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9irezione di

A'.N~~A&J. ClfIUPlJNGCO

II
LlttJPg/a fondamentale
PONTIFICIO ISTITUTO LITURGICO
SANT'ANSELMO

SCIENTIA
LITURGICA
Manuale di Liturgia
Direzione di
ANSCARJ.CHUPUNGCO

II
Liturgia fondamentale
O>p~ina: Swdio Aemm-c

I Edizione 199a
·~ 199& E.DIZIONI PIEMME Spa.
150>3 Cnsalc Monkrrato (AL> - Via dcl Carmine, 5
Td. 0142/}361 - Fa." 0142/74223

Stampa: arti grafiche TSG s.rJ., Via Mazzini 4, 14100 ASTI - Tel. 0141/598516
· Autori

R.P. ANSCAR ]. CHUPUNGCO, OSB


Pontificio Istituto l,.lturgico, Roin11
Paul VI lnstitutc of Lirurgy, F.ilippine
RP. J ESUS C ASTEU.ANO CERVERA, OCD
Pontificia Facoltà Teologica Tcresianum, Roma
R.D. ALCESTE CATELLA
Istituto di Liturgia Pastorale, Padova
Prof.ssa ANNA KAI~YUNG CHAN
Holy Spicit Seminary, Hong Kong
RP. MARK FRANCIS, csv
Catholic Thcologicol Utùon, Chicago
R.D. }AN MlCHAEL JoNcAs
Unìvcrsity of St. Thomas, St. Paul, Minnesota

RP. THOMAS KROSNJCKI, SVD


Divine Word Missionaries, Techny, Illinois
R.P. SU.VANO MAGGIANI, OSM
Pontificia Fat:oltil TeologiCI\ Marianum, Roma
Pontificio Istituto Lituxgko, Roma

Prof. N ATiiAN MITCHELI...


University of Notrc Dame, Notre Dame, Indiana

R.P. Luoo M. PINKUS, OSM


già Ordinario presso l' Università di Venezin
R.P. DOMENICO SARTORE, CSJ
Pontificio Istituto Liturgico, Roma
RD. CRISPINO VALENZIANO
Pontificio ls!ituto Liturgico, Roma

AtrrORI 5
PRESENTAZIONE
Anscizr]. Chupungco

Questo volume, intitolato L#urgia fondamentale, corrisponde


in parte a -quella sezione dello studio della teologia detta «teolo-
gia fondamentale>>. Nel volume I, che funge d.a inttoduzi.Qne, ven-
gono offerte una definizioneoperante dd:la liturgia, una reviskme
del suo sviluppo storico, e una presentazione delle sue fonti. Il
presente volume, dall'altro lato, c.Qnduce il lettore· ad una più
profonda comprensione della liturgia ~ediante 1'esame dei prin-
cipi basilari che concernono la sua definizione. Quàli prindpi si
devono tenere in consider.azìone per capire e spie.gare la natura e
il fine, il piano e l'attualizzazione, e il carattere relazionale della
liturgia? In questo volume sì affrontano queste· questioni in tre
sezion ì in cui vengono sviluppati i prìncipi di base della litu:rgia,
cioè l'epistemologia, la celebrazione e le scienze umane,
Con l'epistemologia si discute la natura della liturgia sotto cin-
que aspetti. Il primo riguarda la teologia della liturgia. Nel passa:-
to la liturgia era spess.o considerata in mndo pruttost-0 limitato
come una composizione di rubriche e cerimoniali. Oggi la .fuur-
gia viene esaminata come una realtà teologica in quanta è un in-
contro con Dio nel culto, è composta da elementi che h anno una
rilevanza teologica, e perciò può diventare l'oggetto. di un esame
teologico sistematico. Ecco cosa s'intende con lespressione «teo-
logia della liturgia». Il secondo aspetto fa riferimento· alla ~
simbolica della liturgia. La liturgia non solo si avvale di simboli o
è composta da vari simboli, è un simbolo in se stessa. Le sue com-
ponenti, siano ess.e parole, azioni, o oggetti materiali, rivelano
attraverso i se~i la presenza di Dio, il mistero di Cristo, e la co-

PRESENTAZIONE 7
munità della Chiesa. TI terzo aspetto epistemologico affronta la
quCstione della spiritualità. La liturgia è la fonte e il culmine della
vità cristiana-; infatti la sua celebrazione è la forma fondamentale
della spirìtwdifa. Un'intensa spirituali}à;· assieme alla glorificazio-
ne di Dio, è il fine ultimo delle celebrazioni litutgiche. Quarto
~tto è il rapporto tra liturgia e pastorale. La liturgia non viene
celebrata nel vuoto ma nella realtà quotidiana dell'assemblea. Vat-
te!lzione alle necessità pastorali della comunità cultuale deriva
d~a pt-0fonda cons{lpevolezza che si celebra la lirurgia nell'inte-
resse del popolo. Per essere efficace la liturgia deve essere pasto-
rale. Infine, per favorire la partecipazione attiva alla liturgia non
vi è strumento migliote della catechesi.
Dopo r episteln0logia in questo voll.ime si passa ad esaminare
la celebrazione liturgica. Anche questa sezione consiste in quat-
tro:.aspetti. Il primo riguarda l'ecclesiologia liturgka. La liturgia è
un'azione non solo di Cristo ma anche della Chiesa che egli asso-
cia ·seD!JPre a sé nell':opera della redenzione. È la Chiesa, la comu-
nità d·et fedeli, che celeb:ra·Ja liturgia e .per conto della quale i
ministri presiedono o assistono la celehrazione. Le celebrazioni
liturgiche sono sempre un evento ecclesiale. Il secondo aspetto
riguarda l'assemblea liturgica. La riforma conciliare pòne l'accen-
to sul carattere -comunitario della. liturgia reso evidente <lall'assem-
blea che si riums-ce. Nella liturgia lassemblea diventa la realtà,
presente hic et nunc, della Chiesa nel culto. Terzo aspetto è la '"
partecipazione attiva che è il fine principale della riforma conci-
liare. Sì evidenzia l'uso della lingua locale, la revisione e la sem-
plificazione dei riti, la catechesi liturgica e l'inculturazione. Quar-
to aspetto è là ministerialità liturgica. !1assemblea tle-v.e essere
guidata da ministri, ordinati o laici, che esprimano perciò r auten-
tico significato della gerarchia, dell'ordine e del servizio cristiano.
Nella sezione finale di questo volume viene esamillata la rela-
.zione della liturgia con le scienze u~ane. 'Dal momento che la li-
turgfa.~è un'azione rituale, il suo studio riguarda tutto ciò che vie-
nè indicato ·con la parola «rito». Il rito .denota aspetti psicosocio-
logici e antropologici ed è regolato dai lòro principi. Ecco perché
la liturgia, che rientra nella categoria del cito, deve essere esami-
nata. nel contesto degli esseri wnanì, del 1oro genio culturale, del-
le loro caratteristiche .soci-ali e tradizioni. Inoltre, il rito viene

8 PRESENTAZIONE
espresso e forgiato dal linguaggio dell'uomo. Qui la parola <<lin-
guaggio» comprende non solo le parole pronunziate o scritte ma
anche il simbolismo della gestualità. Perciò la liturgia, essendo un
rito è un fenomeno linguistico. Il rito assume anche f-0rme artisti-
che affinché si manifesti la bellezza e la nobiltà del ·s uo contenuto
o messaggio. La liturgia ha sempre cercato di abhellire il suo
messaggio divino dal punto di vista visivo e uditivo.~ non solo per
riguardo a Dio, ma anche per l'assemblea. Infine, il rit-0 si innesta
nei valori, nei modelli, nelle istituzioni -culturali di particolari
gruppi. La liturgia in quanto rito è una fusione di culture diffe-
renti che sono per la maggior parte estranee a molte assemblee in
varie parti del mondo. E un problema che viene affrontato me-
diante l'inculturazione.
ABBREVIAZIONI PRINCIPALI

A Ambrosius, Milano 1925 ss. •


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12 ABBREVIAZIONI PRINCIPALI
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LL A. Nocent, "I libri liturgia"', in Anàmneru, Il: I.A liturgia, panorama storico
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LO Lex Orandi, Paris 1944 ss.
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MANs1 J.D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova ei amplissima collectio, Jl voll. Fi-
renze-Venezia 1757-1798, rist. e cont. L. Petit-J.B. Martin, 53 voll. in
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Ponl. Max. iussu editum (varie edizioni. Per es. MissaleRomanum ex decre-
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stauratum .auctoritate Pauli Pp. VI p1'<>1'11Ulgatum, Editlo typka altera,
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MS Medieval Studies, Tor-0nto-London 1938 ss.
MuS Musicam Sacram {EDILI 733-801, .PP· 275-291; DOL 4122·4190,
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cano 1972; ed. rev. 1974.
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ABBREVIAZIONI PRINCIPALI 13
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OPR RitualeR.omanum. .Ordo professioni:; religiosae, Città dd Vaticano 1970;
ed. re.v. 197:5.
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PG Patrologiae ·Cursus Completus. Series Graeca, Parjs 1857-1866.
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PL PatrologiaeCursus Complems. Series Latina, Paris 1844-1855.
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RB Revue Biblique, Paris 1892 ss.
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Monasrique Revue de Liturgie et Monastique, Maredsous 1911-1940.
RG Revue Grégorienne1 Paris 1911 ss.
RHE Revue d'Histoire Ecdésiastique, Louv.ain 1900 ss.
Righetti Manuale di storia liturgica, voli. 1-4, Milano 1949-1955.
RL Rivista Liturgic;a, Pr.aglia-Finalpia 1914 ss.
RSPT Rev.ue des Sciences Philosophiques et Tbéologiques, Paris 1907 ss.
RSR Recberches de Science .Religieuse. PMÌ!l 1910 ss.
SA Studia Anselmiana, Roma 1933 ss.
SAEMO Sancti Ambrosii Episcopi Mediolanensis Opera.
SCA Studies in Christian Antiquiry. Wa5hington 1941 ss.
ScC Scuola Cattolica, Milano 1873 ss.
SCh Sources Chrétienoes, Paris 1941 ss.
SE Sacris Erudiri, Steenbrugge 1948 ss.
SF Spicilegium Friburgense, Freiburg 1957.
SFS Spicilegii Friburgensis Subsidia.
SL Studia Liturgica, Rotterdam 1962.
ST Studi e testi, Città del Vaticano 1900 ss.
StudPat Studia Patavina, Padova 1954.
ThS Theological Studies, W-00dstock 1940 ss.
TQ Theologische Quartalschrift, Tubiogen 1819 ss.
TRE Theclogische Realem.ylelopiidie, Berlin 1947 ss.
TS Typologie des sources du moyen age occidental.
1Tl Trierer Theologische Zeitschrift, Trier 1947 ss.
TIJ Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Li-
·teratur, Berlin 1882 ss.
TuA Texte und Arbeiten, Beuron 1917 ss.
ve Vigiliae Christianae, Amsterdam 1947 ss.
Ve Sacramentarium Veronense.
VtSpi Vie Spirituelle, Paris 1947 ss.
WUNT W.asseoschaftliche Untersuchungcn zum Neuen Testamene, Tiihingen 1950.
Wor Wo.rship. Collegeville/Minn. 1951 ss.
ZAW Zeitschrift fi.ir Alttestamendiche Wissenschaft, Berlin 1881 ss.
ZRGRA Zeitsch.rift der Savigny-Stiftung fiit Rechtsgeschichte (Romanrische
Abteilung), Weimar.

14 Al!BREVJAZIONI PRINCIPALI
PAirrE PRIMA

EPISTEMOLOGIA LITURGICA
l
TEOLOGIA DELLA LITURGIA
Alceste Catella

Bibliografia AA.Vv., Celebrare fl mistero di Cristo. Mam1ale di' liturgia, a cura


dell'A.P.L., vol. I: La celebrazione: fntrodut.ione alla liturgia t:ristu:ma, (B'ELS, 73 I
Studi d1 liturgia, Nuova serie, 25), Roma 1993; G . BoNACCORSO, La liturgia: cele-
brazione del mistero, Padova 19%; D. BoROBIO (a cura di), La celebra:done nella
chiesa. 1. Uturgia e sacramentaria fondamentale, Leumann-Torino 1992; W. FAGER-
BERG, What is Liturgica! Tbeology. A Study in Methodology, Collegcvill.e 1992; A.
Gruu.o, Teologia fondamentale e liturgia. Il rapporto u·a-immedilitez:tB e mediazione
nella riflessione teologica, (Caro Salutis Cardo - Studi, 10), P11dov-a l995;J. LoPEZ
MARTIN, «In Spirito e Verità». bttroduzione alla liturgia, (Testi di teologia, 5), Cinì-
sello Balsamo !"989; S. MARs1t1, La liturgia momento s'tOrico della salve:aa, in Anòm-
n-esis, 1 Torino 1974; A. KAVANAGH, 011 Liturgiail Theolog:y, New York 1.984; A.
ScHMEMANN, lntroduction to Liturgica/ Theology, New York 1986; G. LATHROP,
Holy Things. A Liturgica/ Tbeology, Minneapolis 1993; 1). POWER, Unsearchable
Riches. The Symbolic Nature o/ Liturgy, New York 1984; C. VAGAGGlllll, Il senso
teologico della liturgia. Saggfo di liturgia teolcgica generale, Roma 1965).

È desiderio della Chiesa compiere «un'accurata riforma gene-


rale della liturgia>>, così si esprime al n. 21 la costituzione Sacro-
sanctum Concilium (SC) del concilio Vaticano II. Con questa di-
rettiva e con la totalità del contenuto della medesima costituzio-
ne, la più alta autorità della Chiesa accoglieva il crescente deside-
rio di una riforma del culto ed allargava le singole riforme realiz-
zate sotto i pontefici del xx secolo fino a giungere ad una rifonna
generale della liturgia. Come fondamento vi era tutto un cammi-
no teso ad approfondire la comprensione tea-logica della liturgia
ed una concezione del culto della Chiesa che in molti punti diver-
geva dalla concezione prop.ria del periodo postridentino. Lo svi-
luppo liturgico, per cui tanto aveva lavorato il movimento liturgi~
co, inaugurava così una nuova epoca.

I · TEOLOGIA DELLA UTIJRCJA 17


n problema sorge quando ci si chiede se dalla decisione conci-
liare a favo.re di una completa riforma della liturgia e dalla conce-
zione di liturgia del concilio scaturiscano delle conseguenze an-
che per quella disciplina teologica che si occupa scientificamente
del culto .e viene indicata come <<liturgia» o «scienza liturgica».
Lo scopo del presente capitolo è propriamente questo: è possi-
bile delineare la natura e i compiti della «scienza liturgica» e si-
tuarla nel complesso della scienza teologica?

I. ALCUNE ·RIFLESSIONI SUL CAMMINO STORICO


VERSO UNA TEOLOGIA DELLA LITURGIA

Se consideriamo l'espressione «teologia della liturgia» in un


senso rigorosamente tecnicot allora dovremmo dire che.il cammi-
no storico di questa parte della teologia è relativamente breve e si
situa come problematica generata dalla modernità. Se consideria-
mo invece l'espressione in una accezione più larga - ma non per
questo meno esatta e significativa - e. intendiamo per «teologia
della liturgia» l'impegno da parte di tutte le generazioni cristiane
di riflettere sulla esperienza del culto e di cogliere il rapporto che
intercorre (deve intercorrere) tra la fede e la prassi celebrativa,
allora il cammino storico da percorrere risulterebbe assai lungo e
complesso 1•
Gli autori che svolgono lo studio della storia della compren-
sione teologica del culto, partono solitamente dall'indagine sul
termine <<liturgia» allo scopo di coglierne il suo significato nei
diversi ambiti d'uso e l'evoluzione di questo significato 2 special-
mente per quanto riguarda il mondo biblico (antico e neotesta-
mentario).

I Assai utili risultano alcune ricostruziorù cli questo cammino; cfr. S, MARSIU, La litur.gia,
momento st<Jrico della salo.e:w1, in Anamnesis 1, pp. 33-156 (si vedano.specialmente le pp. 47-84);
Io., T~gia liturgica, NDL, pp. 1508-1525; In., LA liturgia nel discorso teologico odierno. Per una
fomla:done 4.e1la. /iturgill pastQrale: individuazione delle prospettive e degli ambiti specifici, in Una
liturgia per l'1,1omc; La liturgia pastorale e i suoi .compiti (Caro Salutis Cardo - Studi, 5), Padova
19.86, pp. 17-47; A. l<AvANAGH, On Liturgica/ Theolcgy, New York 1984.
2 Per fare questa tutti si rifanno accogliendone le conclusioni o H. STRA1l!MANN • R MEYER,
«t\e~-coUQ'YÉW», in Grande Lessico del Nuovo Testamento, voi. VI, Brescia 1970, pp. 188 ss.

18 I - EPISTEMOLOGIA LlruRGICA
Le osservazi-0ni che vengono svolte a proposito del termine~
del suo uso (e, corrdativamente) del suo non-uso nella Sacra
Scrittura; le osservazioni circa il senso che si attrihuis.ce alfa re-
altà designata da questo. termine..., servono a far emergere la
concezione originale di culto di cui l'esperienza ebraico-cristia-
na è portatrice.
L'analisi terminologica evidenzia la presenza nella Scrittura
della volontà di riscattare i momenti rituali da un'interpretazione
esterioristica, legalistica e formale ritenuta improduttiva.
Nella traduzione della LXX il termine leito.urgia aveva assunto
un valore tecnico per indicare il culto levitico: si accentuava così
la dicotomia tra culto spirìtµale e culto rituale, a differenza di una
prima ed originale concezione per la quale la componente spiri-
tuale era intrinseca al culto. Il Nuovo Testamento prende le di-
stanze da questa concezione.: tralascia, in genere, il termine tecni-
co e recupera la comprensione di culto nella linea spirituale, nella
linea della più genuina tradizione profetica. ·
A questo punto crediamo necessarie alcune riflessioni a partire
da un dato dì fatto che sta davanti ai nostri occhi: il perseverare
nella prassi cristiana del momento cultuale.
Senza dubbio Cristo, unico mediatGre tra Dio e l'uomo, ren-
de desuete e inutili tutte le mediazioni religiose (cfr. Eb 11); ma
il mistero della Chiesa, fondata e voluta da Cristo come suo
Corpo, ha riproposto il valore della medlazi-0ne sacramentale tra
i tempi. Ne consegue che i riferimenti che qualifiqmo come ori-
ginale la concezione del culto dicono> in realtà, d'una assoluta e
indeducibile novità quanto al contenuto> ma d'"una continuità
con il linguaggio e il programma rituale dell'Antico Testamento;
siamo di fronte ad un processo di assimilazione e reinterpreta-
zione ~.
Al fondo della comprensione biblica della natura <(teologi-
ca» del culto sta la coscienza del rapporto inscindibile che lega ...
il rito ·all' awenimento detl' alleanza e ciò genera come due con-
seguenze:
1. il rito non è mai sostitutivo della vita: è quest'ultima a essere
per intero c.hiamata adessere alleanza; luogo di incontro con Dio; ..
l Cfr. N. FOGLI~, Il valore salvi/ice della Pasqua, Brescia 1976, pp. 103. 125. 134. 298.. 302.

l - TEOLOGIA DELLA l.11URG1A 19


2. il dto è totalmente riferito alla realtà dell'alleanza essendone
il memoriale.
Pe$lnto il culto non è la prestazione dell'uomo religioso a Dio,
bensi il luogo delI>autocomunicazione di Dio all'uomo; momento
in cui il popolo è chiamato ad accogliere la novità del dono di
Dio, ad aprirsi a lui neU' obbedienza della fede.
Il discorso sul rito appare situato in una visione di culto: nel
senso che il momento rituale va situato e compreso entro l'esi-
stenza dell'uomo salvato dal suo Signore. Eppure la liturgia resta
l'accesso rituale ali'evento di salvezza; resta espressione che dà
pienezza ad una vita cultuale, ad una vita che è accettazione e
accoglienza dell'evento di salvezza avvenuto nella storia: quella
storia segnata dalla presenza di Dio che il rito stesso contribuisce
a identificare.
Le dimensioni che costituiscono ogni celebrazione sembrano
riconducibili a tre:
1. storica, vale a dire l'intrinseca connessione della liturgia con
la storia della salvezza
2. comunitaria, nel senso che là dove si ritualizza (e riattualiz-
za) l'alleanza, il soggetto è il popolo (la comunità)
3. misterica, designando cosi la modalità del darsi dell'even.to
salvifico nella celebrazione.
Si osservi che tale mock.lità, sia nell'Antico che nel Nuovo Te-
stamento, è quella del mistero rituale che torna ad essere celebra-
to onde il credente/la comunità aprendosi a ricevere l'evento sal-
. vifico si senta impegnato a viverlo in continua tensione verso
l' eschaton.
Un secondo grande momento presente nelle ricostruzioni del
cammino verso una teologia della liturgia è quello che illustra il
sopraggiungere di sintomi di involuzione: da una comprensione
genuinamente teologica del rapporto fede-culto, vita-culto caratte-
ristica dell'età patristica si passerebbe a comprensioni sempre meno
teologiche sempre più allegorizzanti, ascetiche, moralistiche...
Pure in presenza di innegabili sintomi di involuzione non si
può negare che il progressivo manifestarsi di un complesso di ele-
menti francamente cultuali e rituali (riti, preghiere, feste ... ) viene
configurandosi come prassi ecclesiale assai ricca e articolata, non-

20 I - EPISTEMOLOGIA LITIJRGICA
ché centrale nell'esperienza di vita della comunità cristiana ed
espressiva della natura della Chiesa.
I.: evoluzione (come pure rmvoluzione) pare doversi collegare
ad un duplice polo: quello estemo/culturale 4 e quello. interno/
teologico-pastorale,. Comunque la liturgia appare manifestazio-
ne della fede di una Chiesa inserita nel tempo e nella storia.
Quelle che sono involuzioni vànno poi lette prestando atten-
zione alla prospettiva ecclesiologica; è il mutare di <<immagine»
(di «autocomprensione») della Chiesa a dar conto dell'evoluzio-
ne (o, se più piace, delI'involÙzione) nella comprensione del cul-
to. E questo pur esistendo una linea che privilegia la prospettiva
secondo cui la liturgia è evento che realizza il mistero di Cristo;
evento che «genera» la Chiesa. Ma verrà tosto il tem,po del sorge-
re di una problematica moderna; il tempo in cui una «teologia
della liturgia», intesa in senso rigoroso e tecnico dovrà riflettere
perché esista il culto e come esso abbia quel senso e quella ·effica-
cia nella complessiva esperienza di fède.

Il. .ALCUNI MODELLI DI «SCIENZA LI'IURGICA~>

Quando la liturgia veniva considerata soprattutto come raccol-


ta di nonne emanate dalla gerarchia ecclesiastica per la regola-
mentazione di riti e cerimonie pubbliche, allora per <<Scienza li-
4 Si pensi a questo proposlm all'evolvere dei «paradigmi·culturali»; all~evolverc, cioè, ddl'in·
tera «C:ostcllazione di 'Credenze, valori, tecniche, e così via, condivise dai membri di una data co-
munità» (T. KUHN, La struttura delle rlvo/u:.ù:mi scientifiche. Come .mutano k itke della sdenz.i/.
(Einaudi Paperbacks, 4), Torino 19877, .p. 151; all'evolvere delle·idcc,.modelliedelk~onL Si
pensi ancora - a modo di esempio - ad un Agostino che costantemente indaga sul «Signifìcat~
della ptaticn liturgi'ca riducendo il «Significante» a mero rimri.o, a p!HO indiè:e; pensiamo alla .«dlf.
ficoltà» di Tommaso nell'articolare in modo soddisfacente il momento discendente '(santificazio-
ne) e quello ascendente (culto) dcll'esperienia liturgica... Ad accomunare i due .grandi .pmsatori
non è un pregiudizio contro il culto, contro la ritualità; essi non temsrizzmo (;O!Jlpìucamente que-
sto demento proprio perché esso fa parte integrante dell'orizzonte culturale·e religioso in cui vi-
vono. Essi noA sono «sfidati» dal problema concernente il ..perché» esi5ta nella espèrienza dì fede
la prassi cultuale.
' Il distànziarsi progressivo della lirurgìa dalla comunità cristiana; fo·spatire del cstecumcnato
e dell'antica disciplina penitetl2iale; il moltiplicarsi delle «Messe private».... sono &ttori che ren-
dono comprensibile l'a reazione che nell'età moderna si svilUp'perà. Dentro alla Chiesa essa sarà
all'insegna della radiéale contrapposizione al culto esterno; all'insegna dd:l'«interiorisma», <lcllc
praùche «meditative» e ascetiche. Nel mondo delle culrure si svilùpperanno i ~su questo
specifico <<agire» umano: esso viene sempre più chiamato a «giustificarsi» c:ome tale.

l - TEOLOGIA DELLA LITURGIA 21


turgica» si intendeva la «scienza delle rubriche» cioè la sistemati-
ca compila2!ione e interpretazione delle norme. I manuali di tale
scienza erano opere cli raccolta in cui veniva descritto minuziosa-
mente l'andamento esterno del rito. Le fonti erano, insieme ai li-
bri liturgici, gli innwnerevoli decreti e le risposte della Congrega-
zione dei Riti (più di 4000 decreti autentici). Questo modello, che
veniva ricompreso come parte interna al diritto ecclesiastico, po-
trebbe essere interpretato come una sorta di riduzione della scien-
za liturgica allo studio della grammatica e della sintassi perché
vengano correttamente applicate le regole, disinteressandosi del
tutto dell1effettlvo significàto teologico.
Un altro aspetto fondamentale della «scienza liturgica>> si ri-
scontra là dove il culto della Chiesa si valuta dal punto di vista
del suo sviluppo storico. Qui per liturgia si intendono gli attì cul-
tuali o forme cultuali sorte in un determinato arco di tempo., sot-
to molteplici influssi. Il primo grande lavoro compiuto dagli stu-
diosi che svilupparono r aspetto storico fu quello della ricerca e
pubblicazione delle fonti liturgiche; questo condusse allo studio
analitico delle medesime e creò le condizioni perché si comindas-
sero a produrre studi che si riveleranno quali tentativi di studiare
la storia della liturgia dentro al più ampio contesto del cammino
storico della Chiesa. Una prima fase di questi studi è caratterizza-
ta dall' acèostarsi alla liturgia come ad una realtà che contiene
enormi ricchezze: lo studioso le scopre, le contempla, le presenta
con adeguato commento onde anche altri possano godere di que-
sto patrimonio. È pressoché assente ogni tentativo interpretativo
dd fatto liturgico ·e l'assenza di questa istanza ermeneutica è il
limite di studi dal pregio indiscusso. Una seconda fase potrebbe
essere definita come quella dell1 accostamento critico. Si vuole
percorrere il cammino evolutivo della liturgia ma per rendersi
conto dei «perché» sottesi ai vari mutamenti; si vuole altresì veri-
ficare la prassi odierna.
· Metodologkam.ente la svolta è importante: la storia della litur-
gia è storia che intende <<int~rpretare-» le forme del culto utiliz- .
zando diverse chiavi di lettura: quali il rapporto liturgia-tulture,
l'ista.nza pastorale, la comparazione tra le diverse prassi delle di-
:. verse Chiese, il rapporto tra testi-gesti-formulaZione della.fede.
Siamo entrati qui in una prospettiva di attenzione simultanea ai

22 i ·.EPISTEMOLOGIA LITURGICA
significanti e ai significati liturgici. Fare storia della liturgia viene
sempre più configurandosi come indagine critica, a volta a volta
con svariate chiavi interpret~tive, auspicabilmente con uno stru-
mento ermeneutico sintetko ed nnitario che riesca a·far emergere
le modalità con cui le espressioni liturgiche riescono a tradurre la
novità del culto cristiano che è essenzialmente memoria dell' alle-
anza pa~quale 6 •
Vogliamo ora soffermarci su alcuni modelli che esplicitamente
intendono la «scienza liturgica)> come vera e propria riflessione
teologica. Intendiamo quegli studi che appaiono accomunati dal-
l'intento di porre significanti e significati liturgici in rapporto con
la storia della salvez.za (in rapporto con l'-0pera salvifica attuata
da Dio in Gesù Cristo, nella storia). Si tratta qui di pervenire ~
valore di verità dei ·significati liturgici ossia la loro relazione con
la totalità della realtà salvifica.
Nel contesto del movimento liturgico che tanta. rilevanza ha
avuto nel nostro secolo possiamo ricordare come l'iniziatore di
una vera e propria linea teologica nello·sroclio del culto cristiano
L. Beaudin '. Egli rkupera I'aspetto teologico della liturgia colle-
gandola strettamente con il soggetto celebrante: la Chiesa; la li-
turgia è il culto della Chiesa.
Ma una spinta decisiva verso una comprensione teologica del
culto cristiano si ha con O. Casel 8 • La categoria che questo auto-
re utilizza è quella di «mistero»; essa gli permette di tenere insie-
me - e qui sta la sua originalità - due momenti che appariranno
sempre più inseparabili là dove si voglia fare una teologia della
liturgia: intendiamo dire il momento teologico e quello antropo-
logico-filosofico. «Mistero», inf!ltti, è il darsi storico dell-a salvez-
za operata da Dio in Cristo, nel «frattempo>> la Chiesa vive nella
fede e nel mistero del culto di Cristo.

6 Una puntuale ricostruzione dei due modelli fin qui presentati si trova in: F. BRO'lELLI, Per
rm.o sftfdio della liturgia, ScC, 104 tl976). pp. 567-635. Cfr. pure G . Bo.'IACCORSO, burod1wolfe
allo studio della lit11rgia (Caro Salutis Cardo· Sussidi, 1), Padova 1990 e Io., Lo stuàio della
liturgia nel dib111tito teologico conlemporaneo, in Celebrare il mistero d.i Crista, 1. La celebrrlVone,:
introd11:t.ione alla liturgia cristiana <BELS 73 I Studi di liturgia · Nuova se.rie, 25). Roma 199},
pp. 21-44.
7 CfL specialmente la sua opera: La piété de l'Eglise. Principe; et faits, Lou\lain 1 ~14.
8 Opera fondamentale è il mistero del culto cristiano (Le idee e la vita, 28), Torino 1966. Assai
importante è la prefazione ~d opera di S. Marsili.

I . TEOLOGIA DELLA LITURGIA 23


Utilizzando le ricostruzioni di due studiosi contemporanei 9
diciamo che la tesi centrale di Casel è che i misteri sono azioni
salvifiche di Dio. Poiché il mistero eccede ogni possibile cogni-
zione (.o comunicazione, o partecipazione) di tipo teorico e astrat-
to, non può generare una pura dottrina (in essa dandosi esausti-
vamente) ma deve attuarsi in «simboli» che sono modi necessari
di espressione dei misteri ed essendo, per la loro natura, attuatori
(portatori) dell'evento a cui si riferiscono, sono anch'essi <<miste-
ri>>. «La differenza tra il mistero cultuale e il mistero reale che è
Cristo, sta solo nel fatto che il primo è la ripresentazione simbo-
lica del secondo; la differenza concerne, quindi, solo il modo di
essere, non l'essenza stessa del mistero» 10•
Afferma Case! che i misteri cultuali sono «quelle azioni sante
che noi compiamo ma che il Signore (attraverso il ministero ec-
clesiastico) realizza simultanerunente in noi. .. Il mistero di Cristo...
in noi si compie anzitutto in forma simbolica... Essa è un quid
medium tra la semplice immagine e la realtà vera e propria» 11•
Sembra potersi affermare che. pur con tutti i limiti che le diverse
critiche hanno imputato e imputano alla riflessione caseliana, la
<<teologia della liturgia» elaborata e proposta da Casel perviene a
individuare e a tenere articolatamente"insieme e r essere cultuale
dell'uomo e la realtà concreta del mistero cristiano: pro})rio la pe-
culiare si:riergia tra l'agire di Dio e l'agire dell'uomo che nell'atto
liturgico avviene costituisce l'orizzonte di possibilità del culto. E
questa lezìone appare tuttora di straordinaria importanza.
Vorremmo a questo punto tratteggiare due modelli che dai
precedenti furono influenzati ma che percorsero una lo.ro strada;
strada importante, anche pen:hé alle loro scuole si sono formate
generazioni di liturgisti. Intendiamo riferirci a C. Vagaggini 12 e a
9 G. LAr-oNT, Penmzn?11ce el tranr/onnations des ù1tuitio11s de Dom Casel. in EO. 4 (198.7), pp.
261-284; E. RuFFtNI, Orientamenti e contenuti della teologia sacramentaria nella riflessione teologi-
Cll contetnporJ1'11ea, in E. RurnNI - E. Loot, «My:rJcricm» e «sacrame11t11111». La sacramentalilà negli

scritti dei Padri e nel testi liturgici primitivi {Nuovi saggi teologici. 24). Bolognn 1987, pp. 15-56.
10 E. RUFFINI, Orientamenti..., cit., p. 42.
11 -O. CAS!iL, Il mistero del culto crislùJn.o, dt., pp. 42-44.

12 La sùa opera fu.odamentale è li s-enS9 teofugico della liwgù1. Saggio di liturgUi teologica,
(Theologh:a, 17), Roms 1957. Nella linea dcl 'lagaggini possiamo porre: P. VISE.'-:11N, Lo studio
della teoiogùJ nella liltlrgio, in lntrru/uzùme agli studi l/wrgid (Liturgica, I ). Romn 1962, pp. 189-
223. I principali scudi dì questo autol'C sono raccolti in: P. V1sENTIN, Culme11 et Fons. &ccolta di
studi di liturgia e ;pirilualità, a cura dì R. Cccolin e F. Trolese, I: Mysterium ChriHi ab Ecclesia
celebratum. II: Lex orandi e Jex credendi, (Caro Saluris Cardo - Studi, 3-4), Padovll 1987.

24 I ·EPISTEMOLOGIA Ll11.JRGICA
S. Marsili 13 • La principale preoccupazione del Vagaggini consiste
nelrinserire la liturgia all'interno della teologia sintetica generale;
si rivela qui la sua tempra di teologo sistematico.
Per Vagaggini l'approfondimento teologico della liturgia è il
presupposto fondamentale per poterla vivere adeguatamente su
un piano spirituale e per evidenziarne concretamente e proficua-
mente il valore pastorale. Risulta indispensabile pertanto consi-
derare la realtà liturgica alla luce dei suoi ultimi principi, ovvero
rischiarare il fatto liturgico con la luce della intelligen.za e, per far
ciò, occorre ripensare l'insieme della sintesi teologica sistematica.
Si tratta di assumere il valore veramente scienti.fico del metodo
induttivo ed applicarlo ai riti e alle formule liturgiche. ·«Una litur-
gia teologica dovrebbe impostare nettamente tutto lo studio della
liturgia sul suo valore teologico, al quale r aspetto storico dovreb-
be servire da base e presupposto e l'aspetto di vita spirituale e
pastorale di conseguenza. Si avrebbe così una liturgia teologica
generale che studierebbe, incentrandoli sul punto di vista teolo-
gico, gli elementi comuni alle singole parti delfa liturgia; e una
liturgia teologica speciale che studierebbe nello stesso modo gli
dementi speciali a queste stesse singole parti: alla Messa, all'anno
liturgico, agli altri sacramenti e sacramentali» N.
Questa «liturgia teologica» è teologica quanto al metodo e
quanto al referente che è costituito dalla rivelazione come storia
sacra. «La liturgia è un modo sui" generis per cui dalla Pentecoste
alla parusia si compie la storia sacra mistero di Cristo, mistero
della Chiesa» 15 •
Vorremmo, in conclusione, rimarcare come quella statura teo-
logica sopra accennata permetta a Vagaggini di utilizzare una
metodica teologica «classica» e, insieme, d i aprirsi equilibrata-
mente ad una comprensione della rivelazione come storia di cui
fa parte la liturgia che sì realizza esattamente come culto , come
azione cultuale.
S. Marsili si propone come il maggiore conoscitore italia-
no dell'opera di Casel, come originale e personale interprete del

13 Oltre alle op ere gi-à segnalate nelle precede nci note, sono importaQti gli articoli Li liturgù1
nella strutturazione della teologia. RL, 58 (1971), pp. 153- 162 e Liturgia e teo{Qgi11. Propmia teore-
tica, Rl.., 59 (l 9ì2), pp. 455-473.
1~ C. VAGAGca~1 . Il senso teologico dello liturgia, cit., p. 13.

15 lbid., p. 30.

I - TEOLOGIA DELLA LITURGIA 25


pensiero caseliano e come continuatore di quel pensiero con
movenze di assoluta autonomia.
La riflessione marsiliana muove dedsamente verso la costru-
zione .di una «teologia della liturgia>» anzi di una «teologia litur-
gica>.>.. Per far ciò egli ritiene che sia fondamentale percorrere la
via del rigoroso approfondimento della «natura teologica del-
1' attO· liturgico» e ciò, per Marsill, significa r approfondimento
della natura di ciò che si realizza nella celebrazione. Punto di
partenza è l'individuazione in Cristo-sacramento del momento
essenziale della rivelazione. Conseguentemente la sacramentali-
tà non solo è il modo di attuazione della rivelazione storica, ma
anche la formalità primaria ed essenziale alla cui luce tutto il
dato di fede, come è primo oggetto di esperienza vissuta nella
celebrazione, così può e deve essere oggetto della riflessione
intellettuale. Teologia liturgica è, allora, un discorso su Dio alla,
luce della sacramentalità che è modo d'essere della rivelazione
. tanto nel suo primo esistere storico quanto nel suo attuarsi nella
liturgia. Sottesa sta la comprensione della liturgia com.e momen-
to attuatore della storia della salvezza, anzi come «momento
della storia della salvezza»; momento che crea il tempo della
Chiesa, ossia, l'estensione della salvezza nell'ambito della comu-
. nità umana, come l'incarnazione era' stata il momento attuatore
della stessa storia della salvezza in Cristo.
Anche Marsili elabora, a livello epistemologico, una prospetti-
va che· faccia .della scienza liturgica una parte costitutiva e fon-
dante della scienza teologica. Oggetto della teologia è l'unico
mistero di Cristo e l'unica storia della salvezza che la Scrittura
rivela come promessa e come fatto, che la dogmatica illustra ed
espone e la morale ordina alla pratica esecuzione, che nella litur-
gia si realizza ed attua sacramentalmente. Pertanto una riflessione
teologica sull'unitaria «economia salvifica» consta di due fonda-
mentali poli: la Scrittura e la liturgia che essendo quella nella
quale la stessa rivelazione diventa avvenimento di salvezza in atto,
si pone quale sintesi dell'intera storia della salvezza. In essa l' an-
nunzio si assomma alla realtà.
È difficile sottrarsi alla impressione di potenza e di (:Omple-
tezza del ·sistema marsiliano, anche se accostandolo con intento
critico si è costretti a rilevare una sorta di «aporia» che attraver-

26 I - EPISTEMOLOGIA LllURGICA
sa tutto il sistema. Proprio per affermare il valore teologico del-
la scienza liturgica che gli deriva dalla incomparabile grandezza
del suo oggetto, Marsili è portato a saltare fondamentali passag-
gi e snodi (fondamentale tra tutti l'affrontamento teoretico del
rapporto tra storia e storia della salvezZJI o quello tra storia e
ritualità cultuale... ) per approdare ad una comprensiooe della
liturgia quale valore assoluto e questo affermato a prescindere
dal rito e dal culto.
Nella vicenda che abbiamo sommariamente tratteggiato emer-
ge come un paradosso: partiti per giustificare e rendere spiritual-
ment~ proficuo il culto la cui ovvietà culturale non appariva. più
evidente, si perviene a ritenere che l'assolutezza di questo valore
che è la liturgia non esiga la fatica di riflettere, da teologo, sul rito
e che si debba, anzi, affermarè una sorta di non ritualità (non
cultualità) della liturgia cristiana 16 •
A integrazione della presentazione dei modelli di «scienza li-
turgica» desideriamo rilevare come la ques~ione della ritualità
insuffideritemente tematizzata nelle elaborazibnireologiche è sta-
ta presente negli studi di carattere pastorale/Dapprima con pre-
occupazioni di tipo pratico e pervenendo, infine, a pensare la
riflessione liturgica come affrontamento del problema del celebra-
re assunto in tutto il suo spessore antropologico e teologico. Esat-

16 I più recenti interventi intesi a riflettere sulla problematica .della «teologia ddla liturgia» Hn
genere e nel pensiero marsilianol sono di A.M. TRIACCA, Teologia della liturgia o teologia lit.urgiai?
Co111rib.uto di P. Salvawre Manili per 1machÌllri/icazione, RL, 80{199})., pp. 267-289 e di S. MAG-
GIANl,.l.a teologia liturgica di S. Marsili come «0pera aperia», in RL, 80 (l993}. pp. .Ml ·357. Mentre
pct il primo autore l'opera di Marsi:li è inCQ!llpiuta e occorre pervenire ed uoa clilacazione del
significato di liturgia che inglobi mistero - azione - vite (insomma la totalità ddl"espressione eccle-
siale), per ii secondo autore l'opera marsiliana contiene in sé rile\Panti «semi» che se non fnutifi-
carono in lui scanno fruttificando ora; dato che Mars.ili è stato capace di rinnovare almeno in parte
il proprio giudizio sul rapporto tra liturgia e rito rivalutando la simbolicità proprfo come «luogo»
adatto dcl vivere il culto in spirito e verità.
Ci pare necessario ricordare alcuni significativi lavori che perseguono la strada della riflessio-
ne teologica suHa liturgie facendosi rigorosamente carico della sua dimensione di cult0, di rito, di
azione simbolica: L.M. CHAU.l/r.1, Linguaggio e simbolo. Saggio sui sacramenti (Llttll'gia e vita, 2),
Leumann-Torino 1982; Io., Simbolo e sacramettlo, Uno rilettura sacr411tenlale lklfesistem:JJ crish"a-
nn (Saggi di teologie), Leurnann-Torino 1990.
Utili le recensioni e le riflessioni sulle opere di Chauvet; cfr. la recensione fatta da G. L AFONT
in EO, 5 (1988), pp. 231·235 e l'articolo di A. GRILLO, Rogumidel simboloerifi'uto del fondamento
nello sacramentario generd/e di L.M. Cho11vet. Spunti per una criti<'A «in bonam p11rletn», EO, 12
(1995), pp. 173-193.

l • TEOLOGIA DELLA LITURGIA 27


tamente questi studi si sono rivelati tendenzialmente capaci di far
interagire differenti punti di vista attorno alla realtà del culto cri-
stiano onde pervenire a <<riconoscergli uno statuto originario e
irriducibile, accessibile da differenti ptlllti di vista ma non dispo-
nibile a farsi ridurre ad alcuno ·di essi» 17 •

III. LA LEZIONE
DELLA COSTITUZIONE CONCILlARE SACROSANCTUM CONCTUUM

Accingen<loci a interrogare la Sacrosanctum Concilium allo sco-


po di trovarvi una (<teologia della liturgia», riteniamo necessario
fare alcune premesse.
1) La SC non contiene una teologìa speculativa sulla natura del-
la liturgia.
2) se
è una riflessione sul contenuto della azione celebrativa
onde coglierne, sulla base della tradizione patristica e liturgica,
rielaborata dal movimento liturgico, la natura misterica; la
teologia della se
è dottrina del mistero liturgico e della sua
celebrazione.
3) I punti nodali di tale dottrina paiono essere presenti nella
se in due modalità:
a) una più sintetica, assertiva e, in certo modo, «definitoria»,
consistente nel situare la liturgia entro l'economia salvifica (quale
peculiare momento di detta economia); di qui il riconoscimento
della insurrogahilità e della insuperabilit.à dell'atto liturgico, dato
che si ha in esso (anzi, dato che esso è ) l'esercizio dell'opera della
salvezza compiuta da Cristo nel mistero pasquale; in forza di que-
sto e sotto questo profilo la liturgia è cu/,men et fons;
b) una più descrittiva della stessa azione liturgica, assumendo
quale categoria ermeneutica di fondo quella dell'ecclesiologia di
comunione: popolo santo; radunato nel giorno del Signore; attor-
no alla parola di Dio; popolo sacerdotale , chiamato a offrire il
sacrificio di Cristo, e a partecipare al su-0 convito p asquale; tutto

17 G. BoN;KLOR.'iO, lm-roth1~.io11e olio Sifldio..•• cit., p . 9?.

28 1 . EPISTEMOLOGIA LITURGICA
questo è descritto come «aver parte» («partecipare>>), nella cele-
brazione, della molteplice presenza del Signore.
4) La SC utilizza una comprensione di Parola e di sacramento
che esige la loro mutua implicazione e una sorta di reciproca im-
manenza: la Parola è già sacramento; il sacramento è attuazione
della Parola.
5) Infine occorre ricordare che è impossibile una corretta in-
terpretazione della se se si fa astrazione dalla sua recezione; in
specie da quella singolare recezione costituita della riforma litur-
se
gica (libri e prassi ecclesiale); la spiega la riforma liturgica e la
concreta attuazione della riforma liturgica interpreta la se.
Esattamente quest'ultima riflessione condiziona ìl nostro modo
di interrogare la SC; vorremmo compiere una sorta di ritorno cri-
tico alla costituzione conciliare SC: la sfida (teoretica e pratica}
appare ancora quella costituita dalla necessità di dover risignili-
care il rito in quanto tale (quale momento atto a dire nel suo pe-
culiare linguaggio il <<tutto» dell'esistenza cristiana) e riconsegnar-
lo alle comunità come realtà antropologicamente e culturalmente
situata nell'oggi della nostra storia.
«La liturgia infatti... contribuisce in sommo grado a che i fedeli
esprimano nella loro vita e manifestino agli altri il mistero di Cri-
sto e la genuina natura della Chiesa>> (SC 2).
«Le azioni liturgìche non sono azioni private, ma celebrazioni
della Chiesa, che è sacramento di unità, cioè popolo santo radu-
nato ed ordinato sotto la guida dei vescovi. Perciò tali azioni ap-
partengono all'intero corpo della Chiesa, lo manifestano e lo im-
plicano» (SC 26).
L'agire liturgico è qui configurato come momento della vita
della Chiesa: momento chiamato ad essere adt;:,uuata manifestazio-
ne della sua natura e del suo mistero. E questa sottolineatura del
valore teologico della liturgia ci pare correttamente filtrata. attra-
verso una visione teologico-pastorale e della prassi globale della
Chiesa e della prassi liturgica. Infatti quando la se comprende
teologicamente la liturgia> contestualmente la propone quale pras-
si capace di esprimere il modo con cui la liturgia si pone all'inter-
no della vita della Chiesa, nonché la misura con cui essa è capace
di configurarsi quale segno vero della Chiesa.

1 · TEOLOGIA DELLA LlTIJRGIA 29


Dunque ci pare che la se, anche se in obliquo, abbia una visio-
ne articolata ed unitaria circa la teologia della liturgia: essa ha va-
l~ teologica non solo in quanto memoriale dell'avvenimento
salvifico, ma, e correlativamente, in quanto momento qualificato
del porsi ·della Chiesa 0 1 più specificatamente, «segno adeguato
della Chiesa nel mondo». ·
Qualora poi si prepdano in considerazione i nn. 26-32. 33-36.
37-39 della se, là ove sono proposti i criteri per la riforma liturgi-
ca, è ancora wia volta la categoria unificante di celebrazione litur-
gica pastoralmente proficua ad emergere. La celebrazione Uturgi-
ca del mistero di Cristoi di cui la Chiesa è il soggetto integrale,
deve essere posta mediante un regime di segni che si preoccupi
d'essere vero ed espressivo per gli uomini d'oggi. Questo vuol dire
che la riforma liturgica - già quando s.e ne indicano i criteri -
s'apre (non può non aprirsi) sull'orizzonte più propriamente eri-
gorosamente celebrativo e dunque della prassi cultuale e rituale.
Insomma, nella sua criteriologia e poi nel suo concreto attuar-
si, la riforma liturgica postula t:!lla presa in carico della prassi li-
turgica nella sua natura di prassi cultuale e rituale, perché esatta-
mente sotto questo profilo essa è. (ess~ è chiamata sempre più ad
essere) momento qualificante della vita della Chiesa.
Ci pare di ritrovare qui quel senso genuinamente caseliano di
profonda reciprocità tr::i r essere cultuale dell'uomo e la realtà
concreta del mistero cristiano.
Non riteniamo pertanto azzardato individuare uno dei fonda-
mentali nodi d~lla se
in questa affermazione: l'originario agire .di
Dio in Cristo (il mistero salvifico) oggi si dà all'uomo nella Chiesa
in quanto celebrato.
La recente esperienza ecclesiale e le riflessioni sulla costituzio-
ne sembrano sospingere in questa direzione: la peculiarità del-
1' agire liturgico (actio liturgica, actio sacra per eccellenza in cui
opus nostrae redemptùmis exercetur - Missale Romanum, oratio
super oblata Feriae V in Coena Domini) è quella di essere un agire
simbolico-rituale: pertanto il nodo del rito va affrontato come ine-
ludibile e fondamentale 18•
18 Oltre agli studi-collocabili in questa prospettiva già citati nelle precedenti note, vogliamo

cicordare alcuni interventi pr.ovcnicnti da ambienti teologici non specificamente liturgici: AA.Vv.,
Il mangiare di Dio con noi !Quaderni di studi e memorie, .3). Bergamo 1980; AA.Vv., Eucaristia e

3Ù I - EPISTEMOLOGIA LITURGICA
La SC afferma che Cristo è presente nelle azioni liturgiche (n. 7);
che la liturgia è attuazione del mistero di Cristo per virtù dello
Spirito santo attraverso un rito conviviale (n. 6); che la liturgia è
l'esercizio del sacerdozio di Cristo: mediante segni sensibili (n. 7);
che la liturgia è storia della salvezza in atto: per mezz-o del sacri-
ficio e dei sacramenti (nn. 2. 5. 6. 48).
Sembra lecito affermare che la novità del concilio circa la litur-
gia sia propriamente la formalizzazione della sua natura di azione
di Cristo e della Chiesa.
Laddove poi si ripercorra con cura la fase preconciliare e
conciliare della genesi del documento, si perviene a scorgere il
farsi strada di una comprensione di liturgia che passa dal sempli-
ce al complesso, cioè da una concezione ristretta ed essenzialisti-
ca di rito in senso giuridico, ad una concezione allargata che com-
prende altri elementi singolarmente presenti nell'analisi fenome-
nologica di rito 19•
Che non sia il caso di attribuire al documento conciliare, visto
nella sua genesi, nelle sue parti, nel suo insieme, nd suo essere
recepito, una comprensione in atto della liturgia assai-complessa,
non riconducibile ai soli elementi detti de necessitate, presenti ad
decorem vel ad sollemnitatem, o quali caeremoniae secunda1'iae?
L'azione liturgica nella sua complessità sembra prendere i con-
torni ben definiti, analoghi a quelli del «fenomeno rituale», quale
emerge dalle analisi antropologiche.
In sintesi, il complessivo guadagno della riflessione che ritorna

rito (Quaderni di studi e memorie, 4), Bergllillo 1982~ AA.Vv., Celebrare I'E!«Uis,tia. Significato e
problemi dello di111e11sione riJ14afe (-Collana di teologia. pratica, 3), Leumann-Torino 1983; AA.Vv.,
Il sacramento dello Penitenw e la sua celebr.ax,ione (Qu11dem di studi e memorie, 5), Bergamo 1983;
G. ANGELINI, ll movimento liturgico: rilettw:a critica di istanze, orie11Jamenti e pl'Qbkmi, in AA.Vv.,
Riforma liturgico: tra passato e futuro (Studi di liturgia . Nuo!la serie, 13}, Ca$iùe Monfetraco 1985,
pp. 11-29; ID., Devozione e serolari:rzazione, in Parrocr:hia e dintorni. Tracce per una rifkss«me pa-
storale {Strumenti per il lavoro pastotHle, 4). Milano 1993, pp. 71-97; AA.Vv., CrisJÌIJflesi11w, reli-
gione e religioni (Quaderni di studi e memorie, 11), Milano 1993; RG. BRAMBJLtA, Gesùpant!vivo
per la vita del mondo. Per tm cammino di appropriazione delfEucarfstia, in Varc4re la s<>g/ia. L'Eu-
caristia tra vigilia ed esperienza (Str:umenti per il lavoro pllstomle, 6), Milano 1994, pp. 69-108; La
questione teologica del «Sacro», in ScC, 123 (1995), fascicolo 5 .
19 Cfr. A. CATELLA - R. TAGLlAl'ElUU, Le domande e le intenzionalità cui risponde fip:pia,n/Q. di

«Sacrosanctum Concilium», RL, 77 (1990), pp. 129-143; R. T A,GUAPEIW. Qtuife modello di parlmtlk
liturgica f/rnerge dal Concilio? Riflessione di «emte11e11tica» conciliare, RI.., 79 0992), pp. 25-3:8; A.
CAlELLA, Forme de/l'iniziativa pastora/e recente. L'ambito dei/a ceiel:,razione, in Progetto pastorJJl.e e
cura della fede (Disputatio, 7l, Milano 1996, pp. 85·99.

1 . TEOLOGIA DELLA UTURGIA 31


«criticamente» sulla se sembra essere il seguente: la liturgia è
azione della Chiesa, in cui si rende presente Cristo, e questa azio-
ne assume la fisionomia deli'azione rituale, ad analogia di quella
che è descritta anche dalle scienze antropologiche.

N. ALCUNE LINEE
PER UNA «TEOLOGl.A LITURGICA»

Se le cùse stanno come abbiamo sopra concluso allora diventa


fondamentale chiedersi come primo passo per un,autentica teo-
logia liturgica: «perché 1'evento pasquale di Cristo si dà nella li-
turgia in modo rituale?». Si tratta di scoprire la ragione p~r cui
non possiamo non celebrare, né scavalcare la mediazione rituale
se vogliamo «accedere al mistero».
1. «Per fondare e legittimare scientificamente la teologia litur-
gica, bisogrui anzitutto approfondire la possibilità dell'attuarsi del
mistero pasquale nella ritualità ... » 20 •
È questo un modo di esprimersi assai interessante perché espli-
citamente si individua il ruolo della comprensione del rito se si
vuole comprendere il culto cristi.ano. Si fa spazio, insomma, al
momento antropologko dentro ad una indagine teologica. Ma il
momento antropologico appare ancora pensato come separato
(come preliminare) da quello teologko.
In realtà, ci sembra, una volta chiarita la natura dell'oggetto in
esame (il rito cristiano in rapporto ai suoi fondamenti) occorre
imboccare il lungo percorso di un'indagine fenomenologico-er-
meneutica, il cui esito (trattandosi di ermeneutica trascendentale)
sarà quello di discernere le condizioni di possibilità, di scoprire la
fondazione ultima della ritualità cristiana. Si tratta di superare la
separazione tra mtropologico e teologico, tra trascendentale e
categoriale: si tratta di pervenire a scorgere la fondamentale unità
tra antropologia e teologia. Per una definizione dei compiti della

20 Così si esprime M. AL't:ì:, La teologia /i111rgic11, in Metodol-Ogia teologico. Avvùmm1to o/fu

studio e olla ricerro pluridisciplinari (Universo teologia, 2&}, Ciniscllo Balsamo ]994, pp. 240·251.

32 I ·EPISTEMOLOGIA L!TIJRGICA
teologia liturgica (ahneno in questo suo mornent-0 metodologico)
ci pare corretto indicare questi obiettivi:
<<Pervenire a comprendere l"'orizzonte di senso" dell,azione
cristiana del celebrare 21 ; una teologia della pratica cristiana del ce-
lebrare non può non discorrere scientificamente della pratica ri-
tuale, e ciò a partire fin dal momento fondativo; non può espun-
gere la riflessione sul "perché" è necessario celebrare i riti per en-
trare in contatto con Dio; non può non risolvere il paradosso per
cui quel Gesù che esige un culto "in spirito e verità" deve poi ritua-
lizzare il suo dono e il suo testamento onde affidarlo ai suoi».u.
Siamo ben cònsci della difficoltà e della delicatezza del.compi-
to che si presenta alla teologia liturgica nell'approfondire il <<per-
ché» della pratica rituale. Ci sembra di poter dire che il rapporto
tra rito/culto e liturgia cristiana sia un caso serio all'interno di
quei più generali rapporti che intercorrono tra l'evidenza e la
fede, tra il sacro e la fede, tra la religione e la fede ... Ed è dawero
interessante ed utile al nostro assunto e al nostro compito tener
presenti i sentieri percorsi da studiosi che pervengono a superare
separazioni e dicotomie) ovvero facili giustapposizioni o omolo-
gazioni per dimostrare le pertinenze teologiche delle rispçttive
categorie su accennate 23 •
Per essere ora più espliciti e più semplici ritorniamo a un testo
della SC: «Ogni celebrazione liturgica, .in quanto opera di Cristo
sacerdote e del suo Corpo, che è la Chiesa, è azione sacra per eccel-
lenza, e nessun'altra azione della Chiesa, allo stesso titolo e allo ·stes-
so grado, ne eguaglia l'efficacia» (n. 7).
Come si vede sono qui presenti realtà specifiche della fede cri-
stiana e tali realtà sono «dette» (si afferma che «accadono») tra-
mite realtà realmente e pienamente umane quali relazione, azio~
ne ... Non si dice che i due livelli siano identici o che quello della
fede sia omologabile a quello umano; si dice però che per accede--

21 Si osservi che in questa espressiòne per «cclehrare» intendiamo la realtà liturgica vissuta
nelle sue svariate e concrete modalità e per «orizzonte di senso» intendiamo l'i.nterr-Oglire teso a
cogliere l'inten'Zionalità: cfo A.N. TERR.tN, /\mouQyl.a. Dimmsione fenmnenologica e aspeiJi semi<>-
tici, (Le scienze umane), Brescia 1988, p. 16.
12 A. CATEIJ..A, Introduzione generale, in Celebrarr: il mistero di Cristo... , cit., pp. 13-18.
:?J Oltre ad alcuni studi già indicati in precedenti note, indic:hiarno i:::ome fonda.mentale
G. COLOMBO (a cura dil, I.:evidenza e la fede (Quaestio). Milano 1988; D. POWER, Unsearchi:b/e
Ricbes. The Symbolic Nature of Liturg_-v, New York 1984.

l - TEOLOGIA DEU.A LITIJRGIA J3


re alla comprensione e per il verificarsi di una autenùca «ohbe-
.dienza di fede» occorre entrare nel globale «orizzonte di senso»
di quelle umane esperienze (in genere e - specificatamente - nel-
la loro concreta realizzazione di esperienza religiosa); « ...non si
può tot:nprend~e la peculiarità della fede biblica se non mostran-
do il modo.nel quale essa realizza quella dimensione dell'esperien-
za che si designa còn la nozione di sa~ro» 24 • E ancora: -<<Non si
può istituire la verità. del sacro se non a partire dalla fede; ma
reciprocamente non si può giustificare la fede come la forma ve-
ritativa della: coscienza se non mostrando il debito che essa ha nei
confronti della dhnensione dell'esperienza che si designa con la
nozione di sacro. In ciò risiede l'interesse teologico della proble-
matica del sacro, la ragione per la quale essa non costituisce una
semplice applicazione dei principi teologici, ma un momento del-
la loro stessa istituzione... »~.
Le conseguenze di queste considerazioni per lo studio teologi-
co~liturgico sono evidenti: la teologia liturgica è costitutivamente
orientata alla indagine dell'evento della rivelazione sub spede ce-
lebrationis, sotto il profilo della ritualità e del simbolo, come
modalità della presenza e della storia dd mistero. Essa è dunque
inclin~ a prediligere la immediatezza sacramentale della media-
zione teologica. Guarda al segno sacramentale del significato teo-
logico, nel contesto dell'azione celebrativa; non si può, pertanto,
rinunziare ad un percorso che preveda una costante attenzione a
quelle scienze filosofiche, antropologjche, fenomenologiche ... che
m· d agano sull'agire
· r~oso
~n~• o_.ell'uomo.
Volendo allora esemplificare un possibile itinerario questo po-
trebbe consistere nel percorrere la pista dell'indagine sulla espe-
rienza religiosa. Le sue dinamiche polari; le sue caratteristiche di
<<incondizionato», di «automanifestazione>>, di ·«gratuità» esigono
uoo specifico linguaggio, uno specifico agire: il linguaggio simbo-
lico e razione rituale.
Proprio tale tipo di indagine appare la domanda giusta per far
emergere l'intenzionalità, ovvero il «perché>> si celebra. Perché

2
~ Così si esprime A. BErruLF:rn, Il sacro e lafede. La pertimmza di una categoria leologica, in
ScC, 123 (1995), pp. 665-66a; q1JÌ alle pp. 67'5-676 dove l'A. cita P. BEAUCHAMP, Le rédt, fu /e/tre
el le airps, Paris 19922.
V Jbid., p. 667.

34 I · EPISTEMOLOGIA LITURGICA
l'azione celebrativa in quanto linguaggio simbolico e simbolo in
azione mentre pennette la comunicazione/comunione con Dio, ne
presel'Va sempre la differenza, l'eccedenza e la sproporzione. E
questo esattamente per la nativa e caratteristica eccettuatività sim-
bolica della mediazione rituale 26•
Vorremmo concludere questo tentativo di riflessione sul «per-
ché» della celebrazione con un'espressione di S. Agostino.
Nel Sermo 272 (Senno indie Pentecasten ad infantes, de sacra-
mento) rivolto ai neofiti che partecipano all'eucaristia, il vescovo
di Ippona vuole spiegare il mistero in cui sono. introdotti: Vos estis
corp.us Christi..., si ergo vos estis corpus Christi et membra, myste-
rium vestrum z'n mensa Domini p.ositum est: mysterium vestrnm
accipitis. Ad id quod estis, Amen dicz'tisz7•
Ci semhra che Agostino offra qui una significativa compren-
sione dell'azione liturgica: un'esperienza capace cli instaurate un
singolare circolo comunìcativo. Troviamo, infatti~ un mittente che
è primo, che ha l'iniziativa... eppure non annulla il destinatario
che, anzi, vi è necessariamente e completamente coinvolto.
È razione liturgica: un circolo comunicativo caratterizzato da
un continuo incremento di senso fondato sul vissuto cli fede della
comunità cristiana che si conforma sempre più, lungo la storia,
ad un progetto che sta· alrinizio e insieme attende un compimen-
to escatologico.
2. A questo punto intendiamo entrare in quello che è il nodo
centrale della teologia liturgica: la riflessione su «che cosa» si ce-
lebra, o meglio, «che cosa celebra la .c omunità cristiana»?
Il compito è quello di indagàre su che cosa il cristiano crede
e su che cosa il cristiano celebra:· tuttavia non intendendo il «che
cosa crede>> come un contenuto posto dentro a un e<:mtenitore
(la liturgia). Si tratta di studiare la concreta prassi liturgica per
cogliervi «la fede in quanto celebrata»: il mysterium celebrato
dalla comunità cristiana. ·
Riteniamo necessaria un'ulteriore riflessione che potrebbe
esprimersi in forma di domanda: «fimpostazione data a tutta la
precedente riflessione e I'articolazione stessa degli argomenti, non

l6 Traggo questo «itinerari0» e queste riflessioni da: R. T>.Gl.IAFEUU. Li via liJurgica, in Serui-
tium, 28(1994) e da G. BoNACCORSO, La liturgia: celebrare il mistero, Padova li)%.
27 A GOSTINO, Scrrno 272: PL 38, 1247.

1 - TEOLOGIA DELLA LITURGIA 35


fa sorgere il dubbio che roggetto cristiano del celebrare risulti
come dedotto dalla esperienza umana della celebrazione»?
Siamo ben consci di questo rischio e vorremmo segnalare due
linee di risposta.
Una prima linea è quella che guarda in modo corretto alla espe-
rienza rituale non rdeganàola aprioristicamente tra gli sforzi del-
l'uomo per salire a Dio. Intanto sembra necessa.rio ricordare che:
«la ritualizzazione... porta ad espressione il riconoscimento da
parte dell'uomo di quel senso che così si dà; e insieme fissa qud
senso, impedendo eh' esso rimanga affidato all'incontrollabile pre-
carietà dell'esperienza psicologica immediata. Di conseguenza il
rito struttura lo stesso conatus umano, che potrà così non essere
più nudo bisogno, ma saprà darsi rappresentazione e coscienza» 28 •
D'altro canto quando l'esperienza religiosa è correttamente ana-
lizzata essa si mostra come incontro dei due poli costitutivi di tale
esperienza (e che dentro l'esperienza rimangono, anzi vengono
«rivelati>>, nella loro irriducibile diversìtà): il trascendente e r ap-
propriazione di tale incontro/esperienza. Ne consegue che sareb-
be improprio e riduttivo collocare questa esperienza esclusiva-
mente al livello dell'inunanenza: in essa è costitutivamente pre-
sente la donazione dail'alto 29 • ·

Una seconda linea è quella più squisitamente teologica, tesa a


cogliere da un lato la pertinenza metodologica del ricorso ali'espe-
rienza religiosa non solo come momento preliminare e superabile
dall'affermazione della fede, ma come dimensione costitutiva ed
insostituibile della sua intenzionalità; dall'altro intesa a mostrare
come il singolare regime della fede cristologica non possa essere
in nessun modo dedotto da quell' esperien.za 30 • La fede cristologi-
ca non elimina r esperienza religiosa umana, né quella del rito e
dell'azione celebrativa; non ne è neppure il solo contenuto.
L'evento cristologico è la realtà che svela e renda pienamente vera
l'esperienza religiosa.
Tentiamo di riassumere così quanto fin qui detto: la celebra-

28 G. ANGEl.lNl, I.:appr~ teolcgico·pratico a/l'Eucaristia. ItnposJazione teoretiCJJ e problemi


emergenti, in Celebrare l'Eucaristia. Significato e problemi detltz dimensione rituale, (Collana di te-
ologia pratica, 3). Lcumann-Torino 1983, pp. 113-137; qui p. 135.
29 Cfr. A.N. TERRIN, Ae1:rollQyia... , cit.. p. 32.
30 A. BERruLETTI, Il sacro e la fede..., cit., pp. 684.686.

36 I · EPISTEMOLOGIA UTURGICA
zione liturgica cristiana è il concreto momento dell'appropriazio-
ne credente del dono di Gesù Cristo alla vita del cristiano 31 •
Ora questo dono di Gesù Cristo alla vita del cristiano può es-
sere ridetto con il termine di mistero; e sarà a partire .dalla rifles-
sione su questa realtà che prende le mosse lo studio delroggetto
della celebrazione.
Volendo descrivere i passi fondamentali da percorrere si po-
trebbe procedere così.
a) Si tratta, innanzi tutto, di approfondire la genuina nozione
di mysterium e di sacramentum pervenendo a cogliere due fonda-
mentali elementi. La realtà «mistero» è inseparabilmente espres-
siva di «evento della salvezza» e di celebrazione di tale evento. La
realtà <<mistero» ha natura e struttura stotico-salvifica.
b) È la stessa se
che nei nn. 5-6-7 ci invita a compiere un se-
condo passo. Investigare la storia della salvezza per coglierne il
complessivo progetto e le interne dinamiche giungendo a scopri-
re che la celebrazione fa parte integrante di questo progetto e di
queste dinamiche; come a dire: della storia della salvezz·a fa parte
la celebrazione, proprio l'assolutezza e rindeducihilità del proget-
to salvifico e della sua attuazione in Cristo esige una parola ed
una azione che abbiano quelle connotazioni esposte là dove ab-
b iamo fondato la pertinenza del linguaggio simbolico e dell' azio-
ne celebrativa all'esperienza religiosa.
Crediamo opportuno riproporre onde rileggerlo alla luce di
quanto detto il testo di se
6 (che è logica conseguenza di 5): se
«Come il Cristo fu inviato dal Padre, così anch'egli ha inviato gli
Apostoli, ripieni di Spirito Santo, non solo perché predicando il
vangelo a tutti gli uomini annunziassero che il Figlio di Dio con la
sua morte ci ha liberati dal potere di Satana e dalla morte e trasfe-
riù nel regno del Padre, ma anche perché attuassero, per mezzo
del Sacrificio e dei sacramenti, sui quali s'impernia tutta la vita
liturgica, ropera della salvezza che annunciavano».
e) Il terzo passo da compiere è quello che ci porta d:avvero al
cuore della indagine teologico-liturgica: comprendere la presenza
della storia della salvezza nella celebra-zione liturgica.

li Cfr. G. A NGEUNI, L'approccio teologico-pratico...• d t., p. 121.

l · TEOLOGIA DELLA LITIJRGIA 37


Si tratta anche qui di accogliere l'indicazione conciliare:. è SC 7,
infattii a raccogliere la nozione di liturgia attorno alla categoria
della molteplice presenza del Sìgnore: <<Per realizzare un'opera
così grande, Cristo è sempre presente nella sua Chiesa e, in modo
speciale, nelle azioni liturgìche... Perciò ogni celebrazione liturgi-
ca... è azione sacra per eccellenza...».
A questo punto può esplicarsi la ricerca e l'individuazione del-
le dimensioni dell'azione liturgica che la costituiscono presenza
del Signore: dimensione anamnetica (memoriale), ma altresì, di-
mensione prolettica, dossologica, epicletica.
In un discorso teologico-lirurgico riteniamo importante e decisivo
lapprofondimento cli questa categoria della presenza/presenze.
È innanzitutto necessario superare una maniera oggettivistica
di considerare la presenza. Va indubbiamente proclamato il dato
della valenza oggettiva del memoriale liturgico: il suo non dipen-
dere dagli sforzi o dalle qualità del soggetto; occorre però passare
ad una visione relazionale, nel senso che nella celebrazione si ve-
rifica una presenza che è radicalmente una relazione connotata
da una immediatezza mediata. L'immediatezza, cioè, di un incon-
tro personale che si realizza mediante un segno/simbolo.
In· secondo luogo va fatta valere, nel «dire>> la presenza, tutta
intera la gamma delle dimensioni della liturgia. Allora l'atto litur-
gko apparirà come «presenza>> non sequestrabile, non disponibi-
le, sempre da invocare e da cantare, sempre esperita tra il «già» e
il «non ancora>» tra la memoria e l'auesa.
Tra i tempi, nel tempo della Chiesa, Cristo. non è più visibile; e
tuttavia r Assente è presente in una pluralità di modi: è presente
nella Chiesa che nel suo nome annuncia la sua parola; la Chiesa
che nel suo nome ripete i suoi gesti; la Chiesa che in suo nome
vive la comunione fraterna. Ormai è in queste testimonianze che
Egli prende corpo e si fa vedere e incontrare 32 •

~2 S. MAGGJANI. JJn ritc per celebrare oggi: valore simbolico e pastorale, in Riuniti per fare 1ne-
nrori4 del Signore riso.rio. Senso, arte e prassi della celebrazione lihlrg1èa, (Nuova collana liturgic:11 -
seconda serie, 5), Milano 1986,. pp. 9-37; C. Rocon::rrt., Celebrare il mistero di Cristo. Dall'unicità
delfevento alla mol:epliciJà de/Je forme liturgiche e a1lil risona~ nella vua, ìbid,_, pp. 38·59; ID.•
Liturgia: evento e memoria, in La celebrazione cristuma: dimensioni costitutive dell'agÌl'e liturgico
~Srudi di lirurgia ·Nuova scr«;, 14), Genova 1986, pp. 45-78~ c:fr. JJ. Von ALI.MEN, Celebrare la
~altJeall. Dottrina e pI'llSSi del culto cristia.no, Leumann-Torino 1986_

38 1 - EPISTEMOLOGIA LITURGICA
d) Un altro momento del lavoro di indagine teologico-liturgica
è costituito dall'esplorazione del rapporto che intercorre tra la
fede e la liturgia.
Riteniamo che si debba partire dalla convinzione che la cele-
brazione ha come suo fondamentale scopo ratto di fede, cioè che
la fede si esprima attualmente come effettivo incontro con il mi-
stero della Pasqua del Signore. La celebrazione è correlativa .al-
1'atto della fede: intende incrementare l'atto della fede, è espres-
siva della complessa e complessiva esistenza credente e fa ciò in e
attraverso una peculiare azione atta a porre l'uomo di fronte al-
1'evento salvifico e a divenire contemporaneamente riconoscimen-
to (accoglienza/adesione) che solo nel mistero della Pasqua del
Signore si dà la salvezza.
A partire da qui la riflessione deve esercitarsi sul rapporto tra
Parola di Dio e liturgia, tra Bibbia e liturgia. Intendiamo dire che
dapprima sarà importante evidenziare come la celebrazione litur-
gica (testi e gesti) sia sostanziata di parola biblica la quale forni-
sce il senso profondo di quanto nella liturgia si va compiendo. Va
inoltre rilevato che molte parti della Bibbia hanno la loro scaturi-
gine da situazioni liturgiche ovvero sono sorte per queste.
Fondamentale però è il fatto che la Bibbia letta diventa parola
di Dio nella proclamazione liturgica; parola che Dio dice «ora e
qui» a chi l'accoglie con ascolto credente, interpretante, attualiz-
zante; parola che genera l'azione celebrativa nella quale si ha il
riconoscimento, r atto della fede a cui sopra si accennava.
L'assemblea celebrante esprime la sua adesione rispondendo
con la sua parola che riconosce e prega e partecipando al gesto
simbolico (ovvero: aprendosi nello Spirito all'interiore appropria-
zione del mistero che nel rito si dà e si compie). Nella liturfii_a la
parola si fa evento suscitatore della fede: di quell'atto della libertà
~ana che accoglie l'evento e il suo dono di grazia 33 •
Proprio la comprensione del cammino della parola dentro
l'azione liturgica (dalla parola proclamata e celebrata alla fede che
accoglie) individua un altro aspetto del rapporto tra la fede e la

H Per queste tematiche cfr. G . LATHROP, Holy Things. A Lit111·g/col Tbeology, Minaea·
polis 1993; AA.Vv., Bibbia e liturgia. 1. Dall'esegesi atl'erme.netttica altnwers.o ·la cekbravone.
2. Scripturo crescit cmn orante. 3. Dove rinasce la Parola (Caro Salutis Cardo· Contributi, 6-7-8),
Padova 199 1-1993.

I · TEOLOGIA DELLA UTIJRGIA 39


liturgia: l'azione liturgica è un singolare locus theologicus, una sin-
golare confessio /idei. Essa proclama con autenticità e verità i
mysteria fidei ma insieme dice con forza che la fede non può non
darsi come celebrata, anzi che il celebrare va assunto e compreso
come costitutivo della stessa fede 34 •
e) La riflessione sul rapporto tra fede e liturgia ha fatto emer-
gere il fondamentale fatto che I' evento della salvezza celebrato
nella liturgia postula necessaria.mente la risposta di fede dell'uo-
mo celebrante; è dunque lo stesso oggetto della celebrazione a
includere (per così dire) il soggetto.
se 7 e se 26 dichiarano esplicitamente questo costitutivo
rapporto tra la Chiesa e la celebrazione: «Le azioni liturgiche non
sono azioni private, ma celebrazioni della Chiesa ... appartengono
all'intero corpo della Chiesa, lo manifestano e lo implicano».
Come si può rilevare è dichiarato senza ambiguità che il rap-
porto si pone tra liturgia e Chiesa totale e si afferma il principio
ecdesiologico per il quale la Chiesa nella sua totalità (e nella sua
evidente e necessaria articolazione) è il «luogo» ove unicamente
si può trovare la liturgia come in suo ambiente proprio; la liturgia
intesa quale attuale celebrazione. D'altro canto si afferma che la
liturgia è il <<luogo» ove il Corpo di Cristo si rivela come Chiesa,
ovvero nella sua autentica h'atura ~mezzo di intima comunione
con Cristo (cfr. LG 1. 3) .
Le conseguenze che sgorgano da queste affermazioni sono di
estrema ìmportanza e le possiamo così richiamare. La liturgia è
azione comunitaria (ecclesiale) nel senso che è posta in essere,
come da suo soggetto integrale, dalla Chiesa in quanto attualmen -
te e localmente riunita in assemblea. La Chiesa celebra nel segno
dell'assetnbìea che è come la manifestazione più espressiva della
e
Chiesa una delle sue «epifanie>> più qualificate. espres-sione <~as­
semblea soggetto della celebrazione>> è da intendersi in senso at-
tivo, transitivo: !'·assemblea agit celebrationem. E tuttavia non si
può ignorare l'aspetto complementare, passivo; cioè che l' assem-
blea /i! per celebrationem, ossia è costituita formalmente in Chie-
sa in forza della celebrazione e non in forza dell'attivismo dell' as-

34 F. B11.0VW.1, Fede e liturgia, in NDL, pp. 543-555.

40 I · EPISTEMOLOGIA LITURGICA
semblea stessa 35 • Ma se quest'ultima espressione è vera, allora
occorre affermare che la Chiesa ha una natura (dimensione) litur-
gica per sua intima costituzione. Essa nasce là ove il popolo è
convocato davanti a Dio per aver parte del suo dono cli alleanza;
quel <<giorno di santa convocazione» è la fonte della vita della
Chiesa. Essa vive la «santa convocazione» come momento sintesi
e come culinine della sua vita: infatti 1à essa riconosce Dio come
tale e ne accoglie la Parola che si fa progetto di vita e giudizio; e
questo progetto e questo giudizio è l'Amore.
Un'ultima conseguenza vogliamo ricordare: se la liturgia è
azione comunitaria, se la Chiesa è comunità che ha come sua
fonte e come suo vertice il partecipare all'alleanza, .allora l'-as-
semblea liturgica non può che costituirsi e vivere in forza della
relazione, sia essa quella con Dio, sia essa quella tra le persone.
Si radica qui tutto il dinamismo della actuosa pa:rticipatio e tale
dinamismo assume una dimensione e una forma ministeriale (di
servizio) che si attua in una pluralità e complementarietà di ca-
rismi e di ministeri 36 •
A conclusione di questo punto in cui abbiamo tentato di indi-
care le principali linee di riflessione sul «che cosa» celebra la li-
turgia cristiana, riteniamo di poter sottolineare il fatto che questa
strada, la quale unisce strettamente il «perché>> e il «che cosa» ,
permette poi anche di affrontare correttamente alcuni problemi
che sembrano rendere più difficile e problematica la recezione
dell'esperienza liturgica da parte del popolo cristiano. Esemplifi-
cando indicheremo alcuni rapporti bisognosi di ·maggior attenzio-
ne: rapporto della liturgìa con la visione del cosmo, dell'uomo,
della storia, della corporeità... ; rapporto x:on l'etica, con la carità;
rapporto con la spiritualità, la devozione, la preghiera (oggettivi-
tà versus soggettività?, comunitarietà versus individualismo...?).
3. Alla teologia della liturgia rimane ancora un terzo campo di
studio: quello sul «come si celebra». E una risposta a questo in-
terrogativo può essere: si celebra con il <<corpo vissuto», owero si

}5 S. M ·\GGIANI, Celebrare il 111istero di Cristo alla luce della riflessione pne1"11ntologica, in Spi-
rito Santo e litztrgia (Studi di liturgia · Nuova serie:, 12}, Casale Monferrato 1984, pp. 59-84.
~6 Per questo tema dcl rapporto U'a Chiesa e liturgia resta fondamentale la riflessione di S.
MARSILI, La titurgia culto dello 0Jiesa, in Anàmnesis, l , pp. 107-136.

1 • TEOLOGIA DELLA I.JTIJRGIA 41


celebra con la totalità del proprio essere e del proprio agire situa-
to nel tempo e nello spazio.
a) Il .t empo liturgico, generalmente inteso, è il tempo vissuto
come incontro celebrativo tra ruomo e l'evento della salvezza che
è storico.
Dunque un primo rapporto tra tempo e .liturgia è dato dalla natu-
ra storico-salvifica del mistero che essa celebra: in questo senso la li-
turgia è momento sacramentale attuatore del tempo salvifico.
Ma la liturgia è anche un tempo speciale che simbolicamente
sospende (rallenta) il fluire del tempo: sotto questo profilo pos·
siamo dire che il tempo liturgico genera il tempo dell'esistenza
nel senso che permette all'uomo di cogliere il senso e il valore dei
giorni nei quah è chiamato a lavorare. Proprio il tempo «sabbati-
co» è fonte e culmine del tempo operoso. Questo tempo (potrem-
mo chiamarlo la «festa»)., che si inserisce e costituisce il tempo
dell'esistere dell'uomo, si presenta come esperienza che ha la ca-
pacità di trasformare il tempo; esso è come una sorta di modifica-
zione simbolica per cui il tempo liturgico non è tanto un altro
tempo, ma un tempo altro, qualitativamente diverso. Crediamo
sia a partire da qui che trova giustificazione il fatto che la Chiesa
possa e debba privilegi?.te nel contesto dell'intero dell'esistenza
cristiana, un giorno (la domenica) e dei tempi (Liturgia delle Ore
e anno liturgico). Il tempo liturgico, in realtà, predica/ celebra il
mistero di Cristo in una sìtuazione festiva: quanto dire, in una
situazione di assoluta e indeducibile alterità e novità. E questo
tempo giudica e sovverte ogni progetto che si oppone alla signo-
ria di Dio.
Proprio per questo il tempo della celebrazione si offre, diceva-
mo, come apertura e disponibilità all'incontro; come momento
capace di mostrare la struttura dell'uomo come essere che deci-
de. Nel tempo della celebrazione il tempo cronologico viene come
assunto per essere abitato dall'appello dì Dio e dalla responsabile
e obbediente decisione dell'uomo H.
b) An-che per quanto concerne il rapporto tra spazio e liturgia
possiamo partire dalla costatazione che originariamente questo

J7 Cfr. A. Rlzzl, Categorie culturali odierne nell'ùrJerpretazione del tempo. in L'anno liturgico
(Studi di liturgia · Nuova serie, 11), Casale Monferrato 1983, pp. 11·22.

42 I · EPISTEMOLOGIA UTIJRGICA
rapporto si fonda sulla «connaturalità» tra la struttura della sal-
vezza e la struttura della celebrazione liturgica. La salvezza è una
realtà che, non solo si realizza nel tempo, ma anche nello spazio:
nello spazio cosmico e nello spazio che l'uomo costruisce e abita.
In qualche modo la liturgia è I' «ambiente» dell' ~ttuale donarsi
dell'evento salvifico, l'ambiente ove è data possibilità all'uomo di
in.contrarlo e di accoglierlo.
Ma la liturgia origina - così come per il tempo - una sorta di
«spazio altro»: le chiese che con la loro struttura e il loro arredo
sono quella «sala superiore ben adornata>> che non solo contie-
ne, ma anche dice il mistero che ivi si fa presente. E quello spa-
zio, in quanto «fatto» (abitato) da ognuno e dalla assemblea, è
capace di dire la natura e i compiti di ciascuno e dell'assemblea
tutta; anzi, in realtà, è l'assemblea la vera chiesa, il vero spazio,
il vero luogo dove l'evento della salvezza si attua sacramental-
mente.
È alla luce di queste osservazioni che può trovare fondamento
ogni riflessione teologica sul luogo del culto, ogni riflessione sulla
eelebrazione della dedicazione delle chiese e degli altari, ogni di-
rettiva pratica per la costruzione e l'arredo delle chiese.
e) Le azioni liturgiche, in quanto azioni celebrative (sìmboliche
e rituali), constano di diversi elementi: quali le parole, i gesti, i
suoni, i silenzi, i movimenti. N~a loro umana ricchezza e pover-
tà essi sono il modo liturgico di esperire e di aver parte al mistero
della salvezza.
Un elemento che appare massicciamente presente nella cele-
brazione liturgica è certamente la parola>1i.
Possiamo elencare svariate situazioni di parola: uno legge da
un libro davanti a tutti e correlativamente tutti ascoltano; uno
rivolge a Dio la preghiera in nome di tutti e correlativamente
tutti partecipano e aderiscono; tutti dicono una parola che può
essere di risposta, di adesione, di proclamazione, di lode di in-
vocazione ...
Osserviamo come le situazioni di parola quando non siano
analizzate singolarmente ma nel loro intrecciarsi e nel loro prove-

}6 P, DE. CLF.RCK, Le la.ngage liiurgiqu(!: sa nécessiti et ses traits spécifiq11es, in QL, 73, 1-2 {1992),,
pp. 15·34 .

1 . TEOLOGIA DELLA LITURGIA 43


nire dal silenzio (o andare verso il silenzio) in realtà si strutturano
come una vera e propria esperienza di ascolto e risposta: una espe-
rienza di dialogo.
Rinveniamo qui quella che potremmo chiamare una costante
della celebrazione cristiana: ogni struttura celebrativa appare
come realtà dialogica; come dialogo tra Dio che parla e il popolo
che ascolta e risponde; questo è motivato dal fatto che di natura
dialogica è tutta la storia della salvezza (alleanza). Possiamo inol-
tre dire che si evidenzia anche un significato teologko sotteso a
questa costante: Dio solo ha l'iniziativa della salvezza; lui solo si
manifesta e convoca: gli uomini a partecipare alla sua rivelazione.
In realtà l'assemblea cristiana si riunisce ed esiste proprio grazie a
questa convocazione.
Un modo analogo (eppure diverso) di <<Situazione di parola>> è
dato dal canto e dalla musica'9 • La SC giustifka la presenza del
canto e della musica nella liturgia adducendo tre motivi: dare
maggior gusto alla preghiera, favorire l'unanimità, rendere più
solenni i riti (cfr. n. 112).
È sorprendente osservare che questi tre motivi sono, in realtà,
tre fondamentali valori presenti nella pratica umana del cantare e
del suonare: cantare insieme è espenenza che esprime e rafforza
l'unità di un gruppo; il J:ivestimento musicale e canoro della paro-
la è capace di strappare un testo dal suo solo contenuto informa-
tivo o concettuale per scoprirne e valorizzarne la carica poetica
ed affettiva che permette a chi canta o ascolta di penetrare e vive-
re molteplici risonanze; infine il canto e la musica in quanto parte
del «linguaggio della festa» fanno parte costitutivamente del tem-
po e dello spazio celebrativo.
Una parola infine su tutti quegli elementi non-verbali che pos-
siamo raggruppare sotto la categoria di gesti: essi sono contem-
poraneamente azione e linguaggio e rendono possibili i rapporti,
le relazioni, le interazioni.
Attraverso questi gesti sono coinvolti nell'azione liturgica tutti
i sensi e le capacità percettive ed espressive dell'uomo.
39 L. DEISS, Spirii and Song o/ lhe New Litmg;, Gncinnati 1970: M. VEtmtEY, Music and
LituTgy: The Unwerra Laus Docummt aud Commentary, Washmgton D.C. 1992; AA.Vv., Musico
per llJ liturgia. Presupposti per tma fruttuosa intera<.ione, (Cnro Salutis Cardo - Contributi, 12),.
Padova 1996.

44 l - EPISTEMOLOGIA LlTURGICA
Appare qui veramente verificata l'espressione secondo cui caro
salutis est cardo: in effetti i gesti liturgici non sono come prolunga-
menti strumentali dell'uomo; sono la corporeità umana che acco-
sta, vede, tocca, percepisce, esprime, <<f°a>> il mistero della salvezza.

CONCLUSIONE

«Nel tempo della Chiesa, Cristo non è più visibile. Luca insiste
su questo punto: una volta risorto, egli è il "Vivente", titolo divi-
no, (Le 24, 5); egli vive in Dio, non è più di questo mondo, come
si compiace di sottolineare il racconto dell'Ascensione. E tuttavia
l'assente è presente... E la Chiesa è obbligata per vivere della sal-
vezza del suo Signore a ritrovare le dinamiche deU'incamazione
e quindi a ritrovare nella sua ·componente umana quelle "chi-avi
di volta" che hanno suturato e sigillato rincontro col Verbo nd.-
la carne: la Parola dei vangeli, il battezzare con acqua e spirito
(Mt 3, 11; Mt 28, 19), la frazione del pane... (Mt 26, 26ss.; Mc 14,
22-25; Le 22, 19-20; 1 Cor 11, 23-25). Se con stupore e gr~tuità
entriamo nel "gioco» celebrativo non è difficile ascoltare la Vo-
ce, entrare e cenare con il Vivente. È in questo stesso incontro
che possiamo ricevere collirio per gli occhi e recupera.re là vista....
e calore per il cuore (cfr. Ap 3, 14ss.) !» 40•

.io S. .MAGG!ANI, Un rito per celebrare oggi, cìt., p. 25; Jv..Vv., Lihlrgia e incarnazione, (Caro
Salutis Cardo • Contributi, 14}. Padova 1997.

1 . TEOLOGIA DEllA LITURGIA 45


2
LITURGIA E SIMBOLO
Cris'pino Valenziano

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anche: Du symbolisme au symbole. Essai sur /es sacretnents, P.aris 1974); M.-D. CHE-
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Rotll4l 1974, 29-44; Aspetti antropologici ilei simbOli nella iniziazione cristiana, AA.Vv.,
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cosmos, «Ricerche teologiche>>, 4 {1993), pp. 397-408; Narra:don.e della trascendenza
· e dell'incanto, «Ricerche teologiche>>, 5 (1994), pp. 397-402.

Le problematiche epistemologiche· riguardo al simbolo sono


fondamentalmente due. I:una sulla metodologia e sulla proprietà
teologica con cui sistematizzare la liturgia in teologia; l'altra sulla
adeguata composizione liturgica di certe qualità caratteristiche
percepite dalle scienze teologiche tutte e addirittur~ acquisite
come pratici !od theologid, quei pilastri portanti della teologia che
sono la spiritualità e la pastorale speciahnente.

46 1 · EPISTEMOLOGIA LITURGICA
Cosa che propone, .d 'altra parte, due conclusioni non trascura-
bili. La· prima sul fatto che la scienza teologica della liturgia, sia
contenutisticamente sia metodologicamente, non precede ma segue
l'azione liturgica; e ciò è valido a mostrare sul campo teologico che
la teologia è in se stessa impegno attuativo della biologia cristiana o
non è teologia cristiana. La seconda sul fatto che il rivitalizzarsi
.della scienza teologica a seguito della praticità messa in moto nella
prima metà del secolo xx dal movimento liturgico, dal movimento
biblico e patristico, e sfociata nella seconda metà del nostro secolo
alle indicazioni del Vaticano II OT 16, per moto all'incontrario è
esso stesso matrice produttiva di maturazione episte.µiologica, in
campo liturgico, in campo biblico, in campo patristico; e ciò è va-
lido a indicare come i pilastri portanti della edificazione teologica,
la Sacra Scrittura e i Padri con la liturgia e la spiritualità e la pasto-
rale, stanno in interazione necessaria e permanente.
In questo orizzonte, tanto interessante per l'intero giro vitale
della cristianità quànto entusiasmante vers9. nuove architetture
della teologia, dalla prospettiva della scienza liturgica e delle de-
clinazi,oni e coniugazioni epistemologicamente ad essa conseguen-
ti, si coglie la simbolka liturgica quale chiave di vo)ta. E (dopo le
crisi degli anni '60 e '70) c'e da reinterrogarsi, ad esempio, se il
linguaggio simbolico sia da esorcizzare o non sia da ricercare, se
della simbolizzazione <<ruomo ·moderno, l'uomo di oggi», poiché
è moderno poiché è d'oggi, diffida davvero più che della concet-.
tualizzazione. Per la liturgia fondamentale, e in essa per la episte-
mologia litu(gica, accenniamo perciò alla nostra accezione di ·sim-
bolo e ne percorriamo la specificità sacramentale del nostro caso:
dìciamo ciò, «simbolica>> liturgica in assonanza alla <<Simbolica>>
teologica, la teologia dei simboli di fede. Ed effettivamente la ,sitn-
bolica liturgica è la simbolica della fede iIÌ atto nelle Chiese e in-
sieme teologia dei simboli liturgi.ci.

l . L'UNIVERSO SIMBOLICO E IL SIMBOLISMO CRISTIANO

I..:universo simbolico è un mondo affascinante in cui nessnno è


estraneo. Fuori di esso l'uomo sarebbe fuori deUa."storia, né situa-
to né op~rante nell'ascissa e nella coordinata dell'esistenza urna-

· 2 · LITURGIA E SIMBOLO 47
na che sono il tempo-spazio. Ma è pure una foresta che alcuni,
quelli che vorrebbero disboscarla, trovano difficile o impossibile
attraversare, e che altri, quelli che pensano d1 assumerla tale qua-
. le è, pur moltiplicando gli schemi descrittivi e interpretativi, fan-
·no fatica a ripetere discorrendo.
Linguistkamente (il simbolo è fenomeno linguistico perché
l'uomo è io linguistico nella sua struttura metafisica) simbolo è
il segno che non soltanto rinvia a realtà indicata ma, in modo
mediato, riesce anche a farla presente. Ad esempio, stando al
codice stradale, la freccia di direzione è un semplice segno indi-
ce mentre, stando al concilio ecumenico Niceno II, l'icone di un
evento salvifico ne è invece segno simbolo; la mediazione segni-
ca dell'indice rimane astrattamente neutrale tra noi e il nostro
interesse, mentre la mediazione segnica del simbolo coinvolge
in concreto, facendosi per noi segno storico della r~altà a cui ·
intendiamo rivolgerci. Tra l'indice e il simbolo si situa, poi, la
serie indefinita di segni che variamente mettono in composizio-
ne valenze indicative con valenze simboliche e sono perciò in
parte indici in parte simboli; i linguisti tentano di schematizzar-
ne l'inventario puntualizzandoli con una certa arbitrarietà, e
inseriscono nelle serie cosl composite anche s.egni già classificati
altrimenti: metafore, metonimie, emblemi, stemmi, e tutta l'al-
tra segnalètica dei repertori semiologici. Il rischio di equivoci
ed errori sorge nella eventuale confusione tra le valenze proprie
cli un segno e le valenze proprie di altri segni. Ad esempio, guar-
dare alla icone come fosse indice e non simbolo quale è, ha com-
portato gli errori e gli orrori di <<lmmagini sacr~> p~co o nulla
attinenti con la liturgia, con il culto e la fede o:istiana, dipen-
denti quali allora esse sono da un <<immaginario» più ·o meno
«religioso» incontrollatamente disciolto. Ma ancota, gli equivo-
ci derivano dalla facile usualità con cui sotto la denominazione
di simbolo si riassume ogni sorta di segnicità.
Parlando di simboli spesso si sbanda} inoltre, sotto la pressio-
ne di aspetti operativi. E ciò distrae gravemente dalla percezio-
ne fontale della nostra simbolica. «Rinnovare» i simboli misteri-
ci non è un'impresa catechistica, di pedagogia o di didattica; è
coerenza nel rilevare p\llltualmente le r.ealtà misteriche e dlrle
con i segni che al modo loro pròprio le facciano presenti, nn che

48 l - EPISTEMOLOGIA LlTIJRGICA
vi alludano soltanto. «Far comprendere» i simboli liturgici non
è una spiegazione da aggiungere ai riti, idee discorsive assom-
mate all'opera rituale e da essa i.mtnancabilmente distorcenti; è
elaborazione nel condurre la celebrazione e i celebranti tutti
secondo la taxis con cui essa si costruisce e di cui essi partecipa-
no attivamente, no con logiche che si apprestino alla liturgia se-
condo il proprio piacimento. «Attenersi>> ai simboli della gran-
de tradizione ecclesiale non è ripetere ciò che.è stato fatto come
l'hanno fatto; è prendere~con-sé la pregnanza della memoria
ecclesiale e rifarli originalmente, no ricalcandoli a stampo~ La
lista di tali aspetti è elenco aperto e trasborda dalla nostra que-
stione epistemologica ad altri versanti,
Ad ogni modo si faccia attenzione allo scoglio delr allegoria.
Nel linguaggio comune l'«allegoria», doè il «parlare una cosa
dicendone un'altra», .è figura usuale; e nel linguaggio teologi-
co l'allegoria intesa così generalm.e nte è figura sollecitata dalla
necessità di conglobare svariate prospettive a parlare di Dio e
delle realtà divine ottimizzando il nostro discorso umano. Tut-
to sta nella migliore esattezza di senso ottenuta riferendo il
rapporto che intercorre tra la cosa che diciamo e la cosa di cui
parliamo; di fatto, poi, è sempre in svariatissima gamma, di
realtà e/o di convenzionalità, che il rapporto tra la cosa che
diciamo e la cosa di cui parliamo si stabilisce. L'allegoria è un
genère dalle molteplici specie. Però, dalle intuizioni di Goethe
che per primo ha fatto distinguere l'allegoria dal simbolo sino
alla scienza linguistica del nostro secolo che p\llltigliosamente
ha indagato -sull'insieme semiologico, si è andata stabilendo .
una sistematica delle fig\lre allegoriche per cui si preferisce
non denominare affatto o denominare altrimenti il genere e si
preferisce dire <<allegoriche» le sole specie di segni che si com-
pongono non per rapporto reale ma in forza: di un rapporto
soltanto convenzionale della cosa da noi detta con la cosa di
cui parliamo. Sistematica e uso, certo più adeguati alla com-
plessità del linguaggio umano ma non da tutti adottati. Né è
sistematica tuttora adottata dalla usualità che - come dice-
vamo - generalizza adesso ogni mediazione semiologica non
più con la denominazione «allegoria» ma con la denominazio-
ne «simbolo».

2 - LITURGIA E SIMBOLO 49
Per·il nostro caso vanno fatte particolarmente due segnalazio-
. ni. La prima è.che «allegoria bihlic3>> è detta, se.condo l'uso clas-
sico, la serie tutta di mediazioni linguisti.che che si fondano sia
sulla realtà, natura o avvelliinenti, sia sulla convenzione, metafore
Q metonimie; per cui le mediazioni semiologi.che delle Scritrure
hanno bisogno .d i puntualizzazioni specifiche. I.: altra è che la vi-
cenda dell' allegorizzazione e della simbolizzazione occidentale
postnicena (seguente il concilio ecumenico VII) dalla fase carolin-
gia all'ultima fase medievale documenta un pesante pendolarismo
tra uso e abuso dell'allegoria, gravido di conseguenze perniciose per
il simbolo vero e proprio; abusatissima da Amalario di Metz o da
G. Durando sino a svilirla, l'allegoria è stata esorcizzata da Floro di
Lione o Alberto Magno ma è·stata usata da Tommaso d'Aquino...
I: allegoria convenzionale non strettamente biblica è inusabile se- _
riamente senza tener conto di circostanze da analizzare scientifica-
mente e di accorgimenti. scientificamente stabiliti nei diversi conte-
sti. Nell'insieme delle mediazioni semiologiche non è invece mai
abbastanza sottolineata la funzione insostituibile della struttura sim-
bolica. Al di là della descrizione fenomenologica entro cui la fun-
zione del simbolo è una schematizzazione delle caratteristiche
scientifiche comuni a tutti i fenomeni descritti (+; -; ...f"...; il moder-
no simbolismo logico-matematico) il simbolo gioca sempre un ruo-
lo di esperienza limite, quale è I'accostamento prezioso e raffinato
di ciò che trascende l'approssimazione fenomenica.
C'è> per sé, sincronia tra rautentico linguaggio simbòlico signi-
ficante e l'ontologia dell'ineffabile significato. Perciò nel linguag-
gio teologico, per sé> il simbòlismo raffina e impreziosisce il .di-
scorso e r appro.ccio in modo imparagonabile alla raffinatezza e .
alla preziosità che esso apporta a qualsiasi .altro discorso e ·a pproc-
cio. È la formazione del linguaggio teologico pieno, pregnante
d'ogni virtualità semiologicàmente.e insieme onticamènte impie-.
gabile dall'uomo verso Dio. ·È la formazione del linguaggio teolo-
gico misterico, pregnante esso stesso della .s acramentalità che la
professione cristiana riconosce nei segni efficaci del rapporto te-
andrico stabilito graziosamente nella storia dall'alleanza di Dio
con l'uomo. Peraltro sel,1Za illusioni quasi di utopie pienamente
realizzate; la pregnanza di ogni virtualità nella simbolica misteri-
ca è pienezza da incontrare nel travaglio superativo d'una distan-

50 I - EPISTEMOLOGIA LITURGICA
za trattabile unicamente con ascesi mentale e operativa. Ascesi-
sanazione dei quattro scismi iniziali, da Dio, da noi stessi, dagli
altri, dal cosmo. Per lo scisma da noi stessi - ma è dinamica antro-
pologica verificabile in ognuno dei livelli e in tu'.ttl e quattro insie-
me - ne aveva lampeggiato qualcosa il mito dell'androgino origina-
rio: «Ciascuno di noi è simbolo dell'uomo intero perché da uno
che era è stato diviso in due. Perciò ciascuno di noi è sempre in
cerca dd simbolo di se stesso» 1; e l'eco d'altra provenienza che ha
considerato l'uomo maschio e l'uomo femmina <<Simbolo» recipro-
camente2. Per lo scisma dal cosmo - ma, ugualmente, in dinamica
antropologica comune a tutti e quattro i livelli- se S. Th. III, 61 R.,
sulla scia del De sacramentis christianae /idei 1, 9, 3 d'Ugo di San
Vittore, sottolinea la «situazione dell'uomo dal suo peccato sotto-
posto alle realtà corporee» per dedurne come <<mediante i sac.ra-
menti l'uomo sottoposto alle realtà corporee si umilia riconoscen-
dosi soccorso dalle medesime realtà corporee>>, noi dobbiamo guar-
dare in modo altro dei medievali a tale umiliazione - humi I liare
è «sciogliere I a terra»: il che diviene positivamente esponenziale
se è guardato in sincronia .alla umiliazione kenotico-te-a ndrica
(Fil 2, 7-8). Cioè noi possiamo lì valu~are la valenza sacramentale
che la natura spettacolare e la natura nella nostra stessa corporeità
dichiarano dopo lavvento, ad opera dello Spirito, dd Figlio di Dio
nella corporeità dell'uomo (cfr. Rm 8, 19-23 ). Noi cristiani la riso-
luzione, ontologica, la troviamo entrando nell'universale sistema
simbolico di Dio, che è circolo virtuale d'ogni vi.carietà di pre-
senza, scismatica e sanata, imperfetta e perfetta, intramondana e
intematurale - l'uomo egli stesso simbolo di Dio.

Il. li SIMBOLO SACRAMENTALE !)ELLA TEOLOGIA CRISTIANA

1. Il simbolo sacramentale è velo di Rivelazjone

Nel SU<;> ambito referenziale il simbolo è segno che nvela la sua


trascendenza, è significante del suo significato; ma nel suo ambi-
to situazionale è cosa che vela la sua trascendenza, è oggetto per-
1 PLAroNE, Omvivio 191 d.
2 .AlusrorELE, Genesi degli animali, 722 b.

2 • I.JTURGIA E SIMBOLO 51
sino inquietante. Perciò siamo d'accordo sul fatto che ~<la critica
dell'idolo è condizione per conquistare il simbolo» 3 • Perché non
è questione di semplice somiglianza-dissomiglianza tra significan-
te e significato; per un verso, meno un simbolo ha di somiglianza
situazionale meno è valido il suo ambito referenziale, per altro
verso, più un simbolo ha di somiglianza più rischia di frapporsi
quale eidolon, «fantasma>>, ab~rrante dalla sua trascendenza. Se a
farli velanti fosse la dissomiglianza e a farli rivelanti fosse la somi-
glianza senza altre coimplicazioni, non ci sarebbero difficoltà per-
ché i simboli si porrebbero da sé in graduatoria di rivelazione
secondo la gradualità della loro somiglianza e i simboli del tutto
dissomiglianti si escluderebbero da sé dall'ambito rivelativo, cioè
non si porrebbero affatto come simboli. Invece tra il velare e il
rivelare dcl simbolo si sviluppa un'ascetica, una dialettica di effi-
cacia - la critica del fantasma aberrante - per cui la tensione è
tanto della somiglianza quanto della dissomiglianza rivelante -
«rivelante» è prima questione di referenzialità e poi questione di
trasparenza del velo simbolico, prima questione del soggetto sim-
bolizzatore e poi questione dell'oggetto simbolizzato.
Dunque, verso il mistero, il simbolo sarebbe ostacolo no ap-
poggio? più ostacolo che appoggio? Esattamente il contrario.
Come è spesso verificabile, la specificità cristiana non è la solu-
zione da spiegare e giustificare radicalmente; essa è soluzione ele-
mentare, con-naturale nella storica economia teandrica; cioè, in
sincronia alla fede, soluzione fondante. Nota Ireneo di Lione:
«Non c'è nulla che non significhi Dio» 4 • Ma la critica del fantaM
sma aberrante, dalla quale dipende la validità referenziale del sim-
bolo, comincia dal rendersi conto che la simbolizzazione sacra-
mentale è un sistema dato; e, da parte sua, comincia simbolizzan-
do a catena per costellazioni in un unico cielo~ Attività simbolica
è rilevare il sistema significativo dell'uni/versum, del «rivolto al-
l'uno», e atteggiarsi coerentemente nell'organizzazione semiofo-
gica del proprio universo; insegna Massimo il Confessore: <<La
teorizzazione simbolica delle realtà intelligibili mediante le realtà
sensibili è sdenza spirituale e sapienza delle realtà visibili median-

3 P. RicoEUR, De l'interprétatit:m, 510.


4 Adver.ru.r haere.res 4, 18, 2

52 I · EPISIEMOLOGIA LITURGICA
te le invisibili>»'. La simbolizzazione attua un'osmosi tra l'intelli-
gibile e· il sensibile, è un admirabile commercium, <<meraviglioso
scambio», in se stessa.
I simboli non sono sostantivo: sono verbo, non sono nomina-
~one imputativa di distanza: sono azione computativa c:ll presen:.
za. Nell'ambito referenziale simbolico il significante non sta a in-
dicarti il significato ma te lo mette insieme - sym/hallo, <<metto in
uno, insieme, nello stesso tempo, nello stesso luogo ...» - e la si-
gnificanza consiste nella vicarietà che il significante si assume ri-
spetto al significato: il significato assente ti è fatto presente vica-
riamente nel significante. Il fatto è che purtroppo si ritaglia il sim-
bolo intendendolo soltanto un significante; cosa mutilante per
qualsiasi segrio, ma che cade addirittura nella contraddizione dei
suoi termini nel caso del sym/baleo, del vero e proprio «mettere
insieme» significante e significato e significa112a. La critica del fan-
tasma aberrante si adoperi quindi a valorizzare la valenza ontica
del velo simbolico, consistente nella mediazione della sua vicarie-
tà che rivela l'immediatezza della presenza rivelata; per tale para-
dossale mediazione d'immediatezza il simbolo è la realtà sacra-
mentale stessa in quanto «epifania>> e in .quanto «gloria>>.

2. Il simbolo sacramentale è epifania della·Santità

eiconodastia che è, né più né meno, simboloclastia nel caso


particolare dei simboli figurativo-visivi, separa l'uomo dall'imma-
gine così come l'idolatria separa Dio dal simbolo (visivo o di altra
percezione è la stessa cosa). In altri termini, il soggetto si situa
correttamente nel campo simbolico se elude la distanza dal miste-
ro provoçata da sepàrazione idohitrica o da separazione simbolo~
clasta, dall'una e dall'altra ugualmente, poiché separazione offen-
siva è l'una e separazione offensiva è l'altra; separazione da Dio
offensiv·a .d i Dio.
.Mistero cristiano è l'ineffabilità di Dio unotrino e insieme la
divina economia per il Cristo nello Spirito, cioè la sacramentalità
efficace della condiscendenza di Dio sollecito e provvidente con
l'uomo sino allo «scambio meraviglioso» sopra ogni meraviglia di

5 Mistagogia 2.

2 - LITIJRG IA E SIMBOLO 53
scambio, le nozze teandriche nella incamazi.Qne divinizzante del
Verbo di Dio: «0 admirabile commercium! Il creatore della natu-
ra umana... si fa uomo e ci dona la sua divinità» (Antifona ai Ve-
spri nell'Ottava di Natale). Il concilio Vaticano II ha parafrasato
·Ef 3, 9: «... il progetto salvifico cli Dio, cioè (scilicet) il ~tero
del Cristo, cioè (seu) il sacramento nascosto da secoli in Dio»
(PO 22). Ed ecco la .riflessione alla quale si rifà la costituzione
dommatica del medesimo Vaticano II sulla Divina Rivelazione, Dei
Verbum (DV 13), per illustrare l'uguaglianza di synlkatabasis, <<Ve-
nuta giù I con», la condiscendenza di Dio uguale nel rendere il suo
parlare simile alle parole d~'uomo e nel rendere il suo Verbo simi-
le all'uomo: «Dio disse: Sia la luce! E la luce fu. Dio vide che
la luce era cosa buona e separò la luce dalle tenebre e chiamò la
luce giorno e le tenebre notte (Gn 1, 3-5)... Hai visto come il beat9
agiografo e anzi, mediante il linguaggio dell'agiografo, Dio mise-
ricordioso si è fatto condiscendente con la pochezza della capaci-
tà umana ... Infatti per la pochezza di quelli che lo ascoltavano lo
Spirito Santo ispirava il linguaggio dell'agiografo in modo che ri-
ferisse ogni cosa adeguandosi. Per comprendere l'ineffabile beni-
gnità di Dio e quale condiscendenza nel suo parlare egli ha usato,
sollecito e provvidente ~ella nostra umana natura, guardiamo
come il figlio del tuono (Mc 3, 17) non si muove con gli stessi
passi ma, poiché il genere umano era progredito nella sua capaci-
tà, conduce quelli chè lo ascoltano a conoscenza più ·s ublime.
Dice: In principio era il Verbo, e il Verbo era presso Dio, e il
Verbo era Dio (Gv 1, 1) e aggiunge: Veniva nel mondo la lqce
vera, quella che illuminà ognj. uomo (Gv 1, 9). Infatti, come per la
parola di Dio è creata la luce sensibile e sono fugate le tenebre
visibili, così la luce intelligibile fuga le tenebre dell'errore e guida
gli erranti alla verità {Gv 1, 14). Con .somma gratitudine ri~evia­
ino dunque dall~ divine Scritture...» 6 • Per ciò, per tale divina ve-
nuta giù con gli uomini, i nostri simboli misterici sono, ciascuno
nel proprio ordine; satr~entali cioè, ognuno alle .c ondizioni del
suo ordine, rivelativi ed efficaci dall'alto; non sono magia, pretesa
manipolazione del divino catturato a piacimento dal basso. Con
somma gratitudine riceviamo ·dunque ogni accondiscendere di

6 GIOVANNI é'RISOSTOMO, Omelie sulla Generi 3.

54 I • EPISTEMOLOGIA LITURGICA
Dio misericordioso per cui il suo Spirito Santo ci adatta e adegua
ogni parola- «Lo Spirito del Signore riempie l'universo, è abbrac-
ciando ogni cosa conosce ogni parola» (Antifona d'ingresso della
solennità di Pentecoste).
Epifania dall'alto che è l'apparire della Santità. Cioè, l'epifania
del rapporto interpersonale di Dio unotrino a noi e cli noi al nostro
Dio. E precisiamo: epifania della Santità, no del sacro («sacro» nel
senso della fenomenologia delle religioni, cioè nel senso adesso cor-
rente); ché questo essendo una trascendenza <<llÌessa a parte>> («sa-
cra>>, dopo R. Otto) non sta nella nostra concatenazione simbolica e
suscita problemi ermeneutici altri per i suoi modi di presenza; anche
se, purtroppo, non è infrequente che alla «Santità», si surroghino
forme indebite di «sacro». Unic~ forma cristiana di sacro nella sim-
bolica·sacramentale è la santità cioè, ripetiamo, il trascendente divi-
no messo in rapporto personale con l'immanente uomo no la tra-
scendenza messa a parte; S. Tb. ill, 60, 1 R ricorda: «Sacramento si
dice qualcosa e perché ha in sé una recondita santità- in questo sen-
so sacramentum equivale a sacro recondito (sacru.m secretum) - e
perché ha in sé un ordinamento a quella santità...».

3. Il simbolo sacramentale è gloria dell'Immanenza

La dinamica·simholica del mistero non è un optional; infatti in-


veste la biologia cristiana nel suo stesso cuore sacramentale. se un
simbolo qualsiasi rinvia all'ordine di una trascendenza, il simbolo
sacramentale riporta all'ordine della immanenza cristiana. La quale
non è la solita ·polarità esclusiva della trascendenza ma è, invece,
l'autonomo caratteristico atteggiarsi del nostro Dio trascendente
nella sua eçonomia teandrica. Al contrario di translscandere, «sali-
re, scandire/oltre>>, che è da comuni matrici, religiose e non religio-
se, il termine stesso in/manere, «rimanere, dimorare, e$Sere in» è
da matrice biblica precisamente neotestamentari.a: Gv 14, 15-17.
19-20. 23; 1 Gv 4, 12-13. 15-16. ~immanenza del nostro divino
Trascendente è per noi misterica esperienza e permanenza sacra-
mentale dell'Emmanuel, «Dio-con-noi» (ls 7, 14/Mt 1, 23).
Perciò la nostra dinamica simbolica non è tanto una metodolo-
gia scientifica quanto è la poietica esperienziale della presenza di
Dio mediata esteticamente; cioè, paradigmaticamente per ogni

2 - L!TURGIA E SIMBOLO 55
tipo di esperienza cristiana della presenza di Dio., esperienza mi-
sterica liturgica. È qui che scatta l'aggancio imprescindibile, epi-
stemologico ed ermeneutico, normale e biologico, della nostra li-
turgia alla nostra teologia, alla nostra spiritualità, alla nostra pa-
storale.... Se nella biologia cristiana, per attingere la vita divina e
il suo infinito di Verità, di Bontà, di Bellezza, si realizza una siner-
gia tra simbolizzazione e concettualizzazione, tra logica simbolica
e logica del terzo escluso che, logica entrambe, non si elidono
razionalisticamente ma si postulano antropologicamente; il sim-
bolo non è razionalmente «meno vero» ·d el concetto, è antropo-
logicamente «più reale» del concetto. E come la concettualizza-
zione teologica ha la sua qualificazione al modo razionale così al
modo di procedimento poietico-estetico la simbolizzazione litur-
gica ha la sua specifica qualificazione di norma: gloria dell'Im-
manenza, cioè epifania in bellezza di Dio-con-noi. Poietike è de-
rivazione da <<formare con arte, dare essere dando alla luce, susci-
tare celebrando, compiere frequentando»/<<farsi fare creativamen-
te»; e afsthetz"ke è derivazione da «percepire contemplare. coglie-
re, sensibilmente».
Sono, tutte, variazioni del fare I farsi fare in simbolicità sensi-
bilmente percepibile in cui si attua emblematicamente il mistero
cristiano, nella liturgia, con la liturgia. Variazioni convenienti alla
pregnanza variegata del sym-, «com>, nel simbolo misterico cri-
stiano, nel simbolo liturgi.:o: syn è «coesistenza, uguaglianza,
completezza, sussidiarietà, complementarità, reciprocità; simulta-
neità temporale, copresenza spaziale,...». Il nostro sim-bolo è con-
nivente con l'eveb.to del Figlio di Dio apparso per la distruzione
di ogni dia-bolicità (1Gv3, 8) - dia-bal!O, «disunisco, metto male
tra due, sconvolgo, colpisco moralmente; accuso, caluniìio, scre-
dito, rendo odioso; inganno, mi oppongo a qualcuno»; dia, «pe-
netrazione a traverso e divisione conseguente1 separazione teip-
porale, allontanamento spaziale, rivalità, differenziazione per qua-
lità incompleta, per superiorità surclassante, per compimento rin-
forzato, per tempo protratto, per spazio esasperante,...»-. E però,
la divina economia dell'incarnazione del Figlio per lo Spirito -
« ...si fece carne e venne ad ahi.tare in mezzo a noi; e noi vedemmo
la sua gloria, gloria come di unigenito dal Padre, pieno di grazia
e di verità>>'(Gv 1, 14) - è economia connivente con la divma eco-

56 I - EPISTEMOLOGIA LrruRGICA
nomia della creazione primordiale - «Egli era in principio presso
Dio: tutto è stato fatto per mezzo di lui, e senza di lui niente è
stato fatto di ciò che esiste. In lui era la vita e la vita era la luce
degli uomini...» (Gv 1, 2-4) - è la connivenza pasquale (SC 5)
dello statuto iconico teandrico di ere.azione .e di incarnazione, di
teologia dell'uomo e di teologia della grazia.

ill. SIMBOLICA Ll11JRGICA E TEOLOGIA DEI SACRAMENTI

I.:estensione della categoria sacramentale all'intera simbolica


liturgica non preoccupi eccessivamente. È diventato slogan incon-
vincente l'ipotesi di «:inflazione sacramentale>>7 che a suo tempo e
a suo luogo ebbe altra forza di richiamo. I.:attenzione è da rivol-
gere sulla metodica piuttosto che sul fatto; anzi, il senso simboli-
co sacramentale è da coltivare diffusamente nella biologia cristia-
na, sia perché troppo a lungo è rimasto latente tra parentesi e
quindi non è usuale confrontarcisi, sia perché proprio la sua eclis-
se ha mostrato sufficientemente e convinto abbastanza delle mu-
tilazioni vitali ad essa addebitabili. È la metodica, ripetiamo, che
occorre dirigere con senno; peraltro, metodologia facilmente rias-
sumibile: si tratta di attenzione mentale e operativa alla categoriz-
zazione analogica del sacramento. Il «sacramento» si verifica in
tutta una sua analogia - così come in tutta una sua analogia si veri-
fica il «simbolo» - . L'annotazione d'Ireneo di Lione che abbiamo
citato ~ <<0on c'è nulla che non significhi Dio» - per assumersi in
senso forte richiama l'annotazione di Tommaso d'Aquino: «... as-
sutnendo il nome di sacramento nc>n equivocamente ma analogica-
mente, cioè con diverso riferimento a un tutfuno ...» 8 • Il tutt'uno
che <<ha in sé una recondita santità... e ha ìn sé un ordinamento a
quella santità>> appunto analogicamente e non equivocamente, dun-
que no con senso univoco bensì coh riferimento diverso. n senno
che occorre sta perciò nel discemere mentalmente o operativamen-
te la diversità del riferimento. E com'è essenziale questo senno,
così sarebbe dissennato eluderne l'intendimento; in altri termini,

7 G. COLOMBO, Dove va la teologia sacramentaria?, 673.


s S. Th. ID. 61, 1 ad 3.

2 · LITIJRGIA E SIMBOLO 57
è dissennato equivocare sulla simbolica sacramentale ed è dissen-
nato ugualmente trascurarla p.er rimanere al sicuro da dissenna-
tezze, l'omettere ha la stessa grave serietà del commettere.
Donde gli atteggi.amenti registrabili da quando sotto l'influen-·
za determinante del Vaticano Il si è inteso ricomprender.e l' esten-
sione della categoria sacramentale all'intera simbolica liturgica
passando dalla fondazione sacramentaria medievale prima e tri-
dentina p.oi a una epistemologia fondativa del continuum sui· ge-
neris cosi risultante. Per la liturgia è l'acquisizione di una teologia
sacramentale dell'azione rituale celebrativa; per la teologia siste-
matica è revisione rifondativa della sacramentaria generale. L' as-
sennato riferimento diverso, cioè analogico, al simbolo sacramen-
tale postula l'interazione della scienza liturgica con la teologia si-
stematica, e di entrambe con le scienze .umane e teologiche del- ,
l'antropologia e del linguaggio. Cose che nell'ultimo trentennio
hanno suscitato tentativi teoretici oramai classici pur se non defi-
nitivi, e anche processi di vivisezione del fondamento del .fonda-
mento del fondamento ... Evidentemente, quelli sono da accumu-
lare nella progressione del pensiero teologico e liturgico; questa è
inammissibile in quanto retrocessione oziosa (più o meno intel-
lettualistica, o positivistici) che smentirebbe sl,Ù campo la siner-
gia tra la simbolizzazione e la concettualizzazione. Discorrendo
proprio del simbolo, il concetto non può procedere soltanto per
via di concettualizzazione. Tanto più che la flessione di senso per
inadeguazioni rituali (si pensi alla illuminazione battesimale per
infusione, alla confermazione ctismale successiva ali'eucaristi~,
alla comunione eucaristica con il solo pane.. J riducendo la com-
prensione della globalità costitutiva a validità minimAfist~ del rito
ha distratto e distrutto la consistenza celebrativa fondante. E ana~
lizzando proprio il simbolo sacramentale della teologia crisilima>
la fenomenologia deve procedere con la circospetta cautela che la
sua diversità specifica impone. Infatti, per la irruzione del divino
nell'umano tipicamente cristiana, malgrado le continuità o gli ag-
ganci persino impressionanti con la simbolizzazione delle civiltà e
delle culture, la nostra simbolica liturgica non permette una omo-
logazione semplice delle discontinuita e delle rotture in essa ri-
scontrabili. Riflettendo sui tentativi divenuti classici nell'ultimo
trentennio e insieme sulla diversità che occorre identificare, due

58 I· EPISTEMOLOGIA LITURGICA
poli appaiono fondamentali: a) il polo che è la cerniera sacramen-
tale tra la simbolica liturgica nel suo complesso tutt'uno, da una
parte, e dall'altra parte il settenario risultante dai sacramenti di
iniziazione, nozze, ministero-sacerdozio, penitenza nel peccato e
unzione nella infermità; b) il polo che è quel -sacramento del set-
tenario valido a catalizzare gli altri sacramenti del settenario stes-
so e l'intero complesso tutt'uno.
a) Ciò che io dico «cerniera» sacramentale, e altri dicono sa-
r
cramento con l'una o altra qualificazione che ne indichi comun-
que l'identità di mediazione fondativa, è (la) soglia critica nel (del)
Vaticano II - SC 5. 7; Lumen Gentium (LG) 9.48; Ad Gentes
(AG} 1. 5; ... - è la costituzione sacramentale (simbolica) della
Chiesa. Secondo Gaudium et Spes (GS) 45 «ogni bene che il po-
polo di Dio può offrire alla famiglia umana ... scaturisce dall,esse-
re, la Chiesa, universale sacramento di salvezza che insieme rivela
e attua il mistero dell'amore di Dio airuomo». Chiesa sacr$D.ento
adegua dunque compiutamente lo statuto del simbolo sacramen-
tale della teologia cristiana, velo di rivelazione, epifania della San-
tità, gloria dell'Immanenza. Ma se la costituzione sacramentale
della Chiesa dice di lei, al passivo, il suo titolo di piena apparte-
nenza all'universo della simbolica cristiana, ciò non basta a iden-
tificare, all'attivo, la sua mediazione fondati.va riguardo agli altri
simboli sacramentali e al settenario sacramentale. Né soddisfa
r aggiunzione del Cristo sacramento, quasi fondativa a sua volta.
Vadmirabile commercium eristico imperniò sulla iconicità origi-
naria dell'uomo a Dio la sacramentalità delle alleanze antiche
dalla creazione a Israele, perché sulla iconicità originaria dell'uo-
mo a Dio, e l'iconicità di Dio condisceso kenoticamente nella sto-
ria an·uomo, e l'iconicità dell'uomo divinizzato nella storia a Cri-
sto Gesù Uomo-Dìo, esso impernia la sacramentalità dell'alleanza
definitiva dalla Pasqua alla Chiesa. La mediazione fontale della
Chiesa in ordine all'universo della simb9lica cristiana - e recipro-
camente del Cristo- è data dalla sua unificazione, a modo di fon-
te unica in reciprocità, con la mediazi0ne fontale del Cristo stes-
so, «...colui che è venuto con acqua e sangue... non con acqua
soltanto ma con l'acqua e con il sangue. Ed è lo Spirito che rende
testimonianza... Poiché tre sono quelli che rendono testimo-
nianza: lo Spirito, I' acqua e il sangue, e questi tre sono concor-

2 • LITURGIA E SIMBOLO 59
di..» (1Gv5, 6-8): la Chiesa è manifestata sacramento fontale in
quanto appare testimonfanza dello Spirito, concordia testimonia-
le dello Spirito dell'acqua e del sangue; cioè concordia testimo-
niale delle nozze teandriche sulla croce. (<lnfatti, dal fianco di
Cristo addormentato sulla croce è scaturito (.Gv 19, 34) il mira-
bile sacramento di tutta la Chiesa>> 9• La Chiesa risulta fonda-
mentale sacramento del Risorto, cioè simbolo nuziale di lui; re-
ciprocamente il Risorto di lei, sposa-sacramento di sposo-sacra-
mento. Per ciò, la Chiesa è tempo-spazio condizionante i sacra-
menti e la simbolica liturgi.ca in intero. L'anamnesi delle nozze
teandriche di Cristo e della Chiesa risulta fondativa dei sacra-
menti perché è diastole per lo Spirito della sistole che è l'epicle-
si dello Spirito> «La convocazione dei credenti che guardano a
Cristo autore della s.alvezza principio di "unità e di pace è stata ,
costituita da Dio Chiesa perché sfa a tutti e ai singoli
visibile sacramento di questa salvifica unità... 10• Procedendo
(nella storia) ... in virtù della grazia di Dio promessale dal Si-
gnore la Chiesa è corroborata per... permanere degna sposa del
suo Signore...» (LG 9). «Cristo elevato da terr~ attirò tutti a sé
(Gv 12, 32) risorgendo dai morti infuse il suo Spirito vivificante
ai discepoli (Gv 20, 22) e in virtù di lui costituì il suo corpo che
è la Chiesa, universale s:acramento di salvezza...» (LG 48).
Tempo-spazio della nostra· epistemologia è la Chiesa nell' eser-
cizio della sua sponsalità in virtù dello Spirito. Il <<grande mistero
di Cristo e della Chiesa (E/5, 32) è però fontale dei sacramenti in
quanto è ecclesiotipito. La referenzialità dei sacramenti alla Chiesa
sposa deve dar conto dell' ru!Somigliarsi nuziale di essi tutti e singo-
li. Secondo LG 35 «i sacramenti della Nuova Legge... preQgurano
un nuovo cielo e una nuova terra (Ap 21, 1)» m.aAp 21, 2-3 vede
realizzata quella novità nella «città santa, la nuova Gerusalemme,...
pronta come una sposa adorna per il suo sposo» e ode che essa è
indicata «dimora di Dio con gli uomini ... , essi suo popolo ed egli
Dio-con-loro»: è la sponsali.tà ecclesiale, l'admirabile commercium
teandrico, «novità>> ultima che i sacramenti «prefigurano».

9 SC 5; il testo con~ dta Agpsùno, Ena"ationes in Psalmos 138, 2 e l'orazione dopo la se-
cond.a lettura dd Sabato Saiito nel messale romano antecedente la riforma della Settimana Santa.
10 CIPRIANO, Epistola 69,6: inseparabile :unitatis sacram.entilm.

60 I • EPISTEMOLOGIA LTIURGICA
b) Il sacramento che io dico «catalizzatore>> degli altri sacramen-
ti dd settenario stesso, e altri dicono sacramento con l'una o l' al.-
tra qualificazione che ne indichi comunque una qual sorta di de-
rivazione attivamente identificante, è l'eucaristia <<fonte e culmi-
ne» (LG 11) della biologia cristiana. «Tutti gli altri sacramenti,
cÒsì come tutti i ministeri ecclesiali e tutte le opere di apostola-
to, sono una connessione unitaria con la santa Eucaristia e ad
essa sono ordinati. Infatti nella santissima Eucaristia è contenu-
to tutto il bene spirituale della Chiesa, il Cristo stesso nostra
Pasqua e pane vivo che, mediante la sua carne dallo Spirito vivi-
ficata e (in virtù sua) vivificante, dà la vita agli uomini...» 11 • In-
vece di Tommaso d'Aquino io preferisco riferire lo Pseudo-Dio-
nigi che S. Th. 65, 3 riecheggia esplicitamente a suo modo, e che
si commenta da sé: <<1 riti della Sinassi. L'eucaristia è il sacra-
mento dei sacramenti. Bisogna trattare di essa prima di trattare
degli altri sacramenti e poi, d~scrivendo i sacri riti, bisogna risa-
lire .dalla divina e gerarchica scienza sec~ndo le Scritture e per
lo Spirito Santo alla sua sacra contemplazione. Consideriamo
santamente, dunque, innanzitutto perché la caratteristica comu-
ne anche agli altri sacramenti gerarchici è attribuita particolar-
mente ad essa e non agli altri, perché essa sola è chiamata comu-
nione e sinassi mentre ognuna delle azioni sacramentali ricon-
duce la nostra vita individuale all'unica divinizzazione e (ognu-
na) dà comunione e riunioni (sinassi) con l'Uno mediante l'unir-
si divino di realtà individue. Noi diciamo che la partecipazione
agli altri simboli gerarchici riceve il suo compimento dai doni
teandrici e perfettivi di essa. Infatti non è possibile che uno sia
iniziato a un sacramento gerarchico senza che al culmine di ogni
rito la divinissima eucaristia realizzi divinamente la riunione (si-
nassi) all'Uno di chi partecipa al sacramento e attui in lui la
comunione con Dio... Poiché, dunque, ogni singolo sacramento
gerarchico non àttua da solo la nostra com.unione e riunione
(sinassi) con l'Uno, perché ha una sua incompiutezza relativa-
mente al compimento perfettivo, malgrado la partecipazione
dell 1iniziato ai misteri divini sia il fine e il coronamento di ogni
singolo sacramento; è convenientemente adatto, adeguato all~

11
.
PO 5; il testo conciliare cita S. Th. ID, 73, 3; 79, l; e specialmente 65, 3.

2 - LITIJRGIA E SIMBOLO 61
verità del fatto reale, il no;me (di ogni singolo sacramento•.. : Si-
nassi - riunione - il .nome dell'eucaristia) ...» 12•
n ricorso alla connessione unitaria di tutti gli altri sacramenti
con l'eucaristia non è davvero devozionistico o inutile. È che
senza la sua çap~cità catalizzatrice, senza che i sacramenti si
situino relativamente ad essa, la loro identificazione non è
possibile. <<Dell'eucaristia la Chiesa continuamente vive e cre-
sce» (LG 26) e ~<l'eucaristia perfeziona la Chies.a>> (AG 39). Così
che tra la sacramentalità font~e della Chiesa-sposa-corpo e la
sacramentalità somma e ottimale dell . 'eucaristia
. «fonte e culmi-
. ..

ne» della biologia cristiana, intercorre un'osmosi che catalizza


la Chiesa stessa. L'ecclesiotipia ermeneuticamente condizionan-
te del «grande mistero» di Cristo e della Chiesà ha la sua virt:Qa-
lità nella ecclesiogen~si eucaristica.

u DIONIGI AREoPAG.ITA, Gerarchia l!<;clesiastica J ,l.

62 I - EPfSTEMOLOGIA U1URGICA
3
LITURGIA E SPIRITUALITÀ
Jesus Castellano Cervera

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!NTRODUZIONE: TERMINOLOGIA E METODO

Il rapporto fra liturgia e spiritualità è stato al centro dell,atten-


zione del rinnovamento liturgico ed è tuttora oggetto di studi e
ricerche da parte dei liturgisti 1• Ambedue i termini si riferiscono

t Cfr. alcuni numeri monografici. di riviste: Ni Jerusa/én ni Ganvn, ~ de Espirituali-


dad», 150, (1979); Liturgy as a formative experience, ~tudies hi Fo~ative Spirituali.ty», 3 (1982);
Liturgia e spiritualità, RPL, 3 (1984); Liturgie et spiritualité, MD, 154 (1983); Liturgia: Spiritualità
nella Chiesa, RL, 4 (1986); Educazione alla preg/liera. Istanze del movimento liturgico, RL, 2 (1988};
Lil1'rgia, Catechesi, Spiritualità, RPL, 149 (1988), 4; Eucaristfa y experiencia mistica, «Revista de

3 ·LITURGIA E SPIRr:tuALITA 63
a realtà indissociabili della vita dei fedeli e della comunità eccle-
siale. Non si può pensare in maniera coerente ad una liturgia che
non esprima ed alimenti la spiritualità cristiana. Non si può par-
lare di una vera spiritualità cristiana che non trovi nella liturgia
celebrata e vissuta la sua sorgente, il suo culmine, la sua scuola.
A livello di linguaggio e di significati la terminologia usata è
fluida. Il binomio può essere espresso con i termini liturgia e spi·
ritualità o liturgia e vita spirituale; nei due casi la liturgia è intesa
come celebrazione del mistero cristiano; spiritualità o vita spiri- t.
tuale significa l'esperienza cristiana vissuta, nella ricchezza dei
suoi molteplici aspetti. Si può parlare anche di spiritualz'tà liturgi-
ca, nel senso di una esperienza spirituale che nei suoi principi
dottrinali e vitali e nel suo stile ùspira, si nutre, si modella e si
esprime a partire dalla liturgia.
Queste distinzioni mostrano che la terminologia è fluida e sono
necessarie precisione e chiarezza per una giusta impostazione te-
ologica. Allo stesso modo, risulta evidente quanto siano vicine le
due realtà, in una chiara comprensione della liturgia e dell'esisten-
za cristiana alla luce della teologia del culto liturgico e spirituale
nel Nuovo Testamento.
L'importanza del tema e il desidedo di giungere ad un fecondo
rapporto teorico e pratico ha radici storiche lontane, nella così
detta dissociazione fra teologia e santità, fra liturgia e pietà popo-
lare, e per conseguenza fra liturgia e spiritualità; o nella distinzio-
ne, alquanto imprecisa di fatto , fra pietà oggettiva e soggettiva,
intesa la prima come pietà e spiritualità radicate nelle sorgenti
ecclesiali ed oggettive dclla vita cristiana - parola e sacramenti -
e la seconda in quanto fondata in espressioni più individuali e sog-
getti.ve, come la preghiera personale, la contemplazione, l'ascesi,
la vita mistica. In realtà, la spiritualità cristiana non può non af·
fondare le rad.id nel mistero Jella salvezza e non può prescindere
dalla risposta personale, e quindi dal coinvolgimento soggettivo,
a partire dalla vita teologale.
Non è il caso di rifare qui la lunga storia dei rapporti fra litur-
gia e spiritualità, che in questo secolo ha dato origine ad una

Espiritualidad», 2U·214 (1995). Dal 1993 la rivista spagnola «0raci6n de las horas» ha assunto il
titolo significativo: «Liturgia y espiritualìdad».

64 I - EPISTEMOLOGIA LITIJRGICA
nutrita bibliografia. Essa ha interessato notevolmente gli inizi ed
il periodo del rinnovamento liturgico, fino alle soglie del Vatica-
no II ed oltre 2•
Oggi la ritrovata armonia fra queste due realtà, fattualità del
tema e il desiderio di orientare in modo positivo il loro rapporto,
è evidenziata, ad esempio, dalla presenza di co.çsì di liturgia e
spiritualità, o di spiritualità liturgica, sia negli istituti specializzati
di liturgia sia in quelli di teologia spirituale. Tentativi di proposte
unitarie si riscontrano anche nei diversi dizionari di liturgia, dove
ha un notevole spazio la voce «spiritualità liturgica>>, o in quelli di
spiritualità, dove la voce «liturgia» occupa un posto di rilievo>.
L'integrazione rimane ancora problematica nell'ambito delle trat-
tazioni e nei manuali sia di liturgia sia di teologia spirituale, dove
la sintesi stenta ad essere raggiunta, quando non si tratta di una
vera e propria assenza del tema., come se nulla dovesse dire in
proposito la liturgia alla spiritualità o la spiritualità alla liturgia~.
Eppure il rapporto fra le due prospettive è logico e necessario.
La liturgia richiama l'attenzione della spiritualità in quanto è la
sua fonte, a livello di scienza teologica e di esperienza di vita. La
spiritualità mette l'accento sulla necessità di una celebrazione e.di
una assimilazione del mistero celebrato, guidate e animate dalle
virtù teologali, compiute con un vero senso contemplativo, che
orienta verso la santità e la mistica cristiana. D'altra parte la litur-
gia richiede una spiritualità, una celebrazione che si possa dire a
pieno titolo «mistagogica», e si prolunghi nel quotidiano, secon-

1 Cfr. S. MAR.~ILI, Ln «spiriJu11'itò liturgica» in clima di polemica, in RL. 61 tl974). pp. 337-354;

F. BROVELLI, Liturgia e spMiunlità: storici di un problema recente e suoi svilu'f1Pi, in AA. Vv., Ritorno
alla liturgia. Saggi sul Movimento liturgico, Edìzioni Liturgiche, Roma 1989, pp. 213-278; B. SE-
CONDIN. Liturgia e spiritualità: dialoghi incompii1ti e impeefctti. in RPL, 4 (1988), pp. 47·54.
1 Liturgie et vie spii'itur:llr:, in DSp, IX, 1976, pp. 8ì3-939, pubblicato in volume separato dalla

stessa casa editrice, Paris 1977 e nella versione italiana: Liturgia e uita, M.arieui, Torino 1980;
E. RUFFINI, Celebrazione iitrngica, in N11ovo Dkiottario di Spiritualità, Ed. Paoline, Roma 1979,
pp. 154· i 76; D. SARTORE, Ut11rgia, in Dizionario di Spiritualità dii laici, O.R, Mihino 1981, pp. <lZ7442;
B. NEU>XHEl.:SER, Spirituali/.à liturgica, in NDL, Ed. Paoline, Roma 1984. pp. 1419-1442;]. CAsrEL-
L,\NO, Litl!rgia, in Dizionario Enciclopedico di Spilitualità. Città Nuova, Roma 1990, pp. 1450· I 468;
K. W. I.nw1N, Liltlrg_y, in Tbc NC'w Dictiorrnry o/Catholic Spirit11ality. The Lltmgical Press, Coilège-
ville Minnesor.1, 1993, pp. 602-310.
4 In alcuni recenti 1Dnnualì di liturgia il tem:t è diventato un capitolo specifico. Cfr. J. LoPEZ
MAK!1N, «In Spirito e verità». fotmduz.iom· q[/a lìturgia, Cinisello BalS2mo 1989, PP· 457-501;
M. AuGf., Liturgia. Storia, celebrazione, teologia, spiritt1alità, Ed. S1m Paolo, Cinisello Bil.tsa-
mo 1994i, 301-313.

3 . UTURGlA E SPIRITUALITÀ 65
do le diverse vocazioni, con gli impegni della vita evangelica, del-
la testimonianza e della missione.
Nell'ambito ·delle questioni introduttorie manca una trattazio-
ne metodologica sul compito specifico, i temi caratteristici e il
metodo adatto, sia all'interno di un corso sistematico di liturgia
che di teologia spirituale. Esistono tuttavia tentativi validi d'inte-
grazione, in akrmi manuali di liturgia più recenti, ed in genere
negli istituti specializzati di liturgia o di spiritualità ~ .
Dal punto di vista dello studio scientifico, occorre compiere *
alcune chiarifkazioni essenziali, dalle quali dipende una retta
impostazione dei rapporti fra liturgia e spiritualità e, di conse-
guenza, una nozione di spiritualità liturgica. Esse riguardano, pri-
ma di tutto e a livello teologico, la natura spirituale della liturgia e
la coerente dimensione liturgica della spiritualità cristiana. In se-
condo luogo, può essere interessante, nel campo della storia della
liturgia e della spiritualità, studiare il mutuo rapporto fra la cele- '·
brazione del mistero cristiano e la sua espressione vitale, come
viene documentata attraverso le varie epoche. In terzo luogo una
attenta visione dei rapporti fra la liturgia e la spiritualità deve
porre l'attenzione sulle condizioni oggettive e soggettive del cele-
brare, cioè su quella. necessaria partecipazione personale che si
apre al mistero celeb.rato e si esprime in una coerente continuità
nell'esistenza quotidiana. Finalmente, può essere utile, ai fini di
una retta impostazione globale, illustrare il rapporto della liturgia
con alcune tematiche che la spiritualità ha privilegiato come pro-
prie: la preghiera personale, la contemplazione, la vita mistica,
rascesi, l'impegno nel mondo, l'apostolato, la missione, la pietà e
la religiosità popolare. E coerentemente illustrare la necessaria
dimensione. spirituale di alcuni settori· della liturgia: sacramenti,
celebrazione eucaristica, liturgia delle ore. Tutto può convergere
nella esposizi.one della leghtimità, nozione e caratteristiche della
spiritualità liturgica.

' Cfr. A.M. TRIACCA, Rilievi critici in vista di una "i!pistemologia" della «Spiritt1alità liturgica»,
in B. CAu.u -B.St:CONDIN-T. 'IN.CA (a cura di), Spiritualità: Fisianomia e compili, LAS, Roma 1981,
pp. 115-128; h>., LA Spiritualité liwrgique est-ellt: possible? De la méthode ò la vie, in AA.Vv., Litur·
gie, Spirituaiité; Cultttres. Co11/irences Saint-Serge. XXIX, Sémaine d'Etudes titurgiques, Paris 29
juin-2 juillet 1982, éditées par A.M. Trincea et A. Pistoia, CLV. Roma 1983. pp. 317-339.

66 I · EPISfEMOLOGIA LITIJRGICA
I. LITURGIA E SPIRITUALITÀ:
ILLUMINAZIONE TEOLOGICA

Occorre ora sinteticamente chiarire dal punto di vista teologi-


co i concetti e i rapporti.
La liturgia è stata definita da Paolo VI nel moment9 stesso della
approvazione della costituzione liturgica Sacrosanctu-m Conci-
lium (SC) la «prima scuola cl.ella nostra vita spirituale>>; e.ssa è
inoltre <<la prima e la pi.ù necessaria sorgente dello spirito cristia-
no>> (SC 14). Il termine «Scuola>>, esprime il carattere didattico è
pedagogico della liturgia, nei suoi contenuti e nella sua celebra-
zione: la.parola di Dio, le preghiere, i testi liturgici, ì riti ed i gesti,
l'universo simbolico, la ricchezza dei sacramenti e dell'anno litur-
gico. Con la liturgia la Chiesa esercita quotidianamente una ricca
pedagogia spirituale di contenuti e atteggiamenti. L'espressione
«sorgente» indica il carattere mistagogico,. l'iniziazione al miste-
ro, la comunione con i misteri della salvezza, resi presenti nella
liturgia. In questo senso la liturgia è sorgente e culmine della spi-
ritualità cristiana come esperienza sacramentai~.
Per quanto riguarda il concetto di liturgia e Je sue esigenze,
supposta una adeguata trattazione specifica, basti qui riferirsi alla
precisione teologica raggiunta dalla descrizione della liturgia in
se 7 con i dovuti approfondimenti trinitari e antropologid dei
documenti postconciliari e del Catechismo della Chiesa Càttolica
(CCC). Tale nozione mette l'accento sulla dimensione santifican~
te e cultuale del sacerdozio di Cristo e sull'intima unione con la
Chiesa; prospetta chiaramente la necessità di una accoglienza
della vita divina e di una risposta adeguata, nella partecipazione
liturgica e nel culto esistenziale della vita; postula una «spirituali-
tà», una forte dimensione teologale, personale e comunita.ria. La
spiritualità accentua la necessità intririseca della piena partecipa-
zione che accoglie e celebra il mistero nella fede, nella speranza e
nell'amore, in una esperienza che è chiamata a crescere e matura-
re, perché è connaturale alla liturgia, e alla vita che ne consegue,
il dinamismo della santità, la configurazione a Cristo. L'ampio
respiro del CCC a questo riguardo è esemplare. Esso ha ripreso
ampiamente il vero senso e la definizione della liturgia (dr. n.
1070) e ha completato la stessa teologia della se con una miglio-

> - LITURGIA E SPIRITUALITÀ 67


re impostazione del senso trinitario: offre il dovuto spazio alla fi-
gura e alla azione del Padre (nn. 1077-1083), ricorda la presenza
e l'azione di Cristo nel culmine del mistero pasquale {nn. 1084-
1090), sviluppa una splendida teologia dell'azione dello Spirito
Santo (nn. 1091-1109).
La spiritualità cristiana, nel suo senso più genuino, deve,essere
intesa come «vita in Cristo» e vita «nello Spirito Santo». E l'esi-
stenza radicata nella comunione sacràmentale con il Signore, con
la sua parola, la sua vita, i suoi misteri; esprime ciò che chiamia- ..
mo santità, tanto nel suo compimento, quanto nella sua ricerca e
nella sua parziale realizzazione, nella chiamata universale per tut-
ti e nelle singole vocazioni (cfr. Lumen Gentium [LG] 40-42). Tale
è il senso più forte della visione «cristocentr.ica» della vita dei fe-
deli secondo la teologia paolina e giovannea. È vita secondo lo
Spirito, attuata e sorretta dall'azione dello Spirito di Cristo, effu-
so in noi per mezzo dei sacramenti. Così si arriva alla realizzazio- ..
ne del disegno di Dio: i cristiani diventano veri figli del Padre,
incorporati a Cristo, guidati dallo Spirito, radunati nella Chiesa,
presenti nel mondo. La ricchezza stessa del vangelo e della azione
dello Spirito permette di parlare di una spiritualità cristiana e di
vari aspetti della vita cristiana, i quali, nella misura in cui sono
sintesi autentiche e comprensive della ricchezza fondamentale del
vangelo, sono anche designate con il termine di «spiritualità».
La celebrazione liturgica, nella prospettiva della storia della
salvezza, segna e plasma la spiritualità cristiana con alcune carat-
teristiche originali: il senso trinitario, la pienezza degli aspetti
dell'economia della salvezza, espressi dalla parola di Dio e dai
sacramenti, con tutte le esigenze concrete di vita e di testimonian-
za; indica pure il senso dinamico e progressivo della santità, l'iti-
nerario della perfezione per la maturità delle persone e la crescita
del regno. Sottolinea il carattere pasquale della santità cristiana,
cioè la configurazione al mistero di Cristo morto e risorto, espres-
so inizialmente nel simbolismo battesimale come una continua
morte-risurrezione. Esige inoltre la piena ecclesialità della vita
spirituale, nota essenziale della santità cristiana: spiritualità comu-
nitari.a, inserimento nel corpo ecclesiale, orientamento apostolico
e missionario, piena partecipazione alla realtà storica e culturale
della Chiesa. La liturgia si colloca perciò nel contesto normale

68 I - EPISTEMOLOGIA lJTIJRGICA
della vita cristiana come punto di inserimento nella storia della
salvezza, continua celebrazione del mistero di Cristo e dello Spi-
rito, cammino che accompagna l'esperienza quotidiana ·dei fedeli,
dal battesimo fino all'ultimo momento del passaggio pasquale
dalla morte alla vita.
La vita spirituale è segnata dai sacramenti dell'iniziazione cri-
stiana: battesimo, -confermazione, eucaristia. Per questo fa spiri-
tualità, nelle sue varie espressioni, nelle esigenze supreme della
contemplazione, della verginità, del martirio, della carità, è essen-
zialmente spiritualità del battesimo e della confermazione, parte-
cip~ione al mistero della Pasqua e della Pentecoste; spiritualità
che Peucaristia conferma, alimenta e matura, portandola a com-
pimento, e che altri sacramenti e riti (ordine, matrimonio, consa-
crazione verginale, monastica e religiosa) determinano. Il battesi-
mo caratterizza la vita cristiana: in quanto sorgente e causa inizia-
le, per vivere in forza del battesimo; come contenuto essenziale di
grazia, per agir'e secondo le sue virtualità, con il triplice ufficio
sacerdotale, profetico e regale; in quanto modello del vivere cri-
stiano, sollecita un continuo dinamismo di morte-risurrezione,
rinnovato ed arricchito con la celebrazione dell'eucaristia e délla
preghiera, nel quadro dell, anno liturgico, secondo la vocazione
personale, nella concretezza della storia.
Il CCC conferma tale visione della spiritualità quando defini-
sce la vita cristiana come «vita in Cristo» o <<Vita secondo lo Spi-
rito» e la descrive in dimensione trinitaria (nn. 1691-1696. 1699).
In tal senso prospetta la santità cristiana (n. 2012) e la stessa mi-
stica cristiana, distinguendo chiaramente la vocazione comune alla
santità, che è comunione al mistero e ai misteri di Cristo; aggiunge
che esiste, accanto ad una essenziale «mistica sacramentale», aper-
ta a tutti, il carisma dei mistici che hanno una particolare espe-
rienza del mistero di Cristo e lo testimoniano «allo scop·o di ren-
dere manifesto il dono gratuito fatto a tutti>> (n. 2014). La liturgia
quindi accompagna nel suo nascere e nel suo sviluppo tutta la vita
spirituale del cristiano fino alle vette della santità e della mistica.
Occorre quindi ricordare l'impostazione che il Vaticano II ha
dato ai rapporti fra la liturgia e la vz'ta spirituale. In realtà non è
sfuggita ali' attenzione dei padri conciliari la questione nel mo-
mento di esanùnare e redigere la se. n tema era stato dibattuto

} • LlTURGIA E SPDUTUALITÀ 69
nei decenni precedenti e non poteva essere ignorato. Pio XII ne
aveva parlato nella sua enciclica Mediator Dei; nella.continuità del
magistero bisognava fare un riferimento esplicito.
I nn. 9-13 della SC illuminano taluni aspetti della spiritualità con
una prima formulazione di tipo generale: rapporto della liturgia con
le altre attività della Chiesa; esigenza delle dovute disposizioni eti-
che e personali per la partecipazione attiva, consapevole e fruttuo-
sa; relazioni con la preghiera, l'ascesi, i pii esercizi 6 •
«Fonte e culmine». Alla spiritualità cristiana si può applicare*-
quanto il concilio afferma delle attività della Chie$a: «La litw:gia è
il culmine verso cui tende l'azione della Chiesa e, insieme, 1-a fonte
da cui promana tutta la sua virtù» (SC 10). La liturgia, e in modo
speciale la celebrazione dell'eucaristia, è fonte e culmine di tutta
l'attività della Chiesa perché essa è l'attuazione della santificazione
(fonte) e del culto (cuhnine). Infatti, «dalla liturgia ... e particolar-
mente dall'eucaristia deriva a noi come da sorgente, la grazia, e si "
ottiene, éon la massima efficacia quella santificazione degli uomini
e glorificazione di Dio in Cristo, verso la quale convergono, come
a loro fine, tutte le altre attività della Chiesa». (SC 10)7.
Infatti ogni vita cristiana incomincia col battesimo e fa confer-
mazione, si restaura con la penitenza, si nutre con l'eucaristia. La
vita dei fedeli matura e cresce a contatto con Cristo. Tutti gli altri
mezzi per accr~scere ed esprimere la vita spirituale (ascesi, pre-
ghiera, devozioni, favoro, testimonianza ...) hanno nella liturgia la
loro sorgente, specialmente nel battesimo e nella confermazione;
per il carattere sacramentale costituiscono i fedeli nella perenne
dllnensione del sacerdozio regale e del culto spirituale. Fuori del-
la liturgia si possono ricevere grazie speciali, si deve attuare una
risposta effettiva alla grazia ricevuta; tali atti sono una esplicita-
zione della grazia battesimale ed eucaristica oppure, come nel
caso di una conversione, tendono ad essa. I fedeli possono avere
momenti forti di esperienza spirituale fuori dalle azioni liturgiche;
in essi la loro risposta a Dio arriva ad un vero culmine (nel mar-
tirio, nella contemplazione, in un momento dì preghiera intensa,
6 Cfr. S. MA!tsu.t, LJturgW., in JJkionario del Cond lio Ecument(o Vaticano II, Roma 1968, pp.

1294-1.>43.
ì R FALSINl- G. CAVAGNOU , La liturgia come «culmen et fonr». Genesi e sviluppo di un Jema
conciliare, in. AA.Vv., Litt•rgia e spirit1.1alità, Edizioni Liturgiche, Roma 1992, pp. 27 ·49: 51·70.

70 I · EPISTEMOLOGIA LITURGICA
di offerta di sé, di amore del prossimo ecc...); tale risposta proce-
de dalla grazia dei sacramenti e tende al culto di glorificazione
reso al Padre per Cristo nello Spirito.
Si noterà che già la SC appoggia la sintonia del celebrare spiri-
tualmente e del vivere il mistero celebrato con due espressioni
della spiritualità liturgica tradizionale: il principio della Regola di
S. Benedetto~ c. 19: mens concordet voci; e raureo principio della
colletta pasquale per i neofiti: vivendo teneant quod fide percepe-
runt (SC 11 e 10).
«Le attività extraliturgiche». Con lo stesso concilio occorre af-
fermare: <<La vita spirituale non si esaurisce nella parte.cipazione
alla sola liturgia» (SC 10. 12). Tra la «fonte>> ed il <<culmine>> esi-
ste l'ampio margine del culto spirituale della vita; in esso sono in-
cluse tutte le altre attività dei fedeli, senza le quali sarebbe incon-
cepibile una spiritualità concreta e4 impegnata. Di tutte queste
attività il concilio ne ricorda alcWle in particolare: l'osservanza dei
comandamenti, le opere di carità, di pietà e di apostolato, l'evange-
11.zzazione che precede e segue ogni celebrazione liturgiça (SC 9); la
preparazione prossima e remota per una partecipazione consa-
pevole, attiva e fruttuosa nella liturgia, intrisa di vita teologa-
le (SC 11); la preghiera personale e l'ascesi (SC 12); gli es.ercizi di
pietà (SC 13 ).
La liturgia è il momento fontale e culminante della vita spiri-
tuale; ma mancherebbe di un suo genuino dinamismo se non fos-
se vissuta con le esigenze della vita teologale e non avesse un in-
flusso concreto nell'esistenza quotidiana. Il concilio afferma espll~
citamente: «La liturgia spinge i fedeli, nutriti dai sacramenti pa-
squali a vivere in perfetta unione, e domanda che esprimano nella
vita quanto hanno ricevuto mediante la fede» (SC 10). È un'esi-
genza della dimensione dialogale della storia della salvezza: ri-
spondere al dono di Dio, attuarlo nella concretezza della vita.
Rimane però l'importanza e la centralità della liturgia nella vita
spirituale. Da essa riceve luce e forza ogni impegno di ascesi e di
apostolato; ad essa tende ogni esercizio di virtù e ogni opera di
carità. «Infatti, il lavoro apostolico è ordinato a ·c he tutti, diventa-
ti figli di Dio mediante la fede ed il battesimo, si riuniscano in
assemblea, lodino Dio nella Chiesa, prendano parte al sacrificio e
alla mensa del Signore» Ubid.).

3 • LITURGIA E SPIRITUALITÀ 71
Per accogliere e assimilare la santificazione, per approfondire
il senso del vero culto a Dio, ha un'impo-rtanza decisiva la pre-
ghiera personale; essa nasce dalla condizione di figli di Dio,
ricevuta nel battesimo ed attua la comunione con Cristo, frut-
to dell'eucaristia. Nell'attenzione al binomio preghiera e ascesi
(SC 12) il concilio sintetizza due grandi atteggiamenti della spi-
ritualità, quasi a rendere evidente il necessario rapporto con
· - tutta la vita spirituale dei fedeli. La formulazione della legittimi-
tà della preghiera è sostenuta dal pr·e cetto e dall'esempio di ~
Cristo; ma in realtà ogni preghiera autentica ha la sua radice nel
dono dello Spirito e nella grazia filiale del battesimo. L'accenno
all'ascesi cristiana viene illustrato dalla necessaria conformazio-
ne al mistero di Cristo, radicata nel battesimo e nel culto spiri-
tuale della vira che ha un vero carattere eucaristico.
Tenendo conto anche dell'importanza che per la spiritualità ha
avuto ed ha tuttora la pietà popolare ed i suoi esercizi, special- ~
mente in alcuni luoghi ed in alcune epoche, il concilio illustra
anche questa espressione della vita cristiana nel suo rapporto ~on
la liturgia. È noto che molti pii esercizi sono nati in margine alla
liturgia, e spesso come sostitutivi cli un.a pietà che non poteva
nutrirsi alle sue sorgenti. Il concilio ammette la loro legittimità,
ma esorta: «Bisogna che tali esercizi tenendo conto dei tempi li-
turgici, siano ordinati in mo<lo da essere in armonia con la sacra
liturgia, da essa traggano in qualche modo ispirazione, e ad essa,
data la sua natura di gran lunga superiore, conducano il popnlo
cristiano» (SC 13 ).
Alcuni autori ritengono che talune espressioni della se non
esprimono del tutto il rapporto unitario fra la liturgia e la spiri-
tualità, perché manca una piena esplicitazione dell'unità della
vita cristiana e del culto spirituale mediante il sacerdozio dei
fedeli. Tale impostazione dottrinale si trova nella LG dove si ri-
cupera pienamente il senso del «sacerdozio dei fedeli>> e del
«culto spirituale», a livello biblico, liturgico e teologico, che
collega felicemente la liturgia con la vita intera dei fedeli. È
sulla base della teologia biblica del culto spirituale e del sacer-
dozio dei fedeli (LG 10 e 11) che deve essere valorizzato il sen-
so cultuale della vita spirituale in tutte le sue manifestazion.i: pre-
ghiera, as·cesi, carità, apostolato, lavoro, contemplazione, vita

72 l • EPISTEMOLOGIA LITURGICA
mistica. Tutto nel dinamismo della carità e nella costante azione
dello Spirito Santo. Alla luce di tale dinamismo le dicoto:tnie
vanno superate. Tutta la vita dei cristiani, in forza del bat-
tesimo, della confermazione, e dell'eucaristia, con la grazia di al-
tri sacramenti e l'esercizio delle virtù, diventa un culto spiritua-
le (LG 34).
Si può spingere il rapporto fra litur.gia e spiritualità fino a sta-
bilire una certa equazione: «L'intera vita dei fedeli, infatti, attra-
verso le singole ore del giorno e della notte, è quasi una "leitour-
gia", mediante la quale essi si dedicano in servizio di amore a
Dio e agli uomini, aderendo all'azione di Cristo che con la sua
dimora tra noi e con l'offerta di se stesso, ha santificato la vita
di tutti gli uomini>> 8 • Il CCC congiunge liturgia e vita quando
afferma: «Il termine '(Liturgia" nel Nuovo Testamento è usato
per designare non soltanto la celebrazione del culto -d ivino, ma
anche l'annunzio del Vangelo e la carità in atto. In tutti questi
casi, si tratta del servizio di Dio ·e degli uomini. Nella cele-
brazione liturgica, la Chiesa è serva, a immagine del suo Si-
gnore, l'unico "Liturgo", poiché partecipa del suo sacerdozio
(culto) profetico (annunzio} e regale {servizio della carità)»
(CCC n. 1070). Liturgia e spiritualità risplendono nelPunità
della stessa vita di Cristo e dei cristiani, partecipi del suo sacer-
dozio nel culto, nell'annunzio, nella carità.

IL LA PROSPEmvA STORICA

A livello storico diversi autori hanno trattato il rapporto fra li-


turgia e spiritualità ed hanno offerto delle sintesi rapide e som- ·
marie attraverso le diverse epoche culturali. In linea generale si
presenta una storia in contrasto fra le due realtà, con una unità
all'inizio della Chiesa; con una evidente .divaricazione a partire dal
medioevo, che diventa più netta con la devotz'o moderna; per cri-
stallizzare nell'epoca moderna dove prevale la pietà soggettiva
e la religiosità popolare, fino alla lenta ripresa di armonia, non

8 PAOLO VI, Costitu~one Apostolica Ltmdis Conticum. 1.11.1970, n. 8.

3 - LITURGIA E SPIRITUALITA 73
esente da polemiche, attraverso il rinnovamento liturgico, fino al
concilio e ai nostri giorni 9 •
Tale impostazione ha il rischio delle grandi sintesi che non
possono non essere che parziali. Con una visione più ampia e
coerente la storia dei rapporti fra liturgia e vita spirituale dovrà
essere riscritta, se non completamente almeno in modo parziale.
Le visioni generali proposte in tempi di polemica sono troppo
condizionate dal desiderio di far prevalere una tendenza sull' al-
tra. Troppe sono le distinzioni da fare, molti sono i luoghi corrru~
ni che non reggono davanti a seri studi monografici di epoche, di
autori, di scuole· di spiritualità. La serietà scientifica in questo
campo ormai deve essere di rigore; le grandi sintesi che abbrac-
ciano $ecoli di storia con giudizi sommari sul rappEJrto fra liturgia
e vita spirituale sono da prendersi con molta cautela, sia per quan-
to riguarda l'epoca primitiva, sia per il Medioevo, sia finalmente
per la spiritualità postridentina, liquidata sommariamente com~
antiliturgica o scarsamente attenta alla liturgia 10 •
Occorre fare studi monografici seri che possano dare ragione
della complessa intera.zione fra liturgia e vita spirituale, tenuto con-
to che, pur avendo subito la liturgia una lunga-crisi nella compren-
sione del popolo e nella piena partecipazione, non è stato mai in-
terrotto il flusso sacramentale della vita liturgica nelle-grandi espe-
rienze spirituali, personali e collettive, della storia della Chiesa.
Questa visione, compiuta con rigore scientifico, dovrebbe of-
frire un panorama più imparziale dei rapporti fra la liturgia e la
spiritualità nel corso della storia. Possono essere messi così in luce
i momenti di splendore, di evoluzione o di involuzione, dovuti
spesso non alla liturgia o alla spirirualità in se stesse, ma alle loro
prassi diversificate, sia in alcuni gruppi, sia nella situazione cultu-

9 A. GlllOl..IMEITO, Liturgia e vita spirituale: il dibatti.tosorto negHa1111i 1913-1914, in Liturgia:


temi e autori. Saggi di s111dzo sul movimento liturgico (a cura di F. Brovelli), Edizioni .Lit urgiche:;,
Roma 1990. pp. 211-274; A.M. TRJACC/\, La riscoperta della lilllrgia, in A,\.VV., La spiriJualità come
teologia, Edizioni Paoline 1993, pp. 105-130.
10 G. BRASO, Liturgia e Spiritualità, Roma 1958, pp. 43 -73; C. V AGAGGINI, LJtrtrgia e storia de//p
spiritualità: W1 campo d'indagine, in AA.Vv., lntrodU<ion.e agli $/ud-i liturgici, CAL, Roma 1962,
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giche, Roma 1987. pp. 463-503; Liturgie et vie spirit11elle, in DSp., çit., pp. 884-923; A. CM>ruou,
Liturgia e spir.itualit4 nella swria, Problemi: sviluppi, tendenze, in Aa.Vv.• Liturgia e spiritualità, cit.,
pp. 11 ·25; B. PmA. Uturgia e spirit11alità nella tradizione orientale in RPL. 4 (1992), pp. 53-58.

74 I · EPISTEMOLOGIA UTIJRGICA
rale della vita della Chiesa. Si tratta di un, analisi dclla spiritualità
nel suo sviluppo storico che non si può scindere dalla stessa sto~
ria della liturgia. Una storia aggiornata della spiritualità liturgica
potrebbe essere importante e chiarificatrice.

III. DlMENSIONE SPIRITUALE E TEOLOGALE


DELLA VITA LITURGICA

Non è sufficiente avere una teologia più illuminata e una storia


più precisa. Dall'impostazione dottrinale che evidenzia la mutua
interazione fra liturgia e spiritualità, deriva l'esigenza liturgico-
pastorale che deve favorire in concreto il rapporto di osmosi fra
celebrazione liturgica ed esperienza cristiana, seguendo sempre la
saggia osservazione di un autore che già aveva dato una iniziale
risposta al problema: è la celebrazione che deve passare nell espe-
1

11 1
rienza vissuta, non viceversa • Ora, nonostante. tutta 1 opera del
rinnovamento liturgico, pur valutando positivamente tutti i frutti
venuti dalla partecipazione alla liturgia, siamo ancora lontani dal-
r aver raggiunto una piena interazione. Non si può affermare che
esista di fatto a livello generale e popolare una spiritualità consa-
pevolmente modellata dalla liturgia. Forse per questo, nella prati-
ca, manca ancora oggi una forte esperienza di spiritualità liturgi-
ca vissuta e abbondano esperienze spirituali troppo sconnesse dai
contenuti e dallo stile della liturgia.
Si costata invece la necessità di una partecipazione liturgica che
impegni le migliori energie spirituali. Ciò è richiesto dalla natura
stessa. della liturgia che, essendo esercizio dell'ufficio sacerdotale
di Cristo nella santificazione e nel culto, chiede alla Chiesa sposa,
unita intimamente con Cristo nella liturgia, una partecipazione ri-
tuale animata dalla vita teologale, aperta alla contemplazione e alla
santità liturgica. La liturgia postula una partecipazione spirituale,
ihterna ed esterna, affinché possa esprimere e nutrire una nobile
spiritualità 12 •

11 CTr. G. Momu, Liturgia e vita spirituale, in RL, 61 {19.74), pp. 325-336.


12 S. MARSILI, La liturgia pn'maria esperienza spirituale cristiana, in T. GOFFI. - B. SECOND!N,
Problemi e prospettive di Spirit11alità. Queriniana, Brescin 19B3, pp. 249-276.

3 - LITURGIA E SP.mmJALITÀ 75
Fra liturgia e spiritualità vi è quindi una necessaria dimensione
di continuità nella vita, un dinamismo di interiorizzazione e di
crescita, per essere e vivere in Cristo, fino alla totale conforma-
zione al mistero pasquale. La chiave di tale unità, secondo il CCC,
è opera dello Spirito Santo: la sua azione lega la celebrazione e la
vita. La comunione o sinergia con lo Spirito offre la possibilità di
un molteplice dinamismo di interiorizzazione e di continuità: «Il
desiderio e l'opera dello Spirito nel cuore della Chiesa è che noi
viviamo della vita del Cristo risorto. Quando egli incontra in not
la risposta di fede, da lui suscitata, si realizza una vera coopera-
zione. Grazie ad essa, la liturgia diventa l'opera comune dello
Spirito e della Chiesa» (n. 1091). Ogni celebrazione liturgica deve
essere preparata ed attuata nel dinamismo dello Spirito: <<l.:assem-
blea deve prepararsi ad incontrare il suo Signore, essere "un po-
polo ben disposto". Questa preparazione dci cuori è opera dello
Spirito Santo e dell'assemblea, in particolare dei suoi ministri. La ,
grazia dello Spirito Santo cerca di risvegliare la fede, la conversio-
ne del cuore e l'adesione alla volontà del Padre. Queste disposi-
zioni sono il presupposto per 1' accoglienza delle altre grazie offer-
te nella celebrazione stessa e per ·i frutti di vita nuova che essa è
destinata a produrre in seguito» (n. 109-8).
La via regale di una rinnovata interazione fra celebrazione ed
esperienza cristiana non può non essere che l'intensificazione
della mistagogia liturgica nelle sue tre articolate esigenze: la mi-
stagogia della iniziazione alla comprensione ed impostazione della
vita spirituale a partire dalla parola, dai sacramenti, dall•anno li-
turgico; la mi'stagagia della partecipazione alla celebrazione del
mistero e dei misteri di Cristo, con tutte le migliori energie spiri-
tuali, in un cammino di perseverante fedeltà; la mistagogia della
assimilazione, per la conformazione perfetta a Cristo nell'agire e
nel soffrire, fino a rivivere il mister.o pasquale nella propria esi-
stenza, archetipo fondamentale, battesimale ed eucaristico, della
ascesi e della mistica cristiana; e ciò seguendo il ritmo della litur-
gia ·giornaliera, settimanale e annuale della Chiesa 13 •

u N. FANTINI ·D. CAsrANl:.Tro, Ritualità: autentica esperienza spin'tuale, in AA.V\'., Liturgia e


spiritualità, àt., 117·167; D. SARTORE, La mirtagogia. modello e sorgente della: rpin'fualità cristiana,
in RL, 73 (1986}, pp. 508-521; J. CASTELLANO, Celebrazione litr1rgico ed esperienza spirituale, in
RPL, 4 (1988), pp. 55-66.

76 1 · EPISTEMOLOGIA UTIJRGICA
IV. CAMPI DI RICERCA E TEMI FONDAMENTALI

L'ampiezza delle tematiche della liturgia e della spiritualità of-


frono la possibilità di ampi studi e ricerche per affrontare in trat·
razioni sistematiche non soltanto i grandi principi o i periodi del-
la storia, ma anche i diversi aspetti e settori teologici e pratici.
La complessità della teologia e della celebrazione liturgica, apre
r orizzonte ad una trattazione ampia che potrebbe comprendere
non solo il rapporto fra la liturgia e la spiritualità in genere, ma
anche con ognuno dei grandi capitoli della teologia liturgica (mi-
stero pasquale, azione dello Spirito, chiesa-assemblea, parola di
Dio, preghiera) e cli conseguenza, cli una spiritualità della celebra-
zione eucaristica, del battesimo e degli altri sacramenti, della Litur-
gia delle Ore, dell'anno liturgico, dei sacramentali, nel dinamismo
santificante e cultuale, nei contenuti teologico-spirituali dei testi
liturgici. La chiave metodologica di tale trattazione richiede una
speciale sensibilità nel cogliere :in ciascuno di questi settori le esi-
genze che nutrono, esprimono e chiedono una risposta personale e
comunitaria, con precisi impegni per la celebrazione e per la vita 14 •
Dal punto di vista della spiritualità, si può percorrere la via
della trattazione dei fondamenti sacramentali della vita cristiana e
di alcuni temi di particolare importanza: preghiera personale,
ascesi, contemplazione, esperienza mistica, apostolato., impegno
nel mondo, pietà popolare. È giusto proiettare su questi te.mi, che
non possono non avere un rapporto con la liturgia come fonte,
culmine e scuola, la luce che viene dalla teologia e dalla vita. I
temi più studiati a questo proposito sono stati, secondo le accen-
tuazioni proprie dei nostri tempi, prima e dopo il Vaticano Il,
quelli legati al prevalere di alcune tendenze della spiritualità.
Molte trattazioni si sono concentrate sull'asse della preghiera e
delle devozioni 1, .
14 È In via tracciata da B. NE.UNHEL'SER, Spiritualità liturgica, in NDL, a.e.. pp. 1419-1442: e da
J. LOP!:'.Z MAl\'111', «In Spirito e verità». lritrodta.ionc tilla liturgia, dt. , pp. 475-500.
ISe Kos~R. Pietà liturgica e «pia exercitia», in Lo li1.11i-gia rimtbvatd dai .c{)nct1io, LDC.
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Paoline. Roma 1984. pp. 1176-ll87. Sulla preghletn personale: lo.. Pri!ghiera r liturgia. cit.
pp. 1095-1111; ID., Luoghi odiemi di eductrl.ione alla preghiera, in AA.Vv., Uturgia e spirìlua·
lità, cit., pp. 71·116; B. BA.Romo, U!urgia e preghiera, Marictti, Torino 1981; Medita;,Kme e litur·
gin, numero monografico di RL, 6 (1990).

'l . LITURGIA E SPIRITUALITÀ 77


Posteriormente sono prevalsi altri interessi attorno a temi come
l'apostolato,. l'impegno, la liberazione, la religiosità popolare; o a
settori specifici della spiritualità secondo alcune categorie: vita
cons.aC.rata, laicato, famiglia, nuovi movimenti 1<>. Rimane sempre
suggestivo il necessario approfondimento della teologia della mi-
stica nel suo fondamento sacramentale, nelle esperienze storiche,
nell'orientamento e discernimento spirituale 17 •

V. SPIRITUALITÀ LITURGICA:
NOZIONE E CARATTERISTICHE

Alcuni autori non solo stabiliscono i rapporti fra liturgia e.spiri-


tualità ma enucleano il loro discorso con la categoria specifica di
spiri-tualità liturgica. Si tratta di cogliere in vitale sintesi la liturgia in e
quanto esige un modo personale e comunitario di celebrare e vive-
re il mistero celebrato. Oppure, secondo l'altra prospettiva, è la
stessa spiritualità cristiana che viene studiata, ordinata e vissuta,
secondo i valori, i ritmi, lo stile dell~ liturgia della Chiesa. Conviene
tuttavia evitare il rischio di fare un discorso generico sulla spiritua-
lità liturgica, come se fosse possibile una spiritualità cristiana che
non sia essenzialmente liturgica; o, come se la spiritualità liturgica
fosse una forma accanto ad altre spiritualità ecclesiali, dimentican-
do che è spiritualità cristiana ed ecclesiale per antonomasia. Infatti
essa possiede caratteristiche che la collocano al vertice di tutte le
altre spiritualità cristiane. È una spiritualità valida per tutti, espres-
sione della salvezza in Cristo, contiene tutti gli aspetti della spiri-
tualità ed è oggettivamente superiore ad ogni altra 18•

. 16 Molte di queste temntiche trovano buone sintesi di carattere teologico, pastorale e spiritua-
le oelle .rispettive voci dei dfaiooari, come oe! NDL, Ed. Paoline, Roma 1984. Cfr. A. F1WALE,
Mwimenti di risveglio religio.so e vita Liturgica, in RL, 73 (1986), pp. 449-468.
17 O~ Cl.ÉMFNI', Sources. Les mystiques cbrétiens d:es origmes, Stock, P11ris 1982; B. B/\ROFFlO, La

mistiauiella Parola, in Al...Vv., La mistica. Fenomenologia e riflessione teofugica, Città Nuova, Roma
1984, pp. 31-46; C. ROCO-IEITA, La mistica del :regno sacramentale, cit., pp. 47-76; J. CAsTELt.llNO
CERVERA, La mistictz dei sacramenti Jelfini7.iazione cristiana, cit., pp. 77-111; Mystère... Mystique, in
DSp, X, pp. 1861-1874. 1889-1984; G. RAPISMDA, La liturgia propedeutica-alla esperienza mistica, in
N..Vv., Mistica e sciem.e umane, Ed. Dehoniane, Napoli 1983, pp. 83-99.
18 Cfr. S. MARslu, Spiritualità liturgica, in I segni del mistero di Cristo, dt., p. 509; A.M. TRJAC·
CA, Per una de/initione di «spin'tualità cristiana» d_alfambiente liturgico. in Not, 25 (1989), pp. 7-18.

78 l • EPISTEMOLOOIA UTIJRGICA
Alcuni autori hanno tentato cli esprimere in una breve defini-
zione il contenuto della spiritualità liturgica. Basti citare solo una
che eccelle per la sua completezza: «La spiritualità liturgica è
l'esercizio (per quanto è possibile) perfetto della vita cristiana con
il quale l'uomo rigenerato nel battesimo, pieno dello Spirito san-
to ricevuto nella confermazione, p.artecipando alla celebrazione
deli' eucaristia, impronta tutta la sua vita di questi sacramenti, allo
scopo di crescere, nel quadro delle celebrazioni ricorrenti dell' an-
no liturgico, di una preghiera continua - concretamente: la pre-
ghiera o Liturgia delle Ore - e delle attività della vita quotidiana,
nella santificazione mediante la conformazione a Cristo, crocifis-
so e risorto, nella speranza dell'ultimo compimento escatofo.gico,
a lode della sua gloria» l'l.
Altri autori descrivono la spiritualità liturgica illustrandone al-
cune caratteristiche. Il metodo è adatto, purché si tenga conto di
quanto è stato espresso a proposito del concetto di spiritualità li-
turgica. Essa infatti, essendo la spiritualità della Chiesa, mette in
luce alcune note che dovrebbero ritrovarsi in ogni altra spiritualità
crisùana. S. Marsili per primo ha illustrato alcune note: spiritualità
cristocentrica, pasquale, biblica, sacramentale, ciclica. Altri aggiun-
gono la sua indole storica, profetica, mistagogica, dinamica.
La spiritualità liturgica è trinitaria e teocentrica, perché ricono-
sce il primato dell'azione salvifica di Dio e della sua iniziativa
gratuita, e tutto finahnente riferisce a lui, in un atteggiamento
dove prevale la lode, la riconoscenza, la gratuità. Riconosce il
Padre come sorgente e termine di ogni azione, mette al centro il
mistero pasquale; celebra nei sacramenti e speciahnente nell'eu-
caristia la presenza attiva e reale d;i Cristo, che comunica la sua
grazia nella sua multiforme ricchezza, porta i fedeli ad una comu-
nione di vita con lui, morto e risorto; nella preghiera e nella lode
si unisce al suo sacerdozio. È' spiritualità pneumatologica, per-
ché in tutti i suoi aspetti di santificazione e di culto, nelle sue
componenti - parola, sacramenti, segni - lo Spirito dd Padre e di
Cristo pervade la liturgia, per comunicarsi alla Chiesa e ai singoli
fedeli, e compiere nel corpo mistico il mistero dell'unità in un solo

19 B. NEUNHEUSER, Spirimali1ò /it11rgica, a.e.. p. 1420. Un'altra definizione più sintetica in


C. VAGAGG!Ni, l/ senso teologico della liturgia, dt.. p. 624.

3 · LIWRGIA E SPIRITIJALITÀ 79
Spirito, e la perfetta configurazione a Cristo. Per Cristo e nello
Spirito, la sorgente ultima e il termine definitivo delle azioni litur-
giche rimane sempre il Padre, che Cristo ci ha rivelato e lo Spirito
ci spinge ad invocare: Abbà, Padre!
È ecclesiale e comunitaria; sottolinea l'aspetto comW1itario del
disegno salvifico, l'unione e la solidarietà di tutti nel peccato e
nella salvezza, l'unità del popolo di Dio, presente in tutte le legit-
time assemblee locali sparse sulla terra, la necessaria comunioné
dei santi, o comunione nelle cose sante; dal punto di vista spiri-
tuale riafferma l'esigenza della carità reciproca in Cristo, l'inter-
dipendenza di tutti nella crescita comune verso la santità. La spi-
ritualità liturgica è anche ecclesiale, in quanto le sue espressioni
di culto e cli smtificazione sono regolate e stabilite dalle legittime
autorità ecclesiali, le quali vegliano nel rispetto delle tradizioni e
etÙture delle singole Chiese locali, per la purezza e l'ortodossia
delle formule e delle forme di culto e di santificazione nell'unità ··
della stessa fede apostolica.
In riferimento ai suoi elementi costitutivi, è innanzitutto bibli·
ca. La parola di Dio occupa un luogo eminente nella liturgia,
come componente essenziale degli atti liturgici, ispiratrice del
senso cli tutti i sacramenti e preghiere; la liturgia infatti è l'attua-
lizzazione della storia della salvezza nell'oggi, proclamato dalla
parola, realizzato n-ei sacramenti.
È misterica, in quanto l'esperienza spirituale liturgica passa at-
traverso i misteri e i segni liturgici; la fede e la catechesi aiutano a
percepire il significato dei simboli liturgici; essi nella loro varietà
conferiscono una ricchezza inesauribile di senso al mistero di
Cristo nella santificazione e nel culto; per e$si, la persona tutta
intera è assunta alla partecipazione della vita divina, e lo stesso
cosmo, nelle sue creature, diventa mezzo ed espressione della
comunione dell'umanità con Dio. Rimane aperta all'adattamento
culturale e ad una spiritualità che sia legittima espressione della
varietà delle culture.
. La spiritualità, ispirata alla liturgia, in quanto segnata dal ritmo
temporale delle celebrazioni della Chiesa, è ciclica, senza rimanere
imprigionata in un circolo, ma in linea crescente e quasi «a spira-
le>>, orientata verso il definitivo compimento; nei diversi cicli litur-
gici (giornaliero, settimanale, annuale), con proprie e specifiche

80 1 - EPISTEMOLOGIA Lm.JRGICA
celebrazioni commemorative, i fedeli immergono la propria esisten-
za nel mistero di Cristo; la preghiera quotidiana ton la santificazio-
ne e l'offerta del tempo, ·col) il suo punto culminante .nell'eucari-
stia, immette il fugace tempo umano, le fatiche e il lavoro, nel tem-
po salvifico di Dio e nella eternità; ogni settimana nel giorno del
Signore rinnova, nella festa e nel riposo, il mistero della creazione
e della nuova creazione, nell'attesa della definitiva venuta del Si-
gnore. Nel ciclo annuale i fedeli sono messi a contatto con la realtà
salvifica dei misteri della vita di Cristo e della sua morte gloriosa,
alle quali devono conformare la propria vita.
La spiritualità liturgica è inoltre personale, pur essendo anche
comunitaria. La comunità infatti, l'assemblea liturgica, è compo-
sta di persone vive, nelle quali il disegno di salvezza si realizza
nelle singole persone con particolari doni e missioni. La spiritua-
lità liturgica è tanto più ricca quanto più personale, quanto più
personalmente vissuta e assimilata ndle circostanze concrete di
ciascuno nella comunità cristiana, con i propri doni di narura e di
grazia (carattere, mentalità, doti, carisma, impegno nel mondo).
Così la liturgia realizza il mistero dell'unità nello Spirito e nella
varietà nei suoi carismi.
Per il suo dinamismo, è missionaria; spinge a manifestare al
mondo la grazia ricevuta; dopo aver coinvolto il mondo nella sua
intercessione, la Chiesa, che nella liturgia si manifesta come co-
munità convocata (ekklesia), tende a diventare epi'phania, manife-
stazione del mistero di Cristo al mondo con le parole e con le
opere. La leitourgia tende alla diakonia, al servizio dei fratelli nel-
la èarità, all'annuncio missionado e al dialogo.
Finalmente, la spiritualità liturgica è escatologica, tende alla sua
piena realizzazione nella gloria; la santificazione e il culto tendo-
no verso la loro perfetta espressione finale nella Gerusalemme
celeste. Ogni celebrazione liturgica, pur essendo una pregustazio-
ne delle ultime realtà, rimane segnata dalla speranza e dall'attesa;
ogni incontro con Cristo nella Chiesa rimanda, nella speranza,
all'incontro definitivo con lui e alla piena realizzazione del regno;
la liturgia suscita e celebra la «beata speranza»; i testi liturgici ri-
tornano spesso su questa attesa, che è la promessa parzialmente
realizzata; ogni celebrazione è un maranà tba della Chiesa e del
cosmo, tesi, nella speranza, verso la consumazione finale.

3 . LITURGIA E SPJRITUALITÀ 81
Finahnente, la spiritualità liturgi.ca, ·alla luce della Marialis Cultus
è anche essenzialmente mariana. La Chiesa, nel suo <<profilo maria-
- no» si appropria infatti, nel celebrare i misteri, degli stessi atteggia-
menti. con cui la Vergine Maria si è associata al mistero di CristQ:
come Vergine in ascolto e in preghiera, Vergine offerente e Vergine
Madre, modello e maestra di vit:a spirituale per tutti ì ò:isti.ani, quan-
do insegna a fare della propria vita un culto gradito a Dio 20•

CONCLUSIONE

I rapporti fra la liturgia e la spiritualità sono così stretti che


meritano una particolare attenzione ed un coerente sviluppo, spe-
cialmente nel nostro tempo nel quale si sente la nostalgia di una
autentica esperienza spirituale. È una sfida per lo studio e la cele-
brazione liturgica ed è anche una provocaZione per ogni espres-
sione della spiritualità cristiana.
Tutto però deve partire da una rinnovata celebrazione mistago-
gica della liturgia, secondo l'auspicio di S. Marsili: «Affinché la li~
turgia possa essere fonte e realtà di esperienza spirituale, si richiede
che ognuno che fa la liturgia si renda capace di avere questa espe-
rienza... La stessa celebrazione poi non può essere una qualunque.
Essa deve svolgersi ad un livello tale di fede e·di cons.e guente atten-
zione interiore che permetta di scoprire tanto la presenza operante
di Cristo, quanto il proprio aprirsi a questa divina presenza ed azio-
ne. A queste condizioni la liturgia può e certamente diventerà un
po' per volta un'esperienza spirituale assoluta.mente valida, e cioè
capace di dare quellà cofiosèenza-m;iione di amore al mistero di
Cristo, che non si riduce ad una fuggevole sensazione di presenza
di Cristo, quasi esterna a noi, ma diventa ogni giomo di più, nel
nostro intimo, esigenza di progressivo inserimento nella realtà di
Cristo. Sarà questa la via ddla conformazione, configurazione a
Cristo: attraverso la celebrazione» 21 •

20 Maria/is Cuùus, 16-21; dr. I. M. CIJ..ABuIG, Spiritt111,litd mariana e spiritualità liturgica, in


AA.Vv., La Madonna nel culto della Chiesa, Queriniana, Brescia 1966, pp. 219·240.
21 S. MARsn..I, La liturgia primaria esperienza spirituale cristiana, in AA.Vv., Problemi e prospet-
tive di spiritualita, cit., p. 276.

82 I • EPISTEMOLÒGIA LITURGICA
4
LITURGIA E PASTORALE
Domenico Sartore

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4 ·LITURGIA E PASTORALE 83
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dung, LJ, 47 (1992), pp. 79-·80.

PREMEssA
Il concilio ecumenico Vaticano II ha espresso) fin da SC l , la
convinzione di realizzare attraverso la riforma liturgica il primo e
principale degli scopi che Giovanni XXIII gli avèva ~ssegnato>
quello di <dar crescere ògni giorno di più la vita cristiana dei fe-
deli>>. Tutta la costituzione Sacrosanctum Condlium (SC) rivela
questo fondamentale intento pastorale, che ha trovato mirabile
espressione in uno dei passi piò profetici del concilio: <<l'interesse
per l'incremento e il rinnovamento della Liturgia è giustamente
considerato come un segno dei provvidenziali disegni di Diò sul no-
stro tempo> come un passaggio dello Spirito Santo nella sua Chiesa;
esso imprime una noui caratteristica alla sua vita, anzi a tutto il modo
di sentire-e di~ religioso del nostro tempo» (SC 43) 1•
Negli anni immediatamente successivi alla promulgazione del-
la se (1963), si è lavorato con intensità, a tutti i livelli, «per svi-
luppare sempre più questa azione pastorale liturgica nella Chie-
sa>>, come chiedeva se 43, ma rimane ovunque di pressante at-
tualità l'orientamento autorevohnente proposto da Giovanni Pao-
lo Il a tutte le componenti del popolo di Dio: « ... la riforma se
della Liturgia, voluta dal concilio Vaticano Il, risulta ormai posta
in atto, la pastorale liwrgica, invece, costituisce un impegno per-
manente per attingere sempre più abbondantemènte dallà ric-
chezza della Liturgia quella forza vitale che dal Cristo si diffonde
alle membra del suo corpo, che è la Chiesa>> 2 •

I SC 43 costituisce un solenne riconoscimento dell'importanza ddl'aziooe pasto rale liturgica.


Il testo, com'è risapu to, riflette quasi alla lettera due passaggi dcl disèorso tcn~o d a Pio XII il 24
settembre 1956 ai partecip;mti al Congresso liturgico internazionale di Assisi: cfr. AAS, 48 (1956),
pp. 718. 724.
2 GIOVANNI P AOLO Il, Vigesimus quinlus annus, 10: Not, 25 (1989), pp. 412-413.

84 I · EPISTEMOLOGIA LrTI)RGICA
I. LEZIONI DELLA TRADIZIONE ANTICA

La riflessione teorico-pratica sui rapporti tra pastorale e litur-


gia, -iniziata nel movimento liturgico, ha saputo trarre significati-
ve lezioni dalla. Chiesa antica.

1. Una ceiehrazione pastorale

In una celebre conferenza tenuta al convegno di Assisi (1958),


J.A. Jungmann, analizzando lo sviluppo delle forme liturgiche, si
domandava: «secondo quali criteri furono create queste forme?
dove troviamo la chiave del segreto di tante parole, letture, canti,
preghiere, movimenti, cerimonie, la cui varietà e ricchezza è per
noi quasi un'enigma? soprattutto, perché questa molteplicità di
forme?». Lo studioso austriaco trova la risposta a queste doman-
de <<nella preoccupazione del ministero ecclesiastico per la Chìe-
sa, per la totalità dei fedeli, per la plebs sancta, che sotto la dire-
zione dei suoi pastori deve già in questo mondo offrire a Dio un
culto degno, dal quale essa stessa venga santificata. Tale preoccu-
pazione è stata decisiva nella creazione delle forme cultuali...» 3•
Questa continua evoluzione della liturgia, finché essa rimase una
realtà viva, esprime la convinzione della Chiesa che la liturgia stes-
sa dev'essere pastorale, si deve poter adattare alle esigenze del
popolo: si introducono forme differenziate di celebrazione euca-
ristica nell'ambito della stessa città; la preghiera dalla Chiesa ri-
flette vivacemente le vicende del tempo; vengono cristianizzate
varie usanze popolari pagane, ecc.

2. Una cura pnstorale completa

Una seconda lezione della Chiesa dei Padri sottolinea il fatto


che la liturgia postula sempre una cura pastorale, prima, durante
e dopo la celebrazione. Anche in tempi nei quali la lingua liturgi-

3 J.A. }UNGMANN, La pastorale liturgica cume chi.avi! della storta dello Liturgia, in ID., Eredità
liturgica e attualità pastorale, Roma 1962, p. 557.

4 · LTIVRGIA E PASTORALE 85
ca era compresa e i riti erano semplici e intuitivi, la Chiesa antica
si preoccupava che il popolo fosse preparato alla celebrazione,
particolarmente con le catechesi, che erano destinate soprattutto
ai neofiti, ma costituivano momenti preziosi di form~one per-
manente anche per i fedeli. Scrive Teodoro di Mopsuéstia: «se si
trattasse solo di realtà materiali, sarebbe superfluo spiegarle, per-
ché la vista -stessa sarebbe sufficiente a mostrarci ciascuna delle
cose che hanno luogo. Ma siccome nel sacramento ci sono i segni
di ciò che avrà luogo o che avvenne precedentemente, ci vuole un
discorso che spieghi il senso dei segni e dei misteri»".

.3. Un.celebrante pastore


Una tena lezione della Chiesa antica si riferisce al celebrante: il
presidente deve esercitare il ·SUO ufficio di pastore nel COtsO stesso
dell'azione liturgic;a, perché il popolo sia introdotto e guidato ad
una partecipazione consapevole e attiva: cfr. p.es., gli interventi del
celebrante che invitano l'assemblea ad un impegno attento e frut~
tuoso; i dialoghi; le didascalie del celebrante (o del diacono), e tutti
i vari tent_ativi per superare la difficoltà dell'inèomprensione della.
lingua: dr. p.es. il multilinguismo, testimoniato da Egeria s.

II. LA PASTORALE LI11JRGiCA


COME AZIONE E COME SOENZA

Negli anni che precedono e seguono il Vaticano II, accanto ad


un'azione pastorale liturgica sempre più intensa ed organizzata, si
sviluppano anche alcuni tentativi di riflessione sistematica per
meglio definire il fondamento, la finalità, il metodo, oggetto for- r
male, gli elementi costitutivi della pastorale liturgica e la sua spe-

4 Cfr. A.G. MMmMORT, La pastorale liturgica nell'esperienZJJ storica, in Introduzione agli studi
liturgici, CAL, Roma 1962, pp. 149-173. Cfr. anche B. NEUNHEUSE.R, Leçons dJJ passé pour la parté-
cipati.on à la Messe, ia QL, 42 ( 1962}, pp. 109-127. -
5 TF-QPoRO DI MoPSUES1'1A, Hom. XII, 2 in R lONNEAU-R DEVRESSE, Les homélies catéchéti-
ques de Théorlore de Mopsueste (ST 145), Città del Vaticano 1949, p. 325.

86 I - EPISTEMOLOGIA LITURGICA
cifica collocazione nell'ambito più ampio della scienza liturgica e
della teologia pastorale. Questi progetti teorico-pratici non sono
formulati secondo un metodo unitario, ma rivdano impostazioni,
terminologie e aperture diverse.

1. La pastorale liturgica come azione

In Francia, alcuni anni dopo la fondazione dd Centre de pa-


storale liturgique di Parigi (1943 ), A.M. Roguet definisce la pa-
storale liturgica come «quella parte della pastorale della Chiesa
che tende a far partecipare il popolo in modo attivo e cosciente
alle azioni cultuali, affinché attinga alle sue fonti il vero spirito
cristlano» 6 • Il fondamento ddla pastorale liturgica è visto da Ro-
guet nd duplice movimento della liturgia (culto e santificazione)
e nella sua destinazione... propter homines.
Ma quale posto occupa la pastorale liturgica nella missione ddla
Chiesa? Essa non esaurisce tutta la sua attività pastorale (e' è un pri-
ma, un poi e un simultaneamente rispetto alle celebrazioni cristia-
ne), ma è la funzione stessa della. liturgia nella vita ecclesiale che as-
segna alla pastorale liturgica un compito principale ed unificante.
Ci sembrano da rilevare tre limiti in questa concezione classica
della pastorale liturgica che abbiamo sintetizzato: essa appare un
po' troppo isolata dall'insieme dell'attività della Chiesa; c'è un'at-
tenzione molto limitata alla dimensione antropologica della liturgia;
una responsabilità troppo esclusivamente clericale e gerarchica.
Nello stesso ambiente francese, negli anni '60, matura la con-
cezione della pastorale liturgica di J. Gelineau, che pone più spic-
catamente I'accento sulla funzione dei segni, nei quali la fede dd-
la Chiesa riconosce la presenza operante di Cristo: il compito
della pastorale liturgica è la realizzazione di una comunicazione
effetti.va attraverso i segni, favorendo la creazione di <<Un ambien-
te culturale specifico» e sottolineando lesigenza di un'opportuna
formazione biblico-liturgica 7 •
6 Itineran'um Egeriae 47, 2·3: cfr. EGÉRJE, Journa/ de voyage Gtinéraire), a cura di P. MAM.:
VAL, (SChr 298), Paris 1983, pp. 314-315.
7 C&. A.M. ROGUET, La Pastorale liturgique, in A.G. MAlmMoxr, I:Eglise en prière. Introduc-
tion à la LiJurgie, Toumai 1961: questa trattazione si trova anche nella seconda ed., ma non è più
riportata, né sostituita ncll'ed. rinnovata dcl 1984.

4 · LITURGIA E PASTORALE 87
La responsabilità della pastorale liturgica si pone ai vari livelli
del popolo di Dio, il quale tutto, nel suo insieme, è soggetto della
celebrazione, ma compete soprattutto ai pastori, con i quali colla-
borano i ministeri laicali e vari organismi di studio1 consultazione
e animazione, che esigono gradi diversi di formazione specifica.
In Italia, dove C. Vagaggini già prima del concilio aveva evi-
denziato la necessaria <<Unione tra pastorale e liturgia» 8, L. Della
Torre riconosce il fondamento della pastorale liturgica nei tre
munera della Chiesa, che preferisce chiamare pratiche: la pratica
della parola, la pratica della celebrazione cristiana, la pratica del-
la progettazione e della verifica ecclesiale 9 • Questa distinzione ha
certo la sua utilità, nota L. Della Torre, ma la pastorale liturgica,
come quella catechetica e quella organizzativa, ha in concreto una
competenza specifica che attraversa tutte e tre le pratiche, aven-
do per ognuna di esse esigenze· da rilevare e ìniziative da propor-
re, La prospettiva di fondo della pastorale liturgica è quella cli
favor~re il passaggio dalla pratica rituale alla pratica ecclesiale,
intendendo per «pratica rituale» non solo il «progetto» rituale,
ma anche <<l modelli operativi» che sgorgano da essa, con riferi-
mento al contesto della celebrazione, che la rende esistenzialmen-
te efficace e culturahnente significativa. Il pastoralista (e liturgi-
sta) spagnolo C. Floristan considera fondamento della pastorale
liturgica il fatto che la liturgia è azione 10• Ma l'autore preferisce
parlare di prassi, un termine che connota impegno, attitudine
critica, concretezza, ed in definitiva rivoluzione o cambio radica-
le nel profondo dell'uomo e della società, con riferimento speci-
fico al marxismo. La liturgia è azione pastorale in quanto esige
l'esercizio di una pastorale, anche se non la esaurisce, poiché,
come si è già visto, rispetto al tempo della celebrazione esiste un
«prima» (il tempo dell'evangelizzazione e della catechesi) e un
«poi>> (il tempo della comli11ità e del servizio al mondo).

B Cfr. J. GELCNEAU, La pastorale liturgica, in Nelle vostre ossemhlee. Teologia pastorale delle
celebrazioni liturgiche, Brescia 1970, pp. 264 1; cfr. anche nell'ed. it. del 19~.
9 Cfr. L. Dar.A Tol!RE, Prospettive ed esigent.e per una p~storale .liturgica, in P. VISENTIN • A.N.
TERRIN · R CECOUN, Una liturgia per l'uomo, P adova 1986, pp. 83-105; In., Postcrale liturgica, in
NDL, pp. 1039·1061. .
10 CTr. C. FI..ORJSTAN, Pastorak li.turgica, in D. BoROB!O (a Clll'.a di), La celebrazione nella Chie-
sa. L Liturgia e sacramentaria fondamentale, Leumann-Torino 1992, pp. 565-614; In., Teologia pra-
tica, Salamanca 1991, pp. 477-537.

88 I - EPISTEMOLOGIA LITURGICA
La finalità della pastorale liturgica consiste nel favorire la par~
tecipazione piena, consapevole ed attiva del popolo cristiano, ma
questa prospettiva viene specificata dalle annotazioni dell'autore
stÙ contesto socioculturale dell, attuale liturgia: il perdurare di una
certa accentuazione sacrale (una ritualità atemporale, clericale,
interclassista), il processo di secolarizzazione, la dimensione poli-
tica, ecc.
Viene approfondito infine il discorso circa lo stile della cele-
brazione, in relazione alla dimensione comunitaria dell'assemblea,
alla proclamazione profetica del messaggio cristiano, al significa-
to dell'azione simbolica, al rapporto liturgia-impegno, alla funzio-
ne presidenziale e all'esercizio dei ministeri.

2. La pastorale liturgica come scienza

Nei paesi di lingua tedesca, fin dagli anni '20 ha avuto inizio
un dibattito sul concetto di pastorale liturgica (Pastoralliturgik), ·
che si è successivamente sviluppato da vari punti di vista: in rap-
porto alla scienza liturgica, alla teologia pratica, alla valorizzazio-
ne delle scienze umane, alle esigenze della riforma liturgica, ecc.).
Il contributo più illuminante sùlla complessa ricerca ci sembra
quello di B. Jeggle-Merz 11, che si presenta come una rilettura di
un discusso saggio di A. Wintersig risalente al 1924 12•
B. Jeggle-Merz non ritiene più attuale la discussione se la pa-
storale liturgica sia una componente della scienza liturgica nel
contesto della teologia pastorale, oppure se essa assuma pura-
mente una funzione applicativa, o di un semplice aiuto per la
prassi. Wintersig attribuiva alla pastorale liturgica il rango di
una scienza effettiva e propria, che entrava nella trattazione
scientifica della liturgia a fianco della storia e della teologia del

11 B. ]EGGLE-MERz, «Pastoralliturgik»: Eingenberechtigter Zweig oder Anwendungsdiziplin der


Uturgiewissenschaft, ALW, 29 (1987), pp. 352-370; cfr. bìbliogr!lfia tedesca; pçr un tentativo di
riflessione epistemologica a partire dal dibattito conntemporaneo sulla teologia pastorale: cfr. D.
SAIUORE, Omcetto di pastoral.e liturgica, in RL, 79 (1992), P.P· 9-24. Si prende come termine di
confronto una solida ricerca i~_a contanporan~ M. MlDAI,I, Teologia pastorale pratica. Cam-
mino storico .di una riflessione fondante e scientifica, Roma 19922.
U A. 'WINTERSIG, Pastoralliturgik. Eìn Versuch iiber Wesen; Weg, En}eitung und Abgrentung
einer seelsorgwissenschaftlichen Behandlung der Liturgie, in JLW, 4 (1924), pp. 153-167.

·4 - LITURGIA E PASTORALE 89
culto cristiano. B. Jeggle-Merz riconosce alla pastorale liturgica
due principali compiti:
a) l'analisi .d i una data situazione liturgico-pa~torale, eviden-
ziando le deficienze che la caratterizzano, a confronto con un
modello ideale; ,
b) µna guida ben motivata per un impegno di correzione e di
rinnovamento.
Ma una pastorale liturgica che rivendica un suo proprio posto
nel campo di lavoro della scienza liturgica deve darsi dei principi
metodologici che ispirino la sua ricerca, particolarmente nel rap-
porto con le scienze umane. Una determinata interpretazione te-
ologica di una data situazione liturgica deve essere verificabile e
perfezionabile attraverso contributi e modelli interpretativi delle
varie scienze umane che entrano nel probl~a studiato. La ne-
cessità di un «metodo integrativo» che valorizzi gli ·a pporti della
ricerca antropologica oggi non costituisce più un problema. Ma
una accettazfone acritica dei metodi e dei risultati delle scienze
umane non fonderebbe adeguatamente la pastorale liturgica com.e
ramo ddla scienza liturgica, ma porterebbe ad un puro pragmati-
smo, che ne ridurrebbe il compito ad una funzione applicativa.
Tra gli studiosi americanì che hanno affrontato il problema
della pastorale liturgica (Pastora! Liturgy) intesa come una nuova
disciplina accademica, ci 3embra particolarmente interessante un
contributo di M. Searle, che preferisce parlare di <(studi liturgi.co-
pastoralli> (Pastora! Liturgica! Studies), in quanto il termine «pa-
storale liturgica» indica troppo unilateralmente un'affiliazione alla
teologia pastorale o pratica, con un riferimento prevalente all' ope-
ra di supervisione e di guida delle celebrazioni liturgiche della
Chiesa da parte dei pastori 13 •
Questa disciplina assume invece come punto di partenza l'atti-
vità cultuale di tutta la comunità riunita in ~ssemblea, ed ha come
oggetto formale la vita liturgica attuale delle Chiese contempora-
nee, nei confronti della qu.ale essa esercita un triplice compito:
a) un compito empirico: descrizione fenomenologica dell'even-
to della celebraziùne; esplicitazione dd significato delle parole e
13 M. SEARLE, New Tasks, NewMethods: The Emergence o/ PastoralLiturgicalStudies, Wor, 57

(1983), pp. 291-308 (cfr. bibliografia americana).

90 I - .EPISTEMOLOGIA LITURGICA
dei gesti, che costituiscono i riti; le attitudini liturgiche e la capa-
cità di recezione dell'assemblea concreta; ·
b) un compito ermeneutico: come i simboli operano e come il
linguaggio simbolico comunica, se i nostri contemporanei entra-
no effettivamente in comunicazione con essi;
e) un compito critico: confronto con i risultati di altre discipli-
ne; valutazione critica delle varie forme di imrnagihazione religio-
sa nelle varie Chiese; identificazione delle varie forme, nelle quali
la liturgia contemporanea può essere alienata ed alienante.
Searle completa il quadro di questo progetto di pastorale li-
turgica con alcune annotazioni metodologiche: l'interdisciplina-
rietà e la multidisciplinarietà della ricerca liturgico-pastorale
derivano dalle caratteristiche stesse dell'evento liturgico; si sot-
tolinea l'applicazione al dato liturgico dei metodi delle scienze
umane, rispettando il primato del mistero della grazia professa-
to e celebrato nella liturgia; l'oggetto formale degli <.<studi di
pastorale liturgica>> è l'attuale culto della Chiesa che rende pre-
sente il mistero della grazia e la risposta umana a questo miste-
ro; l'approccio sincronico alla liturgia rappresentato da questa
disciplina pone nuovi problemi agli storici e ai teologi del. culto
cristiano; stimola le ricerche che già si fanno circa i rapporti tra
scienze umane e liturgia; e accresce il numero degli studiosi che
estendono l'orizzonte dei loro studi all'esperienza rituale delle
comunità cristiane.
Abbiamo così presentato sinteticamente una serie di modelli
di riflessione epistemologica circa la pastorale liturgica, che si
aprono a diversi punti di vista:
a) i tre contributi dell'area latina delineano alcuni progetti ope- ·
rativi di pastorale liturgica, intesa come azione della Chiesa: quel-
li dell'area tedesca ed americana trattano piuttosto del concetto
di pastorale liturgica, in rapporto con la scienza liturgica e con la
teologia pastorale;
b) il fondamento della pastorale liturgica è colto, con sottoline-
ature diverse, nella duplice componente umano-divina della litur-
gia; nei tre munera della Chiesa, e nella liturgia come «prassi>>;
e) l'oggetto formale della pastorale liturgica, ci sembra che
possa essere identificato nello studio di come i gesti e le parole

4 - LITURGJA E PASTORALE 91
della liturgia operano e possono essere accolti nell, ambito di una
determinata assemblea;
d) la finalità specifica della pastorale liturgica è indicata per lo
più nella partecipazione consapevole e attiva di tutto il popolo
cristiano alle azionì liturgiche, precisando che essa esige un, effet,.
riva comunicazione attraverso i segni ed un reale passaggio da una
pratica rituale ad una pratica ecclesiale; .
e) altri parlano di compiti della pastorale liturgica, riconoscen-
dole una triplice funzione empirica, ermeneutica e critica e sot-
tolineano l'interdisciplinarietà di questa discipliha.

III.UNPROGRAMMACONCRETO
DI PASTORALE LITURGICA

Di fronte ad una determinata situazione liturgica, verificata con


l'aiuto delle scienze umane e confrontata con i principi fondamen-
tali del culto cristiano, pensiamo che un programma completo ed
efficace di pastorale liturgica debba necessariamente artico~rsi
attraverso quattro momenti:
1) un serio impegno di formazione liturgica, imperniata soprat-
tutto sulla catechesi;
2) una illuminata ed efficace animazione delle azioni liturgiche;
3) un,attenzione costante alla celebrazione vera e propria·, in
relazione soprattutto al compito presidenziale;
4) il buon funzionamento dei centri promozionali della liturgia
ai vari livelli di responsabilità della Chiesa.

1. F-otmaziorte liturgica

Tutte le ricerche sodoreligiose, che tentano di radiografare la


situazione liturgica nei vari ambienti ecclesiali, le conclusioni de-
gli esperti, i documenti della gerarchia, la nostra stess.a esperienza
pastorale ci portano a sottolineare la necessità e l'urgenza di una

92 I - :EflSTEMOLOGIA LITIJRGICA
più approfondita formazione liturgica a tutti i livelli del popolo
di Dio. D'altra parte, già il Vaticano II aveva con forza affermato:
<<È ardente desiderio della Madre Chiesa che tutti vengano for-
mati a quella piena, consapevole e attiva partecipazione alle azio-
ni liturgiche... A tale piena e attiva partecipazione di tutto il po-
polo va dedicata una specialissima cura nel quadro della riforma
e della promozione della liturgia. Essa infatti è la prima e indi-
spensabile fonte dalla quale i fedeli possono attingere il genuino
spirito cristiano, e perciò i pastori d,anime in tutta la loro attività
pastorale debbono sforzarsi di ottenerla attraverso una adeguata
formazione» (SC 14).
Era già avvenuto nel corso del movimento liturgico che dopo i
primi entusiasmi per le nuove forme di partecipazione si era av-
vertita una crisi parziale, dovuta ad una insufficiente formazione
liturgica 14•

a. Esperienze negative
Queste esperienze negative, queste fondate preoccupazioni per
il futuro spiegano .storicamente come la costituzione se, accanto
alle chiare disposizioni per una generalis instauratio della liturgia,
si rivela così sollecita per promuovere un'adeguata formazione li-
turgica a tutti i livelli del popolo di Dio. Questo documento, in-
fatti, dopo aver esposto i principi fondamentali della liturgia, e
prima di presentare gli orientamenti che devono guidare la rifor-
ma liturgica e le sue modalità concrete, insiste -sulla necessità pri-
maria di una solida formazione del clero e del popolo, dedican-
dovi una serie di articoli (SC 14-19), dei quali «non si potrebbe
esagerare l'importanza>> 11•
L'Is~ione Inter Oecumenici (1964), a sua volta, presenta in
sintesi l'esplicita intenzionalità formatrice di tutta la riforma: «è
prima di tutto necessario convincersi che scopo della costituzione
liturgica non è t~to di cambiare i riti e i testi liturgici, quanto

14Cfr. W. D URIG, Die Zukunft der liturgischen Erneuenmg, M~inz 1962, p . 9; cfr. anche C.
VAGAGGINI, Il senso teologico della l.Jturgia, Roma 1958, pp. 11-12.
15 P. GY, 2. Conci/e du Vatican Il. La Constitution sur la l.Jturgie. Commentaù·e complet: n. 14,
LM1:>, 77 (1964), p. 32.

4 • LITURGIA E PASTORALE 93
piuttosto di suscitar.e quella formazione dei fedeli e promuovere
quell'azione pastorale,· che abbia come suo culmine e sorgente la
sacra liturgia...» (n. 5) . Un testo di somma ìmportàtlZ~ che forni-
sce una chiave di interpretazione non solo per la se, ma anche
per tutto il percorso riformatore successivo definendo il criterio
sostanziale ed ermeneutico dell'intera storia liturgica postconci-
liare, sintetizzandolo nella/idelium institutio 16•
La complessità della formazione liturgica appare ~che d~
ricchezza .d ei termini usata nei testi conciliari citati (institutio,
eruditto, instructio, formatio, educatio, mànuductio, collegati con
verbi come adpetere, adquirere, excitare, prosequ~ consulere... Ma
a noi sembra preferibile usare il terlnine formazione, perché si
presta ad indicare un momento più specifico ed intenso nell' edu-
cazione cristiana, vista nella sua globalità, sulla linea della dichia- -
razione conciliare Gravissimum educationis (GE) 2. Questo do-
cumento indica tra gli obiettivi fondamentali dell'educazione cri-
stiana, che «Ì fedeli imparino ad adorare Dio Padre in spirito e
verità (cfr. 4, 23), specie attraverso le azioni liturgiche»; nello stes-
so tempo, il termine formazione si raccomanda per le sue riso~
nanz.e pedagogiche, preziose in questo contesto.

b. Un modello significativo del movimento liturgico:


Romano Guardini
. Di fronte a queste esigenze formative in rapporto a.i vari aspet-
ti della riforma liturgica e ai mutamenti culturali in atto, può es-
sere ancora oggi di grande utilità ritornate ai grandi modelli che
ci ha proposto il movimento liturgico, ed in modo particolare a
R Guardini (1885-1968). Anche se l'opera del Guardini risulta
oggi molto «datata>> in rapporto con la sensibilità culturale e con
i problemi del suo tempo, sono ancora molto significativi i
suoi orient$D.enti per la formazione litutgica, particolarmente
nell'opera Formazione liturgica (Liturgische Bt'ldung) (1923) che
nasce dallo stesso ambiente culturale e spirituale delle due

16 G. GENERO, Per una promox.ione della liturgia: la formazione dei celebranti, in AA.Vv., Rifer-
ma liturgica tra passato e futuro, (Studi di liturgia /NS, 13), Casale Monferrato 1985, pp. 112-113,

94 I · EPISTEMOLOGIA LITIJRGICA
opere che l'avevano preceduta: Lo spirito della liturgia e I santi
segni (1919) 17•
L'interesse del Guardini per la liturgia significa non solo lari-
scoperta della preghiera comunitaria, al di là di una pietà indivi-
dualistico-borghese, ma· anche il superamento di una religiosità
puramente concettuale o sentimentale del razionalismo e del ro-
manticismo religioso, per pervenire ad una religiosità saldamente
ancorata alla realtà della vita e del mondo.
Partendo dalla situazione spirituale del suo tempo, l'autore si
propone di «creare veramente le premesse per una viva for-
mazione liturgi.ca>> 18 , Egli intende il termine «formazione» nel
suo significato più essenziale: <<bisogna che i singoli e le co-
munità siano educati a quel particolare modo di comporta-
mento spirituale, quale è richiesto appunto dalla natura della
liturgia» 19•
Da una parte, si tratta di chiedersi: <<in che cosa consiste l' es-
senza dell'azione liturgica>>; dall'altra; «come dev'essere l'uomo,
come deve essere la comunità, se vogliamo avere un giusto com-
portamento liturgico» 20 , evidenziando i peculiari compiti forma-
tivi della liturgia ·Stessa.

Anima e corpo - La prima prospettiva a cui introduce la rifles-


sione del Guardini è il superamento del dualismo «anhna/corpo»:
è l'uomo intero, che esercita l'attività liturgica 21 •
La liturgia, dall'inizio alla fine, assume l'uomo come veicolo
dell'azione liturgica... egli diventa sempre più uomo nel senso più
profondo: il che significa che nell;attività liturgica la sua corpò-
reità si «anima>> sempre di più, si spiritualizza, si trasfigura; e che
la sua anima si esprime, si manifesta, si. incarna in modo sempre
più completo.

17 R GUAI!DINI, Fonna;ione liturgica, Brescia 1988. La prima ed. tedesca è dd 1923. Le altre
due opere f90ç{amcnten~ sono: I santi segni, Br_ escia 1937; Lo rpirito de[kz liturgia, Br.escia 1946;
le prime edizioni tedesche delle due opere sono del 1919.
18 R GUARDINI, Formazione liturgica, cit., p. 17.
19 Ibid., p. 18.
2() lbid.

21 lbid., p. 21

4 · UTIJRGIA E PASTORALE 95
Il ricupero profondo di questa «interiorità manifesta~>, di
questa <<manifestazione esterna piena di profonda interiorità»,
porta alla ricomprensione del «composto umano», sia nel senso
del simbolico-attivo, che nel senso del simbolico-recettivo.
Si delinea così <<il primo compito di un'autentica formazione
liturgica: quello di guidare ad una percezione veramente unitaria
del composto umano, perché l'uomo possa nuovamente essere
capace di simboli>>. .
In particolare, pòi, si tratta di sviluppare questo impegno for-
mativo, nel senso di una «educazione ad un adeguato comporta-
mento simbolico di corpo e di ~a» . Partendo dai gesti liturgi-
ci più elementari, .si può salire alle azioni più complesse, guidan- ·
do i bambini fin dall'infanzia a conoscere ed a sperimentare i vari
comportamenti liturgici, nei quali essi realizzeranno una piena
esperienza umana 22 •

Uomo e cose - Per manifestare la ricchezza spirituale delruo-


mo, non bastano le capacità espressive del corpo (parti, linee, ~o­
Vjmenti, etc.), perché l'uomo le amplia assumendo nella sfera del
propri.o cotpo le cose del mondo che lo circonda: abiti, atti e at-
teggiamenti del corpo in rapporto agli oggetti, all'ambiente, con
tutti i suoi aspetti legati allo spazio e al tempo. Guardini riscon-
trava nella gioventù del suo tempo un risveglio alla percezione di
un rapporto profondo con le cose, una specie di parentela, di fa-
miliarità, che le faceva ritrovare la capacità di percezìone simbo-
Ùca. La cultura moderna aveva portato l'uomo lontano da una
vera comprensione e sperimentazione della sua umanità più au-
tentica ed insieme da una piena percezione della natura.
Il secondo dei principali scopi della formazione liturgica è pto-
prio quello di far vedere e spe~imentare attraverso parole e segni
sensibili l'essenza delle cose, come essa si adatti all,espressione
corporea dell'interiore processo dell'anima, ed infine come que-
ste realtà materiali diventino portatrici di pienezza di significato
soprannaturale. Non si tratta di imporre artificiosamente concetti

22 Ibid., p. 30

96 I · EPISTEMOLOGIA LITURGICA
e similitudini, né di collegare ad una forma esteriore qualunque
significato, ma di far condividere ai bambini l'esperienza di una
trasform-azione delle cose in simboli, per cui le realtà materiali
diventano per l'uomo come dei mezzi per esprimere la propria
interiorità religiosa e per cogliere quella degli altri 23 •

Individuo e comunità - Abbiamo visto che il soggetto del com-


portamento liturgico è l'uomo integrale, capace di coinvolgere le
cose nell'espressione della propria spiritualità. Ma propri.o la tota-
lità. dell'uomo comporta un altro aspetto di fondamentale impor-
tanza per la vita liturgica: l'inserimento del singolO nella comunità.
L'uomo cristiano si realizza pienamente solo dove Chiesa e persona
vivono in reciproco rapporto. Guardini inserisce fin d'allora una
precisazione, che ha acquistato molto significato nell'ecclesiologia
più recente: dobbiamo vedere e percepire la Chiesa nella sua uni-
versalità, ma attraverso l'esperienza délla sua dimensione più con-
creta, quale ci è dato ~ incontrare e di vivere in modo immediato
nella comunità diocesana e parrocchiale. È questa Chiesa che vive
la liturgia. Un comportamento veramente liturgico si ha solo se si
possiede una coscienza vigile e piena della Chiesa; si può pregare
con la liturgia, se lo si fa con questa intensa e viva consapevolezza:
comunitaria.
Così si delinea un terzo compito per una appropriata forma-
zione liturgica: l'educazione ad una coscienza comunitaria ed ec-
clesiale. «Superando ogni forma di isolamento individualistico e
di soggettivismo romantico-sentimentale nella preghiera, nel sa-
crificio e nell'azione sacramentale, il credente deve porsi total-
mente nella grande comunità della Chiesa. Egli deve essere gui-
dato a dilatare il suo cuore alla vita della comunità ecclesiale: dalla
comunione con i presenti., alla parrocchia, alla Chiesa universale;
all'umanità tutta, chiamata ad entrare nella Chiesa, mettendosi in
sintonia con i fratelli che si stanno purificando e con quelli che
già cantano le lodi del Signore nella casa del Padre» 24 •

23 Ihid., pp. 39-42;


24 Ibid., pp. 44-49;

4 - LITURGIA E PASTORALE 97
Il soggettivo e l'oggettivo - Gli aspetti che abbiamo finora evi-
denziato nel comportamento liturgico si collocavano sul piano del-
1'espressione: ma questa potrebbe rimanere nell'ambito del sogget-
tivo. È solo partendo dall'oggettivo che il comportamento acqu1sta
il suo pieno significato. Guardini esorta i giovani a connettere la
loro ricerca di nuove esperienze, di una forte personalità, di senti-
menti eccezionali con le realtà oggettive che esigono disciplina ed
obbedienza. Proprio la liturgia rappresenta quella forma di espe-
rienza religiosa, che si manifesta come la più intensamente oggetti-
va. I vari aspetti della vita liturgica che abbiamo evidenziato hanno
tutti un.fondamento oggettivo: l'uomo integrale, il suo rapporto
con la natura, il singolo nella comunità. La liturgia ha un carattere
oggettivo, perché è fedele a Dio e all'uomo, dipende da una storia
e da una legge positiva, è costituita da parole e gesti determinati,
coinvolge comunità concrete, si inserisce in una tradizione e in una
cultura.
Da tutto ciò proviene un quinto compito per la formazione li-
turgica: uscire dalle angustie del soggettivo, verso l'ampiezza e
l'ordine dell'oggettivo, vivendo la gioia di una forte obbedienza
e di una impegnativa disciplina che cl porta ad aderire saldamen-
te alla Chiesa con tutta la nostra persoha. Comprenderemo allo-
ra quanto dovremo elevarci per fare nostro il grande stile di pre-
ghiera della Chiesa, per partecipare in pienezza alle forme subli-
mi della sua liturgia.
In definitiva, <<la formazione liturgica ... è un'educazione al
sentire curn Ecclesia, ad unire il nostro cuore e la nostra voce
all'Ecclesia orans» 25 •
Conclusione - Oggi il contesto culturale è decisamente cambia-
to e si colgono continuamente nelle pagine del Guardini accen-
tuazioni di carattere contingente. Tuttavia ci sembra che I'attep-
zione al contesto culturale, su çui Guardini insiste molto nella
conclusione dell'opera Formazione liturgica, e là perenne validità
degli orientamenti che egli ci propone, possano anche oggi essere
rivisitati fruttuosamente in rapporto ad altre prospettive antropo-
logiche e teologiche, che sono più recentemente venute ad ·ar-

25 Ibid., pp. 61-64;

98 l · EPISTEMOLOGIA LITURGICA
ricchire la nostra riflessione sulla liturgia della Chiesa e conse-
guentemente, sull'impostazione di una illuminata ed efficace for-
mazione liturgica. Ricordiamo, ad es.: le prospettive aperte dalla
secolarizzazione/desacralizzazione; il rapporto evangelizzazione/
sacramenti; l'accentuata attenzione alla celebrazione concreta:
animazione/partecipazione; presidenza/ministerialità; adattamen-
to/inculturazione; il binomio simbolismo/festa; la dimensione im-
pegnativa e sociopolitica; vari aspetti della cultura postmoderna.

c. Un programma concreto dt' formazione liturgica


Alla luce di considerazioni pedagogiche particolarmente illu-
minanti nel nostro settore, possiamo intendere per formazione li-
turgica non tanto un stato di formazione acquisita, ma un'azione
. promozionale, che coinvolge tutta la persona umana e_la sua stes-
sa esperienza sociale, per aiutarla a svilupparsi in modo armonico
e unitario, e ad assumere determinati comportamenti in ordine
ad un progetto di vita.
Se parliamo di fonn-azione liturgica, dobbiamo intendere un
aspetto specifico e fondamentale dell'educazione cristiana integra-
le, sia in rapporto alla totalità della persona umana, che al mistero
di Cristo, nella sua globalità. Questo impegno educativo tenderà
certamente a coinvolgere i singoli, ma p er la natura stessa della
liturgia non può non riferirsi a tutta la comunità, chiamata a dive-
nire soggetto della celebrazione liturgièa: infatti, le azioni liturgi-
che «appartengono all'intero corpo della Chiesa, la manifestano e
la implicano» (SC 28). La specificità d~ esperienza liturgic:a ci
porta ancora ad evidenziare il carattere ciclico ed il carattere per-
manente di questa formazione 26• ·

Formazione alla liturgia e attraverso la liturgia - Un progetto di


formazione lirurgica, sia che si tratti di una prima iniziazione o
dell'approfondimento di un'esperienza già acquisita, si deve arti-
colare in due momenti: ·
-- formare alla liturgia e alla celebrazione liturgica: si possono

26 Desumiamo questa te.oninologia e l'impostazione del paragrafo seguente da: ML. PEDRAZ-
ZINI, Formazione liturgica, NDL, pp. 582-60L

4 . LITURGIA E PASTORALE 99
assumere corne punto di partenza considerazioni di carattere bi-
blico (la storia della salvezza come pedagogia di segni) o di carat-
tere antropologico (significato della ritrnilità nelfa vita umana) per
introdurre alla liturgia cristiana come presenza di Cristo attraver-
so i segni della Chiesa. La necessaria informazione sui diversi
momenti e sui diversi elementi celebrativi deve condurre al mi·
stero di Cristo> _p erché sia illuminata la fede e sia nutrita la vita
cristiana> valorizz~do opportunamente t>esperienza liturgica già
awiata e sempre da perfezionare.
- formar~ attraverso la litutgia: si valorizzer~ !,efficacia peda-
gogica che le azioni liturgiche hanno in se stesse> già .a livello di
una esperienza simbolico-rituale> e per la particolare ricchezza del
linguaggio di una celebrazione> ma soprattutto per la efficacia
della grazia) che è propria della liturgia cristiana, nella quale la
salvezza ci viene donata attraverso modalità che ci aiutano a capi-
re e a partecipare più intensamente.

Il ruolo del/,a catechesi liturgica - Il Vaticano Il ha affermato che


tra i mezzi che la Chiesa può valorizzare nel suo compito educa-
tivo il primo è la catechesi, «che dà luce e fot;la alla fede> nutre fa
vita secondo lo Spirito di Cristo> porta a partecipare in modo
consapevole e attivo al mistero liturgico ed è stiffiolo ali' azione
apostolica>> (GE 4).
L'approfondimento del rapp.orto <<liturgia/catechesi>> all.a luce
della grande tradizione patristica e del «rito dell'iniziazione cri-
stiana degli adulti>> ci porterebbe a soffermarci su tutta una serie
di pto$pettive, che sono di graP.de attl;lalità nella vita della Chiesa
di oggi: il primato dell'evangelizzazione e della formazione di vere
comunìtà cristiane, l'apporto della Bibbia il) tutto il processo for-
mativo, le molteplici valenze del metodo catecumenale, la peren-
ne necessità della mistagogia, il rapporto liturgia/vita.
Ci limiteremo a delineare tre aspetti concreti circa la funzione
della catechesi liturgica per una sempre più approfondita forma-
zione cristiana;
- la catechesi come iniziazione alla liturgia, sia nel senso più
generale di un annuncio cristiano aperto alla funzione delle azio-

100 I · EPISTEMOLOGIA Ll1URGICA


ni liturgiche nella storia della salvezza, nella vita della ·Chiesa e
dei singoli cristiani, sia come iniziazione ai singoli «segni» liturgi-
ci e al loro significato di fede e di vita;
- la liturgia come catechesi in atto con le molteplici valenze
della celebrazione cristiana, con le risorse del suo simbolismo e
del suo linguaggio, con le sue leggi squisitamente pedagogiche di
ciclicità e di formazione permanente, soprattutto con la sua effi-
cacia «misterica»;
- la liturgia, come fonte della catechesi: il complesso di segni
che costituiscono la liturgia è sorgente inesauribile di elementi
simbolici o di spooti concreti per introdurre ai singoli aspetti del
mistero di Cristo e della Chiesa e per promuovere la fede e la vita
cristiana, offrendo agganci psicologici e strutture portanti per una
riflessione cristiana, che favorisca l'esperienza ecclesiale ed ali-
menti la speranza 27 •

Formazione liturgica delle età minori - Ai responsabili delle co-


munità cristiane il concilio Vaticano II fa carico di «curare con
zelo e con pazienza la formazione liturgica, come pure la parteci-
pazione attiva dei fedeli, sia interna che e-sterna, secondo la loro
età, condizione, gener~ di vita e cultura religiosa, sapendo di as-
solvere cosl ad uno dei principali doveri del fedele dispensatore
dei misteri di Dio» (SC 29).
Ci riferiamo solo ai due momenti estremi di quest'età: ai fan-
ciulli e ai giovani.
Abbiamo sottolineato il riferimento all'età, perché questa di-
rettiva del concilio impegna pastori ed educatori cristiani ad una
formazione dei fanciulli che inizi fin dall'infanzia, per farli cresce-
re adulti nella fede, per iniziarli integralmente al mistero di Cristo
ed introdurli gradualmente alle prime esperienze di vita ecclesia-
le, nella quale i segni e gli atteggiamenti della liturgia hanno
un'importanza primaria.
Il primo contatto del bambino (0-6 anni) con la liturgia, è di
carattere spontaneo e occasionale (famiglia, chiesa, segni, luoghi,

21 Cfr. D. SABTORE, Gitechesi e litargia, NDL, pp. 219-259

4 - LITURGIA E PASTORALE 101


imm~, gesti, specie nei vari momenti dell'anno liturgico); più
tardi (7-9 anni), la formazione liturgica dei fanciulli diventa più
completa e sistematica in rapporto all'intensa sacramentallzzazio-
ne che caratterizza generahnente quest'età, attraverso una parte-
cipazione sempre più consapevole alle celebrazioni cristiane.
Questa maturazione liturgica è favorita, anche sul piano psico-
logico, dal progressivo sviluppo della percezione simbolica (~tti­
va e passiva) e dall'acquisizione della funzione storico-interpreta-
tiva, che rende i fanciulli capaci di collegare un rito con le sue
connessioni passate e future. La pienezza della partecipazione alla
liturgia crescerà dall'interazione di processi educativi e sviluppi
della personalità 28•
Una pedagogia della liturgia per i fanciulli passa attraverso due
aspetti: l'iniziazione al senso della comunità liturgi.ca organizzata
e differenziata, luogo privilegiato dell'incontro con Cristo; e l'ini-
ziazione al linguaggio cli Dio e dell'uomo nella liturgia: una pro-
fonda venerazione per il Libro della Parola e una graduale intro-
duzione al linguaggio biblico; iniziazione ai segni e simboli litur-
gici e all'espressione corporea tipica dell'azione liturgica 29 •
Per evitare che i fanciulli possano fare delle esperienze ritua-
listiche dannose per la loro crescita spirituale e per favorire una
loro corr.etta formazione liturgica, specie per la prima iniziazio-
ne all'eucaristia, la Chiesa ha promulgato nel 1973 il Directorium
de missis cum Pueris (DMP), un documento di importanza sto-
rica non solo nella riforma liturgica, ma nella stessa pedagogia
cristiana 30 •
Il primo compito educativo che il DMP affida a genitori' ed
educatori è quello di avviare i fanciulli verso «resperienza con-
creta di quei valori umani che son.o sottesi alla celebrazione euca~
ristica, quali l'esperienza comunitaria, il saluto> la capacità di
ascoltare, quella di chiedere e di accordare il perdono, il ringra-

28 Cfr. M. ALErn, Fanciulli e liturgia. Note dipsia;JÙJgU1 della religione: RL, 61 (1974), pp. 615-
633; A. GomN·Sr. MARnrE, Mentaliré magique et vie sacramentelle chez dès enfants de 8-14 ans, in
LV, 25 (1960), pp. 268-288); M. AMMAN-GAINOTII, La genesi della funzione simbolica nel bambino,
RL, 67 (1980), pp. 317-327: A. GooIN, La /onction historique. Pour une psycopédagogie du chrétien
dans le temps, in LV, 14 (1959), pp. 229-2.50.
29 Comm..aat. iliturgie-enfance», 1.es enfants à la messe, Paris 1968, pp. 34-45 : cfr. traduzio-
ni varie.
30 S. CoNG. PRO Cur:ru DMNo; Directorium de missis...

102 1 - EPISTEMOLOGIA LITl)'RGICA


ziamento, l'esperienza di azioni simboliche, il clima di un ban-
chetto tra amici, la celebrazione festiva. Spetterà alla catechesi
eucaristica avviare e favorire lo sviluppo di quei valori umani, in
modo che i fanciulli a poco a poco~ secondo l'età e le condizioni
psicologiche e sociali, aprano il loro cuore alla intelligenza dei
valori cristiani e alla celebrazione del mistero di Cristo» (n. 9).
Su di un piano più concreto, «per la formazione liturgica dei
fanciulli, e nella loro preparazione alla vita liturgica nella Chie-
sa», il DMP ritiene che possano essere di grande im.ponanza an-
che varie celebrazioni della parola, predisposte allo scopo di faci-
litare ai fanciulli stessi la percezione e il signìficato di alcuni ele-
menti ed aspetti della vita liturgica, che si potrebbero riformulare
nelle seguenti prospettive: l'azione comunitaria, l'esperienza sim-
bolica, l'espressione gestuale e corporea, atteggìamenti di silen-
zio-ascolto-risposta; atteggiamenti fondamentali della preghlera:
lode, ringraziamento, offerta, domanda, perdono (cfr. n. 13) )1 •
Infine, il DMP vede un grande mezzo per approdondire la for~
mazione liturgica dei fanciulli nella possibilità di celebrazioni
eucaristiche opportunamente adattate alla psicologia dei fanciulli
e animate da persone preparate e sensibili Cnn. 20-54).
Per completare questa «piccola riforma liturgica» per i fanciul~
li sono state promulgate nel 1974 tre preghiere eucaristiche, che ·
presentano un linguaggio più semplice, più ampie possibilità di
adattamento; alcune modifiche strutturali ed in particolare, un
numero maggiore di acclamazioni, per rendere <<più intensà e
viva» la partecipazione liturgica dei fanciulli 32• In alcune nazioni
sono stati preparati anche dei lezionari più adatti per i fanciulli,
già previsti dal DMPn.
L'atteggiamento dei giovani verso la liturgia si iscrive nel più
ampio quadro di riferimento della condizione giovanile negli ulti-
mi decenni, ed ìn particolare, della sempre più problematica pre~
senza dei giovani nella Chiesa, di cui sono la «speranza», ma an-

li Cfr. M.L. PEDRA7.Wll. o.e., p. 591.


)2I tre testi non sono stati pubblicati ufficialmente in lingua latina, ma sono sl:ll,ti diffusi in
forma ciclostilata agli addetti ai lavori per le tredu;;ioni nelle varie lingue. Per J\~dizione i~a.
dr. La messa dei fanciulli, Libreria ed. vaticana, 1976 : cfr. D . SAR:TORE, Pf'ef}iere eucaristiche per
la messa con i Ja11ciulli, in RL, 65 (1978), pp. 241-248.
n D. SARTORE, Lezionari per le messe con i fanciulli, in RL. 73 (1986), pp. 558-569.

4 · LITURGIA E PASTORALE 103


-che l'inquieto «presente». Immediatamente dopo il Vaticano II,
in diverse nazioni, si diffusero iniziative liturgiche fervide e co-
raggiose, che rivdavano una grande forza d'attrazione sulle nuo-
ve generazioni, di cui si possono misurare a distanza i rischi (una
certa. unllateralità, specie nelle forme musicali, inflazione verbale,
isolamento da un vero cammino di fede della comunità cristiana,
nuovi formalismi, ecc.), ma anche gli aspetti positivi (preparazio-
ne comunitaria, stile dinamico e festivo, clima di fraternità e di
comunione; rapporto vita-liturgia; forte influsso sui giovani e
adulti, ec.c.) -'4 •
La riflessìone sul tema giovani-liturgia si è sviluppata più re-
centemente da un punto di vista pastorale, lìturgico e di educa-
zione alla fede. Si prende coscienza che i giovani, nemmeno nel-
1'ambito di una stessa nazione, non costituiscono più un mondo
omogeneo e stabile; affiorano nuovi orientamenti che toccano la
religiosità dei giovani (rivendicazione simbolica, senso della festa,
attenzione alla dimensione estetica e contemplati.va, ecc,). Voglia-
mo notare che si moltiplicano esperienze giovanili di intensa vita
cristiana, nel cui ambito il problema liturgico sembra sdramma-
tizzarsi o si pone comunque in tenn.i ni diversi. Inoltre in molte
comunità cristiane sono prevalentemente i giovani ~he assumono
l'impegno delrahimazione liturgica delle celebrazioni delle comu·
nità: anche questo tipo di giovani sembrano super-are la proble·
tnatica liturgica, di cui abbiamo parlato.
Ma se la nostra attenzione si rivolge alle linee di tendenza più
generale nella m~ggioranza dei giovani, dobbiamo constatare che
le loro difficoltà religiose e la loro disaffezione verso la liturgia, si
sono probabilmente accentuate, mentre si registra un certo smarri-
mento nella pastorale giovanile, e si circonda di silenzio la possibi-
lità di un certo adattamento liturgico, -che favorisca la partecipazio-
ne dei giovani. La «crisi religiosa» dei giovani si traduce spesso in
un rifiuto dei simboli rituali della Chiesa. Ma, a ben guardare, que-
sta indisponibilità alla liturgia non è che un aspetto di un fenome-
no più generale, che coinvolge anche gli adulti. Le loro aspirazioni,
in fondo, si situano nel contesto delle rivendicazioni del Vatica-

l-1 Cfr. L DEU.A TORRE • G. STE.FANI, La mesa nelle comu11ilÌl giovanili, Brescia 1%8: L. ZE-
Nl-.T n, Zeiunsage. AnregµnJ1,ell /i1r àen Gotiesdienst einer neue11 Ge11er.o.tion, Miinchcn 1%9.

104 I . EPISTEMOLOGIA LITURGICA


no II e delle attese largamente diffuse nella Chiesa, specie nei
riguardi dell'adattamento, della partecipazione e della comunione.
Pur in un contesto tutt' ahro che omogeneo, i giovani sembrano,
spesso in modo poco equilibrato, rivendicare valori celebt.ativi che
sono tra gli obiettivi della riforma liturgica e che sono largamente
condivisi a vari livelli dal popolo di Dio; di fronte ad una eccessiva
ripetitività, tendono ad una maggiore creatività; di fronte a:d una
certa rigidità, chiedono una maggior libertà interpretativa; di fron·
te a riti troppo esclusivamente tradizionali, auspicano la ricerca di
nuovi simboli; di fronte ad una atmosfera di dìsimpegno, vogliono
suscitare un clima di festa; di fronte a liturgie fredde e impersonali,
che sembrano estranee al nostro tempo, vorrebbero celebrazioni
che provochino scelte coraggiose; di fronte ad assemblee massifica·
te, preferiscono piccoli gruppi, capaci di rapporti significativi e di
intensa partecipazione.
Queste esigenze, spesso condivise dagli adulti più sensibili,
esplicitano aspetti che sono propri della liturgia cristiana, ma nel·
la loro unilateralità, esse si comprendono nell'ambito dei sempre
difficili rapporti tra i giovani e la Chiesa e, ancor più a monte, in
relazione ai problemi di comunicazione tra le diverse età. I giova-
ni infatti vivono una particolare situazione di fede, caratterizzata
da un senso debole di identità cristiana e da un'appartenenza
ecclesiale spesso molto problematica. Perciò pensiamo che le aspi·
razioni dei giovaci, le loro intuizioni parziali, si possano ridimen·
sionare e riequilibrare attraverso un serio e spassionato confronto
con la liturgia stessa e con i suoi principi irrinunciabili.
Una più marcata attenzione verso i giovani non può tradursi in
mancanza di rispetto verso il mistero pasquale di Cristo, celebra-
to nella sua Chiesa. I giovani possono chiedere che la. liturgia si
converta a loro, solo se essi stessi sàpranno convertirsi alla litur-
gia, ai suoi segni, ai suoi contenuti, alla sue leggi fondamentali.
Più acutamente degli adulti, i giovani si pongono il problema
radicale delle azioni liturgiche nella vita cristiana: perché una litur-
gia, perché partecipare ali' eucaristia? perché andare a confessarsi?
perché sono necessarie delle celebrazioni a tempi fissi? Si man.ife·
sta la necessità di uha riflessione graduale: sui fondamenti: antropo-
logici e biblico-sacramentali della liturgia cristiana; sul carattere
ecclesiale di questi riti, che manifestano ed implicano tutto il popo-

4 · LITURGIA E PASTORALE 105


lo di Dio. Le celebrazioni cristiane non possono esser comprese
solo come una celebrazione umana, o come una forma di coscien-
tizzazione, o come un'esperienza antropologica forte: esse sono
sempre una viva memoria. .del mistero della salvezza di Cristo, una
partecipazìone alla sua morte e risurrezione, espressione e dono del
suo amore che libera e salva. Perciò le nostre esigenze nei confronti
della liturgia cristiana non possono rivendicare una totale libertà di
comportamento: il loro specialissimo rapporto con Cristo e con la
Chiesa spiega le loro radici bibliche, il loro carattere sacramentale,
la loro dimensione ecclesiale, la loro universalità, ecc.
Il moviment-0 di secolarizzazione e di desacralizzazione che ha
attraversato negli ultimi decenni il mondo occidentale, ma che
penetra insensibilmente altre aree culturali, ha creato delle diffi-
coltà alla ritualità cristiana, ma essa rimane in grado di conservare
le sue chances, per vari motivi, a cui i giovani sono molto interes-
sati: la sua caratterizzazione simbolica, l'apertura delle celebrazio-
ni cristiane agli ideali di liberazione e cli giustizia, la carica di sp.e-
ranza cli cui è portatrice la liturgia cristiana.
Una delle istanze più sentite e più comuni dei giovani nei riguar-
di della liturgia è il s:Go inserimento in un progetto globale di impe-
gno criStian.o. Già a livello antropologico., sperimentiamo tutta una
<<liturgia umana>> che si collega con i momenti più intensi della
nostra esperienza quotidiana, mentre ì riti cristiani vanno compre-
si, specie i sacramenti, come atti che realizzano i singoli credenti e
la comunità cristiana, in una mìsura non possibile con altri linguag-
gi e con altre attività. I giovani debbono essere aiutati a vivere que-
sta tensione tra vita e liturgia, che dona una particolare forza di
attualità al celebrare cristiano e lo rende incisivo ed efficace.
Le azioni liturgiche, ed in particolare l'eucaristia, sono culmi-
ne e sorgente della vita cristiana: la celebrazione autentica non è
solo una parentesi nell'esistenza cristiana: è momento di conver-
sione, di verifica, di riconfermato impegno, di nuova assunzione
di responsabilità, di intensa comunione con Dio e di più generosa
apertura ai fratelli.
La celebrazione liturgica diventa così un evento di salvezza per
questa persona, per questa comunità concreta: un incontro con
Cristo attraverso i segni della Chiesa che può trasformare la nostra
vita e ci introduce in una più profond a relazione interpersonale.

106 I - EPISTEMOLOGIA LITURGICA


Anche e soprattutto per i giovani la formazione liturgica è for-
mazione attraverso la liturgig, Il particolare cammino di fede e la
sensibilità liturgica che li caratterizzaµo non devono mai tradursi
in una «esperienza di ghet~o», ma dovrebbero compiersi attraver-
so due momenti articolati tra loro, aperti ambedue alla più ampia
comunità cristiana. Il primo è un momento di esperienza dì grup-
po, possibilmente con la presenza e la collaborazione di alcuni
adulti, che può strutturarsi secondo modelli che favoriscono la
partecipazione dei giovani: esplicitazione dd rapporto liturgia-
impegno, dialogicità, attualizzazione della parola, particolari for-
me di espressione festiva, musìca e canti adatti ai giovani, apertu-
ra ai grandi problemi dell'umanità, proposta di celebrazioni litur-
giche diverse, che può corrispondere ad una situazione differen-
ziata di fede, e può render possibile un cammino articolato. TI
secondo è un momento di responsabile partecipazione alla litur-
gia della comunità, nella preparazione e animazione della quale i
giovani possono diventare protagonisti, in stretta collaborazione
con gli adulti, per dare vita a cdebrazioni che siano veramente
espressioni della comunità, del suo incontro con il Cristo risorto.
Senza togliere nulla al signìficato dei gruppi piccoli ed omo-
genei, per favorire una più intensa esperienza di Chiesa, e per
promuovere una partecipazione più sentita dei giovani, in una
prospettiva pedagogica, la liturgia cristi-aria sollecita ad una con-
siderazione più attenta tutta la comunità riunita, anche se com-
porta modalità celebrative meno creative; p.e rché essa manifesta
un'immagine più piena della ·g rande Chiesa e una attuazione più
completa del sacerdozio dei fedeli che viene esercitato da tutti -
laici e ministri- con funzioni diverse nell'ambito dell'assemblea
cristiana. La liturgia educa così all'accoglienza .di tutti i fratelli,
siano essi giovani o anziani, in minore o maggiore sintonia con
noi, e apre i nostri orizzonti verso un'esperienza ecclesiale più
universale e più autentica 3s. Giovanni Paolo II ha indicato nella

}~ R. SAUER. Juge111J und Liturgie. Gmndsiitzliche Oberlegungen z.u einevz pasloralen Notsta11d,
in KB, 98 (1973), pp. 397-409; D. BoROBIO, Posre/:omJJJ l.itiirgica ett (os ]rivettes ftenJe a la referma
liturgica de la lglesia, in Ph, 97 (1977), pp. 33·5.l; D. SA!n'oru:., Giov.ani e liturgia; uent'onnÌJi rifles-
sioni e di esperienze, io RL, 7'5 tl988), pp. 221-245; Rl.., 79 (1992); M. KLOCKENER, lesfezmes 6 ~
liturgie: un rapport d'a/itfnotion, in LMD, 179 (1989), pp. 111-144; cfr. anche in inglese: «Studia
liturgica», 20 (1990), pp, 137-161.

4 · LITIJRGIA E PASTOR/I.LE 107


liturgia per i giovani uno dei problemi non ancora risolti dal rin-
novamento liturgico postconciliare 16: al servizio di questa com-
plessa prospettiva pedagogica pensiamo sia venuto il tempo da
parte della S. Sede di pubblicare un «direttorio» per la forma-
zione liturgica dei giovani) perché le nuove generazioni possano
vivere intensamente la liturgia della Chiesa e farsi protagonist~
di una efficace animazione liturgica nelle loro comunità.

2. Animazione liturgica

'Abbiamo visto che la Chiesa dei Padri chiedeva al presidente


deil'azione liturgica di essere pastore, perché il popolo venisse
introdotto e guidato nella liturgia e ne ricevesse una interpreta-
zione autentica. Nella Chiesa di oggi spesso si indica questa iin-
pegnativa e complessa attività ecclesiale compiuta dal celebrante
e dai suoi collaboratori, con il sostantivo «animazione>> o con il
verbo «animare». Questi termini sono molto usati dalla moderna
sociologia in riferimento ad attività promozionali dell'agire, del
partecipare e dell'esprimersi di gruppi e comunità umane e da
alcuni anni si parla molto anche nella Chiesa di animazione, spe-
cie in prospettiva liturgica, per fare sì che le celebrazioni cristiane
possano veramente essere realizzate e vissute nella loro forma e
nel loro significato più pieno 37 •
Ma che cosa vuole dire «animare» una celebrazione? Animare
una celebrazione significa due cos·e, strettamente collegate tra
loro. In prima istanza, animare vuol dire dare un'anima, una vita-
lità, un'espressione e una realizzazione autentica ad un'azione.
Correlativamente, vuoi dire promuovere l'impegno di una «comu-
nità>> con tutte le sue componenti, perché di questa azione diven-
ti soggett-o consapevole e attivo. ·
Una celebrazione, infatti, è sempre: una azione di un'assem-

~ 6 G1ov~Nl PAOLO II. Lett.. apost. Vigesimus qtrinlus annus, 19-21: Not, XXV (1989}.
pp. 419-422.
n Cfr. L. BRANooL!Nt, Anim11vo11e, in NDL, pp. 52-65; G. GENERO, Il presidente dell'a~sem·
blea e l'animatore della comunità, in RPL, 168I1991), pp. H-.33: SEGRETARIADO NAOONAL ESPANOL
DE. LlWRGtA, Equipo de animoci6n. Direct<Jrio liJurgico-pastoral. Pian de fom1ad6n, Madrid 1989
(trad. ital.: Direttorin liturgico-pastorale per Nquipe di animazione litursica, io RL, 77 [1990].
pp. 325-.345).

108 I - EPISTEMOLOGIA LITURGICA


blea, nella quale vi sono doni e compiti diversi; un'azione «sim-
bolica», realizzata attraverso un complesso di parole, gesti, -cose,
che non hanno solo un carattere funzionale, ma diventano signi-
ficative della comunione tra Dio e gli uomini che viene attuata in
Cristo, per mezzo dello Spirito; e un'azione complessa e articola-
ta, e-on un suo ritmo di partit con delle leggi sue proprie e una sua
logica interna.
Un'équipe che voglia animare un'azione liturgica, in particola-
re una celebrazione eucaristica, in collaborazione con il presiden-
te, dovrà assumersi almeno quattro compiti:
a). conoscere in modo approfondito il significato, le finalità, i
testi e i riti di un 'azione liturgica: rendersi conto del progetto che
la Chiesa ci propone per una determinata celebrazione, con un
intelligente impegno di interiorizzazione e di interpretazione er-
meneutica;
b) predisporre il programma concreto di una celebrazione: al-
cune scelte necessarie (es. quale atto penitenziale, quale preghie-
ra universale, quale preghiera eucaristica, ecc.); Wl ritmo di parti,
di persone, di elementi;
e) predisporre e mettere in opera con una sapiente regia, i ·vari
contributi e i vari interventi necessari, e cioè, oltre al servizio del-
la presidenza, alcuni servizi affidati a vari tipi di ministeri o ali'as-
semblea stessa: il seivizio dell'accoglienza, che può comportare:
la preparazione dell'ambiente; la sistemazione dell7assemblea;
r accoglienza dei forestieri, dei piccoli, degli anziani; la distribu-
zione dei sussidi; la predisposizione dei vari servìzi tecnici, ecc.; il
servizio della parola: introduzione (globale o per singole letture);
scelta dei lettori; preparazione tecnica {pronuncia; articolazione,
uso del microfono, proiezione della voce, volume, tono, ri~,
parole-chiave, pause, ecc.); il servizio della preghiera: organizzare
la preghiera universale; promuovere il ringraziamento comunita-
rio, ecc.; il servizio del canto: l'uso della musica e degli strumenti;
scelta dei canti, discernimento (livello artistico, genere musicale,
contenuto, funzione liturgica); preparazione, breve introduzione
(mistagogka), esecuzione, guida, (verifica); il servizio ·dell'altare:
compiti degli accoliti, dei ministranti, dei ministri straordinari
deU•eucarestia, comunione domenicale degli ammalati, ecc.; il ser-

4 - LITIJRGIA E PASTORALE 1U9


vizio della carità: raccolta di offerte e loro eventuale destinazione,
presentazione dei doni, processione offertoriale;
d) verificare almeno per~odicamente la celebrazione nei suoi
singoli elementi, come insieme organico (come azione globale e
come esperienza unitaria di fede)i nei suoi vari aspetti, nel suo
collegamento con la vita della comunit~.
S.empre in stretta collaborazione con il servizio della presiden-
za, il gruppo di animazione liturgi-ca potrà essere chiamato ad al-
tri due .compiti: a preparare e a proporre le monizioni (specie al-
l'inizio, alle letture, al congedo), tenendo presente le particolari
difficoltà cli questo genere letterario (brevità ed insieme efficacia;
stile sostenuto, ed insieme familiare}; dare contributi per la stessa
omelia: preparazione con il sacerdote, interventi eccezionali .di
tipo tecnico o testimonianze di vita: verifica periodica circa lo
«stato della predicazione», nella comunità, con particolare riguar-
do per l'omelia; sondaggio sulla comprensione del linguaggio,
attese, temi trattati, reazioni dell'assemblea, problemi locali> ecc.).

3. Esercizio della presidenza liturgica

Tutto quello che abbiamo detto dell'animazione liturgica si ri-


feriva in modo particolare ali'esercizio della presidenza, che ha
tuttavia una sua peculiarità ed esige una· specifica formazione,
anche tecnica. Non entrhuno qui in precisazioni teologiche o in
accurate distinzioni nùnisteriali, ma ci riferiamo soprattutto alla
presidenza eucaristica e poi, per analogia, a quella di tutte le ce-
lebrazioni ecclesiali, fino alle cosiddette celebrazioni domenicali
senza presbiteri 38 •
La rinnovata concezione della liturgia, lo sviluppo della rifar-

}S Per i fondamenti dottrinali e per le -oppornme distinzioni teologiche: cfr. R. GANiOY, Le

ministère 4u célébr.ant d4ns la liturgie nouvelle, Paris 1978; BD. MAlu.IANGEAS, C/és pour 11ne théo-
/t:1gie des ministères: In persona Christi - ln Persona &desiae, Paris 1978; A.G. MARTIMORT, In per-
sona Cbristi, in MeflS concorde/ vod, Paris 1983, pp. 330-337; cfr. varie possibilità di presidenza
laicale: P. ~. Z:euentuale fJT<tside.nza litzv-gictl dei laici in assenza del presbitero, in Lit, 10 NS
(1986), pp. 538-556; cfr. ttad. spagnola: Ph, 158 (1987), pp. 113-BS; cfr. anche: CoNGR. PRO CUt:rU
OTVINO, 'Directorium de ~lebrationibus domenical.ibus absente presbytero, in Not, 24 (1988), pp.
366-378; trad. it.: ihid,. pp. 379-392.

11Q I - EPISTEMOLOGIA Ll11JRGICA


ma liturgica, la maturazione ecclesiale e rapporto stesso delle
scienze umane hanno dato più importanza e più significative di-
mensioni a questo ministero ecclesiale 19 •

a. Un compito impegnativo
Un tempo il ruolo del celebrante assorbiva praticamente tutti gli
aspetti della celebrazione, ma era un compito meno impegnativo,
più esecutivo ed individuale, quasi a sé stante rispetto alla comuni-
tà. Oggi, pur restando fondamentale l'impegno di fede e di parte-
cipazione personale, il presidente deve continuamente avere la con~
sapevolezza del mistero celebrato e il «Senso» delrassemblea che
egli presiede, di cui è chiamato ed essere guida, interprete ed ani-
matore. L'esercizio della presidenza dovrà proporsi di realizzare
una celebrazione che di.a ai riti e ai testi tutta la loro forza di espres-
sione e di comunione, animata dal dinamismo dei ruoli differenzia-
ti, dall'alternarsi di tempi forti e deboli e da forme di partecipazio-
ne diverse e complementari.

b. I libri liturgici, come pedtlgogia della celebrazione


Si possono asswnere due atteggiamenti sbagliati verso i libri li-
turgici del Vaticano II, quando non se comprendano la finalità e lo
spirito: la fedeltà materiale di chi si limita a sostituire nuove a vec-
chie rubriche; la superficialità di chi presume di affidarsi ad una
creatività irriguardosa del mistero celebrato, dell'assemblea presen-
te e della comunione ecclesiale. Lo studio e l'esercitazione pastora-
le debbono portare i futuri presbiteri a riconoscere la concezione
della celebrazione che il libro liturgico presenta; alla capacità di
dare vita ai testi, ai segni e ai materiali che esso ci offre; a valorizza-
re gli spazi di adattamento e di creatività previsti dalla riforma li-
turgica. La conoscenza approfondita e illuminata dei nuovi libri
liturgici e particolarmente delle loro preziose introduzioni, può
diventare una scuola efficace per una celebrazione viva e creativa 40•

>9 Cfr. G. GENERO, 11 presidenle de/l'asstwzblea.. ., art. cit., pp. 31-35 D. Mosso, La/cml.razione dei
futuri preti olla presiden-r.a liturgica, in RPL, 168 (l~l). pp. 70-77; A. SANTt.NTONI, Arte Jel «iebrare:
uno stile per camunicare, in C.Omm. ep. per la liturgia, Celebrare oggi, CEI, Roma 1988, pp. 76-'JO.
40 .J. ALDAZABAL, El libro /imrgico como pe<kgogia de Lt cekbrr1ci6n, in Ph. 116 (1980), pp. U 1-124.

-l - Lm.JRGIA E PASTORALE 111


c. Peefezionamento tecnico
L'efficacia della funzione presidenziale dipenderà da tutta una
serie di qualità spirituali e umane, a cui tende globalmente tutta
la formazione del presbitero: una forte consapevolezza di fede nel
proprio ruolo, la .capacità di assimilazione interiore delle varie
componenti. di una celebrazione, di viverne e fame vivere r orga-
nicità, lattitudine all'agire simbolico, pur con l'impegno di per-
sonalizzazione e di interpretazione dei riti, un senso profondo di
condivisione e di partecipazione.
Ma vi sono altri aspetti concreti della funzione presidenziale, che
debbono essere pa:z:ientemènte educati e verificati: uno stile di com-
portamento sobrio, disinvolto, misurato, ispirato e sostenuto dal-
l'interno, consapevole e sicuro, lontano da ogni trasandatezza e da
ogni arroganza; una gestualità che non deve apparire fredda, mec-
canica, o teatrale ed enfatica, ma spontanea e significativa; e una
sapiente dosatura della voce : sempre chiara e calda, senza essere
artificiosa e dedamatoria; più sostenuta e solenne nelle proclama-
zioni (letture, eucologia); più semplice e familiare nell'omelia e nelle
monizioni. Le scienze umane potranno dare utili suggerimenti ai
celebranti circa il·diverso funzionamento di un assemblea piccola
ed omogenea rispetto a quello di un'assemblea grande ed eteroge-
nea, che esige una- maggior formalizzazione di ruoli, uno stile cele-
brativo meno creativo, una presidenza più attiva.

4. Organizzazione liturgica

Nei vari bilanci che sono stati tracciati, a livello più o meno uffi-
ciale sulla rifor.tna liturgica, si sottolinea spesso l'insufficienza degli
organismi o centri promozionali del rinnovamento liturgico e sulla
urgenza di un loro vigoroso rilancio operativo. È un discorso che si
inquadra nel più vasto problema teologico, giuridico, e pastorale
della <<recezione.>> del concilio Vaticano II nella Chiesa di oggi 41 •
Non ci riferiremo tanto ai compiti specifici degli organismi o
delle persone che hanno la responsabilità gerarchica dell' attuazio-
ne della riforma liturgica: alla Congregazione del Culto e della

41 GIOVANNI PAOLO Il, Vigesimùs quintus annus, 17, in Not, XXV (1989), pp. 418419.

112 I - EPISTEMOLOGIA LITURGICA


Disciplina dei Sacramenti, alle conferenze episcopali, o al vesco-
vo ·d iocesano, nelle loro rispettive competenze 42 •
Ci limitiamo ai centri consultivi e promozionali del rinnova-
mento liturgico., con particolare attenzione alle commissioni litur-
giche nazionali, regionali e diocesane, ài gruppi liturgici (o équi-
pes liturgiche) parrocclùali. Questi organismi liturgici, che abbia-
mo citato, rultimo dci quali non ha alcun carattere ufficiale, han-
no avuto uno sviluppo abbastanza singolare. Ci riferiamo soltan-
to ai documenti del Vaticano II e a quelli successivi'°.
La Se ·(1963) considera le commissiòni diocesane importanti
strumenti per «sviluppare sempr~ più razione pastorale liturgica
della Clùesa» {n. 43) e completa il quadro istituzionale, chiedendo
che sia costituita una commissione liturgica a livello nazìonale
( cfr. se 44)' e diocesano e suggerisce una commissione a livello re-
gionale per favorire la collaborazione tra più diocesi (SC 45). Stabi-
lisce inoltre che, per quanto è possibile, siano costituite in ogni dio-
cesi an·che le Commissioni di musica sacra e ·di arte sacra, afferman-
do chiaramente la necessità che «queste tre commissioni ·collabori-
no tra loro, anzi, non di rado sarà bene che formino una sola com-
missione (SC 46). Il discorso è stato ripreso e precisato da vari do-
cumenti applicativi del concilio e in particol-are per la-commissione
diocesana dall'istruzione Inter Oecumenici {1964) e da vari docu-
menti delle ·c onferenze episcopali.

a. Tre livelli di responsabilità


Valorizzando i documenti conciliari e postconciliari, facciamo
una rapida pres·e ntazione della struttura e delle finalità di questi
organismi operativi, che si situano a vari livelli di responsabilità:
- Commissione lirurgica nazionale: può essere una commissio-
ne formata interamente da vescovi e integrata da un org-anistno
esecutivo (segreteria, ufficio o centro), oppure può essere forma-
ta. da un «comitato» di vescovi e da una più ampia commissione,
comprendente presbiteri, religiosi e laici esperti di liturgia.
I compiti di questa commissione liturgica nazionale, alla lu-
ce di se 44 e di Inter Oecumenici 45, si possono riassum~re

~2 Cfr. Y.M. CoNGAR, LA «téceptiun» comme réalité ecclesiolcgique, in RSPT, 56 (1'172),


pp. 369-403; D. BoROBIO, La «reception» de la riforma liturgica, in Ph, 56 <1983), pp. >n-401.
~J GJOVA.\!Nl PAOLO II, Vigesimus quintus onnus, 19-21, in Not, XXV 0989), pp. 419422.

4 . UTIJRGIA E PASTORALE 113


così: proporre studi ed esperimenti sulla base di 40, 1-2; or- se
ganizzare iniziative di vita liturgica in tutto il territorio naziona-
le; preparare studi e sussidi per attuare le decisioni dei vescovi;
e promuovere incontri e iniziative comuni con le ass.ociazioni
bibliche, catechetiche, pastorali, musicali, artistiche e con varie
aggregazioni ecclesiali laicali 44 •
- A livello diocesano (o regionale): Le commissioni diocesane
per la liturgia,!' arte sacra e la musica sacra erano già state introdot-
te piima del concilio ed era stata auspicata una loro più stretta
collaborazione. Ma in gran parte delle clllese locali tutto era rima-
sto sulla carta, e spesso le tre commissioni erano entrate in difficol-
tà per la diversità di mentalità e di orientamenti e anche .dopo le
chiare indicazioni date dal concilio e dai documenti post-conciliari,
sono rimaste molte diversità nella struttura e nell'impostazione.
Alla commissione liturgica diocesana l'istruzione Inter Oecume-
nici attribuisce i seguenti compiti, che riassumiamo: verificare la si-
tuazione della pastorale liturgica nella diocesi; attuare diligentemen-
te le disposizioni della competente autorità in materia liturgica.e va-
lorizzare studi e iniziative che si fanno altrove; suggerire.e promuo-
vere ogni iniziativa che tenda al progresso della fiturgia in diocesi,
specie in aiuto dei pastori; stabilire per le varie parrocchie della dio-
cesi un piano di pastorale liturgica, segnalando e chiamando esper-
ti, che possano proporre modalità e sussidi per un lavoro pastorale
sistematico e fruttuoso; e stimolare l'accordo e la collaborazione tra
le iniziative liturgiche e le altre attività di carattere ecclesiale.
Per una collaborazione ad un livello intermedio tra le diocesi e
le conferenze episcopali sono state istituite, sulla base di 45, se
anche le commissioni regionali, meno precisate nei loro compiti
dai documenti ufficiali ed esposte a varie difficoltà, comuni ad
altri settori della vita della Chiesa, a livello regionale. La commis-
sione regionale è presieduta dal vescovo delegato regionale ed è

44 In ltali.ll, nel 1973, ad es., la segreteria generale della CEI ha istituito come suo organo ese-

rutivo stabile l'Ufficio· litorgico nazionale, a cui è stnto affiancata una consulta, composta dni de-
legati regionali per la liturgia, dai direttori di riviste liturgkhe, dai responsabili di associazioni.
centri, istituti liturgici. A questo Ufficio sono stati affidati i seguenti com piti: coordinare e pro-
muovere l'attuazione della pasto.raie liturgica in Italia; rurarc la traduzione, l'ed,i.zione ( e più re-
centemente, di fatto anche l':iggiomamc:nto) dei libri liturgici; mancenere i contatti con i vari enti
e organismi del settore. anche a livello europeo, mettersi a servizio degli uffìd corrispondenti dio ·
cesano e regionale.

114 I - EPISTEMOLOGIA LITURGICA


composta dai <li.rettori liturgici diocesani o dai presidenti delle
-c ommissioni diocesane, dii rappresentanti di religiosi e di religio-
se e da vari esperti. Le commissioni regionali si sono rivel~te ·Utili
in varie direzioni: coordinamento della pastorale tra varie chiese;
preparazione -comune di sussidi (es. calendari o guide liturgiche;
libri di canti o di preghiera~ ecc.); formazione e scambìo di esper-
ti; iniziative di formazione, specie per gli animatori intermedi.
- A livello di parrocchie o di comunità cristiane locali, non
esplicitamente previsti dai documenti ufficiali, ma frutto di una
reale esigenza della pastorale liturgica, sono sorti un po' dovun-
que i gruppi liturgici o équipes liturgiche per r animazione delle
comunità cristiane, che impegnano con i presbiteri tutti ·quelli che
svolgono un ministero liturgico e rappresentanti delle stesse as-
semblee. I loro compiti sono concreti e preziosi in ordine alla
celebrazione di tutte le azioni liturgiche (progetto-programma-
regia) ed in modo speciale per la celebrazione eucaristica (servi-
zio dell'accoglienza, servizio della parola, servizio della carità~
servizio dell'altare, servizio della preghiera, ecc.).
Un gruppo liturgico è stimblato a crescere nella su.a -consape-
volezza e nella sua competenza organizzativa sia attraverso speci-
fici momenti dì riflessione e di studio, che attraverso la partecipa-
zione alla liturgia della comunità, in atteggiamento attivo e re-
sponsabile. Questo gruppo si aprirà alla Chiesa locale e si terrà in
contatto con la commissione liturgica diocesana, da cui potrà ave-
re aiuto di sussidi e di preziose direttive, ed alla quale potrà offri-
re contributi di sensibilità e di esperienza. ·

b. Difficoltà e limiti
Nonostante che si possano registrare un po' dovunque aspetti
molto positivi nell'accoglienza e nell'attuazione della riforma li-
turgica, si lamenta spesso una scarsa incidenza dei centri promo-
zionali ai vari livelli ·d i responsabilità. Questo fatto problematico
si può attribuire a varie cause: il peso negativo di una prassi seco-
lare che nei suoi fondamenti ecdesiologici e nelle articolazi-oni
liturgiche era molto lontana dai nuovi orientamenti del Vatica-
no Il; i mutamenti rituali1 anche quando sono stati accolti con fe-

4 · LlTIJRGIA E PASTORALE 115


deltà e obbedienza, non sono sempre stati accompagnati da un
profondo mutamento di mentalità e da un proporzionato rinno-
vamento interiore; a livello ài organizzazione concreta, si è man-
cato spesso di coordinamento, di unità di intenti, di esperienza,
di un impegno costante e p.aziente di propulsione e di mediazio-
ne; non si è curitta adeguatamente la formazion·e dottrinale e tec-
nica dci ministri liturgici e degli operatori intermedi.

CONCLUSIONI

Le insufficienze che abbiamo rilevato non devono indurci al pes-


simismo e allo scoraggiamento, ma debbono portare le nostre co-
munità cristiane ad un coraggioso rilancio della pastorale liturgica,
con una valorizza.z ione più incisiva degli organismi operativi, una
preparazione più accurata deì responsabili delle nostre cdebrazioni
ed una formazione più profonda e più vitale di tutti i fedeli.
«Sembra che sia venuto il tempo, scrive Giovanni Paolo II, di ri-
trovare il grande soffio che sospinse la Chiesa nel momento in cui la
se fu preparata, discussa, votata e promulgata e conobbe le prime
misure di applicazione. Il grano fu seminato: esso ha conosciuto il
rigore dell'inverno, ma il seme ha gennogliato, è divenuto un albero.
Si tratta, in effetti, della crescita organica dì un albero, tanto più vi-
goroso, quanto più profondamente spinge le sue radici nel terreno
della tradizione>>"~ .
Tuttavia bisogna riconoscere che, in realtà, non sono passati
molti anni da quegli inizi fervidi e contrastati: il rinnovamento
liturgico del Vaticano II ha già prodotto dei frutti preziosi e dura-
turi, «rispondenti a quelle realtà che il movimento liturgico aveva
preparato, compimento di quelle attese, per le quali tanti uomini
della Chiesa e tanti studiosi avevano operato e pregato» 46• Solo
nel terzo millennio questi già notevoli sviluppi potranno esplicare
tutte le loro potenzialità, perché la Chiesa possa celebrare sempre
più consapevolmente il mistero di Cristo e viverlo sempre più
fedelmente nella carità e nella speranza.

45 Ihill., n. 23, Not, XXV (1989). pp. 422-423.


41> Cfr. lnsegnt11nenti di Paolo VI. XV U 977), p. 662.

116 1 • EPISTEMOLOGIA LITURGICA


PARTE SECONDA

LA CELEBRAZIONE LITURGICA
1
ECCLESIOLOGIA LITURGICA
Nathan Mitchell

Bibliografia A. CHUPUNGco. L#urgicttl Incuftur4tion. Sacramentals, Religiosi-


ty, and Catechesis, The Llturgical Press/Pueblo Book, Collegeville MN 1992; A.
KAVANAGH, On Uturgical Thed<;gy, Pueblo, New York 1984; G. LATimOl\ Holy
Things. Foundations /or Liturgica/ T~o/Qgy, Fortress, Minneàpolis 1993'; D.N.
PoWER, Unsearchable Riches: Tbe Symbolic Nature o/ Liturgy, Pueblo, New York
1984; K. RAHNER, Tbe ChMrch and tbe Sacraments, trad. WJ. O'Hara,.Cbristian
Classics, Westminster MD 1974; E. ScmLl.EBJ:ECKX, Christ: Th~ ~enence o/Jesus
as Lord, trad. J. Bowden, Seabury, New York 1?8Q; M..SKEl.LEY, The Liturgy o/ the
WorlJ. Karl Rahrier's Theo/ogy of Worship, The Liturgica! PressiA Pueblo Book,
Collegeville MN 1991.

I. NUOVE INDICAZIONI PER L'ECCLESIOLOGIA

Da molti cattolici, il Vaticano Il viene ricordato principalmen-


te per i cambiamenti drammatici imposti dalla Costituzione sulla
Liturgia, promulgata nell' editio typica dei libri liturgici e successi-
vamente incorporata in una moltitudine di traduzioni in lingua
locale e di «adattamenti» culturali. Queste variazioni liturgiche
non possono, ovviamente, prescindere dai p,rincipi teologici e
pastorali che accompagnavano le istanze precedenti, poiché il
concilio non ha decretato solo un nuovo iµodo di fare liturgia,
ma ha proposto un nuovo modo di essere Chiesa.
Precedentemente al Vaticano Il, le immagini teologiche che
dominavano l'ecclesiologia del xx secolo erano quelle della «Chie-
sa militante» (ecclesia militans) e del «corpo mistico di Cristo»
(corpus Christi mysticum). Quest'ultima immagine, che deriva da

l • ECCLESIOLOGIA UTIJRGICA 119


Col 1, 24, ispirò la famosa enciclica di Papa Pio XII Mystici Cor-
poris, in cui egli scrisse:
Se volessimo definire e descrivere questa vera Chiesa di Gesù Cristo -
che è Una, Santa, Cattolica, Apostolica, Romana - non troveremmo al-
tro di più nobile, di più sublime, o di più divino dell'espressione "il
Corpo Mistico di Gesù Cristo" ... 1•

La prima stesura dello schema proprio del concilio De Ecclesia


riproponeva questa visione, asserendo che la Chiesa cattolica ro-
mana e il corpo mistico di Cristo sono identici2. Questa immagi-
ne del corpo, in cui alcuni membri sono in modo intrinseco infe-
riori ad altri e tutti sono subordinati alla testa, evidenziava le
qualità razionali, giuridiche, g~rarchiche e di magistero della
Chiesa, specialmente le sue strutture di autorità ed obbedienza.
Mentre venivano formulate le deliberazioni del concilio, co-
munque, divenne chiaro alla maggiorparte dei vescovi del mondo
che una simile ecclesiologia offre una comprensione incompleta,
imperfetta della Chiesa. Sebbene la teologia del «corpo mistico»
non venisse totalmente abbandonata, divenne centrale un'altra
immagine biblica, quella del popolo di Dio pellegrino. Inoltre, men-
tre r ecclesiologia del concilio si evolveva, ecclesia militans cedette
il posto a ecclesiae mysterium, vedere la Chiesa non semplicemente
come un'istituzione militante, monarchica in cui il triplice ufficio
di Cristo - maestro (potestas docendt}, sacerdote (potestas sandifi-
candz), e re {potestas regendz) - è concentrato nelle mani di pochi
riduzionisti. Poiché fondamentalmente la Chiesa non è una monar-
chia ma un mistero, un <<Sacramento o segno e strumento dell'inti-
ma unione con Dio e dell,unità di tutto il genere umano» (LG 1),
non può essere ridotta ad una gerarchia. Al contrario, così ricca-
mente diverso e complesso è questo mistero di grazia della Chiesa
che la sua grandezza supera persino la santità del suo membro più
eminente, come Agostino una volta osservò:
Santa è Maria; benedetta è Maria - e tuttavia la Chiesa è più grande.
La Vergine Maria è parte della Chiesa, un membro della Chiesa, un
membro distinto, eminente - il più eminente. Ma tuttavia, Ella è solo

1 Myrtid Corpuris 13 .
1 Ea:lesia Carholica Roman-a esJ Mystietnn Christi Corptts, Schema 1%2, p. 12, n. 7, co me ci-
ano (con discussione) in E. S1GUllllJORNSSON, Ministry Within the People e/ God, {Studia Theologi-
ca Luodensia 34). Lnnd 1974, p. 31.

120 TI · LA CELEBRAZlONE LITURGICA


un membro dell'intero corpo. Il corpo indubbiamente è più grande di
lei, che è uno delle sue membra. Poiché il Signore è il suo capo: capo e
corpo assieme formano il Cristo totale. In altre parole, il nostro capo è
divino - il nostro capo è Dio .
... Così anche tutti voi a cui mi rivolgo siete membra di Cristo. E chi vi
ha generato? Posso udire la voce dei vostri cuori che dicono "Madre
Chiesa". Questa vostra madre è santa, onorata; e èome M-a:ria, è sia
madre che vergine. La prova della sua maternità è in tutti voi! Generan-
dovi, Ella genera Cristo, poiché voi siete membra di Cristo 3•

Per Agostino, la «verginità» e la «maternità>> della Chiesa non


sono pie astrazioni, ma caratteristiche della «vita reale» dei mem-
bri propri della Chiesa, uomini e donne che~ tenendo salda la fede
nei loro cuori <<Vergini>>, diventano madrt' al fonte battesimale.
Le membra di Cristo generino nei loro cuori quello che la Vergine Maria
portò nel suo corpo- di fatto; Cristo stesso! Così anche voi sarete madri
di Cristo! Non indietreggiate! Non è una cosa lontana da voi; non è al
di sopra delle vostre forze! Siete già stati figli; ora diventate madri ...
Portate al battesimo chiunque possiate... e così diventerete «madri di
Cristo», dando vita a neofiti... 4 •

Per Agostino, ogni membro della Chiesa è figlio di Dio e insie-


me colui che lo.genera, vergine e madre. Tutti i battezzati condi-
vidono così la responsabilità di quella nuova vita che la Chiesa
celebra riei sacramenti pasquali.
Così la Chiesa è come uno straniero in terra stranìera, che <<pro-
segue il suo pellegrinaggio fra le persecuzioni del mondo e le con-
solazioni di Dio» 5• La sua vita nasce dallo stesso progetto profon-
damente misterioso attraverso il quale Dio regge l'ìntero universo
nella saggezza e nella bontà e concede una vita divina ad una
umanità decaduta (dr. LG 2). Nel complesso, la Chiesa è pellegri-
no, sacramento, mistero, popolo di Dio, è una «nazione santa e sa-
cerdotale>> che è stata <<acquistata a caro prezzo», «lavata con il
sangue dell'Agnello» (cfr. 1 Pt 2, 5. 9; Ap 12, 11).
Questo nuovo modo di interpretare e di essere Chiesa. venne
adombrato nella Sacrosanctum Conc:ilium (SC) (con l'accento, al

3 A GOSTINO, Sermo 25. 7: PL 46, 938.


4 A GOSTINO, Senno 25, 8: PL 46, 939-940.
~ AGOSTI NO. Dc Civitate Dei, XVIII, 5 1, 2, citato in LG 8.

l · ECCLESIOLOGIA LITURGICA 121


paragrafo 14, sulla «piena, consapevole e attiva partecipazione»
alla liturgia) e sviluppato più completamente nei primi due capitoli
della Lumen Gent#tm (LG) («Il mistero della Chiesa>> e «Il popolo
di Dio»). Ha le sue radici in tre convinzioni fondamentali: 1) la
salvel.'lJ) è una realtà sociale; 2) la Chiesa non è soltanto «essenzial-
mente gerarchica>> ma anche «essenzialmente carismatica e sacra-
mentale>>; e 3) l'assemblea liturgica locale è veramente una «comu-
nità che partecipa all'altare» e perciò è veramente una Chiesa.

1. La salvezza: una realtà sodale

Nel secondo capitolo della LG, il concilio affermò vigoros~­


mente che il mistero della salvezza è essenzialmente corporativo e
sociale, non privato ed individualistico. Come una comunione
visibile di persone tra le quali viene rivelata ed espressa I' escatolo-
gica (cioè, la «piena, finale, definitiva») grazia di Dio, la Chiesa è
intimamente legata all'intera storia della relazione di Dio con il
cosmo: gli atti della creazione (Gn 1-2); raUeanza con la terra e
le sue creature (cfr. Gn 9, 12-13); l'alleanza del Sinai con Israele
(cfr. Es 19); la «nuova ed eterna alleanza» nel sangue di Gesù.
Inoltre, come «una stirpe eletta... una nazione santa», tuttz' i bat-
tezzati condividono un'unica identità come «popolo di Dio» sa-
cerdotale (1 Pt 2, 9-10).
In ogni tempo e in ogni nazione è accetto a Dio chiunque lo teme e
opera la giustizia (cfr. At 10, 35). Tuttavia Dio volle santificare e salvare
gli uomini non individualmente e senza alcun legame tra loro, ma volle
costituire di loro un popolo, che Lo riconoscesse nella verità e fedel-
mente Lo servisse. Si scelse quindi per Sé il popolo israelita, stabilì con
lui un'alleanza, e lo formò lentamente manifestando nella sua storia Se
~esso e i suoi disegni e santificandolo per Sé. Tutto .questo però avven-
ne in preparazione e figura di quella m,10va e perfetta alleanza da farsi in
Cristo ... Cristo istituì questo nuovo patto ... nel suo sangue (cfr. 1 Cor
11, 25), chiamando gente dai Giudei e dalle nazioni, perché si fondesse
in unità non secondo la carne, ma nello Spirito e costituisse il nuovo
Popolo di Dio ... rigenerati ... per la parola di Dio vivo ... dall'acqua e
dallo Spirito Santo ... 6.

6 LG 9.

122 II · LA CELEBRAZIONE LITURGJCA


2. La Chiesa - non solo «gerarchica»
ma anche «sacramentale>> e -<<carismatica»

La LG prosegue a descrivere la Chiesa come una comunità


in cui sia <<ll sacerdozio comune dei fedeli>.> che «il sacerdo-
zio ministeriale o gerarchico» sono «ordinati l'uno all'altro» e
che entrambi «partecipano dell'unico sacerdozio dì Cristo»
(LG 10-11). Così, questa comunità sacerdotale organica chia-
mata «Chiesa» non è solo gerarchica, ma carismatica e sa-
cramentale:
Parte.cipando al sacrificio eucaristico, fonte e apice di tutta la vita cri-
stiana, essi (cioè: tutti i fedeli) offi:ono a Dio la Vittima div.ma e se stessi
con Essa; cosl tutti, sia con l'oblazione che con la santa comunione, com-
piono la propria parte nell'azione liturgica, non però ugualmente ma chi
in un modo e chi in un altro. Cibandosi poi del corpo di Cristo nella
santa comunione, mostrano concretamente l'unità del Popolo di Dio~
che da questo augustissimo sacramento è adegt,latamente espressa e
mirabilmente effettuata 7 •

Nell'insegnamento del concilio; chiaramente non si intende


che la natura gerarchica dell~ Chiesa possa essere o diventare il
simbolo di una assemblea liturgica «divisa». Ciò che unisce chi
presiede e chi fa parte del popolo (una fede, un battesimo, una
partecipazione a un sacerdozio di Cristo) è sempre più grande
di ciò che li separa o li distingue. L1 assemblea eucaristica è per-
ciò una compagnia unita i cui membri incorporano, con i loro
differenti doni, ruoli e ministeri, tutte le dimensioni spirituali
della vita e del s:ervizio ecclesiale: gerarchica, {;arismatica, -sacra-
mentale. In senso profondol la Chiesa viene .d efinita da quello
che compie nel culto.

3. L'assemblea liturgica locale come «Chiesa»

Non sorprende, quindi, che la SC intenda la liturgia non


semplicemente come un altro «dovere» o «ohhligo» che la
Chiesa è costretta a «compiere», ma come la vera azione cbe

i LG 11 (il corsivo è dell'autore}.

l · ECCLESIOLOGIA IIrURGICA 123


dà significato e definisce l'autentica natura ed identità della
Chiesa:
..Ja liturgia, infatti. .. contribuisce in sommo grado a che i fedeli espri-
mano nella loro vita e manifestino agli altri il mistero di Cristo e la genu-
ina n~tura· della vera Chiesa che ha la caratteristica di essere nello stesso
tempo umana e divina, visibile ma dotata di realtà invisibili, feivente
nell'azione e dedita alla contemplazione, presente nel mondo e, tutta-
via, pellegrina ... 8 •

La Chiesa e la sua liturgia sono intrecciate in modo inestricabi-


le: non si può immaginare l'una senza r altra. Per questa ragione,
la LG afferma che ogni «comunità locale che partecipa all'alta-
re», anche se piccola, povera o dispersa, costituisce un' autentÌca
esperienza della presenza e dello scopo della Chiesa:
Questa Chiesa di Cristo è' veramente presente nelle legittime comunità
locali di fedeli, le quali, in quanto aderenti ai loro pastori, sono anch 'es-
se chiamate chiese nel Nuovo Testamento ...In esse con la predicazione
dei Vangelo di Cristo vengono radunati i fedeli e si celebra il mistero
della Cena del Signore...In ogni comunz'.tà che partecipa all'altare, sotto
la sacra presidenza del Vescovo, viené offerto il simbolo di quella carità
e «unità del Corpo mistico, senza la quale non può esserci salvezza». In
queste comunità, sebbene spesso piccole e povere e disperse, è presente
Cristo, per virtù del quale si raccoglie la Chiesa una, santa, cattolica e
apostolica. Infatti «la partecipazione del corpo e del sangue di Cristo
altro non fa, se non che ci mutiamo in ciò che prendiamo 9 •

II. Ut-tECCLESIOLOGIA
MODELLATA DAllA DOSSOLOGIA

La sfida del Vaticano II, perciò, non era semplicemente quel-


la di trovare un nuovo modo di «far culto», ma trovare un nuo-
vo modo di essere Chiesa nel mondo e per il mondo. In modo
significativo, il concilio approvò non solo una «costituzione
dogmatica» {LG) ma anche una «costituzione pastorale» della

s se 2 '{i} corsivo è ddl'.autorel.


9 LG 26 !il corsivo è dell'autore).

124 Il ·LA CELEBRAZIONE LITURGICA


Chiesa nel mondo contemporaneo (Gaudium et Spes{GS]). Le
parole di apertura di quest 'ultimo documento definirono di nuo-
vo arditamente la relazione della Chiesa con il mondo:
Le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce degli uomini d'oggi, dei
poveri soprattutto e di tutti coloro che soffrono, sono pure le gioie e
le speranze, le tristez.z e e le angosc-e dei discepoli di Cristo, e nulla vi
è di genuinamente umano che non trovi eco nel loto cuore. La loto
comunità, infatti, è composta di uomini, i quali, riuniti insieme nel
Cristo, sono guidati dallo Spirito santo nel loro pellegrinaggio verso il
regno del Padre e hanno ricevuto un messa-ggi"O ài salvezza da propor-
re a tutti 10•

Qui non si pone l'accento sulla gerarchia e sul potere, né si


insiste sui <<diritti>> e i «privilegi» della Chiesa, al contrario, c'è
un'umile apertura d'animo agli incitamenti dello Spirito ed un
riconoscimento che la Chiesa e l'umanità hanno molto da impa-
rare una dalr altra:
npopolo di Dio, mosso dalla fede, per cui crede di essere condotto dallo
Spirito del Signore, che riempie l'universo, cerca di discernere negli
.avvenimenti, nelle richieste e neUe aspirazioni, cui prende parte insieme
con gli altri uomini dei nostro tempo, quali siano i veri segni della .pre-
senza o del disegno di Dio ... In seguito, risulterà ancora più chiaramen-
te che il popolo di Dio e [>umanità, entro la quale esso è inserito, si rendo-
no reciproco servizio, così che la missione .della Chiesa si mostri di natu-
ra religiosa e perciò stesso profondamente umana 11 •

Così la Chiesa non è tanto un insieme di credenze quanto un


modo di vivere che viene indicato da Cristo e guidato dallo Spiri-
to, che prende corpo nei Vangeli e viene rappresentato nella litur-
gia. Secondo il famoso assioma attribuito a Prospero d'Aquitania
«legem credendi lex statua! supplicandi>> 12 il culto comune della
Chiesa, la sua preghiera pubblica, è la «norma» del credere. Si
noti che la parola <<norma», qui usata, non si riferisce a tendenze

IO GS 1.
11 GS 11 (il corsivo è delt'nurore}.
12 «Che la regola della preghiera modelli la regola della fede». Il brano completo sottolinea le
condizioni che Prospero attribuisce a questo assioma: «Guardiamo poi .anche le preghiere sacre
che mantenendo la rradi:done Qpostolica i nostri sacerdoti offrono seguendo una nonna in ogni
chiesa cattolica dd mondo. Che la regola della preghiera modelli la regola della .fede>>. Pro Augfl-
stù10 rerpo1tsiones, PL 51, 209.

1 • ECCLESIOLOGlA LITURGICA 125


e costumi di moda o ad una «frequenza statistica>>, ma al modello
o standard dato da Dio secondo cui agire. Questo è il senso in cui>
come ha 110tato A. Kavanagh, la liturgia può essere definita come
«normativa>.> o «canonica>>:
La lex credendi è subordinata alla lex supplicandt" poiché entrambi i
modelli esistono e hanno la lo-ro funzione soltanto nell'auto-subordi-
nazione dell'assemblea che compie il culto al suo- onnipresente Giudi-
ce, Salvatore, e Spirito unificante ... La legge del credere non costitui-
sce la legge del culto. Perciò i credo ed i ragionamenti che li hanno
prodotti non sono le forze che hanno prodotto il battesimo. Il battesi-
mo diede origine alle credenze trinitarie. Così anche l'eucaristia pro-
dusse un testo scritto, la preghiera eucaristica, o tutte le varie teorie
dotte che concernono la presenza eucaristica reale, ma non fu prodét-
ta da esso ... 13 •

Soprattuttp, quindi, la dottrina è modellata dalla dossologia,


dalla Chiesa credente e orante impegnata in parole e azioni ritua-
li. Come dice A. Kavanagh, i cristiani non compiono il culto per-
ché credono, ma perché nella liturgia incontrano il Signore che
promette di essere con il suo popolo fedele «sino alla fine del
mondo» (Mt 28, 20). Le regole norm~tive per la fede e il compor-
tamento cristiani perciò derivano da quello stesso Gesù Cristo che
è sempre presente nella s!:ia Chiesa, in modo speciale nelle azioni liturgi-
che.- presente nel sacrificio della messa sia nella persona del ministro...
sia soprattutto sotto le specie eucaristiche... presente nei sacramenti...
presente nella sua parola ... presente quando la Chiesa prega e loda, lui
che ba promesso..: «Dove sono due o tre riuniti nel mio nome, là sono io,
in mezzo a loro» {Mt 18, 20) 14.

Sebbene ognuna sia distintiva, tutte queste modalità della pre-


senza di Cristo sono autentiche, reali ed effettive, e con esse l' as-
semblea cristiana «ripete>>, pratica, la presenza del regno di Dio
nel mondo e per il mondo. Per questa ragione, la liturgia è il luo~
go privilegiato in cui la Chiesa scopre e attualizza la sua più pro-
fonda identità che, come J. Mateos ha puntualizzato, consiste
nell'essere o diventare niente meno che «una nuova comunità

u A. l<AVANAGH, On Liturgica/ Theology, New York 1984, pp. 91 -92.


14 se7 {il corsivo è dell'autore).

126 li. LA CELEBRAZIONE LITURGICA


umana» 1 ~, poiché questo era il messaggio rivoluzionario nel cuore
di Gesù. La fede e la salvezza non sono semplicemente intese a
guadagnare la <<Vita eterna», ma anche a trasformare la società
umana: sfamare gli affamati, vestire gli ignudi, assistere gli amma-
lati e i prigionieri, dare riparo ai senza tetto, curare le vedove e gli
orfani, accogliere lo straniero (cfr. Mt 25, 31-46). In breve, la fede
è azione, pietà e giustizia, significa assumere .una forte presa di
posizione contro l'ingiustizia, agire in favore dei più deboli e dei
più vulnerabili della società. Come intendeva Gesù, le tribolazio-
ni dell'umanità si trovano
... proprio nelle fondamenta delle istituzioni che essa ha creato: nella
corsa alla ricchezza, nel desiderio di prestigio e nella sete di potere: nella
triplice ambizione di "possedere,,, "salire", e "comandare" che spinge
la gente alla rivalità, all'odio, e alla violenza 16•

Per questa ragione, nota J. Mateos, Gesù considerava le princi-


pali istituzioni religiose del suo tempo (tempio, sacerdo.zio, mo-
narchia) largamente irrilevanti. Propose, invece
di creare una nuova società in cui l'uomo potesse essere libero e felice
(Mt 5, 3-10). Per ottenere ciò questo popolo avrebbe dovuto rinuciare
volontariamente ai tre falsi valori: il denaro (sete di ricchezze), la gloria
(ambizione di fama) , e il potere (desiderio di dominare). Invece di accu-
mulare, condividere; invece dell'ambizi-0ne, l'uguaglianza; invece del
dominio, la solidarietà e l'umile sei:vizio volontario. Al posto della riva-
lità, dell'odio e della violenza, fraternità, amore e vita 17•
La comunità che Gesù aveva intenzione di creare era perciò un
gruppo di discepoli da cui pretendere (e non semplicemente «a
cui raccomandare») queste rinunce volontarie: 1) la rinuncia alle
ricchezze, perché è ess.enziale per i credenti rompere con i sistemi
economici ingiusti e allontanarsi dal falso prestigio e dal potere
<:he promuovono; 2) la rinuncia al privilegio, poiché la comunità
di Gesù è intesa come «un insieme di discepoli uguali>> piuttosto
che una congrega elitaria basata sull1ambizione e finteresse per-
sonale; 3) la rinuncia ai falsi valori, poiché la salvezza viene dal-
l'iniziativa di Dio piuttosto che dai conseguimenti umani.

1~ Tbe Message of]esus, in Sojoumers, vol. 6, 7 (Luglio 1977), pp. 8·16.


lo J. MATEOS, The Message of}esus, p. 12.
ti lbid.

1 - ECCLESIOLOGIA LffiJRGICA 127


Tale comunità è quella «recitata» nella liturgia cristiana. Come
si legge nel prefazio proprio della festa di Cristo Re,
... (Cristo) assoggettate al suo potere tutte le creature, offrì alla tua ma-
està infinita il regno eterno e universale: regno di verità e di vìta, regno
di santità e di grazia, regno di giustizia, di amore e di pace 18•
Qui vediamo che Gesù è proprio il tipo di re che non si com-
porta come tale! La sua è la «regalità» crocifissa di un umile pasto-
re che viene non per comandare, distruggere ed uccidere, ma per
dare la propria vita per i suoi. Gesù è «re» di una nuova umanità
le cui relazioni sono caratterizzate da amore reciproco, gioia,
pace, tolleranza, bontà, generosità., lealtà, semplicità (cfr. Gal
5, 22-23; Col 3, 12-13). È una comunità senza «privilegi» basati
su r~zza, identità etnica, origine nazionale, classe sociale o gene-
re. E una comunità in cui tutte le barriere sociali, economiche,
razziali e sessuali sono cadute, poiché tra i cristiani non può es-
serci .né «"giudeo", né "greco''; non c'è più "schiavo'' né ulibe-
ro"; non c'è più né "uomo" né "donna", poiché tutti voi siete uno
in Cristo Gesù» (Gal 3, 28) (le virgolette interne sono dell'auto-
re). Attraverso la croce e il sangue di Gesù, nostro «te», viene
creata una nuovà umanità ·
...in cui non c'è nessuno in cima o in fondo, ma tutti sono ultimi e primi
allo stesso tempo {Mt 19, 30), i bambini con un padre e una madre, i
servi con un Signore,: discepoli con un maestro, i poveri la cui sola ric-
chezza e sicurezza è Dio (Mt 6, 19-21; 19, 21}. Qui non esiste il <<mio»
o il «tuo» (At 4, 32}. È un gruppo pieno di gioia (Cv 15, 11; 16, 24), di
affetto reciproco (Rm 12, 10; Col 3, 12), di rapido e illimitato perdono
(Mt 18, 21-22; Col 3, 13 ); dove non esistono rivalità né fazioni, ma dove
tutti sono uniti nell'amore (Col 3, 14) e nell'aiuto reciproco (Mt 5, 7).
Ognuno porta il peso degli altri (Gal 6, 2}, i doni di ognuno sono al
servizio di tutti (Rm 12, 3-8; 1 Cor 12, 4- 11; Ef 4, 11-13), e l'autorità
vuol dire maggior servizio, non superiorità (Le 22, 26-27) 19•

Questa è l'ecclesiologia che la liturgia ripete e promuove, che


offre non solo un'icona ideale di chi e cosa dovrebbe essere la
Chiesa, ma anche un sacramento vivente del futuro del mondo

l8 NuoVo Memzle Quotidia110 a CUl'a di P. Beltrame-Quatrrocchi, nuova edizione aggiornata


secendo il Decreto della CEI del 15 agosto 198.3, Casale Monfernuo 1984, p. 167.
19
]. MA'JCOS, The Me.unge of Jesus, p. 15; leggermente modificato.

128 Il - LA CELEBRAZIONE. LITURGICA


intero, poiché la liturgia incorpora non solo la visione di Gesù
della Chiesa, ma il piano di Dio per tutta l'umanità, per il mondo,
il cosmo. Questo disegno non è semplicemente quello di redime-
re l'universo, quanto di trasformarlo: il destino che ci aspetta è un
destino di risurrezione.
L'ecclesiologia liturgica è, simultaneamente, di questo e deJl'al-
tro mondo. Da un lato, essa trasforma l'escatologia in etica, insi-
stendo che i discepoli di Gesù devono vivere e lavorare per la
giustizia, la pace e la carità in questo mondo, se una «nuova uma-
nità» dovesse mai emergere. Dall'altro lato, essa riporta l'escato-
logia all'etica insistendo che il nostro destino, come specie e come
pianeta, è legato intimamente al destino dell'intero cosmo materia-
le, che sarà trasfigurato dallo «Spirito di Colui che ha resuscitato
Gesù dai morti e ora abita ir. voi, » lo stesso Spirito che «permette-
rà alla creazione stessa di liberarsi dalla schiavitù...per entrare nella
libertà della gloria dei figli di Dio» (cfr. Rm 8, 11. 21-23).

III.
CARATIERISTICHE
DI UN'ECCLESIOLOGIA LITURGICA

l:«ecclesiologia liturgica» è perciò caratterizzata non solo dal-


l'interesse per l'attività cultuale della Chiesa, ma anche, e in modo
più importante, dall'accento che pone sulla concezione della
Chiesa come corpo di discepoli che incarna la visione di Gesù di
una nuova comunità umana basata sulla giustizia 1 la pietà e la
compassione. La Chiesa non è né semplicemente «dottrina>>, né
semplicemente «dossologia>»; è un nuovo modo di vivere assieme.
Possiamo riassumere alcuni aspetti salienti di questo «nuovo
modo di vivere» nei seguenti tre punti.

1. Il significato di «Chiesa»

Nella maggiorparte delle lingue europee, la parola «chiesa» si


riferisce sia all' edi/icz'o che al popolo radunato nella fede, nella pr.e-
ghiera e nel culto. La tradizione suggerisce, comunque, che chiesa
significhi propriamente, ed in primo luogo, l'assemblea vivente dei

1 . ECCLESIOLOGIA LTI1JRG1CA 129


credenti, mentre domus ecclesiae («casa della Chiesa») è il giusto
termine architettonico per indicare la costruzione dentro cui tale
assemblea si raduna per il culto. Così, Paolo manda i saluti a
«Prisca e Aquila, miei collaboratori ·in Cristo Gesù» e «alla co-
munità (che si riunisce) nella loro casa» (Rm 16, 3-24). Chiara-
mente~ Paolo non sta qui parlando di qualche Chiesa «Universa-
le» astratta, o di una «diocesi» o «parrocchia» nel senso moder-
no, ma sta facendo riferimento ad un gruppo relativamente pic-
colo di credenti che si riuniscono regolarmente per istruirsi, fare
cuho, sostenersi e incoraggiarsi vicendevolmente nella casa priva-
ta di un patrono locale (probabilmente benestante).
Queste «chiese domestiche», come ha notato L.M. White, sono
detenninanti per comprendere sia la. natura della missione di Pa-
olo- presso le comunità dei Gentili sia la natura cieli' assemblea
cristiana stessa 20• Nelle città principali, scrive White, «e' er~no
probabilmente molte di queste chiese domestiche strettamente
collegate assieme, Ce ne devono essere state più di sei a Corinto
al tempo di Paolo» 21 • Inoltre, il tessuto sociale di base della vita
cristiana, così come il viaggio richiesto dall'attività missionaria,
... dipendeva dall'-ospitalità dei proprietari di queste chiese domestiche.
Molte'i.mportanti. convenzioni sociali si svilupparono attorno alla p rati-
ca dell'ospitalità domestica che venne ad essere applicata ugualmente
sia a gruppi che a individui. Alcune di queste convenzioni sociali posso·
no comunque essere intraviste nelle lettere {di Paolo) in termini di "por-
gere la mana destra in segno d'amicizia" o "s.alutare con un bacio san-
to" (Gal 2, 9; Rm 16, 16) 22 •

Queste chiese domestiche probabihnente non avevano, al tempo


di Paolo, alcuna caratteristica architettonica distintiva. L'assemblea
si radunava in un ambiente privato, domestico, molto probabilmen-
te in un triclinium (o sala da pranzo), dal momento che era lo spazio
più grande per accogliere ospiti in una casa greco-romana.
Nel trattare delle circostanze del culto , Paolo presuppone che la riunio-
ne fosse tenuta attorno alla tavola comune. Così, cenare in gruppo in

20 L.M. WHITE, Building God's House i11 the Roman \florld. ArchitectJ1ral Adaptatio1f among
Pagans, ]ews, 11nd Christians, Baltimore 1990, p. 105.
21 Ibid.
22 lbiJ., p. 106

13 0 Il • LA CELEBRAZIONE. UTURGICA
una chiesa domestica era fondamentale. A Corinto, nel contesto. della
cena comune, una mancanza di ocu.L:itezza riguardo al cibo che .e ra se-
gno d'amicizia tra i membri del gruppo creava dissensi. Ancora, il pasto
comune era il centro della comunione (koinonia), poiché mangiare era
un segno delle rdazioni sociali con gli altri. L'offerta del/' ospitaht4 attra.-
verso il pasto era l'atto centrale che serviva a definire la comunità cultua-
le, la Chiesa (ekklesia) nell'assemblea domestica 23 •
L'ospitalità eucaristica è la chiave dell'identità cristiana, un sine
qua non dell'esistenza di qualsiasi comunità in quanto <<Chiesa»
che viene dunque definita dal suo pasto, da come si comporta
quando si raccoglie per la «cena del.Signore». Paolo comprese,
come fecero altri scrittori cristiani più tanfi. che quando si cele-
bra l'eucaristia, il corpo di Crìsto non è solo sopra la tavola, ma
anche a tavola. Forse la descrizione più grafica di questa realtà
viene da un sermone ai nuovi battezzati, attribuito ad Agostino:
Se vuoi comprendere (il mistero) del corpo di Cristo, ascolta l'Apostolo
Paolo che dice ai fedeli: "Voi siete il corpo di Cristo e sue membra" (1
Cor 12, 27; Rm 12, 5). Se voi dunque siete il corpo e le membra di Cri-
sto. sulla mensa è deposto il mistero .di voi: ricevete il mistero di voi. A
ciò che siete rispondete: Amen e rispondendo lo sottoscrivete. 1i si dice
infatti: "Il corpo di" Cristo" e tu rispondi '"Amen!". Sii membro del cor-
po di Cristo, perché sia veritiero il tuo Amen. Perché dunque (il corpo
di Cristo) nel pane? Non vogliamo portare niente di nostro; ascoltiamo
sempre l' Apostolo il quale parlando di questo sacramento dice: "Pur
essendo molti formiamo un solo pane, un solo cor:po" {1 Cor 10, 17).
Cercate di capire e esultate! Unità, verità, pietà, carità. "Un solo pane":
chi è questo urùco pane? "Pur essendo molti, fonniamo un solo corpo".
Ricordate che il pane non è composto da un solo. chicco di grano, ma da
molti. Quando si facevano gli esorcismi su di voi venivate, per cosl dire
macinati; quando siete stati battezzati, siete stati per così dire impastati;
quando avete ricevuto il fuoco dello Spirito Santo, siete stati per così
dire cotti. Siate ciò che vedete e ricevete ciò che siele 24 •

Ovviamente, nel corso di due millenni, l'espansione geografica


e la crescente complessità dell'organizzazione ecclesiastica hanno
provocato enormi cambiamenti nella nostra pratica liturgica e
persino nella nostra teologia eucaristica, nia un fatto centrale ri-

Z) lbid., pp. I 07 . l 09 !il corsivo è dclllautore).


24 Sermn 212. l: PL 38, 1247-1248.

l . ECQ.ESJOLOGIA LITIJRGJCA 13 1
mane fermamente radicato nella tradizione cattolica: senza la pie-
na celebrazione dcll'eucaristia da parte dell'assemblea e dei suoi
ministri, non -vi è Chiesa, poiché in un senso veramente fonda-
mentale, l'eucaristia crea la Chiesa, la porta ad essere il sacramen-
to visibile «della intima unione con Dio e dell'unità cli tutto il
genere umano» (LG 1).

2. La «liturgia del mondo»

Precedentemente al Vaticano Il, si pensava spesso ai sacramenti


come incontri splendidamente isolati, individuali con Dio, come
«dispensari» privilegiati di grazia che potevano poi essere «appli-
cati» alla vita di tutti i giorni per «santificarla» o «sacramentaliz-
zarla». Un sacramento era perciò una specie di «spazio sacro» nel
quale i cristiani potevano dtirarsi dal mondo secolare per entrare
in comunione con Dio e trovare la forza morale per vivere una
vita di fede. Il mondo stesso, in questa visione, rimane totalmente
privato della grazia, vuoto di ogni relazione reale con Dio: solo
attraverso i sacramenti la presenza di Dio ha la possibilità di pe-
netrare il mondo o la sua storia. Tuttavia un differente modello
dei sacramenti e del loro significato è emerso dal concilio: la gra-
zia di Diò sta sempre e già creando la salvezza proprio alle radici
dell'esistenza umana. K. Rahner riassunse l'importanza di questo
nuovo modello molto bene quando scrisse:
Il mondo è permeato dalla grazia di Dio. I sacramenti sono eventi spe-
cifici della grazia di Dio come perdonare, santificare, e comunicare la
natura divina. Ma pur avendo essi questo significato, ciò non vuol dire
che solo nel momento dell'atto sacramentale la grazia di Dio penetra in
un mondo che è secolare... (Piuttosto, } il mondo (stesso) è costante-
mente e incessantemente posseduto dalla grazia sin dall~ sue radici più
nascoste, dal centro persomùe più intimo del soggetto spirituale (cioè:
la persona umana). Esso è costantemente e incessantemente retto e
mosso dall'autodonazione di Dio ... r;.
Il mondo stesso perciò costituisce, per Rahner, una «terribile e
sublime liturgia, respiro cli morte e sacrificio, che Dio celebra...

21 K. RAHNER, Considerations on tbe Active Rolc o/ the Person in the Sacramenta! Evenl, in

Tbeological lnvestigations, XIV.-Ncw York 1976, p. 166.

132 Il - LA CELEBRAZIONE LITURGICA


dentro e attraverso la storia umana nella sua libertà>> 26 • È .dentro
questa storia piena di grazia, questa «liturgia del mondm>, che è
awenuto l'ultimo atto di salvezza dì Dio, nella liturgia che Gesù
celebrò sulla croce. Come un evento reale nello spazio e nel tem-
po, il sacrificio di Cristo appartiene a questa «liturgia del mon-
dm>, proprio mentre è la/onte del potere, della grazia e della san-
tità permanenti di quella liturgia. I sacramenti non sono perciò
inviti ad abbandonare un mondo malvagio, piuttosto essi «<costi-
tuiscono la manifestazione della santità e dello .stato di redetizio-
ne della dimensione secolare della vita umana e del mondo» 2;. I
sacramenti cristiani sono perciò umili punti di riferimento, pic-
coli (sebbene indispensabili) ·segni che il mondo intero appar-
tiene a Dio, che si adora e si fa esperienza di Dio ovunque come
l'Uno che ha «liberato tutte le cose» affinché ricevano la vita
divina. Entro <<l'immensità del mondo permeato da Dio>>, il sa-
cramento è un segnale che d ricorda <<l'infinità della presenza
della grazia divina» 28•
Perciò, nell'eucaristia, l'assemblea cristiana offre, attraverso il
suo .pane e il suo vino, il mondo stesso, che «sta già incessantemen-
te offrendo se stesso all'inconcepibilità di Dio nella gioia, nelle la-
crime e nel sangue»~. Quando celebra la cena del Signore, la Chie-
sa si rivela come il sacramento basilare della salvezza per il mondo.
Quando sono riuniti in comunione attorno alla tavola santa, i cri-
stiani diventano il ·s~ono visibile, effettivo del destino dell'intero
mondo, il luogo dove la grazia di Dio è sia storicamente presente
che «escatologicamente trionfante>> (cfr. 1 Cor 15, 28).

3. Divenire presenti al mistero di Cristo


Per secoli, la teologia cattolica è :stata ossessionata dalla doman-
da «In che modo Cristo diviene presente nei sacramen~ special-
mente nel pane e nel vino eucaristici?». Nel Nuovo Testamento,
comunque, la questione primaria non è «come è presente Gesù?»,

Zb Jbid.. p. 169.
2; Ibid.
28 lbid.
29 lbid., p. 172.

I - ECCLESIOLOGlA LITURGICA 13 3
ma piuttosto, «come noi cristiani siamo presenti e partecipiamo
al mistero di Cristo?». Per Paolo, la risposta a questo problèma
era piuttosto semplice e diretta: la fede è il nostro modo primario
di partecipare a Cristo ed .è una risposta sostenuta dallo Spirito
alla proclamazione (kerygma), alla parola parlata. Ascoltare è per-
ciò l'evento che risveglia la fede e che induce a fare attenzione,
cioè la fede conduce all'obhedienza (cfr. Rm 1, 5, «l~obbedienza
alla fede>>). Per Paolo, dunque, il Vangelo è un messaggio che ri-
volge una decisiva richiesta a chi lo ascolta ed esige una risposta
non solo intellettuale ma anche etica e morale.
Quella risposta è anche liturgica e sacramentale. Paolo credeva
chiaramente che anche i cristiani partecipassero al mistero di Cri-
sto non solo attraverso Pobbedienza alla fede, ma anche attrave~- .,
so il battesimo e l'eucaristia.
L'insistenza di Paolo sull' «oggettività>>della partecipazione d el
cristiano a Cristo riflette la più tarda tradizione cattolica sull'effi-
cacia sacramentale (il potere del sacramento non dipende dai s.e n.
timenti o dalle disposizioni personali dei partecipanti). Il battesi-
mo e reucaristia, per Paolo, non sono tentativi di controllare la
presenza, la grazia e il potere di Dio, 9 di <<localizzarli» e «restrin-
gerli>>_d entro qualche «<:ontenitore» sacramentale. Il vero proble-
ma, nel celebrare tali sacramenti, non è come rendere Cristo pre-
sente ai credenti, ma come portare i credenti a contatto con il
mistero della salvezza di Cristo attraverso la fede, la grazia e lo
Spirito. Perciò, per Paolo, partecipare a Cristo attraverso l'eu-
caristia significa riconoscere che il corpo del Signore non è solo
sulla tavola ma a tavola (cfr. 1 Cor 11, 29). Il pasto non solo
mette in contatto i credenti con la morte di Cristo, esso li coin-
volge reciprocamente anche nella vita.
In conclusione, la liturgia della Chiesa non tenta di to-
gliere eventi salvifici (p. es, la passione e morte di Cristo) dal
loro contesto storico, ma ci conduce piuttosto in quegli eventi,
ci mette in contatto con essi, ci rende ad essi presenti. Questo
contatto avviene attraverso quello che la liturgia chiama
anamnesis, il «memoriale» degli atti di salvezza di Dio ìn parole
rituali e azioni di culto che ci fa fare esperienza, sempre nuova,
sempre fresca, del mistero di Dio che riconcilia il mondo in
Cristo.

134 Il - LA CELEBRAZIONE LITURGICA


2
L'ASSEMBLEA LITURGICA
Mark Francis

BibliograSa Y. CoNGAR, Réflexions et recherches actuelles sur l' assemblée li-


turgique, MD, 115 0973}, pp. 7-29;}. GALLEN,Assembly, in P. FINK {.a cura di),
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trad. M.J. O'Connell, Pueblo, New York 1981; Atti della XXIII confer.enza liturgi-
ca, Istituto Saint-Serge di Parigi, 28 giugxw.-1 luglio 1976.

INTRODUZIONE

Non sarebbe esagerato affermare che la singola e più impor~


tante realizzazione della riforma liturgica promossa dal concilio
Vaticano II fu il recupero di un'assemblea che avesse un ruolo
attivo nel culto della Chiesa 1• Ciò, infatti, costituisce in definitiva,
il centro dell'intero programma di rinnovamento. l:importanza
della «piena, consapevole e attiva partecipazione alle celebrazioni
liturgiche>> da parte dei fedeli proclamata nell'art. 14 della Sacro-
sanctum Concilium (SC) riassume lo scopo supremo del concilio:
1 Cfr. l'affermazione presente negli articoli dci seguenti documenti-conciliari: SC 6, 10, 26, 41,
42, 106; Lttmen Gentium (LG) 11, 26; Preshyterorum Ordims (PO) 5, 6.

2 • L" ASSEMBLEA LITURGICA 135


restituire ali'assemblea dei battezzati il ruolo di agente principale
dell'evento liturgico. Questo recupero dell'assemblea liturgica e
della sua più stretta relazione teologica con un'ecclesiologia dalle
basi più ampie fu resa possibile grazie alle fondamenta gettate
dalla dottrina biblica e storica precedente al concilio 2 • Le solenni
dichiarazioni papali sulla liturgia durante la prima metà del sec.
xx contribuirono anche a stimolare lo studio sulla natura e la fun-
zione dell'assemblea.
Nel 1903 Pio X, nel suo motu proprio Tra le sollecitudini, di-
chiarò ciò che sarebbe poi diventato il grido di battaglia del mo-
vimento liturgico del sec. xx: la partecipazione attìva ai santi
misteri e alla preghiera pubblica e solenne della Chiesa è <<la pri- ,
ma indispensabile fonte del vero spirito cristiano» 3 • A questo
concetto fece eco Pio XI che deplorava il fatto che così tanti
fedeli assistessero alla Messa come «spettatori silenziosi» 4 • Fu
Pio XII, comunque, che legittimò, nelle sue due encicliche Mysti-
ci Cot.poris (1943) e Mediator Dei (1947), gran parte della ricerca
sulla storia e la teologia liturgica condotta durante il regno dei
suoi due .predecessori, contribuendo a gettare le fondamenta di
una rivalutazione della relazione tra i fedeli e Cristo nel culto e
della concezione dell'assemblea litur~ca stessa come «epifania»
della Chiesa. Fu in questo contesto che Pio XII nella sua encicli-
ca Mediator Dei affermò che la liturgia è «lazione sacerdotale di
Cristo che continua nella Chiesa» 5 e la definì «il culto dell'intero
corpo mistico» 6 • I: enciclka, comunque, si limitava ad una conce-

2 Il rapporto con lassemblea occupò gran parte degli studiosi di lingua francese durante la
prima pane dd secolo. Cfr. p.es. il documento della XVI settimana liturgica, Louvain 1933, La
parleciptrtion adive des /itlèles l1U culte, Couts et conférence des Semaines liturgiques 11, Mont
Cèsar, Louvain 1934 con documenti di B. Gtpelle, B. Botte, P Chorlier e altri. H. Chirat, L:'1ssem-
btée chrétie1111e ò l'age apo:rtolique, DuCerf, Paris 1'349. A.G. MARTIMORT, I:anemblée liturgique,
MD 20 (1949), pp. 153-175; cfr. anche una revisione dci contributi allo studio sull'assemblea litur-
gica prima dcl concilio specialmente alla luce delle rdazioni ecclesiologichc:: Y. CONGA!\, Réflexions
et redherches achfelles sur l'ass1mtblée liturgique, MD. 115 H973), pp. 7·29.
3 22 novc11ibte 1903; cfr. A. BuGN!NI, Doamwrrla pontificia ad instaurationem /iturgicam
:rpewmtziz, Ed. Lirutgichc, Roma 19.'53, pp. 12-13.
4 Costituzione llpostolica Divini cultus, 20 dicembre 1928 {9); AAS 21 (1929), p. 40.
~ lt111p1e animus Slltius aptiusque ad Dell11t erfgitur; oc lesu Cbristi sar:erdotium per omnem SM·
culomm decursu111111Jllo t/Oll ~mpore viget, amr S4cra Liturgit1 nihil aliud sit, nisi huius sacmlmalis
.munen's exerdtatio, in AAS 39 (1947), pp. 5ì9. Cfr. anche p. 521.
6 Sacra igitur LiturgilJ_., integrum constituit publiczrm cultum mystid Ie.ru Christi, Gtpitis nem-

pe membrorumque eius, in ibid.• p. 528; dr. anche p. 532.

136 II· LA CELEBRAZIONE LITURGICA


zione canonica e clericale della Chiesa ereditata dalla Controri-
forma, definendola essenzialmente «una società visibile e gerar-
chicamente costituita» 7 • Secondo tale ragionamento era logico
ritenere che la liturgia appartenesse prima di tutto ai sacerdoti
perché agiscono «nel nome della Chiesa» 8 • Nonostante questa li-
mitazione, la Mediator Dei contribuì ad incoraggiare il recupero
della liturgia ali' assemblea. Gli studiosi che promossero questo
rinnovamento si basarono sulla storia della partecipazione dell' as-
semblea alla liturgia sia nel giudaismo che nella Chiesa primitiva.
È a questa storia che ora ci rivolgiamo.

l. BREVE STORIA DELL'ASSEMBLEA LITURGICA


NELLA TRADIZIONE GIUDEO-CRISTIANA

1. Vassemblea nell'Antico Testamento

«Assemblea>>traduce il termine ekklesia usato nell'anno 70 per


rendere la parola ebraica qa""bal. È utile osserva.te esempi di ·qa1Jal
nell'Antico Testamento dal momento che proprio il qa1Jal è il
punto di riferimento principale della primitiva cognizione cristia-
na di ekklesia/assemblea. Qa-'hal è sia la chiamata con cui si con-
voca la riunione sia coloro che rispondono all'appello e formano
l 1assemblea. Perciò, il termine evoca sia il popolo radunato che
levento del radunarsi. In Israele si convocava il qa""bal per udire le
parole del re e per dar loro un responso «ufficiale>> e comunita-
rio. Nel caso di un q"hal YHWH, ovviamente, questa assemblea
solenne assumeva un'importanza maggiore di quella civica: riguar-
dava direttamente la relazione tra Dio e Israele. Il q"bal YHWH
era il luogo e il momento privilegiato in cui il popolo di Israele

7 Ecclesia mmrpe societas est, atqt1e adeo proprùml postulai auctorilatem ac Hi"arcbiam, in ibid.,
p. 5}8. È interessante il fatto che, nello stesso pnrag·rafo, il papa alluda al concetto del:J'-0rgaaizza-
zione terrena della Chiesa che riflette in qualche modo la gerarchia divina, un concetto .già presen-
re nello Pseudo-Dionigi nel sec. ve che ha costituito spesso il fondamento delle strucrure ecclesia-
stiche durante tutta la storia della Chiesa.
s Quo11i11111 igitm· sacra Liturgia imprimis o sacerdotibus Ecclesiae nomine absoluitur,
idcirco eùiS ordinatio, moderatio acformo ab Ecclesiae aucloritate non pendete non potesi, ìnibiJ.,
p. 539.

2 · L'ASSEMBLEA LITIJRGICA 137


celebrava la sua identità di popolo di Dio eletto. Questa scelta
veniva riconosciuta e l'alleanza con Dio sancita dal popolo nel
qa1Ja1 dopo aver udito la sua parola. Perciò il termine greco
ekklesia con il suo significato implicito cli assemblea debitamente
convocata traduce app.ropriatamente la parola qaha1. A differen-
za di un altro termine ebraico, 'eda1J, che definisce le assemblee
liturgkhe che avvengono in date fisse, qaha1. di solito denota una
convocazione speciale, «straordinaria» del popolo in un momen-
to decisivo della storia di Israele 9 ,
Ci sono diversi esempi di qiha1. in AT. Il primo è la descrizione
della prima assemblea del popolo dopo la sua liberazione dal_,
l'Egitto {Es 19). Dopo che il popolo d'Israele si è preparato di-
giunando e purificandosi, Mosè, agendo su comand~ divino, lo
chiama sul monte Sinai per ascoltare la parola di Dio. E il respon-
so affermativo che Israele dà alla parola di Dio che lo rende un
popolo e serve anche come base dell'alleanza (Es 24, 3) a sua volta
sancita da un sacrificio solenne durante il quale il sangue delle
vittime sacrificali viene versato sull'altare e sul popolo, unendo
così Dio e l'assemblea (Es 24, 6-8). Sebbene ci sia stata un'evolu-
zione del qtiha-Z solenne nel corso dej. secoli, i suoi quattro elementi
basilari erano: 1) il qab.al è un'adunanza del popolo convocato da
Dio; 2) è un evento durante il quale Dio è presente in modo spe-
ciale al popolo; 3) è U!1 momento di proclamazione solenne della
parola di Dìo che a sua volta viene recepita e riconosciuta da colo-
ro che partecipano; 4) è una ratificazione solenne della relazione
(alleanza) tra Dio e il popolo di solito per mezzo del sacrificio.
Ci sono altri esempi di assemblee solenni in AT, ma sono tutte
in definitiva legate alla prima assemblea dell'alleanza descritta in
Esodo: il rinnovamento di quest'ultima prima che il popolo di
Israele prenda possesso della terra (Dt 5) oppure il qahal convo-
cato per rinnovare l'alleanza di Mosè e purificare il tempio sotto
il regno di re Giosia (2 Re 23). L'esempio successivo forse più
istruttivo si trova in Ne 8-10, in cui si descrive la lettura e l'inter~
pretazione della Bibbia da parte del sacerdote Esdra al popolo
dopo l'esilio babilonese. In risposta alla lettura della Parola, Esdra
recita una preghiera solenne di ringraziamento che richiama l'al-

9
Cfr. H. CAZEUES, The OU Testament Liturgica/ Assembly. Pueblo, New York 1977, pp. l 01 -113.

13 8 Il · LI\. CELEBRAZIONE LITURGICA


leanza misericordiosa di Dio con Israele nel passato e che chiede
anche l'aiuto continuo di Dio nel futuro (Ne 9). Invece di termi-
nare con un sacrificio (cosa impossibile dal momento che il tem-
pio non era ancora stato ricostruìto) , l'assemblea sancì il rinnova-
mento dell'alleanza impegnandosi ad offrire sacrifici e aiuto per il
futuro tempio (Ne 10). Molti studiosi vedono in questa liturgia il
prototipo della liturgia della sinagoga, la forma di culto ebraico
che sopravvisse alla distruzione del secondo tempio da parte dci
Romani nel 70 d.C.

2. I.:assemblea liturgica nella Chiesa primitiva

Sebbene gli autori del Nuovo Testamento a volte usino termini


generici come pletos (gente) 10 e persino sy.nagoge (sinagoga) 11 per
definire un'assemblea o un raduno intenzionale, in aggiunta a
verbi con il significato di radunarsi, p.es synagein, synercho11Uli:
athroizomai, si preferisce definire la riunione della comunità cri-
stiana con la parola ekklesia/ assemblea, poiché indubbiamente è
associata al qtihti/, dell'AT. Negli Atti degli Apostoli all'inizio que-
sto termine indicava la comunità locale dei fedeli a Gerusalemme,
la madre Chiesa (At 8, 1). In seguito si diffusè velocemente fino a
definire non solo un raggruppamento locale .di credenti a Geru-
salemme, Antiochia o «per tutta la Giudea, la Galilea e la Sama-
ria>> (At 9, 11), ma anche la Chiesa universale, tutte le Chiese
di tutto il mondo che credono in Gesù Cristo (At 15). I Sinottici
per due volte usano il termine ekklèsia per definire la comunità
dei discepoli di Gesù (Mt 16, 18 e 18, 18). Paolo è il primo a ser~
virsi della parola ekklesz'a nel corpus del Nuovo Testament-0,
per 65 volte e principalmente in riferimento alle comunità locali
di cristiani a cui sta scrivendo. In 1 Cor 11, 18, comunque,
Paolo definisce l' azione di formare P assemblea con ekklesia
«quando vi radunate in assemblea» (synerchomenon humon en
ekktesia).
Identificando l' ekklesia con il corpo di Cristo, Paolo formula

10 P. es., At 17, 5, 15, 12, 22, 7


Il P. es., Gc 2, 2

2 · L. ASSEMBLEA LITURGICA 13 9
la sua concezione dell'azione eucaristica di condividere un solo
pane (1 Cor 10, 17) e istituisce la Chiesa come corpo di Cristo,
che è partecipe di una vita di profonda comunione e cooperazio-
ne (koinoma) 12• I battezzati in Cristo Gesù che formano r assem-
blea godono di assoluta uguaglianza, senza differenze sociali poi-
ché, avendo ricevuto Cristo n:e:l battesimo, non appartengono più
alle precedenti strutture del mondo, ma sono diventati «nuova
creatura>> (2 Cor 5, 17). Paolo perciò dichiara ai Galati che dal
momento che sono stati battezzati, «non c'è più né Giudeo né
Greco; non c'è più schiavo né libero; non c'è più uomo né donna, ,
poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù» (Gal 3, 28). Questa
immagine della Chiesa considerata come corpo di Cristo è più
ampiamente sviluppata nelle lettere agli Efesini e ai Colos-
sesi, dove si dichiara che Cristo è il capo del corpo, la Chiesa
(Col l, 18. 24) e la Chiesa stessa è la pienezza (pleroma) del cor-
po di Cristo (E/ 1, 23 ). Nella tradizione paolina, dunque, la
Chiesa come corpo di Cristo, l'assemblea eucaristica e la presen-
za sacramentale di Cristo sono così strettamente legate da essere
inseparabili.
Sebbene non tutti gli autori del Nuovo Testamento usino la
metafora del corpo riferita a ekklesia, l'identificazione dell'assem-
blea dei battezzati con fa vera presenza del Signore risorto diven-
ta una questione di fede rer la Chiesa primitiva. La promessa fat-
ta da Gesù «dove sono due o tre riuniti (rynegmenot} nel mio
nom~, là sono io, in mezzo a loro>> (Mt 18, 20) riflette l'esperienza
della comunità cristiana primitiva in preghiera. È questa presenza
del Signore risorto che rende la preghiera cristiana efficace dal
momento che è Cristo stesso, in preghiera con l'assemblea, lo
strumento di salvezza e di grazia per l'umanità alla presenza del
Padre. Gli incontri regolari deJ.r ekklesia garantiscono perciò la
continua presenza di questa fonte di salvezza. Per questo motivo,
non sorprende vedere che la Chiesa primitiva ha lasciato una te-
stimonianza molto rilevante dell'importanza dell'assemblea.
Un• esortazione contenuta nella lettera agli Ebrei ben esprime la
convinzione dei primi cristiani che mettevano in relazione I' assem-
blea con l'intera vita cristiana vissuta in attesa del ritorno finale di

12 Cfr. anche J Cor 12, Rm 12.

140 Il - LA CELEBRAZIONE Lm.JRGICA


Cristo. «E cerchiamo anche di stimolarci a vicenda nella carità e
nelle opere buone, non disertando le nostre riunioni, come alcuni
hanno l'abitudine di fare, ma esortandoci a vicenda; che potete
vedere come il giorno si avvicina» (Eb 10, 24-25).
Un riflesso dell'importanza che l'assemblea aveva per la cristia-
nità primitiva si nota anche in fonti extrabibliche. Persino coloro
che non erano cristiani furono testimoni di incontri regolari d.ei
fedeli di Cristo. Nella famosa lettera scritta da Plinio il Giovane
all'imperatore Traiano attorno all'anno 111 in cui descrive le sue
interrogazioni dei cristiani come governatore di Bitinia, egli rac-
conta che «erano soliti radunarsi prima dell'alba in un giorno
prefissato (stato die) e cantare un inno a Cristo come ad un dio» 13 •
Il testo parla di una promessa soleRne (sacramentum) espressa dai
presenti di evitare atti malvagi e di un pasto comune che chiude
l'adunanza. Il resoconto di Plinio è parallelo all'esortazione con-
tenuta in un documento contemporaneo, Didache 14, 1 in cui si
invocano i cristiani a «riunirsi (synachthentes) nel giorno del Si-
gnore e spezzare il pane». Il martire Giustino scrive dìverse deci-
ne dì anni dopo (attorno ali' anno 150): «Nel giorno del Sole, tutti
coloro che vivono in città o in campagna si riuniscono (syneleusis
ginetat'). Vengono lette le memorie degli apostoli o le scritture dei
profeti finché c'è tempo. Qmmdo il lettore ha finito, colui che pre-
siede (proestos) l'assembleà si rivolge a noi e ci esorta ad imitare
le cose splendide che abbiamo udito» (I Apol. 67, 3 ). Giustino
descrive poi la preghiera d,intercessione, la presentazione dei doni
del pane e del vino su cui il sacerdote celebrante recita una pre-
ghiera di ringraziamento e infine la condivisione dei doni eucari-
stici. Quella di Giustino è una delle prime testimonianze di cele-
brazione eucaristica. Sebbene descriva i ministeri specializzati del
sacerdote celebrante e del lettore, egli pone anche chiararnentè
l'accento sul coinvolgimento attivo di tutti éoloro che si sono riu-
niti per il culto.
Sebbene il dovere dei cristiani di riunirsi nel giorno del Signo-
re venga citato da molti dei primi scrittori patristici, forse non si
può trovare esposizione migliore dell'importanza dell'assemblea

Il ...quod esseni soliti ria/o dit: atrle lucem convenire carmettque Christo quasi tko dir:ere seCJJ111
inuicem... , in Pui-.~o. Epistola IO, 96.

:z • L' ASSEMBLEA LITURGICA 141


per la Chiesa primitiva di quella contenuta nella Didascalia Apo-
stolorum, una guida pratica ad uso dei vèscovi che guidavano le
comunità cristiane in Siria che risale probabilmente alla prima
metà del sec. llI 14• Dopo aver descritto dettagliatamente la pre-
parazione di sacerdoti, diaconi, uomini, donne e bambini al
culto liturgico, I' autore consiglia loro: <~Quando predicate, or-
dinate ed esortate il popolo ad essere fedele all'assemblea della
Chiesa. Fate che non manchino, ma che si radunino fedelmente.
Fate che nessuno privi la Chiesa della sua presenza non parted-
pando; se lo fanno, deprivano il corpo di Cristo di uno delle sue'
membra!» 15•
Di tutti gli scrittori patristici del periodo dopo Nicea, Giovan-
ni Crisostomo ritorna a parlare in modo più insistente nelle sue
omelie dell'importanza dell'assemblea per la vita cristiana indivi-
duale e -comunitaria. Nel commentare il comportamento di colo-
ro che non vedono la necessità di riunirsi con la Chiesa dal mo-
mento che possono pregare a casa, egli risponde: <<non chiedete-
mi, "Non posso pregare nella mia c:;asa?". Ovviamente potete pre-
gare a casa, ma la vostra preghiera è più potente quando è unita
a quella di altri membri, quando l'intero corpo della Chiesa in-
nalzala-sua preghiera al cielo con un solo cuore e i sacerdoti sono
là ad offriré i voti della moltitudine che si è radunata» 16 • Sebbene
Crisostomo insista molto sulla presenza e ·sulr azione del sacerdo-
te, afferma anche che l'assemblea è una parte integrale dell' azio-
ne liturgica, specialmente durante la preghiera eucaristica che il
sacerdote recita in nome di tutti. «La preghiera eucaristica è co-
mune; il sacerdote non ringrazia da solo, ma il popolo ringrazia
con lui, poichè egli comincia a recitarla solo dopo aver ricevuto il
consenso dei fedeli ... Per così dire, è così che appren<liamo cli
essere un corpo solo. Perciò non ci affidiamo ai sacerdoti per tut-
to, ma anche noi cerchiamo di avere cura della Chiesa>> 17 •

14 Cfr, R.H. CONNOLl.Y, DidascalUi Apostolomm, The Clarcndon Press 1929, Oxford 1969,
xxvii. Trad. ingl. (parziale ma moderna) L. DEISS, Tbe Spri_ngtime of tbe Liturgy, The Limrgical
Press, Collegeville 1979, pp. 176-177.
u ...et minus membrum facere ccrpu:r Christi, in Didascalia Apostolorum. io CoNNOU.Y. op cit.•
cap. XIII. p. 5.
16 GIOVANNI CRISOSTOMO, De propbetarum obscuritate, Hom. 2, n. 4, tracl. M. Jeannin, vol. VI,
p. 467.
17 2 Cor, Hom. 18, 3: PG 61, 527.

142 Il · LA CELEBRAZlONE LITURGICA


3. L'assemblea durante il Medioevo
e la Controriforma

Nonostante l'importanza attribuita all'assemblea dalla Chiesa


dei Padri, il periodo che inizia subito dopo il sec. VI e continua
fino all'alto Medioevo fu testimone della sua graduale eclissi in
Occidente per diverse ragioni, molte delle quali risalgono al perio-
do patristico stesso. Sebbene rassemhlea liturgica fosse una par-
te essenziale della definizione e della pratica della Chiesa primiti-
va - non ci poteva essere Chiesa senza assemblea - intervennero
fattori estrinseci che indebolirono il suo legame con la Chiesa lo-
cale, specialmente l'awnento del numero di fedeli. La Chiesa ur-
bana di Roma, per esempio, che non riusciva più ad accogliere il
numero troppo elevato di fedeli in una sola celebrazione eucari-
stica la domenica, ricorse a strategie alternative, come il fermen-
tum e le liturgie stazionali, per mantenere un legame tra le comu-
nità locali e il vescovo. In aree meno popolate, comunque, a parte
i martyria o santuari che sorgevano nei luoghi in cui riposavano i
martiri e i santi, era la chiesa vescovile la sede obbligatoria delle
adunanze della comunità locale nel periodo merovingio. Infatti,
sia il clero che il popolo laico erano chiamati dalla legislazione
ecclesiastica a riunirsi con il vescovo ogni domenica. Il decimo
canone del concilio di Mécon tenuto nelranno 583 d .C., per
esempio, stabilisce che «I sacerdoti, i diaconi e i-chierici di ogni
rango devono sottomettersi al loro vescovo devotamente e disci-
plinatamente, e non deve esser loro petmesso trascorrere o cele-
brare una domenica in altro luogo se non al servizio del loro ve-
scovo» 18• .
Nelle aree rurali, comunque, il fenomeno della fondazione di
cappelle private per accogliere gruppi minori di fedeli che aveva-
no difficoltà a partecipare àlla Messa del vescovo in città tendeva
ad oscurare la relazione tra Chiesa locale e assemblea, a dispetto
dei tentativi di limitare tali celebrazioni. La popolarità .degli ordi-
ni mendicanti nel sec. XIII condusse più tardi alla frammentazione
delle assemblee locali nelle aree urbane poiché i membri di questi

ts F. MAASE.-<, Concilia aevi Merovingici, Hannover 1893, M.G. Il. 157, citato in A.G. MAim-
MOKf. Dimanche, a>semblée el· parois.se. MD. 57 (19591. p. 75.

2 · l.•ASSEMBLEA UTIJRGlCA 143


ordini spesso costruivano chiese molto vicino alle chiese parroc-
chiali e ne distoglievano i fedeli persino la domenica e i giorni
festivi. Sebbene i concilii della Chiesa locale durante tutto il Me-
dioevo avessero messo in atto misure draconiane per tentare di
conservare l'integrità dell'assemblea locale 19 , al tempo del conci-
lio di Trento, l'ordine rivolto ali' assemblea diventò una semplice
esortazione affinché i fedeli partecipassero alle celebrazioni della
domenica e dei giorni festivi nella loro chiesa parrocchiale 20•
l:assemblea perse gradualmente la sua importanza anche a cau~
sa di un cambiamento della concezione teologica della natura del
culto cristiano. Dal momento che la liturgia veniva celebrata in
una lingua che stava diventando sempre più incomprensibile ai
fedeli, divenne importante il ruolo di un crescente gruppo di
«esperti» clericali delegati a pregare per il resto della Chiesa. Ciò
tendeva a relegare la partecipazione laka alla liturgia in un ruolo
molto passivo e individualistico. La costruzione di chiese nel
Medioevo con presbiteri separati dalla navata da transenne di
sbarre era semplicemente l'espressione fisica dell'abisso che si era
aperto tra il clero e il popolo laico dur..ante le celebrazioni liturgi-
che. Anche l'istituzione di «Messe private>>. parzialmente incorag-
giata dalla promessa di una commutiizione delle pene, insieme
all'aumento del numero di <<sacerdoti specializzati nella Messa>>,
cioè ordinati con il solo compito pastorale di celebrare la Messa,
trasformarono il culto in una cosa compiuta dai sacerdoti e sem-
plicemente guardata dal popolo laico. Infine, anche la tendenza
ad un'oggettivazione esagerata e ad una concezione edonista del-
la presenza di Cristo nell'eucaristia, çhe nasceva dalle controver-
sie eucaristiche nate all'inizio del sec. IX, distraeva l'attenzione
teologica dalla nozione ugualmente tradizionale della presenza cli
Cristo nell, assemblea.
Precedentemente al concilio di Trento, comunque, le descri-
zioni ·ufficiali della liturgia della Messa contenevano ancora qual-
che rµeriment-o ali' assemblea. Leggendo uno dei più rappresen-
tativi Ordines Missae, scritto da Burch.ard di.Strasburgo, maestro
di cerimonie di Alessandro VI, nel 1502, si suppone che i fedeli
l9Cfr. MARTIMORT, ibùi., 81.
20 Cfr. Scssìonc XXIl dd concilio cli Trento, Decretum de obscroandis e/ roiJ.andis in celebra·
tirme mitsae.

144 Il . LA CELEBRAZIONE LITURGICA


partecipino passivamente ma devotamente, dal momento che
sono citati di tanto in tanto 21 • Tra le ahre azioni, ai fedeli viene
chiesto di stare in piedi la domenica e durante il periodo pasqua-
le, di rispondere alle preghiere stando ai piedi de11.'altare.assieme
ai chierici e di portare le loro offerte. È istruttivo mettere a con-
trasto l'Orda di Burchard, che accennà in modo attenuato ma
reale ai fedeli, con il Rubricae generales missalù e il Ritus servan-
dus in cèlebratione Missae del Messale di Pio V (1570), .in cui i
riferimenti diretti ali' assemblea sono stati omessi, le rubriche con-
cernono solo il sacerdote celebrante e l'assemblea viene citata solo
in modo obliquo e secondario. Perciò, nel periodo che va dal
concilio di Trento alla riforma dell'Orda Missae promossa dal
Vaticano II, l'assemblea perse in modo evidente la sua importan-
za fino al punto di diventare una parte accessoria del rito.

Il. PRINCIPI LITURGIO E TEOLOGICI DELL'ASSEMBLEA


NELLA RIFORMA DEL VATICANO Il

Nel periodo immediatamente precedente al Vaticano Il il fer-


mento causato dal movimento liturgico e dalle encicliche papali
come la Media tor Dei condusse ali' adozione di varie strategie da
parte di un,avanguardia tesa a restituire all'assemblea un ruolo
attivo nella liturgia. Sfruttando anche le possibilità avanzate
nelle rubriche tridentine, i promotori del rinnovamento liturgi-
co cercarono di coinvolgere i fedeli in modo attivo con Messe
dialogate (nelle quali l'assemblea avrebbe dovuto rispondere
con gli accoliti) e con processioni offertoriali (durante le ·q uali i
membri dell'assemblea avrebbero dovuto portare al sacerdote i
doni del pane e del vino). Fu comunque il concilio Vaticano II
che affermò l'importanza dell'assemblea offrendo un'esposizio-

21 Ordo serv11nd11s per saccrdotes in cclebratione Missae sine cantu e/ .rine minirtris secundt1m
ritum S.Romanae Ecclesial!, cfr. B. NEUNHEUSEll, Tbc Liturgies of Pius V and Paul Vl, -in Roles in
tbe Ultlrgical Assembly. Pueblo, NewYork 1977, 208; J.K. LEoNARD e N.D. Mrromu, Tbe po-
sluret ofthe Arsembly d11ri11g !be Eucharistit: Prayer, Llturgy Training Publicaì:ions, Chicago 1994,
p p. 72 -74.

2 - L'ASSEMBLEA Lm.JRGICA 145


ne sistematica dei principi che sostengono il suo ruolo. centrale
nel culto. Il diritto e il dovere delJ>assemblea a partecipare alla
preghiera della Chiesa sono essenzialmente basati sulla riaffer-
mazione del legame tra la natura della Chiesa come popolo di
Dio e la cdebrazione-liturgica. La Sacr.osanctum Concilium (SC)
dichiara che, «la Chiesa si preoccupa vivamente che i fedeli non
assistano come stranieri o muti spettatori a questo mistero di
fede, ma che mediante una comprensione piena dei riti e delle
preghiere, partecipino all'azione sacra, consapevolmente, piena-~
mente e attivamente>> (SC 48). Il concilio riaffermò anche la
natura com.unitaria di tutto il culto cristiano, una caratteristica
che era stata gravemente .compromessa a partire dal Medioevo
p.er l'eccessiva importanza attribuita al ruolo del sacerdote.
«Ogni volta che i riti comportano., secondo la particolare natura
di ciascuno, una celebrazione comunitaria caratterizzata dalla
presenza e dalla partecipazione attiva dei fedeli, si inculchi che
questa è da preferirsi, per quanto è possibile, alla celebrazione
individuale e quasi privata» (SC 27). Pa questi principi emergo-
no tre principali orientamenti teologici: 1) l'assemblea liturgica
cristiana è convocata da Dio; 2) è un'epifania della Chiesa stes-
sa; 3) è. un'anticipazione del regno di. Dio.

1. L'assemblea liturgia. come adunanza dei battezzati


convocati da Dio

Esattamente cotne il qa""bal degli antichi veniva ·Convocato da


Dio, così oggi i hattezzati si riuniscono in assemblea per azione
dello Spirito. Proprio come la grazia redentrice di Dio è immeri-
tata e preveniente nelle.nostre vìte (cfr. E/2, 4-10; 1 Gv 4, 10-19),
l'iniziativa di Dio deve sempre essere riconosciuta nella definitiva
istituzione dell'assemblea cristiana. L'Istruzione del 1994 La Li-
turgi·a Romana e l'Inculturazione ben descrive questa importante
caratteristica dell'assemblea cristiana.
Ora la Chiesa ha delle caratteristiche specifiche che la distinguono da
ogni altra assemhlea o comunità. Infatti, non si costituisce per decisione
umana, ma è convocata da Dio nello Spirito Santo e risponde nella fede
al suo appello gratuito (ekklesia è in rapporto con klèsis, «chiamata>>).

146 ll - L\ CELEBRAZIONE LITIJRGICA.


Tale carattere singolare della Chiesa è manifestato dal suo riunirsi come
popolo sacerdotale, in primo luogo nel giorno del Signore, dalla parola
che Dio rivolge ai suoi figli e dal ministero del sacerdote, che per il sa-
cramento dell'Ordine agisce nella persona di Cristo capo 22 •

2. I.? assemblea liturgica come epifania della Chiesa.

La SC afferma chiaramente che la liturgia è il mezzo saliente


con cui i fedeli possono esprimere e manifestare <<agli altri il mi-
stero di Cristo e la genuina natura della vera Chiesa» (SC 2}. Per-
ciò, l'azione di formare l'assemblea liturgica del popolo di Dio
può essere giustamente definita «sacramento» poiché la grazia e
la presenza di Dio si manifestano in modo unico nel contesto del-
1'assemblea liturgica dei battezzati. Paradossalmente, questa pre-
senza si incarna e appare in comunità formate da esseri umani
peccatori e fallihili, alcuni dei quali oscurano questa presenza e
rendono il «Sacramento» dell'assemblea meno evidente. e.assem-
blea è davvero un segno-, un'epifania della Chiesa, ma riflette an-
che le sue lotte e i suoi fallimenti; è un segno di Cristo e della sua
presenza che sarà perfettamente trasparente e completa solo alla
fine del tempo.
Ovviamente è solo per virtù del mistero di Cristo a capo del-
1'assemblea che la liturgia acquista valore. La SC afferma che «giu-
stamente, perciò la liturgia è ritenuta quell'esercizio dell'ufficio
sacerdotale di Gesù Cristo mediante il quale con segni sensibili
viene significata e, in modo proprio a ciascuno, realizzata la sao-
.tificazione dell'uomo, e viene esercitato dal corpo mistico di Gesù
Cristo, cioè dal capo e dalle sue membra, il culto pubblico inte-
grale» (SC 7). La conoscenza eccle.siale della liturgia ha le sue ra-
dici nell'unione dei cristiani con Cristo. <<Perciò ogni celebrazio-
ne liturgica, in quanto opera di Cristo sacerdote e dd suo corpo,
che è la Chiesa, è azioue sacra per eccellenza, e nessun'altra azio-
ne della Chiesa ne eguaglia l'efficacia allo stesso titolo e allo stes-
so grado>> (se 7) .

.u CONGREGAZJONE PER IL Cu1.:ro D1vtNO. E I.A DISCIPLJNA DEI ShCMMENTI, La l.iJurgia l'01Tl41la e
l'incu/turll'l.ione: N istrutione per una con:etlo applicazione della costituzione cond/iare sulla sacra
liturgia, nn. 37-40, 22 (in seguito: LRD.

2 . L'ASSEMBLEA UTIJRGICA 147


Come un sacramento, l'assemblea, <<epifania della Chiesa>>, non
è mai un'astrazione, ma avviene in un momento e in un luogo
particolari. Come afferma la Lumen Gentium (LG ):
Questa Chiesa di Cristo è veramente presente nelle legittime comunità
locali di fedeli, ]e quali, in quanto aderenti ai loro pastori, sono anch es-
1

se chiamate chiese nel Nuovo Testamento...ln ogni comunità che parte-


cipa all'altare, sotto la sacra presid~ del Vescovo, viene offerto il sitn-
bolo di quel.la carità e «unità del corpo mistico, senza la quale non può
esserci salvezza». In queste comunità, sebbene spesso piccole e povere e
disperse, è presente Cristo, per virtù del quale si raccoglie la Chiesa una:
santa, cattolica e apostolica (LG 26).

La manifestazione più completa della Chiesa, perciò, «è la par-


tecipazione piena e attiva di tutto il popolo santo di Dio alle me-
desime celebrazioni liturgiche, e soprattutto, alla medesima Eu-
caristia., alla medesima preghiera, al medesimo altare, cui presie-
de il vescovo circondato dai suoi sacerdoti e ministri» (SC 41) . È
in queste celebrazioni che la Chiesa si manifesta maggiormente
poiché riflette la pienezza della Chiesa locale.

3. IJ.assemblea liturgica
come anticipazione del regno di D.io

Sebbene l'assemblea sia un segno reale ma imperfetto della


presenza di Dio, essa mostra la strada del compimento del
mondo in Cristo alla fine del tempo. La liturgia, specialmente
la cdebrazione eucaristica, è la gioiosa pregustazione del ban-
chetto che avrà luogo nel regno cli Dio, quando Dio sarà tutto
in tutto.
La lode esultante del Signore risorto, l'Agnello che è stato im-
molato il cui sangue ha riscattato per Dio <<Uomini di ogni tribù e
lingua, popolo e nazione» (Ap 5, 9) è una caratteristica della nostra
liturgia terrena così come dell'eterno culto divino. I..:assemblea dei
battezzati che si riuniscono come fratelli e sorelle senza differenze
di cultura, classe sociale e genere, è un'anticipazione del banchetto
che riunirà tutti i figli dì Dio attorno alla stessa tavola alla fine del
tempo. La presenza sacramentale di Cristo nella liturgia è anche
la garanzia che egli ritornerà davvero in maniera definitiva. Pro-
148 Il - LA CELEBRAZIONE LITURGICA
clamando che «Cristo ritornerà» nel contesto della ·c elebrazione
eucaristica, la Chiesa in preghiera fa eco alle intense aspettative
escatologiche espresse sin dall,inizio del cristianesimo.

ID. IMPLICAZIONI CUI.TURALI

La riscoperta dell,importanza dell,assemblea come prindpale


agente dell,evento liturgico e principale ministro a cui .gli altri
ministeri liturgici sono ordinati ha condotto anche ad una rivalu-
tazione del ruolo giocato dalla cultura del popolo riunito nel cul-
to nel nome di Cristo. Il docqmento basilare della riforma liturgi-
ca, la SC ffiOSttÒ tma marcata sensibilità al J?!Oblema delri_mpatto
della cultura dell'assemblea sulla liturgia. E particolarmente im-
portante porre attenzione al contesto culturale della celebrazione
nel caso in cui rassemblea sia composta da membri che non pos-
siedono una tradizione culturale occidentale. Gli articoli 37-40
parlano espressamente delle legittime divetsità nella liturgia oc-
casionate dalle «qualità e le doti di animo delle varie razze e dei
vari popoli» (se 37 -3 9) che devono essere permesse e incoraggia-
te affinché i membri che hanno una data cultura possano parteci-
pare alla liturgia con la mente e con il cuore. L'articolo 40 della
se concede un allontanamento ancor più radicale dall'editio typi-
ca in contesti culturali che sono molto lontani dal misurato «ge-
nio romano» che ispira molta parte della liturgia rinnovata. La SC
e i sHsseguenti documenti liturgici mostrano che è insufficiente
servirsi di forme liturgiche provenienti da un'altra epoca e cultu-
ra senza modificarle. Affinché l'assemblea faccia sua la preghiera
della Chiesa la sua cultura deve riflettersi nella liturgia.
L'istruzione del 1994 La Liturgi'a Romana e l'Inculturazione
spiega gli articoli 37-40 della costituzione liturgica specificando
in altri punti che il linguaggio <lella preghiera, la musica, il
movimento (la gestualità) e ranno liturgico stesso sono tutti aspet-
ti della liturgia che necessariamente riflettono il contesto cultura-
le dell'assemblea locale 23 • Questa istruzione è in accordo con

2} Cfr. LRl 52-61.

2 - L'ASSEMBLEA. UTIJRGICt\ 149


l'istruzione Camme le prévoit 24, (che riguarda la traduzione di
testi liturgìci per la celebrazione con una congregazione). Que-
sto documento romano ufficiale ha fatto progredire in modo
significativo la discussione sull'inculturazione, descrivendo l'at-
to liturgico .c ome atto di comunicazione. Da ciò deriva che la
specificità culturale dell'assemblea influenza il modo in cui essa
i.pterpreta la celebrazione liturgica.
Per questa ragione, Comme le prévoit pone l'accento sul me-
todo di equivalenza dinamica nella traduzione piuttosto che
l'uso di una traduzione letterale servile (ed in ultimo inesatta)
dei testi liturgici. Esso apre anche la porta alla creatività della
Chiesa locale, affermando che «i testi tradotti da un'altra lingua
(latino) non sono chiaramente sufficienti alla celebrazione di una
liturgia rinnovata>> ed esige la composizione di nuove preghiere
scritte nella lingua dei popolo, istruito dalla tradizione eucolo-
gica della Chiesa 25 •

CONCLUSIONE

Il recupero di un'assemblea liturgica che partecipi in modo


consapevole e attivo al cultc è un paradigma dell'intero program-
ma di aggiornamento ecclesiale promosso. dal concilio Vaticano II.
I fedeli di una Chiesa locale radunati da Cristo nel suo nome co-
stituiscono un segno sacramentale della sua continua presenza nel
mondo. La loro partecipazione alla liturgia, condizionata com'è
da fattori locali, adombra il culto divino descritto dall'autore del
libro dell'Apocalisse:
Dopo ciò, apparve una moltitudine immensa, che nessuno poteva con-
tare, di ogni nazione, razza, popolo e lingua. Tutti. stavano in piedi da-
vanti al trono e davanti ali'Agnello, avvolti in vesti candide, e portavano
palme nelle mani. E .gridavano a gran voce: «La salvezza appartiene al
nostro Dio seduto sul trono e all'Agnello!» (Ap 7, 9-10).

24 Comme le prévoit sulla tradU2ionc di testi liturgici per 1a cdebrazio_ne con W1ll copgregazio-
ne, 25 gennaio 1969, Not 5 (1969) 3-12.
2.5 IbUJ., p. 43.

150 ll - LA CELEBRAZIONE LITURGICA


3
LA PARTECIPAZIONE
ALLA LITURGIA
Anna J.<4i-Yung Chan

Bibliografia AA.Vv., Assisi 1956-1986. IlmOtJimento liturgico tra riforma con-


ciliare e attese del po.polo di Dz'o, Assisi 1987; AA.VV., La Costituzione sulla sa.era
litu·rgia, Torino 1967; A. BuGNINI (ed.), Documenta pontificia ad i.ttstaurationem
liJurgicam spectantia (1903-1953), I-Il, Roma 1962; Io., Reslatmz.re lo line.a «au-
tentica» del Concilio?, in Not, 10 (1974). pp. 217-221 ; lo., La riforma JitJJtgica
(1948-197.5), (Bibliotheca «Ephemeri.des Liturgicae» Subsidìa 30), Roma 1983;
B. C1iEDOZEAU, Le missel des fidètes et la partecipation a la messe, in MD, 191
(1992), pp. 69-82; J-Y. HAMfilJNE, Les «Origines du culte cbrétie11» et le mouve-
ment liturgique, in MD, un (1990), pp. 51-97; A HAQUIN, Histoire de la liturgie
et renouveau Uturgiq,ue, in MD. 181 (1990), pp. 99-118; B. NEUNHEUSER. Movi·
mento liturgico, in NDL, 904-918; O. ROUSSEAU, Storia del movimento liturgico.
Lineamenti storici dagli inizi del sec. XIX fino ad oggi, Roma 1%1.

I. h. QUADRO STORICO

1. I primi secoli

I primi secoli furono decisivi per lo studio sulla partecipazione


dei fedeli alla vita liturgica della Chiesa. Molti scritti patristici di
questi tempi ci rivelano che i fedeli hanno avuto sempre una par-
te molto attiva nelle celebrazioni liturgiche. Per constatare quan-
to sia vera tale affermazione giova esaminare brevemente alcuni
brani degli antichi scrittori dei primi secoli. Particolare attenzio-
ne viene data alla celebrazione eucaristica.
Poniamo la nostra attenzione subito sulla liturgia della parola.
Per i riti preliminari, cioè quelli prima delle letture, non abbiamo

3 . LA PARTECIPAZIONE ALLA LlTIJRGlA 151


n.e ssuna notizia precisa a nostra disposizione. Partiamo quindi
dalle letture. Da quanto siamo riusdti a sapere dagli scritti patri-
stici da noi studiati, è cosa certa che nella Chiesa antica i fedeli
partecipavano con grande attenzione e devozione a questa prima
parte delr eucaristia.
Da Cromazio d'Aquileia si sa che i fedeli cantavano l'alleluia
durante la liturgia della parola. È un canto che invita a rendere lode
a Dio e a confessare la vera fede, è il riconoscimento della potenza
di Dio come creatore del cielo, della terra e degli uomini e come il ,
salvatore del mondo. Da notare qui che per Cromazio, il canto
dell'alleluia si indirizza a Dio Padre. Ed infine esso, sempre secon-
do Cromazio, è segno dell'unità fra i fedeli e , nello stesso tempo,
segno dell'appartenenza di ogni fedele all'unica Chiesa 1•
Il fatto che i fedeli cantino durante le celebrazioni liturgiche
fin dall'antidlltà, è attestato storicamente dall'opera di uno scrit-
tore non cristiano, Plinio il Giovane. Sappiamo da una sua lettera
all'imperatore Traiano che, all'inizio <lel secolo II, i cristiani ave-
vano l'abitudine dì riunirsi in un giorno fisso prima del levar del
sole e di cantare alternativamente tra di loro un inno a Cristo
come a un did. Questo modo di ·c antare durante le celebrazioni
rituali è confermato anche da Agostino; ai suoi tempi, i salmi, du-
rante le funzioni rituali, vengono cantati a cori alterni con la par-
tecipazione del popolo 3• Dopo le letture segue la preghiera uni-
versale e tutti i presenti pregano fervidamente sia per se stessi, sia
per tutti gli altri dovunque essi si trovino come scrive Giustino
nella sua I Apologia~ .
Passiamo ora alla seconda parte della celebrazione eucaristica.
Te~ati i riti preparatori si inizia la grande preghiera del ringra-
ziamento. Per aiutare i fedeli a partecipare a questa parte con la
massima attenzione e devozione, il prefazio comincia con la paro-
la del celebrante rivolta ai fedeli, con l'invito ad elevare i loro
cuori al Signore, liberando così il loro spirito dai pensieri mate-

1 Cfr. C!u'.lM.\ZJO o'AQUll.EIA, Sermo XXXIII 1-3, Étaix-Lemaire, CCL IXA, 150-153; vedi nn·
che AGOSTINO, Senno ccxun, 9 : PL 38, 1147.
2 C. P/m;us Traiano lmpera't(Jri, Libc:F X , 96 (97) l, Duny, 74: Quod essent solili stato die an'le
lucem comm1ire CDrmenque Christo quasi deo dicere secum inuiaem.
3 Cfr. AGOSTINO, Enarraliones in Psalmos XLVI, l , Dekkcrs, CCL xxxvm. 529. 4-8.
4 Cft. GtusnNo, J Apologia I.Xv, Otto, 176-178.

152 D · LA CELEBRAZIONE LITURGICA


riali e stimolandoli all'attenzione di quanto si dice con la preghie-
ra eucaristica. All'invito i fedeli rispondono: «Sono rivolti al Si-
gnore>>, come attestano Cipriano e Cirillo di Gerusalemme 5• Il ce-
lebrante prosegue e dice: «Rendiamo grazie al Signore», e tutti
rispondono: «È cosa buona e giusta»". Dopo questo dialogo tutta
r assemblea canta il Sanctus per unirsi al coro celeste degli angeli
per lodare Dio 7 • Quando il sacerdote termina la preghiera di rin-
graziamento, tutto il popolo presente acclama dicendo Amen 8 •
Segue il rito della comunione che comincia con due azioni ri-
tuali: lo scambio del bacio di pace tra i fedeli e la recita del Padre
Nostro da parte dei fedeli. Per il bacio di pace, il test-o più signi-
ficativo in cui si parla di questo rito nella celebrazione eucaristica
è certamente il De oratione di Tertulliano: egli lo considera come
un sigillo della nostra preghiera, e perciò non si può celebrare
nessun sacrifico senza la pace 9 • Tuttavia non è da trascurare il
senso che un altro autore antico attribuisce a questo rito. Secon-
do Cirillo di Gerusalemme questo bacio non è del medesimo ge-
nere di quelli che i comuni amici si danno tra di loro nella piazza.
Questo bacio unisce le anime dei fedeli togliendo ogni loro risen-
timento 10• Prima di accostarsi all'altare per ricevere il pane e il
calice, i fedeli recitano il Padre Nostro 11 • ·

Al momento della comunione i fedeli si comunicano sotto


ambedue le specie. È interessante notare il rito della comunione
descritto da Cirillo, che inizia con una formula proclamata dal ce-
lebrante, che suona così: «Le cose sante sono date ai santi»., alla
quale tutto il popolo·presente risponde: «Un solo è Santo, un solo
è Signore, Gesù Cristo» 12 • Dopo i fedeli si accostano all'altare per

~ Cfr. CIPJUANO, De dominica oratione 31, Moreschini, CCL IIW2, 109,.562-569: Cnuuo DI
GERUSALEMME, 'C.atécbèses 111)•stagogiques V, 4, Piédagnd, SCh 126, 150-152.
6 Cuuuo Dl GERUSALEMME, Catéchèses mystagogiques V, 5, Piédagncl. SCh U6, 152.
7 Ibid. 152-154; EusmE DE Ci:sAJU:.E, Histoire ecclésiastique X, 4. Baroy, SCh 55. HB.
s GiuS11No, I Apologia LXV, Ono, 178.
~ Tmmn.LIANO, De oratio11e XVIII, 1-5, Diercks, CCL I, 267 ;l-9.
IO CIRILLO Dl GERUSALEMME, Catéchèses myslagogiques V, 3, Pié.dagnd, SCh 126, 148.
11 ClRILLO DI GERUSALEMME, Catéchèses mystagogiques V, 11,.Piédagnd, SCb 126, l6U. Mentre
in Occidente questa preghiera è recitata dal celebran~ e i fedeli ascoltano: AGOSTINO, Senno 58, 12,
Vebraken, EO 1984/1, 131, 233·235.
1
~ CJRJLLO or GERUSALEMME, Catécbèses mystagogìques \I, 19, Pièdagn~. SCb U6, 168: espres-
sioni analoghe si trovano pure in Les Constitz1tiones Apostoiiques, Livre Vlll, 13,u.JJ, ·Mctzger,
SCh 336, 208, 42-46.

3 . LA PARTECIPAZIONE ALLA UTIIBGIA 15J


ricevere i santi misteri. Quando il fedele giunge all'altare tende le
mani con le dita unite, la mano sinistra a forma di trono poggia
sulla destr.a e riceve l'ostia consacrata nd cavo della mano. Alle pa-
role del celebrante: Il corpo di Cristo, egli risponde: Amenu. Dopo
aver comunicato al corpo di Cristo egli si avvicina anche al calice.
Questa volta, non deve tendere le mani, ma inchinato ed in atteg-
giamento di adorazione e di rispetto~ mentre dice Amen, per la sua
santificazione assume il sangue di Cristo. Il santo vescovo prosegue
e invita colui che ha comunicato ed ha le labbra ancora umide, a
sfiorarle con le mani, e con esse a santifi-care gli occhi e la fronte e
gli altri sensi. Poi, mentre si aspetta la preghiera, rende grazie a Dio
che lo ha giudicato degno di ricevere questo grande mistero 14 •
Qual è il significato di questo Amen proclamato da chi si co-
munica? Questo Amen, dice Ambrogio, è il riconoscimento da
parte dei fedeli che quanto essi ricevono è veramente il corpo di
Cristo 15 • In altre parole, esso è la nostra confessione di fede al
Cristo eucaristico. Invece Agostino lo ha inteso. come nostro inse~
ritnento nd corpo dì Cristo, che ci fa diventare membra del cor-
po di Cristo, che è la Chiesa. In altri termini, secondo Agostino,
è l'eucaristia che fa la Chiesa 10 •

2. Dal Medioevo
alla costituzione .Sacrosanctum Condlium

Purtroppo con l'andare del tempo qùesta partecipazione viva


e cosciente dei fedeli alla liturgia diminuì fino alla sua totale scom-
parsa. I fedeli partecipavano sempre meno attivamente alle cele-
brazioni liturgiche. Essi passavano dal ruolo di protagonisti atti-
vi, come abbiamo visto nella Chiesa antica a spettatori totalmente
silenziosi e p.assivi in una liturgia solamente clericale, come quella
che si celebrava prima del Vati-cano IL Per arrivare a una tale

U CIRILLO DI GausALEMME. Catéchèser mystagogiques V, 21, Piédagnel, SCh 126 , 170-172.


14 Cmn.J.001 GERUSALEMME, Catéd;èses mystagogiqm:s V, 22, Piédagnel, SCh 126, 172. A propo·
sito di questa ultima esortazion e e&. anche: GtoVANNJ CrusosToMo, Hom. XLVII, PG 63, 898.
1s AMl!ROGIO, De sacramentis, IV 25, B. BoTIE, SCh 2:5 bis, 116; Ergo non otiose dicis tu: Amen,
iam in spiritu con/itens quod acdpios (;4rpus Christi. Cum ei:go tu petieris, dicil h°bì sacer®s: Corpus
Christi, et tu dids: amen, h« est, 11erum. Quod ccnfi'tetur lingua, teneat adfedtts.
16 AGOSTINO, Serm. 272, PL 38, 1247, Si veda anche n. 2 della II Parte.

154 Il · LA CELEBRAZIONE UTIJRGICA


situazione, contribuirono certamente tanti fattori: politici, socio-
culturali, correnti e concetti teologici di ogni epoca, ecc. Prima di
passare al movimento liturgico~ conviene dire una parola sul con-
cilio di Trento. Avendo come suo unico scopo il superamento
delle dottrine erronee e del caotico stato della liturgia di quel tem-
po, il concilio si è messo nell'ottica dì attuare una assoh.ita unità e
di mantenere un completo controllo. Come conseguenza., esso
non ha potuto toccare la parte riguardante la partecipazione dei
fedeli.
Il movimento liturgico del se.c olo XIX, che ha preparato il terre-
no per la riforma liturgica del Vaticano Il, aveva come suo obiet-
tivo la partecipazione liturgica dei fedeli. Gli studiosi sono unani-
mi nel ritenere che il primo passo decisivo di questo movimento
ebbe il suo inizio in Francia, a Solesmes con P. Guéranger. Poi
con i suoi scritti 17 e con la collaborazione dei suoi discepoli il mo-
vimento si diffuse in tutti gli altri paesi. Dopo il 1840 emerse sem-
pre di più la preoccupazione per il problema della partecipazione
dei fedeli alla liturgia. Qui di seguito vedremo quali siano gli av-
venimenti più significativi degli ultimi cento anni di questo movi-
mentò fino al Vaticano II. Apriamo il nostro discorso col pontifi-
cato di papa Leone XIII.

a. Dal periodo di Leone XIII a Pio Xl (1878-1939)


Durante i venticinque anni del pontificato di Leone XIII
( 1878-1903), anche se il movimento liturgico aveva a.ncora biso-
gno di maturare prima di poter produrre idee in grado di influire
sulla vita liturgica della Chiesa, proprio in questo tempo si svilup-
pò lo studio sulla musica sacra. In questo periodo .il movimento
liturgico fu sempre unicamente frutto di iniziative individuali che
cercavano di coinvolgere anche l'autorità della Chiesa. Questo sco-
po venne raggiunto con il pontificato di Pio X (1903-1914).
Con Pio X infatti il movimento interessò tutta la Chiesa e
coinvolse l'autorità suprema. L'attività liturgica di grande impor-
tanza di Pio X è contrassegnata· soprattutto da tre documenti: il
motu proprio Tra le sollecitudini del 1903, la costituzione aposto-

17 Le due opere più conosciute di Guéranger sono le ll'lsJituJiones liturgitples e l'Anncfe


liturgiq11e.

3 . LA PARTECIPAZIONE ALLA LITURGIA 155


lica Divino afflatu del 1911 e il motu proprio Ab bine duos annos
del 1913. A noi interessa anzitutto il primo, Tra le solleàtudinz~
per documentare il problema della partecipazione del popolo di
Dio alla liturgia. Con questo intervento Pio X ha dato un impulso
decisivo al movimento liturgico. Per il papa la Chiesa e il culto
sono due mezzi fondamentali per la S·ant:i:ficazione dei fedeli e la
liturgia è «partecipazione attiva ai sacrosanti misteri e alla pre-
ghiera pubblica e solenne della Chiesa» e come tale la liturgia è la
«fonte prima e indispensabile» della vita cristiana. ,
Benedetto XV (1914-1922) cliventò papa nel 1914, l'anno in
cui scoppiò la prima guerra mondiale. Nonostante ciò, egli ·cer-
cò di portare avanti l'opera rifo·rmativa cominciata dai suoi pre-
cedessori, continuò ad insistere sulla necessità della partecipa-
zione attiva da parte dei fedeli alle celebrazioni liturgiche. Il
processo del movimento liturgico proseguì con ritmo sempre
più intenso e risale a questo periodo una stupenda produzione
letteraria per lo studìo della liturgia: bollettini diocesani, perio-
dici settimanali e mensili, riviste, e tante altre opere di grande
importanza., come per esempio il Liber Sacramentorum di I.
Schuster. Inoltre vennero aperti a tutt.i numerosi corsi, settima-
ne e congressi di studi liturgici. La Messa dialogata si diffuse
specialmente fra i giovani. Nel 1922 in S. Pietro un grande grup-
po di giovanni partecipò alla Messa di Benedetto XV, recitando
il Credo ed il Pater Noster assieme a lui. Il messale divenne sem-
pre più diffuso tra ì fedeli e, pian piano, sostituì gli altri manuali
di devozione.
Benedetto XV morì nel 1922 e gli successe Pio XI (1922-1939).
Durante gli anni dei suo pontificato, tutta la vita ecclesiastica era
incentrata sull'impegno per la riforma della liturgia. Dal 1922 in
poi, numerosi congressi e convegni vennero tenuti ovunque e
quasi tutti ebbero come tema centrale la partecipazione liturgica
alla Messa da parte del popolo.

b. Pio XII (1939-1958) e l'enciclica Mediator Dei


Dal 1939, l'anno in cui Pio XII fu eletto come successore di
Pio Xl, fino al 1943, alcuni scottanti problemi teologico-liturgici
che aspettavano risposte da parte del nuovo pontefice divennero

156 II· LA CELEBRAZIONE LITURGICA


temi di ricerca. Era diffusa l'istanza di approfondire ed esplicita-
re la dottrina del corpo mistico, i rapporti tra pietà liturgica e de-
vozioni o prassi extraliturgiche, la necessità di introdurre la lin-
gua volgare nelle celebrazioni rituali; ecc. Proprio in questo clima
di attesa è nata l'enciclica Mediator Dei {20 novembre 1947), il
documento più importante che riguarda la liturgia prima dd Va-
ticano II.
Anzitutto l'enciclica descrìve la liturgia come culto pubblico
dell'intero corpo di Cristo, capo e membra. Questo culto ha come
suo effetto speciale la santificazione dei fedeli. Parla poi della
natura della partecipazione attiva ai riti, in forza del sacerdozio
comune di tutti i fedeli. Il contributo principale di questa encicli-
ca consiste nell'aver fornito una chiara esplicitazione del concetto
di liturgia. Essa è vista come «culmine e fonte» (culmen et fans) .
È culmine perché verso di essa tende tutta la vita della Chiesa, sia
liturgica che extraliturgica; è fonte perché da essa deriva ogni gra-
zia. La liturgia perciò è il luogo privilegiato dell'incontro tra Dio
e l'uomo in Cristo mediatore. La riforma liturgica sotto Pio XII
ha dato un grande impulso all'aspetto pastorale, il quale mirava a
rendere più intelligibile la liturgia ai fedeli.
Alla Mediator Dei hanno fatto seguito numerose altre rifoi:me
desiderate da Pio XII, quali l'uso delle lingue locali nelle funzioni
liturgiche, concesso a pareèchi paesi dell'Europa e dell'America
Latina; il permesso di celebrare la Messa pomeridiana in certe
condizioni specifiche; la mitigazione delle leggi sul digiuno euca-
ristico e le direttive per un rinnov.amento della musica sacra al fine
di assicurare una partecipazione più attiva e consapevole dei fe-
deli alla liturgia, in particolare alla Messa. Come precisano gli stu-
diosi, dopo la Mediator Dei, la liturgia percorse la strada definiti-
va della pastorale, e le riforme che seguirono dal 1951 al 1960
ebbero sempre di mira prevalentemente questo aspetto.

c. La svolta del Vaticano II: la Sacrosanctum Co-ncilium


Dopo Pio XII venne eletto papa Giovanni XXIII. Il nuovo
pontefice proseguì l'opera riformatrice e incluse nel programma
del concilio la riforma liturgica. Giovanni XXIII gettò così il
seme per la nascita del documento liturgico più importante: la

3 · LA PARTECl:PAZIOl\'E ALLA LITURGIA 157


Sacr.osanctum Còncilium (SC). Nella storia della liturgia la rifor-
ma del Vaticano Il si distingue da tutte le altre riforme per il suo
carattere pastorale, in quanto, scopo ultimo del concilio è la par-
tecipazione co.sciente e l'inserimento attivo del popolo di Dio nel-
.la vita cultuale della Chiesa {SC 10--12. 19. 21. 30-31. 36. 38. 40.
54. 63. 78-79. 10.1. 104). Se definiamo la riforma liturgica del Va-
ticano Il -come una svolta vaticana per il suo carattere pastorale
crediamo di non essere troppo lontani dalla strada giusta. Infatti
sia durante che dopo il concilio, la partecipazione attiva dei fedeli
è stata sempre l'idea dominante in campo liturgico e è stata stu-
diata sempre sotto !"aspetto pastorale. La SC fu promulgata so-
lennemente da papa Paolo VI il 4 dicembre del 1963. Qui dì se-
guito diamo un riassunto sintetico di questo documento.

a) Il carattere pubblico) sociale, integrale e comunita·rio della


liturgia - La SC ha eleborato tutta una serie di articoli per illu-
strare il carattere pubblico, sociale, ìntegrale e comunitario ·del-
la liturgia (SC 26-32). Citiamo un brano che espri.me ben chiara
tale idea:
Le azioni liturgiche non sono azioni priv~te, ma celebrazioni della. Chie-
sa, che è «Sacramento dell'unità>>, cioè popolo santo radunato e ordina-
to sotto la guida dei vescovi. Perciò tali azioni appartengono all'intero
corpo della Chiesa, lo manifestano e lo implicano; i singoli membri vi
sono interessati in diverso modo, secondo la diversità degli stati, degli
uffici e della partecipazione effettiva (26).

b) La partecipazione attiva alla liturgia da parte det'fede{t' - Se è


vero che la liturgia è il culto pubblico della Chiesa, esso è un cul-
to compiuto collettiv~ente in nome della sua totalità. Per essere
tale essa esige la partecipazione attiva dei fedeli. Consapevole di
questo fatto~ la se si sofferma più volte su questo tema sia a livel-
lo di formulazione generica, sia a livello di applicazione concreta
nelle varie parti della liturgia (SC 11. 19. 21. 26-31. 48. 50. 114.
124}. Il n. 14 mostra che <<la madre Chiesa desidera ardentemente
che. tutti i fedeli vengano formati a quella piena, consapevole
attiva partecipazione delle celebrazioni liturgiche, che è richie-
sta dalla natura stessa della liturgia e alla quale il popolo cristia-
no, "stirpe eletta, sacerdozio regale, nazione santa, popolo di

158 Il • LA CELEBRAZIONE. l.I11JRGICA


acquisto» (1 Pt 2, 9; cfr. 2, 4-5), ha diritto e dovere in forza del
battesimo>.>. È necessaria perciò una specialissima cura della litur-
gia per rendere possibile tale partecipazione. È dovere poi dei pa-
stori curare questa partecipazione fruttuosa dei fedeli alle azioni
liturgiche (SC 11 e 19). La SC insiste inoltre, che la partecipazìo-
ne attiva dei fedeli debba essere il principio che regola la riforma
della Messa e la revisione del suo ordinamento rituale (SC 48 e
50), della revisione dei sacramenti, (SC 79), del canto di tutta l'as-
semblea nelle azioni liturgiche (SC 114) e della costruzione degli
edìfici sacri (SC 124).

e) Il primato della parola di Dio nella liturgia - Altro punto è


la riaffermazione del prima.t e della parola di Dio nella liturgia
(SC 24). Questo primato è fondato soprattutto sul carattere di-
dattico della parola di Dio (SC 33 ). La SC perciò, chiede che
questo legame stretto tra la liturgia e la parola di Dio sfa eviden-
te (SC 35). Il documento insiste ìnfine che nella celebrazione
della parola di Dio, essa sia offerta ai fedeli con maggiore ab-
bondanza: che in un determinato numero di anni si legga al
popolo la maggior parte della Sacra Scrittura (SC 35 e 51). Si
raccomanda altamente l'omelia, che è parte delPazione liturgìca
nelle Messe della domenica e deì giorni festivi con partecipazio-
ne dei fedeli (SC 52).

d) I:uso della lingua locale - L'altra novità della se è l'uso della


lingua locale. Tra le questioni affrontate dalla riforma liturgica,
quella della lingua è stata sempre considerata come la più im-
portante. Essa infatti gioca un ruolo assoluto nell'assicurare la
partecip.azione attiva dei fedeli alla liturgia. La SC oltre ad aver
dato una direttiva di base per l'uso della lingua vÒlgare nelle
celebrazioni rituali {SC 36), ha presentato anche altre «norme
fissate» per regolare i singoli casi 18 •

e) I:adattamento e la liturgia - Se la liturgia è veramente il culto


del popolo di Dio, in essa non ci deve essere nulla che ostacoli la
partecipazione attiva di fedeli che provengono da culture diverse.

18 se 54 per IRMessa; 63 per j. sacramenti in generale; 101 per l'ufficio- divino.


3 • LA PARTECIPAZIONE ALLA LITURGIA 159
Perciò la SC afferma che nella liturgia, salva la sostanziale unità
del rito romano, si deve lasciare posto alle legittime diversità e ai
legittimi adattamenti ai vari gruppi etnici, r~ioni, popoli, soprat-
tutto nelle terre di missione (SC 37) 19•
Così con il Vaticano II si è compiuto il lungo processo di resti-
tuire la liturgia al popolo. Dopo tanti secoli i fedeli sono tornati
ad essere i p.rotagonisti attivi "della vita liturgica della Chiesa.
.,

Il. LA LETIURA TEOLOGICA

Dopo questo panorama storico passiamo ora ali' altro proble-


ma di non minore importanza, il fondamento teologico della par-
tecipazione liturgica dei fedeli. Oltre a ciò che viene posto in ri-
lievo -dalla se,
è possibile delineare in modo più specifico i moù-
vi per cui i fedeli devono partecipare alla liturgia? Da quanto è
reperibile dagli scritti ·patristici da noi esaminati pare che i motivi
principali. siano ì seguenti.

1. I fedeli sono figli di Dio Padre


e figli della Chiesa madre

Perché i fedeli devono partecipare alla liturgia della Chiesa, so-


prattutto alla celebrazione eucaristica? A questa domanda, classìca
nella riflessione teologico-liturgica, rispondiamo con alcuni testi di
Agostino, Cromazio e Leone Magno. Nel suo Senno 56 Agostino,
con ìtnmagini molto suggestive ed impressionanti, espone ai cate-
cumeni il rapporto profondo che li lega a Dio e alla Chiesa col
battesimo. Egli descrive la loro nascita alla vita cli figli di Dio come
una nascita fisica e biologica, quella che avviene tutti i giorni nella
società umana: prima di nascere, essi sono stati concepiti con il
seme di Dio Padre ed in seguito devono essere partoriti nel fonte

I' Le norme fondamentali dell'adattamento si trovano in se 37-40. Sono utili anche


i nn. 4. 21. 23. e 34 come norme relative. Altri principi che riguardano i vari argomenti specifici
sono: 65 per il banesimo; 77 per il matrimooo; 81 per i fune.rali-; 119 per la musica sacra e
123 per l'ane.

160 Il . LA CELEBRAZIONE UTURGICA


battesimale, il quale n on è altro che l'utero della Chiesa. In breve,
diciamo che secondo l'intenzione di Agostino, il vincolo che unisce
i fedeli a Dio e alla Chiesa è un vincofo di parentela, ossia un vin-
colo biologico, come quello che unisce i genitori ai figli naturalP>.
Un'idea affine si può rintracciare anche nei Sermones di Cro-
mazio d 'Aquileia. Dice Cromazi-o che i fedeli sono chiamati figli
dì Dio Padre, poiché ciascuno di loro ·è concepito come feto della
giustizia lfoetus iustz'tiae) e partorito dalla Chiesa loro madre come
frutto della salvezza. Spiega Cromazio che prima della venuta di
Cristo ·Ia Chiesa era sterile perché non aveva accolto il seme della
giustizia; dopo la venuta di Cristo, invece, essa ricevette il seme
della parola divina per cui, diventata feconda e fertile, poté con-
cepire e partorire ogni giorno numerosi figli di Dio in tutto il
mondo 2t . Tutto questo processo awiene qùando veniamo alla
fede. Da notare che mentre secondo Agostino i fedeli sono con-
cepiti con il seme di Dio Padre, Cromazio invece usa due termini
diversi: il seme della giustizia e il seme della parola divina.
Altrettanto interessanti sono alcune omelie di Leone .M agno.
Nel Sermo 4 per la festa di Natale, Leone paragona il fonte ·ba.tte-
simale all'utero verginale di Maria, perché, dice il papa, lo stesso
Spirito Santo che adombrò la Vergine, riempì questo fonte. Come
conseguenza il peccato che fu tolto al santo con<::epimento~ qui,
in questo fonte, è cancellato dalla mistica abluzione 22 • Questa p ro -
spettiva di rapporto generazionale e biologico delinea appunto la
parte cipazione dei fedeli alla vita liturgica della Chiesa come atto
doveroso dei fedeli verso Dio loro padre.
Ora emerge la d omanda: è possibile rintracciare I,approccio teo-
logico da cui deriva questo consistente filone di pensiero nei P adri
·sul vincolo biologico tra Dio e i fedeli? Sembra che un.a risposta tra-
peli da un'omelia di Leone Magno, il Sermo 5 che il pontefice tenne
in occasione della. festa di Natale. Riportiamo di s~oi.ri.to il testo 23 :
Factus est homo nostri generis, ut nos divina! natur;e possimus esse
consortes. Originem quam rumpsit in uteto Virginis, posuit in f on.te

20 Cfr. Senno 56, 5, Verbraken, RBén 68, 28, 70 - 29, 7}.


A GOSTINO,
21 CRO MAZlO o' AQUILE!>\, Semio 33 , 4 , Étaix-Lemairé, CCL IXA, 153,10.1-122: dT. j\nchc
Sermo 18, 3, Étaix-1..emairé, CCL DCA, 84, 64-67.
22 L EONE MAGNO, In notivitate Domini Senno 4, 3, Dolle. SCli 22 bis, 114.
23 L EONE MAGNO, In n~tivitole Domini Senno 5, 5, Dalle, SCh 22 bis, 132.

} · LA PARTECIPAZIONE ALLA LITURGIA 161


baptismatis; dedit aquee, quod dedit matri; virtus enim AlHssz'mi et obum-
bratio Spiritus sanctz~ qua: f ecit ut Mana parerei Salvato.rem, eadem Jacit
ut regeneret unda credentem.
L'esposizione di Leone è preziosa pe~ché mette in piena luce
la stretta connessione dell'utero della Vergine da cui è nato Cri-
sto .con il fonte battesimale, utero della Chiesa, dal quale sono
partoriti i fedeli. Il santo papa spiega che Cristo si è fatto uno
della nostra specie affinché noi potessimo essere consorti della
divina natura. L'origine della vita che egli ha assWltO nel seno.,
della Vergine, l'ha posta nel fonte battesimale; ha dato così al-
l'acqua dò che ha dato alla madre; la potenza infatti dell'Altis-
simo e l' adombrazione dello Spirito Santo che fece in modo che
Maria generasse il Salvatore, fanno altrettanto per rigenerare il
credente nell'acqua.

2. Ueucaristia fa la Chiesa

Al riguardo è importante il capitolo 18 del De dominica ora-


i'ione di Cipriano. Egli espone il significato della richiesta: «Dac-
ci oggi. 11 nostro pane quotidiano», dice .che Cristo è infatti il
pane della vita e questo p:me- è nostro e non di tutti. Chiamiamo
Cristo nostro pane perché è il pane di coloro <:he si uniscono
al suo corpo. Per questo motivo, chiediamo che ci sia dato
ogni giorno il nostro pane, cioè Cristo, perché permanendo
e vivendo in lui non ci allontaniamo dalla sua santificazione e
dal suo corpo 24 •
Sia a livello. esistenziale-vitale, sia a livello teologico-storico, il
corpo di Cristo è la Chiesa 2 '. Quindi i fedeli partecipando alla
celebrazione eucaristica, ricevendo il corpo di Cristo, si congiun-
gono nello stesso tempo alla Chiesa, il corpo mistico di Cristo, e
costituiscono la sua pienezza. In altri termini, secondo Cipriano
l'eucaristia fa la Chiesa. Si comprende quindi l'importanza della
partecipazione dei fedeli alla celebrazione eucaristica.

24 CIPRIANO, De dommica otatione, 18, MoRESCHlNI, CCL IIIN2, 101, 331·335,


V È molto signiflcati.vò At 9, 1-6, il testo famoso sul viaggio di Paolo a Damasco, in cui Cristo
s'identifica con i cristiani, cioè la Chiesa nascente, che Paolo sta perseguitando.

162 Il · LA CELEBRAZIONE UTURGICA


3. La parola di Dio e leucaristia
sono cibo necessario per i fedeli

Come pastore) responsabile della formazione dei nuovi mem-


bri della sua comunità, Agostino cerca di far capire ai candidati al
battesimo che essi, una volta rigenerati alla vita di figli di Dio at-
traverso il lavacro, hanno bisogno di un alimento speciale che
comprende due cose: la parola di Dio e il corpo di Cristo.
È necessari-0 che i fedeli partecipino alle celebrazioni liturgi-
.che perché hanno bisogno di un pane speciale: la parola di Dio
che viene letta durante queste funzioni. È un pane quotidiano,
dice Agostino, che solo i figli cercano. È il pane col quale non si
ciba il ventre, ma la mente 26• Agostino prosegue e dice che non
solo le letture che i fedeli ascoltano ogni giorno nelle chiese sono
pane quotidiano, ma anche le prediche, gli inni che ascoltano e
cantano, sono per loro pan.e quotidiano, perché sono necessari nel
loro pellegrinaggio terreno 27 •
Sotto questa prospettiva si capisce perché, secondo Leone Ma-
gno,_il predicare è un dovere per chi ha questo compito, poiché esso
giova ali' edificazione dei fedeli e sarebbe una cosa errata pensare
che non sia necessario ripetere nuovamente le cose già espos.te 28•
Analogamente anche il corpo di Cristo è cibo. Esso è l'euca.ri-
stia. La ragione per cui i fedeli hanno bisogno di questo ci~ è
duplice, come precisa Tertulliano: per vivere eternamente in Cri-
sto e per ricevere la nostra personalità dal suo stesso corpo 29•
Su questo punto è interessante il Senno 32 di Cromazio d,Aqui-
leia,. tenuto in occasione della festa di N~tale 30 • Con un linguag-
gio molto suggestivo e figurativo, Cromazio spiega alr assemblea
che Cristo è nato perché vuol diventare nostro cibo, cibo per la
nostra salvezza.

26 AGOSTINO, Serrno 56, 10. Verbraken, RBén 68, 32, 170-172; Imo., Senno 59, 6. Poque, se
116, 192. 76-78.
27 AGOSTINO, Sermo 57, 7: PL 38, 389-390.
28 Cfr. LEoNc; MAGNO, In nativitat.e Domini Semzo 5, 1, Dolle, SCh 22 bis, 122.
29 TERTULLIANO, De orotione VI. 2, Diercks, CCL I, 261, 11-12. Cfr. anche CIPIUANO, De ®mi-
nico orotione, 18, Moreschin.i, CCL IIlA/2, 1-02, 345-347; AG05TINO, Semzo 56, 10, Verbraken,
RBén .6g,32,177-180; lb.id., Sermo 58, 5, Vcrbraken, EO (1984/1), 123, 80-87:lbid., Sermo 59, 6,
Poquc, SCh 116, 192, 68-75; ecc.
JO Cfr. CROMAZIO o'AQtnLEIA, Senno 32, 3 . Étaix-Lemairé, GCL IX A, 145. 65-72.

l - LA PARTECIPAZIONE ALLA UTIJRGIA 163


Secondo Cromazio il fatto che Cristo è stato posto nella man-
giatoia dopo la nascita, è un messaggio in cui ci rivela che egli
diventerà cibo dei fedeli. La mangiatoia infatti è il luogo dove gli
animali vanno a prendere il cibo. Siccome siamo animali ragione-
voli, anche noi abbiamo bisogno di una mangiatoia dove possia-
mo accomodarci a prendere dbo. La nostra mangiatoia è l'altare
di Cristo, al quale ogni giorno noi ci accostiamo per prendere il
cibo della salvezza dal corpo di Cristo.
.,

4. Si rinnova nel ricorrente ciclo annuale


il mist~o della nostra salvezza

Il Dio del cristianesimo non è un Dio morto, bensl un Dio vi-


vente, che può essere udito e toccato dagli uomini di ogni tempo·.
Questo Dio è nato per l'uomo perché egli vuol essere nell'uomo
per salvarlo, facendolo entrare nel mistero pasquale programma-
to da lui stesso. Questa è la rivelazione fondamentale che le Sacre
Scritture ci offrono. Questo Dio che ruomo deve incontrare, va
trovato soprattutto con la partecipazione di ogni fedele alla vita
liturgica. I fedeli come singoli e c-ome comunità, ogni volta che
partecipano alle celebrazionì liturgiche, si incontrano con Dio e
rinnovano il mistero della ptoprfa salvezza promesso da Dio stes-
so. Il mistero della nostra salvezza, come dice Leone, promesso
all'Uiizio del mondo e realizzato nel tempo stabilito perdura sen-
za fine, si rinnova per noi nel ricorrente cido annualell. Dalla let-
tura di questi testi si ricava r esigenza, veramente vitale, della par-
tecipazione dei fedeli alla liturgia della Chiesa.

CONCLUSIONE

Considerando la storia liturgi-ca di questi venti secoli, non si


può negare che la partecipazione alla liturgia non sia di perti-
nenza dei soli ministri che celebrano i riti, ma riguarda anche
ogni individuo battezzato. Sin dall'antichità i-a partecipazione

ll LEONE· MAGNO, In nlliivitate IXmrini Semto 2, 1, Dolle SCh 22 bis, 74-76.

164 Il - LA CELEBRAZIONE l.ll'URGICA


alla liturgia è considerata dai Padri non solo come una manife-
stazione dell'adesione personale di ogni fedele a Dio e alla Chie-
sa, ma soprattutto come un alimento indispensabile della pro-
pria esistenza come figli di Dio Padre. In altre parole la pr-0fon-
da teleologia della partecipazione liturgica dei fedeli è quella di
raggiungere il pegno sicuro della .propria salvezza. La grazia di
Dio si comunica agli uomini in modo particolare nei sacramenti
e nelle altre celebrazioni lirurgiche. Ed è proprio attraverso la
loro partecipazione attiva a questi che i fedeli diventano parteci-
pi del mistero pasquale. Tale partecipazione liturgica dei fedeli
sarebbe scomparsa completamente se non ci fossero stati il mo-
vimento liturgico del secolo XIX e, soprattutto, la svolta del Va-
ticano II. Oggi, trent'anni dopo la riforma liturgica del Vaticano
Il, ci si chiede: come abbiamo vissuto questa riforma, quali sono
i problemi che emergono?
Anzitutto sembra che l'affermazione della necessità e dell'ùn-
portanza della partecipazione liturgica dei fedeli esposta àal Va-
ticano II, purtroppo, non venga intesa sempre in modo corret-
to. In alcuni paesi la liturgia ha perso la sua natura di culto della
Chiesa, nel quale non solo ogni sua parte ha un significato .spe-
cifico, ma ciascuno dei partecipanti, ministri e fedeli,. svolgono
le loro funzioni e hanno ruoli ben precisi. Oggi quando non si
interpreta correttamente la proposta del Vaticano II, in alcune
chiese si apportano modifiche arbitrarie nel modo di celebrare la
liturgia, senza averne fatto prima il ·dovuto approfondimento. Il
popolo deve così svolgere ruoli e gestire parti dì celebrazioni li-
turgiche che non gli competono.
Per promuovere la partecipazione liturgica dei fedeli occorro-
no anzitutto due cose: una seria formazione liturgica dei sacerdo-
ti e una solida catechesi liturgica dei fedeli.
Sono i sacerdoti che devono organizzare e presiedere le cele-
brazioni liturgiche, e p~re è loro compito istruire i fedeli, per cui
essi devono essere formati adeguatamente e aggiornati tempesti-
vamente. Essi devono avere una buona conoscenza dei significati
e della natura dei sacramenti, soprattutto della celebrazione eu-
caristica, ed anche delle altre funzioni rituali. Solo così essi posso-
no evitare simili errori.
Per quanto riguarda i fedeli si esige una catechesi lt'turgica.

3 • LA PARTECIPAZIONE ALLA UTIJRG!A 165


L'obiettivo di t.ale catechesi è far capire ai fedeli che la loro parte-
cipazione alle celebrazioni rituali non è qualcosa di facoltativo. È
nella fede in Dio trino che ogni fedele trova il senso ultimo della
propria esistenza. E tale fede è la grazia di Dio offerta e accolta
nella <:elebrazione liturgica della Chiesa, corpo mistico di Cristo.
Per giungere a questa meta i fedeli devono essere istruiti adegua-
tamente. Qui nasce il problema del metodo da usare in questa
catechesi: l'abbiamo trovato in questi scritti catechetico-liturgici
dei Padri. È un metodo che non ha solo come suo punto di par-"
tenza e punto d'arrivo la liturgia, ma si situa sempre nel contesto
li~gico. Possiamo dire senza esitazione che in questi scritti pa-
tristico-liturgici sono racchiuse le grandi linee del percorso di una
maturazione della vita liturgica di ogni fedelè della Chiesa.

166 Il · LA CELEBRAZIONE LITURGICA


4
MINISTERIALITÀ LITURGICA
Thomas A . Krosm'cki

Bihliografla J.F. HENDERSON, Lay. Ministry, Liturgica/, in P.E. FINK (a cura


di), The New Dictionary o/ Sacramenta! Worship , The Liturgica! Press, College-
ville MN 1990, pp. 670-673.; E. LoDl, Ministero!Ministel'i, NDL. pp. 838-855;
A.A.G. MARTIMORT, L:Eglise en prière, vol. 1, Paris 198.3, pp. 111-121.

INTRODUZIONE

I fondamenti teologici della ministerialltà liturgica cristiana


poggiano sulla cristologia e sull'ecclesiologia 1 • Nell'economia di-
vina della salvezza, il mistero pasquale di Cristo, doè la morte e la
risurrezione salvifiche del Redentore, deve manifestarsi e realiz~
zarsi nel mondo oltre l'ascensione di Cristo, fino alla fine del tem-
po. Ciò è possibile in quanto Gesù voleva che il mistero oggettivo
della redenzione si rivelasse all'interno della sua comunità di fe-
deli, la Chiesa. Ovviamente, questa presenz-a redentrice ed effica-
ce non deve manifestarsi in modo tangibile tramite la continua
presenza visibile di Cristo, il Verbo incarnato, ma piuttosto in
maniera sacramentale estendendo la funzione dell'evento cristia-
no (cioè la glorifiçazione di Dio e la -salvezza redentrice della cre-
azione) alla Chiesa, corpo cli Cristo, attraverso la parola e i sacra-

1 Cfr. due testi d assici che si riferiscono indirettamente ·alle fondamenta tti,stclpgiche ed ec-
clesiologic:he della ministerialità liturgioc E. Sam.!..EBEECIOC, Christ, tbe Sacroment 4 E11counter
1oith God, Sheed 11nd Ward, Nev.· York 1963 e A. Duu.ES, MoJels o/ the Chun:h, Doubleday.
New York 1974.

4· . MINISTERIALITÀ LITURGICA 167


menti. Come affermò Ignazio di Antiochia, «in Cristo provenne il
perfetto compimento della nostra riconciliazione e ci fu data la
pienezza del culto divino» 2 • La Sm:rosanctum Concilium (SC) sot-
tolinea le dimensioni cristologiche e ecclesiali della liturgia affer-
mando che «in queseopera così grande, con la quale viene resa a
Dio una gloria perfetta e gli uomini vengono santificati, Cristo
associa sempre a sé la Chiesa» (SC 7).
Sebbene il mistero di salvezza di Cristo si attui una volta per
sempre proprio nella liturgia della Chiesa in un dato momento e'
in un dato luogo, va notato che questa presenza di Cristo, presen -
za nel mistero, non è rma riproduzione dell'evento salvifico con
tutte le sue diramazioni storiche. Piuttosto, la passione, morte e
risurrezione di Cristo si manifestano e si realizzano in modo sa-
cramentale, al di là dello spazio e del tempo'.
Ministri della celebrazione liturgica, nel senso più ampio, sono
tutti coloro che si riuniscono nella fede per celebrare il mistero di
salvezza di Cristo e partecipano attivamente al culto. Perciò, tutti
i merp:bri dell'assemblea celebrante, con la loro stessa presenza,
esercitano una funzione minìsteriale nell'atto liturgico. E proprio
attraverso i sacramenti delt>iniziazione. che i membri dell'assem-
blea sono stati consacrati al sacerdozio di tutti i battezzati. Que-
sto sacerdozio comune dà ai fedeli sia il diritto che il dovere cli
partecipare attivamente alla liturgia.
Tuttavia, come si nota nella Scrittura (cfr. Rm 12 1 4) e nella
tradizione della Chiesa, i battezzati non svolgono tutti lo stesso
ruolo né esercitano lo stesso mìnistero nella Chiesa. Ciò appare
distintamente nelle attuali celebrazioni liturgiche della Chiesa.
La SC del Vaticano II ( 1963) afferma esplicitamente: «nelle ce-
lebrazioni liturgiche ciascuno, ministro o semplice fedele, svol-
gendo il proprio ufficio si limiti a compiete tutto e soltanto ciò
che, secondo La natura del rito e le norme liturgiche, è di sua
competenza» (SC 28). In breve, è chiaro che nella liturgia ven-
gono esercitati vari ministeri ordinatamente per il bene dell' as-
semblea riunita nel culto.

2 Ad Epbesios 7, 2.
l Cfr. Tbe Sacrametltal Plan of Salvation, in J.P. ScHAN"t , lntmduçlion to tbe 5ammren/S, Pue·
blo, New York 1983, 25·39, che segue l'oriemamento di O . CAsa, The Myste1y o/ Ch1"istian Wor-
ship. Newman Press, Wc:soninster MD 1%2.

168 II • LA CELEBRAZIONE LlTURGICA


I. MINISTERI LITURGICI ORDINATI

·Osservando l'esatto ordinamento dei ministeri liturgici, si con-


siderano per primi que.ll:i che sono stati istituiti, conferiti e rico-
nosciuti divinamente con il sacramento dell'ordinazione di alcuni
membri della comunità dei fedeli 4 • Sin dal periodo apostolico,
vescovi, sacerdoti e diaconi sono stati ordinati, con l'imposizione
delle mani, all'interno della comunità dei fedeli e per il suo bene
(cfr. At-6, 6; 13, 3; 2 Tm 1, 6). La tradizione mostra che durante
il sec. II il triplice ordine che comprendeva l'episcopato, il presbi-
terato e il diaconato aveva già acquisito un riconoscimento ed
un'importanza universali per la Chiesa. Inoltre, ciascuno di que-
sti uffici ordinati possiede la sua propria dimensione ministeriale
liturgica.
Con Pordinazione -e piscopale, un vescovo diventa l'agente li-
turgico principale della Chiesa locale, il promotor.e della litur-
gia e il centro direttivo e presidenziale della vita liturgica della
diocesi. Come afferma la SC, «il vescovo deve essere considera-
to come il grande sacerdote del suo gregge: da lui deriva e di-
pende in un certo modo la vita dei suoi fedeli in Cristo. Perciò
tutti devono date la più grande importanza alla vita liturgica
della diocesi che si svolge intorno al vescovo., prindp.almente
nella sua cattedrale: convinti che c'è una speciale manifestazio-
ne della Chiesa nella partecipazione piena e attiva di tutto il
popolo santo di Dio alle medesime celebrazioni lit urgiche, so-
prattutto alla medesima Eucaristia, alla medesima preghiera, al
medesimo altare cui presiede il vescovo circondato dai suoi sa-
cerdoti e ministri» (SC 41) . Il Cerimoniale per vescovi del 1984
serve da guida normativa al ministero litm:gico centrale e prima-
rio dell'episcopato nella Chiesa.
Poiché il vescovo, principale agente liturgico, non può presie-
dere personahnente sempre e ovunque tutti i suoi diocesani sia
per ragioni sacramentali che amministrative, la sua presenza si
manifesta nelle parrocchie costituite localmente sotto la guida

4 F. HA\'\'KlNS pone l'accento sulla continuità storica della ministeriàl.ità ordinata in Orders and
Ordination in thl' New Testamen/. ar. C. JoNES - G. WAINWIUGH'f - E. YARNOU> {a cura di). The
Study o/ the Utmg_1'. Oxford Univers.iry P ress, New York 1978, pp. 290-297.

" - MINISTERlALlTA LITURGICA 169


ministeriale di un presbitero ordinato {cfr. se
42}. Affinché ife-
deli abbiano il diritto e il dovere di accedere alla presenza di Cri-
sto nei sacramenti, è necessaria estendere questo servizio episco-
pale tramite il sacerdozio del Nuovo Testamento. Tra i complessi
e molteplici uffici di un presbitero, la guida liturgica occupa un
posto primario. Durante il rito delrordinazione si chiede ad ogrù
ordinando: «Volete celebrare con devozione e fedeltà i misteri di "'
Cristo secondo la tradizione della Chiesa, specialmente nel sacri-
ficio eucaristico e nel sacramento della riconciliazione, a lode di
Dio e per la santificazione del popolo cristiano?» (Ordinazione di
un sacerdote, 15). Il presbiterato, ministero significativo e centra-
le, affida una solenne responsabilità a ciascun presbitero per ciò
che riguarda il servizio liturgjco e la competenza professionale.
Allo stesso tempo, i presbiteri riconoscono il ruolo primario dei
vescovi nella liturgia, poiché come afferma il Vaticano II, i vesco-
vi «sono i principali dispensatori dei misteri di Dio e, nello stesso
tempo, i regolatori, i promo~ori e i custodi di tutta la vita liturgica
nella Chiesa loro affidata» (Christu.s Dominus 15). L'ordinazione
conferisce a un presbitero un ampio ufficio liturgico e sacramen-
tale nella Chiesa costituita localmente; sempre esercitato in rela-
zione a quello del vescovo locale ~ .
Il terzo ordine di ministeri liturgici ordinati dalla Chiesa è il
diaconato. Come l'episcopato e il presbiterato, il diaconato ha una
dimensione liturgica, quantunque subordinata al più ampio mini-
stero diaconale di servizio, da svolgere all'interno della comunità
che si costituisce localmente in preghiera, congiuntamente al ve-
scovo e ai suoi presbiteri. In termini di ministerialità liturgica il
diacono assiste i vescovi e i presbiteri durante le celebrazioni li-
turgiche, specialmente l'eucaristia, ma può anche leggere il Van-
gelo, predicare e battezzare, benedire i matrimoni e celebrare i
funerali. Il ripristino del diaconato permanente in tempi recenti
ha favorito lo sviluppo di un gruppo consistente e stabile di mini-
stri liturgici nella Chiesa contempor~ea, con criteri di selezione,
programmi di fonnazione e indirizzi suoi propri affinché sia of-
ferto un appropriato servìzio alla comunità. anche nel culto.

3 La relazione tra sacerdote: e vescovo viene trattata più a lungo da R BRO\'VN, Priest arzd
Bisbop, Biblico/ Reflectiorzs, G. Chapman London 1971.

170 Il · LA CE1$RAZIONE LITURGICA


Il. MINISTERI LITURGICI IST,ITUITI

Nel 1972 Paolo VI riformò i minìsteri della Chiesa e aprì le


porte ai laid 6• Fu abbandonata l'antica pratica della tonsura con
r ordine che in futuro l'ingresso ncllo stato clericale fosse associa-
to al diaconato e non alla tonsura. Più significativa,. comunque, fu·
la decisione di sopprimere anche il ruolo ministeriale del s.ucklia-
cono che, precedentemente al Vaticano II, apparteneva ad un
ordine maggiore che conduceva al diaconato e al presbiterato.
Tuttavia, l'ufficio del suddiacono sarebbe stato affidato al letto-re
e alraccolito, che appartenevano a due ordini precedentemente
considerati minori (assieme alrostiario e all'esorcista). e che costi-
tuivano tappe verso l'ordinazione sacerdotale nella Chìesa.
I ministeri formalmente riconosciuti del lettorato e dell'accoli-
tato non vennero più considerati come gradini nell'ascesa verso il
sacerdozio o limìtati esclusivamente ai candidati al presbiterato,
bensì conferiti al candidato non con l'ordinazione ma con un rito
liturgico d'istituzione approvato, Da ciò deriva il termine «istitu-
ito>» riferito al lettore e all1accolito.
Secondo l'attuale disciplina della Chiesa, solo gli uomini pos-
sono essere formalmente nominati lettori e accoliti laici. Allo stes-
so tempo, tutti i candidati al diaconato e al presbiterato devono
essere nominati lettori e accoliti ed esercitare questi uffici nelle
assemblee liturgiche, in modo competente, prima cli essere ordi-
nati diaconi.
Nella lettera apostolica Mlnisteria quaedam (1972) con cui fu
riformata la disciplina degli ordinì della Chiesa, Paolo VI delineò
l'ufficio liturgico del lettore istituito: «Al lettore viene attribuita
una funzione a lui appropriata: leggere la parola di Dio all'assem-
blea liturgica. Di conseguenza deve leggere le lezioni della Sacra
Scrittura, eccetto i Vangeli, durante la Messa e le altre celebrazio-
ni sacre, recitare il salmo tra le letture qumido non c'è il salmista,
presentare le intenzioni delle intercessioni generali in assenza di
un dìacono o rm cantore, dirigere il canto, la partecipazione dei

6 Cfr. A. B UGNINL, Ministri, in La riforma li1urgica (1948-19 75), CLV-Ed.Liturgiche, Roma


1983. pp. 704-727' che offre una srori11 della revisione vaticana degli ordini dopo il V<aticano n. a
partire dal <<Consilium».

4 · MINISTERIALITÀ LITIJRGICA 171


fedeli e istruire questi ultimi a ricevere degnamente i sacramenti.
Egli può anche, per quanto è necessario, aver cura di preparare
altri fedeli che sono stati temporaneamente incaricati di leggere
la Scrittura durante le celebrazioni liturgiche. Affinclié egli possa
adempiere a queste funzioni in modo più giusto e perfetto poss~­
bile, deve meditare assiduamente sulla Sacra Scrittura» (n. 5}. E· ,
significativo notare che l'ufficio del lettore istituito è attivo sia
dentro che fuori dell'ambito liturgico formale.
L'accolito istituito assiste il diacono e il presbitero nel culto,
secondo i riti approvati. <<È perciò suo compito partecipare al
servizio dell'altare e assistere il diacono e il presbitero durante le
celebrazioni liturgiche, specialmente la Messa>> (Ministeria quae-
dam 6). Se il ministro ordinario dell'eucaristia è assente oppure
ostacolato a compiere la sua funzione per malattia, vecchiaìa, se
gli è stato affidato un' altro compito pastorale o se i comunicandi
sono così numerosi che la celebrazione si prolungherebbe indebi-
tamente, l'accolito istituito può distribuire la santa comunione.
Egli non deve comunque sostituirsi ai ministri ordinari dell'euca-
ristia, presbiteri e diaconi, nel caso siano presenti. e in grado di
esercitare il proprio ministero. .
Si dovrebbe nmare che la categori~ dei ministeri liturgici laici
istituiti non si limita teoricamente a comprendete l'ufficio del let-
tore e dell'accolito. La Ministerìa quaedam permette alle confe-
renze episcopali di richiedere alla Santa Sede l'ìnsediamento for-
male di altri ministeri, sia liturgici che non associati agli ordini
sacri, se vi è necessità o utilità pastor.aie;.
Ciò non è ancor.a stato attuato sebbene, in teoria, ci sia la pos-
sibilità di istituire una moltitudine di possibili ministeri liturgici,
aperti a uomini e donne, nella Chiesa contemporanea. Da alcuni
questa via non è stata intrapresa poiché~ secondo le norme attuali,
gli uffici istituiti del lettore e dell'accolito rimarrebbero ancora ri-
servati agli uomini Per questa stessa ragione, non c'è stato molto
interesse da parte di alcune Chiese locali di istituire formalmènte
lettori e accoliti. Riservare questi ministeri agli uomini sembra trop-

7 Durante il t'lldoo<> nuions.le delle commissioni litutgic:be (1984). fu esaminato il ruolo dei
laici nella liturgia. Non è staca fatrJt una sintesi degli inte1VC0ci che sarebbe storicamente interes-
sante. Cfr. CoNGREGAZJONE PER n. Cm:ro DMNO, ComJeg71IJ Commissioni Nazi011ali di Li1urgia 1'984,
ed. MCSSllS!lero Padova, Roma 1986. io vista di susseguenti sviluppi.

172 n - LA CELEBRAZIONE LITIJRGICA


po discriminante. Altrove non si sente la necessità di richiedere
l'istituzione di ulteriori ministeri liturgici poiché è evidente che essi
vengono adempiuti senza insediamenti formali, sia da uomini che
da donne, per il bene pastorale della comunità cultuale.

III. MINISTERI LITURGICI DEPUTATI

Oltre ai ministeri istituiti, comunque, esiste un'altra categoria


di ministeri liturgici detti «deputati>>. Paolo VI nell'istruzione
Immensae t aritatis (1973), autorizzò l'istituziohe di ministri stra-
ordinari che amministrassero la comunione a se stessi e al restò
dei fedeli in condizioni specifiche, dopo essere stati -delegati dal-
l'ordinario locale o da un suo delegato. Dopo un)attenta sele-
zione e preparazione, questi ministri dell'eucaristia devono essere
formalmente investiti di autorità, per un certo periodo di tempo,
secondo il rito liturgico approvato dalla Chiesa 8 •
La funzione liturgica del ministro straordinario dell'eucaristia
è quella di assistere alla distribuzione della comunione durante
l'eucaristia e portare la comunione ai malati, ai prigionieri -e ai
moribondi quando non possono partecipare al consueto raduno
della comunità dei fedeli, specialmente ali' assemblea eucaristica
nel giorno del Signore. Perciò, l'ufficio liturgico del ministro stra-
ordinario varca i limiti della formale celebrazione liturgica; in un
certo senso la continua e la fa presente a coloro che, per cause
indipendenti dalla loro volontà, non possono essere presenti al-
i'assemblea eucaristica.
Inoltre, quando si presenta una vera necessità pastorale, si può
autorizzare qualcuno a distribuire la comunione nella Messa, in
una sola occasione (ad hoc) e senza aver ricevuto alcuna delega
precedente. Dopo «l'Agnello di Dio», il presbìtero delega qual-
cuno a compiere questo ufficio ad hoc, con il rito della delega
approvato dalla Chiesa, incluso in alcuni sacramentari.
s U significato storico, pastorale e teologico del ministro euCllriStico è srato trottato. da N.
MrrcHELJ.., Special Mmisters ofCcmmu11io11 in Cult and Conlroversy: The Wonhip o/ ibe &cbarisl
Outside o/ Mass, Pueblo, N ew York 1982, p p. 268·309. Cfr. anche: BlSHOPS' CoMM11UE ON TRE
L ITURGY {USA), Study Te.'d 1. Holy Communion, Unired Stares Carbolic Confercnce, Wàshingron
DC 1973.

4 - MINISTERIALITÀ LITURGICA 173


Oltre a fornire l'interpretazione del sacramento benedetto,
quando c'è una vera necessità pastorale, il ministro straordinario
dell'eucaristia, se è istruito in modo giusto, può anche guidare
l'assemblea, in assenza di un presbitero, durante il servizio della
comunione, senza dare la benedizione finale. In questi casi (p. e,s.
le assemblee domenicali che si svolgono senza un sacerdote), il
ministro deve osservare il rito approvato· per la distribuzione del-
la comunione al di fuori della Messa e seguire le direttive liturgì-
che sia della Chiesa universale che di quella locale. Tali servizi
eucaristid, comunque, devono sempre essere considerati in rela-
zione alla celebrazione dell'eucaristia da parte di un presbitero o
di un vescovo, .dalla quale essi traggono il loro giusto significato.
Inoltre, le norme attuali della Chiesa esigono che il ministro
straordinario dell'eucaristia non debba svolgere il ruolo dei mini-
stri ordinari de1.l' eucaristia (vescovi, presbiteri, diaconi) né di un
accolito istituito, se so.no presenti e in grado di adempiere al loro
ufficio durante la celebrazione liturgica.

IV. MINISTERI LITURGICI RICONOSCIUTI

Al posto degli attuali ministeri liturgici istituiti del lettore,


dell'accolito e di qualsiasi altro ministero riconosciuto formal-
mente per istituzione o delega, nella maggior parte delle Chiese
locali, uomini e donne sono invitati a svolgere una moltitudine
di ruoli liturgici. Al massimo viene dato un «riconoscimento
informale» che la persona è qualificata e degna di compiere l'uf-
ficio in modo appropriato alla santità dell'atto e alle esigenze
della comunità dei fedeli.
Perciò, uomini, donne e, in certi casi, bambini svolgono il ruo-
lo di lettori durante la liturgia della parola sia in circostanze sa-
cramentali che non sacramentali. Quasi sempre, non è necessaria
una delega formale, ma un riconoscimento e/o un invito informa-
le, esplicito o implicito, da parte del sacerdote locale. In effetti,
queste persone generahnente svolgono il compito dei cosiddetti
lettori istituiti senza alcun rito di riconoscimento formale.
Nel 1992 la Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina

174 li - LA CELEBRAZIONE LITIJRGICA


dei Sacramenti promulgò la decisione del concilio pontificio per
l'interpretazione dei testi. legislativi, confermata da Giovanni Pao-
lo Il, in base alla quale gli ordinari delle Chiese locali avrebbero
potuto affidare .alle donne, a seconda dei casi (p. es. in particolari
circostanze culturali), il ruolo di accolito, nel sensò limitato di
chierichetto. Questo chiarimento del ~anone 202, 2 approvava
formalmente che questo ministero liturgico fosse aperto a tutti i
fedeli, senza .differènze di genere .e anche senza alcun atto di isti.
tuzione o delega formale. Tale ministero rientra nella categoria dei
ministeri liturgici riconosciuti. Allo stesso tempo, sebbene la per-
sona scelta abbia ricevuto l'autorizzazione a setvire all'altare, non
può svolgere tutte le funzioni dell'accolito istituito (p. es. il dirit-
to a distribuire la comunione) . il ruolo del chierichetto., a volte
chiamato «accolito», è limitato e assai distinto dal ministero del-
1'«accolitato istituito» propriamente detto.
Molti nuovi ministeri sono apparsi nella liturgia susseguente
alla riforma liturgica promossa dal concilio Vaticano II, in parti-
colare con l'introduzione della lingua locale nei riti liturgici revi-
sionati della Chies-a . Qui prenderemo in considerazione .solo i più
ovvi: il ministero della musica, del commentatore liturgico, del-
r accoglienza e dei luoghi sacri.
L'invito ad una maggior partecipazione di tutti i fedeli all'azio-
ne liturgica rese necessaria l'introduzione del ministero liturgico
della musi-ca, a cui appartengono, tra gli altri, il salmista, il canto-
re, il direttore del canto, l'organista con gli altri musicisti e il coro
per aiutare la comunità a svolgere correttamente e attivamente il
suo ruolo nel culto. Tutti questi uffici sono importanti nell'intero
contesto liturgico ma non è necessaria alcuna istituzione o delega
formale. Ogni ministero, nonclimeno, richiede la sua propria pre-
parazione e una serie di competenze 9 •
I:Istruzione generale del Messale romano riconosce il valore del
ministero del commentatore liturgico: «Questo ministro fornisce
spiegazioni e commenti allo scopo di preparare i fedeli a com-
prendere la celebrazione>> (68a). Nell'adempiere a questo ufficio,
9 Cfr. E. McKENN/\, Music Ministries, .in P.E. FINCK (11 cura di). Tbe New I>i.dionary of Sacra·
menta! Worship, The Liturgica! Press, Collegeville MN 1990, pp. 852-854. BlsHoPS'Cm.4Mrnu ON
THE UTuRGY (USA), Music in Catholic Worship, United States Catholic Confcrena:, Washington
DC 1982, che offre direttive pastorali per il ministero della musica.

4 • MINISTERIALITA LITURGICA 175


il commentatore, infatti, sta svolgendo uno dei ruoli del diacono
nel culto. A causa della crescente familiarità con i riti liturgici
ordinari, la funzione del commentatore è diventata meno impor-
tante. Difatti, quando il commentatore presenzìa alr atto liturgico
deve svolgere con una certa cautela il suo compito pastorale, af-
finché i suoi commenti non appaiano troppo ovvi e perciò inutili,
persino protettivì, oppure troppo didattici e di conseguenza im-
portuni, per il livello di comprensione dell'assemblea e il ritmo
naturale della celebrazione.
In alcune Chiese, l'antico ordine dell'ostiario è stato trasforma-
to e reintrodotto come <'(ministero dell'accoglienza>> (cioè, porti-
naio, sorvegliante). La sua principale funzione è accogliere i fede-
li, specialmente i nuovi membri o i visitatori, ma ha anche il com-
pito di sorvegliare il buon ordine dell'assemblea {p. es. nelle pro-
cessioni, durante la colletta, la comunione ecc.) e, a seconda delle
circostanze, persino allontanare coloro che, per motivi seri, sono
stati banditi dalle adunanze liturgiche (p. es. gli scomunicati).
La crescente c:onsapevalez>za della necessità di un ambiente ap-
propriato che faciliti la preghiera dell'assemblea ha portato all'in-
troduzione, in alcune chiese, del ministro dei luoghi sacri, come
riconoscimento sia dell'importanza di questa dimensione della pre-
ghiera sia del valore del servizio offerto in quest'area pastorale.
Questo ufficio potrebbe essere svolto da colui che tradizionalmen-
te viene chiamato sacrestano, sebbene la sua funzione sia conside-
revolmente più ampia. Egli dovrebbe inoltre avere un certo talento
artistico e prepararsi a svolgere correttamente il suo compito, da
solo o insieme ad altri membri della comunità locale io.

V. FORMAZIONE DEI .MlNISTRl LITURGIO

La SC ha puntualizzato diversi aspetti importanti nell'esami-


nare tutti i ministri liturgici della Chiesa: 1) La natura stessa
della liturgia mostra che «le azioni liturgiche non sono azioni

10 Varie confcrcn:ze episcopali na7lionali hanno pubblicaco norme per coloro che s'impegnano
nel ministero dei luoghi sacci. C&. BISHOPS' COM.'·tlf!TEE ON THE LI'11JRGY (USA), EnviTonme11t a11d
Art in Cotbolic Warsbip, United Srotes Cathalic Conference, Washington DC 1978.

17 6 Il · Lr\ CELEBRAZIONE LITURGICA


private, ma celebrazioni della Chiesa, <:he è "sacramento di uni-
tà», <:ioè popolo santo radunato e ordinato sotto la guida dei
vescovi» {SC 26). 2) Esistono vari ministeri nelle celebrazioni
liturgiche perciò «ciascuno, ministro o semplice fedele (sic),
svolgendo il proprio ufficio, si limiti a compiere tutto e soltanto
ciò che, secondo la natura del rito e le norme liturgiche, è di sua
competenza» (SC 28). 3) Tutti i ministri, nell'esercizio della loro
vera funzione liturgica, «esercitino il proprio ufficio con quella
sincera pietà e con quel buon ordine che conviene ad un così
grande ministero e che il popolo di Dio esige giustamente da
essi» (SC 29). 4) Per adempiere ad un ministero, è necessario
che tutte queste persone siano «educate con cura, ognuno se-
condo la propria condizione, allo spirito liturgico, e siano for-
mate a svolgere la propria: parte secondo le norme stabilite e con
ordine» (SC 29).
È chiaro, perdò, che la buona volontà non costituisce da sola
un criterio adeguato dì selezione sia dei ministri laici che di quelli
ordinati. A coloro che aspirano ad avere o hanno già un ruolo nei
ìninisteri liturgici la Chiesa richiede attitudini naturali, una cor-
retta formazione e una qualità di vita cristiana consona all'ufficio
ecclesiale.
Non si può insistere troppo sulla necessità della corretta
formazione di tutti i ministri liturgici. Essi non devono solo co-
noscere la liturgia, ma anche la funzione del proprio uffi-
cio, i suoi limiti e le sue esigenze. Ogni ministro deve anche
imparare ad usare gli «strumenti» specifici del suo ministero con
uno stile e un atteggiamento tali da migliorare l'arto liturgico. I
presbiteri devono prendere familiarità con i rituali poiché come
diaconi devono necessariamente accrescere la loro conoscenza e
il loro amore per i vangeli. I lettori devono essere istruiti a leg-
gere pubblicamente, quando lavorano sui testi saéri inclusi nel
lezionario. Ai musicisti si insegna a non tralasciare il salterio
quando selezionano il corpus e curano la raccolta dei canti li-
turgici per la Chiesa locale. Inoltre, i ministri straordinari del-
1' eucaristia devono essere consapevoli della sacralità del loro
ruolo quando, per esempio, portano la comunione agli ammala-
ti e agli anziani.

4 . MlNISTERlALITÀ UTURGlCA 177


VI. Scoro DELLA MINISTERIALITÀ LmJRGICA

Sebbene la liturgia., che riflette la natura della Chiesa, sia strut-


turata gerarchicamente, non è per sua natura clericale. Vescovi, .,
presbiteri e diaconi non celebrano il culto in modo esclusivo né
.dimenticano il legittimo ruolo attivo del popolo laico battezzato.
Piuttosto, data la natura dell'a~semb1ea che è il corpo di Cristo, la
sua inerente ricchezza e il carattere partecipatorio della liturgia,
devono .esistere vari ministeri che collaborino in annonia allo sco-
po di rendere fecondo l'atto liturgko.
Questa varietà di ministri riflette la natura e la ricchezza della
Chiesa stessa con i suoi diversi doni. Anche se è vero che esiste una
distinzione tra i ministeri in ogni atto liturgico, essa non dovrebbe
essere considerata fonte di divisione o di competizione, ma piutto-
sto come la vera ricchezza dell'assemblea riunita nel culto. C'è, inol-
tre, un'unità ecclesiale nella diversità ministeriale se si accettano le
ovvie differenze tra i ministeri all'interno della comunità e·se non si
interpreta questa diversità in tennini di disuguaglianza ecclesiale o
sociale. Ci sono diversi ministeri liturgici (ordinati, deputati o rico-
nosciuti.), ma ciascuno ha la sua funzione ·significativa quando l'as-
semblea è riunita per la preghiera liturgica.
Tutti coloro che amministrano il culto sono in ultimo servito-
ri dei membri della comunità con cui si riuniscono, sebbene le
l-0ro funzioni specifiche differiscano necessariamente in modo
considerevole. Scopo comune di tutti i ministeri liturgici è quel-
lo di agevolare la comunità nel culto di Dio e nella santificazio-
ne del popolo di Dio.

17 8 ll • LA CELEBRAZIONE UTURGICA
p AKI'E TERZA

LITURGIA
E SCIENZE UMANE
1
L'ASPETTO PSICOSOCIOLOGICO
DELLA LITURGIA
Lucio Maria Pinkus

~ibliografia L. BEIRNAERT, Esperienza cristiana e psicologia, Borla, Torino


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ne, fede, incredulità, tr. it., Ed. Paoline, Cinisello B. (Ml) 1985.

INTRODUZIONE

Una condizione irrinunciabile perché un gruppo umano possa


innanzi tutto sopravvivere e poi raggiungere la propria identità
piena è che sappia vivere una fede e quindi indurla negli altri. Col
termine fede s'intende qui un processo psicologico per cui una
persona o una comunità si affidano senza riserve a degli ideali

1 . L'ASPttrO PSICOSOCIOLOGICO DELLA LITIJRGIA 181


giudicati come assoluti. Per far questo deve essere in grado di ri-
chiamai:e una storia significativa costituita dalla serie degli eventi
attraverso i quali gli ideali sono emersi e si sono imposti i valo~
corrispondenti. Infatti una comunità che smarrisce gli orizzonti
ideali o che non ha nella sua storia riferimenti vitali suffidenti
inizia un declino che sfocia inevitabilmente nell'autodistruzione.
Per questo non vi è società che non awetta l'urgenza di trasmet-
tere i prop-ri ideali alle generazioni seguenti e non metta in motQ
dei processi di socializzazione tramite i quali comunica le ragioni
di vita ed i valori che emergono dalla propria tradizione. Poiché
le realtà che alim.e ntano r evoluzione di una comunità e contribu-
iscono alla formazione e allo sviluppo della s_truttura persQnale dei
suoi membri sono così ricche e .c;omplesse che non possono esse-
re espresse né acçolte o comwricate con gesti adeguati, il proces-
so di socializzazione utilizza il linguaggio simbolico, che consente
livelli diversi e più ricchi di comunicazione. Quando la fede ha
come oggetto Dìo, il complesso delle sue simbologie iconiche,
verbali e rituali costituisce wia religione. La religione rappresenta
un ambito specifico che consente alrindividuo umano come pure
al gruppo di vivere in un contesto adeguato il bisogno di senso e
ancor p~ù il bisogno di trascendenza che caratterizza .a livello spe-
cie-specifico la persona umana. Nel caso del cristianesimo il rife-
rimento non è rivolto verso una trascendenza intesa in modo ge-
nerico e neppure assoluto., ma ad una modalità specifica del ma-
nifestarsi di Dio mediante l'incarnazione, cioè in Gesù Cristo, che
quìndi viene a costituire il riferimento fondante dell'esperienza
religiosa cristiana. È infatti dalla vita di Gesù e dalla tradizione
sorta intorno e dopo di lui che la comunità ecclesiale trae il pro-
prio orizzonte spirituale e la propria linfa vitale. S.u queste pre-
messe viene considerata la liturgìa. cattolica 1 come un processo
complesso con cui la comunità ecclesiale richiama costantemente
alla memoria le esperienze salvifiche contenute nella rivelazione~,
in funzìone della salvezza cioè della piena autorealizzazione in
Cristo dei suoi membri e della sua continuità storica attraverso la
loro trasmissione alle generazioni successive.

1 Nd presente conuibuto col termine liturgia - salvo diverso contesto - intende} sempre rife-
rirmi a quella della Chiesa cattolica.
2 Cfr. Dei Verbum, l, 4, 9,

182 m · LITURGIA E SCIENZE UMANE


J. Ass.UNTI DI BASE

Per favorire una lettura interdisciplinare di questo contributo è


utile esplicitare i modelli psicologici e teologici cui ci siamo riferiti.
PSICOLOGIA - Il presente lavoro si fonda sulla psicologia dina-
mica, che focalizza gli aspetti motivazionali e simbolici del vissu-
to, sia cosciente che inconscio, della pers~malità, utilizzando par-
ticolarmente la teoria di C.G.Jung, perché la riteniamo più fun-
zionale alla comprensione dell'esperienz.a religiosa l .
TEOLOGIA - In questo contesto è fondamentale il modello inter-
pretativo dell'azione di Dio nella storia. Il modello qui scelto è
quello che pone come principio ermeneutico la legge dell'Incar-
nazione e r autononùa delle sfere creaturale e divina. In questa
prospettiva teologica si è -perveouti alla formulazione di una vi-
sione dinamica della realtà, più legata, per un verso al dato bihli-
co e tradizionale, per un altro alle scienze, per cui il rapporto tra
persona wnana (realtà creaturale) e Pazione divina o grazia (=
realtà sovra-crearurale) viene considerata nella. prospettiva di una
autonomia reciproca, per considerare la realtà storica come dipen-
dente costantemente dall'azione divina che l'alimenta ma che può
venir accolta solo gradualmente e comunque non prima che nella
persona si formi un atteggiamento di fede sufficiente per acco-
glierne il dono nella sua complessità e pienezza~.
Appaiono così inadeguati i modelli teologici fondati su di un
concetto statico di natura, o, almeno implicitamente, magici,
come pure i modelli miracolistici.

Il. LITURGIA E SOCIALIZZAZIONE

Possiamo quindi definire la liturgia, dal punto di vista psicolo-


gico, come quel processo di socializzazione, costituito da una se-
quenza di unità rituali complesse, mediante il quale la comunità
ecclesiale richiama alla memoria gli eventi fondanti della propria

} G. ]!'!MS, FoniLimenti di psicologuulinan:zìca. Felttin.elli, Mil®o 1993; L. P.oocus, Co11tribMlo


della psicologia junghiana alla cvmprenmme della «Villi $fliciluale», in L. ANCDNA (a cura di), Il
revival dell'irra'Iioruzle, Todatiana, MilllOO 19.83, pp. 253-266.
4 C. Mou.ru, Ca1Jsiderazioni teol-Ogicbe, in A.T.I.-Sroo10 ThoLOGioo FtoBENTINO {a on di).
Creazione e male del cosmo, Ed. Messaggero, Padova 1995,

1 . L'ASPETIO PSICOSOCIOLOGICO DELLA UTURGIA 183


fede, li chiarisce e li riformula nel costante confronto con la pro-
pria cultura. In questo processo viene utilizzato prevalentemen-
te un linguaggio simbolico, sia esso verbale, iconico o gestuale.
La comunità quindi celebra la p-r opria fede mediante simboli
vitali le cui dinamiche sono costitµtive deì singoli credenti e
dell'intera comunità, costruendo legami che ne uniscono i mem-
bri, facendoli crescere attraverso esperienze condivise, trasmet-
tendoli agli altri. È importante, però, notare che la liturgia come
processo di socializzazione si realizza appieno solo allorché i
simboli utilizzati sono adeguati a trasmettere la stessa fiducia
senza riserve negli ideali e nella prassi di Gesù Cristo. In altri
termini l'efficacia della comunicazione della fede nel contesto
liturgico dipende dalla autenticità dell'esperienza e dalla sinto-
nia culturale delle simbologie utilizzate.

ili. CONDIZIONI PSICOLOGICHE DI BASE


PER «CELEBRARE» LA LITURGIA

La finalità della liturgia è quella di consentire di vivere e di


interpretare le diverse tonalità della condizione umana in modo
da riuscire comunque a far emergere un significato che renda
possibile vivere rotte le situazioni storiche in modo pacificato,
orientandole al mistero pasquale. Alcune condizioni psicologiche
di base - che comunque sono irrinunciabili per un'autorealizza-
zione piena - ne sono la premessa fondamentale:
- la coscienza della creatttralità umana. Si tratta delr esperienza
drammatica del processo maturativo che non abbiamo in noi stes-
si né le ragioni del nostro esistere né le forze sufficienti per dive-
nire compiutamente persone.
- precarietà esistenziale. Un altro compito evolutivo irrinuncia-
bile è quello di accettare lucidamente che la nostra forma storica
di esistenza è segnata da una profonda tensione verso la morte. È
nel morire che fissiamo in modo definitivo la nostra identità per-
sonale e, paradossalmente, l'imparare a morire è l'unica possibili-
tà evolutiva adeguata per vivere in pienezza.

184 lil . LiTIJRGIA E SCIENZE UMANE


- bisogno di trascendenza. Infine la piena maturazione umana
implica la consapevolezza che l'intreccio di tensioni - desideri,
progetti, dimensioni etiche - che ciascuno sperimenta non posso-
no trovàre una risposta esaustiva nella realtà storica. Di qui il bi-
sogno di un riferimento valoriale trascendente.
Il valore della liturgia cristiana non risiede primariamente nei
suoi aspetti dottrinali - cioè nelle interpretazioni che offre sul
presente ed il futuro della persona umana - ma nei valori per cui
induce la fede e nell'efficacia dei suoi riti. Questi infatti comuni-
·c ano una verità esperienziale che è dotata di un potere trasforma-
tivo dell'esperienza e quindi assumono il ruolo di catalizzatori
dell' autorealizzaziohe in senso maturo. Il riferimento fondante al
mistero pasquale apre la coscienza ad una lettura dìversa della
realtà. Sotto l'apparenza, sovente fuorviante, di fatti e parole
nonostante la sofferta scoperta della propria precarietà ed insuffi-
cienza personale, il credente intuisce la dignità grandiosa della chia-
mata alla vita, come dono che si concretizza nella comtHlità eccle-
siale, attraverso la quale gli pervengono .o fferte vitali. Queste poi
lo mettono in grado di scoprire che a sua volta può essere tramite
di doni di vita per altri. Tale esperienza fonda la consapevolezza
che esiste un ambito dove tutto ciò che è umano ha un senso e
questo senso testimonia la continua possibilità offerta dalla fede
in Gesù Cristo di rendere opportunità costruttive di amore tutte
le circostanze storiche, mentre fonda quel linguaggio particolare,
denso di ragioni del cuore, che chiamiamo «pietà», e che consen-
te un sentimento di autentica solidarietà tra le persone, permean-
dole di speranze e fiducia, perché lo si considera come un riflesso
del sentire di Dio verso l'umanità ed espressione eccelsa della sua
paternità creatrice, secondo la rivelazione di Gesù di Nazaret.

IV. IL RITO

II rito è una sequenza di gesti regolati da norme rigorosamente


codificate. Vimportanza di questo schema comportamentale di-
viene sempre più chiara dal momento che esso adempie, già a
partire dal mondo animale, ad una serie di funzioni che oltrepas-

l · L'ASPETIO PSICOSOCIOLOGICO DELLA LI11JRG1A 185


sano l'aspetto utilitaristico per acquisire funzioni cognitive e co-
municative, come si può osservare nei rituali di danza o di corteg-
gia!-Tlento presso alcune specie animali 5•
E noto come lo statuto scientifico del rito sia ancora molto
problematico. Qui presentiamo una riflessione sul rito di ordine
strettamente psicologico e limitata al rito religioso. Possiamo con-
siderare il rito cotne l'unità fondamentale del processo liturgico
(della celebrazione liturgica). Possiamo ipotizzare che la persona
umana avverta con modalità e intensità diverse il bisogno di tra-
scendenza che, dal punto di vista esperienziale-comportamentale,
si traduce nell'attrazione verso il mistero, avvertito come una for-
te presenza di natura emozionale (numinosum 6 ) che tuttavia si
ripercuote incisivamente su tutta la persot;lalità, Dal punto di vi-
sta cognitivo il rito stimola tendenze proiettive, e poiché esso si
presenta come Wl insieme di segni senza offrire un codice che ne
consenta un'interpretazione esaustiva, il rito tende ad esaltare
quanto vi è di contraddittorio o anche di apparentemente senza
senso, sia nell'esperienza relativa al mondo esterno che all'inter-
no del soggetto.
Contestualmente, il rito si presenta.anche come una serie for-
male di· procedimenti di natura simbolica che coinvolge un co-
dice di c;oro.unicazione sociale fondato sulla credenza che pos-
segga una sua specifica efficacia per cui, se eseguito e vissuto
nelle condizioni previste, ha un potere trasformativo su quanti
lo celebrano. La diversificazione dei ruoli di quanti sono coin-
volti nell'azione rituale non solo esprime in modo chiaro la strut-
tura sociale del gruppo, ma ne costruisce anche la sua valenza di
protezione, sia difronte a sentimenti angoscianti sia - aspetto
purtroppo meno studiato - difronte alla paura e al rischio che
possono essere insiti neli> esaltazione mistica. Inoltre, nel rito
religioso alcuni elementi fanno sì che la comunità ·celebrante
mantenga sempre chiara la natura trascendente ed universale
delrevento religioso. P. es., il fatto che a determinati ruoli corri-
spondano vesti particolari non serve solo ad indicare quale sia il
ruolo e lo status della persona, ma anche ne evidenzia in modo

5 K. LORENZ, I.:etologi.a. Fondamenti e metodi, Boringhieri, Torino 1980.


6 U. GAf..IMBERTI, La terra re111..11 il male, Feltrinelli, Milano 1984.

186 ID · UTURGIA E SCIENZE UMANE


immediato la derivazione da un'autorità transpersonale. Il rito
religioso trova nella struttura psicologica le premesse per la sua
celebrazione e per poterne comprendere - in senso simbolico -
il significato. Dal punt~ di vista personale la capacità rituale si
sviluppa sin dalla prima infanzia, laddove la portata vitale vissu-
ta nel rapporto con le figure significative e con l'ambiente supe-
ra la funzionalità dci comportamenti per dar loro un vissuto ed
un valore simbolico. Ma è più avanti, col progredire delle con-
dizioni maturatlve, che la persona può divenire cosdente di al-
cune istanze dell'inconscio collettivo che lo sollecitano a realiz-
zare una identità piena e sempre più autentica. Jung p.es. po-
stula una specifica struttura intemporale dell'inconscio uma-
no - cioè l'archetipo della trasformazione - che stimola l'indivi-
duo ad inserirsi consapevolmente nel ritmo continuamente mu-
tevole dell'esistenza. l:intensità e al tempo stesso l'ambiguità di
questo stimolo possono, se accolte, rendere la persona consape-
vole che questo processo di trasformazione e le sue esigenze non
possono essere soddisfatte solo rimanendo al livello dell'Io, ma
richiedono un salto qualitativo e cioè l'attivazione della «fun-
zione trascendente» 7 sia la sfera della propria egoidtà, sia
l'ambito di quanto è empirico e contingente. E cosl che l'indivi-
duo ricerca un ambìente idoneo per il suo processo d'indi-
viduazione quale appunto può essere una religione coi propri
riti. Dal punto di vista psicodinamico ritengo che il rito reli-
gioso vada collegato al mito nd suo etimo originario e nel
valore che aveva in quell' ambjto culturale, cioè di annunzio.
Questo annuncio ha l'intento di spiegare la realtà mediante
una narrazione simbolica in cui si verificano la soggettiv~zione
della realtà esterna e loggettivazione del mondo interiore. Per
effetto di questa saldatura, nell'ambito del mito non c'è mon-
do che non si risolva in visione colléttiva del mondo; in ogni
mito traspare dunque una determinata fase di sviluppo della
coscienza sociale collettiva che tuttavia non è storicizzata,. ma
appunto, a-temporale.
Il rito cristiano, introducendo il riferimento fondante al logos,

7 C.G. }UNG (1 957/1958), La fanzione trascendente, in Opere, Boringlried, Torino 1976,


voi. VIll.

I ·L'ASPETTO PSICOSOCIOL-oGICO DELLA UTIJRGIA 187


modifica la qualità del mito, in quanto per un certo verso lo sto-
ricizza - infatti è fondato sulla vita storica di Gesù di N azaret -
mentre dall'altro ridefinisce resperienza del tempo mediante il
passaggio dal senza-tempo ali' oltre-il-tempo. Il complesso dei
riti cristiani, come pure ogni singolo rito, sono dunque fondati
sul «mito» di Gesù Cristo percorrendo due itinerari simbolici: il
primo sacralizza i cinque grandi riti di passaggio della vita di cia-
scuna persona (nascita, passaggio all'età adulta, matrimonio, ma-
lattia che porta alla morte e la stessa morte), dotandoli di un
senso che viene riferito all'annuncio cristiano; sempre lungo
questa direttrice il calendario liturgico si struttura attraverso i
momenti transizionali della vita di Gesù Cristo (dalla nascita
fino ali' ascensione}, inserendo («coscientemente») mediante
una traslazione simbolica la comunità celebrante e, in qualche
senso, Pumanità intera nella coscienza dell'azione creatrice divi-
na. Nel secondo itinerario simbolico la «divina liturgia» cioè
l'eucaristia - fonte e culmine di tutta la vita cristiana - riattua-
lizzando simbolicamente il momento culminante della trasizio-
ne-iniziazione di Gesù Cristo, sollecita costantemente, a scaden-
ze regolari, lattivazione dd processo di individuazione cristiana
che è l'identificazione con lui. Pertanto il rito cristiano presup-
pone e stabilisce un legame tra due diversi ordini di realtà: quel-
lo sovracreaturale e quello creaturale che si saldano nella uma-
nità divinizzata di Gesù Cristo. Il costante richiamo al suo
«mito» - eventi storici e valqri ideali della tradizione che a lui si
ricollega - comunica all'assemblea celebrante il potere tra-
sformativo che, rendendolo simbolicamente presente, permette
di accogliere con gradualità l' azione trasformatrice di Dio, fino
a pervenire alla pienezza della vita (salvezza). Sotto questo
aspetto il rito esprime la fiducia che una comunità esercita
nei confronti cli ideali conservati nella tradizione, accolti e veri-
ficati da generazioni intere (memorie dei santi). Al tempo stesso
il rito anticipa sempre gli ideali e le promesse non ancora attua-
te richiamando il futuro come orizzonte ·su cui misurare l'impe-
gno storico. Infine il rito, richiamandosi a Cristo, costituisce la
presa di coscienza e al tempo stesso l'impegno a che la comunità
da un lato viva una dimensione cosmica che la affranchi da
tentazioni esoteriche, dall'altra esprime concretamente, me-

188 lil . LlTURGIA E SCIENZE UMAJ\'E


diante espressioni di condizione solidale, quelle modalità rela~
zionali e quelle offerte vitali che anticipano e preparano nella
storia la pienezza dei tempi.

V. CORPO E RITO

L'unità simbolica più significativa del rito è il corpo. I suoi


gesti (imposizione delle mani, benedizione), il suo rapporto con
il concreto, la sua storicità comunicano costantemente ed in
modo percepibile lazione trasformativa del rito. Poiché il cor-
po è depositario della memoria - senza cui non vi sarebbe pos-
sibilità di liturgia - e quindi degli affetti e delle motivazioni, solo
attraverso il corpo il rito esprime e compie la trasformazione
della persona, instaura la comunione tra quanti celebrano in
comunicazione con la stessa realtà sovracreaturale, lì esercita ad
esprimere la dimensione cosmica del sacro. È nel corpo .che il
rito inscrive la premonizione della vittoria sulla morte, è nel
corpo che inscrive il segno di una identità soprannaturale. I ge-
sti consentono di svelare significati latenti come pure di tra-
sformarli in novità. Il corpo è anche il luogo simbolico della
composizione del conflitto tra autorealizzazione-salvezza e au-
todistruzione-peccato. Il riferimento al corpo di Gesù Cristo è
possibilità unica a noi concessa di vivere in modo unitario le se-
parazioni che lacerano l'esistenza: particolarmente quella spiri-
to-materia, Dio-mondo. L'intimo contatto che avviene nell'in-
co.rpora.zione eucaristica è memoria immediata della legge del-
l'incarnazione, che vuol dire non evadere dall'umano, ma
entrarvi profondamente oltrepassando le abituali risposte
umane. È nel corpo e con il corpo che il rito invita ad assu-
mersi il compito di non rimuovere l'estensione e 1' abissalità del
desiderio umano, ma di viverlo con alta consapevolezza per
portarsi sempre più verso le sorgenti del desiderio anziché ver-
so la sua foce, verso la radicalità della domanda, anziché verso
l'inesaustività della risposta. È solo corporalmente che possia-
mo vivere l'esperienza dell'unificazione della vita., che nel
simbolismo liturgico non termina con la lacerante scissione

1 - L'ASPETTO PSICOSOCIOLOGICO DELLA unJRGIA 189


spirito-corpo, ma con l'intuizione, sempre abbozzata e misterio-
sa, di una trasformazione armoniosa in «corpo celeste», fino a
pervenire alla perfetta statura di figli/e di Dio.

VI. LAMEMORIA

La memoria, catena di ricordi, costruisce la trama che con-


sente alla persona identità e ideazione. Fare memoria - impe-
gno e compito primario del rito-è innanzi tutto un processo di
ri-accordo che dalla dispersione genera unità. È solo nell'unità
infatti che la nostra soggettività riesce ad operare la differenzia-
zione tra sé e la realtà es.terna che consente di costruire e rende-
re stabile l'identità. Se .non vi fosse il processo di attivazione
della memoria che costruisce e ricostruisce quella sfera di appar-
tenenza che ci fa riconoscere come provenienti da noi pensieri,
sentimen.ti, gesti e al tempo stesso non collegasse la successione
di eventi e scenari che si presentano alla nostra visione non ci
sarebbe identità né realtà che verrebbe percepita invece come
sequenza di apparizioni tra loro irrelate. Facendo memoria si di-
schiude quell' aperturi;i al senso che rende cosciente la persona
umana della propria peculiarità cioè la dimensione tragica della
propria esistenza: quella dì essere aperta alla pienezza di senso
come è la felicità e al tempo stesso all'implosione di ogni senso
che è la morte. Dal punto di vista personale questa dinamica
offre una percezione chiara del carattere effimero di ogni azione
così da rendere necessaria una progettazione che dia continuità
e che è appunto ricerca di senso. Distruggere la memoria equi-
vale a distruggere la base della propria identità e della propria
continuità nel tempo, la memoria non è una istantanea sul pas-
sato perché non è passiva ma costruttiva. Nel momento stesso
in cui una comunità fa memoria ricostruisce, seleziona, sceglie,
trasforma, ricerca, in una parola «fa storia» e apre la continuità
del futuro. Il passato è sempre con noi, la sua efficacia ed inci-
denza dipendono dalla decisione del presente di rimuoverlo o
di assumerlo. Banalizzare, dare per scontato, cadere nella con-
suetudine comporta la tentazione dell'oblio e la disattivazione

190 m - LITURGIA E SCIENZE UMANJ;:


del potenziale ~reativo-trasfonnativo della memoria. La remini-
scenza, cioè il fare memoria prefigura il futl,lro, . crea la storia,
che chiede memoria, affinché il nuovo che emerge sia decifrabi-
le, soprattutto lib.ero da quanto del passato è mo.rto, che è lega-
to doè ad arretratezza culturale, per liberare energie càpaci di
dare forma consonante con la cultura presente che siano perce-
pibili' ed efficaci. Questo vuol dire attualizzare le esperienze sal-
vifiche che ci vengono consegnate dalla tradizione di cui appun-
to facçiamo memoria, perché solo così possiamo prendere le
decisioni adeguate alle richieste della vita nel nostro tempo e
continuare a rendere storkatnente presenti gli ideali, i valori ed
i modelli comportamentali vissuti e proposti da Gesù Cristo.

VII. LE EMOZIONI

L'azione trasformativa del rito affonda fin nelle -emozioni che


canalizza, rendendole fattori indsivi costruttiv~ente sull'orien-
tamento della vita. Nessuna delle emozioni fondamentali viene
elusa dalla liturgia: p.es. la gioia, con il suo corrdato spazio-tem-
porale che è la festà, viene àSsunta ad un livello che, evitando di
ridurla a divertimento - cioè evasione artificiosa e passeggera - la
sospinge fino alle radici del desiderio per generare un atteggia-
mento costante di pacificazione gioiosa. Ma dove si mostra parti-
colarmente evidente la potenzialità della celebrazione liturgica a
sorreggere l'identità personale e di gruppo e ad orientare sempre
verso il recupero di senso è nei riti che costellano la liturgia dei
defunti. In essi vediamo come da un lato chi ha incontrato sul
proprio cammino la morte e quindi l'interruzione dei legami af-
fettivi, può esprimere le proprie emozioni senza il timore di
perdere se stesso, di smarrire la propria identità. La comunità
ecclesiale infatti, mentre da un lato si fa carico della risonanza
emotiva legata alla comprensione empatica, dalr altro, per la fede
che la permea) funge da contenitore, impedendo così il tracimare
delle emozioni in disperazione o in ·d isgregazione di identità.
Questa funzione catartica e ricostruttiva della celebrazione litur-
gica risalta in modo eminente nelr eucaristia per il costante. riferì-

1 • L'ASPETIO PSICOSOCIOLOGICO DELLA LITIJRGIA 191


mento al mistero pasquale di morte-risurrezione; in essa il sacer-
dote svolge un ruolo di attivazione e monitoraggio di un insieme
composito 1 di cui la struttura rituale costituisce l'organizzatore 8 •

VIII. IL SACRIF1CIO

r
Se è vera laffermazione che eucaristia è la celebrazione litur-
gica per eccellenza del cristianesimo, è altresì vero che essa costi-
tuisce anche wio dei nodi problematici dell'esperienza religiosa
contemporanea. Il rito eucaristico infatti è imperniato s.ul bino-
mio convito-sacrifido 1 laddove il primo di questi elementi ci è
facilmente sperimentabile, mentre il secondo è distante dalle ca-
tegorie del vissuto contemporaneo. Infatti la via della spiegazione
storica di solito è troppo razionale mentre la comprensione psi-
cologica del sacrificio può portare qualche aiuto. La psicologia ci
consente di comprendere che l'essenza psicodinamica dd sacrifi-
cio è la distruzione 9 , ma non di cose (primi2ie, animali) bensì della
relazione con queste cose e con il loro contenuto affettivo e sim-
bolico, sia personale che collettivo. Distruggendo la relazione, il
sacrificio sconvolge un ordine e non per crearne un altro bensì
per creare un vuoto che, separandoci dai legami che l'esperienza
quotidiana del reale ci mostr-a come ineluttabili o ìmmodificahili,
crea le condizioni perché emerga la novità della vita. Il sacrificio,
proprio nel suo rappresentate l'estrema distruzione che è la mor-
te, restituisce potenzialmente una sorta di inutilità-verginità ai
valori che fondano la realtà e dunque il loro senso per noi. È la
nostra abituale relazione con la realtà quella che fa scaturire il bi-
sogno di un ordine diverso, quello simbolico appunto . A questo
riguardo è importante il cambiamento culturale, in base al quale
non d viene proposta la proiezione di noi stessi sulla vittima sa-

s Con tale termine, preso dall'embr-iologia, la psicanalisi indica la cap acità di una struttura di
orienrarc Io sviluppo di più forze, operando differenze quantita tive, e integrandole in un nuovo
U\-ello evolutivo; cfr. R SPrrz, A Genroc Field Theory o/ Ego Formation, Int. Univ. P ress, New
York 1959; E.H. ERn:soN, ChildhooJ ttml Society, Norton, New York 19632.
9 U . G ALIMBERTI, Il simbolismo del sacrificio in una letmra psiroanalitica in «Servitium», 98
(m11r20-aprile 1995), pp. 21 -30.

192 m· LITIJRGlA E SCIENZE UMANE


crificale, bensì il sacrificio come separazione e annullamento del-
1'io e del suo mondo abituale. È questo che consente di passare
da un ordine all'altro dove l'altro ordine non è il contrario del~
l'ordine sacrificato bensì un tutt'altro, l'uno e l'altro insieme.
Questa dinamica, che ad un certo livello genera una èonfusione
di senso, indica la disponibilità effettiva al sacrificio di quell'ordi-
ne che l'io e le sue ragioni hanno storicamente dispiegato sulla
terra. Liberato dalle rappresentazioni e dalle parole di una realtà
già scritta, si crea lo spazio per qualcosa -che non è più la ripeti-
zione di un passato, ma la fonte insospettata ed inattesa di un
senso nuovo, a cui si può attingere solo se si è disposti ogni volta
a perdere la vita. Perché questa esperienza, se vissuta in profon-
dità e autenticità, non si risolva in follia, è necessario che questa
tinuncia alla propria identità di ruolo non abolisca un riferimento
costante che serva per comprendere quanto avviene nella duplice
accezione del termine di «intendere» e «contenere». Ciò è possi-
bile nell'esperienza eucaristica allorché la comunità, entrando
nella dimensione simbolica, vive un passaggio verso un livello tra-
scendente dove si apprende a non vivere più per se stessi ma per
Cristo che è morto per noi. Solo con questo costante esercizio di
demolizione delle vecchie costruzioni è possibile che l'io diventi
idoheo ad ospitare quella perenne novità che la vita propone e
che viene appunto offerta nella comunione con Cristo.

CONCLUSIONI

Pur nella consapevolezza di aver delineato solo alcuni elementi


essenziali per una psicosociologia della liturgia, riteniamo di pro~
porre qualche riflessione che riguarda le sue prospettive. L'impe-
gno più urgente ci sembra quello di un più serrato confronto con
i carµbiamenti epocali che caratterizzano r orizzonte culturale di
oggi. Emergono sovente difficoltà nei confronti della liturgia tan-.
to come complesso rituale che come linguaggio simbolico, ritenu-
to oramai desueto. Di qui la tendenza a privilegiare una sorta di
semplificazione della liturgia riducendone l'ambito espressivo e
assumendo un linguaggio concreto (parole, suoni, oggetti) che

I . L'ASPETTO PSICOSOCIOLOGICO DELLA LITURGIA 193


renda la celebrazione immediatamente fruibile, come avviene
p.es. con la televisione.
Mi sembra opportuno chiarire subito un'ambiguità che ancor
oggi è presente, quella per cui una testimonianza autentica del
credente o della comunità ecclesiale sarebbe sufficiente a trasmet-
tere la fede, e quindi la dimensione rìtuale sarebb.e, per così dire,
superflua. Ora, se è vero che la ~asmissione della fede si realizza
nelliautentidtà della vita quotidiana dei credenti e delle comuni-
tà, in quanto espressione immediata in simbologie concrete, tut-
tavia questo aspetto non è né completo né sufficiente. Infatti gli
ideali ed i valori cristiani non possono sempre essere tradotti in
scelte storiche coerenti ed adeguate. Alcuni ideali cristiani abbrac-
ciano il passato - p.es. le testimonianze della tradizione o le rea-
lizzazioni storiche- mentre altri richiamano il futuro - cioè obiet-
tivi da raggi.ungere. Per questo essi non possono essere presentati
se non attraverso delle strutture rituali che fanno memoria del
passato e anticipano il futuro: memoria ed utopia possono decli- ·
narsi solo attraverso simbologie che siano adeguate a presentare
le forme ancora non realizzate degli ideali possibili e desiderati e
che al tempo stesso ne richiamino le radici storiche. Del resto vi
sono .anche situazioni e valori del presente che non consentono
una loro rappresentazione immediata, ma che possono essere vis·
suti solo attraverso ritualità simboliche. La riflessione analitica
conferma a sua volta la prudenza con cui va trattato il simbolismo
liturgico: al di sotto di una certa soglia di concretezza-immedia-
tezza il rito non è più in grado di operare dei processi trasforma-
tivi perché non coinvolge le dinamiche motivazionali ed emotive
profonde. D'altro canto vi è il rischio che, superato un certo limi-
te, l'elemento concreto si imponga .d i forza assorbendo il simbo-
lo, il quale cessa pertanto di esercitare la sua funzione di solleci-
tazione dell'attività elaborativa, così rendendo sempre più fragile
la differenziazione tra «spazio sacro» e «profano>>. In ultima ana-
lisi va sempre tenuto pres~te come sia un simbolismo troppo
astratto, quasi metafisico, che alluda ad uno spiritualismo assolu-
to (in pratica una sorta di rinuncia alla ritualità), sia una concre-
tezza scontata. perdono quella che può essere considerata la cifra
più qualificante della liturgia: cdebrare il mistero del Dio che si
fa carne.
194 Ill • LITURGIA E SCIEi'\IZE t,JMANE
2
PROSPETTIVA CULTURALE~ANTROPOLOGICA
SULLA LITURGIA
Crispino Vale11ziano

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sociologique, Paris 1979; R LE GAU., Anthropologie et liturgie, QL, 69 (198811),
pp. 96-104; S. MAGGIANI, Rito/Riti. in NDL, pp. 1223.-1231; C. VALENZIANO, Aspet-
ti antropologici dei s.imboli neli1irmi:a:done cristiana, in I simboli. dell'ini:Qazione cri-
stiana, Roma 1983, pp. 243-259; Io., «Confitemini». Pratica cult-uraledella peniten-
za, EphLit, 97 (1983/3-4), pp. 362-37'0; ID., Costanti e varianti in celebrazioni co-
niugali di rotture cristiane, in La celebrazione del matrimonio cnstiano, Bologna
1972, pp. 299-360; Io., Liturgia e religiosità popolare: ~nterazio11e ed eqtdvod, in
«Presenza Pastorale», 50 (19.80/5), pp. 111-115

Il nostro intento è ora di fondazione epistemologica; quindi


con l' awertenza a non saltare qui l'intervallo tra la scienza che è
la liturgia, la scienza che è l'antropologia, e latto che è la liturgia-
rito in celebrazione, l'atto che è l'antropologia-persona in ominiz-
zazione. Le difficoltà usuali che un liturgista suole incontrare af.
frontando la nostra questione consistono, certo, nelle deforma-
zioni professionali dei cultori cli scienze operate con metodologia
prevalentemente deduttiva, o nelle impreparazioni tecniche in
campo dì scienza umana; però, simili difficoltà si aggravano pa-
recchio per la fretta più o meno prassista circa una «celebrazione
umana>> dei riti (stiamo dicendo «umana>> in senso positivo ed
equilibrato). La nostra vuole essere avvertenza a non scambìare le
strutture antropologiche dell'agire liturgico con una funzionalità
immediata delle fenomenologie antropologiche utili e necessarie

2 - PROSPETIIVA CULTURALE-ANTROPOLOGICA SULLA LITURGIA 195


ali'agire liturgico, né la fondazione epistemologica della questio-
ne con un incastro interattivo delle discipline sin dalla fondazio-
ne scientifica del discorso. In rapporto alla liturgia accade dell' an-
tropologia ciò che anal-0gamente accade della spiritualità o della
pastorale: in contesto d'epistemologia occorre un quadro di rife-
rimento «fondamentale», fondativo senza sbavature distraenti e
distorcenti, senza contaminazioni confusionali; e ciò affinché ri-
sulti poi ineccepibilmente fondato il rilievo fenomenologico che
di ogni rito in sé e per sé, di ogni celebrazione in sé e per sé ma-
nifesta l'intrinseca costituzione (anche) antropologica e non una
imputazione «umana» dall'esterno.

I. LA QUESTIONE

1. Posizione

Avvertiamo lo snodo della vicenda tutta dell'accostamento di


liturgia e antropologia tra due posizioni di M.-D. Chenu, una di
intuizioni proiettive, una di bilanci ih corso d'opera.
La prima è degli anni critici del movimento liturgico quando
nel cataclisma bellico dagli enormi scoppi culturali l' aspettazio-
ne in fermento d'una riforma determina la lettera enciclica di
Pio XII, il progetto curiale del medesimo papa e dò che si ac-
compagnò all'una e alr altro, sino a provocare infine il progetto
conciliare di Giovanni XXIII. È lì, nell'immediata vigilia della
Mediator Dei che Chenu intuisce la questione in quanto tale 1•
Per la prima volta egli dice «antropologia» accostandola alla
teologia liturgica; spingendo così la scienza teologica Wultima
tra le scienze che compì quel passo) alla «svolta antropologica»
la cui narrazione non suole tuttora soffermarsi su tale influenza
della nostra disciplina. L'intuizione di Chenu non fu generica;
egli elencava: è in se stessa, non è per giustapposizione della
grazia che, conformemente all'integrale realismo dei simboli sa-
cramentali, la natura umana è consacrata, e la gratuità assoluta

1 M.-D. CHENU, Anthropologie et litnrgie, in MD, 12 (1947), pp. 53-65.

196 l1l · LITIJRGIA E SCIENZE UM1\l\1E


della grazia non comporta affatto riduzione alcuna delle leggi o
del comportamento umani nel soggetto uomo; la liturgia è essen-
zialmente comunitaria, perché nel corpo del Cristo capo e mem-
bra essa esprime la natura sociale dell'uomo; per il fatto che .assu-
me i postulati e le risorse dell'uomo la liturgia implica, conferma,
e consacra l'antropologia (p. 53).
In questo giro di coimplicazioni ecclesìologiche, cristologiche
o pneumatologiche, in accordo alle istanze spirituali e pastorali
del movimento liturgico (p. 54), Chenu individua allora tre pola-
rità di dialettica interattiva tra liturgia e antropologia. La liturgia
realizza l'equilibrio del sopra-razionale e dell'infra-razionale poi-
ché essa stessa si realizza nel congiungersi del «mistero» (sopra-
razionale) e del «simbolo» (infra-razionale), due potenzialità del-
l'uomo così difficilmente codificabili da indurre spesso a confon-
derli in un equilibrio puramente razionale di teologia intellettua-
lista o di liturgia formalista (pp. 54 ss.). La liturgia realizza l'-equi-
Jibrio tra il singolo e la collettività; si tratta del compito della «co-
munità>> nello sviluppo della «persona», problema di sempre che
nella nostra epoca fa una vera e propria rivoluzione comunitaria
invadente owiamente anche il campo della cristianità: la vì~a cri-
stiana rinascerà secondo che riemergeranno comunità autentiche
e riemergerà una liturgia attiva (pp. 59-62 s.}. La liturgia realizza
l'equilibrio tra «ispirazione>> e «disciplina» {pp. 63 s.). Chenu vide
l'accostamento ·di liturgia e antropologia come impegno spiritua-
le e pastorale del movimento liturgico ad attuare in equilibrio le
potenziali connivenze esistenti in «dialettica» tra un sopra-razio-
nale della liturgia (il mistero) e un infra-razionale dell'antropolo-
gia (il simbolo): intuizione della nuova valenza antropologica e
linguistica del simbolo per superare, con connivenza antropolo-
gica, intellettualismi teologici e formalismi liturgici; tra la colletti-
vità della liturgia (la comunità) e il singolo dell'antropologia (la
persona): intuizione della nuova valenza liturgica ed ecclesiologi-
ca della comunità per promuovere, con connivenza antropologi-
ca, una riforma liturgica e una liturgia attiva; tra la disciplina del-
la liturgia e l'ispirazione della antropologia: intuizione sulla nuo-
va valenza antropologica ed ecclesiologica d'una dinamica evolu-
tiva della liturgia .per pervenire, con connivenza antropologica,
alla intelligibilita della celebrazione rituale (p. 64).

2 . PROSPETIIVA CULTUMLE·ANTROPOLOGICA SULLA LITURGIA 197


La seconda posizione è degli anni del postconcilio .quando,
nell'"esercizio movimentato della riforma liturgica finalmente av-
viata, la nostra questione impone tutta la sua gravità sull'orizzon-
te d'una«svolta antropologica>> oramai diffusa nelh riflessione del
pensìero teologko generale e d'una svolta inclusiva oramai rece-
pita nella interdisciplinarietà delle metodologie scientifiche gene-
rali. È lì, immediatamente all'indomani delle acquisizioni e delle
virrualità conciliari, se così si preferisce all'indomani dei germi
seminati dal Vaticano Il, che Chenu, esperto della elaborazione
ultimamente di Gaudium et Spes, formula il bilancio consuntivo e
insieme preventivo della questione 2 • Nei venr>-anni intercorsi l'et
di accostamento (AntroPiJlogie et liturgie, 1947) è divenuto il de
la di interazione (Anthropologie de la liturgie, 1967). Chenu ades-
so afferma che la. liturgia trova nell'uomo il proprio soggetto, la
propria materia, la propria regola, addirittura il suo essere, e che
tale affermazione è di evidenza banale; tuttavia, egli prosegue, a
un minimo di riflessione, ovvero considerando la storia della li-
turgia e anzi dei culti religiosi in generale, ci s'accorge come quel-
!'evidenza sorge da una percezione globale che poi all'analisi par-
ticolareggiata risulta promanare da matrici e motivazioni comples-
se. Discernere queste matrici e coscientizzare queste motivazio-
ni è urgente per la reale autenticità e per la buona salute della
liturgia, soprattutto là dove essa deve ritrovare la sua capacità
inventiva e le sue intuizioni creatrici, come l'arte o la poesia. Ed
è tempo.
Ciò da una parte; dall'altra parte, egli osserva che il Vatica-
no II non ha avuto a disposizione un'antropologia cosciente ed
elaborata. Due o tre secoli di pensiero teologico sfalsato dalle
scienze dell'uomo spiegano abbastanza quella insufficienza. Non
che le discussioni e i testi conciliari abbiano ignorato una loro no-
zione sull'uomo, ma una scienza organica circa la natura, le con-
dizioni, le strutture, i dinamismi dell'uomo vi è rimasta implicita
- pur con la singolare efficacia delle implicazioni -. Come dire
che per il soggetto, per la materi.a, per la regola, per l'essere stesso
della liturgia, bisogna fissare le linee di una <<antropologia liturgi-

2 lo., Anthropologie de la liturgie, in J- -P. JOSSUA . Y. -M. CONG1\R (a cura cli), La liturgie.aptis
Vatican 11- Bilan, i tudes, prospeclive, Paris 1%7, pp. 159-177.

198 ID - LmJRGlA E SCIENZE UMANE


ca», definire e considerare un homo liturgicus, (p. 159). Ecco., di
nuovo per la prima volta, un lessico sintomatico: «antropologia
liturgica» corrispettivo di <<teologia liturgica» ed equivalente di in-
terazione intrinseca - antropologia della liturgia-, se si preferisce
equivalente di liturgia e antropologia con accostamento affatto
disgiuntivo ma reciprocamente ermeneutico detret; homo liturgi-
cus, considerazione definitoria di un «uomo>)' aggettivato «liturgi-
co» non tanto per natura sua, alla maniera dell'homo sdens o
dell'homo faber... , quanto per il dato-dono che, in certe condizio-
ni precise, lo fa divenire capace di rendere la materia e la regola
della liturgia potentia oboedientalis a sé in quanto è soggetto del-
l'essere della liturgia (ma ciò lo diremo noi con il senno di poi). Il
fatto è, dice Chenu, che bisogna discernere le matrici e coscien-
tizzare le motivazioni della facile osservazione fatta in generale,
bisogna discernerle per la reale autenticità e la buona salute della
liturgia; specialmente, riguardo alla terza polarità di dialettica in-
terattiva, quella tra la disciplina della liturgia e l'ispirazione della
antropologia, che prima del Vaticano II non poteva approfondir-
si e che dopo la Sacrosanctum Cond.lium e la Lumen Gentium deve
invece chiarificarsi in teoria e in pratica.
Come le intuizioni proiettive del 1947 così i bilanci in corso
d'opera del 1967 non sono formulati genericamente. Le insisten-
ze adesso sono quattro e non sono più prospettate dialetticamen-
te. Due riprendono le antiche istanze precondliari: l'insistenza sul
simbolo e l'insistenza sulla comunità (cfr. pp. 171-177) con l'an-
notazione postconciliare di Gaudium et Spes 32 a proposito del-
la comunità per dire del Verbo incarnato che entra nel gioco
antropologico della umana socializzazione (p. 176) . Due altre
battono la nuova pista per un'antropologia cosciente ed ela~­
rata - vi si annota: «Antropologia. Assumiamo qui il .termine nel
s40 senso generale, peraltro vigoroso, di concezione sull'uomo»
(p. 167 , nota 10) - : si accenna alla molteplicità disciplinare delle
antropologie, l'antropologia filosofica per la quale si nota che ogni
filosofia comporta un'antropologia, r antropologia biblica della
quale si pone in risalto la concezione paolina di sarxlpsycbe/nous,
l'antropologia teologica (implicitamente) ma no l'antropologia
culturale (cfr. pp. 165-170); ed si introduce finalmente nella pro-
blematica della cultura - di cui perciò non è superfluo che riferia-

2 . PROSPETTIVA CULTI>RALE·ANTROPOLOGICA SUll.A UTIJRGIA 199


mo i passaggi determinanti (dr. pp. 160-165). Leggiamo in que-
ste cinque o sei paginette centrali del saggio: i culti sono i prodot-
ti cli temperamenti, mentalità, passioni, bisogni degli uomini se-
condo i cicli di civilizzazione; le aspirazioni e le operazioni cul-
tuali sono penetrate e sono cambiate per un trans/ert continuo
verso un trans delle condizioni umane; dinamismi normali, poiché
la religìone per se stessa è riferimento alla divinità ma è anche at-
teggiamento ambiguo in quanto tende a fare uscire dalla loro pro-
pria condizione mondana questi atti dell'uomo nel mondo. La fe-
nomenologia religiosa faccia l'analisi di questa congenita ambigui-
tà; ma per quanto ci riguarda da cristi.ani, alcuni sono presi dalla
realtà umana del Cristo nell'Uomo-Dio mentre altri preferiscono
contemplare nella natura umana totahnente assunta dalla persona
divina il Verbo che in essa ci si è manifestato. Pertanto se, ad esem-
pio, la cristologia è omogenea in diversi equilibri teologici di tali
prospettive, ad esempio la spiritualità suole accentuare questo o
quell'aspetto secondo la sapienza dello Spirito, secondo i carismi
personali o comunitari, secondo le vanat.ioni dei contesti culturali.
Sembra davvero che nella nostra epoca la teologia in generale
e fa teologia della liturgia in particolare presentino nel Cristo l'Uo-
mo-Dio che catalizza le sensibilità della nostra fede, tutt'a favore
di una liturgia innestat?. nella storia della salvezza piuttosto che in
speculazioni più o meno allegorizzanti. E soggetto della celebra-
zione si fa non l'uomo in generale ma l'uomo con i suoi valori
particolari nella civilizzazione in cui siamo entrati... Come mai il
riferimento alla divinità, costitutivo della religione e per ciò stes-
so del culto, o addirittura il mistero cristiano, che è divinizzazio-
ne dell'uomo per l'umanizzazione di Dio, non sarebbero rinnova-
ti da un rinnovamento dell'uomo quale è quello della civilizzazio-
ne in cui siamo en.trati? Chenu, che tra l'altro non ritiene statici i
culti dell'uomo naturale con i quali spesso ci si illude di avere un
parametro cli wnanità religiosa conservato a temperatura costan-
te, cita a questo punto Gaudium et Spes 58: -<<La Chiesa vivendo
nel corso dei tempi in condizioni diverse ha usato le acquisizkmi
delle varie culture per... esprimere meglio l'annunzio del Cristo
nella celebrazione liturgica e nella vita della multiforme comunità
dei fedeli», e sottolineando la dinamica culturale annota che que-
sta sensibilità alla evoluzione delle culture è uno di quei punti sui

200 l i - LITURGIA E SOENZE UMANE


quali il lavoro del postconcilio dovrà rilanciare l'interpretazione
della Sacrosanctum Concilium elaborata all'inizio del Vaticano Il
e dunque da esplorare nella sua piena ispirazione con il senno dei
testi conciliari ulteriori (p. 162, nota 2). Tutto ciò gli fa rivolgere
l'attenzione alla specificità dell'economia divina quale la ritiene il
cristianesimo. Per una ridefinizione della nostra liturgia bisogne-
rà risalire comunque ad essa; specificità, egli dice, che tale si pre-
senta non solo ·al cristiano credente ma anche ad ogni storico o
fenomenologo delle religioni. Poiché ci sono due specie di reli-
gione e per ciò sono osservabili due specie di culto. C'è la religio-
ne che promana dalla natura dell'uomo secondo che egli si pone
in rapporto con la divinità. n culto che a sua volta ne promana
rischia di divenire una macchina che capti il favore della divinità
(magia). sfugga alle forze awerse della natura (superstizione), e
rispetti i tabù; in ogni caso è culto che si compie sacralizzando
cose e persone. E c'è la religione stabilita su un ascolto della pa-
rola di Dio che si rivela e al limite si fa uomo egli stesso, religio-
ne che non sale verso la divinità ma crede alla discesa di Dio
nell'umanità. Il suo culto è d'ordine altro dalla «religione», è
dell'ordine della memoria e della ti-presentazione degli eventi
di salvezza rivelata e venuta nella storia; per cui il culto dd «sa-
cro» è arcaicizzante, ieraticizzante, esoterizzante, mentre il cul-
to del «mistero» è storico, impegnante nelle evoluzioni della sto-
ria per fedeltà a se stesso. Il nodo o lo snodo ultimo del discorso
è questa definitivl:l irriducibilità alla uin~a religione «sacrale»
della divina economia «misterica», del cui culto nel mondo e
nella storia l'homo è tuttavia il soggetto, la materia, la regola, in
una parola l'essere.
· R. Guardini 3 è l'ascendente imprescindibile della nostra que-
stione. In fondo la destoridzzazione del mistero e l'anti-antropo-
logia quasi anti naturalità di cui facciamo carico a O. Casel 4 mal-
grado il debito a lui dovuto per la sua formulazione di una teolo-
gia liturgica e anzi a motivo della teologia liturgica, tale carico è il
nocciolo della inevitabile divergenza dei due iniziali condirettori
di ]ahrbuch fiir Liturgz'ewissenscha/t. Guardini- così la previsione

l R.
GUAkDINl, Vom Geisl der Ut111·gie, Freiburg 1919.
4 O . CASEL. Il mistero del culto cristiano. ed. it. (a cura di B. Neunheuscr sulla 4 ed., Regen-
sburg 1960) con prefuzione di S. Marsili, Torino 1966.

2 · PROSPETT!VA CULTURALE-ANTROPOLOGlCA SULLA LITURGIA 201


di Chenualla fine della guerra 1939--1945 come la previsione guar-
diniana .alla fine della guerra 1915-1918 - intuisce già nel catacli-
sma bellico d'inizio secolo che la liturgia si fonda sulle «opposi-
zioni bipolari>> tra natura e cultura cioè nell'antropo, tra corpo-
reo e spirituale cioè nel simbolo, tra persona e comunità cioè nel-
la sinassi. Imprescindibile, a mio parere, è che nel crogiolo della
sua Weltanschauung cristi~na, con la sua profezia circa la Chiesa e
per il suo impegno spìrituale e pastorale circa il Quz·ckborn, le ric-
chezze che per la liturgia egli raffina, pietà popolare, sensibilità,
gioco, arte, architettura..., enucleano elementi portanti della cul-
tura antropologica- dell,antropologia culturale-; la quale, peral-
tro, allora non è giunta a formulazioni mature delle proprie ac-
quisizioni. È cosa imprescindibile perché parlare di liturgia e an-
tropologia - e la teologia liturgica tributaria dello stesso Case! non
può non pretendere di parlarne - si dimostrerà impresa impossi-
bile tanto a prescindere dal simbolo, sul quale senza ignorare le
altre «polarità dialettiche» si appunta l'attenzione di Chenu,
quanto a prescindere dalla cultura, sulla quale senza ignorare le
altre «Qpposizioni bipolari». si appunta l'attenzione di Guardini.

2. Figure

Conseguenti nel postconcilio sono tre figure del relazionare


l'antropologia alla liturgi~. .
La figura «ancillare». E inutile per il nostro prospetto episte-
mologico perché non è da ritenere figura scientifica. La menzio-
niamo perché a qualcuno capita tuttora d'adottarla in troppi casi
di urgenze pratiche. Mentre, dìrei, proprio in quei casi è da dif-
fidarne acutamente; ad esempio, nel vissuto della spiritualità o
nell'esercizio della pastorale ricorrere alle prestazioni di una an-
tropologia ancella servizievole impastoia il pensiero e razione in
ricette meccaniche senza respiro né efficacia, e instaura il dispe-
rante circolo vizioso di fallimenti intrecciati a estemporaneità psi-
co-sociologiche, didattico-comunicative, e altre ancora. Quella
«ancillare» è figura da escludere in assoluto.
La figura <<fenomenologica>>. È da raccogliere con circospe-
zione perché da un lato, di diritto, la fenomenologia religiosa

202 Ill ·LITURGIA E SCIENZE UMANE


traversa l'itinerario liturgico così da doversi assumere a paradig-
ma di umanità per l'andamento della liturgia nella ritualità uma-
na, e dall'altro, di fatto, essa può impossessarsi del campo così
da monopolizzare la dinamica rituale liturgica e sfociare in vera
e propria gnosi di volta in volta apologetista, irenista., naturista,
in un modo o l'altro indebitamente riduttivista di un fenomeno
teandrico, globale e globalizzante. Figura di psìcologìa e socio-
logia religiosa, di storia e analisi comparata delle religioni, quali
che siano gli ambiti nei quali la si sviluppa; pure in filosofia e
persino in teologia della religione, quale che sia la teorizzazione
che si sviluppa nei suoi amhiti; essa è sempre fenomenologia che
postula senso, no che influisce senso, fenomenologia con cuì si
imbastisce la interpretazione, no che si sostituisce alla inter-
pretazione. Perdere di vista tale conformazione epistemologica
della fenomenologia religiosa relativamente alla cultualità cri-
stiana equivale a supporre uno statuto epistemologico della li-
turgia - una liturgia - in tutto analogo se non identico alla ritua-
lità delle religioni statuite unilateralmente dall'uomo e a irretire
il culto dell'uomo cristiano - e l'uomo cristiano - nella sa{:talità
da cui «l'unico mediatore tra Dio e gli uomini, l'Uomo Cris:to
Gesù» (1 Tm 2, 5) lo ha sciolto (cfr. Col 2, 8-23 ). Il ·regime di
tale sacralità «religiosa» non collima né si addice alla simbolici-
tà «misterica» cristiana. Né pare che la specificità della liturgia
è salvaguardata se s'ipotizza un doppio regime tra celebrazio-
ne liturgica alla quale confidare il mistero del cristiano ed espe-
rienza religiosa nella quale rifugiare il sacro dell'umano; ad
esempio il doppio regime tra ritualità popolare e ritualità litur-
gica, tra mistica teistica e mistica. sacramentale, tra preghiera
privata e preghiera assembleare. Da una simile dissociazione
nella liturgia si ricaverebbe la schizofrenia inguaribile dell'uo-
mo cristiano che invece, celebrandolo, sperimenta il mistero
nell'unica economia posta dal suo Dio quale dato con cui gli ha
donato di ·rapportarglisi. Quella <denomenolo.gica» è figura da
includere nella nostra questione in una utile e necessaria fase di
reduplicazione interpretativa.
La figura «ermeneutica». È la figura che noi tentiamo. Nel
1983, nella sua ultima conferenza, Marsili dirà: «C'è una teologia
liturgica che a maggior titolo può esser detta tale, perché imposta

2 - PROSPETTIVA CULTIJRALE-ANTROPOLOGICA SULLA LITURGIA 203


il suo discorso intorno a Dio direttamente sulle categorie liturgi-
che stesse...: la sacramentalità della rivelazione, la presenza di to-
talità della rivelazione nel sacramento-Cristo sempre rivissuto,
l'aspetto economico della rivdazione come storia della Salvezza -
presenza del mistero di Cristo nell'evento liturgico, parola di Dio
in attuazione - ...Qualcuno penserà che un ambito particolare
della liturgia pastorale sia quello delle scienze wnane. D'accordo.
Ma non come ambito particolare della liturgia pastorale. Se la li-
turgia è attuazione del mistero di Cristo in dimensione antropo-
logica, cioè nel tempo e nello spazio, le scienze umane hanno un
loro posto sempre e necessariamente nella teologia liturgica, e non
solo se questa si qualifica pastorale... le scienze umane (hanno un
lorq posto nella teologia liturgica) non p·e r capire e spiegare la li-
turgia ma per comprendete per qmili vie all'uomo riesce più con-
sentaneo inserirsi mediante la liturgia nel mistero di Cristoi»'. A
me pare che la coerenza a quella pregnante concezione di teolo-
gia liturgica e a quella stimolante moltepli:cità disciplinare delle
antropologie, dentro le scienze umane (antropologia culturale) e
oltre le scienze umane (antropologia filosofica e antropologia te·
ologica), conduca a un'ermeneutica dell'umano nella liturgia che
è teandri<:a e del liturgico nell ,uomo dove e quando, così come,
egli è teandrico. Con un interscambio di senso che renda conto di
ciò che liturgia e antropologia hanno in comune, in sinergia, e ciò
che ciascuna di esse ha di irriducibile.

Il. CULTURA E ANALISI CULTURALE

1. Antropologi~...
«Liturgia» può contare· su fondazioni arcaiche in un modo o
l'altro pennanenti; è su ciò, che ha contato il movimento liturgico
raccogliendone i travagli e trasmettendone i depositi. «Antropo-
logia» deve fare i conti con irreversibili rotture di vecchie piste

5 S. M!.Rs1u, 1A liturgia nel discorso teolcgico odierno. Per una fondazione della liturgia paslo·
raie: indiuiduetzione delk prospettive e degli ambiti specifici, in P. VISEl'ITIN • A.N. TERJUN • R. CE·
COLIN (a cura di), f)na liturgia per l'uomo, Padova 1.986, 43. 4647.

204 m · LITURGIA E SCIENZE UMANE


che aprono nuovi sentieri tutti da battere; senza dire che in qilal-
siasi antropologia le dialettiche non si contano.
Ripartiamo dall'indomani della guerra mondiale a metà del
secolo X.X: «L'autore di quest'opera sa di calpestare-nuova terra.
L'antropologia, filosofica o positiva che sia, non "è stata sin qui
disciplina autonoma: filosoficamente, dipende da una metafisica
dell'essere (come nell'antichità) o da una metafisica teologica
(come nel Medioevo) o da una critica della coscienza (come nel-
l'età moderna) o da una sociologia (come nell'età contempora-
nea); positivamente, viene inglobata nella psicologia, si involge
nelle discipline mediche, ultimamente nella psicologia del profon-
do ... Quest'opera che porta il titolo Uomo vuole ricavare da tutte
le immagini di uomo quantunque differenti un homo, per dir così,
universalis, l'eidos-uomo (nel senso di Platone), la forma-uomo
(nel senso di Aristotele), lmidea-uomo" (nel senso della fenome-
nologia contemporanea), la "base-uomo" (nel senso della contem-
poranea etnologia, psicosociologica, ma anche mitologica). Que-
st'opera porta il sottotitolo Antropologia Tipologica perché consa-
pevohnente vi si sviluppa un'antropologia che cerca il senso del-
l'uomo nei suoi "stampi" (typos = "stampo") esistenzialmente
concreti. L'antropologia generale e l'antropologia tipologica vi si
intrecciano: un'antropologia generale metodicamente tipologica
tenta di raggiungere una "essenza dell'uomo" attraverso la varie-
tà delle antropologie storiche e la varietà dei sistemi di pensiero
riguardo all'uomo; un'antropologia tipologica propriamente tale
tenta di cogliere cotesta "·essenza dell'uomo" in tutta la sua am-
piezza esistenziale attraverso la varietà degli 'stampi' concreti
d'uomo» 6 • Il tentativo .di E. Przywara, forse runico del genere, ci
offre il binario da non trascurare. Ovviamente anche per l'antro-
pologia i decenni trascorsi hanno elaborato costruzioni scientifi-
che ed epistemologiche. Le antropologie deduttive della filosofia
e della teologia sono state praticate; l'antropologia induttiva delle
prospettive «angolari», cioè le «scienze umane» quali sono psico-
logia e sociologia, comunicazione e futurologia, hanno messo a

6 E. P RZYWARA, Mensch. Typologiscbe Anthropowgie, Nurnbcrg 1958; ed. it. da cui riprendo,
L'uomo, Milano 1968, pp. 37-39 passim.

2 . PROSPETI1VA CULTURALE-ANTROPOLOGICA S1JllA LlTIIRGIA 205 -


punto criteri e normative; l'antropol-0gia induttiva della prospet-
tiva «globale», cioè la scienza «umana>> detta «antropologica>> con
linguaggio rafforzativo - scienza umana/antropologia - che de-
nuncia fa sua pretesa appunto globalizzante e detta «culturale»
per precisione·di campo e di metodo - la «cultura>>, non ideolo-
gie~ ma esis.tenziale, che non fa da «stampo» e tuttavia è typos,
non tende a un'essenza dell'uomo ma raggiunge mediante l' anali-
si adeguata delle collettività organiche e autonome d'uomini il
loro essere uomo-; sono tutte «invenzioni» dagli effetti dirom-
penti. È precisamente nella loro polivalenza che si gioca la cono-
scenza operativa attuale circa l'uomo. Ed è nella <<tipologia>>, ne-
gli esatti contorni di «cultura» antropologicamente globale, che
si gioca l'apprendimento precisivo dell'uomo allo stato attuale
delle scienze.
Per la nostra questione è problema del soggetto uomo della
liturgia-azione teandrica, del soggetto uomo in quanto è uomo.
No. dunque, del soggetto uomo in quanto nell'azione liturgica
(che è azione wnano-divina I dell'Uomo-Dio I dell'uomo e di
Dio) è con-soggetto del Cristo e dello Spirito - su ciò bisogna
correlare la Sacrosanctum Concilium. alla ecclesiologia misterica
della Lumen Gentium -. Di nuovo, problema delicato e difficile
perché, già ponendo l'accento sull'uomo in quanto uomo, nella
nostra cultura ma non in essa sola, l'uomo in sé e per sé è sog-
getto «teomorfo» (anche più che secondo M. Scheler 7) ed è sog-
getto «teantropo» (ben meglio che secondo L. Feuerbach 8 ) - su
ciò bisogna correlare la Sacrosanctum .Concilium alla antropolo-
gia dinamica della Gaudium et Spes -. E, per la nostra questio-
ne, è problema dell'oggetto «liturgia e antropologia» no al
modo d'una coincidentia oppositoru.m bensì d 'una ripresa di
esperienze culturali ripetute nella storia della cristianità: si ri-
cordi ad esempio r esperienza del rdazionare teologia e filosofia
dal primo al secondo millennio. Così, dal secondo al terzo mil-
lennio, ad esempio riguardo ai sacramenti si userà la categoria
antropologica di simbolo quale specie linguistica dì segno come
precedentemente la categoria filosofica di causalità.

7 M. SCHEJ..ER.. Vom Eiivegen im Menschen, Berlin 1921.


8 L. F EUERBi\CH, Das Wesen des Chl'irtentums, Leip:i:ig 1841.

206 ID · Ll11JRGIA E SCIENZE UMANE


2•...e antropologia culturale

Il nostro discorso si imbastisce nel campo della cultura 9 ,


Come dire che l'antropologia culturale oltre ad essere una delle
valenze disciplinari nella nostra questiQne costituisce la piatta-
forma della nostra ermeneutica; è questo il privilegio di cui nel-
la nostra questione gode la «cultura» di senso e pregnanza an-
tropologica. È «l'analisi culturale» che apporta il potenziamen-
to induttivo agli apporti deduttivi e, insieme, fa l'approccio or-
dinato e coordin.a to alla polivalenza antropologica interdiscipli-
nare. Per un verso, nessuna filosofia esistenziale delruomo né
l'esistenzialità d 'una teologia dell'uomo troveranno inutili e su-
perflue le acquisizioni «tipologiche>> dell'antropologia elaborata
sulla esistenzialità culturale; d'altra parte, riproporre induttiva-
mente le acquisizioni stesse delle antropologie deduttive, ad
esempio ridire in forza dell'analisi di questa e di quella cultura
cosa l'uomo dice deduttivamente di se stesso e dei suoi culti,
coglie l'uomo e i suoi culti nell'habitat determinante in cui ogni
prqspettiva, pure quella della riflessione puramente intellettua·
le, prende un sinergico ri·s alto che le compete e le dà smalto di
valorizzazione. L'apporto induttivo dell'analisi culturale sul fe-
nomeno religioso non ci deve sostituire una filosofia del rito
naturale o la teolQgÌa della celebrazione cristiana ma, ben oltre
una nuda addizione oggettuale di fenomeni, ci deve fornire la
precisività fenomenologica oramai, nella svolta culturale epoca-
le in cui siamo entrati, impreteribile.
La cukura è la coltivazione dell'uomo. Per .attirare la dovuta
attenzione a questa sua pregnanza di «luogo» e di «occasione»
privilegiatissimi dell'antropologia, abbiamo usato un. neologismo
che riferisse insieme la cultura quale effetto dell'uomo e l'uomo
quale effetto della cultura - c<?ltivazione dell'uomo, genitivo sog-
gettivo e insieme oggettivo -. E il senso del mio «circolo antropo-
genetico», neologismo proprio per ciò entrato n.ell'uso. Abbiamo
inteso dire che per il nostro scopo bisogna superare la concezio-

9 È necessnrio lavorare con strumenti dell'antropologia culturale. No• ·d obbiamo supporl11


conosciuta come l'antropologia filosofica e l'antropologia teologiOJ; mi si pennetta tutta'\~a, per
qualche nozione sul nostro discorso, rinviare nl mio Per /'"11dattamento" cult1tTale della liturgia dopo
il Vaticano TI. Appuntì metodok>gid, «Ho TbeologOS», n.s. 3{1985/2), pp. 179-202.

2 . PROSPEITI\'A CULTURALE-ANTROPOLOGICA Stil.LA LITURGIA 207


ne intellettualistica o prassista della cultura. Se 1,homo è inteso sol-
tanto sciens owero soltanto faber, la cultura sarà intesa coltivazio-
ne della sua humanitas razionale ovvero della sua humanitas effi-
cientista; se è inteso sinergicamente sàens e faber e ludens e arti-
/ex e ... , la cultura sarà intesa coltivazione della sua bumanitas
onnicompTensiva: coltivazione/ominizzazione. Ma si deve inoltre
registrare la simbiosi tra l'«azione» e l"<i:attante». Se si riflette che
per il nostro caso noi vogliamo registrare la simbiosi tra l'azione
«culto» {liturgia) e I'attante «cultura» (uomo coltivante/coltiva-
to) ci si accorge subito come la identità della radice lessicale di
colere supera l'elementare suggestione verbale: colere è «trattare,
curare, esercitare, abitare>>; perciò è «coltivare, incrementare» e
anche «venerare, onorare» perché è <<trattare riguardosamente,
curare doverosamente, esercitare con osservanza, abitare con at-
taccamento». Si tratta di cogliere la valenza del cultuale nel cultu-
rale e la valenza del culturale nel cultuale. Per tutto ciò il nostro
caso di relazione tra liturgia e antropologia - tra culto e cultura -
è caso emblematico di analisi e di sintesi antropologica; è addirit-
tura nucleo originante nel circolo antropogenetico; è congiuntura
felicissima, come si dice in gergo, di «Sincronia», cioè di avvicina-
menti tali che ottengono acquisizioni complete anche tra realtà
eventualmente distanti persino nei loro tempi di esistenza. La
nostra è ermeneutica di <<connaturalità» tra culto (liturgia) e cul-
tura (uomo coltivante/coltivato).
La cultura è «torma» organica di ogni collettività umana auto-
noma. Senza la cultura l'identità del gruppo umano come inizial-
mente non si fa organicamente autonoma così finalmente si sfa-
scia e si confonde. E in questo orizzonte che la cultura manifesta
l'uomo nella sua concretezza esistenziale - l'uomo singolo non
essendo capace di organicità e .autonomia esistenziale, non riusci-
rebbe a manifestare né ad attuare la «qualità totale» della sua ·
identità -. Ed è in questo orizzonte che la cultura si manifesta
nella sua coerenza di temi, di modelli, di istituzioni, coerenza vi-
tale e aperta, irripetibile in sé e molteplice nell~ organicità delle
suè svariate autonomie - i singoli valori essendo fragili nella loro
unilateralità e le singole culture essendo autosufficienti nella loro
irripetibilità, non riuscirebbero a manifestare né attuare la <<qua-
lità totale» della loro virtualità-. Non si dà mono-cultura nel sen-

208 ID · LITIJRGIA E SOENZE UMANE


so di omogeneizzazione di temi di modelli di istituzioni; non si
danno subculture nel senso di temi di modclli di istituzioni infe-
riori per organicità e autonomfa ad altre organicità e autonomie
superiori; non si dà opposizione tra cultura e ~atura se non che
bipolare e dialettica di temi di modelli di istituzioni. Perciò, es-
sendo l'analisi culturale rilievo dei temi dei modelli delle istitu-
zioni nella organicità autonoma di ogni singola cultura, e rilievo
delle loro costanti con le loro varianti nella pluriformità ·d elle
molteplici culture, nel nostro caso sarà analisi culturale il rilievo
puntiglioso di temi modelli istituzioni liturgici nell'organicità au-
tonoma che è la «cultura cristiana» con le loro costanti e varian-
ti relativamente a temi modelli istituzioni cultuali di altre auto-
nome organicità culturali.
Beninteso, la cultura cristiana è cultura trasversale, traversa di
fatto innumerevoli culture e innumerevoli culture è in grado di
traversare di" diritto; come si dice in gergo, è una cultura «oriz-
zontale», la .cui autonoma organicità si costituisce cioè in W1 babi-
tat antropologico che è qùello che è per situazione meta-spazio-
temporale; cultura orizzontale che traversa culture ugualmente
orizzontali e culture «verticali», cioè culture la cui autonoma or-
ganicità si costituisce in habitat antropologico identificato e ·iden-
tificabile in precise situazioni di spazio e di tempo. Stiamo sfio-
rando problemi di acculturazione, cioè di reciprocità intercultu-
rale per cui si interscambiano temi e/o modelli e/o istituzioni, e
problemi di inculturazione, cioè di inserimento di un uomo in un
dato gruppo culturàle; sono lf'. principali dinamiche tra le dinami-
che culturali che si impongono nella nostra questione.
Tutto ciò, secondo criteri e normative scientifici oramai collau-
dati; la cui disattenzione <:osta deficieh.Ze d'onestà intellettuale e
operativa, e improduttività non aggirabili.

ill. L'UOMO E IL CULTO

Giunti a questo punto il nostro prospetto deve inglobare


l'analisi culturale vera e propria, pur se per accenni, dei due
termini stessi della questione. Fondativamente alle analisi cultu-

2 · PROSPETTlVA CULTURALE-ANTROPOLOGICA SUU.A LITUR(;lA 209


rali delle componenti liturgiche (iniziazione, sacrificio, matrimo-
nio e stati di vita, modi, tempi e spazi dello svolgimento piologi-
co, ... le componenti tutte dell'insieme liturgico) delineare l' ana-
lisi culturale della stessa antropologia e della stessa liturgia, per
referenza ermeneutica e per esemplificazione metodologica. Ini-
ziamo dalle «costanti» che sull'uomo e sul culto si ritrovano
nelle culture tutte.

1. L'uomo del culto {genitivo oggettivo)


È costante culturale che l'uomo dica di sé e dica se stesso;
cioè, una concezione ddl'uomo sull'uomo è costante culturale e
varianti' sono (soltanto) questa o quella. concezione antropologi-
ca, questa o quella modalità e valenza della concezione antropo-
logica. Sempre o dovunque l'uomo ha tentato di farlo, con po-
esia e arti, con filosofia e scienze, con religione e credenze, con
moduli senza numero. Il tentativo comporta che, esplicitamente
o implicitamente, l'uomo si autoidentifichi con una scansione
prospettica di aggettivazioni determinanti in concomitanza.
Così, èon gergo della nostra cultura nella nostra epoca ma con
cifra riassuntiva della costanza di una tale qualificazione, l'uo-
mo si dice sciens, loquens, Jaber, politicu;, physicus, arti/ex, .lu-
dens, religiosus... dicendo rispettivamente la conoscenza scienti-
fica, il linguaggio autonomo, l'operazione organica, la socializ-
zazione personalizzante, la mondanizzazione cosmizzante, la
poietica estetica, l'alienazione mirata, l'intenzion~tà metaimma-
nente... quali sue caratteristiche identificanti con costituzione
biunivoca: uomo è equivalente di tutte e singole quelle .qualifi-
cazioni I tutte e singole quelle qualificazioni sono equivalenti di
uomo; dove e quando c'è uomo lì e allora c'è costantemente
personalizzazione socializzante e ogni caratteristica aggettivazio-
ne I dove e quando c'è intenzionalità metaimmanente e ogni
caratteristica aggettivazione lì e allora c'è . constantemente
uomo... Beninteso, la lista è aperta, nel senso che all'analisi cul-
turale rimane aperto il reperimento delle caratteristiche antro-
pologicamente determinanti; un,antropologia culturale di base

210 lll · LITURGIA E SCIENZE UMANE


si stabili~ce appunto sistematizzando i reperti antropologici del
genere. E acquisito. però che i beni culturali costanti, cioè ì pro-
dotti ·d i valore riscontrabili sempre e dovunque n.elle culture,
riconducono prepotentemente ad aggettivazioni antropologiche
del nostro genere. L'elencazione sopra data ne ha già: ruomo è
loquens I il linguaggio è costante (prodotto1 bene) culturale,
l'uomo è arti/ex I l'arte è costante (prodotto, bene) culturale...
Aggiungiamo: l'uomo è mythicus I il mito è prodotto culturale
costante, l'uomo è ritualis I il rito è bene culturale costante...
(ancora una lista aperta).
Due caratteristiche l'antropologia culturale di base privilegia
su tutte le altre costanti: l'intenzionalità metaimmanente e la
simbolicità- ché l'uomo è riconosciuto symboticu.s (non sfamo a
privilegiare né religiosus né symb.olicus1 né per apologetica per-
suasiva né per selezione argomentativa) - .
L'intenzionalità metaimmanente è tradotta con !'·aggettivazio-
ne religiosus. Si osservi, dunque, che «religione» è da considera-
re con accezione amplissima, recepita da tutte le culture e rece-
pibile persino dall'uomo ateo, nel senso etimologicamente chia-
ro di religare, «legare strettamente» ma anche «slegare» - infatti
nei verbi con essa composti la particella re- è significativa tanto
di rafforzamento verbale quanto di azione ad essa contraria -.
Nel nostro caso si tratta dell'azione di un'immanenza che tende
a un suo trans, a una trascendenza a sé adeguata o adeguabile;
trans, però, avvertito da legare a sé strettamente e/o da cui sle-
garsi: è l'ambiguità del rapporto naturale dell'immanenza alla
trascendenza tanto nell'uomo «credente» quanto nell'uomo
«ateo»; il quale rapporto fa presto, infatti, a rifugiarsi nella affi-
ne ambiguità del sacro. Riguardo all'uomo e alla sua ìdentifica-
zione essere «religioso» risponde quindi abbastanza al ricono-
scere r antropo teomorfo (alla Scheler e oltre) o teantropo (alla
Feuerbach e oltre) perché, psicologicamente e sociologicamen-
te religioso o no, l'uomo si mostra costantemente convinto, teo-
ricamente e comportamentalmente, d'una sua autotrascendenza
(la letteratura è abbondantissima e diffusissima). Ma a parte le·
note e le ignote scansioni contraddittorie del trans - metaimma-
nenza è Dio persona, è divino impersonale, è fato, è <:aos, è

2 - PROSPETTIVA CUL111RALE-ANTROPOLOGICA SULLA LITURGIA 211


nulla, è mille altre «entità» reali o ideali - non è un optional
sceverarne la natura per cogliere inequivocabilmente in che con-
sista la divinità dell'uomo (teo/morfo, teo/antropo). È, certo,
onere di cui si incaricano le varianti culturali; ma è pure un'in-
determinazione che si fa sintomatica sulla identità reale o ideale
dell'uomo, e come tale da registrare. Comunque assunta, come
sua determinazione o come sua indeterminazione, l'intenziona-
lità metaimmanente dell'uomo, la religione, si aggancia in ogni
caso alla simbolicità antropologica per la consistenza segnica
della mediazione simbolica. Insostituibile a fronte di qualsiasi
mediazione semplicemente indicativa, la mediazione simbolica
è infatti l'unica mediazione nel genere dei segni che riesce a se~
gnalare con consistenza vicariale. di presenza dell'assente il rap-
portarsi dell'immanenza alla trascendenza. Come dire che il ri-
conoscimento costante della simbolicità antropologica equivale
a riconoscere costantemente l'uomo aspirazione e progetto di
autotrascendimento onnicomprensivo.
L' antropo, teoantropo e teomorfo comunque inteso, si mo-
stra ~ostantemente simbolico in due direzioni: simbolico per-
ché produttore di simboli e simbolico perché simbolo egli stes-
so. È tale autosimbolicità a fondare il privilegio del symbolicus
e del religiosus. Senza fermarsi qui alla considerazione dell'uo-
mo produttore di simboli (di nuovo, letteratura abbondantis-
sima e diffusissima) interessa ora documentarsi sulJ>uomo sim-
bolo egli stesso (vedi il citato Przywara e la letteratura da lui
raccolta). «Sin dalle tradizioni primitive l'uomo si è descritto
come sintesi del mondo, miniatura delJ>universo, microcosmo.
Egli è il centro dell'universo simbolico. Dai sapienti delle Upa-
nishad dagli appassionati d'alchimia dai teologi della Cristia-
nità, sono state segnalate analogie e corrispondenze tra gli ele-
menti di cui risulta l'uomo e gli elementi di cui risulta il co-
smo, tra i principi dei dinamismi umani e i principi del movi-
mento cosmico ... Neil'Athawa Veda l'uomo è considerato il
pilastro del cosmo che salvaguarda il cielo e la terra dalla di-
sintegrazionf; il principio dell'unità che tende a identificarsi
con Brahma... Secondo i cinesi l'uomo è un complesso di cor-

212 l i · LlTURGJA E SOENZE UMANE


rispondenze tra il suo corpo e il cosmo: la testa è il cielo, i
capelli le costellazioni, gli occhi il sole... gli arti le quattro sta-
gioni, le articolazioni maggiori i dodici mesi e le articolazioni
minori i trecentosessanta giorni dell'anno ... » 10• In effetti, la
simbolizzazione antropologica è altra se è del .cosmo altra se è
di Brahma, o degli dèi (come nelle culture pagane greca e lati-
na, a loro modo) e degli spiriti (come in culture africane, a loro
modo) ... ; simboleggiare il cosmo universale è exsaltazione del-
la natura spettacolare verso l'uomo che la trascende o vicever-
sa, simboleggiare principi o elementi del divino non denomi-
nabile è .humiliazione dell'uomo verso confusione di forze che
non gli stanno a fronte, simboleggiare un dio denominato è
exaltazione dell'uomo verso alterità che gli sta a fronte - la sim-
bolizzazione umana del cosmo e di dio denominato sono a
certe condizioni tra loro compatibili, la simbolizzazione di dio
denominato e di divino non denominabile sono in ogni condi-
zione tra loro incompatibili; anche ciò è sintomo sull'identità
dell'uomo e cùme tale da registrare-. Il fatto è che riconoscen-
dosi simbolo !>uomo si rispecchia in nel trans; fosse pure un'al-
terità della sua stessa razza: come nell'amore umano che è il
rispecchiarsi assoluto di reale in ideale (mentre negazione pa-
tologica dell'aspirazione e del progetto di auto-trascendimen-
to omnicomprensivo è ogni rispecchiarsi narcisistico) 11 • Il ris-
pecchiarsi nel cosmo e in un dio o in un divino e in altro, sca-
tena sistemi di pensiero e atteggiamenti operazionali tra loro
fatalmente diàcronici. Ma l'eterno ritorno e i reincarnazioni-
smi, l'annullamento nel principio e i panteismi, gli ecologismi
e gli angelismi, e i disfacimenti e le divinizzazioni, sono varian-
ti culturali; ciascuno a suo modo istruttivi e impegnativi, però
conseguenti e no condizionanti il rilievo delle costanti antro-
pologicamente privilegiate. Questo rilievo, invece, conduce
dritto al sorgere delle catene simboliche cultuali.

10 M. M. D 1WY, Homme, IN]. CHEVALIER - J- GHEERBAA>''T (a curn di). Dictionntzireòes 5)'111-


boles, III Patis 19742, 33-35 passim.
11 M. NIDùNCELL,E, La ~ciprocité des consciences, Pnris 1942; L. LWE!..LE, f:erreur ile N11rcisse,
Pnris 1939.

2 . PROSPETilVA CULTURALE-ANTROPOLOGICA SULLA LITURGIA 213


2. n culto dell'uomo (genitivo soggettivo)

Symbolicus e religiosus sono aggettivazioni antropologicamen-


te privilegiate, lo abbiamo annotato; ritualis e mythicus sono in-
vece aggettivazioni antropologiche che> per la nostra questione,
dobbiamo analizzare a prescindere da privilegi. Il gioco, poi,
dell'uomo ritualt.S e mythicus è derivato dal gioco dell'uomo·sym-
bolicus, i riti e i miti stanno dentro alle catene simboliche
della intenzionalità metaimmanente e della simbolièità antro-
pologiche.
Contemporaneamente ali' esplodere della pretesa secolarizza-
zione d'ogni trascendenza e della riduzione fenomenologica nel
rapportare la liturgia alle scienze umane, negli anni difficili
del postconcilio divenne difficoltoso parlare di rito perché la
sua indiscriminata omogeneizzazione con il ritualismo lo ricac-
ciava nella strettoie di un romanticismo antipatico e di un for-
malismo qualsiasi, e perché la socializzazione e la rassicurazì-0ne
psicologica ricavabili dalla struttura rituale erano confuse con
interpretazioni nudamente funzionaliste di sociologia e di
psicologia. Il dissolversi della demitizzazione selvaggia e l'am-
pliarsi della figura ermeneutica nel rapportare la liturgia all'an-
tropologia hanno indotto ripensamenti e reimpostazioni che
adesso fanno affrontare h ritualità senza remore pesanti estrin-
secamente sull'entità intrinseca del fenomeno. Così che nel
nostro prospetto noi parliamo del rito - che è prodotto e bene
culturale costante - trattando di homo ritualis, ponendoci dalla
prospettiva dell'antropo. Indubbiamente, ciò permette di rita-
gliare più e meglio l'ermeneutica antropologica della nostra
questione.
Il rito è «religione in azione» 12 • Infatti traduce operativamen-
te le idee e le credenze della cultura che lo produce. È <<azione
-che si ripete e la cui efficacia è, in tutto o in parte, di ordine
extraempirico» 13 • Infatti la sua stessa designazione con la radice
indoeuropea r'tam significa un'operatività conforme a un ordi-
ne universale e trascenden·re. Non a caso, quindi, in antico è

U M. !>HAVOMONY, PhenoTJtenology ofReligio.n, Roma 1973, p. 158.


u J. CAzENElNE, I.es rites et /g amdition bumaine, Paris 1958, p. 4.

214 ID - utu.RGIA E SCtENZE UMANE


stato detto che consuetudo est solitae rei usus, ex consensu duo-
rum plurimorumque factusi ·ritus vero ad iustitiam pertinet quasi
rectum ex quo pium, aequum, sanctumque 14: non basta la ripeti-
zi-0ne a fare il rito! - sono i giornalisti tutto fare che dicono ritua-
le il solito consuetudinario - al rito occorre che il plurale consen-
so tocchi nn us.o agganciato alla giustizia e che da questo aggan-
cio promani come da una regola doveroso rispetto, favorevole
tranquillità, divina stabilità. Evidentemente l'accezione di Isidoro
non è generica. E anche gli altri che abbiamo citato non si con-
tentano della generalità per cui (legittimamente) si dice rito una
regola d'uso da cui promani un effetto extraempirico pur se non
trascendente in assoluto l'ordine dell'immanenza, Isidor-0 dice
rito in senso stretto, cioè nel senso di quel simbolico raccordo
usuale dall'in al trans che ne fa un raccordo specificamente do-
vuto per giustizia, i cui effetti antropologici sono intraempirici e
insieme extraempirici. In altri termini, rito strettamente detto è
solo il rito cultuale, il rito compiuto dalliuomo in quanto ritua-
lt's-religt'osus (l'homo ritualis opera e può operare anche riti non
cultu,'clli).
Avendo l'homo ritualis tali qualificazioni, il rito si presenta con
proprietà che, diversamente nella sua attuazione in ·generale e
nella sua attuazione nel caso del culto, lo caratterizzano costante-
mente. Non si perda quindi di vista che la rassegna di queste pro-
prietà d'influenza antropologicamente aggettivante è fenomeno-
logia antropologica, induzione dell 1homo basicus {genitivo ogget-
tivo) come si dice in gergo per dire il corrispettivo dell'homo uni-
versalis dedotto dalla filosofia.
Il rito è azione drammatica programmata. È dell'ordine di erg-
(ergon), dell'«operare travagliando», sull'ordine di leg- (/ogos), del
«raccogliere parlando» 15; senza smentire però la sua confonnazio-
ne dichiaratamente operativa. Azione intensiva al meglio; appun-
to, psichicamente «drammatica»: drao è <(operare che assorbe to-
talmente», dalle idee ali' azione attraverso la <<Visibilità» delle per-
cezioni più pungenti e dei sentimenti più profondi. Pertanto non

I~ ISIDORO DI S1VJGLIA, Di/ferentamm liber l , 122."


15 G. BERTRAM, ergon, in G. KTTTEL - G. FRIEDRJCH (acuta di) Theol-Ogiscbes Wòrterbuch
Neu/!11 Test11111ent U. Stuttgart 1933-1935, 631-653; A. D.E.BRUMER · H. KLEJNKNEOrr, lego, ibid. IV,
Stuttgart 1942, 69-89.

2 - PROSPEITIVA CULTURALE-ANTROPOLOGICA SULLA LlTURGlA 215


improvvisata; appunto, «programmata>>: prographo è «notificare
con promulgazione imperativa>>, verso uno scopo non dilettanti-
stico, a partire da un progetto di raggiungimento sicuro, in linea
di economia la più diretta e conveniente, attraverso responsabi-
lizzazione sociale.
Il rlto strettamente detto è istituzione (i Romani, senza catego-
rizzazioni antropologico-culturali, lo avrebbero detto ordolnume-
rus}; su tema, cioè sui valori culturalmente orientati della dinami-
ca dall'immanenza alla trascendenza; e su modello, cioè sulla loro
riproposizione a modulo culturale attuabile da tutti e singoli di
una precisa cultura. Il rito cultuale è provocato da un'auctoritas,
da una fonte in grado di programmare drammi umani in accezio-
ne forte facendosi garante della storia dei singoli e della collettivi-
tà; genio, eroe, tradizione, gruppo, inviato della divinità o dio che
sia, capace comunque d'augere, di «a~crescere, arricchire» in hu-
manitas gli attanti dell'azione rituale istituita. Esecutore del rito è
il noi della collettività coinvolta fortemente nel medesimo «cam-
po simbolico», in dialettica all'io del singolo - aspetto analizzato,
a volte ingigantito, dai sociologi -; destinatario ne è la medesima
collettività culturale che vi rispecchia. il proprio noi, e pure ogni
singolo che per esso si situa di fronte al suo trans e insieme di
fronte a ogni altro io della propria cultura - aspetto analizzatb, a
volte ingigantito, dagli psicologi -.
L'efficacia del rito, tecnicamente inutile, si realizza sulla linea
dell'integrazione dell'in al trans (integrazione verticale) così come
sulla linea dell'integrazione psicologica e sociologica (integrazio-
ne orizzontale), e si verifica sulla linea della certezza ripetitiva. Il
programma rituale si ripete tale quale ogni volta che si intende
ottenere quell'integrazione-; anzi alla ripetizione ci si affida come
ad archetipi dia-cronicamente rivissuti, una generazione dietro l'al-
tra un'età dietro l'altra, e ora qui ricondotti alla sincronia della
nostra certezza attuale, cioè sintonizzata sulle certezze iniziali e
successive. Ne risulta una dialettica tra intangibilità dcl. tl..ta e in-
cremento attuativo della certezza istituzionale, estremamente pro-
ducente; in un eventuale formalismo rituale, ritualismo, l'intangi-
bilità istituzionale diviene formalismo «rubricale», rubricismo, ma
nella ritufilità culturahnente corretta il rito è eminentemente sto-
ricizzato: né più né meno che l'ominizzazione. Infatti ogni istitu-

216 Ili · LITURGIA E SCIENZE UMANE


zione è appoggio ed è ostacolo dei propri temi e modelli; nel
nostro caso, l'istituzione rituale in quanto appoggio comporta
ominizzazione nella storia culturale mentre in quanto ostacolo
comporta ritualismo contradittorio delle proprie dinamiche an-
tropologiche.
Il rito cultuale ha la sua contraffazione; è il rito magico che
consiste nel tentativo rovesciato della dinamica immanenza-tra-
scendenza: anzi che salire dall' in al trans evocando ed invocando
si tenta di fare scendere il trans nell'in provocando e manipolan-
do. Contraffazione, perché il tentativo si dimostra disperato e fal-
limentare sia sulla linea delfintegrazione della trascendenza incat-
turabile dall'immanenza, sia sulla linea della certezza non sincro-
nizzabile con inesistenti certezze iniziali o successive (se, poi, la
pratica magica non è un'istituzione culturale, oltre che del cul-
tuale la contraffazione sarà anche del rituale). Non sfugga però
che diciamo magia ciò soltanto; ad esempio l'uso dell'istituzione
rituale con fideismo nella sua efficacia è uso distorto del rito cul-
tuale ma non è rito magico.
Non è da trascurare un'annotazione sulle classificazioni del
rito, solite a farsi per svariati motivi puntando sulle loro funzioni
- psicologiche, sociologiche, e altre- o sulle loro strutture·- più
o meno integrative, più o meno performative, e altre - o/e su
altro. Per il nostro scopo pare che classificare i riti non contri-
buisca molto, e che il nostro interesse sia da appuntarsi piutto-
sto sulla loro fenomenologia che con l'occasione esse svilup-
pano. Così, senza dar peso alla classificazione in quanto tale, re-
gistriamo certe osservazioni davvero interessanti:. I «riti di pas-
saggio» 16 hanno apportato le considerazioni sulla liminarità tra
l'in e il trans nelle dialettiche io-noi) vita-morte, prima-dopo,
dentro-fuori ... che costella.no l'esistenza antropologica relativa-
mente, appunto, a immanenza-trascendenza; sarebhero riti riso-
lutori simbolicamente delle polarità liminari - matrimonio, fu-
nerale, iniziazione ... I «riti di crisi» 17 hanno apportato le consi-
derazioni sulla anomalia dell'impotenza nelr esistenza antropo-
logica a fronte delle incontrollabilità del cosmo mondano, e l'ex-

lb A. VAN G E.NNEP, Lcs rites de possagc, Paris 1909.


17 B. MAUNO\'\'SKI, Magie, Science and Religion. New York 1957.

2 . PROSPETTIVA CULTURALE-ANTROPOLOGICA SULLA LITURGIA 217


traversione salutare che l' in vi trova e/o cerca attaccandosi al
trans; sarebbero riti terapeutici religiosamente delle deficienze
esistenziali - supplicazione nella malattia, nella tempesta, nella
guerra ... -. I «riti di ciclo» rs hanno apportato le considerazioni
sui ritorni temporali e spaziali nei quali l'esistenza antropologi-
ca riviene periodicamente e che sembrano ritrovare l'armonia
dell'incontro tra immanenza e trascendenza; sarebbero riti cele-
brativi festivamente della sincronia cultuale nella vita e nella sto-
ria - composizioni calendariali, architetture templari, ... -, L'in-
teresse delle considerazioni che per sommi capi abbiamo elen-
cato, a mio parere, sta nell'evidenziare in particolari come il rito
cultuale sia costantemente fonna di alienazione culturale, quin-
di per l'uomo positivamente produttiva, e come costantemente
esso riformi il tempo e lo spazio antropologici dimostrandosi
una sobria ebrietas ominizzante.
Ma, dicevamo, il rito è istituzìone su tema e su modello. Il
rito si impianta su nucleo di parola, su mito, perché l'ordine di
ergon è edificabile correttamente sull'ordine di logos. Non ci
importa la diatriba se il rito preceda- il mito o viceversa, né se
il rito sia di diritto collegato al mito, perché nella nostra feno-
menologia rito e mito si mostrano in sincronia e perché ci si
mostrano ·di fatto miti che non si traducono in riti ma no riti
che non si riconducano a miti. Per cui nel caso della nostra
sincronia il rito sta al mito come linguisticamente il verbo sta
al sostantivo, come culturalmente l'istituzione sta al tema e al
modello. Ciascuno a sé stanti, il mito è funzione in cerca di
chiarezza; il rito è struttura in cerca d,infallibilità; il rito è «vi-
sualizzazione» della «udibilità» del mito. Entrambi insieme, il
mito è terna che orienta in varianti culturali i valori costanti
immanenza e trascendenza, il rito ne è l'istituzione conseguen-
te secondo le coerenze che abbiamo segnalate; tra il mito e il
rito si pongono a modo organizzativo i modelli che modulano
in varianti culturali le conseguenzialità dal tema-mito all'isti-
tuzione-rito: sono costanti culturali l'immanenza e la trascen-
denza, il fenomeno mitico (il mito), e il fenomeno rituale (il
rito); sono varianti culturali la tematizzazione mitica (i miti),

ta M. EuADE, lmages et rymboles. Essai sur le symbolisme mt1gic-religieux, Paris 1952.

2 18 fil - LITURGIA E SCIENZE UMANE


l'istituzionalizzazione rituale (i miti), e il modello di cons~­
guenzialità dall'uno ali' altro (i culti). L'organicità autonoma
culturale di tema-modello-istituzione fa «sistema» del mito con
il rito.
Il rit-0 media simbolicamente la realtà che intende, la media in
com-prensione (no in ap-prendimento} il cui senso è fornito dal
mito originante; il mito è narrazione, nel suo genere, del rito.
Cos'è il mito in se stesso? - qual è l'homo mythicus? - . Mythos è
«detto sentenzioso, intrattenimento a racconto, diceria che riferi-
sce, proverbio, parabola, favola ...»; ce n'è abbastanza per spiegar-
ne gli apprezzamenti contrastanti sino ai deprezzamenti che su-
scita. Pure è costante culturale arcaica tra le arcaiche, e le culture
che hanno conservati miti affascinantissimi per qualità e quantità,
sopratutte l'indiana e la greca, testimoniano che a suo riguardo
l'interesse non è soltanto contemporaneo né soltanto romantico,
e che non solo' contemporanea ne è la critica al positivo e al nega-
tivo né solo scientista. Delle lezioni che se ne apprendono biso-
gna servirsi con attenzione generale alla svariata direzionalità nel-
la quale i miti sono pronunciati; in altri termini, diffidando del
termine generale <<mito» come se fosse semplicemente un genere
dalle svariate specie. Il mito è questo, certo, ma è anche accumu-
lo lessicale di svariati generi; «analogamente» a G. S. Kirk (che lo
dice combattendo le interpretazioni funzionalista di Malinowski
e strutturalista di Lévy-Strauss 19 ) noi siamo convinti che le teo-
rie sono condannate ali' errore se non separano i miti gli uni dagli
altri - ad esempìo, proverbio e parabola sono specie dello stesso
genere, parabola e favola sono generi diversi (è perciò che Kirk
teorizza nei miti un genere di svago, un genere di ratifica, unge-
nere di esplicazione) -. ·
Del mito genere strettamente detto non mi preoccuperei d'in-
dicare classificazioni; indicherei invece le interpretazioni antropo-
logiche utili al nostro discorso seguendo una rassegna abbastanza
comune. Il mito è dall'orientamento originario dello spirito
(F.W.J. Schelling); dalla prevalenza della cultura matriarcale poli-
teista sulla culrura patriarcale monoteista (W. Schmidt); dalla
mentalità pre-logica dell'uomo primitivo (L. Lévy-Bruhl). Il mito

19 G.S. KIRK ·].E. R1WtN, The Presocrotic Philosopber, Cambridge Mass. 1957.

2 . PROSPETITVA CULTURALE-ANTROPOLOGICA SUu.A UTURGIA 219


è funzione originante ogni modello comportamentale religioso/
etico (B. Malinowski); struttura originante ogni tema linguistico
di cosmizzazione (C. Lévy-Strauss); matrice universale delle rela-
zionalità pskosodali (E. Durckeim); matrice universale delle for-
me culturali (M. Mauss). Il mito è la «storia vera» (M. Eliade).
Sono tutte interpretazioni che condizionano l'aggancio dd mito
al rito, se sì o no., se in uri senso o nell'altro. La nostra osservazio-
ne s.i rivolge quindi agli effetti del mito verso 1'aggancio al rito o
agli effetti dell'aggancio. Dunque, al fatto che il mito è narrazione
di verosomìglianza piuttosto che di verità; è proiezione psicoso-
ciale e culturale dell'esistenza. umana; è intenzionalità utopica
dalle origini all'infinitudine dell'uomo. È così che il mito è del-
1' ordine di logos: a-sdentifico, meta-fenomenologico, virtualmen-
te-presenziale della completezza infinita nel limite germinale; no
al modo di discorso scientifico, fenomenologico, riflesso. Ma è
così che il mito è trasmissione del vissuto/anticipazione dell'esse-
re/attualità del divenire. Il suo tempo è il remotissimo e insieme il
finale, metastorico nella storiai il suo spazio è concentrazione in
presenza delle distanze meta-cosmiche nel cosmo. Il mito è da sé
connivente al simbolko; è così che «precede» il rito.
Il rito, infine, che ha nel mito il suo con-precedente, ha nella
celebrazione il suo con~seguente; la celebrazione, esecuzione del
programma rituale, è costantemente obbedienza alla ritualità isti-
tuziofle-appoggio, attraverso il modello variante, sin dal tema del
mito originario.

IV. L'UOMO CRISTIANO E IL CULTO CRISTIANO

Procediamo nella nostra analisi culturale puntualizzando le


<<Variap:ti» che la cultura cristiana offre sul suo culto, cioè sulla
liturgia; e le <<Varianti» che -offre sull'antropo, sia sull'uomo secon-
do la cristianità, l'uomo secondo l'antropologia cristiana, sia sull'uo-
mo della cristianità, l'uomo del vissuto antropologico cristiano: per
la nostra questione l'uomo della cristianità interessa in directo, l'uo-
mo secondo la cri-stianità interessa in obli-quo; e così, direttamente
dell'wio e indirettamente dell'altro, noi ne trattiamo.

220 lil · LITURGIA E SCIE1'tzE UMANE


1. L'uomo della-liturgia (genitivo o_ggettivo) ·

La variante antropologica della cultura cristiana salda in uno le


aggettivazioni costanti che sono il religiosus e l'aspetto symbolon
per cui l'homo symbolicus è simbolo egli .stesso. La cultura cristia-
na riunisce la totalità della aggettivazione religiosus e questo aspet-
to della aggettivazione symbolù:us nell'homo iconicus, nella con-
cezione «iconièa» con cui essa che è cultura orizzontale, dunque
cultura coesistente con molteplici culture verticali, addirittura de-
finisce il proprio statuto. L'uomo cristiano si ritiene produttore di
simboli come ogni uomo di ogni cultura; produttore di immagini,
analogamente; e si ritiene eikon, <<immagine» - «ad immagine di
Dio» - in quanto simbolo egli st~so. Ad immagine, in maniera
diversa per l'uomo della cristianità o per l'uomo semplicemente
secondo la cristianità; eppure, ciascuno a suo modo, per questo e
per quello.
Tale concezione 20 le cui matrici sono bibliche della cultura
ebraica e veterotestamentarie, non è stata tuttavia coscientizzata
linearmente; dalle matrici stesse neotestamentarie sono scaturite
accentuazioni diverse nelle culture del primo e dd secondo mil-
lennio, orientali e occidentali. Alla confluenza della cultura gene-
siaca ebraica e paolina cristiana con la cultura greca platonica o
aristotelica o altra che sia c'è l'irnpàtto di una triprospettidtà con
una dicotomia, una concezione di uomo unitario fenomenologi-
camente aspettuale in opposizione a una concezione di uomo
dualistico scisso in se stesso. Le sintesi tentate coinvolgono la
nuova riflessione antropologica <la protologia e escatologia, at-
traverso la cristologia impiantata nella storia del mondo (il mon-
do ha il suo senso nel Verbo di Dio antecedentemente al suo esi-
stere I il Verbo di Dio è nel mondo antecedentemente al suo esse-
re incarnato} e nella storia della salvezza (mediante il mistero pa-
squale l'uomo va dal logos-alfa al logos-omega}. Ma rimarranno
sintesi pendolari tra l'un estremo e J>altro; e sintesi di una cultura
cristiana sbilanciata quasi monopolisticamente dalla cultura pa-

.:?o Cfr. C. MoELI.ER, Rénouveo11 de la doclri11e de l'homme, in AA.Vv .. La théo/.ogie tltt rénou·
11ea11, Momreal-Paris 1968, I, pp. 211-247; R. J;.vm.ET, lmage el ressemblance au ·dozaième siede,
Strasbourg 1967.

i - PROSPETTIVA CUl.TIJRALE-ANTROPOLOGICA SULLA LITURGIA 221


gana greca. In fondo, malgrado la irrecusabilità dell'entrare in
simbiosi con le concezioni antropologiche delle culture circostan-
ti, la sfida che la cultura cristiana deve accettare e non può non
superare sta nel fidarsi appieno della propria tradizione biblica.
Il problema, cioè, non sta tanto nell'affidare alruno o all'altro
elemento privilegiato dalle culture con cui essa dialoga l'immagi-
ne che la propria tradizione biblica le rivela, quanto nel saper ri-
trovare nell'immagine stessa le qualità, la libertà, la recipro.cità, la
regalità, .... che l'una cultura ritrova nella ragione o l'altra cultura
ritrova in altro ...
Generalmente i Padri greci affermarono la sostanziale invisibi-
lità dell'\mmagine divin.a n.e\l'ucmo, mentt~ i.1?adt\. htin.i a parti-
re da Agostino d'Ippona si incamminarono sulla direzione del-
la visibilità psicologica; ma questa, con le trattazioni De anima
medievali e oltre, sfocerà ripetutamente e malamente in trascura-
tezze dell'immagine stessa inammissibili e travisanti. Est hominis
ratio Summae Ratt"onis imago I quae capit interz'us vera docente
Deo... 21 : non è l'uomo «ad immagine» di Dio ma la ratio delruo-
mo <<immagine>> (senza ad') della Ratz'o divina. In effetti nell'ana-
lisi della cultura cristiana il problen;ia radicale dell'antropolo-
gia iconica verte su l'interazione tra chl è immagine~ di chi è im-
magìne, come è immagine. Per Tommaso d'Aquino (S. Th. I, 93)
terminus a quo della iconicità vera e propria, cioè non di somi-
glianza soltanto secondo il genere ma di somiglianza definibile
secondo la specie (93, 2 R), è l'intellettualità dell'uomo (93, 4)
con esclusione della sua corporeità (93, 5, ad 3), l'iconicità è
determinata da quella esclusione; terminus ad quem è Dio uno
nella natura e trino nelle persone (93, 5 R) ma senza che dal-
la trinità delle persone divine si concluda a particolare deter-
minazione della iconicità interpersonale umana, anzi escluden-
do che la distinzione dei sessi maschile e femminile fondi re-
lazionalità tra l'uomo e Dio: l'immagine è «secondo la mente,
nella quale non c'è distinzione di s.essi» (93, 6 ad 2); il modus
dell'iconicità è stabilito dall'ad immagine dell'affermazione bi-

21 A. ORBE, Antropologia de San Irenl!o, Madrid 1969; C. tvliuTELLO, La cal<!goria di «immagi-


ne» nel Peci kataskeucs antropou di Gi·egorio di Nissa per 11na a11tropologia cristiano, «Ho Theolo-
goS>>, 1!1974/ 2-}), pp. 107-172.

222 In - LfIURGlA E SCIENZE UMANE


blica da Gn 1, 26 in poi, nella quale ad significa approssimazio-
ne di entità distanti (93, 1 R), e dalla distinzione che la medesi-
ma affermazione opera tra immagine e somiglianza, intendendo
la somiglianza «preambolo» descrittivo e perfezione «susseguen-
te» dell'immagine (93, 7 R) con rinvio a Giovanni di Damasco. il
quale, raccogliendo la tradizione, attribuisce senso etico alla so-
miglianza.
La linea evolutiva del Nisseno insinua altre piste. È l'uomo in
quanto tale, nella sua totalità, ad immagine di Dio; se Dio non è
corporeo non pertanto la corporeità dell'uomo è scindibile dalla
persona umana come avere da essere, come divenire da essere:
l'uomo è persona quale è, nella sua costituzione ad immagine di
Dio. Se ciò pone problemi, interattivi con problemi suscitati an-
che dagli aspetti seguenti, saranno i problemi che si devono av-
viare a soluzione, n0n sarà la costituzione iconica che potrà non
assumersi perciò nella sua .ampiezza: anzi, sarà la costituzione
iconica che risolverà la questione. L'uomo è ad immagine di Dio
uno e trino, della totalità divina, e la distinzione delle persone
in Dio che è il modo divino di dire se stesso simultaneamente e
pienamente in sé e di dire di sé creativamente e generosamente
al di fuori di sé, fonda la relazionalità delle persone umane tra
loro che, pur non simultanea né piena, è di reciprocità e di di-
namica all'infinito ed ha nella distinzione dei sessi maschile e
femminile, pur non esistente in Dio, la relazionalità emblemati-
ca nello spazio-tempo dove e quando relazionarsi al modo di
Dio passa attraverso la divina economia della co.r poreità. Il
modo d 1essere dell'iconicità, si, è stabilito dalr ad immagine che
è il germe-dato dell'utopia-dono, della perfezione pe:rfezionahi-
le all'infinito, del divenire ancora quel che si è già; e perciò è
stabilito dalla distinzione tra immagine e somiglianza. come di-
stinzione teleologica, tra dato e dono, tra già e ancora di omi-
nizzazione. Il concilio Lateranense IV ha fornito all'·Occidente
il binario interpretativo del pr-Oblema radicale e delle sue intera-
zioni: di ogni somiglianza dell'uomo a Dio è sempre maggiore la
dissomiglianza di Dio all'uomo (DS 806). L'iconicità antropolo-
gka è fenomeno da misurare con il metro riflessivo della analo-
gia sia nell'intendere la prossimità sia nel non disattendere la di-
stanza tra l' in e il trans.

2 - PROSPETTIVA CUL1URALE·ANTROPOLOGICA SULLA LITURGIA 223


La cultura cristiana offre, inoltre, il fenomeno della sua con-
cezione teandrica, il gioco degli specchi l'uno di fronte all'altro
per la sua iconicità. L'uomo, ad immagine di Dio, se ne fa di
diritto somiglianza continuativamente; il Verbo di Dio, peraltro
A-Q d'ogni uomo, divina immagine non teleologica di Dio {Col
1, 15 I 2 Cor 4, 4) si fa uomo egli stesso a somiglianza della car-
ne addirittura del peccato (Rm 8, 3) con ciò introducendo a
soluzione r enigma che è l'uomo a se stesso - vedi l'abbozzo di
antropologia cristiana dcl concilio Vaticano II {Gaudium et Spes
[GS] 12-22) - e in conseguenza di tale iconicità aggiuntiva, al-
l'uomo si aggiunge di fatto l'ad immagine e somiglianza con il
Verbo incarnato e pasquale che apporta all'utopia antropologi-
ca della ominizzazione la grazia della divinizzazione teandrica -
è l'admirabile commercium della sacramentalità liturgica-. Le cul-
ture della cristianità hanno detto tutte permanentemente questo
aspetto della iconicità per Filium in Spiritu; ma la problematica
del rapportarsi della natura alla sopranatura ad esso connessa
neanche quella è stata coscientizzata linearmente. I.:Oriente ha
conservato una concezione dinamica della «natura», ma in Oc-
cidente la preoccupazione degli inunanentismi ha allevato una
diffi-denza abnorme contro ogni interdinamica tra i due termini
che sono stati impiegati dimenticando che il loro lessico è rela-
tivo funzionalmente: <<sopra/natura» è il prindpium operationis
proprio delle persone divine detto così per predicare il loro su-
peramento operativo sulle persone di «natura» umana. La vicen-
da dell'approccio tentato da M. de Luba-c con il suo Surnaturel
e stroncato a seguito dell·Humani generis ( 15 agosto 1950)
è rattristante. Bisognerà attendere il discorso di Paolo VI a
chiusura del IV periodo conciliare a fine Vaticano II (7 dicem-
bre I 965) per riascoltare dopo secoli la «fiammante parola di
Caterina da Siena: «Nella tua natura, Deità eterna, conoscerò la
natura mia» (Orazz'one 24) cioè un pronunciamento sulla con-
tinuità tra natura e sopra.natura superativo delle concezion~
statiche che le definiscono come principium operationis doppio
anzi che analogo - beninteso, secondo il principio di analogia
del Lateranense IV -.
Ciò sulla natura delle persone, divine e umane queste e quel-
le al modo loro proprio; allo scopo, nel nostro caso, di riferirci

224 m - LITURGIA E SCIENZE UMANE


puntualmente alla teandricità dell'azione liturgica. Ma anche
sulla persona è da dire puntualmente. Innanzitutto per esorciz-
zare dalla nostra questione la concezione giuridista di «indivi-
duo>>: l'indivisum t'n se I divisum a qualibet :alio sarà schema
comodo ad attribuire le responsabilità giuridiche ma esso non
darà conto della persona urnana-icone divina definendo la per-
sona umana indivz'.duum subsistens in rationali natura mentre de-
finisce la persona divina esse ad (concezione occidentali desun-
te, come si sa, da M.S. Boezio 22 e tramandate scolastkatnente).
E poi, sulla persona, è da dire puntualmente sia in quanto io
(che non è individuo psicologico) sia in quanto noi {che .non è
collettività sociologica). Quanto all'io, anche l'antropologia cri-
stiana - vedine l'abbozzo del Vaticano II (GS 23-32) - lo co-
struisce sulla socializzazione; ovviamente, oltre all'interumano,
sulla «solidarietà» teandrica del Verbo incarnato e pasquale, e
sulla «connaturalità» con Dio che ha creato l'uomo a sua im-
r
magine e somiglianza. Quanto al noi, antropologia cristiana ha
un'accezione di «personalità corporativa» che mentre mostra
un'esemplificazione ottimale dell'attuale categoria psicoso-
ciologica sin dall'antropologia biblica ebraica - si pensi all~Ada­
mo, al Noè, alrAbramo, all'Israele, ... - ne ·offre con la sua rive-
lazione del Cristo totale, capo e membra, unitario corpo spon-
sale, lattualizzazione suprema tra le os·s ervabili nelle culture
umane.
Ecco gli estrenù dell'homo eikon, variante culturale cristiana
dell'homo religiosus e dell'homo symbalon in uno. La delicatezza
dell'analisi culturale, che ne pretende uno spaccato di concezioni
stratificate, lavorando sincronicamente non depista dalle conclu-
sioni da indurre. E le conclusioni fanno indurre a loro volta che
se la liturgia, il culto cristiano, è «sacramentale» lo è in quanto
l'uomo cristiano è religioso e simbolico così. Perciò ia liturgia è
dimostrativa di uomo cristiano e l'uomo cristiano è dimostrativo
di liturgia. Analizzando la variante culturale del culto cristiano
non dimentichiamo che i due fenomeni, l'homo f!tkon e la liturgia,
sono comunque osmotici.

U M. NWC>NCELLE, Les variations de Boèce wr la personne, RSR, 29 (195513}, pp. 201-238.

2 . PROSPE'ITIV A CULTURALE-ANTROPOLOGICA SUllA 'LITURGIA 225


2. La liturgia dell'uomo (genitivo soggettivo)

A questo punto l'aggettivazione liturgicus è persino tautolo-


gica. Ma non la proponiamo oziosamente, lo facciamo p.er
esplicitare senza mezzi termini che homo liturgicus è variante
culturale specificativa dell'homo ritualis; che homo ritualis è
costante culturale generica per l'uomo cristiano; che in conse-
guente corrispondenza specificativa, presso la cultura cristiana
la generalità del culto si specifica in liturgia caratterizzandosi an-
tropologicamente secondo le proprietà dell'uomo iconicus I eikon,
no dell'uomo genericamente relig:·osus e genericamente symbo-
licus; che in conseguente corrispondenza allo statuto iconico
della cristianità in forza del _quale l'uomo è teandrico, si stabili-
sce uno statuto sacramentale della liturgia in forza del quale il
rito cristiano (del cristiano) è teandrico in senso onnicom-
p.rensivo: sempre e dovunque divino e umano, divino e umano
nella sua globalità e nelle scansioni dei suoi temi dei suoi mo-
delli delle sue istituzioni, del tutto divino (di Dio) e del tutto
umano (dell'uomo). È, quindi, quest'ultimo il nostro punto
d'interesse conclusivo; ché, se no, l'accezi-one di liturgia si rein-
volve dalla sua specificità simbolico-sacramentale in genericità
religioso-sacrale.
Il rito liturgico, come ~gni rito cultuale, si impianta su nucleo ·
di parola; ma il suo lagos è Verbo Dio-Uomo (Gv 1, 1-5. 9-14.
16-18), e il suo ergon è, quindi, ·celebrazione «in spirito e verità>>
(Gv 4, 23). In ciò la cultura cristiana prosegue termìnativamen-
te la linea di transignificazione del mito adottata dalla cultura
ebraica; come quella storicizza i miti nella storia dell'economia
di Dio trasculturandone il campo simbolico in riforma dello
spazio-tempo da ciclica a lineare, terminativamente a quella ipo-
statizza la Parola e l'Azione nelle persone del Figlio di Dio e del
suo Spirito Santo. La integrazione al verticale e all'orizzontale
operata dalla istituzione rituale basata su tema simile non consi-
ste perciò in fughe dallo spazio-tempo bensì in connessioni sto-
riche salvifiche, e la sua ripetitività certificante si connette alla
storica fenomenicità degli eventi celebrandoli in linea memoria-
le, cioè nella riproposizione iconicamente mimetica e partecipa-

22 6 m . LlTIJRGIA E SCIENZE UMA,NE


tiva dell'efficacia salvifica attuata «per» {a causa del, e per mez-
zo del, e allo scopo del) l'evento fenomenico stesso 23 • Dall'z'.n illo
tempore di un racconto all'hodie hic della attuazione. La coscien-
tizzazione di questa transignificazione e transculturazione litur-
gica è stata abbastanza lineare; tuttavia risulta latente in certe
fasi culturali e ha subito infine, nella fase della nostra cultura, il
contraccolpo delle demitizzazioni. In effetti, nella liturgia (ma
non solo) contraccolpo confuso, considerando che demitizzare
la transigniflcazione cristiana del mito equivale a demitizzarlo
soltanto nella accezione di chi non ne analizza o non ne misura
o ne rifiuta la transculturazione accadutagli.
Il tema della istituzione rituale liturgica rìsulta pertanto tri-
prospettico; razione drammatica programmata che, quale
regola di giustizia, promana doveroso rispetto favorevole tran-
quillità divina stabilità gravita sulla parola sulla gloria sul miste-
ro in uno; uno, (oltre che della loro unità teologica) dell'unità di
tema antropologico fondativo. La parola, inutile dirlo, è quella
rivelata, quella scritta nel Libro, quella tramandata ndla Chiesa,
quella Ipostatica equivalente al Logos-Teandrico-Persona; si as-
suma a referente «la celebrazione» nel vespro di Pasqua sulla
strada e alla mensa cli Emmaus (Le .24, 13-35). La gloria, tra
parola e mistero, è la trasposizione visiva della parola ed è l1 epi-
fania del mistero, è il Volto di Dio; si assuma a referente «la pre-
ghiera» di Mosè e la risposta di Dio: «Fammi vedere la tua Glo-
ria! I Farò passare davanti a te tutto il mio splendore e pro-
clamerò il mio Nome davanti a te ... ma tu non potrai vedete il
mio Volto perché nessun uomo può vedermi e restare vivo»
(Es 33, 12-23) a fronte della «soglia critica» che è il Prologo del
IV Vangelo: «Noi vedemmo la sua Gloria ... Dio nessuno l'ha mai
visto; ma il Figlio unigenito stesso che è nel seno del Padre, egli
lo ha rivelato» (Gv 1, 14. 18) e della «domanda» di Filippo con
la risposta di Gesù: «Signore, mostraci il Padre e ci basta I Chi
ha visto me ha visto il Padre» (Gv 14, 8-9). Il mistero, da parola
a gloria, è quello della teologia paolina; si assuma a referente

:n M.·B. DE Soos, Le mystère liturgique d'oprès Saù1t Léon le Grond, Mùnster 1985.

2 . PROSPETTIVA OJLTURALE-ANTROPOLOGICA SULLA LITURGIA -227


«l'inno» liturgico: «Dobbiamo confessare che grande è il miste-
ro della pietà: egli si manifestò nella carne, fu giustificato nello
Spirito, apparve agli angeli, fu annunziato ai pagani, fu creduto
nd mondo, fu assunto nella gloria» (1 Tm 3, 16).
Modelli organizzativi del tema triprospettico verso Pistituzio-
ne rituale liturgica sono la proclamazione-ascolto della parola,
la svelazìone-visione della Gloria, la sapienza-sperimentazione
del mistero. Non si tratta di passaggio da ordine cognitivo a
ordine operativo, la composizione teandrica di proclamare/
ascoltare, svelare/vedere, far gustare/sp.erimenta·r e è ben più
intrigante (basti notare che tali stessi modelli conformati in altra
con-catenazione della cultura cristiana, la conformazione antro-
pologica della spiritualità liturgica - cioè, spiritualità cristiana
senza declinazioni né coniuga~ioni-lì sono allora tema fondati-
vo). 'T utte e tre le coppie insieme sono da analizzare linguistica-
mente quale unità antropologica corrispettiva della unità teolo-
gica dei loro termini, parola-gloria-mis.tero, in circumsessione;
non si analizzerebbe efficacemente la variant~ culturale del
modello rituale liturgico lasciandosepe sfuggire l'unitarietà te-
andrica.
Presa ogni coppia a sé stante (soltanto convenzionalmente
per comodità espositiva), ci limitiamo a dirne le reciprocità in-
terpersonale, teandrica in linea verticale e in linea orizzontale,
alla quale la proclamazione-ascolto rinvia emblematicamente: è
la dia/logia; il chiasmo tra ascoltare la gloria e vedere la parola,
di nuovo teandrico, al quale la svdazione-visione rinvia altret-
tanto emblematicamente: è la cifra catalizzante della cultura cri-
stiana; la divinizzazione dei sensi nell'uomo, teandrica ugual-
mente, alla quale la sapienza-sperimentazione rinvia di nuovo
emblematicamente: è la sintassi ddl' asintattico. Così, dunque,
per comodità espositiva. Ritornando all'unitarietà, se ne assuma
a referente l'evento della trasfigurazione, dalle Scritture ai Padri
e alla tradizione~ mostrare-vedere il Volto, pronunciare-ascolta-
re la Voce, condurre-entrare nella Nube di Dio I prestare-usare
gli occhi, donare-acquisire le orecchie, trasformare-vivere il bios
stesso di Dio.

228 ID - UTURGIA E SCIENZE UMANE


. IN CONCLUSIONE

~ n~ bilanci? tra ~rossimità e dist~ze .delle costanti e delle


vànantl culturali (non m una loro semplice rassegna) che si rie
1,ermeneutica. ·della nostra questione.
. ava
Bilancio doppio. !}~~ di dii.jtto-; questo c~e ~bbiamo intenta.
to tra uomo e uomo cnstlano, culto e culto cristiano, per refer
za ermeneutica e ?er esemplificazione metodologie~. l:altroe~
fatto; quello che e da proporre non con una tratta21one r.re .
. . . l .L
ma constestuahnente aile trattaz1oru parttco art. a cornponen
t' VIa

antropologica e culturale si analizza al modo stessò con cui r:


rileva la componente «pastorale» o la componente «spiritual si
dei riti liturgici nella loro precisione. Ad essi, poi, si aggiungo e»
i «riti» della pietà popolare (<<devota») da analizzare nella l- no
veicolazione liturgica, e i «riti» della religiosità popolare (<<n:~
rale») da analizzare in quanto transculturazioni transignificati
~ ~turgia e~o signif~c~zi:'ni non transculturab~ litur~catn<:m~~
e. l 1sta~za d1 Gu~r?in1 r~ovell_ata dal progredir.e soentifico di
?i
f~os~fia della rehg1on.e o ston~ e ~enomenol??~a. delle religio.
m, e mcrementata dalle nvalutaz10ni postconcilian del fenorne-
no <<popolare».
Da ciò che abbiamo acquisito possiamo raccogliere tre avv
tenze speciali per le stesse analisi susseguenti. er-
L'~fferta ,di un ~ini~o denominatore ~omune, ~ia~arioperati.
vo circa un autor1soluz1-0ne «umana» de1 problerru liturgici, n
è ermeneutica antropologica del fenomeno liturgico, non è ofton
ta di senso, ed è soltanto elusione per via di facilismi riduttivi· ~r­
lectlo diffiàlior sequenda est. ' a
L'incarnazione del Verbo di Dio, nella ctÙtura cristiana non ,
un «principio teologico», è teandrico evento storico·misterico <l1e
deve omolog~rsi in qu·anto tale (non, p~ò por~arsi in questione -~
modo con cui R Otto ha lavorato ali «tdea» di sacro nella cultur
ideologica religiosa). a
Tra liturgia e antropologia intercorre molto meglio che un a .
costamento fosse pure intimo. Senza antropologia (cristiana}noc
c'è culto (liturgico), l'antropo {cristiano) è il soggetto {consogge~

2 . PROSPETTIVA CULTURALE·ANTROPOLOGICA SULLA Ll11.JRGIA 229


to) che produce l'oggetto culto (liturgico). Ma la liturgia è ogget-
to-effetto tale che si ripropone immediatamente come causa di
sviluppo antropologico del soggetto-causa che l'ha prodotta. Tra
liturgia .e antropologia si stabilisce il circolo antropogenetico del-
!'interscambio osmotico tra ruomo e ciò che lo ominizza. È corri-
spondenza germinale e fruttiva. E qui inizia il capitolo della efflo-
rescenza antropologica cristiana oltre l'uomo della cultura cristia-
na, sino ad ogni uomo, a tutti gli uomini; i quali tutti, in modo
noto solo a Dio, il suo Spirito Santo consocia al mistero pasquale
. (GS 2.2) celebrato dalla liturgia.

230 m - LlTIJRGlA E SCIENZE UMANE


3
1L L1NGUAGG10 LITURGICO
Silvano Maggiani

Bibliografia M. .ARGYLE, &dily Communication, London 19882 (ed. it. Bo-


logna 19922); M. BERNARD, I} expressivité du corps, Paris 1986; S. BERTELLI • M.
CENTANNI, Il gesto nel rito é nel cerimoniale dà/ mondo antk.o ad oggi, Firenze
1995, bibl. pp. 311-339; A. GRILLO, Teologiafondam.entale e liturgia. Il rapporto
tra immediateZ'1.IJ e me.diazione nella riflessione teologica, Padova 1-99.5; J.·Y. HA·
MELINE, Eléments d'anthropologies de sociologie historique et de musicologie du
culte chrétien, RSR, 78 (1990), pp. 397424; RA HlNDE (a cura di), Non-verbal Com-
munication, Cambridge 1972 (ed. it. Roma-Bari 1977, I-ID); F.-A. lsAMBERI', Rite
et efficacité symbolique. Essai d'anthropologie sociologique, Paris 1979; J.-Y. LA·
COSTE, Expérience et absolu. Questions disputés sur l'humanité de l'homme, Paris
1994; M. Mfilu.EAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, Paris 1945 (ed. it.
Milan.o 1980'); M. MEsLIN, L:experience humaine du divin, Paris 1988 {ed. it.
Roma 1991); V. RAPALLO, La ricerca in linguistica, Roma 1994; P. RicoEUR, La sé-
mantique de l'action, Paris 1977 (ed. it. Milano 1986); S. RoOVILLOIS, Corps et
sagesse. Philosophie de la liturgie, Paris 1995; D. ZADRA, Il tempo simbolico: la
liturgia della vita, Brescia 1985.

Chiunque osserva o partecipa ad una celebrazione liturgie //


cristiana I?uò facilmente rilevare come l'«esperienzID> di « ·re- ~
@o») il Dio di Gesù Cristo '«es erienza» ·comunicare in Spi-. ': t ~
rito Santo ali' evento fontale di salvezza e · e c e e il'°""?. 7z ~
mistero pasqu e, ,«es erienza» di viv m - ria stori- ~ ~ i;
_ca n a enslta . al fu ,, 1' •
presente, apettJ. ~ turò,...J «e,eEep.enz~ d'1 '7~9
lodare e .glorificare il Vivente, si attua tramite una messa in ope- ~ ~
------- ~ ?~
3 - IL UNGUAGGIO LmJRGICO 231 ~:·

~~ e>
% ra di campi espressivi di natur~ com~osita che articolandosi tra
~ loro costitmscono una trama simbolica che permette una vera e
L~~ ropria comunicazion , con vartantJ. a seconda dei tempi storici
~Ca~~, e e c ture m cui si compie I'«esperienza». È proprio del-
~4 ~/è l'esistenza umana costituire l'uomo/donna m relazio.ne tra loro
c;r/P;......_~ç ~con il mondo, con la realtà che li circonda tramitç,parole, azio-
lo
q o 1' ç't.....,.=: • • • . • • 1 . --,--
'111, gesti, moyimentl, cose e oggetti, suoru, musica, co on, proru-
~';;''"J,; mi, in cui l'uomo/donna de .ositano si · ' ti es erienziali di
"'I°~ varia natur-a, e 1 cui c1 si serve utilizzando · come lingua . Il
Per 4 linguaggio pennettç di fare propria la realta, ara esistere
7;..,~f.1 come possibilità di unione e di comunione consapevole con e
~ ~. tra soggettl e con il !!!2lli19, e permette, nena diversità crer suo
?C(q à rucolars1, dì giungere ad una plur_alità -di livelli compreso quel-
'tr;:. lo religioso di cui l' «esperienza» liturgica può essere considera-
ta uno dei più alti e/o profondi. In questo caso, pur non unico,
il lin ua io è un linguaggio qualsiasi ma si qualifica come
inguaggio simbolico poiché vive della polarità propria di ogni
slm. o o capace · «tenere unita» l'esperienza umana e divina del
celebrare cristiano.
'" . Il lillguaggto simbolico, dà da pensare, pennette di conosce-
re. Ma quando è strutturato in trama simbolica si trova ad esse-
re dispiegato in un contesto agente in cui dire è fare, agire è
esprimere significati, il_linguaggio trova ,il suo coordin3.q!ento
nell' azion.e rituale e la ritualit~_p.ermette e attu_a_çh~e-11 lin~-
' gio simbolico nell'agire liturgico diventi esperienza trasforman-
te il soggetto e comunicante ìfdivino. In questa ottica possiamo
affermare che lesperienza litur ica vive e di un · ua · ·o sim-
bolico e di un agire ritu ·e, se,!llpre riferiti ad un oggetto (nel-
l'esperienza cristiana: l'Evento Gesù Cristo) e acflùlS"oggetto
(nell'esperienza cristiaÒa: la Chiesa che cetebra e che prega), in
un determinato tempo e spazio. Ciò che è sperimentato nella
celebrazione è confermato dalla scienza liturgica ogni volta che
riflette sulla prassi celebrativa con un'ottica di natura teologico-
storico-antropologica e con. una attenzione particolare ai libri
liturgici, autorevoli Modelli della Pratica, sia quelli della tradi-
zione e occidentale e orientale, sia agli Ordines voluti e rinnova-
ti dal concilio Vaticano II. ..,..__

23 2 m - LITURGIA E SCIENZE UMANE


l. lL LINGUAGGIO LITURGICO
NELLA SACROSANCIUM CoNCILIUM

Bibliogt:afla M. Soni, Vent'anni di studi e commenti sulla «Sacrosanctum Conci-


lium», in Cottituzione liturgica «Sacrosanctum Concilium», a cura della Congreguii:r
ne per il Culto Divino, Roma 1986, pp. 525-570; S. MAGGIANI, La riforma liturgica
dalla Sacrosanctum Concilium alla IV Istruzione «La liturgia romana e l'im:ulturazio-
ne», in I trent'anni dal Concilio. Memoria e profezia, C. Ghidelli (a cura di), Ro-
ma 1995, pp. 39-83; A PlsroIA, Linguaggio e liturgia: rassegna bibliografica, EL, 92
(1978), pp. 214-237; J. ScHERMANN, Die Spracbe im Gotte&dienst, Innsbruck-
Wren 19.87; AC. TmsEil'ON, Language, Liturgy andMeaning, Bramcote 1975; G. WAfN-
WRIGHT, The LAnguage of Worship, in The Study o/ Uturgy, J. Chelslyn - G. Wain-
wright - E. Yarnold-P. Bradshaw (a cura di), London-New York 19922 , pp. 519-528.

Possiamo affermare che la SC non sembra essersi occupata di-


rettamente del problema del linguaggio liturgico, nel senso che lo
stiamo affrontando in questo contesto; tuttavia la costituzione,
attentamente vagliata e letta può diventare una auctoritas referen-
ziale per il nostro soggetto. Essa ha posto chiaramente il proble-
ma della <<lingua» liturgica, con relative normative (SC 36. 39. 54.
63. 101); e di questo si è occupata vivacemente la discussione con-
ciliare e post-conciliare 1• Ma se consideriamo tutta la struttura e
l'articolazione dei numeri ~~11.(SC;hlla luce ?ella .compon~te
pastorale emergente nel concilio;cnetla voluto ncons1derare la vita
liturgica della Chiesa e, alla luce dell'istanz!;l. teologi.ça che ha volu-
to affrontare la fondazione della stessa azione liturgica, è possibile
illuminare fonmd· . ente la problèmatica del linguaggio liturgico, I1
nel suo insiem . 7 risulta, anche per la nostra argomentazione, ~ 92,...~
se
come una chiave ·volta. In esso si afferma che la liturgia in quan- ;J>i,.to
to exercitatio del muneris sacerdotalis di Gesù Cristo appartiene ~ ~1
aIIordine dell 1 agzre, dell'azione che ha come unJ:Co e assoluto ~ç ".XQ
referente Ia historia salutzs, nel senso clread: essa shll: ensce:;:essa ' ~ !-+""
ritUallzza nena sua èfficacità salvifica. La Chiesa, soggetto dell'agire V~ ~
'tur 'co (SC 6), compie un'opera che è attuazione_hinc et nunc .ry.r~--t.t f>
dell'opera s Vifi.ca di Cristo, del suo mistero pasquale. - "% ...e
Nell'attuazione dell'opus salvifico, nell'azione liturgica, possia- ? q 4tCa
'-G r V, :;J'
y.
Evoluzione della problematica relativa alla trad~ione liturgica, in My-
I Cfr. G. VENTURI,
sterion. Nella celebrazione del Mistero di Crisro la vita della Chiesa..,, Leumann (To) 1981,
~~
pp. 307-327; In., Traduzione liturgica, NDL, pp. 1525-1534. ~;
~'
:.tr' .
3 • U. LINGUAGGIO LITURGICO 233
mo cogliere tre aspetti o climensioni che costituiscono e caratte-
! rizzano lo si;sso agire litm;gico: .....
l <-t:,;:> J L -'PerJ'ig~_.hiliii) o singulis proprio: la ~~on.ed~
A.5/<e.;fr· MEDIAZIONE . turgica, ra cata . om · · umamta glonosa di
'-J'/'. Cristo strumen ella ostra salvezza e quindi nella nostra um~-
..s]/'Ja tà, animata . o stesso Spirito Santo di_çui_fu unto Gesù Cristo; ."'
~.1;4~. ,.;-~i/iéatur~eré/licifur sandlpcatio-herìfinis et integer.,,eu,ltùs
'Jt.;,. "("( z J::'éxer..cet r.: e · ensione REAI-T.UAULWIG a
d-'171/ c e razione es res. a nei;m._q~e..GsantificaziQ.!!.e)
e ascen~nts._(glorificazione) che ogn,i celebrazione, in quanto
èeie6razione del mistero pasquale, realizza, pur con diverse ac-
centuazioni e modalità;
- a mystica [csu,..C.htùti Catp_aJ:.e,.,...CaJJ,i e nemP.!_.!iusque mem-
_ bris: è la dimensione dei iOGGETTI presenti e operanti nettijitur~
gia; essa si configura come una sinetgia tra Cristo e la Chiesa.; qui-
essi vengono semplicemente afffancati, anche se in realtà sono
agenti in modi diversi, rispetto alla realtà della salvezza e alle
mediazioni celehrative 2 • ·
All'interno della fondazi9Jle teolqgig., J istgnza tiastorale ha
permesso di · ·o ideraretutto il valore attuativo de . · effetti sal-
- · c1 1t!mit.e..la...m.e.di~~ dei sigtJJJ. ren r.ibili.a,, da considerare
no n più come <<materia>> di nec~sità o decorativa e accessoria ma
quale «tnatt::ria>> che nell'ottica della ~ divina
si insensçe neJ.le dinamiche della inçamazione/mistero pasquale e
Cla ~se trova senso e orizzonte 3 •

1. L'operatività dei signa sensibilia

La SC, pur non volendo dare un elenco dei signa sensibt'lia, se-
gnala asistematicamente, ma con chiarezza di finalità, un numero
assai vasto di elementi considerati pro ri del contesto della media-
zione liturgica e del linguaggio: t xtus et rt'tus (SC 21) lectiones,
psalm~ preces, orationes, carmina liturgica, actiones, signa (SC 24);

2 L. GIRABDI, «Confenna le parole della nostra fede». Il linguaggio della celebrazione, Roma
1998, p. 35, studio assai importante per il nostro argomento.
3 Cfr. M.-D. CHENo, Pour une anthropologie sacramentelle, MD, 119 (1974), pp. 85-100.

234 ID - LITIJRGIA E SCIENZE UMANE


acclamationes, responsiones, psalmodia, antiphonae, cantica, actio-
nes, gestus, corporis habitus, silentium (SC 30); cant~ oratio, signa
visibilia, actiones (SC 33); ritus (SC 34); ritum et verbum, lectio
sacrae scripturae, admonitiones (SC 35); lectiones, admonltiones,
orationes, canti (SC 36); musica sacra, artes, processionf?.s (SC 39);
ritus et preces (SC 48); verba et res (SC 59); caerimonia, textus
(SC 76); cantus sacer et verba (SC 112). Tuttavia, per essere più
completi, questo elenco andrebbe integrato con le riferenze ai shn-
boli costitutivi dei sacramenti (per es. se
70: aqua baptismalis) e ai
capitoli che considerano globalmente jJ, tempo (SC 81-111), ~ r7 'i
la musica (SC 112-121) e lo spazio-?.- l'arte e ~ suppellettile ~ <:1
~13?). La dec:linazione ~questo insi~me ~ clen_i~tieai r,,)) ~
c?mJ?one?tl che oss1amo racchmdere sot~~ il term.J?e~ di ~fil!_ag- CrJ ' ~/.
gt.o li~rgico, trova, a secon o specific e Ordme una ~ ,.
sua propria distribuzione che in realtà costituisce il vero e pro- ,x A....
prio P,~aellO ~ella Pratica). I .signa ~ensibilia, sinte~zabili in tex- 0
tus et rztus o rztus et preces, di fatto tnaucono a considerare la ce- 0
<' "'9
lebrazione !iturgica atl'tnse a di una comunic~ione che ' ar- r. G
da tutto l'uomo/donna e la sua esperienza'. Tuttavia l~ fon a (
il valore e il significato dell'operatività del linguaggio liturgico; ri- x
conosce che l'efficacia della celebrazione assa attraverso la me- ~
_Q.iazione dei segni ·sensi · ·, cui nasce una loro attenta consi e-
razione circa la mvartat:>tl:ffireìa varia6ffità e quindi stessa revi- ra
sione e riforma. Per cui anche per Peucaristia, o meglio, in parti-
colare per fa celebrazione eucaristica, perché. i fedeli vi possano
partecipare si rende necessaria quella .riforma~tto attuarigma
pur sempre attuabile, quapropter. .. etiam rituum ~am pa-
storalem e/ficacitatem assegnatur (SC 49). ·
'o eratività del linguaggio rituale, nella. comprensione di me-
diazione tra mistero e e rato m un em · ao ·
.soggetto mtegr e, e esp citata pe armente in S 21 e ,
che in sinossi parallela hanno il pregio dì considerare tutta l' espe-

4 Cfr. S. MAGG1ANI, Dalla «Sacrosanctum Condlit1m» al libro rituale. Analisi e valutazioni, RL,
69 (1982), pp. 31-83; ID., La proposta celebrativa del nuovo «Rito della Confermazione», RL, 76
(1989), pp. 232-234; ID., La proposta celebrativa del «Rito de/l'Unzione degli infermi», RL, 80
(1993), pp. 29-53.
' Cfr. G. VENTIJRI, Temi linguimci nella co.titu:i.il.Jne liturgica, in Costituzione liturgica «Sacro-
sanctum umcilium», Congregazione per il Culto Divino (ed.), Roma 1986, pp. 237-266. in part.
pp. 246-265.

3 · IL LINGUAGGIO LITURGICO 23 5
,rienz_Jt liturgica cristiana (la sacrament~tà, orari.età, i sacramenta-
li: n. 21; la celebrazione eucaristica: n. 48):
SC21 SC48
1. textus .et ritus ita ordinari 1. christif:ideles [.. .1 per ritus et
oportet preces
2. ut sancta, quae significant, 2. id (;mysterium fidei)
datiilséXpr.imant
3. eaque popul\ls christlanus, in 3. bene intellegentes
quantum fieri potest, facile
percipere
4; atqne Qlena, ~a et com- 4. sacram actionem conscie, pie
munitatis propria celebratio- et actuose parttetpent...
ne partici!Jf!J'e possit.

Nei due paragrafi si chiarisce come per mezzo dei riti e delle'
preghiere si esprime il mistero celebrato e nello stesso tempo si
partecipa liturgicamente al mistero eèf è messa in risalto r ope-
ratività simbolica del linguaggio ritu~Ie, la sua.....capacit~ di
mediazione, Che ermette ai fedeli «di incontrare una reiltà'.che
trag,tn.~ la ~azione ma che si dà in essa, giacché è"' nella
forma rituale che si dispiega l'efficacia della liturgia. E questa
stessa mediazione · arda l'atto stesso della fede; infatti i sa-
cramenti ' _OEs~u~ll'.9rìo~ e_ ma con le parole e gii
~rituali (verbis et rebu la nutron , la irr~stiscono e
~o'' (SC 59)» 6 • ... .
4
- . --:...

Il. lL LINGUAGGIO COME MEDIAZIONE

Bibliografia E. BENVENISTE, Problemi di linguistica generale, I-Il. Milano 1971,


1985; S. BRETON, Écriture et révélation, Paris 1979; O. D~CROT- T:ToOOROV, Di-
zionario enciclopedico delle scienze.del linguaggio, Milano 1972; D.D. EvANs, The
Logie ofSel/-Involvement. A PhilosophicalStudy of Everyday Language with Special
Reference to the Christian Use of Language about God as Creator, New York 1963;
F. FLAHAur, La parole intermédiaire, Paris 1978; M. HEIDEGGER, In cammino verso

6 G. LuKKEN, La liturgie comme lieu théologique i"emplaçahle, in ID., Per visibilia ad invisibi-
lia, Kampcn 1994, pp. 256-268 (in it. cfr. «Concililllll», 9 [197.3], pp. 217-233) e L-M. CRAUVET,
La slfJJCturotion de lafoi dans les célébrations sacramentelles, MD, 174 (1988), pp. 75-99.

23 6 fil · LITIJRGIA È SCIENZE UMANE


il linguaggio, Milano 1973; R. ]AKOBSON, Saggi di linguistica generale, Milano 19742;
E. 0RTIGUES, Le discours et le symbole, Paris 1962; P. RICOEUR, Il conflitto delle in-
terpretazioni: Milano 1977; P. RicoEVR.-E. }ONGEL, Dire Dio. Per una ermeneutica
del linguaggio religioso, Brescia 1993'; P. RicoEUR, Filosofia e linguaggio, Milano
1994; F. SMim, G.A M.n.LER (a cura di), The Genesis ofLanguage. A Psycholi'ngui-
stical Approach, Cambridge 1968.

Dalle annotazioni fin qui condotte appare chiaro come l1..lln-:


_gy~gio..siaJa..capacità_d~'µomo/donn!)!_comutJ..i_ç!!.,e per mez-
zo della lingua intesa come sistema . · segaj. vocali specifici ai
membri di un~ stessa comunità. In questo atto é èoinvolta 'una
tecnica corporalct complessa mentre si suppone l'esistenza di una
funzione simbolica .e di centri nervosi geneticamente specializza-
ti7. Data la sua complessità il linguaggio è oggetto di studio sotto
angolature le più varie e osservato da più discipline. Ai fini della
nostra riflessione ci sembra utile soffermarci su una lettura antro-
pologica fondativa del linguaggio. Rispetto ad una concezione
pro ·a della filosofia classica che pone il linguaggio nell'ottica
strumenta t a (linguaggio co rumento), consideriamo il lin-
guaggio nel suo porsi ome ediazione) el soggetto a sé stesso,
a@ altri, al cosmo; alla cultura e. Sinteticamen e o ia-
mo affermare che nello schema trumentale, il soggetto attinge e
i.Qstaura relazione con la realtà come se vi fosse tra
loro immedia-
tezza: dal r~pporto soggetto/realtà scaturiscono immagini ·rette,
CoilCetti che il linguaggio poi permette di essere comunicato.
Quindi abbiamo un soggetto che si pone davanti al linguagg10 ea
esso è strumentale alle operazioni del soggetto; quindi si presup-
pone un soggetto ideale, fuori linguaggio, fuori mediazione, fuçrl
del proprio co o e el1 storia, con l'inevitabile non apprezza-
mento · tutto ciò che è linguaggio, in quanto ostacolo al rappor-
to immediato soggetto/realtà. Tr~ i ricercatori il grande esperto
di linguistica, E . BenvetÌìste, ci aiuta a ·superare questa conceziÒ-
ne impoverente la soggettività utnana e la sua pur complessa si-
tuazione; egli afferma: «il_paragone del linguaggio con uno stru-
mento - e perché il paragone sia appena intelligibile si deve trat-
tare di uno strumento materiale - deve riempirci di diffidenza,.
come ogni affermazione semplicisti.ca nei confronti dd linguag-

7 Cfr. la voce «langage», in J. DuBOIS (a cura cli) Dictionnaire de linguistique, Paris 1973,
pp. 274-276.

3 · IL LINGUAGGIO LITURGICO 23 7
gio. Parlare di strumento vuol dire contrapporre l'uomo alla na-
tura. La zappa, k freccia, la ruota non si trovano in natura, sono
n
degli artefatti. lingu;iggio è nella natura dell'uomo, che non l'ha
fabbricato ... Non possiamo mai cogliere l'uomo separato dal lill-
guaggio e non lo vediamo mai nell'atto di inventarlo» 8 •
Non si può dare preesistenza del soggetto e qumdi non si può
presupporre una strumentalità del linguaggio di cui un soggetto
irreale si servirebbe. Operando con il linguaggio il soggetto in-
comincia a essere nella sua soggettività e si relaziona a sé, agli
altri al mondo . .«Per poter "inventare" il linguaggio, bisogna
pensarci; ma per poter pensare, bisogna già e.ssere nel linguag-
gio. È dunque vero che "il linguaggio detta la definizione stessa
~ di uomo~ e che, come soggiunge lo stesso E. Benveniste, "è nel
IJ.1"" linguaggio e mediante il linguaggio che l'uomo si costituisce
l'lzec/, ~/o come soggetto"»~· Da qui 1~ medi~zione che o era il linguaggio
~ e che permette di essere e cace: il soggetto nel rapportarsi a
~eaità, quando instaura cioè una relazione significante e quindi ·
ro riamente umana . i serve aena
medìazione dcl lìiiguagg10 e
fa cultura. Mentre costruisce il reale nel senso on azione
culturale, lo stesso soggetto s1 costruisce e diventa, e diventa
<ift1e hr reiazione al tempo) che è tale per il soggetto in quanto
tempo è il <<tempo in cui si parla». «Il linguaggio è quindi la
possibilità della soggettività, per il fatto che contiene sempre le
~rme adeguate alla sua espressione, e il discorso provoca
l'emergere della soggettività, per il fatto che consiste di situazio-
ni discrete. Il linguaggio propone per così dire delle forme ''vuo~
te" di cui ogni parlante si appropria nell'esercizio del discorso e
e r ensce a -a sua .e rsona , definendo çontemporaneamen-
te se stesso come io e un artner come tU>> 10• La realtà è come se
venisse 1amata dalla sua datità ad una specie di esistenza di
senso, che a sua volta diviene significante per il soggetto, così
nelle forme «vuote» si istituisce il reale proprio all'uomo/don-
na, si costruisce il mondo/cultura per situarsi e porsi.

8 Problemi di linguistica get1erale, I, op. .cit., 311.


9 E. fu:NvEN:IsTE, Problemi di linguistica generale, I, Milano 1991, p. } 16. La ricerca può essere
utilmente complctat;i. con l'apporto della psiè:allalisi (cfL Lacan)·c della filosofu. heideggheriana..
10 L-M. C HAUVET, Les sacrements. Parole de Dieu au rirque du corps, Paris 1993, p. 25, impor-
tante tutto il cap. 21-35. ·

23 8 ID - LITURGIA E SCIENZE UMANE


ll cammino verso il reale passa quindi necessariamente per il tra-
mite di mediazioni sensibili. culturali, che nella storia ddl'uomo/
donrut diventano anche acquisite e si istituzionalizzano e possono
essere riconosciute tali dalla stessa attiyità di mediazione. Ari&e
l'azione liturgico-sacramentale fonda il suo linguaggio s~ media-
zione del linguaggio in genere. Nella mediazione del linguaggio,
nella sua dinamica operativa I~ ecclesia s'inserisce nell'esperienza e
della santificazione e ddla glorificazione (cfr. 7 e 10).se '

m. IL LINGuA<iG10 sIMBOuco
Bibliografia a) L. BENOIST, Signes; symboles et mythes, Paris 19772; H. BIEDER-
MANN, Enciclopedia dei simboli, Milano 1991; L. CHARBONNEAU-LASSAY, Il bestiario
di Cristo, I-II, Roma 1994; In., Il Giardino del Cristo ferito, Roma 1996; J. CHEVA-
LIER - A. GH:EEIIBMNT, Di:t.ionario dei simboli, I-II, Milano 1986; M. EUADE, Tratta-
to di storia delle religioni:, Torino 1988; R GutNON, Simboli della Scien1.ll Sacra,
Milano 1990; E. URECH, Dizionario dei simboli cristiani, Roma 1996; G. VAN DER
LEEUW, Fenomenologia della religione, Torino 1975.
b) AA.Vv., Symbolisme et théologie, Roma 1974; S. BRET.ON - D. DuBARLE - J.
GREisCH e altri, Le mythe e le symbole, Paris 1977; F CRESPI, Mediazione simbolica
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World, London 1973; In. (a cura di), Myth and Symbol, London 1%6; G. FARNE-
DI (a cura di), I simboli dell'iniziazione cristiana, Roma 1983; S. MAGGIANI, Nella fo-
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C. SINI, Il simbol,o e l'uomo, Milano 1991; D. SPERBER, Le symbolisme en général,
Paris 1974; T. TODOROV, Simbolismo e interpretazione, Napoli 1986; V. TURNER, La
foresta dei simboli, Brescia 1976.

Il linguaggio pur nella sua universalità non è univoco. Al suo


interno vi sono differenze che permettono di instaurare relazio-
ni con altrettanti univei:si della relazionalità umana. Cosl per
e~perir: la. re.altà del d~~~caz~one e della ~o~~a­
zione di D10> nel senso . O ropno della realta religio-
sa e segnatamente cristiana, la..Jllediazione avviene tramite quel-
la particolare gu~~à" di Zi?g,~agg,jn ~amato s~. ~oi:-1~
vedremo la peculiar1ta dell ~re litu_!~lc~a n a peculiarita
del linguaggio simbolico una sua propria modalità espressiva ed
~s~erienziale, rispettosa e~,ç!ç!li\jyi_tur.a_dell' oggetto dcli' azione=e
~ dè soggetto èhé celebra e ~~a. Il linguaggio'7ìn gene re"";' è

3 - IL IJNGUAGGIO LITURGICO 239


basa~o eà è costruito stru~~ente su un r~\~~!2m­
posn a loro volta da una din.arruca tra la materiali · . , Cat1;_-
"€J e jl sew_ concettuale, proprio della mente (:s~ 11, E
opportuno parlare di dinami~ erché il se o so o il si-none
gnificante, bensì anc e si · ·cato e in questo consiste a sua
~denotatività o funzione referenzi e, il rinvio diretto alla realtà
(per es. un cartello autostradale). E referente poiché nel cartel-
lo, in quanto segno, è presente sia il significante di «svolta a si-
nistra.>>, per es. che il significato di svoltare nella stessa .direzio-
ne. Non. può, tuttavia sfuggire a nessuno che il messaggio co-
municazionale, in questo caso, diventa comunicazione, se tra il
p.ili:tente e il destinatario esiste un codice che permette loro dr
relazionarsi. Il destinatario è edotto dei segni del codice strada-
- re, per runanere nell'ambito del nostro esempio. <<l diversi Un-
guaggi umani, i diversi tipi di segno, scaturiscono, in buona
parte, dagli innumerevoli modi · com mare i s1gùifi.canti·e i si~
gnificati. ·P uò acca ere, però, un fatto curioso, m Clll a co at-
- tezza del segno viene infranta. Il caso più sorprendente di tale
infrazione è rappres~ntato ~ szmbolò;)che7ampia l'orizzonte del
segno t 2, e chè e-Ome il. segno rtg\laraaTampia ~mm.a del lfug"IDig-
..B!o umano, la parofa, gli oggetti i gesti. .___
_____ .---.~·~-·,.._-----------
~

1. Dal segno al simbolo

Con P. Ricoeur possiamo comprendete il tipo di <<infrazione»


per cui si può parlare di simbolo quando eglj argomenta:
<<Do alla parola simbolo un senso più ristretto che non gli au-
tori, come Cassirer, i quali chiamano simbolica ogni apprènsione
della realtà fatta per mezzo di segni: dalla percezione al mito, al-
1'arte, fino alla scienza; ed un senso più ampio degli autori i·quali,
a partire dalla retorica latina o dalla fradizione neoplatonica, ri-
ducono il simbolo alla analogia. Chiam simbolo o ni struttura di
J.igni/icaziott.e. itJ..J:JJ,L.utJ....m_)i!J?tto~ p_rf.m r.ip, letterale, esigna
.P.er..!,Of.!taPJ!ii± U!!_altro senso indiretto, secondario, i urato, cEe uò

11 Cfr. F. DE .SAUSSURE, Caurs de linguistique générale, Lausanne 1972 (nuova ed.) e i successivi
approfondimenti in U. Eco, Il segno, Milano 1980.
12 G. BoNACCORSO, Celebrare la salvew, Padova 1996, p. 24.

240 III· LITORGIA E SCIENZE UMANE


psere appreso soltanto attraverso il primg,. Questa delimitazione
delle espressioni a senso duplice costituisce propriamente il cam-
po ermeneutico» 0 •
Esiste quindi · guaggio simbolico uando allo stesso s ·
cante è- ossibile connotare eno i · ·cari. !;infrazione
avviene proprio perché la relazione non è più tra ilSl'giiilìèàiifte
un unico significato, come per il segno, ma tra un si~cato iln-
mediato che ermette di connotare un significato ditra nàtura.
Ad esempio un'espressione ver_ e o un'icona o a sequenza ri-
tuale immediatamente prima di comunicare al corpo e sangue di
Cristo: <~Ecco i> agnello di Dio», che comportano il significante
«agnello» con tutto ciò che puòs<<?nnotare in quanto suono-im-
magine (o anche ciò che immediatament e non mi permette di ela-
borare perché quel significante non è frutto di ~mia esperien-
zialità), e nello stesso tempo nella significazione ponendo l'agnel-
lo in relazione a Dio si apre a una ulteriore dimensione di senso,
di significato. Il significante agnello carico di significato determi-
nato in relazione alla sua natn~ animale e al suo uso cultuale, si
arricchisce di un significato che.non inficia o condiziona il primo
ma ermette l'e istenza di un ulteriore s· · · ·cato. Nel ~aso even-
tuale che non sono a conoscenza di ciò e racchiude il termine
«agnello»: il fatto di relazionarlo a Dio, in un determinato conte-
sto ref~enziale, fa scattare un processo di conoscenza, il linguag-
gio mi invita a riflettere sare il erché di · uesto «caricare» il
i ificante «a elio» di un signifìcato «divino»: tenore possi-
bilità · giungere senso.
È m questa relazione che trova il suo humus in una cultura e
la sua specificazione in un linguaggio lUilano;àie per il suo rife-
rirsi al «divino>.> possiamo chiamare « · ·o r Q o» e. an-
cora più identificabile per la nostra riflessione [(cristi · >. Da
questa relazione scaturisce una epifania di senso o :tes o tem-
2.9 percepibile e no~ ddilìlitabile. Nella d!gamica lliìguag- J'el
gio l'uomo/donna vive l'epifania dell'esistenza umana, ....in cui Le_
cose di cui il lingua~~ perm~r~no ~a m~~~~azio-
13 I/ conflitto delle interpretazioni, Milano 1977, 26; E. CASSlRER, Filosofia delle forme simboli-
che, Firenze 1965-1966; per gli altri orientamenti cit. cfr. G. MANE!11, Le teoria del segno nell'an·
tichità classica, Milano 1987; T. ToooROV, Théorie du symhole, Paris 1977. Per alcune correnti
contemporanee cfr. G. RA.IO, Ermeneutica e teoria del simbolo, Napoli 1988.

3 - Il. LINGUAGGIO LITURGICO 241


ne. <<ll~imbolismo religioso comporta una verità: quella del di-
scorso religioso che prend~dle cose e gli conferisce il
potere r1vclatore del divino. -srcomprende, in questa prospetti-
va, contemporaneamente 1' arbitrarietà del simbolismo religioso
e le leg . · delle sue strutture. I.: ambiguità del SìmboiQ religioio è
n a sua stessa cost1tuz1one. Esso è costiti:Iito da un duplice le-
game fra i tre elementi che lo compongono, il discorso sull'esi-
r
stenza, elemento naturale che esso incorpora, e la riferenza al
logos primigenjo. Per mezzo del legame tra il senso umano e il
senso religioso della parola, gli elementi naturali ricevono una
maggiorazione di senso: nella loro metaforizzazione dell'esisten-
za umana, diventano le metonimie ,,4el sacro assente e reso~pre­
sente» 14. Nessuna ierofania nel linguaggio simbolico o nei sìih-
boli che il linguaggio fa es~. La loro forza di far vedere o
raffigurare aspetti del divino, e nella esperienza cristiana l'~en­
t:o_pasguah; in tutta la sua connotazione, consiste a) nel fatto che
stabiliscono tapporti di significanti; b) introducono nella realtà
di cui essi godono e e) nello stesso tempo permettono un atto
comunicazionale tra so etti un'alleanza, un ~mballonel s>nso
originario i «mettere assi~», d) danno a pensare facilitan-
do l'approfondimento del senso, e) sono:--<intransitivi»" non rin-
vìano ad una idea che potrebbe essere esterna ad essi, perciò
hanno in sé lo sco o del simbolizzare; j) fondano la çomunica-
zione; sono dell' or · e . atto, ell' evento, mai enunc:tafoiren-
sl enunciazione; g) al4p.entaii:O la p~a verso· ambivalenze·
piùsk~-di significati; e tutto questo è possibile e àd-vierre-nd
rispetto della realtà crè~ta in cui ci muoviamo e sfamo e nell' as-
soluto rispetto dell'Evento che inattingibile si rende a noi dono
tangibile.
Negli Ordines, in particolare nelle seguenze rituali maggiori di
una celebrazione, troviamo r esemplificazione più pertinente a ciò
che fin qui è stato detto. Si pensi ad esempio al rito del battesimo
e in particolare al linguaggio simbolico inerente ali' acqua 15 •

14 A. VERGOTE, lnterprétation du langage religieux, Paris 1974, p . 70 (mia traduzione).


is S. MAGGIANI, Il simholo de/I'acqua. Riflessioni su un simbolo primordiale ripreso dal cristia-
nesimo, in P.-R TRAGAN (a cura di) , Alle origmi del Battesimo cristiano, Roma 1991, pp. 49-50; Cfr.
altri es. di lettura del linguaggio simbolico negli Ordines in Io., ~ marPJ e lo Spirito. Per una let-
tura simbolica della imposizione delle mani, RL, 78 (1991), pp. 391-401.

242 ID - LITURGIA E SClENZE UMANE


2. Il corpo come arei-simbolo

Mentre dobbiamo riaffermare r efficacia salvifica che si situa


p.elrevento fondatore e che si comunica a noi tramite la ~­
zione della <<materia>>, non dobbiamo dimenticare che l'uso del
linguaggio slffi.bolico non coinvolge il soggetto soltanto nella sfe-
ra dellà conoscenza pura o mentale o psicolog!ca. soggetto di n
fatto non è jn relazione con la realtà che lo circonda, compresa la
realtà del linguàggio simbolico, solo mentalmente, coscienza pen-
sante base di libertà del soggetto, ma la sfera del mentale entra in
çontatto con la realtà tramite la sensibilità dello stesso corpo 16•
Ed è per e tramite il corpo che acquista una sua propria costitu-
zione l'ordine simbolicO-, cosl che il soggetto inscrive nel suo cor-
o vissuto l'atto di ·simbolizzazione che opera il · a . ·o del sim-
bolo in azione. Qui la ricerca p.sican ·ti.ca e qu a · oso 'ca tro-
vano una singolare armonizzazione di vedute. M. Merleau-Ponty
pella sua opera fondamentale Fenomenologia della percezione,
fonda nella spazialità del corpo, nella sua corporeità espressiva e
comunicante la possibilità per.l'uomo/donna di essere «un per-
petuo sensorio comune» (Herder): «Il ·o co o è il luogo, o
r
me .o attualità stessa del fenomeno d'espressione us ruc. '
in esso r esperienza visiva e l'esperienza au tiva, per esempio,
sono l'una pregnante dell'altra, il loro valore espressivo fonda
l'unità antepredicativa del mondo percepito e, attraverso di essa,
l'espressione verbale (Darstellung) e il significato intellettuale (Be-
deutu,ng). · or o è la testura comune di tutti ·o etti ed
è~ per lo meno nei confronti del mondò, lo strumento gener e
della mia comprensione» 17 • Merleau-Ponty, riprendendo un.a
espressione pregnante di Schopenhauer può parlare di corpo vis-
suto: corpo colto come atto '!!_otorio, bisogno, ten~iorie, fame,
appetito sessuale,,.filp.tesi di interiorita-~~rio!:!!!, di attività~e
passootà, P.w:Uco...m~eJ:µojpo,ha...,geLandare al cuore dèlle
oose e nel quale si ·esperisce oltre la sensibilità, immagine e fanta-

16 M. BERNARD, Le corps, Paris 1976; C. BRqMRE, Philorophie du corps, Paris 1968; M. HENRY,
Phil-Osophie et phénomenowgie du corps, Paris 1965; V. MacmbRRE, Corpo e persona, Genova 1995,
rist.; A. VERGOTE, Le corps. Pensée contemporaine et catégorie bibliques, Rev. Théol. Lov., 10 (1979),
pp. 157-179.
11 Mila.no I 98QJ, p. 31.

3 . IL LINGUAGGIO LITURGICO 243


smi, significati... D. Dubarle, con incisività, in. questa prospetti-
va, lo definisce «come l'arci-simbo.lo di tutto l'ordine simbolico.
Colui che sostiene e che alimenta tutta l'attualità differenziata del
commercio simbolico dclla coscienza in atto di un'anima vivente
r
con la propria individualità, con ambiente cosmico e gli altri
uomini, con ciò che l\10mo-apprende come divino» 18•
Anche su queste basi antropologiche troyiamo fondato com.e il
.soggetto integrale dell'azione liturgica non può che non essere la
.ecclesia che cdebra e che prega 19• La ecclesia, che ~erge da quel-
le leggi strutturali che R. Guardini ha colto a fondamento dello
spirito della liturgia e dalla stessa teologia liturgica, può celebrare
e pregare se prende sul serio l'arei-simbolicità dei 'suoi membri:
<<Il soggetto che compie l'azione litur ica detti.i reghiera, non "è" ii
.semplice totale ..C!ì tutti i sing,o · ,gartecipj_d a.~s e e. · -
geme dei fedeli, ma in quanto la loro unità ha un valore autono-
mo, prescindendo dalla quantità dei creaenti Che to:rmario /(1,
-chiesa ... I fedeli sono piuttosto stretti insieme . a un reale princi-
pio comune di vita. uesta vita une è il Cristo vivente ... ·
credente..:_ qu-alrua voglia celebtare con partecipazione viva azio-
ne liturgica - deve rendersi consapevgle che eglii come membro
della Chiesa, e la Chiesa in lui. prega ed a~ce» 20 • Nell'aréi-sim-'
bolo fonda · ' · ·sto eri cristiani, corpo dell'incarna-
zione del Verbo e corpo di risurrezione 'ecc esia acco e sa-
cramen. ·tà e g · è stata onata e ,trae il fondamento a sua
sj:essa sac.ramentalì~ . N ~t~sa rif!.essione ~ondott;a il\~
trova la ncerca del linguaggio srmbolico e la ricerca liturgiè!r,-ab--
biamo maturato come vi sia nell'attività, da arte di Dio tutta I'a,s-
~ztone .e · · ~.ano e con . . ono o Spirito, come o a ia
reso atto a @tenere e a trasmettere la molteP-lice ricchezza della
sua parola che da vita e del suo amore che salva (GS 38).
E tutto questo perché il Verbo si è fa.t;to carne (Gv 1, 14 ss.). <<E
parlò come parla la carne, pensò come pensa la carne, comunicò
come la carne può e suole comwtlcare ... » 21 •
1s Pnztique du rymbole et connaissance de Dieu, in AJ...Vv., Le mythe et le rymbole, op. cit.,

pp. 243-244.
19 Cfr. Y.M.J. CoNGAA, I.:«Ecclesia» ou communaité chrétienne, st1jet integrai de l'action litur-
gique, J.P. }OSSUA - Y. CoNGAR (a cura cli), La liturgie après Vatican Il, Paris 1967, pp. 241-286.
20 Lo spirito del!d liturgta. franti segni, Brescia 1980, pp. 39-41.

21 APL (a cura di), Celebrare in Spirito e Verità, Roma 1992, pp. 33-34.

244 fil · Ll1URGIA E SCl::ENZE UMANE


IV. L'AZIONE RITUALE E I SUOI LINGUAGGI

Bibliografia A.A.Vv., La celebrazione cristiana: dimensioni costitutipe dell'azio-


ne liturgica, in Atti della XIv. Sett. APL 1985, Genova 1986; C. BELL, J]Jtua] Theory,
Rituai Practice, New York-Oxford 1992; J. CAZENEUVE, Sociologia del rito, Milano
1996; M. ElJADE (a cura di), Enciclopedia delle religioni, II. Il rito. Oggetti, atti,
cerimonia, Milano 1994; C. GEEJrrZ, Interpretazione di culture, Bologna 1987; RL.
GlUMES, Beginnings in Ritual Studies, Washington 1982; ID., Research in Ritual Stu-
dies, Metuchen 1985; In., Ritual Criticirm: Case Studies in its Practice. Essays on its
Theory, Columbia 1990; C.E. HILL (a cura di), Symbols and Society. Essay on Belief
Systems in Action, Athens 1975; L. DE HEuSCH, Introduction à une ritologie généra-
le, in I.:unité de l'bomme, invariants biologiques et univ.ersaux culturels, Patis 1974,
pp. 679-71}; J. MAISONNEUVE, Les ritu.els, Paris 1988; S. MACGIANI, «Rito/ritb>, in
NDL, pp. 1141-1159; A.N. TERRIN, At:iroveyia. Dimensioni fenomenologiche e
aspetti semiotici, Brescia 1988; V. TURNER,Antropologia detta performance, Bologna
1983; R TAGLIAFERRI, La violazione del mondo. Ricerche di epistemologia liturgica,
Roma 1996; A. VERGO'ra, Le rite: exp.ression opérante, in Interprétatt'on du langa-
ge..., cit., pp. 199-215.

Il linguaggio simbolico, anche in ambito r~e .o:i.sti@o,


ci ~are molto più che un .semelice mezzo di comunicazione
um®a. La sua funzione va òftre ild'fre e il manifestare. Ci tròvia-
. mo di fronte ad una dimensione costitutiva e condizionante del-
l'uomo/donna che vivono in una determinata cUitura. Tuttav1ala
sua effiCadanofi e abbandonata aèìun~ prolifera.zi-;ne giustappo-
sta di simboli con il loro dinamismo di più significati. Un simbolo
pur avendo un senso compiuto in se stesso, normalmente produ-
çe significati quando si concatena ad altri simboli e costitmsce IJPa
trama ·simbolica. Questo w~Bi'4n"'~•€0ntesto,,daoo,,~~-
-~l'ì:iiiSimlì)eti
·
· · .· L - .1 J,. ' _L: •
, · &l', s1S~,,film.2WJtt:o 1 ·e~u.t!l:atnato.<>mte .
.Il rito si riferisce ad un as2etto universàle dcll'nmm[tà, ingloban-
dolo, esso è l'agire, l'azione, a cui è donato ritm.o e ordine contro il
s_ao~ con uÌÌa coloritura particolare, che lo rende, anche nèlFordina-
rio, una espressione umana singolare. I.:azione..dt:pale cristiana, che
si qualifica come rito religioso e si identifica con la relazTone al-
1'exento Gesù, Gr!§.!o, ~ di fatto una sequenza di azioni rituali che si
dipanano ordinatamente con~ e con un lirlgµaggio sim-
Q.olico. L'attenzione all'azione rituale, anche in ambi~fuUrgìco, va
oltre il fatto della nuova riconsiderazione_de)h ritualità umana in
genere q,erata con nuovi ~onti nel nostro sec~lo o della ne~i~

3 · Il. LINGUAGGIO LITURGICO 245


tà, anche nella modernità, di riti e va oltre la liberazione operata an-
-che della riforma conciliare dalle patologie gel ritualismo. rubrici-
smo> giuridicismo a lungo combattute del movimento liturgiCò:l?lir
senza doverci peraere nella disputa tra etologi e antropologi circa le
..origini filogeneti.Wf ei riwali (come sostengono i primi) o di quelle
ontogenetichtfòn!ate sullo sviluppo delle facoltà simboliche degli
uornini/donnt:; (come sostengono 1 secondi)~ a ndifuteressa osserva-
re che l' azioyale con i suoi linguaggi alla luce della ricerca an-
tropologica {( attO social~e di quella inerente alla sfera della psi-
coanalisi (la ricerca che studia l'uomo/donna in situazione e in fela-
zione), risulta una modalità d'essere strutturante l'uomo/donna in
relazione, tra sé. con gli altri, ~on la realta, tramite element±fmtda-
mentali ma variabili, alcuni secondari.
Si ·!?9t:i;ebbe _anche affe~e di~ 1~gg_&~ ~cont~te n~ lin-
guaggio sunbolico, entrando m.ordit)ato ptmo neil espenenza di una
trama ritual~(azione) ne qµalificano la datità di partenza, 1i ~Ìen­
ziano, la caratterizzano ricevendone a loro volta qualità, potètiZìa-
mento, caratterizzazione. Iil realtà, per quanto concerne la qualità
religiosa-è cri.Stiatl.a,<<Wi rito religioso, nella maggioranza dei casi, è
un'azione ri ti.riva che presu ne un ualche fenomeno receaen-
t ento o · ario in cui il sacro si è inserito nel rofa-
no, il trascendente ha fatto irruzione n · 'imman ·esso è molto
più, e, in ogni caso, è «altro'' rispetto . e azioni e compie. Da
questo punto di vista, 'azione rituale a are simile al linguaggio sim-
}olico, Proprio come il simbolo si costruisce a p e se@o, così
il rito si costruisce a partire dall'azione; e come il linguaggio simbo-
lico porta in se stessa la pokrità tra aiione a rito. Il rito, però, appare
come un susseguirsi dj...azio,W; esso si presenta come un "processo';
che chiamiamo appunto processo rituale, nel quale è dato scorgere in
modo più esplicito la dinamica polare del rito stesso» 22 •

1. Codici per «ascoltare» e «vedere»

Dalresame attento degli Ordines liturgici, intesi come program-


ma o modelli riiùali, nella tessitura del linguaggio simbolico che ha
di mira l'azione liturgico-rituale emergono una varietà di compo-
22 G . BoNACCORSO, Celebrare la ralvez:za, cit., pp. 42-43.

246 m . LITIJRGIA E SCIENZE UMANE


~.come abbiatno potuto enucleare anche nella SC. Nell'ottica
llnguistica, in cui ci poniamo, chiamiamo queste componenti del
linguaggio simbolico-rituale con il bennine di codici: siStema di se-
gt.ialia .Q..cli segni o di simboli, che per una convenzione accettat~
§ODO destinati .a rappresentare e a trasmettere l'informazione tra
una sor ente dì comunicazione e dei destinataci detla medesima 23 •
N 'agire liturgico, per sua pe ·arità già segnalata, i e ci non
solo sono strumentali al servizio dell'espressività, ma di fatto sono
riconduCibili ad azioni che com ottano una comunicazione: i codi-
Cl si na sensi t t permettono di partecipare al dono onato, al
~asqu e. Come è stato opportunamente J~ìi"t&,' quan­
d~ ~)sprime alcune direttive circa la qualità della riforma li-
turgica annunciata, si riferisce a · propri di codid in azione:
Qua quidem instauratione, t .tus et ritu ita ordinari oportet, ut san-
cta, qua signi/icant, clarius exprzman , ·'11que populus christianus, in
quantum fieri potest, facile percipere atque piena, actuosa et commu-
nitatis propria celebratione partù:ipare possit. I verbi expri.mere, t>er-
dpere, partidpare sintetizzano la dinamica propria del linguaggio
(exprimere), il quale è strutturato in codici, per mezzo dei quali il
messaggio può essere compreso tra emittente e ricevente (percipe-
~ ed è in relazione a · _la realtà che l'emittente vuole espri-
mere e comunicar artid tli I codici sono al servizio del <<Ve-
dere» e dell'«ascoltare» de singJ°o e dell'assemblea, vedere é
ascoltare come è stato dci primi discepoli per fare esperienza del
Signore, estetica e oietica er partecipare al mistero: <d..:èrgo;tean-
drico chç è la divina liturgia - a ·vina opera del popolo I l'opera
del popolo divfuo - ne fu performativo il linguaggio meçliante la
artic:olata dinamicà dell'udire la Parola vedere fu Gloria s erime'.n-
e il · tero. Da part di a parola gloria mistero; da parte
\.U-1.,,... ..v, udire vedere spernnentare; con. attenzione aI fatto che la
.u•

p e di Dio è soltanto sua e l'uomo ne è soltanto destinatario, e la


parte dell'uomo è siner ·a on Dio. Complessa, la dinamica, per
una sorte · drcumsesszone ell'udire la parola e del vedere la glo-
ria, sim ioticamente potenziatrice in forza della sperimentazione
del mistero;· e complessa per la valenza lin~ti.ca ricodificatoria
che ciascun codice ha sull'altro ed hanno ognuno sugli altri codici

2} U. Eco, Trauaro di semiotica generale, Milano 1975, pp. 178 ss.

3 - IL LINGUAGGIO LITIJRGICO 247


della catena - nella liturgia sempre in forza della sperimentazione
del mistero» 24 • .

Come ricorda in particolare OL6, perché i codici_possono co-


municare quella es erienza ro ria dell'azione litur ·ca cristiana,
a oro atltà in processo non può mai essere interpretata soltaçto
nella loro origine umana, ma in relazione ana
parola di Dio e alla
economia salvifica. In questa prospettiva, a loro volta, i codi~s­
sono essere con pro e ·atezza al servizio del processo
cituale <<Ìn Spirito e verità>>, nel rispetto e dell'oggetto .e s et-
to dell'azione liturgica. Tuttavia questo insieme di codici, clùamato
~s~ru:l:uak.. comporta r;gole secondarie che si chlamàliil
; C+;: esto processo, pr oprio àTie <<massinle stilistiChe>>e ai
~<sistemi cerimoniali si chiama ipercodifica ed è un esempio Cli il!!!:_
çodificaz~one pa:ttcol~re e ~ei codici lit;~~ti~i e ~ 51uelli ~ _
tamentaIÌ>> v. Prima di esanunare questi np1 di codio fondamenuill
può es"Sere utile avere presente la trama simbolica frutto della tessi-
tura dei codici generali, con i sottocodici, sia dell'agire liturgico in
genere Che del testo >rituale ffi parttcofare, rimandando ogni ulte-
riore approfondimento àlla relativa documentazione 26 •

SOITOCODICJ CODICI SOTIOCODICJ


AZIONE LITURGICA CUCTURALI TESTO RITUALE

Convenzioni che regola- +-1- Codici cinesici gene- -<-+ Norme per l'interpreta-
no il gesto, il movimen- ~ali zione del movimento se-
to, l'espressione condo i ministeri

Conv:enzioni spaziali ...,. Codici prossemici - Norme per la lettura del-


(riguardo all'aula ecde- le c01;ifigurazioni spaziali
sW.e, il presbiterio, etc.) in termini di inter-rela-
zioni, luoghi per la cele-

~
brazione

~
e.i
"'
~gole per gli abiti Utur-
gici e loro connotaZioni - Codici vestimentari - Regole -p er assegnare gli
abiti secondo i ministeri

Limitazioni all' accom- ...,. Codici m\lsiçali ...,. Norme che regolano
pagnamento musicale, l'uso della musica nel
canti, supporti;"etc. rito

C. VALi:NZIANO, «Vedere la Parola». Liturgia e ineffabile, EO, 9 (1992), p. 125.


24
2~
U. :Eco, Trattato di semiotica generale, cit., pp. 183 ss.
26 Cfr. S. MAGGIANI, Interpretare il libro liturgico, in AA.Vv., Il mistero celebrato. Atti XVII
Settimana APL 1988, Roma 1989, pp. 173-179.

248 m - LITURGIA E SCIENZE UMANE


SOTIOCODICI CODICI SOTIOCODICI ·
AZIONE LITURGICA CULTURALI TESTO RITUALE·

Decodifica dell'azione +-+ Regole costitutive +-+ Interpretazione dd te-


lirurgica sulla base di strutturali I semanti- sto sulla base di tegole
regole costitutive che /sintattiche costitutive

o Convenzioni eh.e re- +-+ Regole pragmatiche +-+ Conv~zioni relative


§ golano i ~apporti tra
ministri e assemblea
(convenzionali e con-
testuali... )
all'interpretazione

~
della comunicazione
...:I interpersonale

Regole di proclama- +-+ Retorici +-+ Convenzioni stilisti-


z10ne che e retoriche nel-
l'eucologia
'

Regole testuaU che re- Competenza testuale Regole testuali che go-

!
+-+ +-+
golano l'integrazione generale: riconosci- vernano la coerenza
semantica di messaggi mento dei testi tome del testo rituale e la

! differenti e l'ordine
sintattico del!'azione
strutture sintattica-
mente e semantica-
s1,1a stmttl.Uìl

i .rituale mente coerenti

Cornice dell'agire lit. +-+ Episteme (organizza- ~-I- Cornice rituale (co-
(de.6.nizione della real- zione concettuale del struzione del mondo
tà liturgica come tale) mondo) possibile del rito in

~
quanto tale

ffi Ddiniziope degli ele-


menti dell'azione li-
.+-+ Enciclopedia (insieme
dei pl,lnti di riferimen-
+-+ Costrll2;ione dell'uni-
verso del discorso ri-
turgica to, elementi di cono. tuale
scenza)

D.efinizione dei dati +-+ Teologia (organizza- +-+ Vincoli all'interpreta-


o soggiacenti all'azione zione concettuale del zioIJ.e dei rapporti mi-
G
o
s llturgica rapporto uomo-Dio) nisteriali, alla decodi-
ficazione globale dei
significati testuali

Consapevolezza delle +4 Conoscenza degli avve- ~ Autorizzazione per

~~ 1
modalità tradizionali nimenti sto.tici, pozioni differenze storiche nel-
dell'agire rituale, eredi- riguardanti le caratteri- le sequenze rituali, nel
tà della storia liturgica stiche di un periodo linguaggio, usanze ...

3 - IL LINGUAGGIO LITURGiCO 249


V. l PRINCIPALI CODICI ATUVI bELL'AZIONE LITURGICA

( 1. Il silenzio
~b · a M. DoWNEY, Silence, Liturgìcal Role of, in The New Dictionary o/
Sacramentai Worship, Peter E. Fink (a cura cli}, Collogeville 1990; D . SARTORE, «Si-
lent.io», in NDL; I nn. monografici delle riviste; «CarmeluS», 23 (1976); «Commu-
nautés et Liturgie», 63 (1981); RL, 76 (1989); <<PhUosophy Today>>, 27, Sununer
(1983); AA.Vv. Parola e silent.io di Dio, Roma 1991; AA.Vv., Chi è come te fra i
muti?, Milano 1993; M. BAIDINI, Le parole del silent.io, Cinisello Balsamo 19862;
In. (a cura di), Le dimensioni del silentio, Roma 1988; B.P. DAUENHAUER, Silence.
The Phenomenon and its Ontological Significance, Bloomington 1980; I. Dou-
GHEKIY, Silence in the Liturgy, Wor, 69, 2 (1995), pp. 142-154.

]_codice del silenzio orienta r.azione liturgica. Questa sua ca-


ratteristica, ndl'alternanza del processo rituale tra un prima, un
durante e un dopo, e-nell'alternanza dei codici verbali, non-ver-
bali, musicali-sonori, dà la possibilità al singolo e alla comunità di
entrare nella profondità dell'azione e di viverla. R Guardini, tra i
èompIO Che scaturtscono dalla celebrazione eucaristica, quasi a
paradigma di ogni a2ione liturgica segnala la priorit.à del silenzio:
~<È importante rendersi conto che la vera Chiesa può sorgere solo
dal silenzio .. . a mio avviso la vita liturgica inizia con il silenzio.
Senza di esso :tutto appare inutile vano. Nessuna pretesa insolita
di carattere estetico. Considerare il silenzio come un argomento
che "va da sé" significherebbe vanificare tutto. Il tema invece è
molto serio, molto importante e purtroppo trascurato; il primo
presupposto di ogni azione sacra» 27 •
Dell'importanza di questo codice se ne fa cari~ e sarà
autorevolmente sottolineato anche dalla istruzione sUI canto e la
musica nella liturgia Musicam Sacram (5-3-1967). L'influenza di.
queste diretti.ve sarà fecondata, tanto che si può affermare che il
riferimento al codice del silenzio mai è stato così richiamato nei
libri liturgici come è esplicitato negli Ordines della riforma del
Vaticano II. La declinazione tipologica che scaturiscè da una let-
tura organica e relazionata al verbak: e al gestuale (silenzio di rac-
coglimento - di aimropriazione - di meditazione - di adorazio-

27 Il lestamente di Gesù, Milano 19932, p. 33.

250 III · LITURGIA E SCIENZE UMANE


)MITIENTE
l_yESTINATARIO

<<ll silenzio consente il "movimento" verbale, e più generica-


mente segnico, dell'azione rituale. In ciò, però, l'azione rituale
condivide lo statuto funzionale di qualsiasi azione comunicativa
(sociale). La peculiarità del rito sta .nel fatto che quella funzione
diviene anche immagine, quasi icona religiosa: riconoscimento,
cioè, dell'"altro" nel modo della negazione della pura positività
e~~ti~a del parlare. Cosi .quando non solo una p~rte delfa. con>:u:
ni.tà.rinJ.ale..e, p~r lasciare parlare 11 altra, ma l'mtera comuruta '-.1 .
1
~ce, avviene il riconoscimento dì un Ffiltro'~ alrf011Sp ei;to mt'in- ~
tera comunità.>> 23 •
Eil riconoscimento che il ·soggetto è in realtà soggetto attivo ç,
8
gassivo in uanto uò solo a ·re a · ' . o» che è lo
p.
irito Santo. s · enzio è il sigillo, in termini di ·codici rituali
(poietica èl mov.unento cristologico-trinitario proprio della li-
turgia cristiana ed è l'epifania (estetica) che «la nostra parola, il
nostro movimento, il canto, l'adorazione devono prendere forma
dall'azione silente dello Spirito, lo Spirito del Verbo di Dio. An-
che il nostro silenzio finito, compreso il silenzio ritualmente
espresso, nasce dal silenzio dello Spirito e solo da esso prende
forza, senso, orizzonte» 29•

2. Il codice verbale: la parola Ìtl atto


Bibliografia a} G. HoRNIG, Analyse und Problematik der religiosen Performa-
tive, «Neue Zeitschrift fiir systematische Theologie und Religionsphilosophie», 24
(1982), pp. 53-70; J. l..ADlUÈRE, La performatività del linguaggio liturgico, Conc, 9
(1.973), pp. 276-292; In., I:arti~~ation du s_::::_. I. D~cours scienti/ique et parole de

ia G. ·B oNACCORSO, Il ritmo silem:io-parola nel rilo, RL, 76 (1989). pp. 333-33'1.


29 S. MAGGIANI, Il si/enr.io: per celebrare in Spirito Santo, RL, 76 (1989), pp. 379.

3 - IL LINGUAGGIO LITURGICO 251


la foi. II. Les langages de la /o4 Paris 1984; G. LUKKEN, Per visibilia ad invisibilia.
Anthropologica~ Theological and Semiotic Studies on Liturgy and Sacraments, ~­
pen 1994; I. RENAUD-CHAMSKA, La .lettre et la voix, MD, 190 {1992), pp. 25-49; Io.,
Les actes de langage dans la prière, MD, 196 (1993), pp. 87-llO;J.J. SCHALL.ER. Per-
formative Language Theory: An Exercise in the Analysis of Ritual, Wor, 62 (1988),
pp. 415-432; J.H. WAF.F., Not with Words of Wisdom. Petformative Language and
Uturgy, Washington 1981.
b) K. BACH - ltM. HARNISH, Linguistic Communication andSpeech Acts, Olm-
bridge-London 1979; T.A. VAN DIJ1<, Testo e contesto. Studi di semantica e pragma-
tica del dùcorso, Bologna 1980; G.M. GREEN, Pragmatica. La comprensione del lin-
guaggio naturale, Padova 1990; P. RicoEUR, La metafora viva. Dalla retorica ali.a
poetica per un linguaggia di rivelazione, Milano 1986; M. SBISA (a cura di), Gli atti
linguistici. Aspetti e problemi di filosofia del linguaggio, Milano 199P.

Come abbiamo potuto costatare nella SC, e come è facile repe-


rire negli Ordlnes e nella loro attua2ìone"nella -celebrazione la
struttura fondamentale e costante su cui si basa l'azione liturgica
è !>intimo nesso tra gpti e paCQ]e_(SC 35): !a comunicazione della
ritus et reces (SC 48 . La aroia si dà a noi ed e per
noi tè nella Sacra Scrittura proc amata, e puo
Cllve . tare nella Litur ·a delle Ore, forma eucologica. ed è tram.a
ideale, orizzonte significati per i testi eucologia: le vade for-
mule verbali, gli inni e i canti, deve essere referente assoluto in
quella partlcolaiéj}resa dì parola che è r omelia. Nel considerare
la sincronidtà della presenza ctèI verbale e del non.:.verbale, siamo
invitati a riferire la comprensione dello stesso verbale e la sua qua~
lifi.cazione) al <<Ìingu~gio rituale». La stessa presenza del codice
_yerbale, iÙtatti, è per natura una «azione», non rinuncia cioè alla
sua qualità di significare, ma esige un ticonoscirnento che è del-
1'ordine del gesto, dell'agire, dell'atto del dire. Si può .scorgere, in
questo una certa ..@~W. . come ricorda Wainwright con il con-
cetto biblico c!i--dàbF<<l'ebraico dabar vuol dire cosa, atto, even-
to, oltre che parola; e Dio e gli esseri umani "narlano" anche at-
traverso azioni, e anche il discorso è un "atto"» 30• ,.

Al di là dei generi letterari e delle funzioni del linguaggio verba-


le liturgico, la forma che la parola in atto persegue come forma
privilegiata è quella che athia l'evento comunicativo del Dialogo tra
Dio e il suo popolo e tra il EOE._olo~i,2.:_ Parlare - Ascoltare - Dire.

)0 The language o/ Worship, cit., p. 521.

252 ID - LITURGIA E SCIENZE UMANE


Questaffeami~ che assume varie forme (saluto, acclamazio-
ne, lode, ringraziamento, supelica) indica che il codice verbaie
è fatto per c;liventare arola attuale di Dio o arola rivolta a Dio
o arola a un o o o eterminaton. L'informazione è re atlva,
,or ine cognitivo è secon ario. codice verbale della liturgia è
essenzia~~nte lif:.guaggio P.erformativo: «ciò che si dice» è)~
«come s1 dice».
I.: ambito chè permette la comprensione dell'uso del line:utfi,gio
verbale liturgico è propriamente l'ambito dell~ragmaticZ ~in­
terno di questo ambito il linguaggio verbale poggia, appunto, sul
principio generale designato con il termine «perforrn.atività>>. Al
linguaggio liturgico viene riconosciuta una triplice perfurmativi-
tà: quella di una induzione esistenziale, quella d 'una istituzione e
quella di una presentì/ìcazzone. Per il prj.mo modo di performatt-
vità s'intende I'aprus1 dell'io o del noi arlante ad una s ecifica
realtà in una c e o uca a etti. Si pensi
a dimensione dialogica io-tu/noi-tu di tutto il pregare che coin-
volge necessariamente gli oranti. Per il secondo modo di perfor-
matività s'intende che la forma del plmal~, · no luralità di per-
sone che . arlano ma che a i · · , come se
formassero un so o locutore, e di fatto spesso lo è, istituisce una
comunità. Nel dire noi, gli oranti-partecipanti, si rendono respon-
sabili di tutti gli atti che so(lo compiuti, atti che sono regolati e
codificati e non dipendono dal loro arbitrio.
Il terzo modo è l'aspetto più fondamentale della performativi-
tà del lioguaggio liturgico:. la presenti/icazione.
«Questo linguaggio, mediante tutti gli atti che mette in essere,
rende presente per i partecipanti, non come uno spettacolo ma
c;__ome una realtà di cui essi assumono l'effettività n ella loro Stessa
~ita. ciò di cui parla e che mette in essere in diversi modi, e cioè
il mistero di Cristo, 1~ sua vità, Ia sua morte e Iasuà risurrezione,
ià rivelazione cFle in lm Cl è ratta del mistero di Dio, il compimen-
to del disegno eterno in virtù del quale siamo chiamati a diventa-
re figli di Dio, coeredi di Cristo nella vita eterna. Il linguaggio li-

3! K. RlarrER, Die Messe lesen? Gottesdienst in der Spannung von /rei gesprochenem und gele-
senem Wort, in A.T. KHOURY - L. MurH (a cura di), Glauben durch le:ren? Fiir christlicbe Lesekul-
tur, Freiburg-Basel-Wien 1990, pp. }9-65.

3 · IL LINGUAGGIO LlTIJRGICO 253


turgico non renduresente questo mistero alla maniera d'un lin-
N o descrittivo, che faccia vedere ciò di cui aria, ma permet-
ten o · rodursi e h e~~J~g ·. p~r çg~~a
._!Ua stessa operatività (cioè quella degli atti die lo costituiscono)
peJ: dargli la possibilità di rendersi operante per la comunità isti-
tuita dalla liturgia>> 32 • ---·
n massimo aena presentificazione lo abbiamo nell'aspetto sa-
cramentale del linguaggio. Nella plausibilità del linguaggio uma-
no; questa presentificazione dipende nellà sua effettualità sola-
mente dalla fede.
«Tuttavia la fede non è come_un'esperienza, di 2er se stessa
muta che il lin a ·o litur ·co avrebbe solamente la funzione di
_ escrbzer.e. Fra la fede e il linguaggio liturgico_c'è una specie · ·
duplice assunzione. Da una parte, la fede assume m se stessa ue-
sto · a · - e i dà la sua efficacia propria, ripren en o · atti
propriamente linguistici e sono costltu ivi di questo linguaggio
nelPapertura che essa stessa costituisce, in quanto essa è di per sé
riassunzione del mistero di Cristo, accoglienza di.-ealvezza, spc--
ranza dci. beni futuri. D'altra parte, il'ifuguaggio dà alla fede come
- · trutturazione che le ennetta articolarsi secon-
'e d a e tas. · ~zza»H.
Il riferiinento alla fede ci rinvia, cosl, necessariamente ai con-
tenuti dell'anamnesi._ all'oggetto dell'azione memoriale. Da que-
sti contenuti sgorgano le .!stanze vitali per l'espresSi"vità litu~ca
e orante·.
E nell'ottica di queste istanze vitali che, nel rispetto, ancora una
volta, del soggetto e dell'oggetto, scaturiscono problematiche re-
lative alla qÙestione del linguaggio femminile, questione che si
pone al fondamento della stessa qualità operativa della performa-
tività del linguaggio liturgico, alla questione del linguaggio dei e
per alcuni gruppi o comunità di persone come i non-udenti o i
disabili gravi! Deve essere chiaro, tuttavia, che la universalità del-
la prima questione, rispetto alla «settorialità» della seconda, com-
porta anche una differenza di ermeneutica, di strumenti, di meto-
di per essere affrontato» 34•

32 A. Mai {a cura di), Svolta linguistica e parola della fede, Roma 1991, p. 153.
33 Ibid., 157.
34 C. Mn.rrn).LO, Donna in questione. Un itinerario di ricerca, Assisi 1992, pp. 91·93.

254 m - LITURGIA E SCIENZE UMANE


Lo stesso porsi storicamente delle questioni, più recente la pri-
ma, più riflettuta la seconda, anche se ambedue in riferimento al
linguaggio liturgico possono considerarsi agli inizi, comporta una
diversità di investimento metodologico e interpretativo. Questa
ricerca non potrà disattendere i problemi di «traduzione>> e so-
prattutto di adattamento propri dei temi e delle leggi del linguag-
gio rituale dell'azione liturgica sacramentale e oraria. ·

3. Codice sonoro-musicale: il canto e la musica

Bibliografia J.M. JoNCAS, Hymnum tuae gloriae çanimus. Toward .an Analy-
sis of the Vocal and Musical Expression of the Eucharistic Prayer in the Roman
Rite: Tradition, Principles, Method, Diss. Romae 1991, (bibl. 558-600); G. PIANA,
Filosofia della musica, Milano 1991, (bibl. passim); F. RAfNOLDI, Sentieri della
musica sacra. Dall'Ottocento al Concilio Vaticano II. Documentazione su ideologie
e prassl Roma 1996.

Per la loro singolarità, i codici musicali o sonoro-musicali si


possono opportunamente classificare tra quelli verbali (hanno in
comune con la parola, e la sonorità e la vocalità) e quelli non ver-
balLProp~io per questa loro singolarità e per un recupero globale
della,,çapacità espressiva di questi codici in relazione all'uomo/
~' sembra più corretto parlare di codici sonori35 • Il sonoro
sintetizza yoce. parola, musica, gesto in sé (senza immediatamente
metterlo in relazione con altre fonne comuriicazionali come il tea-
tro) per cui è un cantare che è «un dire che è un fare m;anche un
non dire» 36 • È un linguaggio che è azione e comprende con codi-si
ci pragmatici e la sua semantica è da farsi di volta in volta, non es-
sendo assenti aspetti prop.d ali' emozione anche quando è difficile
denotare questi aspetti «energetici>> o «emozionafu.> e nominarli.
L'aspetto pragmatico che ç_gmporta il codice sonoro motiva.fa sua

no. ~-= ,, ,
resenza nell'agire rituale e ndl' azione lìtur 'ca dcl mistero cnstia-
pur attraversata da una concezione i musica
oscillante tra una concezione di sacralità della musica in sé, come
opera, e, quella mat~rata lungo 1a riflessione del moVlmento litur-

3~ Cfr. C. CIB!JlN, Quale cndi/icozione sonora per celebrare la liturgia, in A.N. TERRIN (a cura
di), Musica per la liiurgia. Presupposti per una fruttuosa interazione, Padova 1996, pp. 139-165.
>6 G. STEFANI, Capire la musica, Milano 1985, pp. 14-15.

3 · IL LINGUAGGIO LITURGICO 255


gico, di musica per la liturgia, al servizio e in relazione alla celebra-
zione, ha indicato principi programmatici ormai presenti e segnala-
ti e tradotti negli Ordines conciliari. (Cfr. ad es. Istruzione Genera-
le Messale Romano 12, 14-19, 21-22, 25-26, 36-401, 5o, 56, 66-67,
83, 90, 92-93, 100, 119, 121, 131, 147, 324, 328; IGLO 14, 16, 33,
94-95 e passim, in part. 267-284; OE 10, 12, 21, 35, 37, 39, 40, 45,
47, 50, 52, 57-58 passim). Il codice sonoro entra in una situazione
globale che è 9uella rituale, è integrato. Esso è determinato dal sen-
so del processo rituale e contribuisèe a determinarne il senso. La
molteplicità di dimensiopi del musicale, perché i modi di essere e i
modi di pensare dell'uomo/dom;ia sono molteplici, instaura singola-
ri rapporti con la realtà, o li p11ò instaurare. «Sono certamente i
modi di essère e i modi di pensare degli ùomini che determinano
r oriz;.onte di motiui che consente all'immaginazione musicale di av-
- viare il suo corso, mettendo in moto quella dialettica da cui sorg01;10
le sue opere. Nessun pensiero musicale potrebbe sorgere se non cifos-
sero altri pensieri» H. La funzione simbolica che nasce da questa dia-
lettifg permette, .a sua volta, di mettersi al ·servizio de11'agire rit~
entrare nei processi di simbolizzazione di tutto il linguaggio liturgi-
_çg. Le varie sequenze rituali nel loro concatenarsi in trama simboli-
ca segnalano, in relazione e al soggetto e all'oggetto celebrato le re- ·
lative funzioni «liturgiche» in cui impiegare il _ç_odice sonoro (inno,
acclamazione, meditazione, proclamazione lirica). Con queste~
si può procedere a fare scelte erative in relazione alle modalità
come e a che cosa usare dei codici sonori 38 • I.: attenzione esteu-
._ffi, infine, si basa s 01etJ: er a- ogare con esso. Una «poetica»
.s.Qnora del sentire e m estare la fede {auditus, intellectus e a/fectus
[idei, corpo vissuto) si comprende e Sl ruc'e nelpròfondo intrinseco
rapporto con la parola che salva. «Capaci pertanto di istruire le mol-
te forme possibili dell'odierna esperienza musicale dell'uomo: da
quelle "popolari" a quelle "colte1' , da quelle "comuni" a quelle più
"singolari" [nella celebrazione] che celebra la bellezza della con-vo-
cazione che il Signore suscita fra noi, e della con-sacrazione che ne
deriva, per la nostra esistenza» 39 •

37 G. PIANA, Filosofia, op. c:it., p. 295 •


.l8 Cfr. G. STEFANI, Il C4nto, in Nelle vostre pssemblee, l , pp. 255-274, cfr. .anche pp. 275-285.
39 P. SEQuERI, /;estetico per il sacro. A/fcctus/idei e ars musica: la q11estione teologica, S<:C, 123
(1995), p . 657.

256 ID . LITURGIA E SCIENZE UMANE


4. Codici non ve,ali:
azione e .gesti de 'uomo/donna
Bibliografia AA.Vv., I gesti. Origini e diffusione, Milano 1983; M. DAVJS, Un-
derstanding Body Movement: An Annotated Bibliogrgphy, New York 1972; M. DA-
VlS - J. SKUPIEN (a cura di), Body Movement and Nonverbal Communication. An
Annotated Bibliography l971-1981, Indiana 1981; M.R. KEY, Nonverbal Com-
municahon: A Résearch Guide and Bibliography, Metuc:hen 1977.

I.: arcaica relazione tra il gesto che diventa azione per permette-
re al soggetto uinano di elazionarsi con la realtà e operarvi e che
diventa linguaggio per esprimere la stessa realtà · ·
senso costituisce c10 e e · . · o il codic~ non verbale. In
questa dinamica interattiva di azione ed espressione e a seconda
delle funzioni che la comunicazione non verbale ha di mira, in un
contesto umano dato, i codici si possono declinare e, in relazione
]! canale Che si usa per attivarli:, si può espletare lo scopo per cui
sono usati. Alcuni codìci non verbali o tra il verbale e il nonver-
bale sono già stati segnalati; presentiamo graficamente altri codici
che sono reperibili in un contesto rituale e propriamente liturgico
e che brevemente illustreremo 40•
CODICE CANALE DESCRIZIONE
Vocale non verbale Vocale - uditivo Toni della voce, pause, escla-
mazioru
Sp~ale: prossemico
-Visivo Relazione dei soggetti ad un
lu~

-
Spaziale: .cinesica

Spaziale: topografico
-
Visivo

Wsivo
~ei soggetti in un
l~
<;?rganizzaiione dei luoghi
Temporale [Molteplicz1 ~uenze cronologiche
Musicale Vocale-uditivo Musica e c;;m;;-
Iconico Visivo Valore simbolico deglj oggetti
Ottico Visivo Qioco dei segnali luminosi e
d~lori
Tatòle Tattile Il contatto fisico
Olfattivo Olfattivo La trasmissione di odori
Gustativo Gustativo-visivo Il mangiare e il b~
--.
40 Cfr. J. ScHF.RMANN, Die Sprache im Gottesdienst, Innsbruck·Wìen 1987, pp. 79-94.

> · lL LINGUAGGIO Ll1URGICO 257


Come si può dedurre anche cLilrinsieme di questo schema, il
codice non verbale veicola nel rituale una conoscenza che sv.ela o
comunica più pro riamente es erienze emozionali so gettive "'e
intense, pro uce · ia · nat ·sica e sico ~gica o tre
- ad effettuare possibili mutamenti nelle relazioni socia ·. tutto
questo più che il linguaggio verbale.
«Tuttavia si usano le parole nel rituale e i rituali in parte deriva-
no dai significati attraverso insiemi verbalizzati di idee, come per la
teologia cristiana. I rituali possono essere descritti con le parole e
iniziati con le parole, ma, come disse Firth (1970), i gesti «hanno
un significato, una facoltà, un effetto restauratore, un tipo di forza
creativa che le sole parole non possono dare». ~­
gono ai significati dei segnali non verbali e cosl il rituale religioso
çonsiste tipicamente in una combinazione dì verbale e non verDale,
in cui i due tipi di significato sono combinati. Ciò aggiunge la pre-
cisione delle parole al potere emotivo dei segnali non verbali» 41 •

a) Codice cinesica: i movimenti del soggetto celebrante


Bibliografia R.L. BIRDWHIS'tELL, Kznesics and Context, Philadelphia 1970; J.
DUBUC, Le langage corporei dans la liturgie, Montréal 1986; J. LE BouLcH, Verso
una scienza del movimento umano. Introduu"one alla psicocinetica, ,Roma 19856; P.E.
'RICCI BITTI (a cura di), Comunicazione e gestualità, Milano 1987.

Il codice cinesico, normahnente situato tra i codici spaziali e


quelli percettivi {tattili, ottici, gustativi, olfattivi), connota movi-
menti. gesti. asQetti mimici del corpo, çhe durante l'interazione
.sociale, vogliono comunicare.gualche cO_§.a. Lo distinguiamo dalla
~ (eretta, a sedere, in ginocchio, distesa) che sta a rhetà tra
- 1.,g_èsn.e il comportamento spaziale, e lo individuiamo nell'atto:
l'incedere, inchinarsi, mginocchiarsi. .. Gli Ordines o esplicitano il
codice cinesico (cfr. ad es. OBP 42, 52-53, 60 ... ; OP 41, 47, 48,
54, 55 ... ; ODEA I,10; 14; Il, 11, 16, 29, 31-35 . .. ) o è implicito
quando ad es. sono indicate le posture da assumere (cfr. IGLO
23; OPR I, 60-62). In questo modo «alternando, sia pure limita-

41 M. AnGYLE, Il corpo e il suo linguaggio, cit., p. 297; a conferma di questi affermazioni cfr. le

analisi di S. MAGG!ANI, La dimensione escatologico del celebrare r:ristiono, in AA.Vv., Escatologia e


liturgia. Atti XVI. Sett. APL 1987, Roma 1988, pp. 145-181.

258 III· LITURGIA E SCIENZE UMANE


tamente, le roprie pos1z1oni s aziali. 1 il fedele-celebrante modifi-
ca le ro rie ca acità ercettive; evarsi, a assarsi1 proten ers1,
significa cogliere percepire) diversamente il proprio rapporto con
la realtà circostante e con Dio stesso» 42 •
La percezione di questa tot.alità nelle sue singolarità trova nel-
l'. esperienza rituale della danza un suo acme; la danza quale in-
contro nella spazialità dcl codice sonoro e di quello cinesica. La
danza rituale è una risposta cli assoluta gratuità, fluida come l'ac-
qua, in cui la corporeità è coinvolta come assoluto desiderio di
presentarsi ali' o etto celebrato senza riserva àlcuna e ndlo stès-
so tem o sotto · ea a otenza im otente, ma ~ente, · sogget-
to rituale 43 • N a tra ·one .' turgica .ocd entale per ragioni di
natura storico-culturale, la danza rituale è estremamente circo-
scritta a espressioni prossime dei valori folklorici più che liturgici
veri e propri. Anche se nel rito romano, per una Chiesa locale,
quella dello Zaire 44 , la danza rituale ha trovato recentemente una
sua propria codificazione così come per numerose tradizioni li-
turgiche ocie.niiili 45.

bì_Codice iconico: l'ordin~mento si:tp.bolico-tè:onù:o


~ -
Bibliografia S. MAGGIANL, L:arredo liturgico, AA.Vv., Spazio e rito. Atti de/fu
XIII. Sett. di Studio APL 1994, Roma 1996; pp. 137-138; D. MENoZZI, La chiesa e
le t'mmagini. I testi fondamentali sulle arti figurative dalle .on'gini ai giorni nostri;
Cinisello Balsamo 1995, bibl. pp. 305-321; C. VALE.NZIANO, Architetti di Chiese,
Palermo 1995, pp. 128-152.

42 Cfr. M. ARGYLE, li corpo e il suo linguaggio, cit., pp. 199·209.


o P. BoURCIER, Danser devant /es Dieux.. La notion du divin dans ['orchestiqu'e, Paris 1989, bibL,
pp. 397-410.
« Cfc. Co~CI!. tf>lSCOPAJJ! ou ZA.Jn, Mirsel romain pour le diocères du Zaire, Kinshasa 1989,
Présentation générale, 29.30, Cfr. Noc, 24 (1988) n. 264, pp. 554472. Cfr. E.E. Uzmcu, Worship as
&dy Language. IntroducJion to Christian Worship: an African Orienta#on, Collegevillc 1995.
4~ T. BERGER, Liturgie und Tam~. Anthropoiogische Aspekte, historische Daten, theologische
Perspek,tiven, St.. Ottilien 1985; L. DEBARGE., De la danse sacré aux liturgies dansantes, in «Mélan-
ges de Science Religleuse», 49 (1992), pp. 143·161; E. THEODOROU, La danse sacrée dans le culte
chrétien et plus specialment dans la /ami/le /iturgique by:r.antine, in AA.Vv., Gestes et paro/es, cit.,
pp. 285-300.

3 · IL LINGUAGGIO LJTUllGICO 259


codice iconico. In uno spazio-temporale proprio alla ritualità,
nulla è da prevedere a caso. Il sito rituale entra nel gioco polise-
mico del rituale per mediare in termini «metaoperativi>> e
«transizionali>>, quindi dell'ordine del simbolico, lédfuamiche -
tra il soggetto e r oggetto della celebrazione. La sua funzionalità
non può non essere coniugata con la simbolicità che petmette
di rispondere pienamente al senso dei luoghi rituali e alla loro
destinazione, e apre alla «bellezza», frutto Ila verità delle
cose e degli elementi aggregati con «austerità». In questa e-
zione orientava per fii D;turgia dì rito romano ilc ap. VII della SC.
La lezione conciliare trova ora attuazione autoritativa negli
Ordines, in particolare nell'IGMR, Cap. V, e In ODEA sia hei
Praenotanda che nel modello rituale. Il codice iconico che si
richiede al fondamento d'un reale programma iconografico deve
a suo modo prolungare e descrivere il mistero celebrato e in
rt,lazione ali' ecclesia e alla storia della salvezza o comunque
servrrli am5edue. - -.,,

e) Codice ottico: segnali luminos~ colori


e~
. gra6 er una bibliografia del color cfr. M. lNDERGRAND, Cromatologue,
Paris 1984; inoltre H.H. HòLZ, Le strutture della visualità. Corpo, superficie, movi-
mento, luce, Milano 1983; M. PASTOREAU, Dictionnaire des cou/eurs de notre temps.
Symbolique e société, Paris 1992, hibl. (anche a carattere lit.), pp. 216-221.

La luce nel ritmo di luce-buio, luce funzionale-nonfunzionale,


qualità della luce che fonda i colori, è ali' origine del codice ottico
e al suo sviluppo nelle relazioni umane e nei rituali religiosi. La
~presenza perenne nel rituale religioso, anche quando è fatta
com arire per apparire di nuovo, dà vita alle molteplici presenze
di cose e · persone, fa rivela tramite mezzi o strumenti o fonti di
luce !fu.oi::o1 candcla,J@:!pada),..., L'uso di questo codice, tutt~
al di là di suscitare delle presenze e cll dare loro rilievo, apre la

----
ossibilità a es erienze interiori ed emozionali e ·
soggetto celebrant s1one» tr é e ersone e
fuggetto e si celebra 46 • Per quanto riguarda i colori l'IGMR307
.
46 Cfr. AA.Vv., Il sentimento del colore. I:esperienza cromatica come simbolo, cultura e sdenza,
RED, Como 1990.

260 Ill ·LITURGIA E SCIENZE UMANE


mette questi codici in relazione alla c~articolare dei
misteri che si celebrano e il senso della vita cristiana durante
l'anno liturgi.ço. l nn. 308-310, con le loro indicazionf,permet-
tono di instaurare una qualche relazione simbolica, il colore del
giorno e il mistero che si celebra 47 • Nel CE si ha una declinazio-
ne dell'uso dei colori in riferimento alle particolari celebrazioni
(cfr. Indices, 314). Per quanto concerne i segnali luminosi è
d'obbligo riferirsi alla celebrazione della veglia pasquale e al-
l'ODEA II, 69-71, tuttavia è utile cfr. lo stesso CE, Indices, lu-
mi:naria, .p. 339 çhe nella sua referenzialità indicativa, aiuta a
comprendere l'uso del codice in esame.

d) Codice tattjle: l'interazione simbolica


Bibliografia A. DELLANTON!O, Il tattb. Aspetti fisiologici e psicologici, Padova
1993; E. GoFFMAN, Il romportamento in pubblico. !.:interazione sociale nei luogh:' di
riunione, Torino 1971; A. MoNTAGU, Il linguaggio della pelle, Milano 1989; W. SHIFF
- E. FOULKE (a cura di), Tactual Perception, Cambridge 1982.

n tatto in azione sug~ce il relativo codice e il suo uso. Il


contatto fisfcé diretto come un bacio o un abbraccio o indiretto
tramite una realtà che media la percezione tattile (per es. ungere
con olio), sottolinea nell'interazione umana o con le cose, nella
loro immedi:atezza, la loro «resistenza». N ella vicinanza e
prossimità l'esperienza indirizza verso la loro intangibilità e nel-
la trama simbolica del rituale questo aspetto può veramente
aprire il singolo soggetto verso un processo di natura simbolica.
La liturgia cristiana frequentemente, nel suò<Iispos1tivo rituale,
fa riferimento al codice tattile (cfr. ad es. OBP 16, 17, 18, 3, 41,
49, 62 passim; OICA 83-87, 109, 130 passim; DO I, 45, 49 ... ;
OCM 61; OÙI passim; ODEA 63-64 passim). Soprattutto nelle
celebrazioni sacramentali è palese come i contatti che espri-
mono e indicano il dono e la specifica sacramentalità, mani-
festano,-nello stesso tempo, la non identificazione tra dono e
materia che resiste. ESsa stessa rinvia al dono, resistendo e rive-
lando la sua natura.

47 Cfr. S. MAGGIANl, La proposta celebrativa del «Rito dell'Unv'one degli Infermi», RL, 80
(1993), pp. 45-48. e lo., La sperant.a celebrata, op. cit,, pp. 298-301.

3 · IL LINGUAGGIO LITIJRGICO 261


e) Codice ol/attz'vo: il profumo simbolico


e:::=:::::=- -
Bibliografia C. CLASSEN - D. HoWES - A. SYNNOT, Aroma: The Cultura! Hi-
story o/ Smell, New York 1994; M. FERRARA PIGNATi:.LU, Viaggio nel mondo delle
esrenze, Padova 1991; C. VALENZIANO, Per una mirtagogia dei simboli titua/i, 3.
«Chrismatis hostia», RL, 76 (1989), pp. 277-2'11.

Nel codice olfattivo si insinua quella~teriosità~> antropolo-


gica legata al canale che lo veicola, l'oàOrato, certamente il più
n
sc.onosciuto dei sensi. codice olfattivo piilèhe gli altri codici, e
sempre, produce «reazio.!W> a chi è diretto. Nella ritualità religio-
sa, ma non SOlo, esso"'~èféola il ricordo, nel senso più vero di
memoria storica, ammanta di novità chi lo sperimenta; come la
preghiera ha la capacità di evocare, chiamare, ptovocare. I.?incen-
SQ.i i fiori..__gli olii profll1!!!ti, le acque odorifere sono al servizio
del cotlìce o tfattivo e tramite questi simboli silenziosamente fan-
no entrare nel gioco rituale nella prospettiva più totale. Senza
dimenticare alcuni aspetti funzionali, il codice olfattivo, richiama-
to normalmente e costitutivamente nelle liturgie orientali in un'ot-
.tica simboJi~a, è ben presente apche nella tradizione liturgica oc-
cidentale (dr. le indicazioni in CE Indices: Chrisma, p. 312; Turi-
ficatio, p . 370).

f) Codice ~ustativo: il ct'bù simbolico


Bibliografia ACCADEMIA lTAUANA DELLA CUCINA (ed.), Il cibo e la Bibbia. Atti
Conv. Naz. Biblia 1992, Roma 1992; C. VALENL!ANO, Aspetti antropologici dei sim-
boli sulla iniziazione cristiana, G. FARNEDI (ed.), I simboli dell'iniziazione..., cit.,
pp. 243-257; C. VOGEL, Simboli cultua(i cristiani: cibi e bevande, «Concilium», 16
(1980), pp. 309-318.

La percezione gustativa nasce nella sua fase ottimale dall'incon-


tro del canale visivo e di quello gustativo, da un vedere-gustare,
come se la «bellezza» della creaturalità suscitasse Ùn tale fascino
da desiderare di comunicare con lei tramite il gusto, così che il
«bello» diventi «buono» per me, per noi. Da...i<vita» contemplata,
~cita>'> assimUata I cibi rituali, anche nclla loro essenzialità sti::-
molano il desiderio di introiezione per assimilare energie vitali: ls
il.piacere di gustare la vita) di comunicare con lei. Il culmin.e e la
fonte dell'esperienza sacramentale cristiana usa ilcodice gustati-
~ ~·------~~---~:.........

262 ID - LITURGIA E SCIENZE UMANE


vo per esprimere la massima comunione rituale con il corpo e
~gue di Cristo. Lo stesso clllto eucaristico, sViluppatosi ìti gran
parte attomoru codice visivo ha come scopo primario di suscitare
il desiderio di gustare ciò che riene mostrato. Il desiderio di parte-
dpare al banchetto sacramentale, la «prèSenza» dd cor.po glorioso
di.Ctilttg eeHtlene in s@ il desi~t.4g dLm'altro b@chett,2i defìnitlvo
ed eterno di cui la sua parola si è resa garante (Gv 6, 53ss.). Nel DB
inoltre, sono ritualizzate alcune «benedizioni>> in riferimento ad
alcuni frutti della terra che sono poi consumati a motivo di devo-
zione, spesso in sintonia con l'anno liturgico {1139-1161).

CONCLUSIONE:
Lo SPIRITO, L'ACQUA t
IL SANGUE

La complessità e la ricchezza e, nello stesso t~po la fragilità


propria deglidementi, di un processo rituale cristiano, aumenta-
no lo stupore per le dinamiche soggiacenti al J;er ritus et 'preces,
dinamiche per mezzo delle quali si sp~rimentail dono ffiffiisal-
vezza cristiana. Nello stesso tempo ammoniscono orca tl dgore
da avere per perseguire una riflessione e una ricerca a favore di
una scienza liturgica di cui la prassi cdebrativa resta il punto di
partenza e il punto di arrivo per una autentica vita nello Spirito.
D'altra parte alla stessa f~te della fede tre son? qudli che ren-
dono testimonianza: lo SJ>irito, l'acqua e il sangue (1 Gv 5, 5 ss.).
Nello stesso atto di fede o nclla fede in atto non si può obliare
nessl.;Ulo di questa triade: il linguaggio liturgico è attraversato e
prende nso diventa o erativo proprio perché pl,lr ~
o donna e della sua vita acqua) attinge il senso ultimo e
l'efficacia dall'opera redentrice eI Signore Gesù (sangue) che si
comunica a noi si con linguaggi umani, ma questi sono usati in
dinamic · al - imbolica con perenne riferenza allo San-
to, soltanto nel q ale è ossi e celebrare e ·
verità>>, nello spirito di Cristò · 4, 3-24 .

3 · Il. LINGUAGGIO LIJURGICO 263


4
LITURGIA E ARTE
Silvano Maggiani - fan Micbael Joncas - Crispino Valenziano

A - L'ESTETICA E LA P01ErtCA
NELLA LITURGIA
Silvano Maggiani

"ibliografìa AA.Vv., Liturgia soglia dell'esperient.a di Dio?, Padova 1982; APL (a


cura di), Celebrare il mistero di Cristo. "Manuale di liturgia, I: La celebrazione: introdtn.io-
ne alla liturgia cristiana, Roma. 1993; H. URS VON BALTHASAR, Gloria. I: La percezione
della forma, Milano 1975; L.-M. CHAWET, Linguaggio e simbolo. Saggio suisacramenti,
Leumann-Torino 1988; G. BoNACCORSO, Celebrare la salvezza. Lineamenti di liturgia,
Padova 19%; A. DALBESIO, Quello che abbiamo udito e veduto. L'esperient.a cristiana
nella prima lettera di Giovanni, Bologna 1990;J. DUBAC, Il linguaggio del corpo nella li-
turgia, Cinisello Balsamo 1989; D.W. FAGERBERG, What is Liturgica/ Theology. A Study
in Method-Ology, Collegeville, 1992; R GuARDINI, La funzione dello. sensibilità neli.a co·
noscenuz religiosa, in Si:rittifilosofici Il, Milano 1%4, pp. 135-190; Fenomenologia e teo-
ria della religione, in Ibid., pp. 191-329; K.W. l:RwIN, Context and Text. Method in Litur-
gica/ Theology, Collegeville 1994; G. NrcoLAa (a cura di), Segno ed evento nelpensiero
contemporaneo, M.ihmo l 990; RJ. NOO<E, Paroki e ges.to. Per comprendere i sacr:amenti,
Brescia 1988; P. RrCOEUR, Semantica dell'azione. Discorso e azione, Milano 1986; P. SE-
QUERI, Estetica e teologia, M.ilario 1993; C. VALéNZIANO, «Vedere la parola». Liturgia e
ineffabile, in EO, 9 (1992), pp. 121-140; L'anello della sposa. La celebrazione dell'Euca-
ristia, Magnano (Vercelli) 1993; G. WAINWRIGHT, Doxology. The Pràise o/ God in
Worship. Doctrine and Li/e. A Systematic Theology, Lpndon 19$22 •

PREMESSA

Il singolare atto illocutorio che ritroviamo in ogni preghiera


eucaristica dei messali e romano 1 e ambrosiano 2 > editi alla luc~
della riforma conciliare del Vaticano II, racchiuso nel sin!!g_ma
1 MR 1975, passim (ed. it. MR 1983, 2 ed., passim).
2 MA 1981, passim (ed. it. MA 1990, 2 rist.: passim).

264 fil · LITURGIA E SCIENZE UMANE


n:zysterium fid1:i e nella ~ariabile risposta dell'assemblea~ atto che si
ispira ai modelli anaforici delle liturgie cristiane orieÌitali, ricondu-
ce aLcuore delr agir..e_ritl.!,ale (Sacrosanctum Concilium [SC] 2, 10;
Lumen Gentium [LG] 11; Presbiterorum Ordinis [PO] 5; Unitatis
Redintegratio [URJ 15; Apostolicam Actuositatem [AA) 3), lo stu-
pore consapevole che coglie l'orante quando lo splendore della ve-
rità assume la forma a lui più consona e nella forma singolarmente
si esprime:;. La sequenza rituale che ormai sigilla la st2ione del-
1'azione di grazie per l'istituzione della Cena della grande preghiera
della Chiesa, dal punto di vista linguistico, tenendo conto del con-
testo in cui essa viene agita, è possibile classificarla ,quale atto illo-
cutorio che ha la pròprietà di produrre determinate conoscenze con
le quali si vuole affermare qualche cosa. In altre parole, dopo aver
iniziato a rendere grazie, a invocare lo S iri o a com 1ere
ciò che · 1gnore Gesù a atto m r erimento al pane e al vino e ha
qumdi comandato ai suoi d1sce22li di rifare nclla cena Ci' addm7'gli
occhi della fede s(~rono, come ucllictei discepoli di Emmaus
(Le 24, 30-31) ~olleCitat1 ·a lezione pao~ (1Tm3, 16a) con-
fessiamo, con stupore, tra l'al:termazione e l' acClamazione, che r eu-
caristia, ciò che si sE: ceiehrando, è ciò che riassume tutta la r~tà
sal~ a, l'event~ che ~i id~tifica .n<i.~!gnore ~s~. fi- Mrt:rtu.m
ei come mysterzum pietatzs: ( pronome e st puo rìfenre al
Cristo o rm~nda dell-a lettura che ne fanno i codid,
senza alterarne il senso] (che) si manifestò nella carne, fu giustifica-
to nello Spirito, apparve agli angeli, fu annunziato ai pagani, fu cre-
duto nd mondo, fu assunto nella gloria» (1 Tm 3, 16); .o ppure,
come normalmente si esprimono le acclamazioni variabili, evento
che si identifica nel IUÌ.§tgr..Q..;~~cmale, che la tradizione ha sintetiz-
zato neg!Leventi di morte-risurrezione-awento glorioso del Signo-
re Gesù 4 • ~~-- --~-..---._--

Come vedremo con lesemplificazione di altre sequenze rituali,


l'agire liturgico esprime lo stu ore che nasce dall'esperienza, sin-
tesi estetica e . ot'ètieq;-e-là ecc esfE a suo in tutto arco el-

} Per la storia del sintagma e la sua çollocazione <>riginaria, ma con la stessa funziooe, cfc. J.A.
JUNGMANN, Missarum sollemnia, n, Casale Monferrato 1%32, pp, 155-156.
4 Cfr. S, MAGGIANI, La celebrazione cristiana: celebrare «in Spinio e verilli per mezzo dei riti
e delle preghiere», ìn M. Dos10 - A. M!ìNEGHETTI (a cùra di), Celebriamo il Signore, Roma !995,
pp. 91-119.

4, LITURGIA E ARTE 265


l'esp.e rienza celebrativa. Tuttavia, nel contesto eucaristico, la se-
quenza assume un carattere emblematico circa come si deve con-
siderare tutta l'esperienza liturgica sia essa sacramentale, sia quel-
la dei sacramenti, sia quella oraria: essa è un agire, un fare, un
compiere realtà donate (ta oieta) a noi, nella percezione/media-
ZJ.one r · tu · · · ta aisthéta .
L a Costituzione conciliare sU.lla Sacra Liturgia Sacrosanctum
Condlium (SC), con autorità e chiarezza, ha posto il fondamento
dell'.agire. liturgico_ e la ~~~à, la, gl?rific~ione ~~io e la
~antificazione degli uomltll · . nel! unica azione salVìfiCa com-
piuta da Cristo nel mistero pasquale. E fa stessa azione o opera di
salvezza Che nei suoi ,tlfetti tramite l'annuncio e la vit~ continua
Eella missione della Chiesa e che s1 attua m modo singo1arenella
Cdebrazìone liturgica (SC 6). La celebrazione, opera umano-divi-
na, e~perienza poietica, attua J:opus salutis. Ma non in astratto
immaginario o 1n teoria. In sintonia con le dinamiche messe in
atto dal fondatore Cristo Gesù per attuare l'opus salutis, a sua
volta esperienza estetica, l'azione liturgica si serve di segni sensi-
bili «Per significare le realtà invisibili» (SC 33 ). Così la celèbra-
zione liturgica, «opera di Cristo ·s acerdote e del suo Corpo, .che è
la Chiesa>> (SC 7), si basa su questa particolare polarità: una fon-
daméot@tà aoietica cli·e si esprime esteticame.me.
Alla lùceelle fonti più propriamente liturgiche, con l'aiuto
della scienza teol-0gica e di alcune cosiddette scienze umane, cer-
chiamo di approfondire che cosa s'intende per estetico/poietico
nell' azione liturgica; perché l'evento Gesù Cristo per essere a
noi donato nella sua ef · adtà salvifica si comunica attraverso
quesu ue aspetti singolari; come si articolano e si strutturano e
l'estetico e il poìetko percorrispondere adeguatamente al loro
scopo fondamentale e dinamico. ·
--.

l. L'ESTETICO
NELl...A CELEBRAZIONE DELLA SALVEZZA

Quando osserviamo il dipanarsi delle celebrazioni liturgico-


sacramentali che scandiscono l'anno liturgico, in particolare la
celebrazione eucaristica, ma anche quando osserviamo la celebra-

266 m · LITURGIA E SCIENZE UMANE


zione dei sacramentali, appare evidente come il singolo fedele e l'as- U i
semblea solitano in apertura totale di fronte al «mistero della Pietà>> 5t.r~'Yl6~
e nello stesso tempo, P-7' ri_tus ~t pre~~s (SC 7; 21; 24; 33; 48; 59} ~ p,~ 1
n~a cons~. evolezza di a ·re «m S ~nto santo», accolgono 1'1effi- Ss 1 -p'è
cac1a salvifica d · . ev~to esu . r1~to1 ac~a uto una volta per L'f-ç c~f
_ tutte.. In questo Dllstertoso scambio il per ntus et prec.es, la «for- e::;'{_~
ma» permette secondo dinamiche strutturalmente umane dì ma- r.;<? "',fo
nifestare e di far .accogliere r essenziale di quanto il Signore Gesù, I-;(>i ./~
in relazione al Padre e in Spirito Santo, ha ottenuto «per noi uo- ~-- ~~
mini e per la nostra salvezza»'. ~'- e><?
Questa manifestazione, epifania, che per noi è autentica «rivda- ~
zione» effettiva del dono onat e ·.o stesso tempo, indissolubil-
mente, p_tesenza reale d ,a totalità dd mistero salvifico e rinvio
sacramentale alla totalità che scaturisce dal dono donato. I.:azione
liturgica, azione teandrica, diventa mediàzione dell'imrnedia_tezza
del mistero, in termini dinamico-rituali; rende prestèfite revento
fontj].e senza esaurirne lefficacia e senz_;i Qgterlo possedere, è si
situa in g~e tensione d.èldoversi riferire allo stesso eveìito6•
Tutto ciò che permette <<formahnente>> la presenza simbolico-
sacramentale del dono donato e landare. alla :n.t.Pfondità del
c}onQ, sono realtà inseparabili che costituiscono (~ptf'à~
i iiìiste.t9_ddla...R.i<Z!..à». Quando la forma, ritualmente par an o,
si manifesta a noi celebranti nell"azione liturgie~, e in questa epi-
fania ci è mostrata la profondità del dono, il nostro partecipare
diventa stupore p i;r lo sRJ,endore e la gloria delrevento che ve-
diamo manifestarsi ed esplicitarsi. Stupore che non può essere
identificato con sentimentalismi devozi-onistid ma. è guidato
dalle stesse sequenze rituali verso una grantudine Che si può
sciogliere in acclamazioni, lode, glorificazione, piacere nel sen-
so più autentico e profondo 7•
5 Per quanto concerne l' aspetto antropologico dd rito. .cfr. la voce ~lo!RitV., in NDL, 1'983
(ed. seguenti), pp. 1223-1232. Per quanto riguarda il movimento crist9legico-trinitario nella litw'·
gia cfr. C. V AGAGG!Nl, Il senso teologico della liturgia, Roma 19644, pp. 1%-242. Per il significato
dell'agire liturgico «in Spirito santo» dr; S. MAGGIANI, Cefebrar:e il mistero a/Ja luce Je/Ja ri/Jessio-
ne pneumatologico, AA.Vv., Spirito santo e liturgia, Atti ddla XII Settimana di studio APL 198},
Casale Moaferrato 1984, pp. 59-84.
6 Per ogni approfondimento a riguardo cfr. A. GRlllo. Teologia ftmdamentllk e liturgia. Il

rapporto tra immediateua e mediazione 1f.eila riflessione teologia, Padova 1995.


7 La riacquisi.zione della dimensione dei sensi nella esperienza e nella riflessione liturgico-sa-
cramentale è posta con interesse anche metodologico nei numeri monografici diLMD, 187 {1991).;
188 (1991); RL. 82 {1995), pp. 195-332.

4 . UTURGIA E ARTE 267


Alcune esemplificazioni generali possono aiutare a compren-
dere meglio ciò che intendiamo rias.sumere. Si può ricordare la
struttura della µreghl_era eucaristjca, arricchita nella tradizione
romana e ambrosiana dai prefazi mobili e il tutto da relazionare
al pane e -al calice dd vino sulla mensa-altare; la struttura dina-
mica di ogni saq:am~to costituita da u.ua beneçJ~e epiçleti-
ca, un elemento simbolico o naturale o umano, dalle benedizio-
ni ascendenti e discendenti dei sacramentali in riferimento a
~rsone. luoghi, ~se 8; la ~trutrura rituale che confluisce e .de-
fluisce nella e dalla adorazione ddla croce il Venerdì Santo '9 ; il
ritmo progressivo della veglia pasquale fuoco-luce-acqua-pane e
vino vissuti dall'annuncio della risurrezione e dalla trasforma-
zione dei catecumeni illuminati e dal rendere grazie io. Chiave di
volta di questa epifania, la sua stessa possibilità, è fondata, come
ricorda SC 7, sulla stessa-presenza di Cristo: «E presente nel Sa-
crificio della messa sia nella persona del ministro, "Egli che, of-
fertosi una volta sulla croce, offre ancora se stesso per il mini-
stero dei sacerdoti", sia soprattutto sotto le specie eucaristiche.
È presente con la sua virtù nei sacramenti, di modo che quando
uno battezza è Cristo stesso che battezza. È presente nella sua
parola, giacché è lui che parla quando nella Chiesa si legge la
Sacra Scrittura. È presente infine quando la Chiesa prega e loda,
lui che ha promesso: "Dove sono due o tre riuniti nel mio nome,
là sono io, in mezzo a loro" (Mt 18, 20).»''. La presenza di Cri-
sto, e al di là delle singole esemplificazioni, il suo «formalizzar-
si» obhedienziale e storico in tutto l'agire rituale fonda l'esteti-
co liturgico. ---.. ·

s Per il Benedizionali! dr. DB, 1984 tcd. it. Ben 1992).


9 Cfr. la documentnzione in A. uTELLA, G. REMoNDI (a cura di) , Celebrare funitò del triduo
pasqwtle. 2. Venerdì Santo: la lttce del 7.'rafltto e il perdono del Messia, Leumann (Torino} 1995, in
part. pp. 143-175. Cfr. inoltre la comunicazione di D. SAR'!'ORE, L'«Adoratio Crucis» come esempio
di progtessitJ11 drammatiwaione nel/'rimbilo dellti liJurgia, in- CENTRO DI Srurn SUL TEATRO M'EDIB-
VALE E RlNASCJM'i!NTALE {a cura di), Dimensimte drammatica JelJ4 liturgia medievale, Atti I Conve·
gno di Studio 1976, Viterbo 1917, pp. 119-125.
10 Cfr. H.A. SoiMJOT (a cu-ra di), Hehdotmida sancta, I, Herder, Roma 1956, pp. 117 -174; 211 ·

.221; HebdoTnJtda sancta, Il/2, ihid., 1957. Inoltre H. At1F DER MAUR, La /iJurgia della Chiesa. 5. Le
celebrazioni nel ritmo del tempo. I, Leumanb·Torino 1990. pp. 93-122; 133-153; 193-207.
11 Cfr. lo srudio di A. CtJ\111, La presemt1 di Cristo 11ell4 liturgia, Roma 1973.

268 ID · UTI.JRGIA E SCIENZE UMANE


TI. GESù SIGNORE
CHIAVE DI VOLTA DELL'ESTETICA LITURGICA

Come è facilmente constatabile questo modo di leggere le


<<forme» del bello che scaturisce dalla Verità, ha una sua radice
nella riflessione della filosofia estetica 12• Di fatto, «fi.nflusso
delle forme belle sUll'àiluna puo essere descritto, dal punto di
vista psicologico, in una varietà di modi, ma è imp·ossibile un
approccio ad esso senza rifarsi ai concetti della logica e del-
l'etica, della verità e del valore, in breve ad una dottrina com-
prensiva dell'essere. La forma che si manifesta è bella solo in
quanto la compiacenza che essa suscita si fonda sull' autom.ani-
festazione e sull'autod na · . 'tà e bontà profonde
della realtà stes_fill, la quale rivela così, in questo · ono e manife-
stazione di sé, l'inesauribilità e l'infinità del suo fascino e del suo
valore.
L'apparizione, come rivelazione della profondità, è indissolu-
bihnente e allo stesso tempo presenza reale della profondirà, del
tutto, e rimando reale, al di là di se stessa, .a questa profondità.
È possibile che, nelle diverse epoche della storia dello spirito, si
sottolinei una volta il primo ed wi' altra volta il secondo aspetto,
una volta il compimento classico (della forma che afferra la pro-
fondità) ed un,altra volta l'infinità romantica (della forma che
trascende verso la profondità). Sia l'uno che l'altra sono tuttavia
inseparabili ed assieme costituiscono la figura fondamentale
dell'essere. Noi "scorgiamo'; la forma, ma quando la scorgiamo
realmente, non solò come forma disciolta, bensì come profondi-
tà che si manifesta in essa, allora la vediamo <:ome splendore e
gloria dell, essere. Guardando questa profondità veniamo "in-
cantati" da essa e in essa "rapiti", ma (fin quando si tratta del
bello) giammai in modo tale da lasciare dietro di noi la forma

12 Per l'approfondimento può essere utile clr, S. 'ZECCHJ·E, FRANZINI !a cUTI1 di), Storia del-
l'estetica. Antologia di testi, I: Dai presocratici a Hegel; Il: Dalla crisi dei grandi sistemi alla ricerca
conlem,pomnea, Bologna 1995, amplia bibl. internazionale pp, 519-580; 1069-1126. In part. S,
GtvONE, Storia del!'estetica, Rpma-Bari 1988; F. von KtirSCHERA, Aestbetik, Berlin·New York 1989;
F. Ra.u, Bel/ew; e ven'tà, Milano 1990; E PERNtOLA, Del senlire, Torino 1991: E. GARRONI, &te-
tica. Uno sguardo attraverso, Milano 1992; R BooEt, Le forme del bello, Bologna 1995; S. KOFMAN,
I:imposture de la beauté, Paris 1995.

4 • UTIJRGIA E ARTE 269


(orizzontale) per immergerci (verticalmente) nella nuda pro-
fondità>> u.
In ambiente di teologia cristiana in genere e di teologia liturgi-
ca in s.pecie, non si possono accettare applicazioni o traslaziorii
univoche, pena 1.:_incomprensibilità dello stesso agire liturgico-sa-
..c.ramentale 14 • Il Dio di Gesù Cristo non è riconducibile ad un
«ente>> sotto l'S$,_.§S:e, né ;J}'«essere>> stesso che prende forma nel-
la manifestazione. La generazione prima dì tutti i sec;oli del Verbo
nell'in principio di Dio, ben prima quindi che p~ opera ddfo
Spirito Santo tl Veffio s'incarnasse, conduce a riferirsi aJ D1o;vi-
vente quale attiv1ta 15~'hlle «~ che non alla
tonèlamentalità e manifestazione dell'essere 15 • - ·

Tuttavia, tra rivelazione di Dio nel mondo e nell'uomo/donna


e al mondo e all'uomo/ donna e l'hìstoria salutis, dalla creazione
alla salvezza redenti.va operata"'@ l.";esù Cris~ nof scorgiamo fa
ontà e la sa ienza di Dio che rivela se stesso èmanifesta il miste-
ro de a sua volontà (dr. E , . ~ta «çQndiscendenza» Vl-
~ non lede la -;erità e la santità di Dio ma è I'esplicitazRine della
sua sapienza che ci ~nnette di mnoscerlo e amarlo. «Le parole di
Dio, infatti, espresse con linfil!e.~anc:1 si sono fatte simili al parla-
re dell'uomo, come ·à il Verbo dclI'Eterno Padre avendo assunto
la debolezza dell'umana natura si fece s' ·e 'uomo» ei Ver-
bum, 13). Nella stessa liturgia del Natale, nel testo classico ddrem-
bolismo dell'antico prefaZio I, troviamo liricamente descritto il per-
çhé e il come della epifania divina, dcll'èsperieoza esteric;-aeIT' agi-
re rituale: Quia per incarnati Verbi mysterium I nova mentis nostrae
oculis lux tuae claritatis in/u1sit: I ut dum visibiliter Deum cognosci-
mus, I per bune in invisibilium amorem rapiamur 16• Ci è di aiuto

13 H. URs VON B/\UHASAA, Gwria, l: La percezione dellafonna, Milano 1975, p. ~04. Dell'Auto-
re sooo assai importanti ai fini della nostra riflessione anche gli altri volumi di Gloria, comples~i·
vamcnte sette.
14. ar. i conmbuti dì P. SEQUERI, Estetica e teologia. Milano 1993; la voce «Estetica», in Dwo·
nario delk religioni, Cinisello Balsamo 1993.; Il Dio llffidabile. Saggw di teologiri fondamentale,
Brescia 1996, ptJSSim e relativi rinvii bibliografici.
IS Or. K.·J. KuscHJ;J., Generato· pn'mo di Ittiti i secoli? La controversia wll'origint; di Cristo,
Brescia 1996.
16 MR, 1975, p. 395; per le fonti cfr. E. MOEl.LER, Corpus Prae/atiomim, Tumholti 1981, p.
1322; Not, 24 (1987), nn. 252-254, pp. 455-459.. Trad. ìt.: <<Nel mistero dcl Ver:bo incarnato è ap·
parsa agli occhi della nostra rocnte la luce nuova del tuo fulgore. petché conoscendo Dio visibiJ.
mente, per mezzo suo siamo rapiti ali'amore delle realtà invisibili» (MR, 1983, p. 316).

27 0 m - LITURGIA E SCIENZE UMANE


ancora la fine analisi di H.!L_ von Balthasar. Egli sottolinea come
venga messo l'accento $11 vedere e come in realtà sia implicito
l'ascoltare (si fa riferimento al Vèrbo incarnato) e allafede (irmi-
stero del Dio invisibile). E precisa: «Ma l'atto comprensivo, che
contiene in sé l'ascolto e la fede, è una percezione, nel senso forte
del termine: come accoglimento di un vero che offre se stesso.
Certo, per questa percezione particolare occorre espressamente
una "nuova 1uce 11 chill.e, ·ununa questa iorma J: ·1are, prorom-
partlco
pa al tempo stesso da essa e sia quindi contemporaneamente co-
• oggetto della visione e condizione che la rende possibile.1=_o splen-
m sterium che offre se stesso non uò quindi esse.::-
re equiparato ad un qu :s1as1 . tro sp en ore estetico che si in-
contra nel mondo, senza che tuttavia per questo sia impossibile,
sotto ogni riguardo, lU.1 paragone. Giacché qui si fa parola del
vedere (e non esclusivamente e fin dal principio delJ>ascolto), ciò
mostra che, nonostante tutti i velamenti, c'è tuttavia qualcosa da
vedere e afferrare (cognoscimus) e che quindi non viene parlato
all'uomo soltanto in maniera misteriosa, per cui gli sia richiesto di
accettare nell'obbedienza, in una fede nuda che niente vede, gmtl-
cosa che gli rimatie nascosto. Piuttosto qui sì dice che da DiOgìi
viene "offerto" qualcosa ed in~modo tale, che ruomo è in grado
di vederla, comprenderla, farla sua e viverne umanamente» 17•
Nasce l'esperienza attiva e cosciente dell'uomo rapito dal Dio
invisibile umanamente visto.
«"Venir rapiti" deve essere qui preso in un senso rigorosamen~
te teologico; non già quindi come risposta puramente pskologìca
all'incontro visivo di un bello mondano, bensì come movimento
di tutto l'essere dell'uomo (grazie alla mozione della luce della
grazia divina nel mistero cli Cristo) da se stesso, attraverso Cristo,
in Dio. Si tratta solo di precisare che questn-movimente ehe Dio
{:esgetto cbe 1liene COtttem121ato .in Cristo e che ra2isce ruo_mo)
compie nelPnomo (g,eccatore1 riluttante e sd~~el­
teras cristlfil12i..v9lon~riams:;nte..\JllllQÌuto anche ~JIOJI\Q. anzi
da11'rnvno i-spir.ato.Ld.a1lo.S.p.itlto_di._\dn.,Q)~_1 8• La vera e propria epi-
f~ è.Cristo, p~~~p._oi,.g@~...§Y...a..tis.utt.~lruie:~nn-

11 Gloria, I, cit., pp. 105·106.


1s Ibid.• p. 106.

4 - LITURGIA E ARTE 271


nuare a vedere la sua gloria (cfr. Gv 1, 14) e quindi la gloria del
Pad!e (Gv Dt
9) .nell'esperienza estetica della celebrazione; nel
rISpètto assoluto dell'opera di Cristo e nella libertà dell'opera
umana, che gratuitamente offerta, gratuitamente può essere ac-
colta dall'uomo/ donna nella organicità. Con R. Guardirù si può
concludere dicendo che: «La c-ont.emplazi.one di ciò che irradia
dalla realtà nascosta; la percezione dì CIO che risuona dall'eterno
silenzio; la recezione tattile fino alla intensità del mangiare e del
bere, sono fatti operanti anche nella liturgia» 19 • L'~era della cre-
azione del Dio vivente. trasfigurata dall'opera d~
nua a manifestare nello Spirito Sa!J.t.Q.,..C.an.lelorme proprie della
geaz1q. ~ gl or1.a . .de I D' .
dQ ~nt.e,..perc h,. l . ._._
e 1'ea:;esl(L.p..Q.$.~vere
....é..s1:1~!~.sl-2rt.a.
In questo senso l~!@e e~~etica che scaturi~ce è di natura
!_imbolica. Nella dinamica dei s~ linguaggio simbolico pè!-
mette con la sua polarità ai suoi due li~e\li_~ignifìcati che coesi-
stono néì med~imQ .sigpificgote 20 di organizzare una <Iimènsione
referenziale e viene garantita una dimr:nsione com~tiva, rispet-
tosa e dell'uomo, della realtà creata e dell'evento a cui ci si riferi-
sce. La simbolicità delle cose sensi~ili, nel contesto dato, come
quello celebrativo, instaura relazioni non solo con l'evento ma per
m lio es rim rlo e me lio accogliere il suo senso tra l'uomo e il
mondo. tra l'nrimo e seste . · ' tro. Così «emerge
la possibilità data all'uomo di aprirsi alle proprie origini, e all'Ori-
gine insuperabile che è propria dell'esperienza religiosa della fede
cristiana. La celebrazione liturgica raggiunge, o meglio, è raggiun-
~?. dalla Pasqua di Cristo, EroprioQerché crea gli spazi in cui l'uo-
~gere lo sgyardo alle 2roprie origini più profonde l au-
tentiche. Essa, però, implica un contesto ìn CU1- .rsioompion6;;-1Sim-
"toli che apronQ a g;_uegli sgazi. Il linguaggio simbolico della fede
non è disperso ai qu~tffOventi, ma vive raccolto in quel contesto
~ç_hlfilni~~ linguaggio simbolico si coniuga, così, con
~·azione rituale>> 21 • L'estetico si armonizza con il poietico.
~.-.r'IM - k .J&i

19 R. GuARDINJ, La funzione delln sensibilità nella conoscenza religiosa, in Scritti /ik>so/ici, II,
Milano 1964, p. 165.
20 ar. P. Ricotun, li conflitto Jelle interpreJuzioni, Milano 1977. p. 26. cit. do G. BoNACCORSO,
Celebrare la salvev:tZ, Padova 1996, a cui rimando per l'approfondimento, pp. 13·37 con relativa bibl.
21 G. BoNACCORSO, s.c.. p. 36.

272 lli · LITURGIA E SCIENZE UMANE


III. IL POIETICO
NELLA CELEBRAZIONE DELLA SALVFZZA

Anche la dimensione poietica della liturgia celebrata trova il


suo senso fontale nella chiave di volta che. abbiamo significato nel
Signore Gesù. Come abbiamo già riferito, citando il magistero di
se, la dinamica della storia della salvezza è fatta di eventi, annun-
.çi e · a"Zioni, la dtroviamo nella celehtgg;ione cristi,ana. <l;ome il
Cristo fu inviato dal Padre, così anche egli ha inviato gli apostoli,
ripieni di Spirito Santo, non solo perché, predicando il vangelo a
tutti gli uomini, annrmziassero che il Figlio di Dio con la sua
morte e risurrezione ci ha liberati dal potere di Satana e dalla
morte, e ci ha trasferiti nel regno del Padrer ma anche perché at-
tuassero, per mezzo del sacrificio e dei sacramenti, sui quali si
impernia tutta la vita liturgica, l'opera della salvezza che annun-
ciavano» (SC 6). In realtà l'azione liturgico-sacramentale racchiu-
de nell'azione e nella arola armonizzate 1Tu:trhtseco ta oft !]
·e 'evento e della parola della storia salvifica che ci è comunicata
,Qalla Sacra Scrittura.
L'esperienza po'etica, da non sottovalutare, è un tratto singo a-
re ma parziale, dell'esperienza umana. Anche per quanto concer-
ne la fede cristiana, la proclamazione dell'evento Gesù Cristo, il
Signore, il dirlo solo oeticamente, è un'aspetto che corre il ri-
schio di non coinvolgere tutta a Vl.ta con e relative scelte. Più
che una mera enunciazione di dottrina, il kerygma è rivolto a tutto
l'uomo/ donna in relazione a Dio, ai suoi simili, ~a storia e alla
creazione.
La natura stessa del ~eznw. si fonda sulla ~­
l'incarna~oae-d:el Verbo e s a sua morte e risurrezione:
«Paolo, servo di Cristo Gesù, apostolo per vocazione, prescel-
to per annunziare il vangelo di Dio, che egli aveva promesso per
mezzo dei suoi profeti nelle Sacre Scritture, riguardo al Figlio suo,
nato dalla stirpe di Davide secondo la carne, costituito Figlio di
Dio con potenza secondo lo Spirito di santificazione mediante la
risurrezione dai morti, Gesù Cristo, nostro Signore» (Rm l, 1-4).
È l'incontro con un Vivente a cui mira il kerygma, incontro in-
t ~ ersonale .còìfJ.volgente, «corréscenza» di ascendenza hibli-

4 · LITURGIA E ARTE 273


ca, rapporto clL.rel.gi~. Basti qui ricordare il frutto del mistero
pasquale nella sua sintesi pentecostale e la relativa dinamica
espressa negli Atti degli Apostoli: «...Questo Gesù, Dio l'ha risu-
scitato e noi tutti ne siamo testimoni. Innalzato pertanto alla de-
stra di Dio e dopo aver ricevuto dal Padre lo Spirito Santo che
egli aveva promesso, lo ha effuso, come voi stessi potete vedere e
udire» (2, 32-33).
~·annuncio esperienziale corris,ponde m~a cons_!P..,evolezza
• esperienziale: «All'udire tutto questo si sentirono trafiggere il
cuore e dissero a Pietro e agli altri apostoli: "Che cos-a dobbiamo
fare, fratelli?"» (2, 37). Ma la dinamica pentecostale non può fer-
marsi. Il processo interiore divm~uersonalizzato soltanto quan-
do esce dal desiderio profondo e co]Jfuso di.mliM.gin!!rio e eren-
de una forma. Il credere si deve articolare, non solo in necessità
cliaii.one, ~thos: att..eggiamenti e valori; ma deve trovare una sua
e-e -espress1one stqgca, diciamo primaria e fo~e: «E Pietro disse:

"Pentitevi e ciascuno di voi si faccia battezzare nel nome cli Gesù


Cristo, per la remissione dei vostri peccati; dopo riceverete il<lono
dello Spirito Santo»» (2, 38).
Non si dà esperienza veramente wn.a na s za che l'esperienza
stessa assuma una sua forza cotporea in cui semi.menti, 'sposi-
( zi~ ìnteriori, nozioni~ conoscenza, attraverso una..ttama sini6o-
lica rendono uella forma che ermette all'uomo/d~dfri-
ç.QUQ_~li. attualizzarli in sé e per sé, mani estar ag · tri e quin-
. armadi in .r.elazLo.Di 22 •
«Ciò vale anche per l'atto di credere: perché esso faccia parte
di tutta la persona che entra in contattQ col Dio della salvezza,
~e-es?" rimersi in parole, simboli e aziòru simnolIClie:Ed è pro-
prio ciò che avviene nella liturgia ... a fede, ìrifattl, ep iù di una
condizione per la liturgia e la liturgia è più di una conferma della
fede già presente, perché la fede non si realizza in pieno che espri-
mendosi ìn modo simbolico. Soltanto nelle parole, nei simboli e
nelle a.zioni simboliche della liturgia la fede può realizzarsi come
fede m_ia. I:espressione della fede ndlaTtturgfa non è dunque
'qua:rWs'à che si aggiunge, una cosa del tutto accidentale. Al con-
22 Per approfondire questi aspetti dal punto di vista antropologico e&. E. ORT!GUES, Le Di-
rcoun et le Symbole, Paris 1962; F. FLAHAULT, La parole ifltem1édiaire. Paris 1978.

27 4 lD · LITURGIA E SCIENZE UMANE


trarlo~ è di importanza essenziale perché la fede si traduca ..in
atto 1'» 23 •
In questo senso la liturgia cristiana è dell'ordine deirurgia; ;è
poietica, azione rituale. In quanto azione è..riferibile alla universa-
lità del comportamento. umano; in quaµto rituale è azione che
veicola un comportamento~ che
nel nostro caso si apre all'evento
wvìfico, al mistero pasquale, comportante come si è detto la-di-
mensione estetica. <<La congenialità tra lesperienza religiosa e'
l'azione rituale si esprime compiutamente nella celebrazione, dato
che questa è appunto l"'atto" di rivolgersi all'evento sacro o sto-
rico-salvifico, attraverso un modo rituale di gestire quell'atto» 24•

IV. PAROLA DI DlO E FUNZIONE POETICA~


FONTI DELL,,ESTETICO E DEL POIETICO

La riflessione fin qui condotta ci ha portati a porre le basi circa


il che cosa s?n~ e l' estetic~ e~ poietic~ in li~gia? il~c~é queste
due aliiièns1om sono c:.estttutlve della comurucazione e a salvez-
~· Va affrontato il come l'estetico e il Qoietico nel loro articolarsi
possono rispondere al loro sig_nificato ooerati_vo. Non tanto le
dinamiche soggiacenti alle due dimensioni, né agli elementi costi-
tutivi sia di origine storica che teologica, bensì alle loro radici di
senso, alle loro basi fontali.

1. La parola di Dio

Il riferirsi costantemente a1Pevento pasquale per signifkare


l'origine originante di ogni nostt:a Q.ossibile costatazione in cam-
·-
po liturgico-sacramentario e ciò. ha voluto dire riferirsi alla Sacra
.
ZJ G. LU!CKEN, Nella liturgia la fede si realiZZ11 ù1 modo inumituibile, in «Conc:iliDm», 9/ 2
(1973 ), pp. 27-28; dello stesso autore cfr. anche: La liturgie co11111te lieu théologique in:emp/açJlble,
méthodes d'analyse el de vérification th.éologiqtJes, QL, 56 U 975» pp. 97·112. Per un approfondi-
mento cfr. A. VERGOTE, lnterprétation du langage re/igieux, Paris 1974: L.-M. CmvvEr, 1.inguaggio
e simbolo... , Leumann-Torino 1982 {ed. orig. fr. 1979); ID.• Simbolo e sacramento..., Lcumano-
Torino 1990 (ed. orig. fr 1987).
24 G. BONACCORSO, cit., p. 44.

4 • UTIJRGIA E ARTE 275


Scrittura. È importante ricordare specificatamente che una delle
fondamentalità delle dimensioni estetiche e poietiche è la parola
di Dio. Essa è normativa e costitutiva di ogni sequenza o struttu-
ra ritu~e, direttamente o indirettamente e con le carattensfiche
sue proprie impegna tutta razione rituale cristiana 25 •
Ne da conto POLM 6 che va opportunamente completato con
i relativi rinvii ai libri liturgici: dall'IG1vffi 21, 23, 95, 131, 146,
234, 235; alle celebrazioni della parola di Dio nel Pontificale, nel
rituale romano e nelle Liturgia delle Ore riformati a norma dei
decreti del concilio Vaticano Il, ma si potrebbe propriamente rin-
viare ad ogni famiglia rituale e dell'Oriente e dell'Occidente:
<<L'atteggiamento del corpo, i gesti e le parole con cui si esprime
l'azione liturgica e si manifesta la partecipazione dei fedeli, rice-
vono il loro significato non solo dalr esperienza umana donde tali
forme sono tratte, ma dalla Parola di Dio e dall'economia della
salvezza alla quale sono riferite».
In realtà l'azione rituale, che nella sua codificazione è a noi tra-
sm~s~dagli Ordines, risulta un «p-recipitato» delle Scritture.
Questo è particolarmente vero per gli Ordines sacramentali. Essi
danno ragione e testimoniano del p~ssaggio dalli le~a-sacra­
mento al corpo-sacramento nelle me_dj,azjoni eslressive dei riti.
«Com.e la formula battesimale ben esprime, ~ sacramento è il
precipitato delle Scritture cristiane. Il "Nel nome del Padre, del
Figlio e dello Spirito Santo" è infatti, per la Chiesa, una sorta di
concentrato di tutte le Scrirmre. Unita al segno di croce come
caratteristka distintiva dci cristiano~ questa formula funziona
come il simbolo per eccellen~a dell'identità cristiana~Q che
chiede di essere iscritto ne] corpo. cioè nel vissuto. Unendosi al-
l'acqua o al pane, il Verbo si precipita in sacram~njo. Agostino

2:5 Numerosi sono gli studi sulla connessione «liturgia e bibbia», sia nella sua comprensione di
«Sacra Scrittura nella liturgia» che «Sacra Scrittura e litul'gia». Cfr. per es. la voce con ampia bibl.
di A.M. TRIACCA, Bibbia e liturgia, NDL, pp. 175-197; ed. sp., pp. 230·257; cd. fr., pp. 129-144.
Cfr. ancora AA.Vv., La Bibbia ,,ella /it11rgia, Atri della XV Settimana di studio APL 1986, Genova
1987;Ja cril'ogia: At..Vv., Dal/'esegesi ali'ermeneutica a!mwerso la celebrarione · Bibbia e liturgia. I,
Padova 1991; At..Vv.. Scriptura creu:it cum orante - Bibbia e liturgia. II, Padova 1993; AA.Vv., Dove
r.inasce la parola - Bibbia e liturgia. ID, Padova 1993. Cfr. anche gli Atù dcl XXXI Convegno litur-
gico-?Qstorale ddl'OR: lt FALS!Nt (a cura di}, Fomlamento bìhlù:o del linguaggio liturgico, Mila.no
1991; i contributi dcl numero monografico di MD 189 (1992) e D. HUERRE, Une liturgie imprégnée
par /'Ecriture, in MD, 190 (1992). pp. 7-24.

27 6 ID • LlTIJRGIA E SCIENZE UMANE


non dice niente altro nella sua celebre forma~ Accedit verbum ad
elementum, et fil sacra~tum. Il Verbum di cui si' tratta qui può
essere inteso al triplice livello del Cristo-Verbo (è lui il soggetto
o~atore del sacramehto, e non il ~e..Sai.tt~che
son0Sùrfe"tette1relhr celebrazione, e infine della fofrflu/a sacramen-
tale stessa, pronunciata in persona Christi» 26 • - - ~
""Questa relazione dinamica singolare della Sacra Scrittura, che
' come sottolinea anche se
24: «del cui afflato e del cui spirito sono
permeate le preci, le orazioni e gli inni ~ e «dalla quale
p:endo:io ~cato l~~~gici», n°.n ri~ulta
discorsivamente e solo m parte CUdascalicamente. Essa Sl puo co-
gliere come pte-testo ad ogni strutturazione di testo o almeno
come r.re-testo fontale, fondamentale, d'orizzonte continuamen-
J.e, In virtù dì questo orizzonte sorgivo ogaj volta che-celebro sono
rinviato direttamente o indirettamente, esplidram_ente. o linQ_lici-
tamente, in eco o risonanza all'evento che ha preso corpo nella
.5.critl:ura e che la Scrittura nii trasmette normativamente. L'icona
di Emmaus riveste a questo proposito unapregnanza di senso
particolare 27 • Ma, indubbiamente, questo orizzonte nel divenire
consolida j] senso; pella Tradizione della Chiesa veramentesa;p-
tura crescit czlm...f).ltJflte28 • Così per quanto ci concerne non possia-
mo non leggere gli Ordines come precipitato, orizzonte, intensa
semanticità delle Scritture che instaurano un rapporto fondante
tra Cristo e i sacramenti: le Scritture sono per gli Ordines il pre-
testo uasi un arei-testo come si arla di arei-simbolo rifentq al

-corpo vivo 29 • Per esemp · ·care: la cele razione della penitenza

L.-M. CHAUVET, Simbolo e sacramento... , cit., p. 155.


26
27Basti a.I nostro intento questa semplice allusione. Per approfondirla cfr. L.-M. Cmuvrt,
Simbolo e sactamenìo... , ciL, pp. I 15 ss. Si può comp1erar-e con la riflessione di P. PRET01', Les yeux
01werts des pèlerins d'Emmaiis, MD, 195 (1993), pp. 7-48.
28 Prendo in ptcstito là singolare espressione di Gregorio Magno: Scriptura crescit CU»1 legente
interpretatà nel senso citato da I. GARGANO, &riptura cum /egente crescit». Dal testo scritto al
momento celebrativo, AA.Vv., Bibbia e liturgia, I, àt., pp. 152-182 e scelta. ne.li.a interpretazione
citata, quale titolo pçr Bibbia e Liturgfa, U, cit.
29 Il corpo vivo <<Come I'arci-simbolo di tutto l'ordine simbolico. Colui che sostiene e che ali-
menta tutta l'auua1itò. differenziata ·dal commercio simbolico della·-coscic:ma in ano di un'anima
vivente con la propria individualità, con l'arnbi:ente cosmico e gli altri uomini, con ciò che l'uomo
apprende come divino. Arei-simbolo perché precisamente è medÌ$ÌORe, effettività -e valore di
scambio tra l"ipseità costitutiva di un soggetto cosciente e tutto ciò che, ineluttabilmente, è :Ùtro
per il soggetto coscic:nle: l'universo, la collettività degli uomini, Dio, se Dio è riconosciuto»: D.
DUBARLE, Pratique du symbole el connaissa11ce de Dieu, AA.Vv., Le mythe ei Je symlJole, Paris 1977,
pp. 243-244 (mia traduzione).

4 - LI11JRGIA E ARTE 277


cristiana è «informata» nel suo suggellare il cammino di conver-
sione a Dio nella Chiesa dalla summula che l'arei-testo contiene
della relazione tra la morte-risurrezione salvifica e redentrice del
Signore Gesù e l'uomo/donna che si converte per vivere; degli
att.eggi~enti. salvifici e misericordiosi <li Gesù di fronte al pecca-
tore/comunità, atteggiamenti del «compimento» misericordioso
di Dio espresso nella prima rivelazione; senza escludere la potestà
.di rimettere i peccati (Gv 20, 22; Mt 16, 19ss.; 18, 18 ss.) e della
confessione reciproca (Gc 5, 16). E tutto questo, senza la diretta
mediazione interpretativa, per es. del pur vincolante magistero
tridentino; oppure con l'ulteriore sua mediazione interpretativa
come consapevolezza ingenerata 30 • La Chiesa celebra nel fonda-
mento dell'arei-testo. In uesto senso non one difficoltà se nella
vetusta an ora etta di Addai e Mari è assente 1 racconto
l'istituzione, al di là della sua presenza o assenza nel testo ori-
ginale dal punto di vista critico o comunque allusivo nel memo-
riale 31. L'anafora si situa nella celebrazione eucaristica al cui fon-
damento troviamo tutto ciò che la Chiesa ha recepito dall'arci-
testo nella summula sul sacramento del sacrificio di Cristo, per
di_rla teologicamente.

2. La funzione poetica

Una riflessione esaustiva sulla funzione poetica dell, agire litur-


gico sacramentale cristiano esigerebbe uno spazio ampio. In que-
sto ambito sarà sufficiente sintetizzare alcuni dati essenziali.
L'archi-testo è recepito assieme ad altre eventuali parole uma-
ne, ad altri segni di varia natura in un dis-correre armonico,
~'agire armonizzato. strutturatQ. il tutto in.;modo globalmepte
aoetico, pur in termini pragmatici. L'estetico nel poietico non è
etto e agito in termini sistematici, propri di un teologizzare,
esso acquista il rigore proprio della poesia n. La poesia, manife-

)() A questo riguardo sono veramente preziose le annotazioni partlcolari di A. DuvAl., La con·
fession, nei suo volume di studi Des saa:eme1W au Conci/e de Trente, Paris 1985, pp. 151-222.
ll CL:. l'edizione critica con annotazioni e rraduzione ·di A. ELsroN, The Eucharistic Prayer o/
Ad.dai and Mari, Oxford 1992. Sul racconto dell'istituzione cfr. le pp. 72-76.
12 S. MAGGtANI, La Parola che diuenta canto e ùmo, in R fALSlNl (a cura di). Fondamento bi-
bliCQ... , cit., pp. 106-120; cfr. inoltre L.-M. CHAUVET, Simbolo e sacramento..., cit., pp. 36-78.

278 ID · Ul1.JRGIA E SOENZE UMANE


sta, è parola-azione che costruisce, non designa soltanto le cose,
non le descrive, ma le chiama, instaura un ~o-
~ R.Jakobson specifica: «[La poeticità si manifesta] in questo,
che la parola è sentita come parola e non come semplice sostitu-
to dell'oggetto nominato .né come esplosione di emozione. Le
parole e la lorò sintassi, il loro significato, la loro fonna esterna
e interna non sono degli indici indifferenti della realtà, ma pos-
seggono il :loro peso e il loro proprio valore. Perché tutto que-
sto è necessario? Perché bisogna sottolineare che il s.egno non si
confonda con r oggetto? Perché assieme alla coscienza immedia-
ta dell'identità tra il segno e l'oggetto {A è Al), è necessaria la
coscienza immediata dell'assenza di questa identità (A non è Al);
questa antinomia è inevitabile, perché senza contraddizione, non
c'è gioco di concetti, non c'è gioco di segni, il rapporto fra con-
cetto e segno diventa automatico, il corso degli eventi s'arresta,
muore la coscienza dell.a realtà» n.
Ne li Ordines e nell'azi-one rituale il lin a · verbale e non
verbale è or anizzato e ensato in funzione poetica cosi a · e
l'evento senza esaurirlo, né circoscriver.lii, né enotar ·o; vo.ca-
zione dell'evento, vocazione di Dio. «Vocare Dio: chiara possi-
bilità, perché lui ha parlato p.er primo, si è svelato e <.:i ha inter-
pellato rispettando lu_trutturalità dialogica umana. Vocare Dio:
nella funzionalità poetka del lìDguaggìo che s1 vuole tale, cosi
che nel rispondere dicendoci all'Assente-Presente non si esauti-
SQÙ'incolmabile assenza del Dio di Gesù Cristo. Vocare Dio:
liberati da immaginari regressivi, ç! si apre ali' Altro~ ·al Vivente,
non cessando di essere soggetti, anzi divenendo iri wia matura-
zione costante sempre più creature, sempre più figli nel Figlio
dell'unico Padre. Vocare Dio: capacità.didire l'essenziale e del-
la vita e della morte e del dopo-morte; capacità di dire ciò elle è
più origingio per rispondere all'Or1ginapte, con la conseguen-
za0che il linguaggio diventa mezzo che media la verità aprendo
l'infinito nel finito e il finito nell'infinito» 34•

H Questions de poéti.que, Paris 1972, p. 124 .{m.ia tn1duzi.one). .


>i S. Mnc;Glt\NI, La parola che divaaa Còttlo... , cit, p. 1 ll. Cfr. le riflessioni di l.H. Df.1,.MA:IS,
La liturgia e il deposito della fede, A.G. MAR1lMORT, La Chiesa in pregbiem, L Queriniana, Brescia
1987, pp. 299-300. •

4 · LITURGIA E ARTE 279


CONCLUSIONE

Nel suo volumetto sulla Formazione liturgica, R Guardini,


come in altri suoi scritti, insiste volutamente sul fatto che l'espe-
rienza liturgica deve coltivare il senso delroggettz'vo. Egli afferma:
«Solo a partire da esso il comportamento espressivo acquista il
suo pieno significato, in quanto viene inserito nella totalità dei
rapporti dell'essere. E questo tanto più che quell'oggettività non
deve essere portata dall'esterno in un processo espressivo del tut-
to soggettivo, ma deve nascere dall'interno del processo stesso,
richiesto dalla sua stessa natura» 35 • Principio saggio che può
orientare ogni ulteriore approccio alla dimensione estetica e poie-
tica della celebrazione cristiana. Non -è solo questione di identità
da salvaguardare né di possìbili patologie. Certo che il passaggio,
sia nell'agire che nell'inculturazione, dall'estetico ali' estetismo, o
dal poietico alla lalia, per es·e mpio, è facile e possibile. Qui preme
che r ecclesz'a che celebra in Spirito Santo riceva ma anche viva la
totalità della «gloria divina».

B - CANTO LITURGICO
Jan Michael Joncas

Bibliografi~ S. SADIE (a cura di}, The New Grove Dictionat)' ofMusic and Mu-
sicians, 20 vol., London 1980; R CROCKER - D. Hn.EY (a cura di), The Early Middle
Ages to 13-00, in New Oxford History of Music, 2, Nuova ed., Oxford-New York
1990; E. CARDINE, Gregorian Semiology, Sablé-sur-Sarthe 1982;].R CARROLL, Com-
pendium of Liturgica/ Musical Terms, Toledo 1964; C. DuCJ-IESNEAU - M. VEunmY,
Music and Liturgy: Tbe Universa Laus Document and Commentary, Washington DC
1992; K.G. Fru..ERER (a cura di), Gescbicbte tler Katboliscben Kirchenmusik, 2 vol.,
Kassel 197211976 (trad ingl. The History o/ Cmholic Cburch Mu.sic, Baltimore
1961); E. FoLEY, Liturgica! Music in A New Dictionary of Sacramenta! Worship,
College->rille 1990, pp. 854-870; Io., Liturgica! Music: A Bibliographic Intro-
duction to tbe Field, in Liturgica/ Ministry 3, 1994, pp. 130-143; J. GELINEAU, Voi-
ces and lnstruments in Christian Worsbtp: Principles, Laws, Applications, College-
ville 1964; J.M. JoNCAs, Liturgical Musicalogy and Mttsical Semiotics: Tbe.oretical

ls Or. l'ed. OR. Milano 1988, p. 77.

28() m - LITURG.lt\ E SCIU~ZE UMANE


Fvundatiom and Analytic Techniques, EO 8/2 (1991), pp. 181-206; In., Hymnum
Tuae Gloriae Canimus. Toward an Analysis o/ the Vocal and Musical Expression o/
the Euchaiistic Prayer in the Roman Rite: Tradition, Pnnciples, Method, Roma 1991;
lo., From Sacred Song to Ritual Music: Twetttieth-Century Underswndings of Ro-
man Catholic Wot·ship Music, Collegeville 1996; G. STEFANI, L'espressione vocale e
mttsicale nella liturgia: gesti-riti-repertori, (Liturgia e -cultu1a, 3); Torino, Leumann
1967; lQ., Bibliographie fondamentale de musicolog:·e liturgique, MD 108 (1971),
pp. 175-189.

I. TERMINOLOGIA

Prima di intraprendere questo studio, è necessario chiarire la


terminologia che verrà usata, dal momento che sono apparsi ter-
mini differenti in epoche diverse per definire la musica <lel culto
cristiano cattolico e che ognuno suggerisce una prospettiva parti-
colare attraverso cui considerarla.
Viene detta «musica religiosa» tutta la musica che ha una rela-
zione esplicita o implicita con la religione o la spiritualità. In que-
sto senso un canto buddista tibetano o il Parsifal di Richard Wa-
gner potrebbero enttambi appartenere a questa categoria. Nella
tassonomia delle definizion1i di Joseph Gelin-eau, la musica reli-
giosa «esprime un sentimento religioso, ma non è destinata all'uso
nella liturgia» 1 • Sebbene si possa introdurre nel rito liturgico ro-
mano (p. es., quando un organista suona un brano da concerto
durante la preparazione delle offerte), di solito si esegue e si ascol-
ta fuori del contestò liturgico.
Il termine «musica sacra» compare frequentemente nei docu-
menti cattolici ufficiali degli ultimi due secoli per definire la mu-
sica eseguita durante la cdebrazione liturgica e le devozioni po-
polari. Nella tassonomia di Gelineau, è quella che «con il suo
potere d'ispirazione, il suo scopo, fa sua destinazione o il suo
impiego ha relazione con la fede (cristiana cattolica)». Nell'uso
popolare comunque, «musica sacra» e «musica religiosa» coinci-
dono frequentemente. Per esempio, sebbene The Kz"ngdom di

1_ ] . GELINEAU, Voices and lnstruments in Christian Wonhip: Principles, Laws, Applications,


Collegeville 1964.

4 • LlTIJRGlA E ARTç: 281


Edward Elgar sia un oratorio per sale da concerto e non per il
culto o le preghiere popolari cattoliche, viene considerato come
«musica sacra».
Con il ternùne «nmsica ecclesiastica>~, che tendenzialmente si
preferisce usare nei trattati musicologici e accademici della storia
di questo repertorio~ si definisce la musica eseguita nelle chiese
cristiane. Comunque, poiché questa definizione può includere
canti catechistici per l'istruzione scolastica, preghiere di benedi-
zione cantate prima e dopo i pasti a casa, testi biblici <:antati du-
rante il lavoro o inni popolari nelle processioni e nelle devozioni,
dovrebbe esser chiaro che la «musica ecclesiastica» è qualcosa cli
più della musica specificamente relativa ai riti liturgici.
Sebbene il termine «musica liturgica» sia stato usato poco fre-
quentemente prima del sec. xx, è diventato importante dopo il
concilio Vaticano II e indica la musica che è parte integrale del-
la liturgia {cristiana cattolica). Nella tassonomia di Gelineau, è
musica liturgica «quella accettata dalla Chiesa, sia in teoria che
in pratica, nelle celebrazioni del suo culto ufficiale e pubblico».
La musica liturgica è della liturgia, e non semplicemente nella o
durante la liturgia. Perciò Edward Foley definisce la musica li-
turgica come «quella che si sposa all'azione liturgica e che serve
a rivelare il pieno significato dei riti da cui, a sua volta, trae il
suo valore 2 • •

Alcuni teorici contemporanei, ponendo l'accento sul ruolo che


la musica svolge nelle cdebrazioni liturgiche, usano il termine
«musica rituale cristiana». Per esempio, nel documento dell'Uni-
versa Laus Musù: 2·n Chrùtia-n Celebration (1, 4) si afferma che il
termine «musica rituale» definisce qualsiasi attività vocale o stru-
mentale che, nel contesto della cdebrazione, si allontana rispetti-
vamente dalle forme consuete della lingua parlata nel primo caso
e del suono nel secondo. Questa sfera del suono è qualcosa di più
di ciò che in certi contesti culturali verrebbe definito come <<mu-
sica>) o «canto». Sebbene in un certo senso «musica liturgica» e
«musica rituale cristiana» possano essere considerate sinonimi, la
prima pone più chiaramente 1' accento sulla totale sottomissione
della musica al rito liturgico e non semplicemente ai testi liturgici.

2 E. FOl.EY, Liturgica! Music. in A New Dictionary ofSacramentai Worship, p. 855..

282 IIl . LITURGIA E SCIENZE UMANE


useremo il termine «musica del culto» o <<musica cultuale>>
con I'aggiunta di aggettivi appropriati poiché esamineremo .va-
rie volte in questo studio la musica tradizionale delle religioni
non cristiane, cosi come quella. composta ed eseguita dai cristia-
ni nel culto sia liturgico (celebrazioni deì sacramenti, sacramen-
tali e Liturgia delle Ore) che non liturgico (devozioni> pellegri-
naggi e istruzioni).

II. LA MUSICA
COME FENOMENO ACUSTICO E. CULTURALE

La musica è l'organizzazione intenzionale di suono e silenzio


mediante l'attività vocale, gestuale el-o strumentale. Sebbene sia
gli esseri animati che quelli inanimati producano fenomeni acu-
stici per istinto o per caso (p. es., il cinguettio degli uccelli; il
gorgoglio dell'acqua), gli esseri umani p~oducono musica anche
deliberatamente e consapevolmente. I fenomeni musicali, come
modelli di oscillazione di molecole d'aria messe in mot-0 da corde
che vibrano, da flussi d'aria, o da superfìcì percosse, modelli che
sono alternativamente percepiti e interpretati dagli esseri umani,
possono essere esaminati analizzando le caratteristiche fisiche del
suono prodotto.
In breve, la musica come fenomeno acustico viene considerata
in base ai parametri di tonalità., volumeJ durata e timbro. Questi
fenomeni acustici organizzati in melodie, armonie, contrappunto,
trame e forme richiedono un esame più complesso, che porti a
considerare la musica come fenomeno culturale.
Dal momento che la musica è un prodotto culturale, è un pro-
dotto dell'uomo che può essere analizzato dalle varie scienze
umane. I dati ricavati da tali studi aiutano i liturgisti a chiarire il
contributo della musica alla vera celebrazione liturgica. Quattro
scienze wnane sono particolarmente utili: la psicologia della mu-
sica, la sociologia della musica, l'etnomusicologia e la semiotka
musicale.
Fondamentalmente le scienze umane forniscono descrizioni
degli eventi musicali e spiegazioni sul loro funzionamento, ma non

4 • LITURGIA E ARTE 2'83


r
forniscono norme sull'adeguatezza, appropriatezza, la congruen-
za e la coerenza degli eventi" musicali nel culto rituale cristiano,
che è compito invece delle disciplirie storiche, filosofiche e teolo-
giche il cui studio della musica ora abbozzeremo.

III. PROFILO STORICO DELLA MUSICA


DEL CULTO CRISTIANO

Gli storici della musica identificano varie fonti per ricostruire


la storia della musica del culto cristiano: manufatti, raffigurazio-
ni, frammenti di scritti e materiale auditivo. A queste categorie di
base si dovrebbe aggiungere la testimonianza fornita dagli am-
bienti acustici e dalle rappresentazioni contemporanee.
Si ricavano le maggiori informazioni dagli scritti che a loro
volta si possono suddividere in due categorie: scritti sulla musica
e musica s<:ritta per essere eseguita. La gamma degh scritti cristia-
ni sulla musica è varia: si passa da commenti o immagini casuali
(p. es.: «Il vostro più rinomato presbiterio ... è in accordo con il
vescovo come le corde di una cetra (cithara )») 3, a trattati teorici
(p. es.: De institutione musica libri quinque di Boezio) a manuali
tecnki (p. es.: Musica dùciplina di Aureliano di Reòme). L'inter-
pretazione di questi riferimenti musicali richiede sensibilità alle
forme letterarie, riconoscimento della competenza e dell'intento
dell'~utore/i e cautela nel trasferire i campi semantici nei termini
tecnici.
La musica del culto cristiano scritta per essere eseguita si sud-
divide in due gruppi principali: documenti senza notazione (vo-
cali) e con notazione (vocali, strumentali e entrambi in combina-
zione). Prima dell'invenzione della stampa dal carattere tipografi-
co mobile in Europa occidentale nel sec. xv, tutti i documenti
della musica scritta per essere eseguita nel culto cristiano erano
sott~forma di manoscritti che mostravano una gran quantità di
sistemi di notazione. Eccetto un frammento di un inno trinitario
del sec. m, i testi manoscritti da cantare nel culto -cristiano non

~ IGNAZIO or A."ITIOCHIA, Ad Ephesios, 4, 1.

284 m . LITIJRGlA E SCIENZE UMANE


mostrano alcuna notazione fino all'800 d.C. circa, quelli con una
notazione precisa delle tonalità compaiono nel 1000 d.C. circa e
con una definita notazione ritmica a partire dal 1200 d.C:
Solo con la .nascita delle tecnologie di registrazione nel sec. XIX,
compaiono registrazioni udibili di esecuzioni musicali, oggi integra-
te da :filmati che mettono in relazione l'attività musicale e l'azione
rituale. Tuttavia queste registrazioni lasciano intravedere anche un
particolare punto di vista/audizione che può o non può correlarsi
con l'esperienza degli altri nell'evento cultuale. C'è un contrasto
peculiare tra le esecuzioni di musica eseguita solo per ·e ssere regi-
strata e quelle registrate durante la celebrazione liturgica.
L'architettura fornisce la sua testimonianza delle pratiche musi-
cali del culto cristiano. Le eco, i ritardi, il riverbero e i punti morti
della cripta di una chiesa romanica in pietra con volta a botte favo-
risce un particolare tipo di musica cultuale, mentre un luogo di riu-
nione domestico in legno con tappeti ne richiede un'a:ltro. I.;esame
dell'architettura del luogo in cui si svolge un atto liturgico fornisce
indicazioni sulla qualità sonora dell'ambiente.

1. La màttice greca, romaba e ebraica


della musica del ·culto cristiano

Dal punto di vista culturale, il movimento cristiano prese for-


ma dalla complessa interazione tra cultura ellenistica, politica ro-
mana e tradizioni ebraiche. L'attività religiosa e musi<:;ale di que-
ste civiltà diède il suo contributo alla musica dd culto cristiano
primitivo. Bisogna prestare una certa attenzione a ciascuno di
questi fattori per capire la fusione delle tradizioni primitive con i
nuovi approcci rituali della cristianità.
È chiaro che la musica greca influenzò la musica cristiana pri-
mitiva dal momento che il Nuovo Testamento stesso è scritto in
greco, tuttavia le prove effettive sono scarse. Le nozioni di scale e
modi, cosl come certi giudizi estetici, sembrano derivare dal pen-
siero greco, ma ciò può anche significare che i tardi autori cristia-
ni rifiutavano l'influsso greco nella pratica cristiana primitiva 4 •

4 W.D. ANDERSON, Music and Musicians in Ancienl Greece, lthaa, NY 1994.

4 . LITURGIA E ARTE 285


Per comprendere il ruolo della musica nell·antico rituale reli-
gioso romaho si devono esaminare le istituzioni religiose degli
etruschi dai quali i Romani trassero gli elementi più importanti.
Lo scopo originario della musica nel culto romano era quello di
scacciare i demonì e gli spiriti maligni con forti rumori mentre si
svolgevano sacrifici e divinazioni, perciò gli ottoni e gli strumenti
a percussione occupavano. il posto d'onore: nessun sacrificio po-
teva aver luogo senza il suono dello strumento a fiato detto tibia.
Dopo che le usanze greche furono incorporate nel culto romano,
si cominciarono ad usare anche gli strumenti a corda. I funziona-
ri relìgiosi veneravano gli dèi della guerra Marte e Quirino con
danze e canti appropriati e ogni anno a marzo e ottobre sfilavano
armati in processione nell'Urbe preceduti da un danzatore (prae-
sul) e da un cantore (vates) che interpretavano can ti arcaici e an-
tiche danze di guerra, I testi erano così arcaici che nel periodo
imperiale divennero incomprensibili. Si confronti l'importanza
attribuita dai cristiani al «sacrificio razionale» (thysia [qgiké) con
quella attribuita alla musìca logogenica del culto. L'influsso della
pratica musicale del culto romano su quella dei cristianì appare
perciò principalmente negativo~ è prqbabile che alcuni riti e canti
cristiani siano stati scelti per contrastare quelli del paganesimo ro~
mano.
L'antica pratica musìcale ebraica può essere recuperata fino ad
un certo grado dalla letteratura ebraica, aramaica e greca, inte-
grata da resti archeologici di strumenti musicali, raffigurazioni
iconografiche di scene musicali e materiale relativo alle vicine
culture 5•
L'Antico Testamento cita un'ampia varietà di strumenti musi-
cali usati nella vita e nel culto ebraici, sebbene alcuni termini
ebraici, aramaici e greci rimangano oscuri. Troviamo gli strumen-
ti a corda come il kinn.or (lira), il fabb(ka' (arpa a quattro còrde),
l'iiior {arpa a dieci corde) e il nebel (arpa triangolare); gli stru-

5 H . Av~'I, Studies il1' tbe Hebrew, Syrian aµd Grr!ek Utu,.gical Redtotive, Te! Aviv 1963;
lo., Cont(lc/s between Cburcb and Syna.gogue Music in Proceedings ofthe World Jewish Congtess on
Jeri.•ish Mu.sic Oerusalem 1978), Tel Aviv 1982, pp. 89-107; J.W. McK!NNON, 0 11 the Question of
Psalmody in the Ancient Synagogue, in «Early Music Histrn:y>>. 6 ( l.986), pp. 159- 191; E. WERNE.R,
]ewisb- Music. l: Liturgica.i, in Tbe New Grave Dictionary of Music and Musiaims, London 1980, 9,
pp. 614-634.

286 m · LITURGIA E SCIENZE UMANE


menti a fiato come l'f?a~otra1J o il teqo-<a (tromba d 1 argento), il
l?iilfl (zufolo doppio). l"ugib (flauto.), lo yobel (tromba di corno
di montone), il mafroqita' (flauto} e il qeren (corno); lo so/iir (cor-
no d'ariete), ancora usato nella sinago.ga, emette solo due o tre
note ed era usato principalmente per fare segnali in tempo di
guerra o durante le celebrazioni nazionali. Il tof era probabilmen-
te un piccolo strumento a percussione: un tamburo portatile o
forse un tamburello. Gli strumenti a percussione comprendono il
~el~elfm e il m·~iltaytm {cembali) e i 1ffna'an'tm (sistri); si dovreb-
bero includere in questa categoria anche i campanelli attaccati alle
vesti del sacerdote, il cui suono doveva servire a sca<:dare influssi
demoniaci.
L'Antico Testamento fornisce molti termini, specialmente nei
titoli dei salmi, per indicare i generi di musica vocale, anche se
parte della terminologia rimane oscura. Sir sembra essere la paro-
la usata generalmente per definire un «canto» in quanto Sir ham-
ma'lot («canto dell'ascensione>>) significa «canto eseguito in se-
rie», «canto che impiega intervalli paralleli», «canto creato tor-
nando a Gerusalemme dall'esilio», «canto eseguito sui gradini del
tempio», oppure «canto eseguito durante i pellegrinaggi>>. Sem~
bra che il mizmor fosse un canto accompagnato da uno strumen-
to a corde pizzicato, ma frequentemente sostituito dallo Sf'r. En-
trambe le parole maskfl e miktam rimangono oscure, sebbene la
prima possa suggerire un canto artistico-didattico e la seconda un
canto intimo di espiazione. I t'bt'ilim e i Ffillfm sono rispettiva-
mente inni o salmi di preghìera e lamenti o preghiere. Vari brani
forniscono indicazioni musicali, (p. es.: «sull'ottava», Sal 6, 12) o
indicano titoli di melodie (p. es.: <<le cerve dell'aurora», Sal 21). Il
misterioso seliih -è stato interpretato come una dossologia stereo-
tipata aggiunta, nna battuta d'entrata per un interludio strumen-
tale, nn ordine di awnentare il volume o ripetere una parte, di
inchinarsi o di fare una pausa silenziosa.
La musica aveva varie funzioni sociali nella vita ebraica. La
guerra ispirava ballate che rac~ontavano le gesta degli eroi, come
probabilmente avviene nel «Libro delle guerre del Signore»
(Nm 21, 14) e nel <<Libro del Giusto» (Gs 10, 13; 2 Sam 1, 18)
andati dispersi, canti di vittoria (Es 15, 20-21; Gdc 6, 15-16;
1Sam18, 6-7) ed elegie funebri per i caduti (2 Sam 1, 19-27). Sia

4 • LITURG1A E. ARTE 287


i canti d'addio (Gn 31, 27) che di benvenuto {Gdc 11, 34) erano
sottolineati dalla musica, così come i festini degli oziosi ricchi
(Is 5, 12) e le cerimonie nuziali. I canti attenuavano la monotonia
del lavoro (Nm 21, 17-18.; Is 21, 12; Ger 25, 30; 48, 33), stimola-
vano la profezia {2 Re 3, 15) e calmavano la psiche disturbata
(1 Sam 16, 23 ).
Sì ricava la maggior parte delle informazioni sull'uso della mu-
sica a corte e nel tempio a Gerusalemme a partire dal periodo
monarchico in poi. Il trasporto dell'arca delralleanza a Gerusa-
lemme è accompagnato dal suono di lire, tamburi, sonagli e cem-
bali (cfr. 2 Sam 6, 5 e 1 Cr 13, 8), ma forse è un riferimento alla
musica eseguita durante le feste popolari piuttosto che nell'atto
strettamente cultuale. 1 Re 1, 3 8-40 descrive la musica suonata in
occasione dell'ascensione al trono di Salomone come successore
di Davide. I riferimenti sparsi che si trovano nel periodo della
monarchia divisa suggeriscono che la musica era ancora presente
a corte, nel culto e tra i cittadini, come quando la monarchia era
unita (p. es.: 2Re11, 12-14; 2 Cr 13, 13-15; 35, 25); la letteratura
profetica allo stesso modo contiene riferimenti casuali alle prati-
che musicali ebraiche (p. es.: Is 5, 11-12; 16, 10-11; 23, 15-16;
24, 8-9; Ger 31, 45). .
Dopo l'esilio babilonese, la musica fiorì nelle tre istituzioni
centrali del giudaismo emergente: il tempio di Gerusalemme, le
sinagoghe locali e le case ebraiche. Nel sec. I, la musica del tem-
pio era eseguita da professionisti, designati per ereditarietà (levi-
ti), aveva principalmente un carattere vocale e corale e accompa-
gnava l'offerta dei sacrifici. La musica strumentale accompagnava
questi canti levitici e i sacerdoti segnalavano gli atti sacrificali con
suoni di tromba. Per quanto ne sappiamo, i cori e gli strumenti
associati al culto del tempio non comparivano nella sinagoga (ec-
cetto lo sofar che serviva a fare segnali piuttosto che musica e che
non veniva mai usato per accompagnare i canti). Perciò gli esper-
ti del culto non avevano la re sponsabilità di curare gli aspetti
musicali della sinagoga, ma piuttosto un direttore della preghiera
(s~lia~ $ibbur: «emissario del popolo») doveva cantare vari testi
all'unisono o alternandosi all'assemblea riunita per il culto. Que-
sto suggerisce che lo stile della musica eseguita può essere stato
meno elaborato di quello del tempio e che si trattava cli musica

288 ID . LITURGIA E SO ENZE UMANE


chiaramente <<logogenica» («nata dalla parola»), connessa alla
proclamazione dei testi rituali: lo S<ma' Yifra)el con le rdative be-
nedizioni, lo Semoneh E~reh, le letture dalle Scritture con le rela-
tive benedizioni e (forse) la salmodia. Forse la musica domestica
veniva eseguita anche nel contesto religioso (p. es., cantare i salmi
di Hallel durante il Seder della Pasqua), ma i dati concreti di tali
usanze sono pochi.
In breve, la musica dd culto cristiano p-rimitiv-0 può essere stata
influenzata dalla teoria musicale e dalle -concezioni filosofiche gre-
che, dalle pratiche musicali dei riti romani (negativamente) e (posi-
tivamente) dalle pratiche musicali ebraiche nel tempio, nella sina-
goga e a casa. Ci rivolgeremo ora allo studio del Nuovo Testamen-
to per esaminare la musica del culto cristiano primitivo stesso.

2. La musica del culto cristiano


nell'epoca del Nuovo Testamento

Descrivere la musica del culto cristiano primitivo è assai .diffi-


cile a causa della scarsità delle fonti: non esistono composiziqni
musicali, raffigurazioni visive o resti di ambienti acustici che ri-
salgano senza dubbio al I secolo del movimento cristiano. Solo i
ventisette documenti del Nuovo Testamento e pochi altri scritti
«post apostolici>> (p. es., la Didache, la [Prima] Lettera di Clemen-
te di Roma, la Lettera di Barnaba) ci permettono di ricostruire in
qualche modo la vita liturgica delle prime generazioni di cristiani
Andrebbe ricordato che gli argomenti musicali non costituiscono
l'interesse primario degli autori di questi documenti ·c he sono
contrassegnati da un carattere intensamente locale: la musica del
culto eseguita nella comunità corinzia non è necessariamente
uguale a quella delle comunità di Gerusalemme, Antiochia, Efeso
o Colossi, escluse quelle citate nelle lettere di Giovanni, la Lettera
agli Ebrei o l'Apocalisse.
Una visione più chiara della musica del culto del Nuovo Testa-
mento si ottiene con l'aiuto della critica della forma che ha iden-
tificato vari generi poetico-musicali nei documenti del Nuovo
Testamento e confermato il carattere logogenico della sua musi-
ca. Questi generi includono brevi formule di lode (comprese dos-

4 · LITIJRGIA E ARTE 289


sologie, elogie e azioni di grazie), giaculatorie e interventi (p. es.,
amen, alleluia, osanna, maranàtha, abbà, che sembrano termini
tecnici in ebraico-aramaico},. cantici di apertura, inni a Dio~ inni a
Cristo> salmi, letture e benedizioni della mensa. C'è anche un ri-
ferimento .al discorso estatico («glossolalia>>) che può aver avuto
un carattere musicale. Presumibilmente questi testi venivano ese-
guiti dai fedeli in vari arrangiamenti e forme con diverse melodie
e ritmi, ma in assenza di istruzioni di rubrica e di notazione, la
ricostruzione storica rimane una congettura 0 •

3. La musica del culto cristiano


nel primo periodo patristico (100 ca.-313 ca.)

Le informazioni frammentarie di cui siamo in possesso circa il


culto cristiano nel periodo seguente al Nuovo Testamento pennet-
te di tracciare solo un generico abbozzo delle esecuzioni musicali
nel culto cristiano prima dell'editto di Milano. Gli studiosi sem-
brano d'accordo che i cristiani non impiegassero strumenti musi-
cali nel loro culto in quest'epoca. Come si legge ne Il tutore di
Cleme.n te d'Alessandria, i cristiani bandirono gli strumenti poi-
ché avevano caratteristiche moleste e la musica che producevano
conduceva alla sensualità irrazionale. Tuttavia se è vero che i cri-
stiani non suonavano strumenti nel culto, è dimostrato che essi
cantavano.
Come nella pratica della sinagoga, chi guidava la preghiera cri-
stiana molto probabilmente <<lmprovvisav1:1» le preghiere pubbli-
che {come le primitive preghiere eucaristiche) su certi temi fissi
Forse certe formule recitative erano associate alla cantillatio di
questi testi coi;ne nella pratica ebraica, ma dal momento che non
abbiamo prove di notazione in quest'epoca è difficile esserne cer-
ti. È chiaro che questi testi cantilenati dovevano essere c;omposri
e cantati in modo tale da indurre affermazioni vocali da parte
dell'assemblea, come 4men o maranàtha. Dal momento che i testi

6 E. FoLEY, Fo111ulatiottr o/Cbristittn MtJSk: T6e Music o/Pre-Consu111tinia11 Chri.rtianity, Af.


cuin/Grow Ll~tgical Study 1992;}. SANl>ERS, Tbe New Testament Christological Hymns, Cambri-
dge !97l;J.A. SMrrtt. Fim Century Christian Singing and its Ref4tionship to Contemporary }ewisb
Religio11s S011g, in «Music and Letters>>, 75 (1994}, pp. 1-1.5.

2 90 lII - LITURGIA E SCIENZE UMANE


della preghiera pubblica cristiana erano sempre più standardizza-
ti e differenziati da quelli del giudaismo, è possibile che ciò avve-
nisse anche ai modelli di recitazione musicale.
Oltre alle preghiere pubbliche espresse dal sacerdote celebran-
te e confermate dalla congregazione, il culto cristiano primitivo
includeva anche la proclamazione delle Scritture. Forse i testi bi-
blici venivano cantilenati secondo una particolare formula tonale
come nella pratica ebraica, ma manca la prova della notazione.
Nell'ultima parte di quest'epoca, i <<lettori» designati ufficialmen-
te si assunsero s.e mpre più la responsabilità di leggere la Scrittura
durante le celebrazioni del culto cristiano e come corporazione
essi possono aver tramandato la tradizione della cantillatio ai loro
successon.
Contrariamente all'opinione popolare, ci sono poche testimo-
nianze dìrette che i salmi canonici facessero regolarmente parte
del culto cristiano primitivo, sebbene venissero cantati durante i
banchetti per suggellare l'amicizia a tavola. S.ebb.ene le citazioni
dai salmi occupassero un posto importante nell'apologetica cri-
stiana primitiva, sembra che si iniziasse a cantare brani del Salte-
rio solo nel culto cristiano all'inizio del sec. m come antidoto ai
canti non ortodossi del popolo. Gli Atti di Paolo 7, 10, scritti at-
torno al 190 d.C., sono il primo riferimento indiscutibile al canto
dei «salmi di Davide» nelle feste cristiane. Il De Anima di Tertul-
liano (9, 4), scritto tra il 208 e il 212 d.C., descrive una liturgia
montanista della parola in cui «vengono lette le Scritture, cantati
i salmi, fatte le. prediche e offerte le preghiere»; forse i membri
della grande Chiesa del Nordafrica potevano avere lo stesso con-
tenuto e struttura nel loro cUlto.
Anche se i cristiani recitavano raramente i salmi canonici nel
loro culto in questo peri-odo, la loro produzione di salmodia non
canonica fu abbondante, e parte di essa era di dubbia ortodossia:
p. es., le Odi di· Salomone; gli Atti di Tommaso 3-6, 108; gli Atti' di
Giovanni 94-97; l'«Inno ofite>> (Refutatjo V, 9, 8-9 dì Ippolito); il
«salmo dei Naasseni» (Refutatio V, 10, 2); il «salmo dei Valenti-
niani» (Re/utatio VI, 37, 7); Ad Epbesios 7, 2; 19. 2 -3 e la Lettera
a Policarpo 3, 2 dì Ignazio d'Antiochia; e il Frammento 13 di Me-
litone di Sardi. Forse il più famoso è il cosidd~tto «Inno serale

. 4 . LmJRGIA E ARTE 291


dei greci», il phos hilar-on, ancora usato nelle preghiere orientali
della sera.
Il poema greco di Clemente di Alessandria Il tutore rivolto a
Cristo il Salvatore («briglia di puledri selvaggi») può essere con-
siderato la prima testimonianza di inn-0dia metrica cristiana, ma
si dubita che Clemente lavesse composta con rin tento di usarla
effettivamente nel culto. Nel Papiro 1786 di Ossirinco viene con-
servat-0 un frammento di inno cristiano composto in metro ana-
pestko greco con una melodia diatonica. È la sola opera con no-
tazione che si trova neli> ambito musicale del culto cristiano
prima dell'800, ma non è chiaro se rinno fosse stato destinato .a l
culto pubblico oppure no 1•

4. La musica del culto cristiano in Oriente


e nelPOccidente non romano

Dal tempo di Costantino fino al momento in cui l'accresciuto


potere poiltico islamico cambiò il carattere della città, Gerusa-
lemme (e la Palestina in generale) era la méta dei pellegrinaggi
cristiani. Coloro che visitarono Gerusalemme furono testimoni di
una liturgia dal carattere intensamente locale, praticata nei luoghi
sacri dove sorgevano le grandi chiese costruite con il patrocinio
imperiale.
I pellegrini che tornavano a casa descrivendo il culto che si
praticava proprio nei luoghi dove il Cristo terreno aveva cammi-
nato, e in modo quasi più importante i cristiani di Gerusalemme
che abbandonarono la città dopo l'instaurazione del controllo
is.lam;_co, contribuirono a diffondere le usanze liturgiche di Geru-
salemme influenzando ìn modo consistente altre famiglie liturgi-
che sia in Oriente che in Occidente, specialmente in tre campi: la
struttura e lorganizzazione degli uffici liturgici giornalieri (Litur-

1 C. HANNICK, Christìttn Churcb, Muric o/ tbe Early, ì:n Tbe Nl!W Grove Dictionary o/ Music and
M11sicUms, London 1980,.4, pp. 363·371; A.W.J. HoU.EMAN, EorlJ• Christian Uttirgical Music, SL,
8 {1972), pp. 185-192;]. LAMB, Tbe Psalms ìn tbe Early Chzm:h, in The Psalms in Christian Wo1··
sbip, Lonpon 1962, pp. 23-45;].W. McKJNNON, Music in Early Christian Uterati1re, Cambridge
1987;). QuAS:rEN, Music tmd Wonhip in Pagan ond Ouistian Antiquity. tr11d. B. Ramscy dalla se-
c-0nda ed. rcd., Washlogton DC 1983.

292 UI · LITURGIA E SCIENZE UMANE


gia delle Ore), la celebrazione delle stagioni dell'anno e delle fe-
stività (anno liturgico) e le pratiche relative all'iniziazione cristia-
na (catecumenatù, iniziazione, mistagogia).
Sebbene le fonti riferiscano di elementi musicali presenti nel
culto di Gerusalemme {inni, responsori, antifone, litanie, invoca-
zioni), non danno precise informazioni sul modo in cui venissero
eseguiti benché si parli di solisti, cori monastici e canti dell' as-
semblea 8.
La tradizione musicale fondamentale del culto nel rito bizanti-
no è in greco, nonostante siano stati composti repertori in altre
lingue (specialmente il russo). Nel nostro studio, il termine «can-
to bizantino» si riferisce alla musica vocale monofonica modale
non accompagnata usata nelle chiese greche verso la metà del sec.
xv, sebbene gli storici della musicologia identifichino due ulterio-
ri stadi di sviluppo della tradizione musicale del culto greco bi-
zantino: «neobizantino» dalla metà del sec. xv fino al sec. XVIII e
«crisantino» a partire dalle riforme intraprese dall'arcivescovo
Crisanto all'inizio del sec. XIX 9 •
Oltre a varie forme di cantiltatz"o per la proclamazione della
Scrittura e delle preghiere liturgiche, la musica del culto bizanti-
no diede origine a tre forme poetico-musicali. Il kanon entrò nel-
l'uso liturgico bizantino all'inizio del sec. VI con le composizioni
di Romano il Melode che presumibilmente trasfotmò il sogitha
della sua nativa tradizione liturgica siriana in un sermone-para-
frasi poetico in greco; più di ottanta autentiche kontakia di Ro-
mano restano nel culto liturgico bizantino. Il kanan composto da
nove odi (di cui la seconda è frequentemente omessa nella pratica)
fu concepito, per iniziativa di Andrea di Creta (660ca.-740ca.) e
forse di Germano I che fu patriarca di Costantinopoli dal 715 al
730, come un insieme di parafrasi poetiche di nove ·cantici della
Bibbia (Es 15, 1-9; Dt 32, 1-43; 1Sam2, 1-10; Eh 3, 2-19; Is 26, 9-
19; Gio 2, 29; Dn 3, 2645, 52-56; Dn 3, 57-88; Le l, 46-55; 68-79).

8 P. ]EFFER''· The Sundoy Office of Seventh·Ce11tz1ry• Jems1ilem ti1 ·the Georgion Chantl»ok {lad-
gari): A Preliminory Rcporl, SL, 21 ( 1991), pp. 52-75.
q D. CONOMOS, Byz.anline Hym11ograpb3• 011d Byz.nnline Cbant. Brookline. MA 1984;). Szo.
v tRFFY. A Guide to B)'1.011ti11c H:m111ography: A Clossi/ied Bibliqgrapby o/ Texts and Studies, 2
voll., Brookline, MA 1978-1979; E. WELLE.c;-l, A History• of Byzanliné Music attd Hymnogr:fl{Jby.
Oxford 19712.

4 - LITURGIA E ARTE 293


Ogni ode era formata da una strofa modello (eirmos) e da tre o
quattro strofe aggiunte (trapana) con la stessa struttura poetica e
la stessa melodia. Lo sticheron è un inno formato da una sola stro-
fa ·che si canta all'eucaristia o nella Liturgia delle Ore, di solito
per venerare un santo particolare. QuandO si canonizzano nuovi
santi, si creano altri inni, sebbene oggi si ricorra di solito a mo-
delli poetici e melodie già esistenti.
In Siria si trovava un' altro dei quattro antichi patriarcati, An-
tiochia. Efrem Siro (.306?-373), Narsai di Nisibi (410c.-503) e
Giacobbe di Sarug (450c.-521) arricchirono molto la tradizione
innografica del culto siriaco. Questi autori, che scrivevano in si-
riaco, sfruttarono tre forme poetiche di base: memra {omelia in
metri)~ madra.sba («istruzione»< o canto didattico) e sogitha (acro-
stico); una lunga tradizione conferma che il metodo «antifonale»
di' cantare gli inni nacque sotto la guida di Efrem. Nel sec. VI,
Simeone il Vasaio, diacono di Ghezir, introdusse un nuovo gene-
re, il qala/qolo (un <<tono»/<<motivo» che alternava versi lunghi e
corti ed era disseminato di dossologie). Altri innografi, come Se-
vero di Sozopoli (460-5.38?) e Romano il Melode (un siriano .del
sec. VI che si spostò a Costantinopoli dove arricchì il culto bizan-
tino), componevano in greco. La ricostruzione delle melodie ori-
ginali relative a questi testi è estremamente difficile poiché non si
sviluppò mai un sistema di notazione tale da poter considerare le
varianti degli stessi testi che apparivano nei diversi riti, sebbene
sopravvivano pochl mano.scritti melchiti che impieghino neumi
greci. I benedettini francesi (specialmente]. Jeannin) raccolsero e
trascrissero alcuni canti liturgici siriaci all'inizio della seconda
metà del sec. XIX, ma la raccolta e l'analisi sistematica di questi
canti nella seconda metà del sec. xx da parte di H. Husmann ha
rivoluzionato l'interpretazione dell'attività musicale del culto si-
riaco 10. ·

A volte considerata come un derivato dei riti siriaci, là famiglia


liturgica marorùta rappresenta una sintesi indipendente di tradi-
zioni sito-orientali ed occidentali. Fiera dell'unione tradizionale

to H. HusMANN, Syrian Cburch Music, in S. SADIE (a cura dì), The New GTQIJe Dictionary o/
Music and Musicians. 20 voll., Lonc\on 1~80, 18, pp. 473-481; M. VatMlROVlC, Christian Chanl in
Syrie, Armenia, Egypl, and Ethiopia, in The EarlJ• Middle Ages to 1300, Oxford-New York 1990,
pp. 3·25.

294 m - LlruRGIA E SCIENZE UMANE


tra cristiani maroniti e Santa Sede, la liturgia maronita fu pesan-
temente latinizzata a partire dal periodo medievale. Dopo il con-
cilio Vaticano II si è tentato di recuperare le radici siriache del
rito maronita, benché la musica di questo culto mostri ancora pre-
dilezione per gli inni pietistici popolari e i sedre in versi. Vari testi
liturgici vengono eseguiti in aramaico, siriaco e arabo (e/o la lin-
gua della comunità cultuale locale), ciascuno con arrangiamenti
musicali caratteristici u.
Il rito copto, proveniente da un altro degli antichi patriarcati
orientali, Alessandria, è il culto liturgi.ca dei cristiani nati in Egit-
to. Si pensa che le pratiche contemporanee della Chiesa ortodos-
sa copta («monofisita») siano le più fedeli alle antiche praticlie
musicali del loro culto; molte melodie usate dalla Chiesa cattoliea
copta sembrano riduzioni e semplificazioni di quelle degli_orto-
dossi copti.
Nel canto liturgico copto viene eseguito il canto solista, cora-
le, responsoriale e antìfonale accompagnato da determinati stru-
menti a percussione (cembali e triangoli) a ritmo serrato e inol-
tre le improvvisazioni melismatiche dei cantori sono molto ap-
prezzate. I servizi eu<:aristid copti, che durano dalle tre alle sei
ore, vengono scanditi da lunghi scambi cantati tra sacerdote,
diacono e coro della congregazione. I Copti conservano una va-
rietà di modelli per inni ìn un ufficio speciale chiamato Psalmo-
deya, che si canta tra la compieta e l'ufficio dell'incenso della
sera e anche tra le lodi e l'ufficio dell'incenso della mattina: hos
(antico termine egiziano che significa «<:anto»/»lode», un tipo
di cantico biblico corrispondente a un'ode biz-antina), tbeoto-
kion (termine gre<:o per definire un inno alla Vergine, poiché
ogni giorn-0 della settimana ha la sua serie da sette a diciotto),
psali (parafrasi di salmi o cantici biblici, inni ecclesiastici più
lunghi che contengono frequentemente acrostici ìn alfabeto cop-
to o greco), labsh (parola copta per «tetto», «tetto della casa» o
«corona», inserito dopo le varie serie di hos e th.eotokia) e tu-
ruhat (inni ai santi, dossologie). I canti copti vengono normal-
mente eseguiti da due sezioni di coro che si alternano, a destra
(bahari) o a sinistra (qibli) della porta del santuario. Sono neces-

11 L. HAGE, Maronite Mmic, London 1978.

4 - LITURGIA E ARTE 295


sari ulteriori studi per isolare gli elementi bizantini dell'innodia
copta dalla sua fonte originaria 12•
La storia ecclesiastica e liturgica etiopica rappresenta un' affa-
scinante fusione di tradizioni elleniche alessandrine e di attività
missionarie bizantine e siriache con radici sotterranee ebraiche.
Le tre modalità basilari del canto etiopico sono ge'ez {un ter-
mine tecnico da non confondere con la lingua), 'ezl e araraye. Ai
dabtara, cantanti e danzatori liturgici, sono necessari persino quin -
dici anni per raccogliere, memorizzare e eseguire questi canti e
devono frequentare scuole speciali sotto la direzione personale di
stimati maestri. Sebbene il processo di trasmissione sia prima di
tutto orale/uditivo, ciascun dabtara deve imparare la notazione
musicale meleket con cui creare un repertorio personale scritto di
tutti i canti necessari ai servizi etiopici. Oltre a tramandare oral-
mente i canti tradizionali, i dabtara devono creare nuove compo-
sizioni poetiche e inni, specialmente sottoforma di qene (una stro-
fa unica formata da due a dodici versi con una sola rima), impa-
rare anche a eseguire una danza sacra (aquaquam) e suonare al-
meno i più importanti strumenti musicali usati nel culto: il ke-
berolkabaro (un grosso tamburo da appendere al collo del suo-
natore), lo snanselltsen·atsel (uno strumento simile al sistro for-
mato da un sonaglio di campanelle) e il meqomia/maqwamia
(una lunga bacchetta pet dirigere anche usata çome sostegno
durante i lunghi servizi) n.
Oltre alla graduale differenziazione delle famiglie liturgiche
orientali e delle pratiche musicali relative al loro culto, si assiste
in quest'epoca anche alla formazione di famiglie liturgiche occi-
dentali. Sebbene tutte usassero il latino nella liturgia, i riti occi-
dentali non romani possedevano strutture e testi caratteristici,
oltre ad una distinta spiritualità e ethos. Gli studiosi di canto iden-
tificano alcuni sottogruppi come il canto tradizionale beneventa-
no, italiano centrale (Ravenna, Aquileia), celtico e anglosassone,
12 L BoRsA1, Ccipti.c Rite, musico/ 1be., in The Neu· Grove Dicticmary• o/ Music and Musidans,

I..ondon 1980, IV. pp. 730.734; E. o· l.EAR\' OE UCY, Tbe Doify Office and the Theotok:io o/ tbe
CcipticCburch, Loodon 1911.
n M. POWNE, EtbiopiAn Music: An Ùttrod11ctiot1. A SurtJe:y o/ Ecc/esiaslkal ond Secular Etbio-
pian Music and fostrumems, Wcstpon, CT 1980; K.K. SHELEMAY, P. JEFFERY, Bbiopian Christian
LilurgiaJ Chant: An A11tho/ogy, 2 voll. e cassecra. Recent Rescarches in Ora! Traditions of Musi<: 1.
Madison WI 1991.

296 IU · LITIJRGIA E SOENZE UMANE


ma qui esamineremo solo la musica tradizionale delle principali
famiglie liturgiche: ambrosiana, gallicana e spagnola antica 1-ì.
La famiglia liturgica ambrosiana è il culto della Lombardia
milanese, che, sebbene sia un rito indipendente, contiene elementi
della tradizione romana, bizantina e gallicana. Il suo repertorio di
canto è l'unica testimonianza nella tradizione occidentale non
romana cli rma notazione relativamente completa e decifrabile. I
primi cànti manoscritti risalgono al sec. XI: molti presentano una
notazione completamente diastemica e comprendono canti per la
Messa e l'ufficio divino a partire dal sec. XII.
I canti ambrosiani non vengono classificati con il sistema a otto
modi usato per il canto gregoriano. Sebbene 1:e melodie presenti-
no quattro finali in re, mi, fa e sol, non si possono stabilire facil-
mente le forme autentiche e plagali dei modi: è possibile usare
una varietà di toni recitativi per un solo finale. La gamma del
canto ambrosiano può essere molto ampia, con una dodicesima
frequente, e la tessìtuta spesso s'incentra sulla metà superiore del
registro melodico. Sebbene i canti salmodici, sillabici, neumatici
e melismatici siano tutti presenti nel repertorio ambrosiano, le
loro forme elaborate non sono eguagliate da nessun altro canto
nella tradizione occidentale. (L'Alleluz"a V, p. es., è composto da.
110 note, la sua melodiae primae, per una prolungata ripetizione
dopo il verso, da circa 240 e la sua melodiae secundae, per un'al-
tra ripetizione, più di 320.)
I canti ambrosiani per il proprio della Messa includono: 1) I'In-
gressa {un canto d'apertura corrispondente all'introito romano,
ma cantato senza salmodia); 2) il Psalmellus e il Cantus (canti dallo
stile fiorito che corrispondono rispettivamente al graduale e al
tratto romani); 3) l'Alleluia e i versipost-epistolam (un canto me-
lismatico che precede la proclamazione del Vangelo); 4) un'anti-
fona ante-evangelium (canti neumatici eseguiti prima del Vangelo
a Natale, durante l'Epifania e la settimana di Pasqua); 5) un'anti-
fona post-evangelium (canti sillabici o moderatamente melismati-
ci cantati dopo il Vangelo); 6) gli O/ferenda (canti melismatici che
corrispondono all'offertorio romano); 7) le Confractatorium (an-

14 K.. LE\'Y, Lotin Cbnnl outside the Romon Trodition, in The Early Mrìldle Ages to 13(]{),
Oxford-New York 1990, pp. 69.IIO.

4 . LITIJRGIA E ARTE 297


tifone variabili con la stessa funzione dell'Agnus Dei romano) -e
8) i Tran-sitorium (canti relativamente semplici che accompagna-
no la processione della comunione).
Come nel rito romano, i libri liturgici del rito ambrosiano
sono stati sottoposti ad un'estesa revisione (inclusa la traduzio-
ne in italiano) dopo il concilio Vaticano II, ma resta da vedere
quale sarà l'impatto di queste revìsioni testuali e rituali sul re-
pertorio di canfo 1 ~.
La famiglia liturgica gallicana fa riferimento a varie _pratiche
locali in uso nella Gallia meridionale prima della fusione con il
rito romano sotto l'impulso carolingio tra il tardo sec. vm e l'ini-
zio del sec. IX. Non è rimasto alcWl antifonale per la Messa o il
servizio religioso che sia puramente gallicano, sebbene si possa
trovare qualche brano gallicano nei libri liturgici celtici, spagnoli
antichi o ambrosiani. La maggior parte dei can·t i con notazione
sono stati conservati dalla tradizione franco-romana e proba-
bilmente furono composti per conformarsi allo stile «grego-
riano» 16 •
Conosciuta anche come <<Visigotica» o «mozarabica>>, la fami-
glia liturgica spagnola rappresenta il culto .delle comunità della
penisola.iberica fino all'imposizione del rito romano nel sec. XI.
I canti per la Messa spagnola includono: 1) la Praelegenda {sal-
modia antifonale che accompagna la processione d'entrata); 2) il
Gloria in excelsis Deo (che appare raramente nei manoscritti tra-
dizionali); 3) i Trisaglon {arrangiamenti melismatici con translitte-
razioni in greco, latino o in entrambe le lingue); 4) le Benedictz'o-
nes (arrangiamenti che vanno dal neumatico al melismatico del
cantico deì tre fanciulli tratto dal libro cli Daniele); 5) i Psalmi
(pulpitales) (canti neumatici o melismatici che corrispondono al
graduale romano); 6) i Clamores (solo a venti festività circa è de-
stinato questo canto in due parti che incornicia l'acclamazione
Deo gratias ed è concluso dal ritornello del psalmus precedente);
7) i Threni (canti melismatici tratti da Giobbe, Geremia e dalle

1' G.B. BARomo, Ambrosian Rite, Musico/ the., in The New Grove Diclion.t1ry o/ Mttric a11d
Musicians, London 1980, I, pp. 315-320; T. BAJLEY, P. MERKELEY, The Melodie Tradition o/the Am-
brosion Of/ice-Antipbon.es, Ottawa 1990.
16 M. HUGLO, Ga.llican Rite, Musico/ the., in The New Grove Dictionory of Music and Musi-

cia.?JS, Londan 1980, VI, pp. 113-125.

298 ID . LITURGIA E SCIENZE UMANE


Lamentazioni che sostituiscono il psalmi in certi giorni di Quare-
sima); 8) le Laudes {canti di alleluia correlati al rito romano che
precedono il Vangelo, sebbene si cantino delle laudes senza alle-
luia durante la Quaresima); 9) i S.acrt"/icia (lunghi canti melismati-
ci corrispondenti agli offertori del rito romano); 10) le Ad pacem
(antifone cantate durante lo scambio del bacio di pace);. 11) gli
Ad Sanctus (testi relativi al santo rito romano recitati solo in alcu-
ne festività importanti); 12) l'Ad confractionem panis (da cantare
mentre si spezza il pane}; 13) gli Ad accedentes (canti corrispon-
denti al communio romano).
I canti dell'ufficio spagnolo comprendono: 1) le Antifone (ne
sopravvivono circa 3000 nei manoscritti, di lunghezza moderata e
dì stile sillabico o moderatamente neumatico); 2) gli Alleluiatici
(antifone alleluiatiche cantate come terza antifona nelle missae al
mattutino e come seconda al vespro); 3) i Responsori (ne restano
circa 500 nei manoscritti, generahnente. di stile neumatico); 4) i
Matutinaria (antifone che trattano temi del primo mattino e can-
tate solo nel mattutino); 5) le Benedictiones (antifone associate al
cantico che inizia in Dn 3., 52); 6) i Son.i (canti melismatici forse
eseguiti con un ritornello solista al mattutino e al vespro); 7) le
Laudes (eccetto durante la Quaresima, il canto dell'alleluia viene
eseguito in questa forma, nel mattutino, in alcune delle ore mino-
ri e nella Messa); 8) il Psallendi kantato al mattutino e al vespro
e concluso da una dossologia); 9) i Vespertini (canti neumatici che
corrispondono al Lucernarium ambrosiano); 10) le Preces (com-
posizioni ritmiche in corte strofe separate da un breve ritornello
ed eseguite come canto sillabico o moderatamente neumatico);
11) gli Inni {destinati al mattutino, al vespro e ad .a lcune delle ore
minori} 17•
Durante la tarda epoca patristica, sopravvivono in tutte le tra-
dizioni liturgiche modelli di recitazione con toni musicali di de-
terminate preghiere e letture bibliche, nonostante le crescenti dif-
ferenze causate dalla diversità della lingua e della zona di prove-
nienza. La salmodia canonica diventa un testo basilare del canto
17 H. A l.UNGEI\, Tbe MOZ1ZTabic Hymnal and Chant with Special Emphasis 0 11 the Hymns o/
Prudenlius, New York 1953; C.W. BnocKETr jr., A ntiphons, Responsorit:s t11ld other Chl17Zts o/ the
Mo:tJZrabic Rite, Brooklyn, New York 1968; D.M. RANDE!., Mo4t1rabic RJJe; M.usic ofthe., in Tbe
New Grove Dictionnry-of Music and Musicians, London 1980, XI, pp. 667-675.

4 · LITURGIA E ARTE 299


liturgico e compaiono vari stili di esecuzione (responsoriale, anti-
fonale, in dìr.ectum) nel culto sacramentale e nella Liturgia delle
Ore. Alcuni salmi vengono cantati separatamente con una loro
propria funzione (i sahni durante la liturgia della parola e la sal-
modia nell\rfficio divino) mentre altri accompagnano ratto ritua-
le (processioni, veglie). Probabilmente in reazione ai psalmi Mio-
tici non ortodossi, si mette fine alla produzione e all'uso della
salmodia non canonica, sebbene siano dìffu·samente accettati bra-
ni come il Te Deum e il Gloria in excelsis. L'innodia metrica co-
nobbe un maggior sviluppo: oltre alla nota abbondanza di inno-
grafia siriaca e greca, ci fu contemporaneamente un'esplosione
parallela di composizioni di inni in latino. Sebbene Ilario di Poi-
tiers (300ca.-368) abbia scritto un Liber h31mnorum di cui restano
solo tre frammenti (Ante s.aecula qui manens, Fefellit saeuam uer-
bum Jactum caro e Adae carnis gloriosae et caduci corporis), il pa-
dre dell'innodia latina popolare è Ambrogio di Milano (340-397).
Le su~ composizioni diventarono dei modelli di innodia in latino
per il millennio successivo: p. es., la cosiddetta «forma dell'inno
ambrosiano», otto strofe con quattro versi di dimetri giambici,
divise in due parti uguali (1~4 e 5-8). In base alle fonti contempo-
ranee o primitive, solo quattro dei tredici o quattordici inni che
gli vengono di solito attribuiti possono essere certamente suoì:
A.eterne rerum conditor, lam surgit bora tertia, Intende qui regis
m
lsrael e Grates tibi Iesu novas. Essi vengono divisi tre categorie
tematiche di base: inni per le ore canoniche, per le festività del-
1' anno ecclesiastico e per le feste dedicate ai santi, specialmente ai
martiri. Gli inni latini composti in altri metri e con temi differenti
compaiono nei componimenti contenuti in Cathemerinon,
Apotheosis, Psychomachia e Peristephanon di Aurelio Prudenzio
Clemente (348-413 ), nel Carmen Pascbale e in A solis ortu cardine
·di Celio Sedulio \sec. v), nell'anonimo Hymnum turba dicat fra-
trum (tardo sec. v), negli innì per le ore canoniche di Magno Fe-
lice Ennocllo lsec. v) e in quelli contenuti nelle regole monastiche
di Cesario e Aureliano di Arles (sec. VI), nel Deus mirande, uirtus
alma del re franco Chilperico (sec. VI), nell'inno della lavanda dei
piedi Tellus ac aethra z'ubilent del vescovo Flavio di Chalon-sur-
Saome (sec. VI) e negli inni processionali Crux benedicta nitet,
Pange lingua gloriosi ptoelium certaminis, Vexilla regis prodeunt)

300 m - LITURGIA E SCIENZE UMANE


di Venanzio Onorio Clemenziano Fortunato (53"0-609}. Sì dovreb-
be notare che questi inni di solito non erano usati nel rito eucari-
stico romano.
Da questo momento in poi la nostra indagine storica riguarde-
rà solo lo sviluppo della musica ecclesiastica nel rito romano, con
qualche riferimento alle attività musicali che si svilupparono nelle
Chiese della riforma del sec. XVI.

5. La musica cultuale del rito romano


nel primo Medioevo

Lo sviluppo del cosiddetto repertorio del «canto gregoriano»


per il rito romano è parallelo alla creazione della liturgia ibrida
«franco-romana» in epoca carolingia. Proprio quando Carlo Ma-
gno tentò di unificare la liturgia eucaristica nel suo impero per
mezzo di un sacramentario «gregoriano» standardizzato (un
esemplare di testo romano che era infatti dotato di formulari fran -
chi), egli decretò nella Admonitio genetalis del 789 che si dovesse
eseguire il canto romano nella sua interezza nella ·M essa e p.ell'uf-
ficio divino. Con il patrocinio imperiale furono importati cantori
della schola cantorum romana con lo scopo di insegnare questo
canto e tentare di sradicare i canti originari, tuttavia, trascorsa una
generazione da quando il decreto di Carlo Magno era diventato
effettivo, Valafrido Strabone dichiarò che si potevano ancora ri-
conoscere le antiche melodie gallicane nelle nuove composizioni.
Le mdodie del canto gregoriano occupano una gamma relati-
vamente ridotta (di solito non più di un ottava e spesso anche
meno) solitamente con intervalli di seconde e terze, sebbene com-
paiano .anche quarte e quinte e possano essere usate pause mag-
giori tra le frasi. I vari tipi di melodia tendono ad associarsi a
particolari funzioni liturgiche: la lettura della Scrittura, le preghie-
re, la salmodia dell'ufficiatura e le antifone, le dossologie e i re-
sponsi brevi sono primariamente salmodici; le. litanie, i saluti, i
Gloria, i Credo, le sequenze e la maggior parte degli inni sono sil-
labici; i tropi, gli introiti, le melodie del Sanctus e dell'Agnus Dei
tendenziahnente sono neumatici; e i graduali, ì Kyrie, gli alleluia,
i tratti, gli offertori, i lunghi responsori e le preci sono fondamen-

4 · LITURGIA E ARTE 301


talmente newnati.ci con frequenti passaggi melismatici. Chi appar-
teneva agli ordini maggiori eseguiva canti salmodici particolari per
ragioni dell'ufficiatura> mentre il coro clericale e/o monastico can-
tava le melodie più complesse. Non è chiaro fino a che punto i
membri non clericali dell1assemblea si unissero al canto., special-
mente quelli <:he non conoscevano la lingua in cui venivano can-
tati i testi. La prova dell'esistenza di canti di devozione in lingua
locale (Ruf, Leise) nel regno franco risale al sec. IX.
Tre manoscritti, tutti composti a Roma tra il 1050 e il 1300,
riportano testi e melodie per ì canti relativi al rito eucaristico ro-
mano, distinti ma legati ai canti gregoriani per la stessa liturgia;
anche un quarto manoscritto proveniente dall'Italia centrale te-
stimonia questa tradizione. Due manoscritti del sec. xm costitui-
scono fonti per i canti dell'ufficiatura del rito romano, dìstinti ma
legati ai canti gregoriani per la Liturgia delle Ore. Queste sono le
fonti manoscritte di una tradizione di canto definito romano an-
tico (o «urbano»).
Il canto romano antico mostra molti degli elementi formali,
strutturali e tonali propri dd canto gregoriano, benché sia più
ornato. Alcuni studiosi affermano che la tradizione gregoriana ha
semplificato r antico canto romano per ovviare alle difficoltà del-
la trasposizione nel contesto franco, altri pensano che esso abbel~
lisca il canto gregoriano. .
Nell'ultima parte del primo periodo medievale, furono abbelli-
ti sia i testi che la musica del repertorio fondamentale del canto
gregoriano: proses e prosulas arrangiarono nuovi testi ai melismi
stabiliti nei responsori e nell'alleluia. I Tropi, nuove composizionì
di testi o cli testi e melodia assieme (forse in lingua locale) furono
inseriti nelle formule liturgiche: come introduzione all'introito,
come interPolazioni nel Kyrie, nel Gloria, nelle lezioni, nei respon-
sori dell' ufficiatura, nell'Ite missa est e come aggiunta alle antifo-
ne delle processioni. I Versus fornivano ritornelli invariabili dopo
ogni strofa di un inno. I Planctus e i Conductus costituirono nuovi
generi paraliturgici~ l'uno destinato alla processione funebre di un
notabile, l'altro ad accompagnare eventi straordinari come un'in-.
coronazione reale.
Il repertorio del-canto gregoriano monodico fu arricchito mu-
sicalmente dal crescente uso dell'organum. Esempi di polifonia a

302 m · LITURGIA E SCIENZE UMANE


due voci compaiono nel ·sec. IX nel trattato anonimo Musica enì:hi-
riadis e nel Micrologus (104.0ca.) di Guìdo d'Arezzo, ma la fonte
più preziosa è il Wzncbester Troper dcl sec. XI che c~ntiene circa
164 organa. Gli storici della musica presumono che l'organum fos-
se prodotto e suonato nei centri elitari come i grandi monasteri e le
corti dove e'era interesse e occasione di suonarlo. Nella stragrande
maggioranza delle liturgie era di norma la monodia 18 •

6. La musica cultuale del rito romano


nel tardo Medioevo
La trasformazione dei testi e della musica del repertorio del
culto del primo Medioev.o continuò nel tardo Medioevo: le Se-
quenze, canti sillabici consistenti ìn una serie di distici rimati con
due versi isosillabici ciascuno cantati nclla stessa melodia, in cui
ciascun distico differisce da quello precedente per quanto riguar-
da la melodia (e di solito la diversa lunghezz-a), sembrano essere
uno sviluppo delle precedenti composizioni. Si .iniziò a cantarli
nella Messa in particolari periodi, feste o memorie di santi dopo
l'allelma e fornirono uno sboc.co alla creatività e alla pietà locale.
Delle migliaia di tropi medievali prodotti, solo quattro sono stati
conservati nel Mz."ssale Romanum del 1570: Vi'ctimae paschali lau-
des, Veni Sancte Spiritus, LAuda Sion e Dies i'rae; lo Stabat Mater fu
aggiunto al Messale romano come sequenza nel 1727. Il Missale
Romanum del 1970-1975 li contiene tutti tranne il Dies zrae. An-
che gli Uffici in rima, in çui le antifone e le parti a ritotnello dei
responsori nella Liturgia delle Ore venivano composti in nuovi
metri e con nuove melodie, stimolarono la creatività locale in
questo periodo1 sebbene fosse ampiamente diffuso un ufficio in
rima in onore della Trinità.
1s W.. APEL, Gregorian Cbam. Bloomington 1958: P. BERNARD, I:origine des chamr de la messe
se/on la tradition mttsica/e du cba.nl romain ancien improprn11ent dit «ebani v.ieux-romain», in I..:Eu-
cbarestie: céléb.rations. n'tes, piétés. Confirence Saint-Serge XLie semaine tfétu~s liturgiques. Paris
28 Juin-1]ui/let1994, ELS, 79, Roma 199.5, pp. 19-97; S. Feu.ER, Etzrty Pofypbony. in The F.ar/y
Middle Ages to 1300, Oxford 1990, pp. 48.5-.556; D. HILEY, Western P/'Qincb.anJ: A Handbook,
Oxford 1993; M. Huc..i.o, Les Livres de Chfllll Liturgiqùe, Typologie des Sources du Moyen Àge
Occidental, 52, Turnhout 1988: H. HUCKE, Gregorian and Old Rnman Chanl, in Tbe New Grove
Dictionary of Music and Musicians. London 1980, VTI, pp. 69J-697; A. P1.ANawtr. Thè Repertory
o/ Tropes at ìflinchester, Princeton 1977.

4 • LmJRGIA E ARTE JQ3


Tra il tardo sec. XII e la prima parte del sec. :xm, i compositori
della cattedrale di Notre Dame a Parigi s'imposero alla guida della
composizione di musica cultuale del rito romano con uno stile
polifonico che in seguito i teorici definirono Ars Antiqua. Leoni-
no (sec. XII) e Perorino (1160ca.-1240ca.) erano considerati i mag-
giori compositori rispettivamente di organa e di discant (composi-
zioni a due, tre o quattro voci con metro misurato).
Proprio come i compositori dell~Ars Antiqua liberarono le
melodie dai limiti del contrappunto di una singola nota, così i
compositori della cosiddetta Ars Nova (sec. XIV) affrancarono il
ritmo dai limiti delle sei modalità ritmìche impiegate nel primo
periodo. L'indipendenza melodica e ritmica delle vod era àpprez-
zata così tanto nella forma del motetus che ogni voce poteva into-
nare un testo differente, forse in lingue diverse. Per esempio, in
una composizione la voce tenore canta in greco il testo liturgico
Kyrie eleison, mentre la voce motetus canta in latino «un amore
che colpisce il cuore, che sgorga da .una fonte umana, non può
mai essere senza afflato» e la voce triplum canta in francese: <<Ci
sono molti che spesso per invidia denigrano l'amore. Ma non c'è
vita migliore di quella trascorsa amando fedelmente, perché dal-
l'amore derivano tutta la bontà, l'onore, e tutti i buoni insegna-
menti>> 19• Molte innovazioni dell'Ars Nova furono condannate nel
1324-5 da papa Giovanni XXII nella sua bolla pontificia Docta
Sanctorum Patrum 20 • •

In breve, nel tardo medioevo la musica cultuale del rito roma-


no si presentava come una forma di cantillntio di letture e pre-
ghiere eseguita da sacerdoti, diaconi e lettori con il più comples-
so repertorio gregori-a:no e varie forme di polifonia cantate dal
coro clericale e/o monastico. Sembra che i membri non clericali e
non monastici dell'assemblea liturgica di solito non cantassero nel
culto, tranne forse qualche semplice risposta. Venne prodotto un
repertorio di canti in varie lingue locali (cantigas, cantiques, ca-
rols, Gleisslerleider, laude spiritualz) per il canto di devozione
popolare fuori della liturgia {pellegrinaggi, istruzioni); all' occasio-
ne questi canti potevano essere cantari durante il culto comunita-
19 Cfr. J. NISARD, L:Archéologù• m11sicai'f!, ella vrdi chtJnl grégorien, Paris 1890, p. 273.
20 R.F. HAYBURN, Papa/ Legislation on Sacred Music, 95 A.D. to 1977 A.D.. Collegeville 1979.
pp. 20-21.

304 Hl · IJTURGIA E SCIENZE UMANE


rio (p. es., dopo un sermone, dopo la consacrazione delreucari-
stia), sebbene non fossero mai considerati come una componente
formalmente approvata della liturgia.

7. La musica del culto cristiano nel Rinascimento,


nella Riforma e Controriforma

Si possono distinguere cinque «generazioni>> di compositori dì


musica cultuale durante il r.inascimento. Nella prima, i lavori di
] . Dunstable (1380/ 90-1453) segnalano una transizione dai mo-
delli compositivi del tardo Medioevo a quelli del Rinascimentù 21 •
Nella seconda, Guillaume Dufay (1400ca.-1474) continuò a usare
melodie di canti parafrasati in alcune delle sue composizioni li-
turgiche (p. es., i suoi arrangiamenti delle antifone mariane Alma
Redemptoris Mater e Ave Regt'.na Coelorum), tna spesso il canto
era così profondamente trasfom1ato da ·essete irriconoscibile al-
l'udito22.
Del terzo periodo,Johannes Ockeghem (1430ca.-149.5) è il pri-
mo compositore di un arrangiamento polifonico del Requiem
ancora esistente (introito, Kyrt'e, graduale, tratto e offertorio).
J. Deprez (1450c.-1521) che domina il quarto periodo della com-
posizione di musicà ecclesiastica rinascimentale, usa con grande
abilità tecnica tutti i metodi di composizione dei suoi predecesso-
ri (isoritrno, parafrasi, cantus }irmus, parodia). Forse offre il suo
maggior contributo nel comporre il mottetto, in cui un'ampia
gamma di testi originava lll1 altrettanto vasta gamma di etl)ozioni
1

(cfr. Planxit autem David in cuiJosquin offre una parafrasi di tut-


te e quattro le parti del canto fermo delle Lamentazioni eseguito
nella Settimana Santa) i i.
Nel quinto periodo, Nicolas Gombert (1490ca.-1560) rnigli<>rò
la tecnica dell'imitazione estensiva tra voci polifoniche; per esem-
pio, uno dei suoi mottetti mariani cita i canti fermi Alma Redemp-

21 M. BENT, Dtmstable, O xford Studies of composers, 17, London-New York 1981.


:u R. Boc.KHOLDT, Dù• frijhen Mm kompositionen von Guillaume Du/try'. Mtinchntt Veroffcn·
tlichungen zur Musikgeschichte 5, Tutzing 1960; L. SAMPAOI.!, Guillaum<r Du/ay: wt 1111ISicista alla
corte dei Malatesta, Rimini 1985.
23 C. D 11.1.HAUS, Studien w den Mes~en /orquin der Pre.r, Gottingen 1952.

4 · LITURGIA E ARTE 305


toris Mater, Salve Regina). Ave Regina, Ave Maria, Beata Maria,
Inviolata e Hortus Conclusus con elementi presi da almeno quat-
tro canti di solito eseguiti simultaneamente.
È nel contesto dell'attività musicale della Chiesa del Rinasci-
mento che bisogna collocare quella della riforma ·del se'c. XVI: a
vari livelli tutte le tradizioni della musica ecclesiastica riformata
abbandonarono la complessa tecnica compositiva rinascimentale
e riaffermarono la preminenza dei tes·t i della Scrittura 24 •
L'amore di Martin Lutero per la musica è ben espresso nella
sua «Prefazione» alla Symphoniae Iucundae di George Rhau, in
cui dichiara eh.e «dopo la parola di Dio 1 la nobile arte della musi-
ca è il tesoro più. grande del mondo». Si dice che Lutero sia stato
un eccellente cantante, suonatore e compositore dilettante e che
apprezzasse particolarmente le opere di Josquin. Perciò non sor-
prende notare un interesse per la riforma della musica cultuale,
oltre che per la riforma liturgica ed evangelica nei suoi scritti e
nella sua attività. In accordo con il suo principio che il culto ·d o-
vrebbe essere comprensibile ai {edeli sostituì alcuni elementi dei
canti tradizionali della Messa con canti tedeschi, ma permise che
si es.~gui.ssero anche canti e polifonia in latino in ambienti «colti»
c;ome scuole o comunità religiose. Lè fonti della nuova musica
cultuale luterana in lingu'.l locale sono assai varie: traduzioni te-
desche di canti fermi e sequenze arrangiate secondo le 'melodie
originali o leggermente modificate, arrangiamenti di' inni popola-
ri cantati all'unisono conosciuti come cantt'os 1 rielaborazioni di
canti religiosi locali (Geisserlieder) e secolari (Minnesiing) e di al-
tri basati su partiture musicali latine o tedesche. Pubblicato nel
1524, il Geystliche Gesangk- Buchleyn scritto dall'amico e collega
di Lutero, Johann Walter {1496-1570) può essere considerato il
primo di una lunga serie di libri di inni protestanti.
Giovanni Calvino, convinto che il vero culto cristiano si basa
solo su quello che viene rivelato dalle Scritture, favorì una frattu-
ra ancor più radicale di quella di Lutero con la musica ecclesiasti-
ca del rito romano e come risultato ridusse la musica cultuale delle

24 F. BLUME. Protestant Munì:: A History, New York 1974.; C. S CHALK, Luther on Music: Pf11:a-
digms of Praire, St. Louis 1988; L.A. V OSH!, Martin Luther: Reformer and Mu:rician, M. MooRE
(serie cli musicologia) 3, Silvcr Spring 1988; P. LE HtJRAY, Music and the Re/ormation in England,
1549-1660, Cambridge.New York 1978.

306 m · .U fURGIA E SCIENZE UMANE


Chiese ginevrine riformate in s:almodia in metri cantata all'uniso-
no senza accompagnamento strumentale da parte dell'assemblea.
Nel 1523 a Zurigo, portando alla sua logica conclusione il prin-
cipio di rifiuto del culto del rito romano, Ulrich Zwingli, sebbene
egli stesso fosse un ottimo musicista, handì tutta la musica (il can-
to delle congregazioni, il coro e la musica d'organo) dai servizi
liturgici della Chiesa riformata di Zurigo, affermando che l'in-
fluenza della musica sulle emozioni avrebbe potuto solo disturba-
re lo svolgimento del vero culto. Un fenomeno interessante fu che
la musica bandita dal servizio liturgico zwingliano, cominciò ad
essere eseguita maggiormente nelle devozioni private.
L'attività musicale della Chiesa anglicana risentì dei cambia-
menti della monarchia e delle varie edizioni del Book ofCotnmon
Prayer. Thornas Tallis (1510ca.-1585), con una schiera di compo-
sitori minori, arrangiò i testi del culto latino e inglese in un' àmpia
varietà di generi: oltre a messe e mottetti, «servizi» per la Chiesa
d'Inghilterra (inclusa musica per mattutini, vespri e eucaristia),
inni, antifone, salmi. Alla fine emersé un tipo di formula' di canto
armonizzato (detta <<canto anglicano>>} per la declamazione cora-
le di salmi e cantici.
I cosiddetti «riformatori radicali>>produssero una quantità con-
'sistente di musica ecclesiastica in innodia anabattista: lunghe com-
posizioni (a volte formate da oltre trenta strofe) eseguite qual-
che volta nel ctÙto ma più spesso per onorare il coraggio e l'impe-
gno dei martiri anabattisti.
Come reazione alla teologia e alla pratica dei riformatori del
sec. XVI, il concilio cli Trento (1545-1563) decise di chiarire e raf-
forzare la teologia e l'organizzazione cattoliche. Sebbene la musi-
ca ecclesiastica non fosse uno degli argomenti di maggior interes-
se durante il concilio, vermero esaminati quattro aspetti della mu-
sica cultuale del rito romano: gli arrangiamenti musicali che tron-
cavano i testi liturgici, le composizioni che rendevano incompren-
sibili la parola sacra, la musica vocale secolare inappropriata al
culto e i lunghi brani cli musica da organo secolare suonati duran-
te la lirurgia. !;8 agosto 1562, discutendo su un compendio di
abusi che avevano luogo nella Messa, il concilio decretò che <<la
musica nei servizi divini... dovrebbe essere eseguita in modo tale
che le parole siano più comprensibili delle modulazioni della

4 . UTURGIA E ARTE 307.


musica». Il concilio riconobbe che la musica polifonica era ap-
propriata al rito romano a patto che conservasse in modo fedele e
comprensibile i testi liturgici ed evitasse tutte le risonanze secola-
ri per quanto riguarda la melodia o il ritmo 2'.
Subito dopo il concilio di Trento, nel cosiddetto periodo della
controriforma, si continuò a comporre musica cultuale del rito
romano, seguendo le istanze del tardo rinascimento e apportando
variazioni appropriate in base ai decreti e agli scopi dd concilio.
Si possono identificare varie «scuole» nazionali, sebbene tutte
usassero i testi liturgici revisionati contenuti nel Missale Romanum
del 1570 e produzioni simili posteriori alla revisione e alla diffu-
sione postridentina dei libri liturgici 26 •
Appartengono alla prima «scuola romana» Costanza Festa
(t 1545), il cui Te Deum veniva cantato spesso durante le elezioni
papali e Giovanni Animuccia (t 1570) a ~ui si attribuisce la com-
posizione dell' «oratorio» tratto dalle Laudi Spirituali che scrisse
per l'oratorio di Filippo Neri (1563-1570). Tuttavia la figura do-
minante è Giovanni Pierluigi da Palestrina (1525-1594), direttore
del coro sistino nel 1555 e di nuovo dal 1571 fino alla sua morte,
che compose 105 Messe (parodia, parafrasi, cantus firmus e libe-
ro) e circa 400-500 mottetti in uno stile caratterizzato da un'at-
tenzione particolare alla comprensibilità del testo, all'equilibrio
delle frasi, al movimento congiunto della melodia) agli accordi
altamente sonori e a una ùiscreta descrizione verbal~.
Appart€Ilgono alla prima «scuola spagnola» Cristobal de Mo-
rales (1500ca.-1553) e Francisco Guerrero (1528-99}, ma la figu-
ra dominante è Tomas Luis de Victoria (1548-1611), compositore
di sofa musica sacra, che scrisse messe da quattro a dodici voci,
un requiem, un ufficio per i defunti, un ufficio per la Settimana
Santa (Tenebrae), alcuni mottetti da a quattro a otto voci, inni per
l'intero anno liturgico, cantici, salmi) litanie e miscellanee.
Sebbene spesso considerato come l'ultimo grande rappresen-

25 R.F. HAYBURN, P.apal Legislation 011 Sacretf Music: 95 A.D. to 1977 A.D., 27-29; K.G. fu.
LERER, Cburch Music and the Council o/Trent, in «Musical Quanecl}'}>39, ottobre 1953, pp. 576-
594; H. LacHTENTRrJT, The Reform of Treni and Its E!fect on Music, in «Musical Qua-rterly» 30,
1944, pp. 319-328.
26 A. HAAMON • A. Mn.NER, Late Rennissance a1rd Baroque Music, London 1988; M. T. lEvEY,
Sacred Music of tbe Counter R.eJormation, Sydney 1988.

308 IlI · LJTIJRGIA E SCIENZE UMANE


tante della tradizione polifonica dei Paesi Bassi, Orlando di Las-
so (Roland de Lassus) {1532-1594) era un europeo cosmopolita
che compose Messe da quattro a otto voci, Magnificat, Passioni,
salmì (incluso un arrangiamento unificato dei sette salmi peniten-
ziali), lamentazioni, veglie e più di mille mottetti da due a dodici
voci. Usando più cromatismo, intervalli più ampi tra le voci e
nuove forme di declamazione, Lasso anticipò alcune idee e tecni-
che compositive del periodo barocco.

8. La musica cultual~ del rito romano


nel periodo barocco

Lo stile musicale nel periodo barocco, pesantemente influen-


zato dal successo dell'opera, presenta cinque caratteristiche prin-
cipali: 1) l'adozione della tecnica del motivo basso che accentua-
va la melodia e i bassi con armonizzazioni improvvisate al centro,
2) lo sviluppo e il perfezionamento delle precedenti forme e tec-
niche polifoniche, 3) l'instaurazione di un temperamento equabi-
le nelraccordatura, con accordi di tono dominanti posti a princi-
pale fondamento dell'armonia (p. es., la sostituzione del sistema
modale con chiavi maggiori e minori), 4) l'interesse per l'improv-
visazione e l'elaboratezza dell'esecuzione e 5) lo stile concertante
con i suoi effetti di contrasto (cambiamenti improvvisi, alternan-
ze di solo-tutti, effetti eco).
In Italia, i compositori di musica cultuale del rito romano usa-
rono sia lo stile antico basato sulle pratiche corali del sec. XVI che
il nuovo stile moderno di cui si ha un esempio nei mottetti polico-
rali di Giovanni Gabrieli (1557 -1612) per la cattedrfil.e di S. Mar-
co a Venezia e nei Vespri della Beata Vergine Mar:ia di Claudio
Monteverdi ( 1567-1643 ). I: arrangiamento espressivo del testo nel
nuovo stile divenne il principio compositivo principale. Il -canto
solista veniva contrastato da cori a voci multiple, l'accompagna-
mento semplice in parte di basso si alternava ad arrangiamenti
completamente orchestrali, i versi vocali erano accompagnati da
melodie strumentali con grande effetto. Nacque la nuova forma
della cantata, su argomenti sia sacri che secolari, in cui questi mo-
vimenti fortemente contrastanti potevano trovare unità.

4 • l.111.JRGIA E ARTE 309


In Francia i compositori di musica cultuale del rito romano
adottarono molti ideali e tecniche del barocco i tallano. Jean Bap-
tiste Lully (1632-1687) sperimentò tutto il suo talento di lirico
nelle sue composizioni: mise in contrasto preludi e interludi stru-
mentali con recitativi di voci soliste e arie punteggiate da doppi
effetti di coro in composizioni come il Miserere e il Te Deum.
Con l'aumento dell'importanza dell'accompagnamento e degli
interludi strumentali, la musica senza voci e senza testo per la prima
volta cominciò ad occupare un posto importante nell'attività musi-
cale del culto romano. La sonata da chiesa composta da quattro
movimenti contrastanti lento/veloce accompagnavano l'azione ritua-
le e in circostanze particolari sostituivano i canti liturgici.
Karl Gustav Fellerer riassume così la situazione della musica
cultuale del rito romano durante l'epoca barocca: «la musica ec-
clesiastica era considerata come un ornamento del culto e mezzo
di esibizione artistica, non più come un'unità liturgica. La nozio-
ne che la musica ecclesiastica è parte integrale della liturgia -e ra
stata dimenticata. Il culto e la musica barocca oltrepassarono
lequilibrio di forma e arrangiamento del sec. XVI con il suo ab-
bellimento esteriore e perciò trasferirono il centro di gravità:
l'azione liturgica non era più il punto focale, il posto centrale era
occupato dall'uomo e la musica era concepita in base agli effetti
che produceva su di lui e sui suoi gusti. Vennero alla ribalt a di-
stinzioni temporali e spaziali e la concezione di una musica ogget-
tiva e comunitaria del culto fu sostituita dalla visione della musica
che si dispiegava libera e senza limiti nel culto» 27 •

9. La musica cultuale· del rito romano


nel periodo classico

Sensibili alle correnti intellettuali dell'Illuminismo, i composito-


ri del periodo classico produssero musica cultuale con una chiara
struttura formale, contrasti equilibrati e teatralità. La scuola di
Mannheim della metà del sec. xvm applicò gli ideali classici di in-
2i K.G. FEl.LER.ER, The History o/ Catbolic Church Mt1sic, Balùmore 1961, 134; M. BtJKOFZER,
Music in the Baroque Era, New York 1947; G. STEFANI, Musica e reNgione nell'Italia barocca, Paler-
mo 1975.

310 ID · LITURGIA E SCIENZE UMANE


tensa espressività e limite formale alla musica del rito romano come
si ve.de nelle composizioni di Franz X. Richter (1709-1789), Ignaz
Holzbauer (1711-1783) e George Vogler (1749-1814}. I composi-
tori italiani di musica cultuale come Niccolò ]ornelli (1714-1774.),
Baldassarre Galuppi (1706-1785) e Giovanni Paisiello (1741-1816)
ripresero elementi convenzionali appartenenti. alropera e alla can-
tata: versi molto elaborati cantati in stile bel canto, divisioni <li sin-
goli testi liturgici in movimenti contrastanti e orchestrazioni teatra-
li. Nella cosiddetta «messa nota», alcune parti dei testi liturgici
venivano composte sinfonicamente come movimenti separati; ad un
estremo e'era la messa Kyrie-Gloria in cui venivano eseguiti i primi
due elementi della messa ordinaria accompagnati da una musica
così prolissa che gli altri elementi venivano omessL
La più grande riconciliazione tra convenzione lirica e composi-
zione orchestrale sinfoni-ca applicate alla musica cultuale del rito
romano venne operata dai maestri viennesi. Franz Joseph Haydn
(1732-1809) scrisse messe, offertori, alcuni Te Deum, uno Stabat
Mater ~ varia altra musica da chiesa. Invece di porre a contrasto i
brani di solo arioso con quelli del coro, Haydn preferì alternare
composizioni di quartetti vocali solo con sezioni corali. La sua pre-
dilezione per gli effetti orchestrali, comunque, lo portò a co~rre
muska «militare» prima del Dona nobis pacem dell'Agnus Dei in
alcune composizioni. I due oratori di Haydn che ebbero più suc-
cesso, La creazione e Le stagioni, mostrarono la sua abilità nella de-
scrizione verbale e negli effetti programmatici. Wolfgmg Ama-
deus Mozart (1756-1791) compose messe, Kyrie, offertori, litanie,
un Te Deum e vari mottetti e arrangiamenti per il vespro in stile
<<arioso-cantata>>, molti dei quali durante il periodo del suo servizio
presso larcivescovo di Salisburgo. In lavori successivi, come l'in-
compiuta Messa in Do minore (1782-3), l'Ave verum Corpus (1791)
e l'incompiuto Requiem ( 1791), accordò le sue teèniche classidre
con alcune espressioni religiose di Bach e Handel. Ludwig van
Beethoven (1770-1827) portò le tecniche di composizione di
Haydn e Mozart a nuovi livelli di espressività. Sebbene la sua Mes-
sa in do (1807) restasse nell'ambito dell'uso liturgico, la Missa So-
lemnis (1818-1823 ), commissionata in occasione dell'insediamento
dell'arciduca Rodolfo come vescovo di Olmiitz nel 1820, non pos-
siede requisiti liturgicì e mostra la sua predilezione per l'espressio-

4 . LITIJRGIA, E ARTE 311


ne personale. Franz Schubert (1797-1828) portò un delicato liri-
smo nel modello della messa dei suoi predecessori viennesi. La sua
prima Messa in Sol maggiore (18_15) e il Singmesse tedesco coinvol-
gono l'ascoltatore con la loro tenerezza, mentre la Messa in La be-
molle maggiore (1822) e la Messa in Mi bemolle maggiore (1828)
sono più profondamente espressive. Gli arrangiamenti di Schubert
a volte alterano il testo liturgico: omette alcune frasi del Credo e
aggiunge «dei morti» (mortaorum) alla frase «Confesso un solo bat-
tesimo per la remissione dei peccati>> (Confiteor unum baptisma in
remissionem peccatorum mortuorum). Karl Maria von Weber (1786-
1826) compose arrangiamenti per la messa in cui è evidente l'inci-
piente influsso romantico~ la sua Messa in Mi bemolle maggiore
(1818) è un alternanza di sezioni soliste e corali (che si estendono
fino a otto voci nel Sanctus), riccamente accompagnate da vari ef-
fetti orchestrali) mentre nella sua Messa «Giubileo» in Sol maggiore
(1819) usa la tecnica del leitmr:Jtiv come mezzo per illustrare testi
particolari e dare unità alla composizione.
Il giudizio di ] oseph Jungmann sulla musica ecclesiastica che
fu composta in questo periodo può sembrare polemico nel defi-
nire tnol~e di queste composizioni come musica nella liturgi-a piut-
tosto che della liturgia: <<la musica stende il suo mantello fastoso
sopra l'intera messa, cosicché gli altri dettagli. del .rito hanno a
malapena Un significato... (L)a liturgia non solo è stata sommersa
da quest'arte in continua crescita, ma è stata effettivamente sop-
pressa, cosicché persino ora ci sono celebrazioni che potrebbero
essere meglio definite come "concerti da chiesa con accompagna-
· n »"?8.
mento liturgico

10• .La musi~a cultuale del rito romano


nel .periodo romantico

L'interesse del romanticismo per l'individualismo, la soggetti-


vità e l'emozione, in contrasto con l'atteggiamento illuminista che
idolatrava la ragione, influenzò in modo vario la musica cultuale

28 J..A. JUNGMANN, Tbe Mass Gf tbe Roman Rite-(Mi-ssarium Sollemnia), New York 1951, I, 148;
M. Hou., Menen, Kassel 1<792; R.G. PAUL\', Th-e Refor:ms ofChurcb Music imd~ )oseph Il, in «Mu·
sica! Quanerly» 43 (1957), pp. 372·382; W. SENN, Messrn, Kassel 1978.

312 ID . LITURGIA E SCIENZE UMANE


del rito romano. Da un lato, }>interesse per il Medioevo portò a
una rivalutazione del canto e della polifonia, sebbene fossero fre-
quentemente considerati come effetti esotici in opere teatrali;
dall'altro, molta musica composta per la liturgia tentava sempli-
cemente di creare un'aura religiosa per il culto personale piutto-
sto che illustrare i testi (come nel periodo barocco) o convalidare
l'atto liturgico (come nel canto fermo). Molti compositori roman-
tici scrissero i loro lavori per le sale da concerto piuttosto che per
la chiesa (cfr. lo Stabat Mater e la Petite Messe Solenne/le di Ros-
sini, lo Stabat Mater e il Requiem di Dvorak e lo Stabat Mater e il
Requiem di Verdi). In Francia, Charles Gounod (1818-1893),
Charles Ambroise Thomas (1811-1896), César Franck (1822-
1890) e Camille Saint-Saens (1835-1921) tra gli altri continuaro-
no a comporre musica da concerto per il culto, ma gli studiosi
criticano molti di questi lavori per il loro sentimentalismo. Alcuni
compositori provenienti dall'area linguistica tedesca comeJoseph
Rheinberger ( 1839-1901), Franz Liszt (1811-1866) e Anton
Bruckner (1824-1896) svilupparono e semplificarono il con.certo
della messa tradizionale da concerto dei maestri viennesi.
Due movimenti di «restaurazione» del sec. XIX ebbero un gran-
de influsso sulla musica cultuale del rito romano. Lo studio del-
1' eredità del canto gregoriano unito a quello del culto giornaliero
in canto fermo fece sì che l'abbazia benedettina di Saint-Pierre
de Solesmes diventasse un centro di restaurazione della liturgia e
della musica del rito romano. Documenti e studi musicologici
importanti come i volumi della Paléographie Musicale e gli Études
grégoriens posero le basi delle edizioni vaticane del canto liturgi-
co all'inizio del sec. xx, con il relativo impegno di istruire le con-
gregazioni a cantare i canti liturgici effettivi del culto ca.ttolico
(piuttosto che un'innodia devozionale). Nel 1867 Francis Xavier
Will (1834-1888) fondò il cosiddetto «movimento ceciliano» con
il duplice scopo di opporsi alle messe orchestrali per la loro inap-
propriatezza liturgica e di restaurare la polifonia sacra secondo lo
stile del sec. XVI. ·
L'epoca romantica fu testimone di una profonda frattura tra pro-
gresso musicale ed esigenze liturgiche: l'individualismo del compo-
sitore romantico entrava in conflitto con la riemergente dottrina ec-
clesiale del corpo mistico che poneva l'accento sull'oggettività. del-

4 · LTTURGIA E ARTE 313


l'atto liturgico comunitario, così i più importanti compositori prefe-
rirono non comporre per le risorse limitate delle comunità parroc-
chiali ritenendo che la musica cul~ale non fosse avanguardia musi-
cale mà solo una nostalgica riproduzione di epoche precedentF~.

11. La musica ctJtuale del rifo romano


nel ventesimo secolo

La musica cultuale del rito romano è cambiata profondamente


nel sec. xx in seguito a so:lenni dichiarazioni di magistero, svilup-
pi teologici, revisioni liturgiche, influenze societarie e tendenze ar-
tistiche.
Pio X nel suo motu proprio Tra le solleàtudini (TLS) del 22
novembre 1903 dettò le regole della musica cultuale del rito ro-
mano nel sec. XX fino alla comparsa delfa Sacrosanctum Concilium
(SC), la Costituzione sulla sacra liturgia del concilio Vaticano II, il
4 dicembre 1963. Profondamente influenzata sia dal ripristino del
canto di Solesmes sia dal movimento ceciliano, la TLS postulò
una separazione ·completa tra testi, composizioni, stili e strumenti
sia sacri (rappresentati dal canto e dalla polifonia) che profani
(rappresentati tramite la secolarità e la teatralità). Sebbene tutti i
documenti magìsteriali siano d'accordo che lo scopo della musica
cultuale del rito romano fa parte del fine stesso della liturgia (cioè
la glorificazione di Dio e la santificazione dell'umanità), i docu-
menti successivi offrono -d irettive assai diverse su cosa debba es-
sere incoraggiato o proibito nel repertorio, su quali caratteristi-
che debba avere la musica cultuale e chi dovrebbe suonarla e
cantarla. La SC ha permesso l'uso dei testi in lingua locale e una
varietà di stili musicali, ha imposto dei limiti alla scelta degli stru-
menti musicali da suonare nel culto e ha incoraggiato la <<piena,
consapevole e attiva>~ partecipazione dell'assemblea dei fedeli al
canto delle celebrazioni liturgiche dettando così le leggi della com-
posizione e della programmazione nell'ultimo quarto di sec. xx.
Anche gli sviluppi teologici hanno influenzato la musica eccle-
siastica. La rinascita degli studi romano-cattolici sulla Bibbia, con
29 C. DONAKOWSJCl, A Muse /or the Mosses: Ritu<Tl ond Mu:rz'c in .on Age of Democratic Revolu·
tion, Chicago 1977; A. HUTCHJNGS, Church Musìc in the Nìneteenth Cent11ry, London 1977.

314 DI - LITIJRGIA E SCIENZE UMANE


la massima approvazione ufficiale di Pio XII nella sua Divino
A/flante Spt'ritu (1947), ha portato ad una gran quantità di nuove
traduzioni della Scrittura~ di commenti e applicazioni pastorali,
rivalutando così il canto biblico. (P. es., le tecniche della «$altno-
dia di Gelineau» nacquero congiuntamente a un progetto fran-ce-
se di tradurre il Salterio.) Il rinnovamento promosso dagli studi
patristici (ressourcement) risulta evidente nei lavori di studiosi
come Henri de Lubac e Jean Danielou che proposero modelli
ecclesiali e liturgici liberi dalle polemiche posteriori alla riforma.
I lavori patristici citati includevano spesso testi di inni evocativi e
descrizioni di esecuzioni di musica ecclesiastica, arrangiate e rese
popolari da studiosi di composizione come Luden Deiss. 'Lattivi-
tà missionaria nel Terzo Mondo e le iniziative di rievangelizzazio-
ne che prendevano di nùra un Primo Mondo sempre più secola-
rizzato spinsero i teologi a riconsiderare la relazione del cattolice-
simo cristiano con altre religioni e diverse culture dd mondo.
Assemblee liturgiche e composizioni multiculturali e plurilingui-
stiche come la Missa Luba incoraggiarono i compositori di musi-
ca ecclesiastica a considerare i voalori religio.si e culturali contenuti
nei loro repertori e nelle esecuzioni. Le contr.oparti cattoliche del
movimento protestante definito «vangelo sociale», come l'Azione
Cattolica, l'esperienza dei preti-operai, le iniziative dei Giovani
Studenti Cristiani I Giovani Lavoratori Cristiani ecc., misero in
relazione il culto liturgico con gli impulsi della ttasfonnazione
sociale, influenzando la musica che veniva cantata e suonata nel
culto.
Si sta creando un nuovo repertorio musicale alla luce della re-
visione dei libri liturgici dopo il concilio Vaticano II. Le editiones
typicae dei nuovi riti conservano canti ministeriali con notazione
nel caso in cui i riti vengano celebrati in latino. Sono comparse
nuove edizioni di libri di canto sotto la guida dei monaci di Sole-
smes e si è dedicato un maggior interesse compositivo alla crea-
zione di un nuovo repertorio in lingua locale che possa essere
cantato non solo dai ministri ordinati e dal coro ma dalla stessa
assemblea liturgica. Sono comparsi arrangiamenti di testi ufficiali
in un'ampia varietà di stili per molti gruppi culturali e linguistici,
e dal momento che le norme su ciò che può essere cantato nel
culto del rito romano sono spesso facoltative più che prescrittive,

4 . LITURGIA E ARTE 315


sono comparsi testi presi da fonti bibliche, devozionali o persino
secolari. Man mano che compaiono editiones typz'cae alterae e
vengono revisionati i primi testi ìn lingua locale, sono necessarie
ulteriori composizioni. I problemi e le opportunità create dalla
revisione dei libri liturgici sono: 1) come verranno conservati i
canti del repertorio precedente al Vaticano II, dal momento che
non sono pezzi da museo ma preghiere cantate da comunità di
esseri viventi; 2) come si con·serverà l7eredità della polifonia sa-
cra, sviluppata senza tenere in considerazione la participazione
vocale dell'assemblea; 3) come si può sviluppare un repertorio di
musica cultuale per adunanze multinazionali e plurilinguistiche;
4) come poter sviluppare un repertorio musicale per il culto co-
mune a diversi gruppi linguistici e culturali; 5) come poter deter-
rnin~e gli stili ed i generi della composizione musicale che ac-
compagnano veramente l'azione liturgica di una data assemblea;
6) come e con quali auspici avverranno lo sviluppo, la distribu-
zione e il regolamento della musica ecclesiastica 30•

IV. Rm.E.sSIONI TEOLOGICHE

1. Riflessioni teologiche sul suono

In Toward a Sound Theology, Edward Foley esamina cinque


aspetti dell'esperienza uman'a del suono che lo rendono un mez-
zo appropriato a rivelare il Dio della religione biblica 31 •
Per prima cosa. il suono è un'esperienza di temporaneità: ren-
de udibile il tempo e rende sensibili la sua forma e la sua conti-
nuità. Questo aspetto dell'esperienza del suono rivela in modo
appropriato la natura di Dio, che è profondamente legata alla sto-

10 J-M. ]ONCAS, Re-reading Musicam Sacram: Tw"erlty-Five Yt'tlrs ofDevelopmenJ in RDman Rite

LiturgiC11l Music, Wor 66/2, maggio 1992, pp. 212-231; E . RoUTLEY, Twentieth Cemury Cburch
Music, New York 1964.
li E. Fot.EY, Tat0i7ro' a Sound Theoiagy. in <<Studia LiturgÌal», 23/2 (1993) 121-139: P.W. HooN,
The Relation of Theo/ogy a11d Music in W<Jrsbip, in «Union Theologicai Semìnnry Quartedy Re-
view» 1112 0 956), pp. 33-43; A. Pna:, A Theology of Musir:. Toledo, OH 1953; E. RotrrLEY, Chur·
eh Mutic and Theology, Philaddphia 1965; M.T. WTN'ffiR, Why Sing?, in Tcward .a Theology o/ Ca-
tbolic Church Music, Washington 1984.

3 16 ID - LITURGIA E SCIENZE UMANE


ria umana e ha anche il potere di coinvolgere i fedeli nella realtà
del culto, segnalando che l'unione con Dio è una possibilità che
esiste in quel luogo e in quel momento.
Secondariamente, il suono è un'esperienza di intangibilità: di-
versamente dalle altre forme d'arte (scultura e pittura) che per-
durano nel tempo e vengono percepite da più di un senso (vista,
tatto, persino gusto), il suono di solito è percepito dall'udito
(sebbene a volte possa essere anche <~sentito») . Il carattere d'in-
tangibilità dell'esperienza musicale rivela in modo appropriato
Dio come presenza inafferrabile, è un simbolo potente di un Dio
che è sia presente che nascosto-e comunica potentemente l'altro
carattere misterioso e totale del sacro tramite la sua natura in-
corporea.
La terza è un'esperienza di attività poiché l'evento musicale
dura quanto il suono e l'udito dell'uomo discerne gli eventi musi-
cali con più esattezza della vista. Il carattere dinamico dell' espe-
rienza del .suono mostra in modo appropriato il carattere dialogi-
co della relazione tra Dio e l'umanità: non solo il suono annuncia
la sua presenza ma coinvolge altri nel dialogo e nella comunione,
risuona nei vari individui allo stesso tempo, sollecitando vibrazìo-
ni congeniali ed è dunque un'immagine adatta dell'incontio tra
Dio e rumanità.
Quarta esperienza è l'z"nvito al coinvolgimento, un atto che fon-
damentalmente unisce il sùono con chi lo produce e con chi lo
percepisce, chi produce il suono con chi lo.riceve, coloro che lo
ascoltano tra di loro e in un certo modo chi produce il suono con
se stesso. La metafora dell'orecchio rappresenta gli esseri umani
aperti alla realtà, coinvolti dai suoni e dalle persone e dagli stru-
menti che li producono. Il carattere coinvolgente -dell'esperienza
sonora rappresenta in modo armorùto il carattere di unità della
relazione tra Dio e l'umanità; lesperienza della rivelazione non
solo unisce l'individuo con Dio ma forgia un'identità comune e
una rete di rapporti all'interno di un popolo che condivide l'espe-
rienza e si affida ad essa.
La quinta esperienza può riguardare il personale, non solo
deltAltro ma di un altro; è nel campo acustico che diventa possi-
bile quella vera relazione reciproca <<Ìo-tu» (secondo la tennino-
logia di Martin Buber) attraverso la condivisione .interiore che si

4 - LITURGIA E ARTE 317


manifesta sensibilmente. Il carattere personale <lell•esperienza so-
nora rispecchia profondamente un Dio che non è semplicemente
una forza della natura e della storia bensì una persona. La musica,
creazion~ sonora distintamente umana, simboleggia ancor più po-
tentemente il Dio che sceglie di rivelarsi personalmente.

2. Riflessioni del magistero


sulla musica cultuale

L'insegnamento di magistero. del sec. XX ha definito la musica


del culto come una forma di arte musicale destinata all'uso nella
liturgia e ha esaminato aspetti come la natura, lo scopo e le qua-
lità della musìca del culto cattolico.romano e le persone e gli stru-
menti che la eseguono. Lo studio di questi documenti rivela come
si siano sviluppati e siano cambiati gli insegnamenti riguardo que-
sti argomenti. Considereremo qui solo quei doCW?lenti pubblicati
per il cattolicesimo romano universale; quelli prodotti dalle auto-
rità locali (p. es., conferenze episcopali, ordinarie) applicano que-
sti principi universali adattandoli alle condizioni locali.
La TLS identifica tre categorie di musica cultuale del rito ro-
mano:. canto gregoriano, polifonia «classica» (scuola romana) e
«nmsica moderna» cantata nella lingua non locale dei libri litur-
gici approvati. Lo scopo di tale musica è identico a quello della
liturgia: la glorificazione di Dio e la santificazione e l'istruzione
dei fedeli, tramite un crescente splendore cerimoniale e una mag-
gior efficacia dei testi liturgici. Essa possiede tre qualità: sacralità,
bellezza e universalità. La TI..S afferma che, dal momento che
cantare durante il culto è un vero ufficio liturgico, solo gli uomini
e i ragazzi (preferibilmente chierichetti) possono far parte di un
coro liturgico. Dichiara inoltre che, sebbene la musica ecclesiasti-
ca sia in verità solo vocale, si può accompagnare il canto .con un
organo, ma che non è necessario suonare «strumenti rumorosi e
irriverenti» come pianoforte, tamburi, timpani, cembali e trian-
goli durante il culto.
La MSD aggiunge gli «inni popolari religiosi>> alle tre categorie
di musica del culto romano identificate dalla TLS, riafferma lo
scopo e le funzioni di questa musica già definiti nella TLS e atte-

318 ID - LITURGIA E SOENZE UMANE


nua il suo giudizio sulle qualità che questa musica deve possede·
re. La MSD permette alle donne di far parte di un coro liturgico
a patto che stiano fuori del presbiterio, separate dai cantori uomi-
ni e che evitino un comportamento sconveniente. Oltre all'organo,
la MSD incoraggia l'uso degli strumenti a corda suonati con l'ar-
chetto come accompagn~ento adeguato alla musica cultuale.
Il 3 settembre 1958 la Congregazione dei Sacri Riti pubblicò la
De musica sacra et sacra liturgia ad mentem Utterarum Pii Papae
XII «Musicae sacrae disciplina» et <<Af.edi"ator Dei>> (istruzione. del
1958), una serie di esortazioni e di istruzioni ottenute applicando
l'insegnamento magisteriale alla celebrazione del culto del rito
romano. L'istruzione del 1958 identifica sei categorie di musica
cultuale del rito romano: il canto gregoriano, la polifonia sacra, la
musica sacra.moderna, la musica sacra d'organo, il canto religio·
so popolare e la musica religiosa, di cui solo le prime cinque sono
ammesse nel culto liturgico. Afferma che la musica del culto do-
vrebbe stimolare la partecipazione interiore e esteriore dei fedeli
alla liturgia per prepararli ai sacramenti, chiarisce le responsabili-
tà del sacerdote celebrante, dei chierichetti, delr assemblea dei
fedeli e del coro circa la musica nel culto e offre suggerimenti agli
autori e ai compositori di musica sacra, a organisti e direttori del
coro, a cantanti e musicisti.. Sebbene sìa ancora proibito usar~
«strumenti prof.ani» nel culto, fistruzione del 1958 decise di proi-
bire specialmente gli «strumenti elettronici>> (p. es., organo elet-
trico., fonografo, radio, dittafono, registratore).
La SC dedica un intero capitolo alla musica cultuale e, oltre al
canto gregoriano e altri tipi di musica sacra cantata in antiche lin-
gue liturgiche, riconosce il canto in lingua locale come la vera
musica liturgica del éulto romano. La SC modifica l'insegnamen-
to della TLS sullo scopo della musica eliminando il suo ruolo
edificante e descrive il suo munu:s mi'nisteriale affermando che con
essa si esprime più dolcemente la preghiera, si favorisce l'unani-
mità e si arricchiscono di maggior solennità i riti sacri. Sebbene i
cori continuino la loro attività, la se pone l'accento sull'impor-
tanza della partecipazione attiva al canto dell'intera assemblea li-
turgica, permette di usare altri strumenti oltre all'organo nel
culto purché siano adatti all'uso sacro, congruenti alla dignità
dello spazio e appropriati alla pastorale.

4 - LITURGIA E ARTE 319


La Musicam Sacram (MS), pubblicata dalla Sacra Congregazio-
ne per il Culto Divino il 5 marzo 1967, applica gli insegnamenti
di magistero della se alla celebrazione del culto del rito romano
(come l'istruzione del 1958 completava la MSD). La MS ricono-
sce quattro categorie di musica adatta al culto del rito romano:
canto gregoriano, polifonia antica e moderna, musica sacra per
organo e per gli altri strwnenti permessi e musica sacra popolare.
Inoltre si possono cantare sia testi in lingua liturgica antica che in
lingua locale approvata. Sebbene la MS consideri le variazioni
operate dalla SC sull'insegnamento della TLS circa lo scopo della
musica sacra, essa fornisce una tassonomia quintupla delle fun-
zioni esercitate dalla musica cultuale: attraente o decorativa, dif-
ferenziante, unificante, trascendentale, escatologica. Sebbene non
neghi le qualità di sacralità, bellezza ed universalità evidenziate nei
precedenti insegnamenti di magistero, la MS preferisce categorie
più funzionali: <<La Chiesa non esclude alcun tipo di musica sacra
dai servizi liturgici in quanto la musica si unisce allo spirito del ser-
vizio stesso e al carattere degli individui e non è un ostacolo per la
necessaria partecipazione attiva dci fedeli» (MS 9). La MS chiari-
sce quali responsabilità devono assumersi il sacerdote celebrante, il
coro e l'assemblea riguardo alla musica cultuale, per orientarsi ver-
so una piena, consapevole e attiva partecipazione, sia interiore che
esteriore. Essa nota du~ funzioni dell'uso di strumenti musicali nel
culto del rito romano (accompagnare il canto e eseguire un brano
in sé) e attenua le affermazioni della se sui criteri di giudizio per la
scelta degli strumenti app-rQpriari all'uso nel culto.

CONCLUSIONI

Concluderemo questo esame del canto liturgico con dieci tesi


tratte dal nostro studio, per riassumere i risultati.
a. Il suono, come ·c omponente dell'ordine della creazione, è un
dono di Dio. Le qualità vibratorie dell'universo materiale posso-
no essere percepite dall'udito umano e ciò garantisce l'accesso agli
elementi della sua intelliggìbilità. Dio~ sorgente e garante dell'or-
dine creato, stabilisce il suono come creatura. La riflessione sulla

320 111 ·LITURGIA E SCIEN~ UMANE


natura di un effetto (in questo caso, il suono) porta a indagare la
natura della causa/e - Causa (per primi i mezzi di trasmissione
del suono e in ultimo Dio). Perciò lo studio della natura di Dio e
della sua creazione è -correlato da studi filosofici sulla natura del
suono e .sull'intersezione tra il tempo e J>eternità.
b. Gli esseri umani strutturano il suono in molti modi a se<:on-
da dei differenti codici culturali per scopi specifici: essi produco-
no e percepiscono il suono all'interno di vari contesti sociali. La
lingua parlata e la musica eseguita sono esempi dì questa produ-
zione e percezione, anche se le strutture ed i confuu tra le due
variano da cultura a cultura. Nessuna lingua e/o musica esautjsce
le potenzialità della strutturazione umana del suono, perciò non
si possono considerare a priori come le uniche adatte alla parola
divina e alla risposta dell'uomo. La religione biblica apprezzerà,
comunque, le lingue e/o la musica della sua Sacra Scrittura, poi-
ché crede che conservino in qualche modo lesperienza originale
della rivelazione che le ha create. Perciò non sorprenderà scopri-
re che certi culti usano lingue, dialetti e stili sia <<ieratici» che «in
lingua locale>>. Come gli altri aspetti dell'ordine del creato, il suo-
no può essere usato dagli esseri umani in modo consistente o in-
consistente con l'intenzione divina.
c. Gli scritti biblici pongono l'accento sulr evento sonoro lin-
guistico come metafo-r a di base della rivelazione di Dio e della
risposta umana a tale rivelazione. I racconti delle manifestazioni
divine in AT privilegiano le immagini relative all'udito rispetto
a quelle che concernono la vista, il tatto, il gusto o l'olfatto: la
proclamazione della parola di Dio (diibiir) dà un orientamento e
completa la teofania. U diibiir ha potere dinamko, è un evento
che crea e manifesta la realtà e, sebbene sia distinto da chi par-
la, misteriosamente rende manifesta la sua realtà personale e co-
munica le sue intenzioni e la sua volontà. Dio crea l'ordine
(Gn 1, 3. 6. 9. 11. 20. 24. 26) e decreta i termini ddl'alleanza
(Es 20, 1) per mezzo del suo diibiir. Il carisma profetico è fonda-
mentale per ricevere e trasmettere il diibiir di Dio. Nel Nuovo
Testamento quest'immagine uditiva viene ulteriormente svi-
luppata: Gesù predica la parola di Dio (Mc 2, 2), il Vangelo
che da lui proviene e che lo concerne viene detto parola di

4 - LlTURGIA E ARTE 321


Dio (At 4, 31) e alla fine Gesù stesso viene definito tale {logos)
(Gv 1, 1. 14; Eb 1, 2).
d. La musica del culto cristiano cattolico ha un posto nel sa-
cramento della liturgia che simboleggia e-attua l'incontro reden-
tore tra Dio e l\imanità in Cristo Gesù. Una teologia sacramen-
tale, ispirata alla concezione biblica di Gesù come parola di Dio
incarnata, affermerebbe che rumanità di Gesù è il sacramento
(segno efficace) dell'incontro salvifico con Dio nella divinità di
Gesù. La Chiesa, a sua volta, incorpora ed estende la presenza
redentrice di Dio-in-Cristo attraverso lo spazio e il tempo: la
Chiesa è il sacramento (segno efficace) di Cristo nella storia
umana. Ciò che è stato tradizionalmente definito sacramento è
un'azione comunitaria speciale che pone le sue basi sull'attività
di Cristo con cui la Chiesa attua la redenzione da lui conquista-
ta per il bene del mondo. Gli atti sacramentali mostrano e ren-
dono attuale lo spessore spirituale dei beni materiali trasformati
dall'uomo. In modo simile, la vibrazione naturale non riguarda
in modo appropriato il culto cristiano, ma è piuttosto il suono
trasformato dall'uomo e dai codici culturali come la lingua e la
musica che possono fornire una apertura effettiva e l'incontro
con la· presenza e il fine misterioso di Dio. Da questo punto di
vista la musica non è un'aggiunta decorativa al culto liturgico,
ma uno dei mezzi con cui esso si svolge.
e) La musica del culto cristiano cattolico ha un duplice scopo:
la glorificazione di Dio e la santificazione dell'um~nità. La litur-
gia cristiana cattolica, e perciò la musica del suo culto, è simulta-
neamente «anaforica» (orientata verso Dio) e «catabatica>>(orien-
tata verso l'umanità). Gli esseri umani dichiarano la gloria di Dio
(kabodldoxa) ogni volta che riconoscono l'importanza che si ma-
nifesta nei fenomeni naturali e nei movimenti della storia. Per i
cristiani la definitiva rivelazione della gloria di Dio ha luogo nella
vita e nelle azioni, nella missione e nella ministerialità, nella mor-
te e nel destino di Gesù il Cristo. La musica del culto cristiano
cattolico glorifica Dio quando riconosce con la fede chi è Dio e
cosa fa, quando accetta e celebra quello che Dio ha fatto, sta fa-
cendo e farà attraverso Cristo con il potere dello Spirito Santo,
quando affida ai fedeli la proclamazione della presenza e del vero

322 Ili . LITIJRGIA E SCIENZE UMANE


significato di Dio nella realtà. Gli esseri umani vengono santifica-
ti in quanto partecipano per mezzo della grazia alla vera santità di
Dio. La musica del culto cristiano cattolico santifica gli ess:eri
umani quando diventa un mezzo per incontrare la grazia reden-
trice. Qualsiasi tentativo di separare la glorificazione di Dio dalla
santificazione dell'umanità nella teoria e nella pratica della musi-
ca del culto cristiano cattolico ne altera il fine.
f La musica del culto cristiano cattolico adempie a varie fun-
zioni nel culto, in base al suo scopo fondamentale di glorificazio-
ne e santificazione: fornisce un mezzo con cui i testi. liturgici e la
Scrittura possono effettivamente adempiere al loro scopo·ri~~­
torio e sacramentale, accompagna il giusto svolgimento dell'atto
rituale, unisce i fedeli in un'azione comune, distribuisce i ruoli
all,intemo dell'assemblea e simboleggia l'armonia umana e cele-
ste. È comunque problematico usate muska catechistica, terapeu-
tica o d'atmosfera nel culto cristiano cattolico, cosl come pro-
grammare brani che susdtino nostalgia, divertimento., che stimo-
lino la coscienza o che propugnino un'ideologia.
g. La musica del culto cristiano cattolico è fondamentalmente
logogenica. Curt Sachs opera una distinzione tra la musica cqme
mezzo per inviare un mess.aggio linguistico (<<logogenica») e la
musica come espressione di uno stato d'·anim.o («patogenica»).
Nel corso dei secoli, il cristianesimo cattolico ha considerato, sia
in teoria che in pratica, la musica del suo culto come mezzo di
evocare ed esprimere il potere della parola divina e la risposta
data dagli esseri umani. Sebbene recentemente la glosso~a ab-
bia segnato alcuni culti cattolici carismatici, i testi cantati tradi-
ziorialinente nel culto cattolico sono stati atti razionalmente co-
municativi piuttosto che vocalizzazioni estatiche. Per gran parte
di questa storia, questi. testi sono stati tratti direttamente dalla
Bibbia, da parafrasi bibliche o da composizioni ecclesiastiche
anonime, mentre più recentemente sono stati usati testi di singoli
autori, più per concessione che per prescrizione. L'uso della mu-
sica strumentale nel culto cristiano cattolico deve ancora essere
giustificato dal punto di vista teorico. Oltre ad accompagnare i
testi cantati e gli atti rituali, la musica strumentale può fornire
belle esperienze di introspezione e coinvolgimento religioso. La

4 - UTIJRGIA E ARTE 323


musica del culto cristiano cattolico può essere distinta dalla mu-
sica cultuale tradizionale di altre religioni in quanto non alteta
la coscienza dei partecipanti (p. es., con stati di trance o frenesia
allucinogena), non è una manipolazione della volontà divina
(come, p. es., gli incantesimi) e non serve a scacciare forze de-
moniache.
h. La musica del culto cristiano cattolico è costituzionalmente
comunitaria. Come la liturgia stessa, concepita come un'azione
dell'intero corpo mistico di Cristo, capo e membra, la musica can-
tata e suonata nel culto è comunitaria. Sebbene alcuni membri
dell'assemblea dei fedeli possano cantare dei brani solo della li-
turgia per ragioni dell'ufficiatura (vescovo, presbitero e diacono)
o per delega (lettore, salmista, cantore), più frequentemente l'as-
semblea come insieme dà voce alla sua preghiera comune con
accfamazioni, risposte, ritornelli, antifone e inni. L'attività musi-
cale della schola o coro nel culto cristiano cattolico deve ancora
essere giustificata dal punto di vista teorico. Oltre a stimolare e
accompagnare l'assemblea nel canto e ad offrire esperienze di
bellezza oltre le possibilità dell'assemblea, la schola o il coro pos-
solio avere la funzione simbolica di riflettere l'unità nella diversi-
tà l'er il. corpo ecclesiastico. Riconoscere il munus ministeriale
della musica cultuale pone il problema della sua scelta (p. es.,
suonare musica destinata alle sale da concerto, al teatro o ai mass
media oppure musica prodotta da altri gruppi ecclesiali o religio-
ni cristiane) e della sua esecuzione (p. es.~ il fenomeno dei musi-
cisti die cercano nel culto prestigio sociale o gratificazione emo-
tiva dal loro lavoro oppure cantanti o suonatori che guidano la
musica cultuale ma sono membri di altri corpi ecclesiastici e di
altre religioni, agnostici o atei).
i. La Chiesa può offrire, come ha già fatto, dei criteri per usare
la musica nel suo culto: akrmi, che sono riflessi dell'attività musi-
cale ecclesiastica di reali assemblee liturgiche, sono informali e
impliciti e altri, che sono il prodotto di riflessioni dotte e istruzio-
ni di magistero, sono articolati esplicitamente. Determinare che
tipo di musica sia appropriata ad una vera assemblea liturgica
determina un complesso processo decisionale che coinvolge giu-
dizi sul valore e sulla bellezza musicale, la struttura e la proprietà
324 m - LITURGIA E SCIENZE UMANE
liturgica, l'appropriatezza e l'utilità pastorale ispirata dalla ·cono-
scenza della tradizione, della legislazione attuale e dalfintrospe-
zione teologica dell'atto liturgico.
l. La musica del culto cristiano cattolico annuncia il regno di
Dio dove si conserva e si compie. La liturgia cristiana cattolica, e
perciò la musica del suo culto, non è uno scopo ma, sebbene sia
considerata comè «il cuhnine verso cui tende l'azione ddla Chie-
sa e, insieme, la fonte da cui proviene tutta la sua virtÙ>> (SC 10)
richiede l'evangelizzazione, la fede, la penitenza e la conversione
dei suoi partecipanti e opere di carità, giustizia -e devozione~ Leg-
gendo gli insegnamenti biblici si pensa al culto divino come al
canto di angeli e santi che lodano estaticamente Dio per l'eternità
in perfetta armonia. La musica del culto cristiano cattolico è
«un'eco che precede>> il suono che annuncia il regno di Dio e si
compie hel silenzio sonoro dell'eternità dove e quando Dio sarà
<<tutto in tutto».

C - LITURGIA E ICONOLOGIA
Crispino Valenziano

Bibliografia F. DtBUYST, I:art chrétien contemporain de 1962 à nosjours, Paris


1988; G . Hf.RMERÉN, Representation and Meaning in tbe Visual Arts: A Study in the
Metbodology of Iconography and Iconology, Stockholm 1969; E. KAEMMERLING, Iko-
nograpbie und Ikonologie: TbeotÌen, Entwicklung,, Prob/eme, Kòln 1979; W.J.T. MI-
TCHEU., Iconology: Image, Text, Ideology, Chicago-London 1986; E. PANOFSKY~ Zum
Problem der Beschreibung und Inhaltsdeutung von Werken der bildenden Kunst,
«LogoS», 21 (1932), pp. 103-119; Io., Studies in Iconology, New York 1939; C. VA-
LENZlANO, 6 Tesi per l'Arte Cristiana, in Profezia di bellez:t.a, Roma 19%; Io., !eoni-
smo e aniconismo occidentale post niceno, EO, 13 (1996).

Nel contesto di Liturgia e scienze umane, e in esso di Liturgia e


arte, trattiamo di iconologia come di logica con cui identificare
l'arte cristiana e liturgica. .
Nel campo dell'arte in generale, di iconologia si tratta come di
un metodo per l' ermeneutica integrale dell'opera d'arte. Durante
il nostro secolo, dopo la riassunzione del termine stesso di «ico-

4 . LITURGIA E ARTE )25


nologia» con accezione evoluta e precisata relativamente al suo
ambito post-rinascimentale 1, chi ne ha parlato 2 lo ha fatto trattan-
do quasì di una posizione opposta al <<metodo iconografico», cioè
opposta al.la" iconografia metodo a sua volta: «Liconografia descri-
ve lefottne di un'opera d'arte e ne identifica il contenuto ricondu-
cendole al puro significato. L'iconologia, invece, interpreta l'opera
d'arte geneticamente, è studio delle fonne significanti che recano
in sé il significato. Detto con le parole di Panofsky: la differenza tra
iconografia e iconologia riguarda non tanto il soggetto quanto il
procedimento, pur se la differenza di procedimento circa il sogget-
to genera da sé .u n diverso genere di soggetto» ~, Detto con parole
nostre: ficonografia non è puro e semplice riconoscimento del sog-
getto dell'opera d'arte; l'iconologia, è apprendimento del senso glo-
bale dell'opera d'arte; tuttavia, prima e più che ogni altra cosa, ico-
nografia e iconologia sono entrambe procedimento metodologico.
E così anche se l'impiego del <<nuovo metodo», quello iconolo-
gico, nello «studio sistematico dell'arte cristiana~>., in virtù del suo
stesso peso specifico (beninteso, negli anni '20 del no.stro secolo
senza particol-ari accorgimenti sulla specificità) fa trasbordare ol-
tre, in <<Un diverso genere di soggetto» quale appunto, il soggetto
cristiano e liturgico: «Sin' adesso.la conoscenza e la comprensione

1 C. RIPA, Iconowgio. Opero nella quale si descrivono diverse immagini di Virt1ì Vitii Affetti
Passioni bumane, Arti Discipline, Humori Elementi Còrpi celesti, Provincie d'Italia Fiumi Parti del
Mondo, e/ altre in/in.ile materie, Roma 1613 (cd. definitiva.); J. B1\UDOIN, lconologie, 011 la Science
des Emblèmes, D~ises, etc. qui qpprend à /es expliquer, dessiner et inventer. Ouvrage très utile aux
orateurs, poètes, peintres, sculpteurs, graveurs, e/ généralement à 1011/es sor(es de curù:ux des Beaux
Artes et des Sciences, Amsterdam 1698.
2 A. W ,\RBURG, lta:lianische Kun.st und lnternationale Astrologie im PalazwSchifanoio ::cu Ff!TTa·
ra, in Atti del X umgresso lntenurdonale di Storia .dell'Arte, Roma 1912, Ro01a 1922, 179-193 !vi
si usa per la prima volta il termine con la nuova accezione); G.J. HOOGEWERFF, L'Ico11ologie et son
impor/ance pqur l'ét11de systém.aHque de l'arJ chrélien (Amplification d'une conférence faite devant
la section spéciale pour fkooographie au Congrés International Historique é Oslo, aour 1928),
~vista di archeologia cristiana», 8 (1931), pp. 53-82 (vi si riferisce sul nuovo metodo); E. PANO·
FSKY, Zum Problem der Beschi:eibung u11d Jnbaltsdeutung t/011 Werken der bildenden Ktmst, «Lo-
go:;», 21 (1932), pp. 103-119; lo., Studies in Iconology, New York 1939 (vi si teorizza il procedi-
mento metodologico);..• Vedi anche W.S. HEa:scHER, The geJ1esis of lcor1ology, in Akte11 des XXI.
lnternahanal Kongresses/iir Kunstgeschicbte. Bonn 1964, t. 3, Berlin 1967, 239-262; G. HERMERÉN,
Representatian and Meaning ùz tbe Visual Arts: A Study i11 tbe Methodolngy o/ lcanography and
Iconolagy , Stock:holm 1%9; J.BIAl.OSl'OCIG, Iconografia e lccmologìa, in Enciclopedia Universale del-
l'Arte, t. 7, Venezia-Roma 1971, pp. 163-ln; E. K!ù~.MMERUNG, lkonagraphie und Jkonologie: The-
orien, Entwicklung,, Probleme, Koln 19.79.
3 llicKSOIER, Tbe generis... , cit.. pp. 260·261 n. 52 passim.

326 IlI • L~GIA E SCIENZE UMANE


dell'arte è progredita medìante studi in tre direzioni: ricerche di
carattere puramente storico, magari di storia della civiltà umana;
osservazioni di carattere pratico, intomo alle qualità esterne o alle
caratteristiche tecniche delle opere; ci.flessioni di carattere specu-
lativo, atti a fornire criteri per r apprezzamento estetico dei feno-
meni artistici. Ma e' è una direzione ulteriore, un itinerario impor-
tante, indispensabile per arrivare alr apprezzamento integrale del-
le opere. Intendiamo qui trattare di questa quarta dimensione
degli studi artistici. L'importanza degli studi i<:onologici non si
discerne ancora sufficientemente. Lo scopo di tali studi non è
tuttora ben precisato, le scelte metodologiche sono prese appena
in considerazione, i mezzi per ottenere risultati davvero scientifici
sono provati solo parzialmente. Il termine stesso di iconologia è
abbastanza desueto; e però se d'ora innanzi sarà usato con mi-
gliore consapevolezza .sarà certamente un progresso sugli studi
storici dell'arte. L'iconologia si è eclissata dopo la rivoluzione
francese; la storia dell'arte s'è contentata allora di una registrazio-
ne descrittiva, cioè dell'iconografia delle cose raffigurate mentre
lo spirito che le anima è rimasto negletto come se fosse un de-
mento accessorio. Se da una parte l'iconografia dà una nuda de-
scrizione, analitica o sinottica che sia, l'iconologia fa esegesi dei
fenomeni arti.stici; mentre l'iconografia sì lirnìta alla costatazione
dei fenomeni l'iconologia penetra nella esplicazione del senso.
Esempio illustre dei risultati ottenibili dall~ iconologia è la tripli-
ce opera, giustamente celebre, di M. Male sulrarte religiosa ·in
Francia nel Medioevo. Il coltissimo autore le aveva dato il sinto-
matico sottotitolo: Studio sulle origini dell't'conografia nel Medioe~
vo. Era chiarissimo ma non era logico, perché egli tratta non del-
l'origine dell'iconografia ma dell'origine delle iconi stesse. Si è
accorto dell'incoerenza e nella edizione quinta del secondo volu-
me come nella seconda del terzo, apparse entrambe nel 1922-
1923, ha posto il sottotitolo: Studio sull1iconografia del Medioevo
e sulle sue I onti zspiratrici. Ottima redazione; ma sarebbe stato più
diretto parlare cli: Studio sull'iconoloiia...» 4•
Le critiche mosse al «metodo iconologico» sono state fonda-
mentalmente due. La prima è che l'iconologia trascura la forma

~ HOOGEWERFF, L'lconologie... cit., pp. 53-59 passim.

4 . LITURGIA E ARTE 327


artistica tutt' a favore del significato astratto dell'opera. La secon-
da è che procedendo iconologicamente, cioè prestando attenzione
alle forme significanti in quanto recano in sé il significato - quin-
di in quanto sono simboli - si rischia di rimanere impigliati nelle
concatenazioni simboliche, sia imputando 'indebitamente all' arti-
sta e all'op·e ra simbolizzazioni e allegorizzazioni sia attribuendo-
gliene anche di convenienti ed appropriate. Non ci interessano
ora le apologie del metodo dibattute in riferimento alrarte in ge-
nerale; qui dobbiamo dire come presso la cultura cristiana, nella
sua radicalità l'iconologia non è una funzione metodologica ma è
la struttura costituti.va della nostra iconografia. Nella nostra tra-
dizione culturale, più che metodo l'iconografia è il fatto stesso
deU'~conogr~are, ~e&lio che metodo l'iconol?gia è il fat:o stesso
dell'1conologizzabile. E questa la nostra autentica e propna «quar-
ta dimensione». Linguisticamente {tutti, ognuno dal suo punto di
vista, si accorgono che iconologia è affare di linguistica) 5 noi non
andiamo a caccia di «chiavi>> per aprire gli «emblemes, devises ... et
altre infinite materie>> delle espressioni artistiche; noi perseguia-
mo la comprensione culturale delle r.appresentazioni ed espres-
sioni estetiche da comunicare esteticamente ed esteticamente co-
municate, consapevoli che un-a talè comprensione di globalità
estetica introduce nella spedfi..ca poietica dell'arte cristiana e li-
turgica. Reciprocamente: siamo consapevoli che l'estetica e la
poietica specifiche dell'arte cristiana inducono rappresentazione
ed espressione e comunicazione glohalmente iconiche. In altri ter-
mini, la nostra iconografia si fonda sulla nostra konologia che la
norma; la nostra iconologia è il senso globale della nostra icono-
grafia che ne è normata. Non dimentichiamo che il banco di pro-
va dell'iconologia-metodo per l'ermeneutica integrale dell'opera
d'arte, sin dal suo nascere, è stata r arte cristiana; e che nel conte-
sto ·dell'arte cristiana il metodo iconologico si autotrascende.

' H . DAMISCH, Semiotics and lconck>gy, Teli-Tale Sign: A Survey of Semiotics, Lissc 1975; J.
DEruuo>., La veritti in pittura, Roma 1981; C. 'HASENMoat:ER, fmage ami codts: Imp/icationr of the
exegesis o/ illusi'onism. fòr St:miolics, «Semeiotiai», 50 (1984/J-4), pp. 335-357; W.J.T. MrrcltELL,
lcoll()/cgy: Image, Text, Ideolci,y, OUcago-London 1986; T. GoUMAPETERSON· P. MATHEws, The
Fem'inisl Critiqae o/At'I, «Tue -Art Bulletin~, 69 (1987), pp. 32li·357; G. Pot..LOCK, Femininily and
HisJcries<Jf Art, London-New York 1988. Vedi anche B. CROCE, Estetica come scien'Ztl delfespres-
sione e linguistica generale, Milano 1902.

328 ID - LITURGIA E SCIENZE UMANE


Né soltanto. Fenomeno di globalità iconica della nostra antro-
pologia e della nostra teologia, nella cultura e nella liturgia cri-
stiana riconologia è la logica della iconicità fondativa. I~onologia
è lo stesso che statuto iconico della cristianità. Osserviamo da
questo punto di vista l'estetica, la poietica, le iconi del nostro
orizzonte «teandrico» 6 • Lo facciamo sull'auctoritas incontesta-
bile, chiarificante in modo ottimale e massimo, del Condlioecu-
menko VII Niceno II 7 , finalmente in ricezione senza contrasti
anche da parte dell'Occidente. Ha s·c ritto il papa Giovanni Pa-
olo Il: «Il dodicesimo centenario del Concilio Niceno II è stato
occasione di molte commemorazioni ecclesiali e a<:cacÌemiche,
alle quali anche questa sede apostolica ha voluto partecipare e
associarsi. L'avvenimento è stato pure degnamente commemo-
rato con la Lettera enciclica di Sua Santità il Patriarca di Co-
stantinopoli e del suo Sinodo; documento che ha esaltato l'im-
portanza teologica e il senso ecumenico del VII Concilio, l'ulti-
mo riconosciuto dalla Chiesa cattolica (occidentale) e insieme
dalla Chiesa ortodossa (orientale). Ma è la dottrina stessa defi-
nita da quel Concilio riguardo alla venerazione delle iconi nella
Chiesa, che merita un'attenzione tutta speciale; per le ricchezze
spirituali dei suoi frutti, e anche per i ·postulati che pone nel
campo tutto dell'arte sacra...» 8 •

I. VISIBILITÀ

Del Niceno II, lezione germinale di esplicazioni produttive è il


chiasmo cristiano tra codice visivo e codice uditivo sino a coim-
plicare ogni percezione sensibile che l'uomo abbia di Dio.
Nel primo quarto del secolo IX i due grandi iniziatori della te-
ologia konica post nicena e strenui difensori delle i.coni, elabo-
rando certe osservazioni sulla percezione dei nostri sensi, con al- ·

6 C. VALENZJANO, 6 Tesi per !'Atte Cristiana, in Proft!Va di belleZ7.P, Roma 1996, pp. 29-33 (e

bibliografia annessa).
i MANSl 12, 951.13, 496.
s Duodecìmum saeculu711, Lettera apostolica di Giovanni Paolo II, 4 dicembre 1987 nella
memoria liturgica di S.·Giovanni Damasceno, 1.

4 · LlTIJRGIA E ARTE 329


tre riflessioni filosofiche e teologiche, formularono anche la tesi
psicologica dì una prevalenza della vista s·u ll'udito. Secondo il
patriarca Nkeforo la percezione visiva è più immediata e meglio
penetrante che non la percezione uditiva 9 • Il monaco Teodoro,
d'accordo con lui, ritiene che I'occhio è più importante e meglio
affidabile dell'orecchiot<>; ma si spinge oltre sino ad affermare che
le parole si pronunciano in virtù di un'immagine previamente
percepita. I profeti - egli dice - anzitutto sono veggenti, e i disce-
poli e gli evangelisti hanno parlato del Cristo dopo averlo veduto,
«la realtà che quando è assente deve vedersi solo intellettualmen-
te non può vedersi neanche intellettu-almente se prima non è stata
vista sensibilmente» 11 • Entrambi però sanno che le loro osserva-
zioni psicologiche o fisiologiche sono suggestioni ad abundantiam;
le asserzioni giustificanti l'iconofilia e l'iconodulia del Concilio e
degli ortodossi cri$tiani che nella cattolicità lo hanno seguito o
preceduto sono riflessioni della fede e azioni liturgiche. Ad esem-
pio, Teodoro è convinto che le iconi sono necessarie sia ai cristia-
ni imperfetti che ai cristiani perfetti perché è questa l'economia
di Dio e tutti i problemi riguardo alle iconi si riducono alla loro
«comprensione spirituale» 12• Se egli dissente perciò dalla giustifi-
cazione ipotizzata dal vescovo Ipazio, il quale le accetta soltanto
per istruzione degli sprovveduti ad imitazione della condiscen-
denza pedagogica di Dio verso i «non spirituali» n, è perché quel
minimalismo didattico resta fuori delle asserzioni teologiche ri-
gua,rdo alla iconicità cristiana.
I:atteggiamento adottato da lpazio nel IX secolo è analogo al-
l'atteggiamento che nel secolo XII avrà Bernardo di Chiara-
valle 14 , non ali' atteggiamento che nel secolo V1 aveva avuto
Gregorio Magno 1~. Questi, contrariamente a quanto si ripete di
solito, fa appello alla didattica argomentando minimalisticamen-
te (quand'anche le iconi si accettassero soltanto per la istruzio-
ne degli sprovveduti, per ciò stesso non sarebbero da distrugge-

9
NICEFORO DI CosrANTINOroU, Antirretici 3, 3. Vedi anche Apologetico 61; Contro Ep1Janide 2.
io TEODORO DI STUDION, Antirretid 3, l. Vedi anche Lettera a Nicola.
11 ID., A?JtirretUi 3, 4.
u ID., Lettera 11 Niceta.
Il lPAztO DI EFEso, Lettera a Giuliaho d'Atramizia.
14 BERNAf\00 01 CH!ARAVAU.E, Apologia a Gug/.ieltno 12, 28.29.
I~ GREGORlO MAGNO. Lettera a Sereno di Marsiglia.

330 ID· LITURGIA E SCIENZE UMANE


re...): forse che affermare la funzionalità catechetica delle iconi
equivale a negarne fatalmente la struttura celebrativa? Se cosl
fosse, Giovanni Damasceno, il grande ispiratore della teologia
iconica del VII Concilio ecumenico, sarebbe un insensato perché
è convinto dell'una e delr·altra cosa 16 • Peraltro, nell'870 il canone
3 del Concilio Costantinopolitano IV dichiarerà: «Come per il
senso delle sillabe scritte nel libro (dei vangeli) tutti abbiamo sal-
vezza, così dalla virtualità dei colori che dipingono {le iconi) tutti,
e sapienti e sprovveduti, traggono vantaggio...».
La giustificazione ultima delPiconismo cristiano è nella profes-
sione della fede, celebrata dalla liturgia>s.u «ciò che era sin da
principio, ciò che noi abbiamo udito, ciò che noi abbiamo veduto
con i nostri occhi, ciò che noi abbiamo contemplato e le nostre
mani hanno toccato, ossia il Verbo della Vita- poiché la Vita si è
fatta visibile, noi l'abbiamo veduta, e di ciò rendiamo testimonian-
za annunziandovi la Vita eterna che era presso il Padre e si è resa
a noi visibile - quello che abbiamo veduto e udito ...» (1 Gv 1-3).
La «comprensione spirituale» auspicata da Teodoro Studita verte
su questa visibilità economica di Dio, nella quale sguardo e ascol-
to sono complici della vitale esperienza umana su Dio. I discepoli
ed evangelisti ne sono spettatori con i profeti: «... pur guardando
non vedono e pur ascoltando non odono. E così si adempie per
loro la profezia d'Isaia (6., 9-10) che dice: Voi udrete ma non com-
prenderete, guarderete ma non vedrete. Perché il cuore di questo
popolo si è indurito, son diventati duri di orecchi e hanno chiuso
gli occhi, per non vedere con gli o.echi e non sentire con gli oxec-
chi, e non intendere con il cuore e convertirsi~ e io li risani. Ma
beati i vostri occhi perché vedono e i vostri orecchi perché odo-
no. In verità vi dico: molti profeti e giusti hanno desiderato vede-
re ciò che voi vedete e noh lo videro, e udire ciò che voi udite e
non lo udirono» (Mt 13, 13-17; dr. Le 10, 23-24; Gv 12, 39-41).
Ma non è complicità elementare. La visibilità dei segni ope-
rati da Gesù (Gv 12, 37) non è il determinante. L'evento della
nostra iconologia, quello celebrato dalla liturgia, è che egli è la
visibilità, da lui stesso «gridata» (Gv 12, 44-50), del Verbo della
Vita, del Logos di Dio. È la visibilità di lui Parola che pone il
chiasmo teologico dell'incarnazione nella quale noi vediamo
16 G IOVANNl DA~\ASCENO, Difesa delle iconi I, 17;...

-4 • LITURGIA E ARTE 331


l'inaudito e udiamo l'invisibile. Un chiasmo che situa in rifles-
sione a specchio 1'ascohabilità e la visibilità wnana di Dio: la
teofania trinitaria della Trasfigurazione sul monte, davanti alla
Apostolicità, testimoni la Legge e la Profezia, trasfigura in se
stessa la teofania semplicemente uditiva - «con voce di tuono»
per l'alleanza del Sinai la teofania.a Mosè «ndfa nube oscura» (Es
19, 19; 20, 21) o «con voce di silenzio sottile» per l'intimità del-
l'Oreb la teofania ad Elia «all'ingresso della caverna» (1 Re 19,
12. 13) - da teofania semplicemente uditiva in teofania uditiva e
visiva, con <<visione della sua grandezza>> e «discesa dal delo
della voce di Dio Padre» per la conoscenza diretta della «poten-
za e venuta del Signore nostro Gesù Cristo» (2 Pt 1, 16-18).
Tale trasfigurazione speculare e tale chiasmo nell'esperienza
cristiana di Dio, che la liturgia fa normale mediante la celebrazio-
ne sacramentale, sono il principio per cui sotto la denominazione
e il fenomeno pregnante della visibilità noi riuniamo ogni nostra
percezione sensibile di Dio. Ed è perciò che la <<visibilità onni-
comprensiva» è il principio della esteti{:a cristiana e liturgica. È
perciò che Sacrosanctum concilium indica sotto il codice della vi-
sibilità tutti i codici linguisrid con cui la rappresentazione tean-
drica è espressa nella liturgia e comunica nell'assemblea liturgica,
e interpreta l'indicazione della visibilità in equivalenza, in sinoni-
mia ai diversi codici della percezione sensibile e a rutti i codici di
estetica quali che siano. Altrove a questo scopo ho trascritto in
sinossi due passaggi sorprendmti di cotesto uso ineccepibile 17:

SC7 SC33
1. in qua (Liturgia)
2. per signa sensibilia 2. signa v.isibilia
1. quibus utimr sacra Liturgia
3. signi/ìcatur 3. ad res divinas invt'sibiles signifi-
candas
4. et e/ficitur sancti/icatio hominis
5. et a Jesu Christi Corpore 5. dum Ecclesia
6. capite ·nempe eiusque membris 6. vel orat vel canit vel agit ...
7. integer cultus publicus exercetur 7. ut rationabile obsequium ei prae-
stent
4. gratiam:que eius (Dei) redpiant

17 C. VAl..ENZlANO, I:anello della Sposa, M11gnah0 1993 , 44.

332 ID · LITURGIA E SCIENZE UMANE


vi si rileva agevolmente una corrispondenza nella-quale l'unico
imparallelo - 6 - mentre in se
7 precisa il soggetto dell'azione
liturgica, Gesù Cristo capo e le sue membra (il contesto è: «Natu-
ra della liturgia e suo valore nella vita della Chiesa»; capùt I, D, in
se 33 precisa, con elencazione aperta, ·diverse specie dì segni li-
turgici (il contesto è: <~La riforma liturgica»; caput I, IlI), dencan-
do nel genere della visibt"lità la preghiera (codice vetbale:} il canto
(codice musicale) l'operatività (codice gestuale)-!
La radice teandrica della nostra estetica di visibilità -onnicom-
prensiva è così riletta nella iconologia nicena dalla Duodecimum
saeculum: «Secondo il patriarca di Costantinopoli S. Germano,
illustre vittima dell'eresia iconoclasta, nella controversia delle
immagini è implicata "tutta l'economia divina secondo la carne"
(Teofane il Confessore, Cronografia all'anno 6221) ..• La Chiesa è
persuasa ,che Dio rivelato in Gesù Cristo ha davvero redento e
santificato la carne insìeme all'intero universo visibile, in altri ter-
mini l'uomo dotato dei cinque sensi affinché possa essere quel-
l'uomo nuovo che si rinnova, per una piena conoscenza, ad im-
magine del suo creatore (Col 3, 10)» 18 • Si noti il riversarsi nell'an-
tropologia dell' «intero universo visibile» che, <<in altri termitri», è
detto: «l'uomo dotato dei cinque sensi>>. Con preziosa metonimia
dell'oggetto - l'intero universo visibile - nel soggetto, se ne uni-
versalizza cosl la «visibilità» riferendola a tutta l'estetica, cioè
a tutte le percezioni sensibili antropologicamente apprezzabi-
li -l'uomo dotato dei cinque sensi-. La non-ricezione carolingia
del Niceno II, che malgrado le sue intenzioni pseudo moderate 19
ha depauperato la cristianità e la cultura occidentale di ricchezze
non facilmente inventariabili, è rischiosissima laicizz.azione dell'arte
cristiana e liturgica per la sua insidia precisamente contro la radi-
ce teandrica della nostra estetica e le sue propaggini antropologi.-
che e cosmologiche. A ragione il patriarca Dimitrios I: «Nell'ico-
noclasmo rivivevano varie eresie del passato, tendenze manichee,
gnostiche, docetiste, elementi nestoriani e monofisiti; insieme a
dottrine ereticali recenti quali l'eresia pauliciana; ma puretenden-
ze ed elementi avversi al cristianesimo, dell'ebrai'Stno e dell'isla-

ts Duodecimum saecu/um cit., 9.


19 C. VALENZIANO, [eonismo e ll1liconismo occidentale posi niceno, EO, 13 0996), pp. 11-42.

4 . LITURGIA E ARTE 333


mismo ... che ravvivavano tradizioni dell'Oriente non cristiano...
L'iconoclastia (così composita) si assegnava un progetto di idee e
di attività distruttivi dell'evento della incarnazione e rinnegatori
d'ogni possibilità di santificazione della vita (umana) e della ma-
teria, cli passaggio da cose terrestri a realtà celesti e divine .... Ha
affermato icasticamente Giovanni Damasceno: "Non alle iconi
l'iconoclastia ha dichiarato guerra, ma ai Santi" (Difesa delle iconi
l, 19)... È a tutto ciò che la tradizione ortodossa oppone la sua
teologia dell'icone fondata su... l'insegnamento della Chiesa circa
la materia e lo spirito, l'essenza e le energie, l'increato e il creato,
il celeste e il terrestre, l'eterno e il finito ...»21t. Cotesto insegnamen-
to della Chiesa si oppone cioè alla simboloclastia <<Sacramentale»,

Il. AGIOGRAFICITA

Del Niceno II, lezione canonica dell'iconografia mediante l'ico-


nologia è la precisazione normativa dell'operare iconico cristiano
e liturgico ..
Vicende tragiche, speciahnente in Oriente sfociate tra eresia e
martirio nel VII Concilio ecumenico, e vicende travagliate, spe-
cialriiente in Occidente tra elucubrazioni e ricezione provocate
dal Niceno II, hanno fatto o fanno fantasticare una molteplicità
t$to svariata quanto indistinta di normative sull'arte cristiana e
liturgica. In effetti, sarà bene che tutti, in Occidente e in Oriente,
si recepisca la unicità di canone pronunciata «biblìcamente» dai
padri conciliari nel 787, sia riferendosi alle iconi con lesclama-
zione della meraviglia nel versetto 9 del salmo 47: «Come (sù:ut)
avevamo udito, così (sic) abbiamo visto, nella (in) città del nostro
Dio»; sia parlando degli autori delle iconi in maniera assimilante
agli autori delle Scritture: lo zographos, <~scrittore dal vivo»(= pit-
tore, artista) quale bagiographos, «scrittore di cose sante>> (=auto-
re ispirato di sante Scritture, agiografo). Il rapporto sicut I sic I in
del salmo 47, 9 è .canone unico dell'iconografia cristiana e liturgi-
ca in quanto iconologia matrice ne è la rivelazione biblica secondo

20 Enl 'ti) 1200 I\ (Epi tè 1200 e l. Lettera enciclica di Dimitcios I e del suo Sinodo. 14 settembre
1987 nella festa ddl'esaltazkme della Croce, 6. 8, 11.

334 ID · LITURGIA E SCIENZE UMANE


la percezione ecclesiale: <<Le iconì sono state trasmesse nella Chiesa
così come i vangeli; poiché con la lettura sentita dalle o~cchie
l'ascolto perviene alle orecchie e con l'immagine vista dagli occhi
l'intelligenza è illuminata similmente, con le due cose interdipen-
denti, dico la lettura delle Scritture e lo sguardo alla pìttura, ap-
prendìamo la medesima nofuia peivenendo alla memoria del'bt sto-
ria. Per ciò sulla attività unificata delrascolto e della vista è detto
nel Cantico dei Cantici: Mostrami il tuo vis.o, fammi sentir~ la ~a
voce, perché la tua voce è soave, il tuo viso è leggiadro; alla cui
parola siamo consonanti cantando anche noi con il salmo (47, 9h
Come avevamo udito, così abbiamo visto, nella città del nostro
Dio... Non è dei pittori la invenzione e la poieti:ca delle koni ma è
della probata legislazione e della autentica trasmissione di veneran-
de prirnordialità ... La penetrazione e la tradizione è dei padri, non
del pittore; del pittore è l'arte» 21 • In altri termini, per il fatto stesso.
che l'estetica del!' artista cristiano e liturgico è sinergica tra lui (a
cui appartiene ciò che il Niceno II dice <<arte») e il Verbo «visibi-
le», la sua poietica è sinergica tra lui e i «padri», ossia gli autori
ispirati delle sante Scritture e, insieme ad essi, la «probata legi-
slazione» e la «autentica trasmissione di venerande primordialità
- cioè, la «memoria» ecclesiale - (a cui appartiene ciò che il Conci-
lio dice «invenzione e poietica» I «penetrazione e tradizione»).
Entrare in una tale sinergia, ali' artista cristiano e liturgico è
necessario non tanto per essere artista né per operare arte religio-
sa ma per essere agiografo e operare a suo modo rivelazione cri-
stiana e sacramentalità liturgica. Provvidenzialmente la Duodeci-
mum saeculum nel 1987: «Specialmente la Chiesa greca e le Chie-
se slave, istruite dalle opere degli insigni teologi cultori delle im-
magini che furono S. Niceforo Costantinopolitano e S. Teodoro
Studita, hanno ritenuto /'-icone una parte z"ntegrante della sacra li-
turgia non altrimenti cbe la celebrazt"one de-Ila Parola. Come la let-
tura dei libri materiali fa che si percepisca il Verbo vivente del ·
Signore, allo stesso modo né più né meno (item omnino) la for-
mazione dell'immagine dipinta pennette a chi 1a contempla di
pervenire ai misteri della salvezza mediante la visione... Si produ-
cano sempre più numerose le opere d'arte reahnente di qualità
ecclesiale ... opere che veramente intendano riferire il mistero e no

21 Concilio Niceno Il Actìo VI: M.-\NSJ 13. 220-222. 253-254.

4 . LITURGIA E ARTE 335


che, invece, lo occultano. Per ciò oggi come in passato la fede stes-
sa sia l'ispiratrice imprescindibile dell'arte ecclesiale. L'arte per
I'arte che non ha riferimento se non all'artista e non stabilisce ra p-
porto alcuno con le realtà divine, è estranea alla accezione d'ico-
ne cristiana. Qualunque sia lo stile che adotta, ogni arte sacra deve
dichiarare la fede e la speranza della Chiesa. La tradizione conti-
nua dell'immagine sacr.a comprova che l'artista dev'essere egli
stesso cosciente di compiere un ufficio ministeriale per la Chiesa.
È arte cristiana autentica quella che dalla percezione sensibile fa
intuire che il Signore stesso è presente nella Chiesa e inoltre che
gli eventi di storia della salvezza danno senso e orientamento alla
nostra vita, e infine che la gloria a noi promessa trasfigura già la
nostra esistenza. L'arte sacra deve tendere ad offrirci una visibili-
tà globale di tutti gli aspetti e le logiche della nostra fede. Le opere
d'arte della Chiesa devono mirare quasi a parlare la lingua dell'in-
carnazione e mostrare mediante gli elementi della materia colui
che, secondo la formula bellissima di S. Giovanni Damasceno,
"volle abitare la materia al fine di oper.are la mia salvezza median-
te la materia" (Difesa delle ic-0ni 1, 16)» 22 • L'originale latino del
nostro corsivo (<<hanno ritenuto l'icone...»: imaginem reputavetunt
.veluti complentem alt'quam liturgiae sdcrae partem haud secus atque
verbi celebrationem, è stato tradotto in italiano (e non solo): <<han-
no considerato la venerazz'on-e dell'icona come parte integrante
della liturgia, a somiglianza della celebrazione della parola». Chi
traduce in tal modo è talmente lontano dalla riflessione teologica
di Niceforo e di Teodoro, e talmente estraneo alla accezione della
Chiesa greca e delle Chiese slave circa le iconi, da lasciarsi trasci-
nare in un paragone stabilito di propria iniziativa sino a smentire
il rapporto che invece pone il testo:
ed. tradotta ed. ori'g,t'nale
1. la venerazione dell'icona }'icone
2. a somiglianza non altrimenti
3. della celebrazione della parola che la celebrazione della Parola.
Codesti traduttori non conoscono la dottrina teologica (orien-
tale, e non solo) sulla Presenza che la scrittura reca nella sua let-
22 Duotkcimum saeadum cit., 1O. 11 (il corsivo lingua è dell'originale; di Giovanni Damasce·

no vedi la citazione pili estesa del medesimo passaggio in Erti '13 1200 i'\ cit., 22)

336 ID • Ll11JRGlA E SCIENZE UMANE


tura differente della Presenza che l'icone comporta in se stessa.
Pertanto si lasciano sfuggire la forza dell'identità - 2: «non altri-
mènti>> - tra 1: «l'icone» (del Verbo <<Visibile») e 3: «la celebrazio-
ne della Parola» («ascoltabile» nella liturgia). M-a basta leggere il
testo del Niceno II: «Nelle chiese la lettura -(delle Scritture) si
proclama a intervalli mentre la figurazione delle iconi ci narra ed
evangelizza per se stessa la verità degli eventi, permanentemente,
e alla sera e al mattino e al mezzogiorno ...» 2). Celebrazione della
Parola è la sua proclamazione liturgica, mentre celebrazione
·della Icone è la sua liturgia figurativa; cioè, l'agiograficità dell'ico-
ne è permanente per sé, l'icone è celebrazione dcl Verbo <<Visibi-
le» in se stessa.
Nella operatività dell'artista-agiografo la demiutgia e l'escato-
logia proprie di ogni opera d'arte sono realizzate dall'iconologia
del nostro caso come demiurgia sacramentale ed escatologia rive-
lativa. È la trasposizione che consegue ai criteri di autenticità
dell'opera d'arte cristiana: fare intuire dalla percezione sensibile
la presenza di saggezza e di orientamento vitali del Verbo «visibi-
le» alla sua Chiesa I fare intuire dalla percezione sensibile la tra-
sfigurazione della nostra esistenza in virtù della gloria già visibile
pur se non ancora perfettamente fruibile. L'apporto che r artista
arreca in sinergia con «il Corpo di Gesù Cristo capo e membra>>,
si basa sulla demiurgia ed escatologia tipiche della nostra icono-
logia, ma si edifica, con qualsiasi forma artistica egli adotti, sulla
infinita agiograficità della «lingua dell'incarnazione>>. Lungi dal
limitarla, tale agiograficità stimola appunto all'infinito l'autono-
mia artistica. Così, lungi dall'invischiarsi in genericismi del sacro,
sospettabili di vecchie o nuove gnosi e che <~occultano il mistero»
come fa «l'arte per r arte>> la quale «non ha riferimento se non
all'artista e non stabilisce rapporto alcuno con le realtà divine»,
l'artista-agiografo elabori le risonanze del Verbo «visibile>> quali
gli riecheggia il suo proprio genio - e carisma - di artista e s'ac-
corgerà di quale creatività egli è compartecipe. La storia dell'arte
cristiana e liturgica, tutta da narrare, con le sue miriadi di capola~
vori autentici è costellata luminosamente di riproposizioni della
«qualità ecclesiale» che enarrano il «mistero» e rivelano la <<Visi-

23 Concilio Niceno Il Actio Vl; MAf.'SI 13, .359-362.

4 • LITIJRGIA E ARTE 337


bilità globale di tutti gli aspetti e di tutte le logiche della nostra
fede>>. Certo, è qui che la rivelazione sacramentale dell'artista-
agiogtafo si è sempre confrontata ieri e continua·a confrontarsi
oggi con r adegu~zione biblica; particolarmente con l'adeguazione
della tipologia biblica, che è la biblia paupe~m vera e propria,
davanti alla quale tutti siamo più o meno sprovveduti; e con lade-
guazione della tipologia estesa, che è la ricerca del Verbo «visi-
bile>> al di fuori delle sante Scritture eppure ad esse sinfonica: vedi
nelle scritture apocrife- in ciò uguali sia l'Oriente sia l'Occiden-
te-, la transignificazione cristiana di miti acristiani, i simboli e le
allegorie della natura.. minerari, erbari, bestiari, <<poiché ciò che
di Dio si può conoscere è manifesto; Dio stesso lo ha manifestato.
Infatti, dalla creazione del mondo in poi, le sue perfezioni invi-
sibili possono essere contemplate con l'intelletto nelle opere da
lui compiute» (Rm 1, 19-20)-in ciò diversi l'Occidente e l'Orien-
te, diverse le varie culture dell'Occidente e le varie culture
dell'Oriente, e diverse le varie epoche culturali - . Ora, oggi e
domani, .questa è sfida alle Chiese, alle loro teologie e alle loro
liturgie, alle culture cristiane e agli artisti che lavorano ad opere
d'arte con iconologia cristiana.
La correttezza delle opere d'arte. moderna elaborate con ico-
nologia cristiana dipenderà dal senso profetico e dal sacerdozio
regale con cui, nella st0.ria .che continua, la cristianità saprà come
<<la creazione stessa attende con impazienza la rivelazione dei figli
di Dio; .essa infatti, sottomessa alla caducità... nutre la speranza
di essere lei pure liberata dalla schiavitù della corruzione per en-
trare nella libertà della gloria dei figli di Dio... Sappiamo bene
infatti che tutta la creazione geme e soffre sino ad oggi nelle
doglie del part.o... ma anche noi, che possediamo le primizie
dello Spirito, gemiamo interiormente aspettando la redenzione
del, nostro corpo...» (Rm 8, 19~23).
E dal saper fare eucaristia di ogni realtà spazio-temporale e
mondana visibilizzandone l'impazienza rlvelativa e non la caducità,
la libertà della gloria dei figli di Dio e non la schiavitù della corru-
zione, visibilizzando le doglie e il travaglio del parto dalla materia
in noi e dalla materia fuori di noi, che d'ora in avanti sarà misurata
la legittimità della poietica cristiana e il valore e la valenza liturgica
dell'arte moderna. Se arte cristiana è quella che «deve dichiarare
la fede e la speranza della Chiesa», tanto essa evolve quanto queste
338 ID - LITURGIA E SCIENZE UMANE
si approfondiscono. E si potrà e dovrà prendere atto di tutta una
scalarità nella coscienza che gli artisti hanno «di compiere un uffi-
cio ministeriale per la Chiesa>>, dal caso paradossale di un artista
non credente che riesca però a trascrivere la fede e la speranza della
Chiesa (pure l'asina di Balaam ha dovuto profetizzare e anche un
ateo può battezzare) sino alla proiezione mitica di Luca evangelista
«pittore>> dell'incarnazione quasi fosse evangelista «e» pittore del-
l'ineffabile maternità di Maria.

III, lcONICITÀ

In correlazione dell'iconografia alla tipica globalità dell'iconolo-


gia dobbiamo qui richiamare l'iconicità increata del Figlio che è
<<l'immagine di Dio invisibile>> (Col 1, 15) e l'iconicità creata dell'uo-
mo che è <<l'ad immagine di Dio» (Gn 1, 27) per come l'una e raltra
sono condizione della iconicità arte-/acta, l'una e l'altra sostengono
iconologicament~ ficonografia artistica. È questione non del che
cosa ma del che senso, questione non esegetica ma ermeneutica (la
divaricazione post carolingia tra l'iconicità coltivata dai cristiani in
Oriente e in Occidente, che è indice anche della differenza tra la
teologia, la liturgia, la spiritualità e la pastorale dell'Oriente e
dell'Occidente, è differenza da ricondurre a questa ermeneutica
e a quel. senso). Duodeàmum saeculum non ne ha trattato, mentre
E:rtt "t1J 1200 fj vi ha dedicato la sua parte centrale.
«L'umanità visibile del Signore è l'immagine della sua invisibi-
le divinità ... Le due nature unite nell\mica persona del Signore ci
offrono l'imniagine unitaria del Dio-Uomo Gesù al modo d'itn-
magine che descrive Dio stesso benché Dio sia assolutamente in-
concepibile e ineffabile. Il Signore è l'immagine di ogni immagi-
ne, l'archetipo che comprende la totalità dell'essenza divina... e
noi vediamo Dio soltanto mediante la sua ipostasi divino-umana:
suo Figlio e suo Verbo (visibile). Schema teologko, diremmo,
''contraddittorio" che Gregorio Palamas giustifica così: Dio inco-
noscibile e inconcepibile, assolutamente trascendente secondo la
sua essenza, diviene essere partecipabile sul piano empirico.... eter-
namente partecipabile da parte dell'uomo che vedrà il Signore
nella sua seconda venuta.