Pontificia Universidad Javeriana

Grupo de estudio: Ser y Tiempo

Director: Fernando Cardona
Brian Felipe Díaz
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Introducción Ser y Tiempo
§1
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La introducción refiere a lo que se propone hacer, esto es la “Exposición” de la pregunta
por el sentido del ser1. Podemos decir que la finalidad de la Introducción es mostrar todo lo
que lleva consigo la pregunta por el ser; desplegarla en sus momentos constitutivos
(plantearla, ejecutarla, qué implica, etc). En el presente escrito, guiado por el comentario de
Rivera, pretendo una lectura detallada del primer parágrafo de la obra que nos ocupa.
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1. Necesidad de una repetición explícita de la pregunta por el Ser
Entendemos repetición en el sentido de retomar. Retomar la pregunta en una
reformulación desde hoy, desde nuestra situación propia. Por esta razón, el primer punto a
tratar debe dilucidar la situación propia en la que nos encontramos: una situación del
“olvido”. ¿A qué se debe esto? Heidegger, consiente de la situación intelectual
contemporánea, en la que se pretendía un regreso a la metafísica2, nos dice que nos sentimos
liberados de “volver a desencadenar una gigantomakhía pèri tês ousías” (“lucha de gigantes en
torno al ser” El Sofista, 246).
¿Hemos solamente “olvidado” la investigación que mantenía en vilo a Platón y a
Aristóteles? No, nos enseñará el filósofo alemán más adelante. Sin embargo, en este punto al
filósofo le interesa develar los motivos por los cuales se cree que esa situación del “olvido” esta
justificada. Aquellos motivos Heidegger los denomina “prejuicios”, 3 específicamente, que
examinará uno a uno, y mostrará que cada uno de ellos -siguiendo aquí a Rivera- “brotan de
una mala interpretación de una genial idea de Aristóteles” (Rivera, 31):

1 El título de la Introducción dice: “la pregunta por el sentido del ser”, sin embargo en el título del parágrafo 1
dice: “la pregunta por el ser”. Vale aclarar que es la pregunta por “el sentido del ser” (Esta formulación se emplea
52 veces). Por tanto, no es Vom Sein sino Von Sein, la fórmula análoga Sinn Des Seins significa también del y es
empleada 18 veces más. La excepción en el título del § 1 fue corregida por el propio Heidegger a parir de la
undécima edición.
2 Peter Wust (1884-1940) La resurrección de la metafísica (1920); Nicolai Hartmann Metafísica del conocimiento.

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 *a. “El concepto de ‘ser3’ es el más universal y vacío”: Aunque, inicialmente, se parte de
Aristóteles, inmediatamente Heidegger cita a S. Tomás; el filósofo cristiano “pone en relación
el ser con la intelección humana” (Rivera, 32). Es decir, el ‘ser’ aparece en la inteligencia
humana y para ella: es aquello que hace posible la comprensión de todo lo demás. Eso
implica que en la comprensión de cualquier cosa va incluida la comprensión del ser, en este
punto S. Tomás va más allá de Aristóteles y dice que “el ‘ser’ es más universal que cualquier
cosa”. Sin embargo, la universalidad a la que se apela no puede ser la de un género ya que
como Heidegger aclara “El ‘ser’ no constituye la región suprema del ente en tanto que éste se
articula conceptualmente según género y especie” (SyT, 3). Sobre este punto Rivera nos
explica que el ser -en estos términos- no es primordialmente un concepto, por lo menos no es un
‘concepto representativo’ sino, nos dice el comentarista, un ‘concepto direccional’ que apunta
en una dirección abierta. “Pero ese concepto direccional presupone una intelección ‘en
dirección’ que es fundamento del concepto mismo. Si nuestra intelección del ser no es
primariamente conceptual, ¿qué es?. Es el problema que en el fondo late tras la tesis
aristotélica de que el ser no es un género, vale decir, no es un concepto con contenido
determinado, aunque ese concepto y ese contenido fuesen los más altos y universales que
cabe” (Rivera, 33). El ‘ser’ no tiene la universalidad propia del género ya que, como también
indica S. Tomás, si la tuviera prescindiría de sus inferiores -que sólo contendrá en potencia-. El
‘ser’ no prescinde de sus ‘inferiores’ sino que lo abarca todo, lo determina. “Por eso mismo es
más que un mero concepto: es la apertura de la inteligencia a todo; es algo previo al concepto
y fundamento de lo que posteriormente puede inteligirse a la manera de un
concepto” (Rivera, 34).
Heidegger continúa: “La unidad de este ‘universal’ trascendental4 frente a la
multiplicidad de los supremos conceptos genéricos quiditativos fue reconocida por Aristóteles
como la unidad de la analogía” (SyT, 3). Con ello debemos entender a la unidad de analogía
como la unidad de todo lo dispar, reunido en su disparidad. Sin embargo, “tampoco él logró
disipar la oscuridad de estas conexiones categoriales” (SyT, 3). Es decir, Aristóteles no llego a
ver el fondo de lo que implica el carácter no genérico del ‘ser’. ¿Cómo es posible esto? ¿no
basta el gigantesco esfuerzo aristotélico para dilucidar la cuestión, darla por terminada y

3Sobre la cita que Heidegger emplea de Aristóteles, se aclara en el Hüttenexemplar; tò ón, traduce Heidegger como
“estar-siendo” que entiende por Ser.
4 Trascendental en el sentido que ‘sobrepasa’ ‘übersteigt’, esto Heidegger lo identifica en la nomenclatura de la
ontología medieval de transcendens; es decir, una intelección trascendente. En el sentido que es para nosotros, lo
inteligido.

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olvidarla? De ninguna manera, Heidegger -como comentario de Rivera- indica que
Aristóteles no logró su objetivo porque sólo pudo pensar el ser significando la substancia y los
modos como la substancia queda implicada en la significación de los accidentes. “Pero no
pudo ver que también los accidentes, precisamente en aquello en que se diferencian de la
substancia son. También lo diferente es” (Rivera, 35). La analogía del ser en Aristóteles no
explica realmente la multiplicidad de sentidos del ser, explica la unidad -la mismidad- pero no la
diferencia. “Es necesario explicar la unidad dentro de la diferencia” (Rivera, 35). Hegel, al
decir que el ‘ser’ es lo ‘inmediato indeterminado’ “sigue mirando en la misma dirección de la
ontología antigua, con la única diferencia que deja de mano el problema, ya planteado por
Aristóteles, de la unidad del ser frente a la multiplicidad de las ‘categorías’ quiditativas5” (SyT,
3). Con esto, Heidegger concluye que aunque se diga que el ‘ser’ es el concepto más universal
no se debe seguir de esto que sea necesariamente el concepto más claro, todo lo contrario, es
el más oscuro. Queda demostrada la necesidad de volver a preguntarse por el sentido del ser.
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*b. “El concepto de ‘ser’ es indefinible”: Rivera empieza por decir que este prejuicio
parte de algo verdadero: ‘la indefinibilidad del ser’, es verdadero porque se entiende como
definición una delimitación, y el ser no tiene límites. Empero, de esto verdadero el prejuicio
concluye que si el ser no es definible, tampoco es aclarable y por lo tanto no merece nuestra
atención. Es manifiesto que no podemos definir al ser a la manera de un ente, y que la lógica
tradicional, al estar ella misma fundamentada en la ontología antigua6, no puede ayudarnos.
Lo que observo en este punto es una dificultad metodológica ante la cual la tradición se ha
rendido. Del hecho de que el ser no sea ‘definible’ por ‘conceptos’ tradicionales, no se sigue
que sea en sí mismo claro o que debamos abandonar su investigación.
La consecuencia de lo anterior es que “la indefinibilidad del ser no dispensa de la
pregunta por su sentido, sino que precisamente invita a ella” (SyT, 4)
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*c. “El ‘ser’ es un concepto evidente por sí mismo”: De la misma manera que el
prejuicio anterior, este prejuicio se basa en algo indiscutible, esto es: “En todo comportamiento
respecto de un ente, en todo comportarse respecto de sí mismo, se hace uso del ‘ser’, y esta
expresión resulta comprensible ‘sin más’” (SyT, 4). En primer lugar debemos prestar atención
a los ejemplos que da Heidegger: “el cielo es azul, soy feliz”, en ellos observamos que no sólo

5 La esencia, el qué.
6 “recurriendo a conceptos quiditativos, es decir, a conceptos que piensan un determinado ‘qué’” (Rivera, 36)

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cuando hablamos es que tenemos una comprensión del ser. “También cuando, sin decir
palabras, nos comportamos respecto a las cosas y respecto de los demás seres humanos o
respecto de nosotros mismos, hay allí una comprensión callada del ser […] La comprensión
del ser no sólo está en nuestras expresiones lingüísticas, sino en nuestra vida misma” (Rivera,
37). Cuando uso el lápiz para escribir sobre el papel estoy comprendiendo el ser del lápiz y
del papel. Cuando me oriento en mi vida de determinada manera, mi comportamiento
también transluce una comprensión silenciosa de mi propio ser.
“La comprensión del ser -nos dirá Heidegger más adelante- es parte de la constitución
de nuestro propio ser. No cabe duda, pues, de que el ser queda siempre comprendido en la
ejecución de nuestra propia existencia. Pero el prejuicio pretende concluir de aquí que
entonces no tiene ningún sentido ni es siquiera posible que nos preguntemos por ese ser que
así comprendemos” (Rivera, 37)
Ágilmente, Rivera nos muestra la diferencia entre la comprensión ‘vital’ del ser y la
comprensión ‘teórica’ de lo que es ese ser así comprendido, esto solo demuestra una vez más
nuestra incomprensibilidad que “pone de manifiesto que en todo comportarse y habérselas
respecto del ente en cuanto ente subyace a priori un enigma” (SyT, 4). Ese ser que ‘conocemos’
en nuestra existencia cotidiana, no es claro; es, más bien, un profundo enigma que demuestra
“la necesidad de repetir la pregunta por el sentido del ‘ser’” (SyT, 4).
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La cita a Kant, tomada de las Reflexion zur Anthropologie, no es gratuita. Heidegger llama
la atención sobre lo obvio, y nos dice con ello que lo obvio es aparentemente ya que no ha
sido sometido a cuestionamiento. “Una cosa es lo que se sabe en el ejercicio de un acto
(escribir en un papel) y otra lo que se sabe en un saber explícito mediante el lógos” (Rivera,
38).
Cerrando este parágrafo, se resumen las conclusiones a las cuales se ha llegado a partir
del análisis de los prejuicios tratados, en síntesis: no sólo se hace evidente la falta de respuesta
a la pregunta fundamental, sino que se empieza a ver la necesidad de plantear correctamente
la pregunta por el sentido del ser, exponerla. El filósofo alemán nos indica la dificultad de
dicha tarea “no sólo falta la respuesta a la pregunta por el ser, sino que incluso la pregunta misma
es oscura y carece de dirección” (SyT, 4). Esta conclusión final nos dirige al próximo parágrafo: La
estructura formal de la pregunta por el ser: esto es, “elaborar de una vez por todas en forma
suficiente el planteamiento mismo de la pregunta” (SyT, 4).

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