UNIVERSIDAD INTERCONTINENTAL DE MÉXICO

CUADERNOS DE FILOSOFÍA

CURSO DE

INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA

Agosto 2001
(3ª Edición)

BRUNO GELATI
 Se me dijo que todo debe acogerse sin palabras y conservarlo en el silencio.
Entonces, me percaté de que, quizá, toda mi existencia había que transcurrir para
darme cuenta de lo que me había acaecido.
Y tu recuerdo me embarga de silencio.
(Laurentium Eremita)

Para el lector:

Lo que se presenta con estos apuntes, al estudiante novato de la Filosofía, corresponde

a los contenidos de las doce lecciones de que está formado el curso: Introducción a la
Filosofía, lecciones que he impartido a los alumnos del primer semestre ‘98-’99, en la
Universidad Intercontinental de México.
Las presentes notas no tienen la pretensión de agotar todo lo conocible de lo que se
compone la Introducción de una disciplina tan amplia como la misma experiencia humana;
más bien ellas se colocan a nivel de acompañamiento en los primeros pasos del camino
hacia una más sólida formación crítica y sistemática del saber.
Lo que sí quiero afirmar y garantizar, es el carácter abierto de las lecciones. Su
finalidad, en efecto, es de dar una visión lo más completa posible de la disciplina filosófica
y de una forma apta para recibir críticamente las distintas posturas que el pensamiento del
hombre ha propuesto a lo largo de su itinerario intelectual.
En suma, con estos apuntes se quiere introducir al joven en una visión sintética de la
realidad, con la finalidad de adquirir certezas para su porvenir intelectual y afectivo; es
decir, algo que lo comprehenda en su totalidad de hombre.
Ad maiora.

El autor.

México, D. F., Agosto 2000

2
 ÍNDICE

Pág.
Presentación descriptiva y notas introductorias al curso.……...........................4

Primera parte: ¿Qué es la Filosofía?

Lección I: Introducción al concepto de Filosofía...................………………...12
Lección II: Pensamiento común y pensamiento filosófico........... ................... 17
Lección III: La Filosofía y su pretensión: la totalidad y la unidad................... 23
Lección IV: La pregunta filosófica es una pregunta de razones:
actitudes fundamentales en la dinámica del conocer................... 28
Lección V: La Filosofía como sabiduría.....................................……........… 34

Segunda parte: Para qué sirve la Filosofía.

Lección VI: Para qué sirve la Filosofía: el problema de la verdad................. 40
Lección VII: La Filosofía, ciencia crítica y sistemática.................................. 47
Lección VIII: El impacto estético con la realidad: el asombro y el método
Filosófico consiguiente................................................. .......... 52

Tercera parte: Cómo se desarrolla el pensamiento filosófico.

Lección IX: Del impacto estético a la ética................................................... 57
Lección X: El cosmos como presencia real del misterio de la existencia:
el significado de la naturaleza........................................... ....... .64
Lección XI: La Filosofía y el problema de Dios................................…....... 70
Lección XII: Conclusión: el significado de la experiencia filosófica.…...… 78

Programa del curso..…..........................................................................…........ 84

Bibliografía...............................................................................................…...... 90

3
 PRESENTACIÓN DESCRIPTIVA Y NOTAS INTRODUCTORIAS AL CURSO:
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA

La presentación del curso en objeto, no pretende responder de forma exhaustiva a las

problemáticas que la Filosofía presenta; se trata más bien de una descripción general de los
problemas más relevantes del pensamiento del hombre.

PREMISA GENERAL

Queremos contestar desde el inicio del curso a tres preguntas fundamentales que rigen
nuestra disciplina; preguntas propedéuticas para nuestro curso; es decir, preguntas que
acompañarán (a veces más evidentes, a veces menos) nuestro per cursus:

¿Qué es la Filosofía?
¿Para qué sirve la Filosofía?
¿Cómo se formula un pensamiento filosófico y sus problemáticas a lo largo del
tiempo?

Precisamos que, para nuestro curso, no se trata de conocer toda la suma filosófica, sino más
bien poseer los elementos básicos que nos permitan enfrentar todos los temas incluidos en
las tres preguntas iniciales.

En efecto, estas tres preguntas tienen la pretensión de presentar cualquier instancia

contenida en la disciplina filosófica.

En breve, vamos a describir las etapas que nuestro curso pretende lograr.

Es necesario precisar que los tres grandes apartados se desarrollarán por núcleos temáticos
comparados entre ellos, no tratados cronológicamente.

4
1. ¿QUÉ ES LA FILOSOFÍA?

Bajo este rubro se pretenderán reunir los interrogantes fundamentales de todo hombre, su
ser frente a la realidad.

1.1 LOS TRES EJES DE TODA FILOSOFÍA

Los tres aspectos que siempre han caracterizado el saber filosófico son: hombre, mundo,
Dios.
En efecto, es desde un sujeto (hombre) que la pregunta se pone e interroga la realidad
(mundo) hasta conocer el factor (causa) último de todo (el principio superior o Dios, etc.,
según las diferentes culturas y tradiciones).

1.2 LA PRETENSIÓN DE LA FILOSOFÍA: LA TOTALIDAD Y LA UNIDAD

En este sentido hay que rendirse frente a la evidencia de que toda filosofía conlleva, como
su nota dominante, el factor de la totalidad, factor últimamente teológico o religioso; ello es
el reconocimiento, por parte de la conciencia, de la posibilidad de la respuesta frente al
interrogante último del hombre sobre sí mismo y sobre la realidad que lo rodea;
reconocimiento de las necesidades o conjuntos de exigencias elementales que lo componen
y que esperan una respuesta exhaustiva.

1.3 LA PREGUNTA FILOSÓFICA ES UNA PREGUNTA DE RAZONES

Bajo este núcleo temático se explicarán todos los intentos del hombre para lograr un
pensamiento siempre más satisfactorio a su constitución original, que es constitución de
razones, de cumplimiento, de felicidad.
El pensamiento antiguo no llega tout-court a la Filosofía, sino propedéuticamente.
Mitos y relatos preparan al pensamiento filosófico.

1.4 LA FILOSOFÍA COMO SABIDURÍA

El término sabiduría, que según todas las culturas contiene, análogamente al significado de
logos para los griegos, al menos una doble significación: la primera es identificarse o
relacionarse (hipostasis)con la realidad misma del principio (arqué) inteligente y último; la
segunda al factor comunicativo en cuanto que el principio se deja participar por el espíritu
inteligente del hombre, el cual se constituye como puente (método: camino cierto) para que
la realidad se vuelva inteligible a él. En efecto la inteligibilidad es la primera característica
de la realidad.

Nota: la palabra logos, análogamente al concepto de ser, asume en la cultura filosófica el

significado de un término de máxima extensión y mínima comprensión porque ello reúne
en sí todo el significado de la realidad en su relación con la mente. Así que el logos

5
expresará en el arqué su última referencia genética, es decir el logos siempre indicará un
principio a que pertenece.

1.5 EL SER Y SU INTELIGIBILIDAD

Es preciso ahora definir qué es la Filosofía, al menos según su acepción clásica: la philia es
la inclinación afectiva por parte del hombre hacia la sophia (sabiduría); pero no como
actitud genérica e inmediata del espíritu inteligente (como acaecía en el mito), sino
sistemática y razonablemente ordenada. En este sentido, la Filosofía será como un hábito de
la mente que induce a investigar sobre el porqué último de las cosas: precisamente las
causas últimas de su existencia; una estrecha correlación por la cual la realidad se
manifiesta inteligible (penetrable) a la mente del hombre, a través de la cual se devela un
parentesco o nexo entre todo ser: el ser de las cosas es inteligente e inteligible en la mente.

Nota: Hablamos de ser y no de ente para privilegiar, de la realidad, su último y común

nivel, más bien que remitirnos a su manifestación entitativa.

2. ¿PARA QUÉ SIRVE LA FILOSOFÍA?

La respuesta a este interrogante remite al problema de la inteligibilidad del ser, es decir, a la

posibilidad de conocer la verdad.

Entonces, de entrada, podemos contestar que la finalidad de la Filosofía es conocer a la

verdad. En efecto, un núcleo temático del presente curso tendrá que justificar esta
afirmación.

La verdad constituye el magno problema para nuestra inteligencia; ello es, más que un
problema existencial personal, el problema mismo de todo lo existente: la realidad en
cuanto existe (por qué el ser y no la nada) es verdadera, es decir, es lo que es y esto
independientemente de mi adhesión o comprensión de ella.

Estas afirmaciones ponen de relieve la manera de cómo el sujeto (o yo) reconoce la

existencia de alguien distinto de sí. Por lo tanto, el problema del saber filosófico es el de
saber la verdad sobre los aspectos últimos de la realidad: sobre el hombre, sobre el mundo y
sobre Dios; siendo este último el quid (o quis) a que le corresponde la totalidad y la unidad
de la experiencia de la verdad y por el cual se afirma que existe una verdad última o suma.

2.1 EL CONOCIMIENTO COMO PARTE DE LA EXPERIENCIA

ELEMENTAL DEL HOMBRE

Si el conocer es parte de la experiencia elemental del hombre (no es innato), el hombre

conoce, conoce cómo conoce y conoce qué conoce.

6
Desde la conciencia de su yo (o autoconciencia) se afirma que todo el hombre entra en el
proceso cognitivo porque todo el hombre está atraído por la verdad.

2.2 LA RAZÓN Y SU USO: MÁS QUE SIMPLE INSTRUMENTO

Lo que los antiguos llamaban nous o mens, es decir pensamiento, es algo que define
también la razón en su despliegue para conocer. Si es verdad que es todo el hombre que
conoce, el hombre en su totalidad, entonces la razón será el factor que permitirá al ser
revelarse a ella: la razón en efecto es más grande de lo que podemos imaginar y
potencialmente está en tensión de comprender la totalidad del ser, aunque no agote su
conocimiento.

Hay que destacar que la razonabilidad comprende también la experiencia afectiva del sujeto
quien la vive.

2.3 EL INICIO DEL CONOCIMIENTO: EL ASOMBRO

Desde la tensión original del sujeto que conoce, es decir la mente del hombre, se desprende
su capacidad de asombro frente a la realidad.

La Filosofía como experiencia de conocer, como función ordenadora de los datos de la

realidad y de establecer de forma inteligible lo que a la mente se presenta, surge desde una
actitud primordial suya propia: la maravilla.

Descubrir el mundo no como apariencia, sino como signo de algo que se revela es una
postura moral del conocer mismo que obliga a la mente (razón) a abrirse y despejarse a
180°.

2.4 DESDE EL IMPACTO ESTÉTICO CON LA REALIDAD SURGEN LOS

FUNDAMENTOS DE LA DISCIPLINA FILOSÓFICA

Es desde un impacto estético (real, sensible, carnal) que surgen los intentos para establecer
lo que sucede en el orden del fundamento del ser: de su unidad, la metafísica hasta la
teología natural; de su bondad, la ética; de su verdad, el conocimiento.

El ser, en cuanto ente, se manifiesta en el factor estético, y toda ciencia, aunque

particular, se desprende de esta visión.

2.5 LA FILOSOFÍA Y SUS MÉTODOSz

El conocer supone un orden o una cierta ley (nomos, decían los griegos, es decir norma,
costumbres, tradiciones).

Es cierto que todo hombre es filósofo por naturaleza; pero todo lo expuesto con
anterioridad hace suponer que una cierta manera de mirar la realidad necesita de un hábito

7
de la mente más peculiar; al menos una constante aplicación de la inteligencia a las cosas,
como es por ejemplo el estudio. Pero ante todo este hábito es en realidad un método (met-
odon: camino seguro), en grado de reconducir en el unum necessarium o la reductio ad
unitatem, es decir al criterio de la unidad del saber filosófico. Es decir, reconducir toda
experiencia a su unidad. En este sentido, nuestro curso señalará tres aspectos
metodológicos, condiciones elementales para todo conocer: el realismo, aspecto que la
realidad impone inexorablemente al sujeto que la investiga; la razonabilidad, como
aspecto al que cada acontecimiento finalmente se remite; la moralidad, actitud del obrar
humano que se implica en el proceso cognitivo.

En efecto, un conocimiento verdadero implica siempre una actitud de empatía, de

confianza, de fe (pistis), aunque esto sea sólo un dato inicial o límite, sin el cual la actitud
crítica que el saber implica, se quedaría incompleta y no satisfactoria para la búsqueda de la
verdad.

Nota: Faltaría ahora definir la verdad; pero ella se define mejor a través de un tautologismo:
la verdad es lo que la cosa es, lo que le corresponde a sí misma; ella en sí es verdadera
aunque para nosotros permanece un último nivel de indefinición en ella. Eso es evidente en
cuanto la realidad no la hacemos nosotros y por ende no es lícito pretender que la verdad
coincida tout-court con lo que yo opino (relativismo) o experimento, o, peor aún, que de
consecuencia no pueda existir una verdad última del objeto considerado, sino que ella se
construye.

Nuestra mente puede alcanzar la verdad, pero nunca la agotará en su última definición. Eso
es por el límite de la razón, cuya grandeza consiste sin embargo en reconocer su límite, para
poder abrirse a lo no-limitado.

3. ¿CÓMO SE FORMULA UN PENSAMIENTO FILOSÓFICO Y SUS

PROBLEMÁTICAS A LO LARGO DEL TIEMPO?

3.1 LA FILOSOFÍA COMO CIENCIA

La Filosofía tiene un carácter gratuito, en esto consiste su nobilitas: nace libre; no sirve
para nada, porque todos los demás saberes son los que la sirven. Ella es reina, afirmaban los
antiguos, y no es esclava.

Pero cuando se habla de Filosofía se habla también de ciencia, como saber cierto que
inviste el particular.
Aunque la Filosofía sea la ciencia que investiga, entre todas las demás ciencias, las últimas
causas, esto no impide su carácter también particular. Estas afirmaciones no son
contradictorias y reiteran la Filosofía como saber científico.

8
Todo esto es tan cierto que hoy en día el saber filosófico se ha definido dentro de distintas
ramas de las ciencias.

El carácter particular de la Filosofía no la substrae a su carácter último sino que la

especifica más, confirma sus notas distintivas originarias, que son ser síntesis unitaria del
saber.

3.2 FILOSOFÍA: CIENCIA CRÍTICA Y SISTEMÁTICA

Vale la pena reiterar que hoy en día la Filosofía no define cualquier pensamiento, sino un
pensamiento crítico y sistemático del objeto de esta disciplina.

Entendemos con la palabra crítica la referencia a un último criterio de juicio en grado de

dar unidad al pensamiento; y sistemática en el sentido moral (del obrar del pensamiento), es
decir una intencionalidad entre el sujeto y el objeto considerado, intencionalidad averiguada
constantemente con un criterio de juicio unitario. Esto vale cualquier sea el método usado
por el estudio filosófico (inductivo, deductivo, analítico, sensitivo, intuitivo, etc.).

3.3 CONCLUSIÓN: LAS ETAPAS DEL PENSAMIENTO FILOSÓFICO

Esta tercera parte de nuestra presentación es de naturaleza comparativa, la que corresponde

a la exigencia de cómo se ha dado la Filosofía a lo largo de su historia. En efecto, no existe
una sola Filosofía, tenemos muchas filosofías, es decir distintos sistemas filosóficos que se
han dado en el transcurso de la historia del hombre. Ellas han brotado en particular desde el
pensamiento antiguo occidental y han llegado a nosotros, y por eso deben ser tomadas en
cuenta.
Aunque en nuestro curso no se privilegiará el aspecto del excursus histórico, su referencia a
este aspecto es inevitable y por ende se ilustrarán los distintos problemas que se han
presentado a lo largo del pensamiento filosófico.

Ya podemos definir dentro de tres grandes épocas los problemas de la Filosofía, por lo
menos en relación con la historia occidental a la que pertenecemos:
la antigua, la medieval y la moderna, hasta nuestros días.

Dichos problemas se presentarán intersectándose transversalmente con su época, no

obedeciendo a una rígida cronología, si bien algunos de ellos darán un carácter peculiar a
una época que la distingue de otra.

9
 Observaciones

1. El inicio es siempre algo nuevo.

El inicio es siempre algo nuevo, aunque para alguien pueda parecer conocido, o mejor,
familiar; siendo que la condición humana jamás acaba de conocer. Algo de nuevo, en el
sentido de que un inicio marca la conciencia de una experiencia de algo que antes no estaba
y ahora está.

Lo nuevo es, en cierto sentido, sorprenderse dentro de la realidad; aunque se tenga

información de ella o, siendo que pertenecemos a ella a pesar de nosotros, siempre nos
sobrecoja, en el sentido de que está por encima de cualquier nuestra previsión.

El inicio es como un viaje: el prudente todo lo organiza, pero no puede eliminar lo

imprevisto; y más, si no se contempla la posibilidad de lo imprevisto, se eliminaría el inicio
como algo nuevo. Y esto es lo que deseamos para nuestro curso.

2. ¿En qué sentido se puede afirmar que la filosofía nació en Grecia?

Puede esta afirmación negar el valor del pensamiento y de la tradición de cualquier

civilización? Decididamente el planteamiento de la pregunta debe superar toda negatividad
y dirigirse hacia una real valoración de la cuestión.

El núcleo distintivo entre el pensamiento antiguo occidental, oriental, judío etcétera, parece
tener su parteaguas en el concepto de logos que, de forma sintética, podemos resumir con el
término razón, palabra por cierto muy poco expresiva hoy en día del contenido semántico
de logos. Pero, para entender la problemática, en este contexto tal vez sea útil traducirla de
esta forma.

En síntesis, con el descubrimiento de toda la realidad como logos, se pone en evidencia, por
primera vez, que no sólo hay un principio inteligente de las cosas, sino que en un punto del
cosmos esta inteligencia se vuelve inteligible precisamente en el sujeto hombre: en su
autoconciencia. Entonces el hombre se presume no sólo objeto de esta inteligencia, sino
sujeto, cuando co-autor (pero esto sería ya una postura filosófica particular), del logos; es
decir, parte activa de logos. ¿Qué es en el hombre lo correspondiente del logos? El hombre
griego afirmará ser la razón; y esto será el talante dominante de la tipología antropológica
del hombre occidental: él ya no podrá prescindir en todos sus actos del uso de la razón1.

3. El genio de la filosofía.

1
En este contexto indicamos esta coincidencia entre logos y razón, aunque sabemos que el término razón
aquí es empleado como sinónimo de inteligencia, mente, espíritu, etcétera.

10
¿Qué es lo que caracteriza el genio, si no por ser dado para todos?; es decir, por no tener
confines, o límites geográficos o étnicos. El genio está dado para ser donado; precisamente
vive por y para la gratuidad total. No tiene en sí una etnia particular, siendo sus confines
más allá del universo. En suma, una grandeza metafísica.

Piénsese en la música, por ejemplo. Mientras no se ha podido establecer la relación del

sonido con el espacio con el tiempo, en todas sus amplitudes y variaciones posibles, no se
ha podido tener su sólida creación, sino sólo monótonos balbuceos. Pero el sonido de la
música siempre ha existido: en el viento, en el mar, en la montaña, en el fuego, en todos los
elementos del cosmos. Sin embargo, una sinfonía crea todo esto en su conjunto. Así es la
mente frente a la realidad; así es el pensar: crea sinfonías.

Además, el genio es la expresión más cercana al misterio, en cuanto que parece no tener
razones suficientemente lógicas para afirmarse. Brota de manera imprevista de la realidad:
es, y nada más; y nadie lo puede retener: es completamente dado a un sujeto para ser
ofrecido a toda la realidad.

CUESTIONARIO 0; sobre la presentación.

1. Intentar dar tres aproximaciones a la pregunta: ¿Qué es la filosofía?

2. ¿Por qué se considera necesaria la razón para filosofar? ¿Qué se entiende con esto?

3. ¿Para filosofar es necesaria sólo la razón?

4. ¿Por qué los tres ejes de la filosofía son el hombre, el cosmos (mundo) y Dios?

5. Todo hombre es sabio. Todo hombre es filósofo. ¿En qué sentido empleamos estas
expresiones?

6. ¿Para qué sirve la filosofía? y ¿para qué sirve la filosofía, según tu experiencia de
estudiante?

7. ¿Qué es, para ti, conocer?

8. ¿Qué piensas del asombro? ¿Por qué, según tu parecer, el asombro produce la actitud
filosófica?

9. ¿Por qué cualquier disciplina requiere un método propio?

10. ¿La filosofía es también una ciencia? Si tu respuesta es sí, ¿En qué sentido?

11
 PRIMERA PARTE

¿QUÉ ES LA FILOSOFÍA?

Lección I: Introducción al Concepto de Filosofía

1. La Filosofía y el Filósofo Mendigo del Saber.

No existe un conocimiento más real y más pobre que el filosófico. Real, porque es el
hombre quien quiere filosofar; se pone frente la realidad y piensa; pobre, porque pregunta:
¿qué es? Una analogía vincula cada hombre que filosofa con el mendigo: éste es quien
espera todo de otro, porque él está consciente de que la respuesta a su inter-legere2 a la
realidad le llega total y gratuitamente de otro. Bien, entonces comprendemos la respuesta
de Pitágoras a quien le preguntaban si era sabio. No, decía, soy filósofo; sólo soy amigo
(philia) de la sabiduría; y con está definición de sí, más afectiva que racional, Pitágoras
comienza a distinguir entre sí y lo que quiere alcanzar: la sabiduría no es él mismo (nunca
se podría identificar con ella). La sabiduría la buscaremos, por ende, en otra cosa con
respecto a nuestro ser; no está infusa en nosotros.

2. La Sabiduría corresponde al Hombre.

Pero, al mismo tiempo, la sabiduría es algo que nos corresponde: ¿ acaso la amistad no es
una forma de amor correspondida? La sabiduría corresponde a nuestra realidad. Nótese:
“nos corresponde” quiere decir que entre la sabiduría y nosotros existe una posibilidad de
comunicar que se realiza a través de nuestro ser. Este instrumento3 comunicativo se llama
mente, inteligencia, espíritu; o para nuestra cultura, razón (de ratio: enumerar; hacer
cuenta).

3. La Verdad es la Realidad: toda la realidad es benévola (o positiva).

¿Por qué hablamos de amor a la sabiduría?

¿ Qué o a quién busca el hombre?: lo qué no sabe, porque por naturaleza el hombre busca el
conocimiento. La vida del hombre es un largo itinerario para saber, conocer; y este proceso
lo llamamos conocimiento de la Verdad:4 algo que yo conozco y que coincide con lo que la

2
inter-legere (inteligencia): leer adentro de la realidad.
3
Cabeza de puente.
4
Cfr. San Agustín en Soliloquios 1,1: “¿Qué buscas?: la verdad. ¿Y nada más?”

12
cosa es; o, la mayoría de las veces, un acercamiento a lo que la cosa es (en cuanto muchas
veces nuestras definiciones son muy limitadas).

Pero, si bien es limitadamente, siempre conocemos algo de la realidad; algo que nos quita
del sentimiento de angustia frente el misterio del conocer, una inquietud; es decir, algo que
siempre nos solicita (un input), pero que no nos vuelve desesperados. Finalmente, una
confianza de que la realidad, si bien con sus inquietudes (por el momento decimos así), es
benevolente: es buena o positiva.

Los antiguos decían que la verdad no puede permanecer oculta, es a-letheia: se revela (o
de-vela; se quita el velo frente a quien la investiga).

Tendríamos que preguntarnos el porqué del velo entre nosotros y la verdad. A esta
interrogante contestaremos más adelante.

4. Por qué hay algo y no nada. Yo quién soy.

Parece, aunque hay que explicarlo en su contexto, que la primera pregunta que hace el
hombre filósofo, en el sentido común, sea: ¿por qué hay algo y no nada?, muchos prefieren
iniciar con una pregunta menos cosmológica y más existencial: ¿yo quién soy? Aunque en
este estilo de preguntas se experimenta casi un pre-sentimiento de algo, de una respuesta, es
siempre la razón la que reclama y la que penetra el misterio de la existencia de manera
inexorable e incansable: “nuestro corazón está inquieto hasta cuando repose en Ti”,
afirmaba San Agustín en sus Confesiones. Por eso, la actitud moral propia del filósofo es
de no estar tranquilo; si no estar inquieto, en cuanto nunca cesa su trabajo.

5. La Experiencia como fuerza de la razón.

“Conócete a ti mismo”, afirmaba el oráculo de Delfos a Sócrates; hoy se diría que al

hombre, en particular al hombre-filósofo, le es necesaria la conciencia de su propio yo, es
decir el sentido de sí mismo. El hombre de hoy ¿por qué tan raramente es filósofo?: porque
él no considera necesaria la conciencia de su propio yo. Su mente evita la pregunta sobre sí
mismo y vive en una atmósfera de olvido y de distracción con respecto a su propio ser.
Todo esto nos lleva afirmar que el filósofo es quien vive la experiencia de lo que conoce.
Más todavía, para él conciencia-razón-experiencia viven lazos de unidad que tal vez no son
indispensables por otras ciencias, al menos no de una forma así tan evidente.

6. Filosofar es buscar el fundamento de la realidad.

Sin embargo, se piensa que la filosofía se distingue con respecto al saber general o
genérico porque conserva en su disciplina una pretensión que podemos resumir, al inicio
de nuestro curso, como búsqueda del fundamento de las cosas (por el momento no
hablamos de causas). Entendiendo por fundamento algo de máxima extensión y, a la vez,
sin la pretensión de entender todo el particular; en efecto el fundamento (el que sostiene la
realidad particular) es también algo de mínima comprensión. Esta forma de entender la

13
realidad habilita, sin embargo, a la mente para tener una actitud de máxima apertura, en
grado de dar cabida a cualquier definición de la realidad, la que más se aproxime a la
verdad de la misma. Por esto, buscar el fundamento último es el acto propio de la
inteligencia que investiga y que encontrando respuestas adecuadas adhiere a éstas: las
reconoces; es decir, el proceso de la razón nunca es dogmático. Se dice, propiamente por
esta actitud de la inteligencia,5 que la primera cosa que la inteligencia capta de la realidad
es la existencia de algo; la existencia de un ser, un ente: algo que es. La realidad que tengo
frente de mí (y que por ende existe): ¿qué es?.

Observaciones

1. Sobre la positividad de lo real.

¿Por qué esta correspondencia de mi ser con la realidad por la cuál se afirmaría que hay
algo? y ¿por qué de la pregunta misma sobre quién soy, con la pretensión de tener una
respuesta siempre más clara sobre la realidad y mi ser? Hay, in primis, una cuestión
ontológica fundamental que se manifiesta en la conciencia del ser, como presentimiento de
una presencia.

¿En qué consistiría este nivel ontológico? Ello nace por un repudio de la idea de que la
existencia pueda ser el fruto de lo irracional (caos, casualidad, o un principio antrópico
etc.); y si esta intuición (en su sentido etimológico) es experimentada, además de ser
justificada por la razón, torna lícita una afirmación: lo existente ¿cómo es?, ¿cuál sería su
rasgo característico? Si hay algo y no la nada, ¿cómo sería este algo?

Además, la pregunta se traspasa inclusive del nivel ontológico al nivel ético: ¿para qué
existe algo? Es por una finalidad de bien que algo existe. Y si esto es verdadero, porque el
bien se colocaría a un nivel final del existir, sin embargo, un aspecto final ya está en su
inicio, en el sentido de un desde-hacia. Toda la problemática entonces se aplicaría en un
retorno metafísico; pero, con una nueva adquisición de la inteligencia de lo que es la
experiencia del existente. ¿Por qué todo esto?. Damos, entonces, los pasos para entender
este gran problema.

2. Planteamiento del problema de la positividad de lo real.

Lo primero que nuestra mente capta, no es la nada, sino algo. Algo que existe, es la misma
definición de realidad. Entonces podemos decir que existencia y realidad hacen parte del
mismo significado semántico; son coincidentes, más que sinónimos.

En efecto, inmediatamente después de que la mente se sorprenda, frente a la existencia,

consigue la evidencia de que ésta no necesita de ninguna especulación para ser afirmada
como tal, siendo inmediata su captación. Mientras que, casi imperceptiblemente, la mente
5
Usamos el término inteligencia sin por el momento distinguirlo del término razón.

14
se pregunta qué es la realidad. Ahora bien, dejemos por el momento estas afirmaciones,
que por cierto retomaremos en las lecciones sucesivas, para enfrentar la explicación de la
afirmación de que la realidad es positiva o benevolente.

Antes que nada, insertándonos en las observaciones anteriores, la realidad es positiva

porque es. Esta primera constatación es suficiente para dar las pautas a nuestras sucesivas
consideraciones. El término es lo significa ya todo como máxima extensión para la
comprehensión de la realidad, aunque, de mínima comprensión: todavía no sé qué es esta
cosa que es.

3. El carácter de lo existente.

3.1) Por el hecho de que algo existe se afirma su positividad.

¿Cómo justificar esta afirmación? Aclaramos qué quiere decir el término positivo. Éste se
remite más explícitamente a un aspecto simbólico de la realidad; es decir, a la realidad
como signo. Positivo, se refiere más, según la tradición, al campo semiótico matemático,
induce a pensar la realidad como signo en su valor sintético. Si pudiéramos afirmar
simbólicamente un juicio sobre la realidad, lo haríamos con el signo más (plus: + ), en
cuanto más que otros, ello podría representar la posibilidad de expansión de la mente que
con-prehende la realidad misma; y, al mismo tiempo, de una retención que la mente en su
memoria resguarda como dato adquirido a través de un juicio. En efecto, el término
positivo o positividad, nos hace entrever la realidad como un signo sintético, todavía no
despejado en su significado y, por ende, verdaderamente signo que, como tal, remite su
significado a algo más que se vela en el signo mismo.

Si todo esto no acaeciera de una forma evidente, nuestra misma mente y la realidad serían
sometidas a un proceso de contracción (contra-acción) que se resolvería en una aniquilación
del conocer, en cuanto negaría el re-envío de la realidad a algo más (proceso analógico)
que la misma mente exige por su naturaleza, aunque decidiera negarse a este evidente
proceso natural.

3.2) Ahondemos ahora en el aspecto del término benevolente (querer el bien).

¿Qué significa que la realidad es benevolente? ¿Cómo podríamos afirmar esto en absoluto,
cuando se trata de un juicio prevalentemente ético y el juicio ético siempre implica la
libertad que es inherente al sujeto?
Lo que se trataría de sostener, en la presente tesis, sería la evidencia de la bondad de la
realidad. Ante todo dos distinciones:
3.2.1) Sería impropio usar el término realidad como sinónimo de naturaleza, siendo
aquél mucho más extenso que éste (por el momento estamos libres de una
preocupación en orden a una definición particular).

La realidad lo es todo y comprende la naturaleza (como las cosas son, con sus propias
facultades y operaciones); por ejemplo, no interesa, para tratar esta problemática, un
aspecto particular de las operaciones de un ente. Aquí sólo afirmamos que todo lo que
existe es bondadoso.

15
 3.2.2) El otro aspecto se refiere a la acepción que normalmente atribuimos a la
palabra bondad. Si es verdad que ella implica un aspecto ético, de juicio de valor,
sería impropio tratarla tout - court según una identidad entre el juicio moral y la
bondad, en cuanto la benevolencia no necesita per sé de un reconocimiento del
sujeto que la juzgue tal, porque pertenece a un nivel anterior del juicio, pertenece al
nivel original de la naturaleza humana.

Frente a la contingencia de nuestra existencia la finitud parecería negativa. En cambio, es

precisamente de ella que surge radicalmente la pregunta: ¿por qué la muerte y no la vida?
Esta es la pregunta desde donde la filosofía de todo tiempo ha iniciado su dramático
itinerario. En efecto, de la naturaleza, la muerte; de la realidad, la audacia; es decir, el
atrevimiento de afirmar, frente al límite de la naturaleza, la exigencia de infinitud, es decir
del fin bueno de la realidad existencial. Tras de la apariencia mortífera de la experiencia,
está en acecho la eternidad, en cuanto que la finitud no afirma el límite, sino lo ilimitado.
En toda condición de la naturaleza, la realidad abre las puertas de par en par a la
benevolencia última de la que ella está constituida.

4. La conveniencia de la razón.

Una consideración final. A la razón le conviene considerar positiva y benevolente la

realidad, en cuanto que la expresión máxima de la inteligencia es la de considerarse
destinada a un cumplimiento, no previsible, pero siempre realización de sí misma. El yo, es
decir la autoconciencia de sí, trasciende toda limitación; y por eso siempre quiere conocer;
y conocer es siempre un bien.

CUESTIONARIO 1º

1. ¿Por qué el pensamiento filosófico es real?

2. ¿Por qué el hombre es philo-sopho?

3. ¿Qué quiere decir que la sabiduría nos corresponde?

4. ¿En qué sentido lo que satisface a la mente es el conocimiento de la verdad?

5. ¿Cuál es la actitud moral del filósofo? ¿y por qué?

6. ¿Qué relación hay entre experiencia y razón?

7. ¿Qué se entiende por filosofía?

8. ¿Cuál es la primera cosa que capta la inteligencia?

9. ¿Qué se entiende por apertura de la mente?

16
10. En fin ¿qué es, para ti, la filosofía?

17
LECCIÓN II: Pensamiento Común y Pensamiento Filosófico

Premisa.

Estamos de acuerdo en afirmar que todo hombre es filósofo. En efecto, si todo hombre
piensa, todo hombre busca, a través de su pensamiento, algo al menos que satisfaga sus
exigencias de saber (sapere: la sal que da sabor); es decir ser sabio, poseer la sabiduría
(sapiencia). Si estos primeros acercamientos al tema en objeto fuesen suficientes para
aclarar qué es el pensamiento filosófico, concluiríamos con una natural y sencilla definición
del saber filosófico, haciéndola coincidir de facto con cualquier tipo de saber. Pero, esto no
satisfaría nuestras exigencias al respecto, porque ¿en qué se distinguiría el saber filosófico
con respecto a cualquier tipo de saber? Seguimos algunos pasos con la finalidad de aclarar
la presente problemática.

1. Una precisión sobre el pensamiento común y del pensamiento filosófico.

Es preciso afirmar que es verdad que existe un pensamiento que es común a todo hombre.
Sin embargo, esta afirmación no autoriza una identidad entre pensamiento común y el
filosófico. ¿Por qué? Aunque el punto de partida de ambos es común, es decir, la pregunta
original puesta a la inteligencia del hombre sobre el por qué de las cosas es común para
todo saber, lo que cambia de una forma sustancial es la manera con la cual se busca la
respuesta. Ya afirmamos que el instrumento a través del cuál la filosofía busca el porqué es
la razón; pero, es necesario precisar el cómo; porque, sólo por hacer un ejemplo, todo lo
que cabe bajo un saber no filosófico sería irracional. Seguramente no. Pero, lo que se
quiere afirmar es que la conditio sine qua non por el hacer filosófico pasa por la razón.
Aclaramos ahora el concepto de razón que debemos emplear en nuestro curso.

Para evitar cualquier equívoco al respecto, decimos que para nosotros el término razón no
está limitado sólo al razonamiento lógico; sino, más bien, a la actitud con la cual se usa de
este instrumento de nuestro ser; la razón es apertura frente a la realidad total para acoger y
valorar todos los factores que la componen, sin eliminar ningunos de ellos. De esta manera
la razón se concibe desplegada, en una actitud crítica (de juicio), frente a lo que investiga:
la realidad se experimenta razonable. Razonable es nuestro pensar, nuestra afección; es
decir, todo lo que somos.

2. Cómo surgió en la historia la Filosofía.

Para explicar todo lo dicho es necesario recurrir a nuestra historia, a la historia de la

humanidad occidental, precisamente al área Greco-Helénica. Es opinión general que la
filosofía haya nacido en Grecia (o mejor en sus colonias de la costa Jónica e Itálica), y que
sólo en el mundo cultural plasmado por ella se encuentre el llamado milagro griego. ¿En

18
qué consistiría este milagro? Se afirma que en particular (a memoria histórica) en Mileto,
un cierto Tales fuera el primero de los hombres que haya manifestado la conciencia de un
quid a través del cual la naturaleza racional del hombre pudiera dar explicación de toda la
naturaleza; es decir, alcanzar a percibir la idea de un principio último, arqué (antiguo:desde
siempre) manifestado a través de un pensamiento razonable o logos: algo que permitiera
entender la realidad toda a través la racionabilidad; algo de la misma naturaleza de nuestro
ser racional: de mente a mente; de espíritu a espíritu; de inteligencia a inteligencia. Algo,
inclusive, de físico (phísis) para que se entendiera mejor la realidad (cosmos) en su correcta
acepción. En efecto, sería muy superficial pensar en la terminología griega con la
mentalidad racionalista y positivista del hombre contemporáneo. Hacemos mención, sólo
por deber de claridad, que lo físico para la cultura griega no era simplemente sólo la
materia, por ejemplo: el agua; sino el principio dinámico y genético de la existencia; la
forma (morphé) de lo viviente; lo que transforma y plasma lo que hay; lo que manifiesta el
ser (del cual concepto hablaremos más adelante). Quizá que para nosotros éste no
signifique mucho, pero pongamos nuestra imaginación en la condición del hombre del año
700-600 a.C. para descubrir la realidad milagrosa de lo que será llamada filosofía, como la
cumbre de toda sabiduría.

3. La Religión, la narración, la poesía, la ciencia y el mito: su relación con la filosofía.

¿Porqué ningún pueblo (ya que la filosofía no fue un invento de un genio solitario) ha
afirmado la realidad de un saber teórico racional antes del pueblo griego? ¿Es verdad ésta?
Analizamos brevemente cuatro fenómenos de la realidad humana siempre presentes en su
historia y cultura; a saber: el religioso, la narración y el relato incluso poético, el saber
científico y el mito. El pueblo griego fue un pueblo típicamente religioso; pero se presume
no en el mismo sentido del pueblo egipcio, por ejemplo. Su problemática filosófica fue
caracterizada también por una religiosidad razonable, sin embargo acompañada por una
ritualidad que le parecía resolver las aporías (dificultades) de su pensamiento, incluso con
prácticas de purificación (v.g. los mitos órficos) y mistéricas. Ritos antiguos: las cosas que
siempre son y nunca acaecen y Mitos: necesaria búsqueda del origen histórico del hombre
como pertenencia a la paternidad original y primigenia del hombre.6

Recordamos, en breve, que en toda la historia de la humanidad no encontramos en sus

expresiones culturales (religión, relatos, mitos) y científicas ninguna formulación igual a la
del pensamiento griego; es decir algo que pueda compararse con su filosofía.
Encontraremos todavía, en la cultura griega, la existencia del mito, por ejemplo, junto con
la racionalidad; además con el uso de las ciencias matemáticas, geométricas, astronómicas,
astrológicas, típicas de los pueblos orientales; más todavía: paralelismos con los relatos
míticos de la cuenca del Mediterráneo y con el pensamiento hindú, veda, con lo de China o,
incluso, con el pensamiento judío; etc. Pero, una vez que el hombre occidental ha tomado
conciencia de su propia razón, todos los demás aspectos de la existencia de un pueblo

6
El mito, paradójicamente, comporta una clara conciencia de lo que es la realidad; y su grandeza consiste en
la conciencia que es un mito; es decir, las cosas que siempre son y nunca acaecen. Análogamente al
concepto de rito. Por eso hay siempre una relación muy estrecha entre mito y rito.

19
(culturales-políticos-religiosos-sociales) pasarán bajo el tamiz de la razón, del factor
razonable.

4. La naturaleza del Pensamiento Filosófico.

A manera de conclusiones de los párrafos anteriores, podríamos retener los presentes

conceptos.
a) El pensamiento filosófico además se distingue del pensamiento común por ser un
saber de la razón que tiene como objeto material todo lo cognoscible y como objeto
formal sus últimas causas ( tendríamos más adelante que añadir cómo ello se
formula).
b) El pensamiento filosófico se distingue de los demás saberes por su fidelidad a la
razón; por su congruencia con el proceso razonable a través del cual se satisface, con
su propia expresión, la exigencia de comunicar lo conocido por parte del hombre
(lenguaje); de fijar, además, los límites de la razón y sus posibilidades ( y esto es el
acto más inteligente de la razón).
c) Se caracteriza, el saber filosófico de los demás, también por su finalidad: alcanzar
la verdad de las cosas, sin que intervengan factores que repugnan a la razón; es decir,
que la eliminan como factor para afirmar una verdad.
d) Para su formulación se vale de dos factores: el pensamiento filosófico es siempre
crítico y sistemático. Crítico, en cuanto pone la mente en grado de juzgar según un
criterio de valoración (de juicio). Sistemático, porque es capaz de relacionar toda
cosa a la luz de este criterio valorativo.
e) Podemos entonces afirmar que la filosofía tiene por objeto todo saber por sus
últimas causas a la luz de la razón natural (este saber se expresa en la capacidad
crítica y sistemática de la razón) y su sujeto (yo) será la conciencia de un ser frente a
la racionabilidad del todo; es decir, la conciencia (el darse cuenta) de cada ser
inteligente (hombre, Dios, etc.).

Nota. El tema del sujeto se enfrentará en el apartado sobre “el yo que conoce”; en esta
lección está como afirmación final sólo para subrayar la necesidad de presentar, en el
pensar filosófico, la relación entre sujeto y objeto, sin la cual se caería en un solipsismo.

Observaciones

1. La propedéutica del mito.

Uno de los temas muy caro a todos los filósofos es el del mito, en cuanto obliga
paradójicamente a pensar más en la realidad; precisamente obliga a mirarla, para que el
paso entre apariencia y realidad acontezca sin provocar un sentimiento (pathos) trágico de
la existencia, sino dramático. El paso de la percepción trágica de la vida a la dramática no

20
lo dará el mundo griego7 o, mejor dicho, sólo en parte lo dará el mundo antiguo, en cuanto
que el escape en el gnosticismo (adquirir la perfección, alias felicidad, a través de la
sacralización de la inteligencia), o en el escepticismo hasta el cinismo, o en el epicureísmo
(entre otras corrientes del helenismo), todas estas corrientes atestiguarán la imposibilidad
del mundo antiguo de responder al problema de la finitud o de la indigencia del ser finito.

2. El mito y la existencia.

El mito permanece siendo finalmente la búsqueda de la concordia entre la razón y el

destino, o del misterio de la realidad. Mientras este misterio no tome la iniciativa de ir al
encuentro de lo posible razonable (Cfr. la hipotética tercera navegación en el Fedón), el
mito resolverá la incomprensión de la mente ante la realidad; y en un cierto sentido la
angustia antropológica consumada dentro de un determinismo que, si acaso podía limitar la
experiencia de la libertad, en el mismo tiempo, evitaba la desesperación ontológica. Lo
inexorablemente inevitable, sea que se llamase destino o Moira o Tyjé, finalmente era
siempre la realidad que se presentaba al griego predeterminada y correspondiente a la
hybris del hombre, o sea, a la desmedida e irracionalidad del acto humano.

En efecto, el problema del sujeto responsable, apenas se planteará con la filosofía de

Sócrates. Ella será todavía un pensamiento determinado por un factor intelectualístico,
vinculado todavía a un cierto contexto sofista: si el rey no actúa bien, es por ignorancia del
bien mismo; poniendo, en cierta medida, de lado la cuestión central de toda ética, es decir,
la responsabilidad del hombre en su acto. Así, finalmente, el hombre antiguo obedecía a
una conciencia de sí, inerme frente a la realidad (vid. Edipo Rey), o determinada por la
hybris del hombre, pero aducida a otro distinto de sí (vid. Electra y Edipo Rey). De tal
forma que la ley natural inscrita en el corazón del hombre (vid. Antígona) entraba en
contraste con el acto del hombre o la misma ley de la ciudad. El hombre era en suma, quien
últimamente determinaba su acto; pero era al destino a quien remitía la responsabilidad.

De esta forma se creaba en el sujeto humano una dicotomía entre obedecer a la realidad y la
libertad, con la última remisión de ésta a la irascibilidad del hombre, el cual podía cometer
las acciones más reprobables, sin que su propio yo fuera puesto en discusión (vid. Orestes,
Medea, Electra). Tal vez tenga la razón Charles Moeller, cuando en su obra: Sabiduría
Griega y paradoja Cristiana afirma: “puesto que los dioses son malos, en menester que
haya algo bueno”. Preservar la belleza moral en el hombre: Kalokagathía-Sophía,
eligiendo a la piedad (eusebeia) como actitud de compadecimiento por la situación de los
mortales, era la preocupación del hombre griego. Los antiguos no tuvieron los dioses que
merecían. Y no obstante obedecieron a estos dioses (Cfr. Moller, Sabiduría... parr V y VI,
cáp. I).
3. El mito y la paternidad.

7
El paso del concepto trágico de la existencia al dramático, se realizará sólo en la visión filosófica de la edad
media.

21
El mito subsanaba esta situación dando, con sus teo-cosmogonías, un estatuto al hombre, al
cosmos y a dios; es decir, una pertenencia de sí a algo que, incluso en sus aspectos
desmedidos (hybris), podía justificar la paradójica condición del hombre. Y los ritos daban
a la humanidad la posibilidad (más que los relatos, que permanecían vinculados en el
pretérito aunque memorizado en el presente) de garantizar el perpetuarse en el tiempo de la
alianza entre el supuesto acontecimiento (con la conciencia de su no ser acaecido), y el
sujeto que confiaba la responsabilidad a su desmesura. El hombre antiguo, en particular el
griego, a través del mito, se lanzaba a la búsqueda de una referencia paternal última que, no
encontrándola en sí, intentaba reconducirla a los dioses. Pero, si los dioses eran malos,
¿cómo se podía redimir esta condición? Sí el padre no es bueno, ¿cómo podemos serlo
nosotros? Nace así el característico conflicto paternal que tanto ha caracterizado al pueblo
griego que se balanceaba entre una radical resistencia de pertenecer a un factor paternal y,
una necesidad improrrogable de exigirlo. Desde aquí surgen las múltiples tipologías del
drama humano que se han desprendido de las historias, descritas en forma conmovedora en
su mitología.

4. El mito y la historia.

Una última aportación. No hay que dejar de lado la relación entre mito e historia. La
historia griega surge del mito; y en esto consiste otro gran aspecto del mito antiguo. En
efecto, a los griegos no les podían bastar los hechos acaecidos sin remitirlos dentro de un
contexto de pertenencia última, ya no individual, sino de todo un pueblo. El mito apaciguó
también la búsqueda de un pueblo entero hacia sus raíces históricas.

CUESTIONARIO 2º

1. Todo hombre es filósofo pero, ¿qué es lo que distingue el saber filosófico?

2. ¿Qué significa o en qué sentido empleamos en filosofía el término razón?

3. ¿Cómo y porqué del milagro griego? Explica con tus palabras esta idea.

4. ¿Cómo se puede distinguir el pensamiento griego respecto de otros tipos de

pensamientos?

5. ¿Cómo definirías el mito y en qué se distinguiría del pensamiento filosófico?

22
6. ¿Cómo explicarías, con tus palabras, la exigencia de recurrir, del mismo modo que un
pueblo racional como el griego, a los mitos?

7. Explica la afirmación: El pensamiento filosófico es siempre crítico y sistemático.

8. ¿Cómo entendiste la afirmación: la filosofía tiene su objeto propio y también un sujeto?:

¿cuál?

9. ¿Cómo explicarías el término: algo que repugna a la razón ¿podrías poner un ejemplo al
respecto?

10. ¿Cuál es la finalidad del saber filosófico?

23
LECCIÓN III: La Filosofía y su pretensión: la Totalidad y la Unidad

1. Premisa sobre la palabra pretensión.

Explicamos ante todo el uso del término pre-tensión. Esta palabra nos remite al ámbito del
conocimiento en cuanto que, en el orden de la razón, es una tensión; es decir, ello se
expresa según una tensión constante; y, porque no, también al término tesis. Con tensión se
quiere (según la terminología griega) indicar a aquella energía que desde un centro se
expande hacia la periferia para regresar de nuevo a su centro. Es una interesante
descripción ésta del movimiento pneumático del espíritu del hombre. Con el término tesis,
se indica la formulación de algo al que se quiere llegar a través de nuestro pensamiento
(analogía con el proceso lógico). El prefijo pre, por cierto, denota un carácter de
anterioridad temporal y ontológico con respecto a lo de tensión, hoy en día usado casi
negativamente: pretensión como presunción.

Sin embargo, será este antes (pre) que podrá introducirnos a los conceptos de totalidad y
de unidad, en cuanto que entre ellos hay una relación de proximidad y de correspondencia.
Preguntamos entonces por este “antes”, este prius (prior) no como un abstracto a priori sin
fundamento. ¿No nos remitiría tal vez este prius a la misma idea de arqué (algo que está
desde siempre), en grado de encausar y mantener una tensión en el ámbito noético (nous).
Consecuentemente la pretensión ya se volvería una definición más propia de la filosofía:
ella propiamente pre-tiende. Y la palabra prius es reconocida por la razón en cuanto
experiencia de la dinámica del conocer (con el ser o nacer con él): hay algo pre-concebido
que atrae a la inteligencia en todo su proceso. El verdadero conocimiento es algo que
finalmente no escapa de la categoría de la atracción (muy cercana al significado de
tensión). ¿No es verdad que hay cosas que aprendemos más inmediatamente (sin
mediación, o sin mucha mediación) con respecto a otras? por ejemplo, que hay algo y no
nada; o que tiene que haber principios y causas de las cosas que son.

2. La totalidad de las cosas.

Analizamos pues cómo la totalidad y la unidad son concepto propios de la pre-tensión

filosófica. ¿Cómo definir la totalidad y porqué pertenece a este prius filosófico?
Precisamos ante todo que la filosofía se ocupa de todo, pero que no es el todo. Para ella el
todo sería más bien ob-jectum: algo que viene en-contra (al encuentro), de mí (objeto: algo
que viene lanzado). La totalidad indica todo el complejo de las cosas que son y que por eso
no se puede identificar con la nada: puede señalar el cosmos como universo (hacia el uno);
al orden de las cosas que son e inclusive las que no son (todo lo que potencialmente puede
ser); o el todo como algo de total (to tí); el ser eterno y el devenir; o más todavía la
totalidad del ser, lo eterno como lo que está desde siempre (Cfr. Plotino): aiôn (aei-on).8

8
El vocablo griego aiôn significa también lo que era desde siempre; en este sentido definía a la eternidad.

24
Nosotros, los contemporáneos, tenemos una idea equivocada de totalidad: la identificamos
con un concepto espacial o geométrico; una dimensión enumerable (de mietor: mesura).
Mientras que el concepto de totalidad es el más cercano a la idea de realidad particular en
cuanto que es relación con su verdad última: todo en el fragmento, decía el notorio filósofo
y teólogo suizo H.U.V. Balthasar. De la totalidad está constituida la realidad: la realidad
tiene la medida de la totalidad y no de su límite o de su definición. Por eso ella abre la
razón de par en par al infinito.

Nota: En el orden del cosmos hay un prius: un unum necesarium hacia el cual tendemos y
que nos hace mirar en un abrazo total el particular.

3. Reductio ad unitatem.

El concepto de unidad parece a primera vista contradecir el concepto de totalidad; los dos
en realidad van de la mano. Ante todo aclaramos que sólo en un sentido analógico se puede
hablar de uno y unidad. Con el término de uno se intenta explicar sea la entidad del
principio último (Platón), sea el concepto de lo múltiple: si hay un uno, hay también otros;
es decir una referencia más entitativa y múltiple del ser ente. Mientras que la unidad es el
constitutivo común de toda cosa.

Pensando en la totalidad, nosotros remitimos la realidad a una pertenencia del particular al

todo. Reflexionando sobre la unidad, significamos más la relación de las cosas entre ellas:
en suma, la distinción del todo con la cosa particular (totalidad) y la distinción que permite
relacionar cada cosa con las demás (unidad). “De una sola palabra todo y todo habla de una
sola palabra”, afirma la Imitación de Cristo. Si la totalidad nos remite a la idea de
eternidad (o infinitud), el término unidad nos remite al tipo de vínculo que la misma
totalidad tiene con la realidad (hay unidad entre los seres). Por eso, para los antiguos
buscar la unidad, incluso en el proceso lógico de la mente ( reductio ad unitatem),
coincidía con afirmar la verdad de cada cosa (toda cosa: totalidad; cada cosa: unidad). Esta
reflexión lleva también a la afirmación del principio del Uno, como afirmación de una
realidad entitativa (Dios) en grado de constituir el origen y el fin de cada cosa (causas).
Entendemos entonces del por qué una de las más altas capacidades del espíritu del hombre
es la de reconducir todas las cosas a su unidad última, al todo.9

4. Introducción al concepto de causa.

Precisando los conceptos de totalidad y unidad, inevitablemente estos nos conducen a los
conceptos de principio y de causa, que son los constitutivos formales de la ciencia
filosófica (ver definición de filosofía). Reponer la realidad en su totalidad y recomponer la
unidad de cada cosa, equivale afirmar el principio y las causas de todo (el significado
distintivo se enfrentará más adelante). Por eso que el trabajo más importante del filósofo
9
“Ex uno verbo omnia, et unum loquuntur omnia, et hoc est principium quod et loquitur in
nobis”, afirma la Imitación de Cristo.

25
tal vez sea esto: de hurgar la realidad; es decir, analizarla críticamente para poderla
sintetizar (lo que hemos definido también como capacidad de la conciencia filosófica, de
ser conciencia crítica y sistemática de la realidad) o, en otros términos, su visión del mundo
(cosmovisión o Weltanschauun). Lo contrario de la totalidad será la parcialidad; y de la
unidad, la división: las dos actitudes que más afectan el espíritu congnitivo del hombre,
por ende que más afectan a la verdad.

Observaciones

1.El valor del orden.

Serva ordinem et ordo servabit te, recita un antiguo lema latino: Conserva el orden y el
orden te conservará (servare, quiere decir salvar). Es decir, reconocer el orden de la
realidad, su positividad, y esto permitirá a la inteligencia salvaguardarse del gran daño
filosófico de cierta filofofía que consiste poner en duda si el ser es bien (la forma originaría
de la duda escéptica).

En efecto, la totalidad y la unidad, que según lo que hemos definido, serían las dos alas que
sostienen la estructura, el esqueleto de toda filosofía (parafraseando la Encíclica Fides et
Ratio), están justificadas por la afirmación que se apoya sobre la evidencia del ser como
bien; en cuanto que el mismo bien se dirige hacia a la totalidad de la realidad, siendo que
ella está repleta de él; también hacia a la unidad, individuada en los puntos del espacio y del
tiempo: la materia que, aunque con una cierta resistencia, se deja traspasar por la
inteligencia (que busca el más allá de las cosas). Estos conceptos reiteran la tensión de
cada cosa hacia el unum-versum.

2. ¿En qué consistiría la certeza evidencial de que la realidad es “buena”?

El hecho de que el principio haya dado el ser a la realidad (la existencia), significa que él
para afirmarse a sí mismo, afirma a aquélla y no la niega. Y vale también al revés: el ser de
lo real para afirmarse a sí mismo, afirma el principio; todo esto confirma, con otras
palabras, la frase: Ex uno verba omnia, et hoc est principium quod et loquitur in nobis. (De
una sóla palabra todo, y todo habla de un solo principio [provienen] todas las palabras, y
éste es el principio que también habla en nosotros de una sola palabra). El principio, para
afirmarse a sí mismo, ha comunicado el ser. El ser, de y por lo cual la realidad está hecha,
es el bien supremo porque todos los bienes son aspectos del ser (totalidad y unidad). Decir
que el ser, por ejemplo, es bien, como lo es tener la vida (es decir, reconocer el bien, porque
vida y bien coinciden en cuanto que el ser es existencia), es lo mismo que afirmar que el
principio (unum necesarium) es bueno. Ésta es la afirmación más evidente que la
inteligencia pueda hacer.

26
La evidencia (reconocer la realidad) es gratuidad, siendo esta la actitud original de la
inteligencia que tiene el ser (pero que no es el ser); ello significa reconocer el prius
absoluto: no hay nada que venga primero que ello; no existe lógica suficiente por la cual la
mente pueda justificar que el principio es bueno; empezando a especular la realidad, la
mente reconoce inmediatamente su bondad: es un factor evidente a la razón. Es
extremadamente visible al ojo de la mente todo esto; motivo por el cual Platón hacía
coincidir el Uno (principio) con el bien.

3. Toda la filosofía antigua atestigua estos conceptos.

La falaz afirmación de algunas filosofías puede incluso afirmar que el orden de la realidad
sea un engaño. Esta es la encrucijada entre la positividad o negatividad del ser que es el
mismo problema sobre el cual se funda el dilema entre bien y el mal.

He aquí desde donde se desprende la alternativa de la libertad. El principio pone el ser en

un mundo perfecto (el cosmos y sus leyes, por ejemplo); ¡pero, no basta!; incluso te hace
ser, y ¡no basta!... Es decir, la inteligencia es libre y puede rechazar la evidencia. Es el
problema de la libertad: qué grande y profundo misterio es la libertad. El principio hubiera
podido dar el ser, y negar la libertad. Y ¿porqué no es así?.

El ser es bien; y la libertad es su carácter; es decir, su sello; podemos entonces considerar la

libertad necesaria al ser. En efecto, la libertad se puede entender sólo como acto supremo
de confianza del principio hacia el ser: él es completamente libre; aunque la inteligencia,
incluso, pueda negar a su mismo origen y a su naturaleza, pues el ser es paradójicamente
libre de negarse a sí mismo.

4. Una sola cosa es necesaria: unum necesarium .

Contrariamente a todo lo que se puede oponer a la afirmación unum necesarium, ella es la

más exaltante definición del concepto de totalidad y de unidad; es decir, es en grado de
valorar la libertad intrínseca en el ser. El concepto de necesarium pone en evidencia el
hecho de todo lo que existe puede reconducirse (Reductio ad unitatem) a un nivel elemental
y constitutivo; es decir, que la realidad contiene todo lo necesario para ser lo que es. Por lo
tanto, el concepto de necesarium permite la comprensión mínima del objeto considerado y
de aquí brotan todas las demás definiciones. El conocimiento, antes que nada, es el nivel
de la naturaleza en que la inteligencia se extiende hacia la manifestación de la realidad en
su unidad y totalidad; es decir, la comprende en su nivel necesarium, por lo que ella es lo
que es. Y esto acaece antes de cualquier operación analítica o lógica de la mente, la cual si
quiere ser racional debe remitirse a lo necesarium de la realidad.

27
 CUESTIONARIO 3º

1. ¿En qué sentido el conocimiento es una pretensión?

2. ¿Qué quiere decir que existe un prius en el proceso del conocimiento?

3. ¿Por qué la filosofía abarca el concepto de totalidad?

4. ¿En qué sentido el concepto de totalidad se aproxima a la idea de realidad particular?

5. ¿Cómo se puede explicar el concepto de unidad?

6. ¿Qué relación hay entre totalidad y unidad?

7. ¿Qué significa: Reductio ad unitatem?

8. ¿Cómo es que se pasa al concepto de principio de la totalidad y de la unidad?

9. ¿En qué sentido el trabajo del filósofo sería hurgar en la realidad?

10. Explica por qué lo contrario de la totalidad es la parcialidad, y de la unidad, la división.

28
LECCIÓN IV: La pregunta filosófica es una pregunta de razones:
actitudes Fundamentales en la Dinámica del Conocer

Premisa.

La razón es conciencia de la realidad según todos sus factores. Es preciso reafirmar que
la razón no puede ser considerada sólo como un simple instrumento para un proceso lógico.
La razón es mucho más que esto. Decimos que la razón se distingue ante todo por ser
conciencia de la realidad; con otras palabras es con-sabiduría o dar cuenta a sí mismo de lo
que es (“concientización”) o del ser dicho con más precisión. En efecto, el término ser
tiene la característica de resumir en sí todos los factores que constituyen una entidad, es
decir un ente, sin excluir nada de ello. Precisamos; no sería suficiente definir la razón sólo
como conciencia; sin añadir “según todos sus factores”, se podría caer en una actitud no
propia de la naturaleza de la razón, es decir en una reducción de ella; por ejemplo en el
subjetivismo, según lo que hoy día viene entendida, por parte de muchos, la conciencia del
hombre.

Es deber explicar, en nuestra premisa, también el título en objeto: la pregunta original o

elemental del hombre se eleva a nivel filosófico cuando pretende responder con razones
adecuadas a las exigencias de la inteligencia. Condiciones para que esto acontezca (y que
corresponden a la exigencia de totalidad y de unidad de la mente) son las actitudes previas
que hay que poner sobre la mesa del proceso lógico. En seguida explicamos qué son estas
actitudes fundamentales de la dinámica de todo conocer.

1. Realismo.

Para conocer cualquier cosa hay re-conocerla por lo que es; es decir hay que asumir una
actitud realista: las cosas son lo que son. Parece elemental lo que se está afirmando, pero
nuestra mente está afectada muchas veces por un pre-juicio que, en cambio de facilitar
nuestro conocimiento lo opaca en cuanto que el prius en vez de conllevar el conocer hacia
una actitud de aceptación del objeto del conocimiento, pone condiciones que desnaturalizan
la apertura de la razón frente a la realidad (pre-juicio).

Por ejemplo, pocas veces pensamos en el hecho que lo que consideramos real es en cambio
un engaño. Por ejemplo se puede considerar la realidad como aparente; entonces lo que se
pone frente a nosotros sería otra cosa con respecto a lo que es, es decir la realidad no es la
que se nos presenta, sino otra (idealismo). O por lo contrario, las cosas son tales como
aparecen y nada más, es decir son definidas por sus dimensiones espaciales y sensibles
(racionalismo). O pueden ser consideradas tales como aparecen y por ende miradas en su
última consistencia que las constituye (realismo): ¿qué es lo que constituye al hombre?, por
ejemplo; ¿sólo su dimensión espacial, perceptiva, o algo más? En efecto, será esta última

29
opción, más que las otras, que permitirá a nuestra razón definirse conciencia de la realidad
según todos sus factores.

Es preciso decir que, según este concepto, toda la realidad es analógica (aná: más allá o a
través de); su conocimiento va más allá de su inmediata apariencia: la realidad es signo de
otra cosa (v.gr. Sab. 13, 1-5).

En este apartado debemos introducir un concepto importantísimo en relación con la idea de

realismo. Ser realista comporta un método (meta odón: a través de un camino cierto,
seguro): en el proceso del conocimiento el método está impuesto por el objeto y no por el
sujeto.

O sea, el objeto impone cómo debe ser considerado: no se puede conocer el alma del
hombre con el mismo método que se requiere por el estudio de los astros o el movimiento
del cosmos. Sólo observando este cuidado la razón se despierta y busca la correspondencia
con la realidad: valorarla por lo que es.

Además, una conciencia realista no sólo aprecia la realidad sin la presunción de

manipularla, sino que coloca a la razón en su justo lugar: la razón no es el último tribunal
para el hombre. ¿Por qué? La razón no es autónoma, porque no se hace por sí misma: es
apertura a lo real. Por eso es necesario afirmar que razonable designa la sumisión de la
razón a la experiencia. Es razonable todo lo que se somete a la experiencia, afirma J.
Guitón; es decir, es razonable todo lo que satisface las exigencias elementales de las cuales
está constituido nuestro ser: exigencias de afección, de razón, de felicidad, de realización,
etc.

2. La Racionabilidad.

Aclaramos que el término razón se comprende mejor en su actividad, en ejercicio, en acto;

es decir como lo designan los términos de razonable y racionabilidad. En efecto, a nosotros
interesa más que las cosas sean razonables que racionales; es decir que las cosas dejen
espacio a la posibilidad de volverse accesibles a la razón: en la filosofía no necesariamente
todo es demostrable (como si todo fuera explicable con matemas ).
Lo más importante es que cada consideración no repugne a la naturaleza de la razón.

Además, es útil también añadir que en filosofía no bastan razones, sino es necesario que
existan razones adecuadas al objeto de la filosofía. Por ejemplo el tema de la existencia de
Dios no podrá ser definido con categorías inaccesibles a la razón del hombre, sino
adecuadas a ella. ¿Cuál sería el comportamiento mental contrario a las razones adecuadas?
Todo lo que induce a un uso reductivo de la razón misma; es decir, su parcialización y
división (lo contrario de lo que hemos llamado totalidad y unidad): por ejemplo lo
demostrable y no todo lo es para la filosofía, como si todo tuviera que ser demostrado
según un teorema; o lógico, y hay cosas que no pueden satisfacer a la filosofía siguiendo un
proceso estrictamente lógico de la mente.

30
En la filosofía existen distintos métodos (siempre dentro del mismo método subrayado por
el realismo). Son procedimientos más bien adecuados para conocer mejor y todos son
valiosos (inductivo-deductivo-perceptivo, etc.). Pero, en el filosofar no hay que dejar
afuera otro método: el de la certeza moral o existencial, el que se funda sobre una cierta
confianza, un supuesto de fe (pistis, decían los griegos). En efecto, incluso en una
proposición silógica acertada siempre entra un primer postulado entra como elemento
supuesto en el proceso del razonamiento y que permite llegar a una afirmación cierta sobre
el objeto de estudio. Más comúnmente; significaría cerrar los ojos frente la realidad de las
cosas si no se admitiera la existencia, por parte de la razón, de la certeza moral: como hacer
el bien y evitar el mal, por ejemplo la idea de sinderesis; y este problema atañe al ámbito
cognitivo y no sólo volitivo (ético).

3 La certeza moral en el conocer.

La razón no puede ser considerada fuera del ámbito del yo. El yo es la misma
autoconciencia; es decir la conciencia de sí mismo. ¿No hemos acaso definido la razón
como conciencia de la realidad según todos sus factores? Y la conciencia del hombre no
está sólo formada por el aspecto cognitivo, hemos afirmado, sino también por el afectivo.
El yo entonces comprenderá nuestro ser, conocer el cómo somos, es decir el deber ser; en
suma la totalidad y la unidad de sí mismo. Es todo el yo que conoce y que quiere. La
naturaleza toda toma su concienca de ser en el yo: la mente es el punto en el cual la realidad
se vuelve consciente de lo que es.

Además, ¿la razón podría excluir el sentimiento? No, porque lo razonable incluye también
el sentimiento (como se explicará en la teoría del conocimiento). El sentimiento no es sólo
el sentir de las emociones, sino es el permanecer en un estado de ánimo, pathos (padecer)
juzgado por la razón (pensamos a la experiencia profunda del dolor, de la alegría etc.). Más
una realidad es juzgada digna o valiosa (vale la pena), más se vuelve objeto de deseo, de ser
conocida por la razón. Es razonable afirmar, entonces, que existe un real deseo de conocer
que depende del aspecto volitivo de nuestro ser. Y este aspecto interfiere en el proceso
cognitivo (negativo o positivamente). La misma voluntad es, entonces, juzgada por la
razón. ¡Qué gran unidad se desprende de nuestra inteligencia!

Todos estas consideraciones nos llevan a pensar que la moral en el conocimiento se expresa
con la siguiente regla: un amor a la verdad del objeto es siempre mayor que el apego a las
opiniones que uno tiene de antemano sobre él. Esta es la norma del conocimiento.

En efecto, lo que impide conocer es el pre-juicio, entendido como el contrario de la pre-

tensión.10

10
Es interesante reflexionar sobre qué es el preguntarse. En latín querere significa buscar, preguntar, que en
español encuentra su correspondencia directa con el verbo querer, acción que pertenece al ámbito volitivo.
Análogamente retomando a Heidegger se puede también afirmar que el preguntarse interroga, es decir
inter-roga.

31
 Observaciones

1. El conocer.

La realidad se conoce a través de su significado, porque distintamente, nuestro

conocimiento sería sólo analítico, es decir limitaría el proceso de síntesis de la mente.

Pero, ¿cómo puede ser que el conocimiento coincida con el significado de la realidad?
Decía Dostoyevski que la abeja conoce la formula de su colmena, mientras el hombre no
conoce su formula. ¿Es, tal vez, por esta consideración tan profunda, así como tan evidente
que el hombre para conocer la realidad —pensamos en lo que hemos tratado en el punto
sobre el Realismo— debe afirmar su significado? ¿Cómo podríamos explicar este axioma?

¿La naturaleza puede afirmar un significado por sí misma? O más bien, ¿en dónde toda la
naturaleza reclama o encuentra su significado?: ¿en la abeja de Dostoyevski?, ¿en el sol, en
el árbol, etc.? Ninguno de estos lo reclama o exige, sino todo se dirige hacia un punto del
universo, se presenta frente a un punto visible, real: en la conciencia del ser inteligente, en
su yo. Pero, ¿cómo se vinculan entre sí conciencia y significado? O, en otras palabras,
¿cómo puede suceder que el yo sea el punto en el cual el significado se ofrece?

2. Conciencia y significado.

El yo, o conciencia del ser de la inteligencia —autoconciencia—, y el significado

coinciden. Nótese bien; ellos no son la misma cosa; es decir, no son una identidad, sino
son coincidentes. En efecto, hemos definido al yo como el punto de la naturaleza en el cual
la realidad, considerada en todos sus factores, toma su significado o conciencia. Por lo
cual, tomar conciencia de la realidad significa poseer su significado: la conciencia de la
realidad coincidiría con su significado. Toda la labor de la mente sería descubrir (o
significar) el significado de la realidad. Finalmente, se pretende resolver, en este contexto,
la misma relación que hay entre conocer y verdad, en cuanto que conocer es conciencia del
significado de la realidad, y en esto consistiría la verdad de la cosa misma: Adaequatio
intellectus et rei: la correspondencia de la inteligencia y la cosa (realidad); y esta
afirmación correspondería al concepto de verdad: el significado de la cosa en el acto de la
inteligencia que la comprende (este tema será enfrentado en la lección sobre la verdad).

La comprensión es entonces un acto total; ella se puede entender como vinculación (por
esto se usa más el término correspondencia, relación) que se establece dentro de una
experiencia del mismo ser, porque no hay comprensión dentro de un acto limitado de la
mente, si no es por su extensión total y unitaria, sea cuando se mira y se quiere entender el
movimiento de rotación y revolución del sistema solar, sea cuando simplemente se mira,
con la sola finalidad de mirar, a las estrellas. La comprensión de cualquier cosa implica

32
siempre un acto total de la inteligencia, en cuanto que el acto es una gestación que implica
todo el ser y no una parte de él.

3. Pertenencia y estupor.

Para entender mejor todo esto hay que introducirnos a dos consideraciones más.
- Conocer es pertenecer.
- Sólo el estupor conoce.

3.1) La primera afirmación: conocer es pertenecer, encuentra su justificación en el hecho

que ya hemos explicado en los puntos anteriores: la mente del ser inteligente no podría
ejercer su acto propio de entender si no fuera por la conciencia del significado del objeto.
Es decir, una relación se puede explicar en su último significado sólo en el concepto de
pertenencia: dos realidades adquieren su significación sólo si pertenecen a algo que les
permita una unidad (unidad: relación entre las cosas): la inteligibilidad resulta de su
reciprocidad siendo que la comunicación entre las cosas se da porque pertenecen a algo en
común. Es preciso decir que el concepto de pertenencia no es igual al de participación,
aunque tengan una cierta consecuencialidad recíproca; en efecto, se pertenece por
participación: la pertenencia encuentra su razón de ser porque el ser se da como
participado.

3.2) La segunda afirmación puede aparecer más complicada: sólo el estupor conoce.
Aunque retomaremos estos conceptos hablando del conocimiento, aclaramos desde ahora
que cuando hablamos de estupor, no se entiende sólo la inmediata maravilla que la
presencia de las cosas causan en el ánimo del ser inteligente. Sin desconocer este impacto
y su importancia, lo que aquí se quiere subrayar es el continuo asombro de que se conoce
por el hecho de que hay existencia (hay el ser). El conocimiento es un proceso que
pertenece a la existencia: por este motivo hemos afirmado que conocer es un acto total de la
inteligencia, no parcial: toda la inteligencia, todo el ser conoce; con decir, que sólo el
estupor conoce, se afirma que el asombro es encausado, no por un particular objeto, sino
por el signo a que tal objeto demanda, es decir, su verdadero significado. En efecto, ¿cuál
es el motivo por el cual el asombro permanece en la inteligencia? No es la cosa particular,
porque ella pro-voca, y provocando re-envía a su aspecto mediato; mientras que lo que
permanece en todo particular que se conoce es su fundamental provocación: es decir, no la
presencia de un particular, sino del misterio por el cual eso particular es tal. Entonces, para
concluir, afirmar que sólo el estupor conoce, significa afirmar la existencia del misterio
presente por el cual las cosas están hechas.

CUESTIONARIO 4º

1. ¿Por qué la razón no puede ser considerada sólo como un simple instrumento para un
proceso lógico?

33
2. ¿Qué quiere decir que la filosofía pretende responder con razones adecuadas a las
exigencias de la inteligencia?

3. Explica qué es para ti realismo.

4. ¿Qué quiere decir: lo razonable designa la sumisión de la razón a la experiencia?

5. Haz un ejemplo del concepto de analogía.

6. ¿Qué quiere decir que el término razón se comprende mejor en su actividad?

7.Pon un ejemplo de un uso reductivo de la razón.

8. Explica esta frase: el yo es la misma autoconciencia del cosmos (o de la realidad).

9. ¿Qué es la certeza moral?

10. Explica, con tus palabras, esta afirmación: un amor a la verdad del objeto es siempre
mayor que el apego de las opiniones que uno tiene de antemano sobre él.

34
LECCIÓN V: La Filosofía como Sabiduría, o el impacto con el Ser

Introducción al Tema.

La filosofía es la cumbre de la sabiduría en cuanto, como afirmaba Aristóteles en el primer

libro de Metafísica, todos los hombres por naturaleza tienden al saber [...]; y la finalidad
por la cual hace este razonamiento es mostrar que con el nombre de sapiencia entendemos
también la investigación (o búsqueda) de las causas primeras y de los principios.

Por esto, la filosofía griega se identificará siempre más con la definición de sabiduría, casi
para igualar el sabio con el filósofo (Sapiencia: [sophía] está desde el inicio; antes de la
creación misma, según los Libros Sapienciales)11. Acompaña el principio.

En las lecciones anteriores hemos hecho ahínco en el problema del conocimiento. En

efecto, el preguntar es la primera forma para conocer algo, y todos estamos de acuerdo en
afirmar que de pregunta en pregunta se llega a conocer algo. El input originario del
hombre para conocer lo hemos indicado con el término prius. Los griegos llamaban a este
input, Eros. Eros definía en su dinamismo, entre otros aspectos, el deseo de contemplar la
belleza de la verdad (contemplación: la forma más alta de conocer).

Sin embargo, si la sabiduría es el saber sumo, aunque cuando afirmamos que la filosofía es
la cumbre de este saber, hay que aclarar qué significa esto.

1. La inteligencia capta el ser: el impacto metafísico.

Hemos afirmado que lo primero que la inteligencia capta es algo: algo es; algo existe: ser
(esse; einai). Este ser es un dato finalmente inexplicable, es un dato gratuito, no derivado
de un cálculo de nuestra mente. Los griegos frente a esta natural constatación no sabían
cómo expresarse; tan es verdad, ésta, que afirmaban: algo hay: to-on aliquid est. El logos,
en efecto, se revela como ser, existencia del ser: algo es (y no la nada).

Este sentimiento natural, de que algo es (porque es correspondiente a la naturaleza del

hombre), el filósofo lo percibe por un impacto estético: la mente del hombre frente a la
realidad capta la presencia: la presencia del ser. Esta es la gran intuición de la filosofía: el
ser se manifiesta ante todo como existencia de algo.

11
El concepto de sapiencia aunque tenga su etimología en la misma raíz latina de sapere (sabor), se pierde
en la noche de los tiempos. Es significativo lo que afirman de la sabiduría los Libros Sapienciales: “La
sabiduría es reflejo de la luz eterna, espejo nítido de la actividad de Dios e imagen de su bondad. Siendo una
sola, todo lo puede; sin cambiar en nada, renueva el universo, y, entrando en las almas buenas de cada
generación, va haciendo amigos de Dios y profetas”. (Sab. 7, 26-27).
Nunca he leído algo tan completo y claro sobre el sentido de la sabiduría, como en este fragmento que todavía
se recita en el tiempo de Navidad, en la liturgia romana.

35
Los antiguos llamaban a esta actitud de captación thaumazein, es decir asombro, por el
impacto que provoca en el espíritu.

2. El ser como ente (o ir siendo: essente).

El ser se manifiesta para nosotros como existencia de algo; pero ¿en qué consistiría este
algo? es decir, ¿qué es este algo? La palabra ser, en cuanto algo, se manifiesta con el
término ente: algo de sensible. Por ende, lo que la inteligencia se pregunta frente al ser es:
¿qué es esta entidad?: lo que era (imperfecto del verbo esse) el ser; es decir la
manifestación del ser por lo que es: ens (participio presente del verbo esse), essentia o su
esencia. La ontología en efecto, es la ciencia de la metafísica misma que estudia el ente en
cuanto ente, no en cuanto tal ente específico12, sino su ser ente o ir siendo: essente.

3. El carácter del ser.

Desde el principio (arqué), el logos manifiesta su ser como algo existente (ente); todavía
más que al principio y que el logos, el concepto de ser no se puede definir sino de muchas
maneras: el ser se dice de muchas maneras (afirma Aristóteles en Metafísica, libro IV). El
ser comprende todo lo que existe, todo ente y da a todo ente su común denominador: la
existencia.

El primer filósofo que precisó el concepto de ser de una forma explícita fue Parménides
(fundador de la escuela itálica de Elea). Él llegó a tal concepto de ser de hacerlo coincidir
con el pensamiento del hombre (idealismo racionalista), estableciendo una identidad entre
pensamiento y ser (ser es pensar y pensar es ser). Además de negar, en nombre de la
unidad del ser, toda posibilidad de no ser, de movimiento y de multiplicidad (el ser es y el
no ser, no es).

12
Con referencia a los términos de ser, esse y ente es preciso afirmar lo que muy sagazmente dice Tomás de
Aquino, en cuanto que su pensamiento nos aclara por un lado la concepción metafísica de los griegos; y, por
otro, el juicio de Heidegger (cfr. Ser y tiempo) sobre el problema del “olvido del ser”.
El objeto de la metafísica es el ser. Santo Tomás precisa este concepto; aparentemente el objeto de la
metafísica es lo mismo, sea por Aristóteles que por él; es decir, sea el objeto material (el ente), sea el objeto
formal (el ente en cuanto ente o ser), parecen iguales. Pero sobre la manera de entender esta afirmación, nos
dice G.B. Mondin en Il sistema filosofico di Tommaso D’Aquino (Ed. Massimo, Milano, 1985, cfr. pp. 66
ss.); que al afirmar “en cuanto ente o ser”, Santo Tomás se aleja de Aristóteles. Para el Estagirita, esta
expresión se refiere a la sustancia en cuanto posee la entidad de manera autónoma. En efecto, toda la
indagación de Aristóteles camina en dirección de la sustancia ousía. En cambio, para Santo Tomás lo que
constituye el ente en cuanto ente es el ser, siendo que por definición el ente no es otra cosa que “lo que
posee el ser y es lo que participa al ser”. (De substantiis separatis, c.3).
Para Tomás, según lo que había apenas percibido Parménides, el ser está en la raíz de toda realidad, la
actividad de todo acto, el plexo de toda perfección. Él dirá que “entre todas las cosas, el ser es la más
perfecta” (De potentiae, 7,2, ad 9). La metafísica para Santo Tomás será entonces la indagación en torno al
ente en cuanto ser.
- Lo que era el ser, quiere decir su actuación específica en tal ente.

36
Sabemos que la encrucijada entre ser y no ser será un punto candente de toda filosofía; y
que el intento de reconciliar la postura del ser parmenidiano y del ser heraclitiano13
permanecerá en vigor hasta la fecha. En efecto, esta encrucijada permanece
constantemente envuelta en el inexplicable dinamismo del modo de ser de la realidad:
dentro del concepto de participación en el ser y de su unidad; de su transcendencia y su
inmanencia; de su cambio y su permanecer, etc. Aporías (a-poros: sin poros) que todavía
no han sido resueltas satisfactoriamente. Aporías constatables, explicables con
razonamientos pero que se acercan más al nivel intuitivo experiencial de nuestra
inteligencia que al nivel demostrativo. En efecto, que toda la realidad clame a la unidad, es
constatable muy fácilmente e inclusive lógicamente entendible. Pero, que también estamos
frente a un cierto modo de ser que manifiesta una cierta manera de no ser, como posibilidad
de ser de otra forma, es igualmente evidente: cambio, movimiento, etc. Sin llegar a la
necesidad de afirmar la existencia de elementos contrarios para que la realidad exista
(Empédocles), sería más razonable pensar en la co-existencia en el ser de elementos
espurios que permiten su existencia material (chóra [kóra]: oscuro concepto que indica
también una cierta espacialidad en que la idea platónica acontece en el mundo material),
para que se realice la perfección de la forma última y definitiva del ente. Pero, no hay que
olvidar que esta manera de existir del ser (espuria) corresponde últimamente a la realidad
que es propia de la existencia y no de una definición filosófica.

4 Las grandes aporías de la filosofía.

Mencionamos los grandes problemas de la filosofía antigua; problemas que en su mayoría

no han sido del todo resueltos o que regresarán constantemente a lo largo de la historia del
pensamiento occidental. [no se puede olvidar que todos los problemas filosóficos han sido
planteados por los griegos]

Observando bien la historia se pueden constatar que:

1) El primer problema agitado por los antiguos presocráticos es el de lo Uno y de lo
Múltiple: frente a la asombrosa variedad de las cosas, ¿habrá alguna o algo que sea
el comienzo de todas? Las respuestas fueron muchas y muy diferentes.

13
En relación con la idea del Ser, como comúnmente se dice, Parménides privilegia el aspecto estable y fijo
del ser; mientras Heráclito su aspecto fluyente. Se imaginaban, los antiguos, que el mundo era como una
rueda que giraba y las cosas retornaban desde el principio para desaparecer y regresarse. Para Agustín eso
no era posible, por eso exclamaba: “Qua propter quoniam circuitus illi iam explosi sunt” (De civitate Dei.
1.12,c.20, n.4). Para él “aquellos círculos ya han explotado”, en cuanto que cada instante lleva una novedad
que antes no existía; en suma, es distinto del anterior.

Nota:
En referencia al ser, el poeta contemporáneo florentino Mario Luzi nos dice en su poema El ser: “Es, el ser.
Es. Entero, inconsumado para sí. Como es, deviene. Sin fin, infinitivamente es y deviene, deviene sí mismo,
otro de sí. Como es, aparece. Nada de lo que está escondido lo esconde. Ningún cautiverio de símbolo lo
detiene u otra vaina lo presidía. ¡Oh llama! Todo sin sombra flagra. Es esencia, adviento, oponencia, toda
transparentísima sustancia. ¿Es tal vez paraíso esto? ¿O bien, luminosa insidia, una nuestra obscura, ab
origine, jamás vencida sonrisa?.

37
 2) Un segundo problema, el del ser, es presentado por la escuela eleática:
Parménides, Zenón de Elea, Meliso. Problema difícil y grandioso, que dará mucho
que pensar por más de un siglo (y por todos los siglos, hasta hoy).
3) Por otra parte, Heráclito de Efeso queda encandilado por el problema del devenir
(mutación continua), hasta dar la impresión de negar la existencia real del “ser” y
abrir el camino a un peligroso escepticismo.
4) Mientras tanto se hace evidente la problemática de si existen cualidades, como les
parece a Empédocles y sobre todo a Anaxágoras, o más bien todo debe ser reducido
a cantidades, como afirman Leucipo y Demócrito y todos los “atomistas” que los
siguen.
5) Ya con los pitagóricos, pero especialmente con Jenófanes, Empédocles y sobre
todo con Anaxágoras se pone candente el problema de la causa eficiente del
movimiento: es el problema de la Mente ordenadora del universo: es decir, el
problema de Dios, en su primer planteamiento positivo; seguido rápidamente por
una crisis de “agnosticismo”, relativismo y ateísmo al tiempo de los Sofistas.
6) Mientras tanto, madura, exactamente con los Sofistas, el problema filosófico del
hombre; su destino, su conducta, su vida en la ciudad, su conocimiento (¡el
problema más arduo de todos!), su muerte e inmortalidad, su amor y amistad.
7) Otro problema es muy sentido y resuelto ya en una manera muy “griega”: el
problema de la “historia”, que viene siempre planteado en modo “circular” y del
eterno retorno.

(Algunos de estos temas, si tendremos el tiempo, serán enfrentados en manera más

particular).

Nota: ¿Por qué es tan fundamental el problema del ser, a tal grado que la parte más alta de
la Filosofía, la metafísica, le dedica su mayor esfuerzo (a pesar de la desfundamentalización
operada por el pensamiento contemporáneo con respecto al problema del ser)?. El ser
encarna la respuesta a la pregunta original del hombre: satisfacer la inquietud provocada
por el asombro metafísico con lo que inicia, se sostiene, vive la filosofía. El ser es
respuesta total y unitaria al por qué de la existencia; finalmente, es respuesta al hombre a su
exigencia de Dios.

Observaciones

1. El valor de la experiencia.

La ontología es la filosofía del ser de la realidad. Negar la realidad significa negar la

misma posibilidad de la ciencia filosófica.

Pero, a qué tipo de ciencia nos estamos refiriendo; la ciencia comporta siempre el nivel de
la experiencia, la cual con el tiempo ha pretendido identificarse impropiamente siempre

38
más como empeiría. Mientras cada tipo de saber, aunque denominado científico, siempre
conlleva consigo la experiencia.

Qué es experiencia y qué relación hay entre experiencia y saber ontológico, en particular,
como saber de lo real.

Ante todo, aclaramos que el término experiencia no se identifica solamente con la

definición que Aristóteles da de él en el primer libro de Metafísica.

Iniciamos afirmando, entonces, que la realidad es inexorable por ser real en dos sentidos;
primero, porque es; segundo, incluso cuando no es, es; porque aun cuando es pensada se
piensa en referencia a lo real. La nada no es posible que exista, ni que se piense: es la nada
(y nada más).

Lo real garantizaría la autenticidad o la verdad de la afirmación. Pero enfrentar este punto

abriría un berenjenal de hipótesis que nos alejarían del planteamiento presente. En cambio,
el concepto que aquí se quiere precisar es que la pregunta ontológica —que se expresa en
dos niveles; uno no expresado, porque es evidente: es; y el otro, manifiesto: qué es, es
decir, sobre el modo de ser de esto que es (ser)— sostiene el mismo concepto de
experiencia; en efecto, ella retiene, en el sujeto consciente, la realidad en su nivel último,
es decir, de juicio o de conocimiento y, por ende, de experiencia en cuanto que lo
experimentado se vuelve conocido; es parte de lo que se sabe.

En este sentido podemos muy bien intuir que el nivel de la experiencia fundamental
coincide, o mejor, inicia y se desarrolla como experiencia de la esencia de la realidad
considerada.

2. La experiencia y la realidad como conocimiento.

La experiencia es siempre algo real —y vale también a la inversa, porque la pregunta

ontológica se dirige siempre hacia algo real, o, de todas formas, se desarrolla frente a lo
real.
Esta afirmación pone en tela de juicio la realidad como apariencia, en cuanto que lo que
aparece como fenómeno (apóphansis) viene traspasado por la pregunta: ¿qué es?

El punto de sensibilidad real o el impacto con la realidad, se expresa exactamente con la

formulación de la pregunta sobre lo que la cosa es, es decir, la existencia afirmada de una
esencia particular, de un ente (ser entitativo). De aquí se entiende del por qué el problema
del hombre es conocer. El conocer radica en el centro de la aventura ontológica a través de
la pregunta: ¿qué es?(esencia).

Una relación muy próxima se establece entre experiencia y conocimiento, en cuanto que la
experiencia de algo, coincide con el conocer algo de algún modo. La proximidad del ser al
corazón del ente, hace experimentar, a través de la pregunta, el conocer algo, la

39
inteligibilidad de cualquier cosa; lo cual no significa comprensión, sino inteligibilidad (o
posibilidad).

El conocimiento es entonces ubicado en la inmediatez del ser, siendo el ser eminentemente

comunicativo.

CUESTIONARIO 5º

1. ¿Por qué el deseo de contemplar la belleza de la verdad empujaría a conocer?

2. ¿Qué significa que se percibe que algo es, por un impacto estético?

3. Explica qué entendiste con la palabra ente:

4. Intenta dar algunas características del ser:

5. ¿Qué entendiste por: “estamos frente a un cierto modo de ser que manifiesta una cierta
manera de no ser”, en el contexto del párrafo no. 3?

6. En el párrafo no. 4 se hace mención de 7 problemas: ¿podrías poner una explicación u

otra definición de ellos?

40
 SEGUNDA PARTE:

PARA QUÉ SIRVE LA FILOSOFÍA

LECCIÓN VI: Para qué sirve la Filosofía: El problema de la verdad

Premisa.

Entramos con esta lección en la segunda parte de nuestro curso en donde abordaremos las
finalidades del saber filosófico.

La finalidad primera de la filosofía es la verdad; es decir; conocer a la Verdad. Para

muchos pensadores (desde la antigüedad), hay una correspondencia entre el saber y la
verdad: tener sabiduría es morar cerca de lo verdadero. El deseo que el hombre vive con
respecto al saber coincidiría con el deseo de verdad. En este sentido la filosofía, entendida
como esfuerzo para conocer la realidad por sus últimas causas, llevaría a poseer en un
cierto sentido, por parte de la mente, la verdad de la cosa conocida, del objeto del deseo de
su conocimiento: (Cfr. a Eros).

1. ¿Qué es la verdad?

Esta pregunta regresa a lo largo de toda filosofía y también a lo largo de la historia de la

humanidad (cfr. encuentro entre el escéptico-estoico Pilato y Jesús: ¿qué es la verdad?).14
Al inicio de nuestra reflexión no podemos limitarnos en las definiciones, si bien exactas,
que hemos dado sobre la verdad: es lo que la cosa es; es la realidad, etc.; ni siquiera hacer
coincidir la verdad con el término griego a-letheia: lo que se de-vela, lo que no se puede
esconder; menos todavía hacer coincidir automáticamente la verdad con el conocer, en
cuanto que son conceptos diferentes.

La verdad encuentra su razón de existir en la realidad última de la existencia, es decir en lo

que el ser es y no en lo que no es. En este sentido Parménides coloca, tal vez por primero,
la verdad en la concepción del ser mismo: si algo es y no la nada, este algo que
corresponde, satisface el deseo de verdad que hay en el orden de la realidad de las cosas;
antes que nada en el orden de la mente (nous). Por eso, la verdad existe como definición de
la existencia real del ser. El sentimiento de verdad surge, en efecto, como correspondencia

14
“Quid est veritas?: Vir qui adest”. El hombre quien está aquí. De esta manera anagramaban los padres de
la Iglesia la pregunta de Pilato a Jesús.

41
entre el cosmos (orden) y la especulación (mirar-theoría-contemplatio: con-templo15) de la
mente.

Notar bien: la verdad establece siempre una relación, un vínculo original entre lo por el cual
las cosas están constituidas y la mente que las intelige, las comprehende.

Concluyendo este primer acercamiento, podemos definir la verdad de esta manera: La

verdad es la satisfacción del bien del intelecto; es decir, es respuesta a lo que la mente
busca en la realidad.16 De aquí se desprende la relación entre conocer y verdad: el fin del
conocimiento es satisfacer el intelecto en su exigencia original más profunda, que es
exigencia de verdad.

2. ¿Una o más verdades? Cómo existe la verdad.

Hemos considerado que la verdad existe por su relación con el ser (en el ente en cuanto que
erat esse) y que se expresa siempre en una relación entre el ente y la mente (o inteligencia):
la conciencia de la verdad nace por el reconocimiento (re-conozco: vuelvo a co-nacer) de la
realidad del ser como otra de mí. Por eso la verdad la reconozco dentro de una relación
(re-ligación; re-ligo17) de otredad o de alteridad (alter): el otro que no es idéntico a mi yo.
Es decir, la verdad se da, se devela a mí, se revela a mi mente y mi inteligencia la reconoce.
Sólo la claridad sobre este punto nos podrá permitir pensar de cómo existe la verdad y
enfrentar el problema de la unidad de la verdad o de las verdades. La verdad es el
problema de la mente.

Retomando más explícitamente la problemática de la verdad, podemos afirmar que dos son
los polos entre los cuales se establece la relación constitutiva de la verdad, entendida como
posible de ser alcanzada por la mente: primero el objetivo que mide y segundo el sujeto
medido (no al revés, en cuanto privilegiar el sujeto como lo que mide a la realidad, sería
imponer una presunción: yo soy la medida de la realidad; mientras la realidad tiene su
propia medida). Es también preciso decir que en una relación los dos polos de ella no son
opcionales; si falta uno de ellos la relación, por su misma naturaleza, no se puede
establecer, por eso decimos que hay una intencionalidad (in-tensión) entre objeto y sujeto,
movidos entre sí por el dinamismo del ser como inteligencia en acto (con-prehensión
mutua).

Entendemos, entonces, por que en la opinión común se afirma (erróneamente) que la

verdad se hace; propiamente porque el sujeto se encuentra en una disposición de apertura
para recibir el objeto; y más tendrá ésta disposición, más lo comprehenderá (y

15
Contemplatio (en griego, theoria): cum-templum, la cual raíz griega significa sea el espacio que el tiempo;
es decir un lugar de comprensión en donde la mente ya no necesita de mediaciones para entender, sino que
con-viene o se concede a la inteligencia.
16
Finalmente la mente reconoce que la realidad está hecha por otro.
17
En efecto, religar quiere decir reunir; en este contexto encontrar el nexo entre dos cosa. De aquí, según
los pensadores de las religiones, derivaría el término: religión. Mientras que Cicerón hace remontar el
mismo término al verbo leer.

42
comprenderá); se acercará a la totalidad de su ser. Ahora tal vez nos resulte la afirmación
de la más antigua tradición escolástica, según la cual la verdad (en su acepción lógica, es
decir como operación de la mente) es adaequatio intelectus ad rem (correspondencia del
conocimiento [mente] a la realidad). Entender esta definición, significa responder a las
preguntas que encabezan este apartado.18 Brevemente diremos que, por el hecho de que la
verdad del objeto de nuestro conocimiento es una (lo que la cosa es), en el orden de la
naturaleza no todas las cosas tienen el mismo peso metafísico y esto nos introduce en
reconocer un valor jerárquico de la verdad: hay cosas que su verdad puede ser más evidente
que otras; más necesaria; o consideradas bajo diferentes aspectos. Pero esto no nos autoriza
afirmar que existe un relativismo epistemológico, sino un conocimiento relativo al sujeto.
Menos todavía que la verdad no existe por el hecho de que cada uno tendría su verdad (en
nombre de los diferentes matices con los cuales se considera el objeto).

Sin mencionar todas las diferentes formas de considerar la verdad, es decir bajo cuáles
aspectos se puede enfrentar (verdad de hecho [factum], necesaria, evidente, etc.),19
definiremos las más importantes y fundamentales: la verdad lógica, ontológica y eterna.

3. ¿Cómo es posible conocer a la verdad?

Iniciamos afirmando que la verdad es una referencia a cada cosa, pero es deber precisar
bajo cuál aspecto la consideramos. En este sentido la verdad puede tener aspectos plurales,
relativos al punto de vista formal que se considere, en cuanto lo verdadero y lo falso, por
ejemplo, no están en las cosas, sino sólo en la mente (la realidad es lo que es); y
precisamente en el juicio, en cuanto afirmación de algo, que la mente expresa está lo
verdadero y lo falso. Según lo que hemos reflexionado, hay una correspondencia entre los
seres que se manifiesta por la inteligibilidad que tienen. Esta inteligibilidad es captada por
un sujeto que tiene esta capacidad: el sujeto inteligente (racional en el caso hombre), según
su capacidad de recibir la realidad.20 La dicción que expresa tal concepto es: adaequatio rei
et intelectus; correspondencia entre las ideas y las cosas. Con base en estas premisas
afirmamos la existencia de la verdad lógica y ontológica.

3.1. La verdad lógica se expresa en la formulación: adaequatio intelectus nostri ad

rem; correspondencia del proceso lógico de la mente(sentido-abstracción- idea o
concepto y finalmente juicio) con el objeto.21

18
La presente definición se refiere principalmente al concepto de verdad lógica. Por el momento se prefiere
usar esta definición, siendo más inmediatamente correspondiente a nuestro pensamiento.
19
-Verdad de hecho [factum]: corresponde a la afirmación existencial de la realidad: el hombre existe, la
botella existe, etc.
-La verdad necesaria corresponde a la afirmación predicada sobre la esencia de la realidad: el hombre es
un animal racional; es decir, le es necesario un razonamiento sobre el cual es posible convenir.
-Dejamos de lado el concepto de verdad óntica (la verdad que se refiere al ente), según el planteamiento de
Heidegger, verdad que se remite en su última instancia al concepto de verdad ontológica.
20
Este concepto se puede expresar de esta forma: Quidquid recipitur ad modum recipienti recipitur
(cualquier cosa se recibe del modo que es recibido por el recipiente).
21
El proceso lógico de la mente es mucho más complejo; aquí está expresado sólo sintéticamente.

43
 3.2. La verdad ontológica sería, en cambio: adaequatio rei ad intelectum; es decir la
correspondencia del objeto al intelecto. ¿En qué sentido se toma esto?: la
adecuación de todo ente al intelecto del principio último (lo divino); es decir
adecuación a la inteligencia que da el ser a cada cosa según su naturaleza. Es
precisamente en este sentido que decimos que la realidad es verdadera, porque
corresponde a lo que la cosa es22 en su constitución ontológica.

La verdad perfecta se tendrá en la identidad entre verdad lógica y ontológica. Pero ¿podrá
la mente del hombre llegar a esta identidad?: cómo posibilidad sí; como certeza absoluta la
razón debe dejar espacio al misterio que hace la realidad como él la crea.

Frente a la pregunta de la posibilidad de conocer a la verdad habría que contestar: sí; siendo
que todo lo que existe es objeto de nuestro conocimiento y no habría interrogante más
irracional de la que se pone y no tenga una respuesta.

3.3. Todo esto nos conduce en una última reflexión: las verdades eternas.
Con verdades eternas se entienden aquellas verdades inmutables: establecidas desde
siempre, que la mente del hombre reconoce inmediatamente (sin mediación alguna)
¿Cuáles serían éstas?:

las ideas de belleza, de bondad, de felicidad; los primeros principios, como el de identidad
y el de no-contradicción; hasta algunos principios matemáticos o geométricos (según S.
Agustín). Es decir, todo lo que no sea contingente y perecedero. Según otros (S. Tomás),
las verdades eternas estarían sólo en la mente divina, en cuanto que la del hombre es
imperfecta.

Nota: La verdad absoluta es la verdad en cuanto se refiere a sí misma siendo - por sí – en sí

y – para sí. Ella pertenece sólo al primer principio (ab-solve).

Concluyendo; la verdad existe: ella se expresa como exigencia original en la mente del ser
inteligente en cuanto necesidad de conocer y tiene su fundamento en la realidad: cum
fundamento in re.

Resumiendo.
a- La verdad existe por lo que la realidad es.
b- La verdad es la satisfacción del bien del intelecto.
c- La verdad es la correspondencia entre la realidad y la mente (ver la distinción entre
verdad lógica y verdad ontológica).
d- La verdad está en la realidad y en la mente en cuanto conocimiento de la realidad
considerada (en la afirmación).

22
“Las cosas son porque Dios las ve, mientras nosotros las vemos porque son” (las ideas están en la mente de
Dios como reales), decía S. Agustín.

44
Nota. Distinción entre los términos de verdad y de verdadero.

La verdad se refiere a la realidad en sí de la cosa. Lo verdadero, en cambio, al enunciado

de la mente sobre la cosa.

Observaciones
1. La verdad, plenitud de la realidad.

El concepto de alétheia con el cual el pensamiento de los antiguos filósofos designaban a la

verdad, nos reconduce a la búsqueda infatigable que todo el mundo griego y helenista ha
expresado en el afán por el saber.

Concepto que los autores clásicos representaban en el relato de los Argonautas o de Odiseo
(o Ulises): él después de su regreso a su tierra Itaca, en compañía de sus amigos, zarpa para
el Piélago desconocido, rompiendo el límite del posible universo cognoscible y superando
las columnas de Hércules, que representaban esta frontera, penetra lo desconocido; porque
ésta es la tarea del hombre y de su razón: servir virtud y conocimiento, (dirá Dante en el
Canto XXVI Del Infierno). La compañía naufragará en las rocas de la mítica Atlántida
(según algunos críticos), como para significar que no basta el heroico y noble gesto de
investigar lo desconocido para garantizar el éxito: adentrarse en el misterio de la realidad
comporta el riesgo de la libertad y el empleo de un instrumento adecuado (método): el
pequeño barco no ha logrado sostener el gran movimiento de lo desconocido.

Esta nota nos remite a la idea de la certeza como phrónesis o prudencia en el uso de la
razón. En efecto, la inteligencia ejerce sobre sí misma un acto prudencial que se manifiesta
en el reconocer (autoconciencia) sus posibilidades, o sea, los límites de su acción para
abrirse a lo que la posibilidad siempre implica: lograr alcanzar lo que se considera no
posible. Esta idea es muy bien expresada por Platón en el Fedón, afirma: “Me parece a mí
(...) que la verdad segura en estas cosas [nivel metafísico de la realidad] no se puede
alcanzar de ningún modo en la vida presente (...) o al menos sólo con grandísimas
dificultades (...). A menos que no se pueda con más comodidad y menor peligro hacer el
paso con algún trasporte más sólido, es decir, con la ayuda de la palabra revelada de un
dios” (Cfr. XXXV).

En este sentido, Platón vislumbra la idea de la necesidad que la verdad sobrevenga a la

realidad; como si ésta, en su naturaleza, no se bastara a sí misma: pues, ¿el hombre se basta
a sí mismo? En efecto, Platón intuye que a la naturaleza le falta la perfección que sólo
aparenta en lo sensible, en cuanto que ella manifiesta la exigencia de una perfección mayor.
Por eso, el filósofo busca la verdad de la realidad en la idea, operando sin embargo una
pretensión en el orden de la razón, negando a la realidad su dimensión temporal y espacial:
la materia como sede (ubicación) presente y real de la verdad. Grande, de todas formas,
permanece siendo el pensamiento platónico en cuanto que indica el necesario pasaje a que

45
la realidad remite: es el inicio de la analogía y del proceso analógico, indispensable a la
mente para adentrarse a la dimensión de lo trascendente.
Si la realidad no se basta a sí misma, entonces ¿por qué es?; y si es, dónde y cómo se da.

Estas interrogantes que atormentan el espíritu platónico de todos los tiempos, encuentran,
en la posibilidad de algo sobreveniente a la realidad sus respuestas, como si el
acontecimiento de la naturaleza acogiera la perfección de la realidad; es decir, el ser en su
idea; este sobrevenir a la carencia de la naturaleza se expresa como charis, como don: la
idea se da (barrunto de libertad) en el tiempo y en el espacio: es el concepto original de
participación, además de expectativa de la realidad, para completarse en sí; pero, esta
plenitud le viene por un inicio, por un principio que la acompaña (de aquí el sentido de
providencia) y la completa, la satisface, no la abandona a si misma. Es un inicio de
libertad, de elección: la realidad es el fruto de una preferencia de la inteligencia, de una
libertad.

2. La verdad como satisfacción.

Retomando todos estos conceptos, regresamos a la definición de la verdad como

satisfacción del bien del intelecto. La verdad es el mismo bien que la inteligencia desea,
busca y contempla (se refleja). La verdad está constituida para la mente; es respuesta a la
pregunta de la inteligencia. Como hay respuestas que vienen antes de las preguntas y sobre
las cuales hay que hallar las preguntas que las buscan; así es la verdad: respuesta anticipada
a nuestras preguntas. A la mente no le resulta nada fácil reconocer este hecho, porque su
naturaleza está como envuelta por una profunda dramaticidad, que nace de la conciencia de
un status de insatisfacción entre el presentimiento de lo verdadero como dado y el intento
de comprenderlo o entenderlo. La insatisfacción nace por una forma de resistencia al hecho
de que a la inteligencia le bastaría la sencillez de seguir su naturaleza. Esta ignorancia de
sí, induce a una actitud de recriminación hacia a la realidad o a la naturaleza: ¿por qué
siendo yo inteligente, la verdad es algo distinto de mí? Es decir, ¿por qué la verdad parece
prescindir de mi? Esta pregunta nace por una equivocación: por el hecho que la verdad
existe a pesar del sujeto, parecería afirmarse una exclusión de la inteligencia particular en el
proceso del conocimiento y no una inclusión de ella; porque la mente pretendería hacer
coincidir el conocer con la posesión de la verdad, e inclusive crear la misma. En realidad,
conocer significa seguir a la verdad: se le reconoce. Esto es el trabajo más auténtico de la
mente: a la mente le corresponde la verdad; por eso la verdad existe en la manera que existe
so pena de negar la existencia de la inteligencia. Al pensar de esta forma no se niega el
valor de la razón, sino se exalta su realidad, su bien: la razón ama a la verdad y la sigue.
Esto significa satisfacer el bien del intelecto, por lo cual todo asombra, en cuanto que el
bien entra en la realidad como evidencia imprevisible y sorprendente.

CUESTIONARIO 6º

1. ¿Por qué hay una correspondencia entre saber y verdad?

46
2. ¿Cómo se explica el deseo de verdad?

3. ¿Qué quiere decir que la verdad existe como definición de la existencia real del ser?

4. ¿Qué es la verdad?. Encuentra, según las varias definiciones dadas, la que puede
comprenderlas todas.

5. ¿Cómo se explica la relación entre conocimiento y verdad?

6. ¿En qué sentido la verdad es absoluta, y en qué sentido es relativa?

7. ¿Es posible conocer la verdad de la realidad? ¿y cómo?

8. ¿Existe una sola verdad con relación a un objeto? ¿Y si existen distintas verdades ¿cómo
existirían?

9. Explica con tus palabras, el concepto de:

- verdad lógica
- verdad ontológica
- y verdades eternas.

10. Explica el concepto contenido en la afirmación: cum fundamento in re.

47
LECCIÓN VII: La Filosofía: ciencia crítica y sistemática

Premisa.

Después de haber enfrentado el problema de la verdad, consideramos ahora la Filosofía

como ciencia.

Ya hemos desarrollado parcialmente este tema en la lección II de nuestro curso

(Pensamiento común y pensamiento Filosófico, en el apartado 4). Pero, ahora, este tema
merece una precisión, sobre todo considerando la importancia del desarrollo de la ciencia
en estos últimos dos siglos.

1. El término ciencia como certeza.

Los antiguos aplicaban el término ciencia al conocimiento cierto de la realidad,

oponiéndolo a la simple opinión. Ellos llamaban al conocimiento cierto episteme (los
griegos) y scientiae, de scire (los latinos); mientras a la opinión: doxá, pistis: creencia.
Estableciendo, de esta manera, una relación muy estricta entre verdad y certeza (en sus
varios grados), en cuanto que lo acertado sobre un objeto considerado nos pone en
condición de afirmar más lo verdadero sobre el objeto de nuestro conocimiento: la certeza
nos pone en condición de conocer algo en cuanto mostrado (evidencia) explícitamente a la
dinámica de la mente (lógica).

En efecto, si la sabiduría, que caracteriza también a la inteligencia en cuanto tal, tiene como
finalidad poseer a la verdad, la ciencia tiene como finalidad aclarar, a la inteligencia que
investiga, la evidencia cierta del enunciado de la mente.

¿Qué distinción existiría entre verdad y certeza? Podemos considerar la certeza como un
atributo de la verdad; la que permite al sujeto una base razonable para afirmar la verdad del
objeto.23

La ciencia, entonces, daría al conocimiento de la mente una evidencia preclara. Por ende,
podemos afirmar la distinción y no la separación entre sabiduría (sophia) y ciencia
(episteme), en el sentido de que la sabiduría tiene como finalidad la verdad y la ciencia
llevaría a afirmar la certeza del conocimiento de la verdad. Entendemos entonces ahora
que la Filosofía es sabiduría y también ciencia, en cuanto que como sabiduría ella expresa
el saber en su máxima cumbre y como ciencia la certeza sobre el saber mismo.

23
La certeza cum-fortat, sostiene la mente cuando afirma algo sobre la verdad del objeto.

48
2. La ciencia filosófica como saber crítico y sistemático.

Existe, entonces, también la ciencia filosófica, la cual se funda sobre un lenguaje propio,
constituido sobre el desarrollo de la actitud mental de la razón (instrumentum-organon),
que se expresa con la lógica (concepto, enunciado, argumentación).

Detengámonos por un momento sobre el problema de cómo debemos entender la formación

de un hábito crítico.

2.1. El pensamiento del hombre se forma enfrentando a la realidad como problema,

en cuanto problema deriva del verbo griego pro-ballo que describe la acción del
hombre de poner el costal (algo) frente a los ojos: mirar (theoresis). Si la realidad
no se convierte en problema, se impide el desarrollo racional de la mente (filo-
teamores [amigo del mirar]).

2.2. Una vez colocado el costal frente a los ojos (de la mente; decían los griegos que
la mente tiene ojos), se hurga dentro de él. También en griego, este hurgan dentro
se dice Krinein, Krisis, de donde deriva: “crítica “. La crítica, por ello, consiste en
darse razón de las cosas; no tiene un sentido negativo.

Es desde la capacidad crítica de la mente que se desprende la acción de averiguación de un

juicio con las exigencias de lo verdadero que se tienen (criterio de juicio último): “es
verdadero”, “no es verdadero”, “dudo”.. Dando de esta manera un juicio según un criterio
que se compara con la propia mente (correspondencia). Se crea, así, una actitud crítica y
sistemática, en el sentido de que cada cosa es juzgada con esta actitud comparativa, crítica
de la mente: en esto consistiría el meollo del lenguaje filosófico.

2.3. Una precisión sobre la palabra “duda”. Hoy se ha identificado la duda con
problema. La palabra duda puede ser el término de una investigación (entra en su
proceso); mientras que problema es la invitación a comprender lo que se tiene
delante, a descubrir un bien nuevo (satisfacción del bien del intelecto), una nueva
verdad; en conclusión, el por qué de las cosas.

3. Las divisiones de la ciencia.

En la época antigua y también medieval, no se tenía la división que hoy tenemos (iniciada
con Galileo) de las ciencias, es decir un mecanicismo metodológico y científico separado
de los otros saberes.

Normalmente, se distingue la filosofía de la ciencia además que por lo que ya hemos

mencionado, más bien por el aspecto particular y próximo (conocimiento por causas
próximas) del saber científico propiamente dicho; en donde el aspecto inductivo,
experimental, demostrativo, empírico (con la finalidad de encontrar leyes universales que
rijan el orden natural de las cosas) ha dominado siempre más; al punto de que también en el
ámbito filosófico este criterio ha penetrado más y más, parcializando en tantos aspectos

49
particulares las disciplinas filosóficas (v.g. las distintas ramas de la filosofía que hoy en día
tenemos).

Con la finalidad de volver accesible un nivel mínimo de comprensión del problema de las
divisiones de la ciencia, se mencionarán sólo dos aspectos: la división de la ciencia con
base en la naturaleza de la realidad (objeto); y con base en la naturaleza de la mente
(sujeto), sobre tales aspectos el saber filosófico vierte su interés.

3.1. Según la naturaleza del objeto:

- física: Reúne el saber referido a la realidad sensible;

- matemáticas: Reúne el saber referido a las operaciones mentales de los números y
lógicas;
- metafísica: Reúne el saber universal de las esencias de los entes (o sustancia en su
género, como definición universal).

(Desde las cuales se derivan los tres grados de abstracción de la realidad).

3. 2 Según la naturaleza de la mente [sujeto]:

- teórica (especulativa): Reúne todo el saber de carácter reflexivo y cognitivo sin

alguna implicación práctica;
- práctica ( y poiética): Reúne todo el saber referido al aspecto volitivo en cuanto
actuar del hombre (moral); y el poiético, se refiere al saber que tiene su razón de ser
en un artefacto (tecné o arte).

Observaciones

1. Duda, estupor y certeza.

Antes de Descartes, Agustín de Hipona ya había precisado si bien con diferentes acentos
(cfr: diferencias entre la duda agustiniana y la duda cartesiana) la función de la duda como
parte de la dynamis de la mente (duda metódica y no sistemática, como entendían los
escépticos), no negando el valor de ésta como proceso en el conocimiento, pero limitando
la tendencia escéptica por la cual la duda tuviera en sí un valor propio. La duda interrumpe
el flujo que transcurre entre la pregunta y el ser, cuando ésa viene afirmada de una forma
autónoma; en efecto, ella sustituye la atracción que el ser siempre provoca a la mente, en
nombre de un presunto acierto que reduce el valor del signo y lo coloca a las afueras de su
propio campo, olvidando de esta forma su relación con la realidad total o
funcionalizándolo a un proyecto particular. La duda no conoce; sólo el estupor conoce
(piénsase en el movimiento escéptico que se había impuesto con los Académicos en los
tiempos de Agustín, y con el neoplatonismo y los utopismos en los tiempos de Descartes y
a sus consecuencias negativas en el campo cognoscitivo).

50
El estupor mantiene en su estado de ser la conciencia frente a la realidad frente, en cuanto
que le es necesario que él permanezca existiendo. Una indagación sin estupor y sustituida
por la duda, equivaldría a conocer las cosas por partes, poniendo de lado lo que les da
unidad. El estupor mantiene en la mente la unidad de las cosas: sería distinto ver una
puesta de sol sobre el mar en todo su despliegue y verla en partes; tal actitud quitaría el
asombro y también el conocimiento real.

Con razón afirma Hannah Arendt que “en la filosofía y en el pensamiento moderno, la duda
ocupa la misma posición central que ocupó por todos los siglos anteriores el thaumazein de
los griegos (el estupor o la admiración), la maravilla para todo lo que es en cuanto es.
Descartes fue el primero en conceptualizar este dudar moderno, que después de él llego a
ser el motor evidente y dado por descontado que ha movido todo el pensamiento, el eje
invisible sobre el cual se ha resumido todo pensar (...) La filosofía moderna ha consistido
en las articulaciones y ramificaciones de la duda”. (Cfr. La vida activa en La condición
humana).

La capacidad unitiva del espíritu del hombre, es más sencilla de lo que podamos imaginar,
e incluso desde esta actitud nace la certeza. Estar cierto de la verdad de la realidad, no
significa privilegiar la duda sobre cualquier criterio, esto induciría a dudar al infinito (duda
escéptica); más bien, significa afirmar la certeza en cuanto que ella nace de una actitud que
no pretende reducir a reglas estadísticas el conocer, sino confiarse al nivel también afectivo:
el conocer como acontecimiento acaece en la sencillez original de la inteligencia que
evidencia lo real como algo dado: ad-viene (acontece).

2. La apertura afectiva de la mente que investiga: la memoria.

Hemos observado, más de una vez, que el conocimiento es afectivo.

Que el conocimiento sea afectivo quiere decir que el ser se vuelve inteligible en la
conciencia en consonancia kalística (armónica) con todas las cosas. Y esto se manifiesta en
la studitas con la que el hombre observa todo. Entonces, el conocimiento es la primera
característica del yo; es capacidad de ver la realidad con la que el ser, comunicativo de sí,
nos pone en contacto. El hombre, por lo tanto, mira con positividad originaria las cosas,
nutre una simpatía hacia ellas, hacia la realidad. Si el conocimiento es vivido con una
capacidad de simpatía hacia todo, esta actitud se proyecta hacia las cosas que están
participadas por el mismo ser, con afección, inteligencia, libertad. Sin apertura afectiva no
se pueden conocer a las cosas. El yo, conciencia que la natura tiene de sí, es studitas y
simpatía: apertura de la mente como movimiento de la libertad, es decir de la memoria por
la cual la conciencia se vuelve presencia vívida de sí frente a la realidad. Se entiende
entonces por qué San Agustín vinculaba el concepto de memoria con la mente que conoce y
que ama el objeto del conocimiento (Cfr. De Trinitate). La memoria no es reproducción de
un recuerdo, sino juicio que reconoce la forma de las cosas que retiene. La memoria es
una experiencia juzgada y conservada como valor permanente de la mente y que se vuelve
presente frente a la realidad.

51
3. La actitud irónica y el cinismo.

En relación con el problema del conocimiento que permanece siempre como in-tensión con
la realidad, hay que destacar que frente al dilema entre la perfección a que la mente aspira
alcanzar y lo que alcanza efectivamente, siempre es más valiosa la actitud irónica que la
dudosa o la escéptica.

¿Qué es la actitud irónica? La actitud irónica es propia de la realidad, la cual actúa por
intentos irónicos y no cínicos. La ironía es el contrario del cinismo, porque hace participar
a la realidad, pero con un cierto desprendimiento. En efecto, no se ven las cosas crecer,
sino cuando están ya crecidas. En este sentido hay un cierto distanciamiento (o libertad)
entre las cosas y la mente. La realidad provoca la mente con una buena dosis de hilaridad
porque finalmente no es producto de ella.

CUESTIONARIO 7º

1. ¿Qué relación hay entre verdad y certeza?

2. ¿Cómo definirías la ciencia?

3. ¿Qué distinción hay entre sabiduría, filosofía y ciencia?

4. ¿La filosofía es ciencia? ¿Por qué?

5. ¿Cómo se forma el saber crítico y sistemático?

6. ¿Qué entendemos por duda?

7. ¿Puede existir en el conocimiento un proceso de duda sistemática, como proceso

definitivo del conocimiento?

8. ¿Cómo entendiste el problema de las divisiones de la ciencia?

9. ¿Qué se entiende por grados de abstracción?

10. Da un ejemplo de la división de la ciencia de la naturaleza del objeto y uno de la

naturaleza de la mente.

52
LECCIÓN VIII: El Impacto estético con la realidad:
El asombro y el método filosófico consecuente

Premisa.

Conocer conlleva una nueva conciencia de sí mismo, en cuanto la inteligencia que conoce
nunca puede considerarse desapegada con respecto al objeto (v.g. conocer: con nacer).
Conocer la realidad implica un profundo conocimiento del ser que somos, en cuanto
conciencia (con-ciencia, con certeza), mayor certeza sobre la verdad que somos.24

Frente a estas afirmaciones ahora nos resulta más claro el concepto que hemos varias veces
reiterado: en mi yo (autoconciencia, conciencia de mí mismo), adquiere su significado toda
la realidad; mi yo es el punto en donde la realidad se vuelve conciencia de lo que es y esto
no en virtud de que la realidad la hago yo, sino propiamente porque yo no la hago y la
conozco por mi espíritu, por la Inteligencia que me constituye como ser inteligente.

En efecto, la mente expresa un deseo ontológico: amor naturalis, decían los escolásticos.
Se trata de un deseo no psicológico, sino ontológico, en cuanto que la realidad se presenta
como amable. Es un deseo ontológico siendo que nunca se apaga en el ser el deseo de
cumplimiento, de satisfacción; pero, es deseo en cuanto que el ser está siempre frente a algo
que es como se le huyera: algo está presente, pero no se posee totalmente.25

¿De qué se trata?

Frente a esta enigmaticidad (o sea, hablar cubiertamente) del ser, se proyecta el drama del
hombre filósofo (drama: drao: hacer, actuar); y no raras veces esta dramaticidad se vuelve
tragedia.26

1. El impacto estético; de aquí surge el sentimiento ontológico de la filosofía:

24
En toda indagación humana permanece siempre la admiración como actitud fundamental del conocer (co-
nacer). ¿Hay tal vez cosa más asombrosa que el co-nacer?, es decir, del fenómeno de la existencia como
vida. El conocimiento de una cierta manera siempre es un acontecimiento nuevo.
25
Existe una analogía entre el concepto que hemos utilizado con el término prius y eros, en el sentido de
que ambos remiten al nivel de la naturaleza racional del hombre, por la cual ésta es sustentada por algo
que constantemente la precede; es decir, en un cierto sentido precede su movimiento dinámico. Este input
se le puede llamar también deseo.
26
El término tragedia remite al concepto de trao-eidia derivado de los ritos dionisíacos: el canto del macho
cabrío. En nuestro contexto, el término tragedia lo usamos en su acepción clásica, es decir un destino
irrevocablemente determinado para el hombre. Un futuro fatalmente asignado.

53
 La Metafísica.

Frente a la profunda insatisfacción que la mente vive frente la existencia, mirando a la

realidad (lo estético: lo sensiblemente percibido) el hombre griego se pone el problema de
la percepción de la forma (lo que para los cristianos será el sentido de la creación). Es
decir, el pre-sentimiento metafísico nace por el impacto estético, desde la percepción de la
forma.

La palabra forma ( morphé) ha sido traducida con los términos: idea y eidos, pero la
palabra idea no significa concepto, según nosotros la usamos ( un pensamiento, una
representación mental). Para Platón en particular (siendo el que la emplea más) la idea no
era el pensamiento, sino el objeto del pensamiento hacia al cual el pensamiento se dirige.
Además, deseamos hacer notar que los términos idea y eidos, derivan de idein, que
significa ver, y entonces idea indica el objeto de nuestro mirar: la forma visible de las
cosas (incluso antes de Platón). O sea la forma exterior, o la figura física que se recoge con
el ojo: lo visto sensiblemente (ojo de la mente). De aquí Platón pasará a indicar la forma
interior de las cosas: su esencia, aplicando este término (idea) al nivel metafísico ( en la 2ª
Navegación): el ojo de la mente constituirá el órgano de la comprensión en la ciencia como
en el arte.

Desde el impacto con la realidad nace la dimensión del ser como perfección de la forma, es
decir el ethos estético: lo bello (cfr. homo quadratus: armonía de las formas en la
perfección geométrica), como dimensión propia de la realidad, como mesura de todo lo que
existe; no sólo la belleza como proporción, sino como resplandor, como manera de ser de la
luz que cae sobre algo y hace aparecer la belleza real: como es, su verdad (la Belleza como
resplandor de la Verdad).

2. Las dimensiones ontológicas de la realidad.

La realidad no es una mónada (o átomo o núcleo); sino que si se reconoce el ser en el ente
(el ente tiene el ser, pero no es el ser), lo que se capta de él son tres aspectos fundamentales
a los cuales la idea de Belleza nos reenvía. Tradicionalmente se afirma que todo ente
contiene como mínimo tres trascendentales, es decir tres propiedades que constantemente lo
acompañan en todas sus formas de ser (trascienden todo aspecto particular, si bien morando
en el particular). Diríamos entonces que todo ente es: uno, verdadero y bueno.

a) Todo ente contiene la unidad en distintos grados, según su naturaleza propia (la
unidad del hombre es distinta de la de la piedra). Todo ser está unido en sí (en su
origen).
b) Todo ente, siendo lo que es, es verdadero en su estado de ser.
c) Todo ente es bueno en cuanto a su perfección (en su finalidad).
De estos trascendentales surge el objeto de las fundamentales disciplinas filosóficas,
a saber: de la unidad del ser, la ontología; de la verdad del ser, el conocimiento; de
la bondad, la ética; es obvio que de la belleza, la estética: unidad del ser y del saber.

54
3. Cómo se expresa el impacto con la realidad: la dimensión religiosa como aspecto
fundamental de toda filosofía.

¿Qué es lo que pone en marcha el pensamiento filosófico? Hemos afirmado la pregunta

original. Pero esta pregunta no nace de la nada, sino de la realidad y la realidad no se
presenta principalmente como problema (esto acaecerá en la dinámica del conocimiento,
como vimos en la lección anterior), tampoco en la actitud de asombro, de maravilla; antes
de todo esto, la mente del hombre y todo su ser está frente a la realidad con una actitud de
adoración (ad-oración); distintamente no se explicaría la tensión continua para buscar el
más allá en todo. Regresaríamos entonces a la afirmación inicial, según la cual el hombre
es ante todo deseo ontológico.

¿Quién puede satisfacer totalmente este deseo?

Por eso los griegos llamaban Dios el que podía satisfacer todo el deseo de unidad, de
verdad, de bondad y de belleza que el alma podría contener. Pero ¿cuanto puede contener
de todo esto el alma del hombre?: no hay medida que pueda expresarlo porque el deseo es
deseo de infinito y el alma está atraída por el deseo de infinito que sólo puede estar
satisfecho por algo igualmente infinito; y eso es Dios.27

Observaciones

1. ¿Por qué por su naturaleza lo que existe, el pensamiento y el comportamiento

— inteligencia y voluntad— necesitan de un fundamento?

Aclaramos ante todo dos términos: fundamento y necesario, o mejor, necesidad.

El concepto de fundamento en filosofía no se caracteriza en primer instancia por la idea de

una base firme sobre la cual la esencia de una realidad se apoya (sustancia o hipóstasis),
sino por lo que da consistencia al ente, es decir, por su existencia; y, en segundo, existencia
precisamente, por su modo de existir. En efecto, todo ser que se refiere a la existencia, es.
Por lo tanto el ente es la forma de existir de una cosa y esto coincidiría con su fundamento.

27
Adoración (ad-oratio); como oración: lo que permite la oración; es decir lo que implica
la expresión más autentica de sí mismo, del propio ser (del intimo del ser). Los antiguos
latinos expresaban este sentimiento con el término Reverentia (Reverencia, que deriva de
vereri, vereor: temor, cfr. Tácito: “Germania”). Esta expresión de temor en el hombre se
manifiesta como un distanciamiento entre él y el objeto de su adoración (hay que tomar
distancia para poder adorar).

55
 a) El fundamento no se puede entender de forma estática, sino existente, dinámico,
en cuanto que es el lugar en donde el principio aplica el acto de ser vivo y sus
movimientos.

Por esto, todo lo real está compreso en una dynamis que es su fundamento en el sentido de
su pertenencia ontológica.

b) El término necesidad (ananké) no se puede concebir contraparte de la libertad del

ente, sino evidencia de la existencia del ente que contiene (limita, delimita o define),
todo lo que le permite ser lo que es (y no otra cosa: v.g. principio de identidad).
Con la filosofía judía de Filón de Alejandría (I siglo d.C.), la necesidad adquiriría no
sólo el sentido de perfección del ente (entelequía), sino de don (charis), expresión
de la magnimidad del ser.

Precisado esto, volvemos a nuestra pregunta inicial. El ente inteligente, en particular, que
no reconoce a sí mismo como participación del Ser no puede tener conciencia de su propio
estatuto ontológico, de su propio yo.

En efecto, concebir la existencia como participación permite reconocerse como ser

perteneciente y, consecuentemente, dependiente en su forma de ser (o de existir), de otro.

¿Puede existir una realidad que se imponga realmente al sujeto? Si esto acaeciera, se
afirmarían dos posibilidades: la primera se refiere a la negación de la libertad del sujeto: el
sujeto estaría constituido por la circunstancia (casi siempre entendida en el sentido
impositivo); la segunda posibilidad se referiría a una forma de subjetivismo según el cual el
yo, finalmente, interpreta según su libertad las condiciones. Y esta última es la forma con la
que normalmente hoy el hombre vive el fundamento de su ser.

2. ¿Cuál sería entonces la postura del ser que viva el sentido de la existencia
ontológicamente entendida?

La realidad (como ente) descansaría en sí, pero no en virtud de sí misma, sino de otro. Si la
realidad se apoyara en sí misma, ella sería el fundamento (según lo hemos conceptualizado)
de sí: ella daría a sí misma la existencia y por ende su manera de ser. Pero si esto fuera
posible, significaría conferir una propiedad de autodeterminación de sí y su elevación a
principio de sí misma (o de autogénesis), por lo cual todo lo que existe, existiría por y para
sí.

Se quitaría de esta manera la posibilidad de orden (que es relación entre las partes) y se
regresaría a un nivel autárquico (y anárquico en el aspecto de la voluntad) de los seres; cada
ente separado del otro.

Mientras que la realidad se presenta con otra cara: su evidente participación en el orden del
cosmos.

56
Ahora bien, reconocer que la realidad no tiene un fundamento autónomo, puede inducir a
pensar que, entonces, ella no tuviera que remitirse necesariamente a un fundamento. Es
decir, lo que se discutiría a este nivel ya no sería la cuestión del fundamento, sino la
necesidad de afirmarlo o de considerarlo: si el fundamento está, no importa, en cuanto que
no es necesario tomarlo en cuenta para considerar la realidad del ser. Este laicismo en el
campo ontológico no negaría el estatuto ontológico, sino que simplemente no lo
reconocería necesario; lo ignoraría. De donde se sacaría la conclusión de que el ser es tal,
en virtud de sus circunstancias: una inteligencia y una voluntad finalmente a la merced de
la condición en que el ser se pone; en cambio, la determinación de un ser actúa en la
porción de morada en que se sitúa, siendo que su libertad traspasa los límites del cerco
ético, en cuanto que es un factor que está antes de ésto. Pero, la conciencia de esta situación
sólo se percibe dentro de un fundamento ontológico el cual permite al ser tener una
conciencia real de sí mismo.

CUESTIONARIO 8º

1. ¿Por qué conocer conlleva una nueva conciencia de sí mismo?

2. ¿Qué es el deseo ontológico?

3. Explica qué se entiende por percepción de la forma:

4. ¿Cómo nace, desde el impacto con la realidad, la idea de ser como la perfección de la
forma?

5. Define qué es lo bello.

6. Describe las tres dimensiones ontológicas de la realidad.

7. ¿Por qué estas dimensiones de lo real son trascendentes?

8. ¿Cómo se aplica el concepto de adoración o de reverencia?

9. ¿Por qué no hay medida con relación al deseo?

57
10. ¿Qué significa tragedia y cómo se distinguiría del drama, con base en lo que el texto
dice?

58
 TERCERA PARTE:

CÓMO SE DESARROLLA
EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO

LECCIÓN IX: Del impacto estético a la Ética

Premisa.

En la Edad Media se pensaba que la ética era la más alta entre las ciencias humanas porque
le correspondía al hombre; es decir, era la que ponía al hombre en condición de responder
(en cuanto a su voluntad, en cuanto le compete a él) al deseo ontológico del cual
originalmente está constituido y que continuamente reclama ser llenado. Por eso la ética
era considerada la más alta entre las ciencias humanas y tendencialmente orientada hacia
una realización, es decir hacia el cumplimiento del ser; hacia la satisfacción del bien
infinito a lo que el ser del hombre (y todo ser) anhela.

En efecto, la ética, definida en su origen como simple comportamiento del acto humano o
del hombre, no satisfaría lo que el ser exige, si no estuviera claro primeramente que ella es
tendencia hacia el Bien y lo que esto comporta. Con base en lo dicho anteriormente,
podemos afirmar que lo Bello coincide con el Bien, en cuanto que la perfección de la
Belleza se encuentra en el Bien de la cosa misma: Kalok agathía, así afirmaban los griegos
para indicar el orden de las cosas: Belleza-Bondad.

La belleza coincide con la bondad: mesura-proporción, verdad y también virtud (en el

sentido helénico, de perfecta actuación de la esencia de una cosa: aretei). Platón en sus
doctrinas no escritas (agraphoi) y también en sus Diálogos, hace coincidir el Bien con el
Uno, medida de todas las cosa (entonces se entiende porqué el arte - tecné - conlleva
siempre un aspecto ético).

Según Platón con el desplegarse de todas las cosas en el Bien y en la Belleza, encuentra
también su razón de ser la explicación de la unidad en la multiplicidad, mediante la
proporción, orden y armonía, en cuanto que el orden del mundo está regido por números y
medidas: es esta trama de relaciones, logoi, que ha vuelto posible la transición del desorden
hacia el orden.

La gran importancia de la Belleza, siempre según Platón (en Fedro), consistiría en que ella
es la única entre las formas inteligibles (logoi) que resulta ser visible también a los ojos del
cuerpo, además que a los del alma. Pero esto no sería todavía suficiente para explicarnos
la relación entre lo que es bueno y su correspondencia con el acto del ser, como acto ético.

59
1. ¿De dónde deriva el concepto de Ética?

El concepto de Ethos va mucho más allá del concepto comportamiento, así como solemos
entenderlo. La Ética señala la pertenencia del ser a su participado. En efecto, la ética por
la ética no tendría un real sentido si no fuera insertada dentro de un factor constitutivo del
ser: participar en alguien que lo constituye tal como es y en el cual su voluntad e
inteligencia se reconoce como ser perteneciente y dependiente (como el aspecto paternal y
filial del ser). Explicaremos estos dos conceptos de la forma siguiente, en cuanto que de
aquí se desprende también unos de los conceptos más éticamente ontológico: el de libertad
(euleteria).

¿De dónde deriva el comportamiento del hombre? De la memoria, es decir del renovarse
(metanoia) de la mente frente una realidad vivida. ¿Quién transmite la forma del
comportamiento? Una conciencia que se reconoce perteneciente (se pertenece a algo, a un
ser, a un pueblo, a una tradición, por ejemplo).

Entonces, la Ética sería reconocerse perteneciente a alguien; esto implica la capacidad de la

mente de vivir la memoria (en la conciencia) del acontecimiento a quien se pertenece. En
efecto, el actuar de cada ser brotaría desde allí; de la conciencia de esta pertenencia, como
morada de su propio ser; el yo adquiere su saber ser y su deber ser. Sin esta morada no
habría ética.

Otro punto: la dependencia. Si el yo pertenece a alguien y no a nadie, se reconoce en este

hecho en el cual el ser consiste como tal; entonces el yo es un ser que depende, que sigue a
quien lo constituye como lo que es: se reconoce como ser dependiente. El ser depende.
Aquí propiamente se desprende el cuestionamiento sobre la libertad: si uno se reconoce
(acto libre de la conciencia: como ser de razón y de voluntad) como dependiente porque
perteneciente, esto es el acto moral más alto que demuestra su libertad: la libertad es una
fuerza (energeia) de adhesión y no de autonomía. En efecto, la libertad es el yo, es la
expresión más propia del ser substancialmente único e irrepetible: la libertad es mi yo.

El acto moral más perfecto es libertad, en cuanto que el ser, con su razón, reconoce su
dependencia y con su voluntad la sigue; por ende es libre de reconocer y de actuar. En
efecto, la libertad no se expresa en la capacidad de elegir una cosa o la otra, sino más bien
en un acontecimiento anterior a ésta, en el que la voluntad se reconoce como perteneciente
y después de ésta elegirá lo propio. Es una ob-ligación, decían los griegos; algo a lo que el
ser se ata para poder subsistir (cfr. canto XII-Odisea),28 Por eso la Ética es memoria.

2. La Ética como deseo.

28
El canto de Ulises, en el cual Homero afirma que para resistir a la ilusión de la existencia (sirenas) hay que
estar atados a algo (al mástil): la ética es posible si uno se omb-liga (ombligo); ob-ligación a algo: deo
(soga), deon (atadura), deontología: estudio de lo que se está atado (el comportamiento es siempre un
estar atado a...)

60
La cima del Bien es el amor, afirma Platón en el Banquete; en cuanto el amor es la
expresión más alta del ser en relación con el Bien; y es deseo (es Eros): ese incontenible
deseo que hacía decir a los escolásticos: omnia creatura bona.

Sócrates describía esta energía como un daimonion (demonio), su buen demonio (del cual
deriva la palabra Eudemonía: Felicidad); el buen genio que acompaña al hombre y que lo
pone en condición de saber (recta conciencia) lo que es malo (evitar el mal): sinderesis,
capacidad de la mente para juzgar lo que es malo.

Sócrates será el primero en la filosofía que planteará el tema de la moral como dimensión
de la Belleza interior: “conócete a ti mismo”, no consiste en una introspección psicológica
del ser, sino reconocer la dependencia, en el acto moral, del ser en su conciencia: el buen
espíritu que mora en él.

Se pasa así, en la cultura griega, desde un concepto de la Ética en su aspecto crítico (buena
costumbre de la polis) a la Ética natural (lo que se refiere a la Bondad en sí: cfr. también a
Antígona), por la cual el acto moral del hombre debe estar satisfecho en su último
fundamento real (su finalidad): el Bien sumo, correspondiente a propio deseo natural. El
acto se cumple siempre frente a su fin último (cfr. Apología de Sócrates).

Amor significaría estar frente al Bien (su contemplación). Pero surge una pregunta: ¿por
qué aunque haya una voluntad de Bien, una razón de Bien, es muy difícil conseguirlo?

3. ¿Existe el mal?, ¿El hombre sería capaz de cumplir un acto perfecto? y ¿quién es
bueno?

Frente a la conciencia del límite del ser que los griegos tenían, ellos intentaron contestar al
enigma del mal. En lo general, para los antiguos el mal era concebido como una voluntad
atribuida a algo desde afuera del hombre (ver mitología griega, el hado: Moira, Tije,
Fatum) que se imponía por una voluntad extrínseca al hombre, la cual creaba muchos
contrastes en relación con la pretendida autonomía del hombre o con su libre albedrío (ver
Prometeo). Los hombres somos títeres en las manos de los dioses, decía Edipo Rey.

El mal es entonces una realidad evidente. Sócrates contestará frente a este problema
afirmando que el mal es resultado de la ignorancia (no conociendo el bien, se actúa mal:
intelectualismo ético). Pero no es suficiente esta afirmación porque el hombre, aun cuando
conozca el bien, no automáticamente lo cumple. Sucede, en efecto, otra cosa, en el
dinamismo de la mente, que pone de relieve el problema de la naturaleza misma de la
voluntad del hombre; y precisamente el libre ejercicio de sus actos, es decir su libre
albedrío. Aunque yo vea lo bueno, actúo mal.29 Por eso el hombre griego respondía a esta
situación primero, persiguiendo a las virtudes sea en el campo intelectual como en el
moral, es decir aquellas fuerzas (virtus) que lo volvían capaz de superar este impasse; de

29
Video meliora, proboque, deteriora sequor (Ovidio).

61
tales virtudes, la phronesis (prudencia) era la más importante, en cuanto siempre ella
interviene antes de la actuación, del hacer práctico, buscando el punto medio (mesotes);
segundo, ellos (los griegos) se dirigían hacia prácticas religiosas o esotéricas, para redimir
la estructural incapacidad de bien que advertían como impotencia ontológica.

¿Quién será capaz de liberar al hombre de tal condición mortífera? Se preguntará S. Pablo.
Ya los neoplatónicos (Plotino) se adentraron en este tema tan difícil y que sanciona la
incapacidad de Bien que el ser por su indigencia tiene: el mal existe como carencia del
bien. Toda criatura es buena. Sí, porque ontológicamente está constituida en el Bien,
descansa en el Bien. No puede existir el mal de una forma ontológica (ya habían afirmado
los Estoicos), sino sólo como una forma de no ser, como una imperfección, como carencia
de bien: mal moral (pecado) y mal físico.

Pero, frente a la original constitución de carencia de bien se asoma, en la conciencia del

hombre, junto con la idea de posibilidad e imposibilidad del Bien (posibilidad como deseo
real de perfección e imposibilidad de hacer un solo acto perfecto), la idea de gracia (Karís);
es decir, la exigencia, por parte del hombre, de una intervención externa de él que sobre-
viene a su acto; una intervención sobre-natural que acude su naturaleza herida (ver cfr.
sentimiento de original imperfección). Sin embargo, frente al tema de la gracia, la razón
cede el paso a la evidencia del factor sobre-natural que la rebasa; ya no es cuestión de
filosofía.

Pero ¿Quién es bueno? frente a esta pregunta tan radical y por ende verdadera, con base en
los conceptos afirmados, se puede decir que bueno, en el sentido absoluto, es el ser Sumo;
en el que la Bondad se encuentra en el grado de superlativo absoluto. Los otros seres lo son
por participación. Y el hombre por participación según su estatuto natural: razón y
voluntad (libertad); y sobre-natural: gracia (como certeza posible de perfección).

Notas sobre las virtudes.

La felicidad es definida por Aristóteles como la actividad del alma según la virtud.
Virtud, del latín virtus: fuerza (vir: hombre, viril) interior, propia del hombre. En griego:
Areté.

El ejercicio de las virtudes siempre interviene la inteligencia, sea por lo que se refiere a las
virtudes éticas (las que dominan los impulsos de la naturaleza) que a las virtudes
dianoéticas (dianón; discurso de razón), es decir de la razón.

Considerando por el momento sólo las virtudes racionales, pueden pertenecer a la razón
teorética (la que se refiere al alma que conoce las realidades inmutables) y a la razón
práctica (el alma que conoce las realidades contingentes). A la primera le corresponde la
virtud de la sabiduría (sophia) y a la segunda la prudencia (phronesis), la cual ayuda a
deliberar correctamente acerca de los medios idóneos para alcanzar los fines verdaderos
para el bien o felicidad: la contemplación del bien.

62
Por eso la moral (la moralidad) es la relación de cada acto singular con la totalidad.

Observaciones
1. ¿Por qué podemos considerar a la Ética como deseo?

Deseo y pertenencia son en efecto, términos correspondientes en cuanto que el uno existe
para el otro. Deseo o Eros, como pensaban los antiguos, denuncia siempre una cierta
penuria en cuanto que expresa una condición carente y la consecuente posibilidad de llenar
este estado de insatisfacción de la naturaleza (Eros, según la mitología, es, en efecto, hijo
de Poros y Penia: de la abundancia y de la penuria).

En particular, el deseo se mueve entre dos condiciones; la primera in tentio, o sea de

continua intensión hacia un nivel de la naturaleza en donde ella pudiera satisfacerse; la
segunda, una cierta dificultad para mantener un nivel del mismo deseo tal que le permita
permanecer (actual).

Entonces parecería que el deseo no garantiza por sí mismo su función, sino que es movido
por otra realidad que estaría en el origen mismo del deseo. He aquí en donde se vislumbra,
todavía más, el factor de la pertenencia. La causa del deseo entonces, parecería encontrarse
en el ámbito de la experiencia de la pertenencia, en cuanto que capacitaría el mismo deseo
como estado permanente de la conciencia dirigida hacia al bien, siendo que el deseo es
siempre deseo de bien. No, ante todo, como nostalgia o reminiscencia, sino como
presencia.

En efecto, aunque el deseo añore algo que no tiene propiamente, porque lo desea, mira a su
objeto y frente a su presencia pasa de un estado instintivo a la conciencia de sí.

El deseo, entonces, manifiesta el nivel de la naturaleza humana en el cual ella se vuelve

consciente de estar en la presencia del bien (como el deseo que nace frente a la emoción
estética). Entonces, el deseo no es una nostalgia por algo que no se tiene, sino que nace
frente a la presencia del objeto bueno.

Por ende se puede afirmar que la causa del deseo reside en la pertenencia (o participación)
del ser al bien, por su ontológica inserción en él. Y aquí precisamente es donde el
reconocimiento de pertenencia engendra en el deseo la totalidad de bien de la cual el ser
participa. En un cierto sentido es nostalgia de bien, en cuanto que no se le posee en su
totalidad: y este distanciamiento constituye sólo un signo patético, pero no la definición del
deseo en cuanto que la presencia siempre atrae al ser participante: es una posesión
ontológica.

2. El gran misterio del mal.

63
Profundo es el misterio del mal; más oculto por su naturaleza, incluso, que el del bien.
Profundo, evidente y oculto; ¿por qué?

El mal es la afirmación de lo aparente de la realidad, lo que se interpone entre el sujeto y la

realidad y que encuentra morada en el sujeto mismo. El mal es lo real aparente, en cuanto
que se sobrepone a la realidad oscureciendo su claridad de bien,

Por esto se afirma que el mal, como realidad ontológica, no existe, sino como carencia de
bien; como tentativa (tentación) de quitar espacio al bien, desvaneciendo la luminosidad del
éste; el mal necesita obscurecer para ocultarse y volverse más evidente: es el dominio de la
apariencia. Y también profundo. Porque si el mal camufla a la realidad, debe poder
penetrar en lo profundo del ser (conciencia) para convencer de su realidad aparente. Por
esto el mal finalmente es una inteligencia siempre reductiva en cuanto desvía: conduce a un
lado del camino: se-duce; es decir, atrae a sí mismo para dis-traer de otro. Y como todo ser
inteligente, también es criatura. El mal es criatura y existe en cuanto tal en las criaturas y en
el creado. Existe de forma diferente de su original constitución ontológica, siendo
saprofita, es decir, parásito de la de la realidad: se añade a ella.

El mal encuentra su razón de ser en la misma libertad del ser. Si se negara como
posibilidad, se negaría la voluntad originalmente libre del ser inteligente.

El ser es libre de elegir el bien y también puede no escogerlo; lo puede rehusar. En la

naturaleza misma de la voluntad se extiende la libertad. En efecto, ésta es la condición del
ser inteligente inscrito dentro de un proyecto de bien: ser libres porque la voluntad por su
naturaleza exige esto. Una voluntad no libre sería incapaz de existir como tal.

Ahora bien, hay realidades que concretamente pueden escoger el mal. Ésta es la
posibilidad debida a la misma libertad. ¿Podría el mal volverse ontológico? No. Porque el
mal por su naturaleza no puede existir sin el bien (la ausencia de bien, equivaldría a la idea
de infierno o de desesperanza ontológica). Por eso el mal se manifiesta en los aspectos de
la realidad ontológica: lo físico y lo ético, pero no en lo metafísico.

En lo metafísico, todo se vuelve relación original con los constitutivos del ser: uno,
verdadero y bueno. En este sentido se explica la posibilidad del bien mismo que, en su
realidad última siendo (que pertenece al Ser absoluto) puede también resolver el mal en
bien.

3. El hombre ético.

¿Quién es el hombre ético?.

La ética, como hemos mencionado, no es principalmente un comportamiento sino una
pertenencia, de la cual el comportamiento se desprende. El hombre ético no puede ser
reducido a una normatividad de deberes morales, de imperativos que sólo se reducirían a
buenos propósitos sin posibilidad de realización. El hombre ético es el ser que se reconoce

64
perteneciente a otro; en donde la conciencia de ser depende de otro que lo constituye como
tal; es decir, de reconocer haber sido reconocido, tal como es, por otro.

Finalmente, el hombre ético existe frente a una presencia de bien por el cual afirma su
propia identidad, su razón de ser. El hombre ético es lo que mira al otro, a una presencia a
la cual responde: sí.

CUESTIONARIO 9º
1. Explica el concepto de Kalok agathia y ¿por qué?

2. Explica el concepto de Ética ¿De dónde deriva y por qué?

3. Explica el concepto de memoria.

4. Explica la relación entre pertenencia, dependencia y libertad.

5. Explica el concepto de Bien y su relación con la Ética. (Cfr. ética como deseo)

6. ¿Existe el mal? y si sí, ¿de qué forma?

7. Explica la idea de phronesis.

8. Explica el concepto de karis.

9. ¿Puede existir un acto moral (o ético) perfecto?, ¿Cómo?

10. Explica qué es la virtud.

65
LECCIÓN X: El cosmos como presencia real del misterio de la
existencia: el significado de la naturaleza

Premisa.

Como hemos mencionado en los capítulos anteriores, el concepto de naturaleza, o phisis, ha

sido el primer objeto de la reflexión filosófica. En efecto, parece ser Tales de Mileto y
todos los pensadores que le siguieron quienes han puesto las bases de la reflexión filosófica
dentro del mundo natural, es decir de lo sensible.

La filosofía de la naturaleza (o cosmología) sería, entonces, la parte de la filosofía que tiene

como base la reflexión de todo lo existente en cuanto físico, en cuanto móvil, extenso,
etcétera: de todo lo material. Que la filosofía tenga su base primigenia en lo material, no
nos puede extrañar, en cuanto que como siempre hemos afirmado, es del impacto estético y
merced al sentimiento de asombro que se provoca, en la mente del hombre, la formulación
precisa sobre ¿qué es esto, lo que se me presenta?: algo es.

Tendremos entonces que preguntarnos sobre lo material (físico) que nos rodea, como algo
existente.

1. La naturaleza y el cosmos.

Grande, magnánimo, es el pensamiento que los antiguos han tenido sobre el cosmos,
mucho más anterior de la cultura griega y punto de partida de toda expresión cultural.
Pero, seguramente en el diálogo Timeo, de Platón, encontramos el punto álgido de toda
cosmología universal.

Platón individuará en la materia (Kóra o chóra: espacio que recibe la forma de la idea y la
reproduce como en un molde) uno de los dos principios que rigen a la realidad o, dicho de
otra manera, el principio de limitación necesaria para que la “idea” entre como parte del
tiempo y del espacio: se sensibilice, deje o se aleje de su mundo hiperuranio, quitándola de
la contemplación del Bien y cautivándola en el mundo sensible: lo material. Platón
establece, de esta manera la necesidad de un principio dual con base en el cual la realidad
corpórea existe. No sólo, él pone en acto un principio donde basar este pasaje, en el cual lo
incorpóreo (lo consistente) y lo corpóreo (lo aparente) se encause, es decir tenga un
principio causal. Este principio Platón lo distinguirá del Bien y del Uno, y lo llamará
Demiurgo (artífice), a través del cual la realidad cósmica tendrá su forma también corpórea.

Desde este punto de vista sería interesante hacer un análisis sobre el concepto, por cierto no
siempre muy claro, de Demiurgo, de materia prima, de Kóra y de Díada. Por el momento

66
mencionaremos sólo que el Artífice (Demiurgo) es la mente o el espíritu del mundo que por
cierto está debajo de las Ideas y del Uno-Bien.

Pero lo que a nosotros interesa más subrayar de todo este pensamiento, por cierto precisado
con mayor definición por Aristóteles (ver la doctrina del hilemorphismo), es el concepto de
la formación del cosmos.

Es cierto que según lo que aparece en la doctrina filosófica griega, hay una directa relación
entre el principio y la idea final de Bien y de Cosmos (orden), por lo cual el Universo
entraría dentro de una última exigencia de Bien; pero es verdad que en este proceso Kronos
(el tiempo) llega a ser un factor indeterminado en cuanto que para los griegos el cosmos es
infinito (o mejor, finito en el sentido de perfecto). No sólo, también la materia (segundo
principio causal de la realidad, es decir la “díada”) sería desde siempre co-principio
ontológico junto con el de la existencia del Cosmos. Así se explicaría la profunda dualidad
que llegaría a ser dualismo en todo el pensamiento griego: el mundo de lo sensible y el de
las ideas (en este caso, en Platón, más evidente con respecto a otros filósofos).

Los dos conceptos enunciados: de infinitud del mundo y de materia desde siempre
existente, lleva a afirmar que los griegos no podían tener la idea de creación, ni de finitud
del mundo así como nosotros las tenemos. En efecto, la idea de creación supone el
concepto que el mundo está hecho desde la nada (ex-nihilo) y que por ende la materia ni
pre-existe, ni co-existe al principio último de la existencia.

Mas, siendo el universo cósmico siempre compuesto de materia, y siendo ella no existente
desde siempre, filosóficamente hablando este concepto comporta la consiguiente finitud de
la materia; es decir, ella no es eterna; y tampoco el universo es tal.

Estas consideraciones, que la filosofía judeo-cristiana aportará a la filosofía griega,

derrumbarán la concepción finalmente circular cerrada con la que se concebía el cosmos:
tiempo circular, eterno retorno; y quebrarán el esquema metafísico del mundo griego, que
terminaba para cerrar lo metafísico dentro del cosmos, considerado infinito, perfecto,
concluso.

Mientras la concepción judeo-cristiana romperá este esquema, dando a la metafísica otro

horizonte (del más allá con respecto de cualquier límite de la naturaleza y puesto
intrínsecamente en la misma naturaleza; es decir, trascendente e inmanente a la vez), no
concebida como fuera del espacio temporal físico (como para Platón) pero ni fijamente
vinculada a este.

Desde luego merece una precisión del término ex nihilo, desde la nada. Esta terminología
no sería exacta tomarla como correspondiente al concepto “nada absoluta”; sino que
significa más bien que desde algo que no existía, surge un existente; un factor
completamente nuevo. Eso es el concepto de creación, no el resultado de principios

67
compuestos, pre-existentes o co-existentes al factor que es la causa de esta novedosa
novedad30.

2. Naturaleza y Cultura.

Regresamos al problema de la naturaleza. Los antiguos pensaban que la naturaleza era

inmutable, si bien principio de mutación, de animación. El gobierno de un dios sobre ella,
providencia, era considerado estable; por esto naturaleza significaba también la esencia de
las cosas en sus operaciones intrínsecas.

En este sentido naturaleza investía un carácter definitorio, que se distinguía del hacer
propio del hombre, de su hacer práctico; no sólo de la técnica, sino de todo intento de re-
significar a la naturaleza, o sea la cultura. En efecto, es cultura toda intervención del
hombre sobre la naturaleza.

Pero, debemos precisar un aspecto muy importante dentro del concepto de naturaleza que
es el naturalismo; es decir, considerar a la naturaleza como no necesitada de perfección; es
decir, buena en sí (así pensaban los antiguos, así pensaban los naturalistas modernos). Por
ejemplo, el homo naturalis era para los ilustrados naturalmente buenos (ver a Robinson
Crosué); y la idea de providencia era ajena al hacer del hombre. De aquí surge el intento de
elevar a la naturaleza en su máximo grado; y dentro del factor natural, primeramente la
razón dominadora de la realidad, hija predilecta de la naturaleza (la diosa razón de los
ilustrados franceses del ´700).

En cambio, la naturaleza no basta a sí misma; por eso el mismo hombre actúa en relación
con ella, para perfeccionarla (cultura).

Si así opera la mente en relación con ella, con razón toda naturaleza denuncia la
incapacidad en sí misma de perfección y de poseerla sólo en potencia, o sea en función de
algo.

2. El cosmos como signo del misterio

(Camino hacia la Teología natural).

Con esta última idea, llegamos así a explicar la naturaleza como signo de otro.

30
El mundo antiguo (incluso en el mundo contemporáneo encontramos estas tendencias) permanecerá bajo la
tiranía del inmanentismo: el principio (en este caso la mente o el espíritu de Dios) del cosmos está hecho de
él; permanece sustancialmente en él. Por eso no se puede percibir la diferencia real (ontológica) entre el
principio último y los entes, en cuanto el mundo (eterno y necesario) sería el mismo espíritu de Dios:
panteismo Panta Theos: todo Dios. En el panteísmo el hombre ya no puede distinguir ninguna diferencia
(eliminando la diferencia ontológica, se elimina también la libertad, en cuanto ella significa unicidad y
posibilidad de relación): todo es de la misma sustancia divina; el otro coincidiría con mi yo, en fin el otro
soy yo. Eliminando el sentido del otro, se afirma sólo el sentido del yo como ab-solus (solvente) absoluto:
finalmente Dios soy yo. Similem in Deo Fieri.

68
En todas las culturas del área indo-europea (que comprende también el área griega) con el
monosílabo “mu”, del cual deriva la raíz del término misterio, se representa la acción de
bostezar. La grandeza de Dios en su bostezar, muestra el fondo del universo, el gran
misterio, el “mu” de las cosas.

Platón en su Timeo (que según S. Agustín es la obra filosófica que más se acerca a la
revelación cristiana), reconoce que la mente ordenadora pone su espíritu inteligente en el
mundo, como una presencia real y providente de las cosas. Todo el cosmos, en su realidad
sensible, manifiesta su contenido a través de sus múltiples manifestaciones.

En este sentido, el cosmos es signo de su artífice; es decir, el signo de algo que ocultando
revela el significado de sí mismo.

Esta forma de ser, que se nos presenta, viene indicado con el término misterio. La realidad
revela su rostro que es misterio: ni incógnita, ni comprensión total, sino presencia; estar
frente a algo fascinant et tremendum, distinto del cosmos pero, que sin embargo, lo
comprende.

La razón humana, pre-siente estar frente al finis terrae: termina aquí su itinerario y cede el
paso a la exploración de la hipótesis de que ella no basta a sí misma. Se plantea la hipótesis
de la revelación de una inteligencia superior a ella.

Observaciones

1. El tiempo y el espacio.

La materia, más allá de su consistencia física, de su composición atómica, se vuelve algo

presente en el tiempo y en el espacio. No se puede concebir la materia prescindiendo de
estos dos factores que califican la existencia del mundo físico. Necesariamente, el
concepto de physis, antes que reducirlo a la idea de elemento, hay que considerarlo dentro
del misterio del tiempo y del espacio.

Mientras el espacio es dador de la experiencia sensible, el tiempo la hace permanecer. Sin

tiempo no habría, entonces, el espacio; no sería posible que el todo tuviera realidad; sería
como el sueño que produce sensaciones, pero no es real. Además, el tiempo y espacio
colocan a la materialidad (más que llamarla materia que siempre se refiere a lo sensible,
percibido por los sentidos) como presencia; paradójicamente, es precisamente desde estas
dos dimensiones de la realidad que surge el sentido de la eternidad, en cuanto que son ellas
las que permiten, irónicamente, vivir la experiencia sensible de la dimensión eterna. Pero
¿Cómo puede suceder esto?

69
Ante todo, el estado de permanencia y duración, que respectivamente el espacio y el tiempo
ofrecen a la mente, contrarrestan la fuga del momento presente que parece no lograr fijarse
en ningún instante, sino en la memoria, es decir, en la mente, pero no en la realidad. La
naturaleza huidiza del tiempo y del espacio parece no retener la realidad: el espacio se
expande y tiende a diluirla en compañía del tiempo que inexorable avanza. Pero la
consumación de la realidad en el tiempo y en el espacio (entropía) es energeia que no está
emparentada con la aniquilación; es más bien una entelequeia (realización de la realidad).
En efecto, la realidad escapa de un concepto nihilista, por su mismo principio que la dirige
hacia un fin. El pensamiento griego encerró esta preocupación, precisamente en el tiempo
cíclico-sotérico.

Ahora bien, la expansión de la realidad tiende a un cumplimiento, y esto es precisamente el

supuesto de la percepción; desde lo limitado, lo eterno.

La eternidad sólo se concibe como realidad desde ella misma, en cuanto dimensión real del
momento presente (Cfr. Agustín, Confesiones Libro XI) que se vuelve densidad del
instante, en su profundidad, más que en su dinámica extensiva. ¿Por qué?.

El espacio y el tiempo por ser dimensiones de lo real, son también dimensiones de la

mente; de aquí se entiende:
a) La correspondencia de la realidad con el alma que la vive;
b) La dimensión de la densidad del instante, que permanece en el alma como memoria;
c) El espacio-temporal que es una dimensión que se resuelve dentro de la eternidad, en
cuanto que ella permite la presencia de ambas: la eternidad está al acecho en la
realidad;
d) la eternidad no es en contraste de las dimensiones temporales y espaciales, sino que
desde ellas se vive el momento presente con la conciencia de su eternidad: el factor
eterno está presente en el cosmos.

2. El concepto de ex-nihilo.

Si la materialidad que vivimos en el cosmos se entiende desde el tiempo y el espacio, se

comprende (siempre de un cierto modo) el concepto de creación (el cosmos desde la nada).
Lo que antes no existía (tiempo y espacio) ahora existe, esto es el concepto de creación ex
nihilo; y lo que existe coincide con las dimensiones de espacio - tiempo: con la
materialidad.

Entonces, antes de esto, no es que no estuviera la nada; había algo, pero ni el tiempo, ni el
espacio; había el principio desde el cual estos factores existen en el cosmos.

Mientras la dimensión cósmica necesita de una extensión (aspecto físico), el principio

requiere de una distensión (aspecto metafísico); algo no sometido a una realización,
porque está ya realizada: la temporalidad como eternidad que vive incluso en la mente
como profundidad de la realidad.

70
Una vez que el principio crea, los hilos que mueven el cosmos están anudados en el tiempo
y en el espacio, ambos retenidos por la eternidad.

CUESTIONARIO 10º

1. ¿Cuál es el objeto propio de la Filosofía de la naturaleza y por qué?

2. ¿Cómo se explica la existencia de la materia?

3. Explica del por qué de la afirmación del Demiurgo en la filosofía de Platón.

4. ¿Qué relación hay entre la idea de Bien y el Cosmos?

5. ¿Por qué a la filosofía griega le faltaría la idea de creación?

6. ¿Por qué la filosofía griega concibe un cosmos finalmente circular y el tiempo como
regreso?

7. ¿Cómo entendiste el concepto de creación ex-nihilo?

8. ¿Qué relación hay entre naturaleza y cultura?

9. ¿Cuál es la idea del homo naturalis?

10. ¿Por qué el cosmos es signo?

71
LECCIÓN XI: La filosofía y el problema de Dios

Premisa.

El carácter de la tercera parte de nuestro curso, desde la lección IX, ha sido poner una
pregunta suspensiva al final del tema en cuestión. Así preguntamos quién es bueno o si la
naturaleza es perfecta en sí, por ejemplo. Al respecto, es preciso decir que sería erróneo
pensar que el concepto reiterado de no autonomía en relación con los seres (sea los que son
provistos de inteligencia racionales, como los otros diferentes seres existentes) llevaría a un
pesimismo ontológico; es decir, afirmar una estructural incapacidad de la ética y de la
naturaleza (así como lo proclamaba la Escuela cínica o escéptica) de perfección per se, y la
consiguiente actitud de abandono de la búsqueda de la verdad.

En cambio es exactamente lo contrario, la actitud que brota por el reconocimiento de la

profunda herida que afecta el ser: la conciencia de una carencia estructural, es la tensión
para colmar la evidente imbecillitas (sin báculo, sin apoyo) del ser.

Además, es desde esta situación que nace el concepto de la diferencia ontológica del ser,
aliciente del hecho que hay un orden natural inescrutable, el misterio que se revela en el
signo de la realidad, es decir revelador de la mente ordenadora (como decía Anaxágoras).
En todo el universo cada ser (inteligente o no) está como atraído por una fuerza (virtus)
que actúa sobre el estatuto ontológico de cada ser, para que llegue a su perfección (aretai-
entelequia).

En efecto, en esta unidad queremos enfrentar el problema filosófico del ser como necesario
y absoluto; del ser que trata la teología natural.

1. El problema de Dios como problema de la razón natural.

Como ya hemos afirmado en los primeros capítulos de nuestra reflexión, el pensamiento

antiguo se caracterizaba por ser un pensamiento profundamente religioso. Es deber
precisar que, por lo que compete a esta unidad, con el término religioso queremos referirnos
no a las tantas manifestaciones culturales y cultuales de toda religión; ni al fenómeno
religioso como parte de las estructurales exigencias del hombre y de su totalidad (y esto no
porque no compartamos este aspecto de la experiencia filosófica, sino más bien por el
limitado espacio de reflexión que tenemos); nos interesa hablar más bien del objeto del
fenómeno religioso, es decir, del ser Ser absoluto (ab-solum, o también ab-soluto) y por
ende necesario, el que la tradición suele llamar: Dios (theós).

Dios siempre ha sido objeto del saber filosófico, del máximo saber filosófico; es el saber
filosófico por antonomasia, en cuanto que por la filosofía de todo tiempo ello constituye el
término de referencia y de finalidad de la razón misma; la máxima felicidad, decía
Aristóteles.

72
El término como fin último de la razón para los mismos griegos era lo divino: Tò Theon;
por eso sería un magno error hurgar en el pensamiento griego fuera de esta preocupación,
como frecuentemente sucede para nosotros. Sin embargo, por cuanto se refiere a los
griegos en particular, Dios se identificaba con el ser perfecto, el principio, objeto de la
máxima especulación filosófica: es decir el objeto de la razón natural; estaban lejos de
pretender, tan evidente era para ellos, de demostrar la existencia de Dios. Los griegos
admitían, más bien, la posibilidad, por parte de la razón, de definir la esencia del ser sumo
(sus cualidades) más que su existencia y sus operaciones (como, en cambio, sucederá en las
épocas posteriores).

Esta forma de investigar la realidad divina será para Aristóteles el culmen de la Metafísica
y pasará a la tradición filosófica con el nombre de Teología Natural o, en la época moderna,
de Teodicea (defensa de Dios, según Leibniz). El núcleo de esta ciencia consistiría en la
especulación del Ser Absoluto a la luz de la razón natural, y no de alguna revelación en
particular (aun cuando la razón natural puede investigar la revelación). En efecto, esta
aguda definición exalta en su máximo grado la naturaleza de la razón misma, en cuanto
que a través de ella el ser inteligente viene conducido frente a la visión (contemplación) del
Ser último; ante, como decían los escolásticos, los umbrales de la visión beatífica: y esto es
el más grande elogio que se puede hacer de la razón.

En efecto, como hemos ya mencionado con Platón, el hombre con el uso de la razón natural
vislumbra la necesidad de la posibilidad de una revelación por parte del Ser mismo
absoluto, al ser a él relativo (la verdad se desvela). Un punto sólido de esta afirmación, que
es más de una simple intención, reposa en el reiterado concepto de participación: el Ser se
deja realmente participar; se da, se ofrece a sí mismo en la dinámica participativa, la cual
fundamenta su forma comunicativa y cognitiva al ser que lo participa con gratuidad. En
efecto, el conocimiento de Dios es dado.

2. La unidad entre fe y razón.

La problemática entre fe y razón, como ha venido planteándose hasta hoy, es producto

ajeno al pensamiento antiguo. Ello surge más propiamente de la problemática filosófica en
torno a la experiencia cristiana; y precisamente de la separación que se operó en su cultura
ya a partir de sus primeros pasos, antes todavía de la Edad Media ( v. padres de la Iglesia).

Buscamos, en forma breve, ahondar con un mínimo de referencia histórica este problema.
Por el pensamiento antiguo (si bien en forma muy distintas, por la misma naturaleza de los
dos culturas) y más por el pensamiento cristiano, entre fe y razón hay una real continuidad
y no una separación; ellos son factores co-existentes (no sólo por lo que se refiere al
desarrollo del aspecto cognitivo, sino elementos comunes a cada aspecto de la experiencia
filosófica; v. la actitud de Sócrates frente a la muerte en el Fedón).

Ya desde los primeros pasos de la filosofía, el problema del conocimiento (es decir de la
verdad) comprendía un aspecto del cual ya hemos mencionado, el de pistis (traducido del

73
griego como creencia) y también del supuesto del primer término del silogismo certero
aristotélico; y, además, de la existencia, como forma del conocimiento, de la certeza moral.
Lo que se quiere aclarar es la actitud que la filosofía (y sobre todo cristiana) ha tenido que
asumir frente a la fe, actitud que va mucho más allá del puro ámbito epistemológico.

Ya con Filón de Alejandría (filósofo del I siglo d. c.) y con los neoplatónicos tardíos
(Proclo en particular, del V siglo d. c.), la palabra pistis asume significados muy cercanos al
que actualmente se tiene de fe en Dios y en su revelación; y también de virtud
representativa de la máxima sabiduría, siendo la virtud finalmente teúrgica (perteneciente
al hacer de Dios en el mundo).

Pero, sin lugar a duda, el cambio en relación con el problema de la razón frente a la fe, lo
dió el cristianismo, por su idea sobre la revelación.

Es preciso, antes de continuar, mencionar al respecto, aunque dicho de paso, algunos

interesantes puntos del pensamiento griego. Parece que el primer filósofo quien transfiere
los conceptos que se tenían de las divinidades (oí theoí) al primer principio del Ser
(apeiron) haya sido Anaximandro y sus seguidores; después de él se multiplicarán las
aplicaciones de los atributos divinos al Ser (vid. Aristóteles, en el 1 Metafísica, 4: los
poetas-filósofos; Anaxágoras, considerado como el fundador de la teología natural por su
concepto de Dios como la mente ordenadora, nous, etc.). También el concepto de vida
como castigo, por un crimen cometido en la vida anterior o en la actual está presente en la
concepción filosófica de la existencia de Anaximandro (el ser que somos está quitando
entereza al Ser) e incluso de Aristóteles. Vale la pena mencionar a Platón y a Jenofonte
quienes, retomando a Diógenes, afirman que el espíritu del hombre es sólo una pequeña
parte de Dios (así como el cuerpo del hombre, que contiene sólo una pequeña parte de los
elementos físicos que existen en la naturaleza).

Y por qué no mencionar también a Eurípides (en su tragedia: Las Bacantes 272,ss) quien
retomando la obra de Pródico sobre la teoría del origen de la religión, afirma que hay dos
dones divinos de especial importancia para la humanidad: el pan y el vino (dones de
Demeter y de Dionisio).

En suma, nunca terminaría la lista de los conceptos que los filósofos griegos remiten en el
ámbito teológico; y esto pone en evidencia cómo este aspecto dominaba el transfondo de su
producción especulativa. En el ámbito del pensamiento griego ya está presente el problema
de la revelación natural (es decir en el mismo Universo) de Dios. Pero, en el pensamiento
cristiano sucede otra cosa: la Revelación se da ya no como posibilidad. En efecto, en este
ámbito se pone la Encarnación de Dios como el punto exhaustivo del cosmos y de la
historia.

Este acontecimiento obliga hacer un giro completo a la filosofía tradicional. Según la

revelación cristiana, la Verdad, la Unidad, la Bondad y la Belleza coinciden con el punto de
intersección entre Dios y el mundo: Cristo. Y esto no puede dejar indiferente el
pensamiento: el Logos entra en el mundo como persona comunicable como experiencia, no

74
sólo para la mente del hombre, sino para la totalidad de su ser persona. Platón afirmaba
que un Dios no puede ponerse en relación con el hombre (Deísmo) y por eso tal vez
recurrirá a las prácticas de purificación. En cambio, no así pasa en el pensamiento
cristiano, en el cual se afirma lo contrario (Teísmo, según algunos filósofos).

Con los filósofos cristianos empezará una larga y paciente labor de recuperar más a fondo
de la dignidad de la razón humana y de enmendar todas las aporías que el pensamiento
griego había dejado a la posteridad. En efecto, la fe, frente a la razón del hombre, necesita
su total compromiso valorándola en todas sus dimensiones: fides quaerens intelectum (y),
intelectus quaerens fidem (o), Credo ut intelligam ut credam (afirmaba S. Anselmo,
retomando a Agustín). Unidad que será puesta en tela de juicio por todo el movimiento
racionalista que pretende eliminar del horizonte filosófico la experiencia de la fe
sustituyéndola por la razón, estableciendo un estatuto ajeno a su misma naturaleza y
terminando para reducirla al ámbito del puro subjetivismo.

Podemos entonces afirmar que, si la razón para los antiguos no excluía la fe para conocer
mejor, con el pensamiento cristiano esa exige la fe para llevar a la perfección su proceso
hacia la verdad.

Este proceso tiene su centro en lo que se llama Revelación. Será este acontecimiento que
permitirá llevar a cumplimiento todo el anhelo expresado por la filosofía antigua;
acontecimiento que será (según S. Pablo) escándalo para los judíos (pensamiento religioso-
ritualista) y locura para los filósofos (pensamiento intelectualista). Como recita la
Encíclica Fides et Ratio: la fe y la razón son como las dos alas con las cuales el espíritu
humano se eleva hacia la contemplación de la verdad. Y además: la Revelación cristiana es
la verdadera estrella que orienta al hombre que avanza entre los condicionamientos de la
mentalidad inmanentista y las estrecheces de una lógica tecnocrática (Fides et Ratio. n. 15).

3. La revelación cristiana y la filosofía.

A manera de conclusiones y de síntesis, añadimos:

1. El contenido de la fe será para el pensamiento cristiano la Revelación de un Dios

que se Encarna. Este contenido es un hecho razonable. Es decir, la fe reclama en
el logos hecho carne ( prólogo de S. Juan) el uso de la razón natural. Pero el Cristo
que se da en la fe, necesita de la razón.

2. En efecto, el cristianismo no es principalmente una religión sino un

acontecimiento, un hecho histórico, un evento acaecido, único y singular, que
interroga a la verdad, es decir la búsqueda de una respuesta exhaustiva para la
existencia verdadera del hombre y del cosmos. Ello interroga el pensamiento
humano de todo tiempo y, por ende, a la filosofía.

Se puede afirmar que así como existe una filosofía griega, existe también una filosofía
cristiana que obliga a la razón a interrogarse sobre los datos proporcionados por el

75
acontecimiento de la verdad que se revela. Cuidado: la filosofía cristiana no es un
pensamiento que tenga la pretensión de ser en sus definiciones completa; es un
pensamiento que camina junto con la experiencia de todo hombre quien busca a la verdad
con actitud filosófica sincera. Por lo tanto, es un pensamiento dinámico y valorador de
todo esfuerzo intelectual, porque el cristianismo en sí no es una filosofía, sino una vida.
Por esto dice E. Gilson que si existe una filosofía que podemos definir cristiana, existe por
el hecho que han existido personas-filósofos que se han interrogado y quienes siguen
interrogándose con la razón sobre la experiencia de vida que deriva del encuentro con la
persona de Cristo. Y esto revoluciona también el pensar del hombre en sus múltiples
filosofías.

La filosofía cristiana por ello no es ni ideológica, ni dogmática; ella se rehace a la así

llamada filosofía perenne y continuamente conforta sus posiciones con los avances
investigativos de cada momento del espíritu humano, enriqueciendo así toda filosofía, sin
tener que renunciar por eso a sus verdades fundamentales. En este sentido ella es la más
abierta entre todas las filosofías.

3. En fin, la fe exalta a la razón. No puede existir la fe sin la razón, en cuanto la fe

se dirige a un ser que está definido por su racionalidad. Una fe que anulase a la
razón, sería una fe no verdadera. Por esto la fe ayuda a la razón en su búsqueda de
la verdad; la sostiene y le facilita el camino. La fe ilumina este camino, difícil y a
veces angosto, a la razón. La razón mira y reconoce lo que ella por sí sola no puede
alcanzar.

En la historia de la humanidad se establece, con el encuentro cristiano, una nueva

hermandad del ser que busca con la razón los datos revelados con que el Ser que se desvela.
La forma de esta revelación reconocida por la razón se le llama fe.

Observaciones

1. Problema del límite.

Del problema del límite, como hemos mencionado, se desprende el presentimiento del mal
(como imperfección de sí; más aún como carencia, en particular) y sin embargo también de
la infinitud de la realidad. Desde el límite de la condición humana, la conciencia emprende
su viaje hacia la existencia del factor divino, mejor dicho, de Dios; lo que los antiguos
llamaban: itinerarium mentis ad Deum. ¿Qué es Dios; o qué se entiende con el término
Dios?

Desde siempre el hombre, con el término Dios, ha indicado el factor de la experiencia

humana en su cumplimiento o perfección, no sólo en cuanto superación del límite, sino,

76
más bien, como afirmación de la posibilidad de ser; como plenitud, precisamente como su
cumplimiento. En efecto, una posibilidad sin ser tal realmente sería una contradicción. De
esta conciencia experiencial parte el itinerario analógico para el conocimiento de Dios.
¿Puede conocerse a Dios, y, si es posible, cómo?

Ésta ha sido y continuará siendo la pregunta más inquietante de la filosofía, en cuanto

pregunta de la razón; el punto que, en un cierto sentido, encierra la clave del mismo saber
filosófico, es decir, de la verdad, en cuanto que esta pregunta se encuentra inscrita en el
corazón del ser humano, es decir, en la mente, como una de las exigencias originales de la
razón natural. Por esto el conocimiento de Dios es posible, porque si hay una pregunta
original constitutiva en el ser, hay también una respuesta que paradójicamente la anticipa.

2. El conocimiento de Dios: cómo se conoce a Dios.

En la experiencia gnoseológica del ser humano (el ser del hombre es el único ser del
cosmos que puede vivir la problemática del conocimiento de Dios; primero, por la
peculiaridad de su inteligencia, segundo, porque los otros seres inteligentes, que no son el
hombre, son espirituales y conocen a Dios directamente, como es el caso de los ángeles)
sucede una experiencia particularmente novedosa: la inteligencia intenta penetrar el
misterio de la realidad mediante un proceso analógico.

Parece, entonces, que el conocimiento de Dios por parte del hombre tenga su movimiento
activo en la relación con la realidad misma (como signo-vehículo) en su aspecto ontológico,
en su máxima y última extensión (de unidad, de verdad, de bondad y de belleza), por
analogía.

Otra posibilidad, así como afirman algunos autores, sería el permanecer del estupor en el
alma humana y el correspondiente estado silente de la afirmación de la mente sobre este
algo que es to-ti, el todo; es decir, el permanecer del asombro (thaumazein) como indecible
expresión del conocer: la evidencia de una totalidad frente a la cual sería mejor callarse;
porque así es de lo que no se puede hablar; o, que es lo mismo, la vía negativa, vía
eminente para el conocimiento de Dios; “de Dios se puede afirmar sólo lo que no es”;
camino privilegiado de los pensadores de toda mística desde la antigüedad hasta la fecha
(Cfr. Pseudo-Dionisio), inclusive del pensador a-teo para el cual “Dios no existe” (diría el
estulto de anselmiana memoria: Cfr. Ps-13).

Pero la razón natural intenta su escalatión (itinerarium mentis ad Deum) por su naturaleza
hacia el conocimiento del Solvente del misterio (ab-soluto), del objeto más noble de
búsqueda incesante de la razón: Dios es el que es.

Sobre la primera parte de esta afirmación no hay duda (si Dios es): la existencia siempre es
una evidencia. Ella se puede expresar de varias formas, inclusive negándola se afirma;
pues a la vista de la mente es evidente. Se trataría, más bien, de ver cómo Dios existe (la
segunda parte de la afirmación): como principio, como logos, como elemento, etc.;
problema que siempre ha sido central en la filosofía. Pero lo que ahora nos interesa es

77
poder comprender que Dios es el objeto real (existente) de la razón natural y que a esta
evidencia le corresponde la obligación de ver lo que es, es decir, su esencia. Siendo que la
pregunta sobre lo que Dios es, implica el ser de Dios, el pensamiento metafísico siempre ha
operado en relación con su conocimiento un proceso muy sencillo: el analógico, o sea, la
aplicación del nivel ontológico de la realidad en su máximo grado (el non plus ultra), como
hemos ya mencionado.

El proceso analógico de la mente permite decir algo sobre lo que lo existente es; por
ejemplo, si algo nos hace experimentar que una cosa es buena, este atributo se aplica al
máximo, en grado superlativo absoluto a un ente (real) que lo posee en su totalidad y que es
causa primera de la bondad de aquello.

En suma, la analogía es la exaltación del concepto de participación methexis (en estas

constataciones así sencillas Tomás de Aquino fundamentará las famosas pruebas de la
existencia de Dios).

Pero, ¿qué es Dios (segunda parte de la afirmación)? Porque es verdad que cada definición
sacada del proceso analógico no es suficiente para decirnos todo lo que es Dios, o sea, su
esencia; en efecto, el concepto de totalidad para la mente humana parece estar muy próxima
a la nada. Si ésta no se puede pensar, la otra no es que dé menos vértigo a la mente, siendo
que ella roza a la nada.

Si los términos bondad, verdad, etc., aplicados en su máxima extensión (y mínima

comprensión) al ser de Dios no satisficiera a la mente en un sentido real (y esto parecería
invalidar inclusive el valor de la analogía): ¿existe algo que satisface a la mente humana en
la definición de Dios? ¡No! No hay una definición totalizante que pueda satisfacer la
existencia de la mente y respetar sus capacidades especulativas, si no es dentro del
concepto de totalidad (to-ti), o del entero.

Pero ¿hay algo que podemos decir sobre la esencia de Dios; algo incomparablemente
satisfactorio? ¡Sí!. Qué es la totalidad sino una dimensión del Ser: “El Ser es todo en todo”;
o como diría Anselmo de Aosta nequit maius cogitari esse (este prius, plus, etc., que repica
constantemente en nuestro curso).

Ahora bien, lo que se puede decir más propiamente de la totalidad no es lo que es, sino qué
es, es decir su existencia. La totalidad es la dimensión de la existencia: el todo se dice tal
siendo existente y no en cuanto no-ente, nada, ni-ente. De lo cual se entiende entonces
porqué sólo se define propiamente a Dios como existencia; es decir, aplicando a Él el
atributo absoluto: su esencia es su misma existencia, es totalmente existencia. Así también
predicaba el pensamiento judío sobre Dios; para él la única predicación sobre el ser
absoluto admitida será: yo soy el que soy.

La cual aserción no es un simple juego de palabras o un tautologismo, sino la afirmación de

lo que Dios es, como únicamente Ser (in se ipsum).

78
En efecto, si la esencia es aquello por lo cual se entiende lo que la cosa es, sis
comprehende no est Deus; esto sucede precisamente porque Él se entiende sólo como
existencia, o mejor el Ens Princeps, el Ente que es el existente, siendo que su existencia
coincide con su esencia.

CUESTIONARIO 11º

1. ¿El concepto de dependencia de los seres, porqué no lleva a un pesimismo ontológico?

2. ¿Cuál es el objeto material y formal de la teología natural?

3. ¿Porqué Dios (o lo divino) ha siempre constituido el punto máximo del saber filosófico?

4. Explica el concepto de participación del ente en el Ser último.

5. ¿De qué manera nace el problema de la religiosidad aplicada al principio (arqué)?

6. Explica en síntesis la relación entre fe y razón, dentro de la experiencia filosófica.

7. ¿La Filosofía puede relacionarse con una Revelación? Y ¿Porqué?

8. Explica la afirmación: Fides quaerens intelectum, intelectus quaerens fidem.

9. La inteligencia de la fe: ¿porqué?

10. ¿Puede existir una Filosofía Cristiana? Y ¿en qué sentido?

79
LECCIÓN XII: Conclusión.
El significado de la filosofía en cuanto experiencia del
hombre

Premisa.

Retornamos a la pregunta: ¿Quién es que filosofa?

Frente al dato revelado el hombre filosofa, porqué delante a toda la existencia no se puede
que pensar.

Como hemos visto desde el inicio del presente curso, el Ser se expresa a sí mismo en la
inteligibilidad y este logos necesita de un lugar privilegiado para ser entendido, como si
necesitara de alguien distinto de él, quien le pudiese decir: ¡eres!

Este lugar privilegiado es la razón, en el sentido que la Inteligencia, reflejándose en los

seres, viene conclamada por todo lo existente a la unanimidad como logos, es decir
Inteligencia inteligente.

La realidad existente parece expresar una alabanza al Ser inteligente que opera, que actúa y
que afirma en el orden general y en el particular lo que es: existencia pura, el esse, per se
ipsum; actus essendi dirá Santo Tomás (el acto del ser). Pero este logos, que, en realidad
merced a su misma unidad, se multiplica en logoi (en tantas ideas racionales), porque no le
repugna el darse, se da de una forma única y privilegiada en un ser: el ser del hombre.

De todo el cosmos, el hombre es el único ser en el cual el logos se ha concedido con más
claridad con respecto a las otras realidades sensibles (no las separadas, como los ángeles).
Porqué sucede esto, la filosofía no lo sabe explicar, en cuanto que la respuesta a este
interrogante reside en la misma mente del logos. La filosofía puede sólo suponer que este
concederse del logos (y esto es lo curioso) no depende ante todo de un aspecto de la
inteligencia racional, sino más bien de la inteligencia volitiva que, por supuesto, implica
también la racional, pero no in primis.

Hay una razón volitiva que justifica este gran fenómeno del ser inteligente que da vida a la
realidad humana; la cual si bien está escondida, el filósofo de todo tiempo ha expresado con
el concepto: Amor ad mundum. Es decir, una facultad afectiva que supera el ser del
hombre. Todos los filósofos de todo tiempo, de Sócrates a Agustín, hasta la fecha (ver
sobre todo los existencialistas cristianos), han querido ahondar este gran Misterio, el más
interesante de todos: ¿por qué el hombre? (¿Quién es el hombre para que te acuerdes de él?.
Cfr. Ps 8).

80
Finalidad de esta unidad conclusiva será profundizar esta magna quaestio, como decía S.
Agustín en sus Confesiones.

1. La filosofía y el hombre; o la cuestión de la predilección.

Desde su aparición como homo sapiens-sapiens, la realidad humana se ha distinguido por

el uso de la facultad de la razón.

La pregunta filosófica nace como necesidad de la razón que busca el conocer. Pero el
interrogante sobre la cuestión humana se vela de misterio cuando en el observar la realidad
el hombre mismo cae en la cuenta de su extraña situación: por un lado él participa de toda
la realidad sensible y por el otro expresa una exigencia que va mucho más allá de esta
sensibilidad; su espíritu vital es inteligente, o sea tiene conciencia de lo que es. En efecto,
toma conciencia de lo que es, de su propio yo, según un doble movimiento intelectual:
pregunta por lo que él es preguntándose por el otro y responder a lo que él es: se conoce a sí
mismo, preguntándose por el otro. Con esto se quiere subrayar no sólo la capacidad
analítica del ser consciente, sino la actitud de la mente para conocer y retener el juicio de
este conocimiento; es decir, de razonar (conciencia: darse cuenta de razonar), más allá de su
perímetro.

Percatándose de esta extraña capacidad, el hombre se cuestiona sobre cuál es su posición en

el cosmos y en la historia, es decir sobre su origen y su destino.

Desde las épocas más remotas, en todos los relatos sean míticos que religiosos (los cuales
han influenciado las respuestas filosóficas sobre el hombre y su esencia), el ser humano se
ha considerado objeto de una preferencia.

En efecto, en un cierto momento de la historia del cosmos aparece algo que actúa con
compasión (pietas o eusebia) hacia un ser único en su especie: el hombre. Puede suceder
que sea Prometeo quien done al hombre la chispa de la vida robada a los dioses; o que la
generación del hombre proceda del barro (lo inconsistente) y de un espíritu (como en los
relatos mesopotámicos); o de un dios y de un hombre. En suma, la naturaleza del hombre
parece colocada en una situación entre “la tierra y el cielo”, para decirlo en un cierto
sentido figurativo; es decir, una realidad dual en una unidad. Y esto por una preferencia:
en todo el cosmos no existe ninguna naturaleza que haya sido igualada a la del hombre.

El Ser de la existencia quiso transmitir a otros seres algo ad figuram de su misma

naturaleza; es decir quiso poner en el cosmos, en un punto insignificante del universo una
naturaleza distinta de las demás y emparentada con él. Decimos preferencia, porque este es
el término que más explica lo inexplicable, en cuanto la preferencia es la resultante de un
proceso cuya naturaleza es exquisitamente afectiva, más que racional: el nous se ha dado
en el cosmos de forma consciente en un ser, el hombre. Entre todos los seres, el hombre es
el único que ha sido preferido para que reconozca y corresponda al movimiento de la mente
Suprema en el cosmos.

81
Entendemos ahora dos aspectos; primero, porque es sólo el hombre quien filosofa; segundo,
porque la filosofía es una ciencia libre y gratuita en cuanto que deriva de un espíritu que
tiene esta naturaleza.

2. La filosofía como experiencia.

¿Qué es la experiencia? La experiencia es la implicación de una conciencia con los

acontecimientos de la existencia. Pero, no todo lo que acaece en ella se define experiencia.
Es experiencia lo que está juzgado por una conciencia; es decir lo que la razón juzga y
retiene en base a un criterio de valor que le conviene al ser.

La experiencia es entonces todo lo que se relaciona con la conciencia. Por este motivo,
también la filosofía es experiencia, siendo que lo que se piensa se relaciona siempre con
algo que existe o que de alguna manera es y que se puede entonces conocer. Por esto no
puede existir un filósofo que no se implique con su propio pensamiento; o sea, que no
relacione su filosofía con la existencia que vive.

Siempre lo que se vive incide sobre el filosofar: la filosofía no es neutra con respecto a la
existencia (en este sentido Sócrates tenía mucha razón); esto también es el reto de la
filosofía: una filosofía que surge de la experiencia, así como la hemos definido, siempre
será en condiciones de relacionarse con distintos pensamientos; es decir nunca será
dogmática; siempre permanecerá abierta para acoger otro diferente de sí mismo. Por eso
es necesario que la filosofía se vuelva experiencia.31

3. La filosofía como mirada hacia la presencia.

¡Qué grande cosa es tener el cuidado del ser!: todo se vuelve presente; todo es ocasión para
que la realidad nos provoque. ¡Qué diferencia hay entre quien vigila sobre la realidad
aunque adormilado, y quien niegue a sí mismo este cuidado! Quien vigila sigue los signos
(todos) de la realidad y todo le sirve (como quien cuida a la ciudad desde la atalaya) para
que el indicio se vuelva evidencia.

Es el hombre quien filosofa. Pero eminentemente es a él que le es encomendado custodiar y

evidenciar a la verdad. Y la verdad es presencia, así como afirma el poeta: ¿Quién eres tú
que llenas mi corazón de tu ausencia, que llenas toda la tierra de tu ausencia? (Pâr
Lagerkwist).

31
“Yo soy ignorante, pero leí algunos libros (...); tú no lo creerás, pero todo lo que existe en el mundo sirve
para algo. He aquí, por ejemplo, esta pequeña piedra (...), no sé para qué sirve, pero si esta piedrita es inútil,
todo es inútil, también las estrellas”, afirma F. Fellini en la película: La Strada.

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 Observaciones

1. La preferencia como forma de la libertad.

La experiencia de preferencia del ser cuestiona la igualdad u homologación con la que el

panteísmo insidia el constitutivo ontológico de la realidad. En efecto, la preferencia obliga
a poner en cuestión la hipotética indiferencia del ser, idea esta que la filosofía antigua
siempre ha arrastrado, confiando al factor de preferencia del ser un acento arbitrario que
afectaría la inmovilidad o la imperturbabilidad del ser, en cuanto que al ser (y en particular
al Ser que da el ser, es decir al primer principio, causa de las causas) justamente no se
puede afectar su integridad. Sin embargo preferir connota siempre un juicio afectivo y,
consecuentemente, una consideración sobre el aspecto de la libertad del ser que este
pensamiento no reconoce. En efecto, según el mundo antiguo (y griego en particular), todo
movimiento de la voluntad menguaría algo al ser mismo en cuanto que afectaría su
perfección, su entereza, su ser entero en cuanto que el pathos implicara aspectos no
constatables al dominio de la razón. De esto podemos entender porqué la filosofía y la
misma ciencia, para a los griegos, debía ser principalmente racionalista en todas sus
vertientes: naturalista, ética, idealista, voluntarista etc. De este punto de vista aparece
sorprendente la cercanía del pensamiento antiguo con lo de la segunda modernidad
(racionalismo desde Comte a Hegel y voluntarismo desde Nietzsche a Heidegger).

La conciencia de que la perfección del ser conduciría inevitablemente al concepto de

preferencia, se inserta en la cuestión misma de la libertad.

Antes que nada ¿qué quiere decir preferencia? Preferencia es un acto de la inteligencia en
virtud de lo que se ama. Es un juicio que acontece antes de la misma decisión, por eso la
preferencia es propia de la inteligencia. En efecto, no se trata de una inteligencia neutra,
sino de una inteligencia que prefiere; prefiere al bien con respecto al mal; prefiere la
armonía, en lugar del kaos; prefiere algo en cambio de la nada (motivo del porqué la
creación ex-nihilo); etc.

Todos estos conceptos aparecen con mucha claridad sobre todo en la cultura judía, donde la
preferencia es el modo privilegiado de la intervención del Ser (Dios, en este caso) en la
historia y en el hombre.

La preferencia no es sinónimo de exclusión, sino de garantía, de permanencia de un hecho

por el cual el Ser se compromete a través de un particular con el todo (aspecto
comprensivo, aunque no explicativo para el acercamiento de la aporía del uno y de lo
múltiple). Por el hecho de existir, por ejemplo, el ser es algo en cambio de ser nada, esto
significa ya una preferencia que el ser tiene por la existencia.

Sin la preferencia no hay percepción del ser, en cuanto que el ser prefiere (pre:antes, fiere:
fieri); es decir, hay algo antes de la manera potencial de ser; así como podemos decir de la

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vida que es, en un cierto sentido ontológico, antes de la modalidad que se da, en este
aspecto pre-genético se insinúa el factor de la libertad como carácter del ser, en cuanto que
la preferencia es la misma forma de la libertad del ser. El ser inteligente expresa sus actos
volitivos en la preferencia, hemos afirmado; es decir, prefiriendo algo: en su modo de ser,
de actuar, de manifestar su perfección ( por ejemplo prefiriendo la unidad a la división, el
cosmos al caos, a particulares inteligencias especulum de la propia distinta de sí); he aquí
en donde la libertad se manifiesta en el ser; él está libre de actuar como le plazca, es decir,
según su perfección; su entereza no puede por cierto ser menguada (el ser permanece ser
Bien Sumo, por ejemplo, y no disminuye a sí mismo amando), por su forma de ser, que se
manifiesta prefiriendo. La preferencia es la forma de la relación del ser con la realidad que
de Él toma la existencia en el acto de la creación (la creación misma es un acto de
preferencia).

2. El hombre: Ser de preferencia o de relación.

Una nueva forma de comprensión.

El panteísmo sea antiguo que moderno, teme a la preferencia en cuanto que esta es el factor
que más tiende a su eliminación; pone en tela de juicio el intento panteísta de reducir en el
corazón del ser toda posible distinción, o sea, toda alteridad. En efecto, sólo en la alteridad
descansa el núcleo de la relación entre la conciencia (yo) y el otro (tú). Bastaría mencionar
que dentro el drama del determinismo cósmico se manifiesta el panteísmo; así como en el
concepto de igualitarismo individual y social de la Ilustración o la homologación de la
cosmovisión contemporánea.

La preferencia es también la modalidad según la cual el ser del hombre actúa en su libertad
inteligente y volitiva, en cuanto que ella eligiendo a un particular elimina su fragmentario
aislamiento con respecto al todo y lo incorpora en el horizonte relacional en el cual cada
realidad viene re-significada, es decir puesta en la posibilidad de re-comprensión frente al
sujeto cognoscente y volitivo. Por lo cual la comprensión misma de la realidad acontece
como evento (ad-viene), como dado de la relación preferencial. El que posee la realidad
posee su mismo misterio como última y profunda forma del ser que, preferido, se dispone
con actitud abierta frente al fenómeno de la predilección.

La preferencia es una evidencia que se manifiesta en el sujeto preferido por su apertura

racional hacia el todo, sin que se anule en el mar de la homologación panteísta. El sujeto de
preferencia permanece con su propia identidad, además adquiere una conciencia más
explícita de sí que lo proyecta hacia el evento que lo prefiere. Esta posibilidad de ser sujeto
de predilección no es en orden a una cantidad o calidad con respecto a otras sino es
ontológica, se refiere al ser; en este caso a la totalidad del género hombre, hasta a la
realidad particular (ente).

La preferencia abre el ser en dos direcciones a él co-esenciales. La primera, se refiere a la

relación yo-tú; la segunda al yo-nosotros. El yo-tú es la forma primigenia de la preferencia
que concientiza el sujeto yo en su ser ontológicamente constituido en un tú, no
autogenético: en la dinámica del ser, el yo que deviene es un tú que lo hace ser, es otro que

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no sólo lo constituyó, sino que hace que sea constantemente lo que es, preferíendolo en una
realidad relacional: yo-tú; el yo es un tú que lo hace. Esta afirmación es la prueba más
contundente de la permanencia del factor preferencial: el yo de-viene, llega a ser en
relación a un tú que lo predilige (prefiere).

El segundo aspecto de la predilección o preferencia es la modalidad a través de la cual este

yo-tú realiza su manera de ser en la realidad con los demás. El yo se realiza en un tú a
través de un nosotros, es decir, de una apertura total hacia una dimensión de sí que
comprende las formas contingentes de la totalidad en sus particulares manifestaciones. De
esta forma se vuelve más clara la vocación comunitaria del ser humano en el juego
preferencial, no como un estado de privilegio hacia sí mismo y en si mismo, sino para con
los demás, en cuanto que el ser es predilecto para una donación total de sí hacia el otro
distinto de sí: el tú que se da en el signo de los otros, del nosotros.

CUESTIONARIO 12º

1.¿Por qué la razón es el lugar privilegiado en el que el logos viene reconocido?

2.¿En qué sentido el Ser se da de una forma privilegiada en el ser del hombre?

3. ¿Cómo se explica el fenómeno de la autoconciencia?

4. ¿Qué es la preferencia? ¿Cómo se manifiesta?

5.¿Por qué en el cosmos es sólo el hombre quien filosofa?

6. ¿Qué es experiencia? Explica cómo ha sido entendida a través de un ejemplo.

7. ¿En qué sentido la filosofía es experiencia?

8. ¿Qué significa tener el cuidado para el ser?

9. ¿Qué consigna tiene el hombre con relación a la filosofía?

10. Comenta la frase: “Quién eres tú que llenas mi corazón de tu ausencia, que llenas toda
la tierra de tu ausencia…”

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 PROGRAMA DE ESTUDIO

NOMBRE DE LA ASIGNATURA:

Introducción a la Filosofía
OBJETIVOS DE LA ASIGNATURA

GENERALES:
− Comprender cómo surge y llega a formarse y se caracteriza el pensamiento filosófico.
− Examinar el uso de la razón frente a la realidad.
− Conocer las problemáticas fundamentales de la filosofía, en relación con la época
histórica y contexto cultural en las cuales se presentaron.

ESPECÍFICOS:
− Capacitar para la pregunta filosófica, distinguiéndola de las demás.
− Formar el hábito de síntesis propio del saber filosófico.
− Habilitar para el discurso filosófico.

PRIMERA PARTE: ¿QUÉ ES LA FILOSOFÍA?

LECCIÓN I

TEMA:
Presentación del curso: Introducción a la filosofía (lección introductoria).

SUBTEMAS:
En este apartado se enfrentará la visión general del curso, introduciendo al discente a los
presentes conceptos filosóficos:
− ¿Qué es la filosofía?
− ¿Para qué sirve la filosofía?
− ¿Cómo se distingue el pensamiento filosófico?
− ¿Cuáles son los ejes centrales de la filosofía?

LECTURAS SELECTAS:
Maritain, J. Introducción a la filosofía, preliminares, pp. 7-9.
Artigas M. Introducción a la filosofía, pp. 15-23.
2 hrs de clase (lección).
2 hrs de discusión y lectura común.

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 Nota: 1. Todas las unidades temáticas tendrán el mismo tiempo de exposición.
2. Las lecturas selectas podrán ser sujetas a cambios.

LECCIÓN II

TEMA:
Pensamiento común y pensamiento filosófico.

SUBTEMAS:
En esta unidad se presentarán las características propias del pensamiento filosófico y sus
referencias históricas:
− Pensamiento común.
− Pensamiento mítico.
− Cómo surgen las preguntas de la filosofía.
− El sujeto filosófico.

LECTURAS COMPLEMENTARIAS:
Artigas, M. Introducción a la filosofía, la filosofía como sabiduría, pp. 25-31.

LECCIÓN III

TEMA:
La filosofía y su pretensión: la totalidad y la unidad.

SUBTEMAS:
En esta parte de nuestro programa se pretende explicar el sentido de la totalidad y de la
unidad que la filosofía impone al pensamiento:
− Definición de los objetos de la filosofía.
− El problema de la totalidad y de la unidad.
− El significado de las causas últimas.

LECTURAS SELECTAS:
Maritain, J. Introducción a la filosofía, pp. 81-87.

LECCIÓN IV

TEMA:
La pregunta filosófica es una pregunta de razones.

SUBTEMAS:
En este apartado se explicarán los tres puntos de partida metodológicos para poder
filosofar:

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− El realismo.
− La razonabilidad.
− La moralidad en el conocer.

LECTURAS SELECTAS:
Giussani, L. El sentido religioso, pp. 13-37.

LECCIÓN V

TEMA:
La filosofía como sabiduría.

SUBTEMAS:
En esta parte se proporcionan los datos en grado de identificar la filosofía como saber en
cuanto búsqueda inteligible y volitiva del ser:
− Búsqueda del ser: arqué y logos.
− El ser y su inteligibilidad: el ser y la nada, lo universal y lo particular.
− Lo uno y lo múltiple.
− El cambio, etc.

LECTURAS SELECTAS:
García, M. Lecciones preliminares de la filosofía, ingreso en la ontología, pp. 49-65.

SEGUNDA PARTE: PARA QUÉ SIRVE LA FILOSOFÍA

LECCIÓN VI

TEMA:
Para qué sirve la filosofía: el problema de la verdad.

SUBTEMAS:
Aquí se presentará el problema de la verdad y de su conocimiento, en relación con la mente
y con la realidad:
− Se puede conocer la verdad y cómo.
− El conocimiento de la realidad.
− La razón y la verdad.

LECTURAS SELECTAS:
Artigas, M. Introducción a la filosofía, método de la filosofía, pp. 41-47.

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 LECCIÓN VII

TEMA:
La filosofía: ciencia crítica y sistemática.

SUBTEMAS:
Se tratará de explicar cómo la filosofía es también ciencia (y su propia expresión):
− Pensamiento lógico.
− Pensamiento crítico.
− El lenguaje filosófico y su relación con las demás ciencias.

LECTURAS SELECTAS:
Verneaux, R. Introducción general a la filosofía, pp. 29-41.

LECCIÓN VIII

TEMA:
El impacto estético con la realidad: el asombro y el método filosófico consecuente.

SUBTEMAS:
En esta unidad se enfrentará el problema del objeto sensible y del método que el objeto de
conocimiento impone:
− La realidad como una, verdadera y buena (metafísica-gnoseología-ética).
− Cómo se presenta el problema del método en la filosofía.
− Un solo método o pluralidad de métodos.

LECTURAS SELECTAS:
Giussani, L. El sentido religioso, cómo se despiertan las preguntas últimas, pp. 125-
137.

TERCERA PARTE: CÓMO SE DESARROLLA EL PENSAMIENTO

FILOSÓFICO

LECCIÓN IX

TEMA:
Desde el impacto estético a lo ético.

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 SUBTEMAS:
En este apartado se quiere presentar el problema de la ética en relación con el saber
filosófico:
− De dónde surge la idea de bien: su fundamento.
− El acto moral: memoria y deseo.
− ¿Posibilidad o imposibilidad de bien?

LECTURAS SELECTAS:
Artigas, M. Introducción a la filosofía, pp. 73-80.

LECCIÓN X

TEMA:
El cosmos como presencia real del misterio de la existencia: el significado de la
naturaleza.

SUBTEMAS:
En este apartado se abordará la problemática de la vida física, como misterio penetrado por
la inteligengia del hombre y signo de la inteligencia última:
− Qué es vida y el mundo físico.
− El pensamiento físico-filosófico y sus grandes puntos de vista.
− El cosmos como signo de un orden superior: Teología natural.

LECTURAS SELECTAS:
Artigas, M. Introducción a la filosofía, pp. 61-69.

LECCIÓN XI

TEMA:
La filosofía y el problema de Dios.

SUBTEMAS:
En este núcleo se presentará el problema del hombre y su trascendencia:
− El hombre como ser personal y de relación.
− La relación entre fe y razón y sus problemáticas.
− El sentido de Dios y la realidad como la trascendencia.

LECTURAS SELECTAS:
Verneaux, R. Introducción general a la filosofía, pp. 41-53.

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 LECCIÓN XII

TEMA:
Conclusión:
El significado de la experiencia filosófica.

SUBTEMAS:
En estas conclusiones se propone el valor experiencial del saber filosófico como saber
perenne para todo hombre:
− La filosofía como problema de la presencia.
− El valor de la experiencia filosófica.
− La respuesta filosófica a la existencia.

LECTURAS SELECTAS:
Gilson, E. La unidad de la experiencia filosófica, pp. 345-369.

ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE.

Las actividades de aprendizaje se pueden resumir en:

Lección del docente presentada en 3 partes teóricas: presentación general del tema;
núcleo problemático; puntos de vista comparados (a lo largo de las épocas).
Lecturas selectas y guiadas.
Diálogo y discusión común para averiguar el aprendizaje y profundizar los problemas.
3 ensayos para entregar.

UNIDADES DE EVALUACIÓN

Asistencia (80% mínima).

Actitud activa a la lección 20%
Participación y aportación grupal 20%
3 exámenes parciales 30%
1 examen final 30%

91
 BIBLIOGRAFÍA.

AA.VV, A la Búsqueda del Sentido, Marcuse, Popper, Horkheimer, et. al. Sígueme,
Salamanca, 1989.

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SERTILLAGE, A.D. La vida Intelectual, Porrúa, México, 1984.

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VANNI ROVIGHI, S. Elementos de Filosofía, Vol. 1, 2 y 3. Brescia, 1982.

VERNEAUX, R. Introducción general a la Lógica, Herder, Barcelona, 1982.

XIRAU, RAMÓN, El desarrollo y la crisis de la Filosofía occidental. Alianza Editorial,

Madrid, 1975.

XIRAU, RAMÓN, Sentido de la Presencia, Tezontle, México, 1953.

ZEA, LEOPOLDO, Introducción a la Filosofía, UNAM, México, 1983.

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 APÉNDICE

VISITA A LA EXPOSICIÓN DE LOS ETRUSCOS

México, D.F. a 21 de octubre de 1999.

1. Percepción de la forma.

La puerta etrusca de la Ciudad de Volterra tiene a sus lados dos rostros. Dos piedras.
Piedras ciclópicas, esbozadas por el tiempo, que parecen buscar en sí mismas un rostro
en las noches de los tiempos.

Eran rostros. Permanecen siendo rostros: su morphé los eterniza. Son formas, caras que
se definen no con los ojos sino con el tacto (porque la inteligencia antes de tener ojos
tiene tacto). El tacto es el límite próximo al perímetro del cuerpo y es preámbulo de la
totalidad del acto humano. El tacto prepara al acto amoroso. En nuestro caso, el acto de
conocer.

Aparece algo antes de la vista: el presentimiento de lo verdadero que todavía no es:

est´aopr llegar.

Es el misterio.

El misterio para los etruscos no estaba en el aire, en el fuego, etc.; estaba ad figuram, en
el rostro.}

El rostro etrusco es la morphé griega; la forma del ser como misterio que se hace
presente en la materia; que reenvía a algo. Como la sonrisa esbozada en el rostro de los
dos esposos del sarcófago de Cerveteri o en el rostro sereno de Larthia Seianti.

Como en la Gioconda de Leonardo: la sonrisa de Monnalisa (que tanto atrae por su

fascinación) es la misteriosa sonrisa etrusca.

2. De la Tierra a la Vida.

La tierra ha conservado la cultura etrusca. Sus necrópolis son moradas (ethos) de los
vivos.

La muerte es la misma vida: no hay diferencias. La muerte es festiva, lúdica: un

continuum, porque el diálogo con el misterio nuca viene interrumpido, y
particularmente cuando se mira en él no con melancolía, sino con deseo, con una
sonrisa.

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La tierra ha conservado este deseo de los hombres tirrenos: algo ha engendrado. No
como lejano recuerdo, sino como presente y futuro, en cuanto una cultura siempre
engendra: después de casi 2000 años se asomará frente a la humanidad el genio
florentino que, con su humanismo renacentista, abrirá las puertas al hombre moderno.

Nota: La actitud a la que se les invita hoy, es la de mirar, con los ojos d ela mente, los
objetos y dejar que el asombro nos interrogue.

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