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EL SIMBOLISMO DESDE LA PERSPECTIVA DE LA
ANTROPOLOGÍA COGNITIVA DE DAN SPERBER

Un estudio crítico y comentado del simbolismo cognitivo speberiano con una aplicación al estudio de los mitos
Rabbí Dr. Williams Pitter

Universidad del Zulia, Facultad de Humanidades y Educación
División de Posgrado. Doctorado en Ciencias Humanas
Maracaibo, Zulia. Venezuela
www.luz.academia.edu/WilliamsPitter
e-mail: wpitter@gmail.com
RESUMEN
Este ensayo es una reconstrucción crítica y comentada de la obra clásica de Dan Sperber, El simbolismo en General; en el
cual se estudia y se comenta las tesis y las principales líneas argumentativas de la teoría del simbolismo cognitivo spebe-
riano, excluyendo en gran parte todos los argumentos que Sperber presenta contra la concepción semiológica del simbo-
lismo. De hecho, para Sperber la cuestión central no es, como dicen los semiólogos: “¿qué significan los símbolos?”,
sino más bien, “¿cómo significan los símbolos?”. Este replanteamiento es esencial para abordar el estudio del simbolis-
mo y conduce a Sperber a proponer una teoría alterna, plausible y auto-consistente, basada en un conjunto de hipótesis
acerca de ciertos aspectos del mecanismo del razonamiento humano. Así, su antropología cognitiva, tiene por objeto de
estudio la naturaleza de la mente y de la forma en que dicha mente afecta a la cultura y viceversa; y se basa en la tesis de
que “sin instrucción explícita todos los humanos aprenden a tratar simbólicamente las informaciones que desafían el
tratamiento conceptual directo”. Es decir, que el pensamiento simbólico y la construcción de toda suerte de formas sim-
bólicas es una característica inherente a la mente humana, desde el nativo de una sociedad ágrafa hasta el antropólogo o
científico de las ciencias naturales.
Este tratamiento simbólico de eventos del mundo natural o de información nueva que el individuo trata de incorporar a
su saber enciclopédico, es realizado por un mecanismo de la mente humana, llamado por Sperber, el “dispositivo simbó-
lico”. La hipótesis del dispositivo simbólico, y las hipótesis que se construyen y articulan alrededor de él, constituye el
elemento central de la antropología cognitiva sperberiana. Este dispositivo, es el responsable de toda clase de actividad
intelectual, en la cual, según Sperber, el simbolismo crea una orientación cultural común a los miembros de la sociedad
que no excluye diferencias de interpretación individual. Bajo este enfoque, el simbolismo es visto entonces como ex-
presión de una cultura y también del individuo. De esta manera, el conocimiento simbólico es definido en términos de lo
innato, lo cultural y lo individual. De manera pues que, aunque el modo de conocer humano está biogenéticamente de-
terminado, lo que se pregunta y se piensa que es el mundo real no lo está. Y he aquí parte de la clave del simbolismo
cognitivo: La elaboración de una construcción mental simbólica (figuras del lenguaje, mitos y ritos, etc) es una idiosincra-
sia de los dispositivos construidos durante la experiencia vital de cada cultura en general, y de cada individuo en particu-
lar.
Finalmente, en este trabajo no sólo hemos comentado a gran escala el texto de Sperber, también he añadido, por razo-
nes didácticas, un número importante de notas a pie de página, bosquejos, cuadros y dibujos que aclaran las ideas sper-
beriana y hacen más “amigable” la lectura. En la última sección se presenta una breve y sencilla lectura de los sería una
teoría del mito en el marco del simbolismo de Sperber y unas aplicaciones sencillas a objeto de explicar cómo surgen
cierta clase de mitos en diferentes culturas alrededor del mundo. Esto último, sería en verdad mi contribución original y,
en este caso, aspiro que este trabajo tenga un mejor destino que el Parigot
Maracaibo, Zulia. Venezuela

Indice
INTRODUCCIÓN
1. IDEA GENERAL DEL SIMBOLISMO DE DAN SPERBER

1.1. Ideas generales
1.2. Comparación con las tradiciones semiológicas freudiana, estructuralista y criptológica y las críticas de Sperber
1.3. El dispositivo simbólico como un sistema cognitivo alterno de la mente humana
1.4. Simbolismo y saber tácito
2. FILOSOFÍA DEL LENGUAJE: MITO Y SIMBOLISMO
2.1. Mito y simbolismo

2.2. Significación y simbolismo
3. EL NEO-ESTRUCTURALISMO SIMBOLICO DE SPERBER
3.1. El estructuralismo revisitado por Sperber

3.2. Criterios de demarcacion de la heurística del simbolismo estructural de Sperber
4. EL SIMBOLISMO COMO UN SISTEMA COGNITIVO UNIVERSAL
4.1. No existe un polisimbolismo

4.2. El dispositivo simbólico como un binomio cultura-idiosincrancia individual
4.3. El simbolismo como un sistema de aprendizaje
4.4. Saber simbólico y saber enciclopédico
4.5. El estatuto lógico de las proposiciones simbólicas
4.6. Saber enciclopédico, creencia y expresiones figurativas
4.7. El discurso simbólico
4.8. La equivalencia simbólica entre proposiciones y acciones
4.9. La representación conceptual y los dispositivos conceptual y simbólico
5. EL MECANISMO OPERATIVO DEL DISPOSITIVO SIMBÓLICO
5.1. Re-examen cognitivo de los olores y su representación conceptual

5.2. Ironía y la forma canónica de la representación conceptual de un enunciado
5.3. Simbolismo y las crencias sobre el leopardo-cristiano y la hiena-duende
5.4. Resumen y el estuto epistemológico de los tres ejemplos estudiados
6. EL DISPOSITIVO SIMBÓLICO Y LAS FORMAS SIMBÓLICAS
6.1. El mecanismo del dispositivo simbólico

6.2. Las formas del simbolismo y la unicidad del simbolismo
6.3. Resumen de ideas
7. EL ESTUDIO DE LOS MITOS A PARTIR DEL SIMBOLISMO DE SPERBER
2
INTRODUCCIÓN
El trabajo que se presenta a continuación es una reconstrucción crítica y comentada de la obra

clásica de Sperber, El simbolismo en General 1; y digo reconstrucción porque aquí se estudia y se
comenta las tesis y las principales líneas argumentativas de la teoría del simbolismo cognitivo
speberiano, excluyendo en gran parte todos los argumentos que Sperber presenta contra la con-
cepción semiológica del simbolismo. La motivación para hacer trabajo de esta naturaleza descan-
sa esencialmente en reconstruir el pensamiento de Sperber como si fuera una tesis del simbolismo
cognitivo.
A mi juicio, y también lo enfatiza Sperber, parte importante del fracaso en la tarea de comprender
el pensamiento y las prácticas sociales y religiosas de las culturas mal llamadas “primitivas” radi-
ca en que el discurso mítico, los rituales y toda suerte de gestos y objetos de su saber cultural han
sido examinado desde una perspectiva etnocéntrica. Es decir, por ejemplo, al examinar con cate-
gorías científicas el estatuto lógico del discurso mítico la conclusión a la que se llega es inevita-
ble: es irracional. Ya otros investigadores en el pasado han cuestionado esta manera de aproxi-
marse al pensamiento de esas sociedades, y han sugerido que no se trata de descalificarlas como
irracionales o “pre-lógicas”, más bien se debe considerar que el hecho de que puede tratarse de
una lógica distinta. Tal vez Lévi-strauss es el primero en intentar en elaborar una tesis acerca de
la lógica detrás del mito o de los rituales con su teoría de la antropología estructural.
Aunque su doctrina revolucionó el mundo de la antropología, todavía quedaba un importante va-

cío conceptual en cuanto al esclarecimiento del género y carácter del pensamiento y de las prác-
ticas las sociedades ágrafas. Tal vacío, fue llenado, en apariencia, por la concepción semiológica
del simbolismo. No voy a discutir la contribución y el alcance de la semiología en el tratamiento
del simbolismo, muchos autores ya han abordado eso, tampoco voy a presentar sus limitaciones o
incompetencias; de eso se ha encargado ampliamente Sperber a lo largo de toda su obra. De he-
cho, para Sperber la cuestión central no es, como dicen los semiólogos: “¿qué significan los sím-
bolos?”, sino más bien, “¿cómo significan los símbolos?” 2. Este replanteamiento es esencial para
abordar el estudio del simbolismo y conduce a Sperber a proponer una teoría alterna, plausible y
auto-consistente, basada en un conjunto de hipótesis acerca de ciertos aspectos del mecanismo
del razonamiento humano.
Así, su antropología cognitiva, tiene por objeto de estudio la naturaleza de la mente y de la forma
en que dicha mente afecta a la cultura y viceversa; y se basa en la tesis de que “sin instrucción
explícita todos los humanos aprenden a tratar simbólicamente las informaciones que desafían el
tratamiento conceptual directo”3. Es decir, que el pensamiento simbólico y la construcción de to-
da suerte de formas simbólicas es una característica inherente a la mente humana, desde el nativo
de una sociedad ágrafa hasta el antropólogo o científico de las ciencias naturales. Este tratamiento
simbólico de eventos del mundo natural o de información nueva que el individuo trata de incor-
porar a su saber enciclopédico, es realizado por un mecanismo de la mente humana, llamado por
Sperber, el “dispositivo simbólico”.
1 D. Sperber, El simbolismo en general. Editorial Anthropos, Barcelona 1988.

2 Sperber, p. 77.
3 Sperber, p. 178.
3
La hipótesis del dispositivo simbólico, y las hipótesis que se construyen y articulan alrededor de
él, constituye el elemento central de la antropología cognitiva sperberiana. Este dispositivo, es el
responsable de toda clase de actividad intelectual. En este sentido, “los principios básicos del dis-
positivo simbólico no son inducidos de la experiencia, sino que, por el contrario, forman parte del
equipo mental innato que hace que sea posible la experiencia” 4. En virtud de este dispositivo,
Sperber asevera que el simbolismo crea una orientación cultural común a los miembros de la
sociedad que no excluye diferencias de interpretación individual. Bajo este enfoque, el sim-
bolismo es visto entonces como expresión de una cultura y también del individuo. De esta mane-
ra, el conocimiento simbólico es definido en términos de lo innato, lo cultural y lo individual.
De manera pues que, aunque el modo de conocer humano está biogenéticamente determinado, lo
que se pregunta y se piensa que es el mundo real no lo está. Y he aquí parte de la clave del simbo-
lismo cognitivo: La elaboración de una construcción mental simbólica (figuras del lenguaje, mi-
tos y ritos, etc) es una idiosincracia de los dispositivos construidos durante la experiencia vital de
cada cultura en general, y de cada individuo en particular.
En fin, en el proyecto –embrionario- de una antropología teórica, Sperber no sólo recurre a la psi-
cología cognitiva, también recurre a otros autores como Turner y Lévi-Strauss, modificando sus
respectivas ideas y rescatando de ellos lo que mejor podría contribuir a su teoría del simbolismo.
También recurre a la filosofía del lenguaje, de cuyo seno extrae y precisa la noción de significa-
ción mostrando no sólo lo mal que ha sido utilizada por la antropología simbólica en general sino
que precisa cómo ésta debe ser usada en un estudio del simbolismo fuera del contexto semiológi-
co. De esta manera elabora una suerte de epistemología cognitiva, un sustrato teórico por medio
del cual explica cómo el hombre crea y accede al conocimiento simbólico. Explica los modos
cómo se construye la rica variedad de formas simbólicas de asuntos tan variados como los olores,
la ironía y las creencias de los dorzé, etnia etíope que usa ampliamente para construir e ilustrar
sus hipótesis y conjeturas. Cada una de esas formas simbólicas, si bien son generadas por un ni-
vel epistemológico distinto, todas siguen el mismo patrón o estructura (ver por ejemplo, Dibujo
No. 5).
Finalmente, en este trabajo no sólo hemos parafraseado y comentado a gran escala el texto de
Sperber, también he añadido, por razones didácticas, un número importante de notas a pie de pá-
gina, bosquejos, cuadros y dibujos que aclaran las ideas sperberiana y hacen más “amigable” la
lectura. En la última sección se presenta una breve y sencilla lectura de los sería una teoría del
mito en el marco del simbolismo de Sperber y unas aplicaciones sencillas a objeto de explicar
cómo surgen cierta clase de mitos en diferentes culturas alrededor del mundo. Esto último, sería
en verdad mi contribución original como parte de mi tarea en este Seminario y, como se ve, es
bastante corta y modesta; no obstante, no hubiese sido posible, a mi entender, sino hubiese estu-
diado dos veces a Sperber para entender con la mejor precisión que me fue posible sus ideas bási-
cas. En este caso, aspiro que este trabajo tenga un mejor destino que el Parigot.
4 Sperber, p. 19.
4
1. IDEA GENERAL DEL SIMBOLISMO DE DAN SPERBER
1.1. Ideas generales5
En esta parte vamos a presentar un bosquejo de las ideas generales que constituyen la propuesta
sobre el simbolismo en el pensamiento de Dan Sperber.
Las escuelas que estudian el simbolismo. En la actualidad, el estudio del simbolismo queda
enmarcado dentro de la tradición teórica de dos escuelas antropológicas: La Antropología Es-
tructural y la Antropología Simbólica. Cada una de estas escuelas representa la confluencia de
diversas posiciones teóricas y metodológicas polarizadas esquemáticamente en la escuela france-
sa (énfasis estructuralista) y la norteamericana (énfasis empirista) y británica (énfasis dinamicis-
ta). Y procediendo de ambas, pero superando en gran medida sus limitaciones se encuentra una
nueva aproximación al simbolismo: La Antropología Cognitiva (AC), cuyo máximo exponente
es Dan Sperber.
El surgimiento de la AC. La AC surge de premisas y principios latentes en ambas tradiciones y,

a la vez es el resultado de la evolución de dos fenómenos simultáneos en Anropología Cultural:
1) La diferenciación en la especie produce énfasis diversos tales como el homo economicus,
loquens, ludens, signans y otros
2) Y como consecuencia de lo anterior, se recurre a la interdisciplinariedad, de modo que
cuando se quiere explicar el fenómeno humano en su totalidad se plantea la unidad siste-
mática biológica-ecológica-cultural.
Fundamentos básicos de la AC y su objeto de estudio. La AC consiste de una dialéctica for-

mada por una aproximación interdisciplianaria constituida por dos ámbitos: (1) el biológico y (2)
el cultural. Su objeto es el estudio de la naturaleza de la mente y de la forma en que dicha mente
afecta a la cultura y viceversa. En este sentido, la AC tiene como rasgo fundamental todo el co-
nocimiento y los comportamientos humanos; por lo que la lengua es un fenómeno más a conside-
rar, no una excepción.
Fundamentación epistemológica. La AC tiene en cuenta conjunto de cuestiones epistemológi-

cas, en lo cual entiende que sólo la síntesis paradigmática-sistémica de las disciplinas relativas al
ser humano tiene capacidad para producir una idea aproximada y predictiva de la naturaleza y
relaciones del hombre con su ambiente físico y social. Por ello, la AC es una superación de la
epistemología antopocéntrica que se fundaba en el supuesto de la dicotomía naturaleza-cultura.
Bajo la influencia de la tradición durkheimiana, la consecuencia de este enfoque dicotómico fue
el reduccionismo cultural, tendencia según la cual el estudio del ser humano se reduce a conside-
rar el comportamiento humano en función de las instituciones sociales; es decir, lo social sólo
puede ser explicado por lo social; la cultura sólo puede ser explicado por lo cultural. Esta tenden-
cia ha oscurecido dos hechos fundamentales: El primero, que la morfología y el comportamiento
son productos de la interacción continuada entre biología, ecología y cultura; el segundo, que la
separación de estos niveles supone una consideración de los medios con exclusión de los fines.
En otras palabras, la AC plantea un cambio epistemológico a la hora de considerar el binomio
mente-cultura en la creación y producción del conocimiento y los comportamiento humanos; de
5 Sperber, pp. 7-10.

5
esta manera se liquida la epistemología antropocéntrica que sustentaba una tradición de pensa-
miento que mistificaba la realidad humana.
Influencias en la AC. Las primeras ideas en cuanto a la creación de una ciencia unificada para el
estudio del hombre proceden, en parte, de F. Boaz. Posteriormente, Lévi-Strauss impondrá este
conocimiento holístico a partir de la búsqueda de rasgos invariables disimulados bajo los hechos
empíricos. Lévi-Strauss propone que, el cerebro humano, inconsciente y universal, es el funda-
mento de los datos etnográficos y de las inferencias etnográficas significativas. De esta manera,
la comprensión antropológica, en el sentido de Lévi-Strauss, sólo es posible a través del conoci-
miento de la estructura inconsciente de la mente humana. Con todo, este significativo avance, de-
bido la influencia durkheimiana, quedó limitado al ámbito social, esto es, separado de los datos
biológicos. Otra influencia proviene del ámbito de la Lingüística Generativa, y en particular de
Noam Chomsky (Language and Mind, 1968), quien propone que el verdadero problema del ma-
ñana será describir hipótesis concernientes a lo estrictamente innato. En últimas, todos los auotres
perteneciente a esas corrientes, no van más allá de proponer que el cerebro infraestructural con-
siste de una serie de principios universales, relacionales y sintéticos. Según Sperber, sino se ha
dado el paso de lo social a lo biológico es por virtud de la confusión existente entre lo innato y lo
adquirido. Los estudios cognitivos, por su parte, ponen en evidencia que lo innato no es un pro-
gramador, como puede serlo un instinto o un aprendizaje conductista, sino que es la actitud para
construir, transformar y reprogramar.
Las dos premisas fundamentales de la AC. La AC recoge en sus premisas (1) el supuesto de
que la variabilidad cultural tiene ciertos límites (lo pensable y lo posible) y, (2) que el carácter
sistémico de los principios que la gobiernan remite a las potencialidades y restricciones de la
mente humana. Pero, a la vez este equipo mental humano no es el determinante de la cultura sino
su instrumento. En la AC es fundamental distinguir y trabajar con los dispositivos mentales hu-
manos y las culturas como sistemas de conocimiento y significación.
Elementos constitutivo de la Antropología Cognitiva Simbólica (ACS) de Speber. La ACS de

Speber es una propuesta neoestructuralista, que se inserta en la Antropología cognitiva con énfa-
sis en el simbolismo.
1.2. Comparación con las tradiciones semiológicas freudiana, estructuralista y criptológica

y las críticas de Sperber.6
1.2.1. La tradición semiológica freudiana7. En esta tradición el simbolismo o lo simbólico es

considerado como código inconsciente. Es decir, que todos los símbolos son interpretados según
un código que todos los seres humanos comparten pero sin advertirlo. En este sentido se estable-
ce una generalidad pero no se explica cómo y porque ciertas culturas aceptan y otras no. Por esto,
y otras razones Sperber considera la propuesta de Freud impropia para la construcción de una teo-
ría del simbolismo.
1.2.2. La tradición estructuralista. El pionero y máximo exponente de esta tradición es Lévi-

Strauss, quien propone que las culturas son sistemas de símbolos compartidos; y estos símbolos
son creaciones de la mente humana; de allí que, lo interesante es el conocimiento de los princi-

7 Sperber, pp. 11,12.
6
pios mentales que generan las elaboraciones culturales tales como la lengua, los mitos, los simbo-
los, etc. El estructuralismo entiende y explica el significado del símbolo semiológicamente en un
contexto relacional sin referencias semánticas o intenciones mediadoras. Así, el simbolo en la
perspectiva estructuralista se define en términos de su posición lógica en sistemas paradigmáticos
y en cadenas sintagmáticas de rasgos asociativos y oposicionales. La crítica de fondo de Sperber
reside en el rechazo de las estructuras neo-platónicas del estructuralismo ortodoxo (mecánica de-
ductiva que va de lo social a lo mental); y en su lugar apoya una alternancia inductiva-deductiva
del cerebro-cognición-cultura.
1.2.3. La tradición de la antropología simbólica y la crítica de Sperber. Esta tradición tiene

un número importante destacadores antropólogos: Geertz, Schneider, Wilson, Turner y Sahlins.
Por regla general, estos autores afirman que las culturas son sistemas de símbolos y de significa-
dos compartidos y, que el significado del símbolo no se remonta a las operaciones mentales, sino
a la acción misma, esto es, a la praxis simbólica.
La propuesta de Turner se puede resumir de la siguiente manera.
i. Dentro de la dinámica de la acción simbólica, el orden viene del propósito y no del cono-
cimiento; de esta manera el estudio de los símbolos va unido a la praxis.
ii. A diferencia de otros antropólogos que se limitan a la interpretación nativa del símbolo,
Turner afirma poder encontrar significados de los cuales los nativos no son conscientes.
iii. El carácter inconsciente de estos significados tiene su origen en la organización de las ins-
tituciones (el propósito) y no en la mente humana.
iv. De aquí que, la significación del hecho simbólico debe considerarse en términos de tres
niveles:
(1) La significación exegética (interpretación endógena nativa)
(2) La significación operacional (uso)
(3) La significación posicional (relaciones estructurales entre los símbolos)
La crítica de Sperber a Turner 8: el problema básico de la propuesta de Turner radica en aproxi-

mar el uso de los símbolos a la exégesis de éstos. En este sentido, Sperber propone 9:
i. Que la exégesis no es una interpretación, sino un desarrollo del símbolo que debe a su vez
ser interpretado. Así, los comentarios exegéticos de ciertas sociedades no constituyen in-
terpretaciones, sino más bien datos suplementarios por interpretar.
ii. Por ello, antes de entrar en el campo de la motivación de los símbolos -esto es, la causa
que lo generan-, que no es generalizable sino que debe a su vez interpretada, es impres-
cindible determinar lo que está bajo la apariencia de lo natural; es decir, poner en eviden-
cia la constitución de la forma simbólica, o infraestructura semiótica, para luego conside-
rar la interpretación de su contenido, no como una decodificación, sino como una impro-
visación del conocimiento implícito.
En el enfoque semiológico el hecho esencial reside en que los símbolos significan de la misma
manera como lo hacen las palabras; y se preocupa por el conocimiento simbólico en términos de
lo innato, lo cultural y lo individual. Sperber se aparta de este enfoque, común a Geertz y Turner,

7
por ejemplo, y realiza dos críticas importantes: Una relacionada con la noción de significación10,
y la otra asociada con la limitación conceptual del simbolismo semilológico.
i. La interpretación del fenómeno simbólico no es una significación. Y no se trata de in-

terpretar los fenómenos simbólicos a partir del contexto, sino de interpretar el contex-
to a partir de los fenómenos simbólicos. Es un absurdo la idea semiológica de que los
símbolos significan, ya que si éstos tuvieran sentido se sabría cómo éste sentido varía
según la cultura, el individuo y la situación en particular.
ii. El enfoque semiológico se interesa por el simbolismo como expresión de una cultura,
y desde el punto de vista del individuo.
1.3. El dispositivo simbólico como un sistema cognitivo alterno de la mente humana
Ahora bien, Sperber tiene dos argumentos -basadas en las dos críticas anteriores- que le permiten
concebir al simbolismo como un sistema cognitivo y no como un sistema semiológico:
i. El código no es igual para todos, ni define exhaustivamente todos los mensajes. El

simbolismo es independiente de la verbalización, pero en cambio es dependiente de la
conceptualización. Los símbolos no significan por si mismos, sino que representan
conocimiento; pero una clase de conocimiento distinto del enciclopédico, o saber so-
bre el mundo. El conocimiento simbólico no es conocimiento de las cosas o pala-
bras, sino la memoria de las cosas y las palabras.
ii. Desde un punto de vista epistemológico, el simbolismo –junto con los mecanismos de
la percepción y con el dispositivo conceptual –racionalización-, es un sistema cogniti-
vo que participa en la construcción del conocimiento y en el funcionamiento de la
memoria. Aunque el simbolismo juega un rol importante en la comunicación social,
esta no es una función constitutiva del simbolismo que permita predecir su estructura.
Estos dos argumentos sirven de pilares para la construcción de su principal hipótesis: “Los prin-
cipios básicos del dispositivo simbólico no son inducidos de la experiencia, sino que, por el con-
trario, forman parte del equipo mental innato que hace que sea posible la experiencia” 11.
Sperber asevera que el simbolismo crea una orientación cultural común a los miembros de la so-
ciedad que no excluye diferencias de interpretación individual. En este sentido, el simbolismo es
visto como expresión de una cultura y también del individuo. De esta manera, el conocimiento
simbólico es definido en términos de lo innato, lo cultural y lo individual.
A diferencia del simbolismo semiológico 12, Sperber sostiene que los individuos sólo están dota-
dos de un dispositivo simbólico general y de una estrategia de aprendizaje. Tal dispositivo obede-
ce, como mostraremos en breve con más detalle, a reglas inconscientes y descansa sobre un co-
nocimiento implícito. Es por ello que, de acuerdo con Sperber, las formas universales de simbo-
lismo que observamos en muchas parte del globo se deben a una suerte de “filtro epistemológico”
10 Un poco más abajo explica con detalle los problemas envueltos con la noción de significación; y además propone
una definición más precisa en relación al simbolismo.
11 Sperber, p. 19.
12 Esta postura pueda ser resumida de la siguiente manera: “Se acepta que los individuos están innatamente dotados
de múltiples esquemas universales, de arquetipos, que les permite interpretar cada información simbólica con inde-
pendencia de las demás, y siempre del mismo modo”, ver pág. 14.
8
que enfoca la cosas de la misma manera (en virtud del dispositivo simbólico común a todos los
hombres). A esto le llama Sperber focalización universal. Ahora bien, el enfoque se dirige a dis-
tintos escenarios o referenciales culturales propios de cada sociedad y, por supuesto, tales escena-
rios o campos de evocación en palabras de Sperber, difieren de sociedad a sociedad y varían
cuando esta sociedad varía 13. Estos son los elementos básicos que dan pie a su tesis antropológi-
ca: “Las capacidades humanas de aprendizaje están filogenéticamente determinadas y son cultu-
ralmente determinantes. Están determinadas del mismo modo para todos los hombres de la espe-
cie; no son, pues, determinantes de las variaciones culturales, sino sólo de la variabilidad cultu-
ral. La variabilidad cultural está a la vez posibilitada y limitada por las capacidades humanas de
aprendizaje”14.
Si bien es cierto que Sperber presenta su tesis sin justificación alguna -como el mismo señala-
ella descansa en la observación de que a los universales culturales le subyacen estructuras menta-
les, genéticamente determinadas15. No obstante, aunque el modo de conocer humano está bioge-
néticamente determinado, lo que se pregunta y se piensa que es el mundo real no lo está. Y he
aquí parte de la clave del simbolismo cognitivo: La elaboración de una construcción mental sim-
bólica (figuras del lenguaje, mitos y ritos, etc) es una ideosincracia de los dispositivos construi-
dos durante la experiencia vital de cada cultura en general, y de cada individuo en particular.
Antes de seguir, en este contexto es pertinente precisar un par de nociones a las que Sperber recu-
rre frecuentemente: la representación conceptual y la representación simbólica. Con la primera se
refiere al conocimiento standard de un grupo social o de un individuo, ya sea construido en la
forma clásica racional occidental o por medio del dispositivo simbólico (llamado el “dispositivo
conceptual”); con la segunda se refiere al conocimiento construido precisamente por el dispositi-
vo simbólico (válido tanto para el individuo de una sociedad ágrafa como para el científico o filó-
so).
Ahora bien, ¿qué es el dispositivo simbólico y cómo funciona?. En general, el dispositivo simbó-
lico es un segundo recurso o modo alterno que tiene la mente humana para interpretar la realidad
cuando fracasa el dispositivo conceptual; es decir, cuando ante un evento del mundo colapsan los
paradigmas interpretativos racionales (para el caso de nuestra cultura occidental) e incluso los
simbólicos mismos (para el caso de las culturas no-occidentales), entonces se produce una repre-
sentación conceptual inasimilable: un conocimiento que no se ajusta a la estructura de la realidad
antes concebida. La mente humana, según Sperber, recurre al dispositivo simbólico, cuya función
será la de dar un sentido o explicación al fenómeno en cuanto a tal; y esa explicación pasa a ser
ahora objeto de una representación simbólica. Por ejemplo, cuando se produce un evento en el
mundo sin una causa primera en apariencia, “se elabora una construcción mental simbólica: para
el primitivo, ésta remitirá a los espíritus y para el científico, a ciertos principios axiomáticos.
Desde el punto de vista del proceso, la inferencia es formalmente idéntica, pero substancialmente
diferente en función de las variables sensoriales e informativas que intervengan en el mismo”16.
13 Ver pág. 14.

14 Sperber, p. 17.
15 Tales como la dicotomía entre el yo y el mundo, el ordenamiento de la realidad en pares opuestos, y la matriz cau-
sal. Ver pág. 15.
16 Sperber, p. 15.
9
Sperber sostiene la tesis de que el dispositivo simbólico es más que un mecanismo de apren-
dizaje, que no está limitado a ser un sistema interpretativo de la realidad; es además, un
sistema creativo y productivo17, en donde la intuición y la capacidad de imaginación individual
entra a jugar un rol estelar. Desde una perspectiva epistemológica, el dispositivo simbólico es la
fuente alterna para la creación de conocimiento en las élites intelectuales de Occidente, pero es la
única fuente para las representaciones conceptuales del primitivo, es decir, el único camino para
descifrar la estructura del mundo la cual viene dada en términos de mitos, ritos, y toda suerte de
creencias inverosímiles.
No es difícil ver que la exposición teórica de Sperber descansa en dos pilares esenciales del dis-
curso filosófico: la ontología y la epistemología. Con la tesis del dispositivo simbólico –junto con
los mecanismos de la percepción y el dispositivo conceptual- Sperber propone el hombre, y en
particular el primitivo, tiene una manera de interpretar el mundo, organizarlo en conformidad al
background cultural de la sociedad y de las potencialidades creadoras del mismo individuo.
1.4. Simbolismo y saber tácito
Sperber ha afirmado que si bien es cierto que, las capacidades humanas del aprendizaje son las
mismas para toda la especie tal capacidad está posibilita y limita la variabilidad cultural; y, según
sugiere Sperber, la antropología “tiene por objetos esta posibilidad y estos límites” 18. Esto último
se explica de la siguiente manera. En el desarrollo de su particular enfoque cognitivo del símbolo,
Sperber nos habla de dos saberes 19: el saber explícito y el saber tácito. Ahora bien, el saber táci-
to puede adquirir una de dos formas: “Cuando los que detentan ese saber sean capaces de expli-
carlos, se hablará de saber implícito. Cuando sea incapaces de ello, se hablará de saber incons-
ciente”20. Y a su juicio, el saber tácito es el saber cultural más interesante 21 que el saber explíci-
to22, ya que “no podría ne ningún caso adquirirse mediante un simple registro: ha de ser recons-
truido por cada individuo; atestigua, pues, directamente de unas capacidades de aprendizaje espe-
cíficas, una competencia creativa cualitativamente determinada”23.
El elemento básico que distingue el saber tácito radica en el simple hecho de que los miembros de
un grupo cultural lo invocan sin recurrir a alguna clase de argumentos para fundamentarlo; de
esta manera, los datos fundamentales para el estudio de este tipo de saber son datos intuitivos. El
saber tácito es la clase de saber según el cual se puede juzgar una situación 24, y, con todo, quien
lo invoca es incapaz de aportar los criterios sobre los cuales se asienta su juicio 25. Como puede
verse, el saber tácito es un saber desposeído de un contenido racional –es más bien intuitivo- y es
el resultado de un acuerdo intersubjetivo –también tácito- que suele ser el resultado de la dinámi-
ca de las culturas huamanas.
17 Ibid.
18 Sperber, p. 17
20 Sperber, p. 18.
21 Sperber, p. 17
22 El sabe explícito, y que se imparte expresamente, puede ser aprendido de memoria, y en este sentido sólo testifica
directamente unos límites cuantitativos de las capacidades humanas de aprendizaje. Ver Sperber, p. 18.
23 Sperber, p. 18.
24 Como por ejemplo que, un dicho o una palabra sea insultante para los miembros de una comunidad, o que tal es-
pacio es “sagrado”, etc.
25 Sperber, p. 18.
10
Para Sperber, el saber explícito sólo es interesante porque el objeto de un saber tácito subyacente.
Por ejemplo, “los refranes, cuyo enunciado forma parte de un saber cultural explícito, son objeto,
por un lado, de una glosa generalmente implícita; por otro lado, de un saber inconsciente que de-
termina las condiciones precisas en que su empleo resulta apropiado y los matices simbólicos que
conviene dar a su interpretación” 26.
El saber tácito, bajo el enfoque cognitivo de Sperber, es clave para el entendimiento del simbo-
lismo; ya que las formas explícitas del simbolismo “son ininteligibles por si mismas y su estudio
ha presupuesto siempre la existencia de un saber tácito”27. Al hacer relevante el saber tácito en
una concepción cognitiva del símbolo, Sperber sugiere que la tarea del antropólogo es la de ex-
plicar la posibilidad de tal saber, o describir las condiciones universales de su aprendizaje 28.
Ahora bien, Sperber formula un par de preguntas cuyas respuestas constituye, no sólo la base de
su propuesta sino que además una refutación a la concepción semiológica del símbolo 29: “¿de que
naturaleza es este saber [tácito subyacente] y cuál es su relación con el saber explícito?” 30. La
respuesta proveniente de la concepción semiológica es la siguiente: “Las formas explícitas del
simbolismo son significantes asociados a significados tácitos, según el modelo de las relacio-
nes que hay entre sonido y sentido en la lengua”31. Esta concepción es refutada en una brillante
exposición teórica que recurre a toda suerte de ejemplos interesantes para ilustrar su puntos; a la
verda podría decirse, que el hecho esencial de su exposición radica en un estudio basado en la
filosofía del lenguaje, particularmente enfocado en revisar y definir con precisión de la noción de
la significación. Al hacerlo, muestra el uso erróneo de la significación en el contexto de la semio-
logía del símbolo y expande además su definición a fin de formular su propuesta. Esta es una de
las parte más esclarecedoras de sus trabajo.
2. FILOSOFÍA DEL LENGUAJE: MITO Y SIMBOLISMO
2.1. Mito y simbolismo
En la primera parte de su exposición, Sperber critica los dos criterios que han servido para deli-
mitar el campo del simbolismo: Bajo el primer criterio se considera que las creencias y prácticas
de la mentalidad primitiva son el resultado de uan racionalidad deficitaria; y bajo el segundo cri-
terio se supone que tales creencias y prácticas son el producto de una actividad mental, que si
bien es cierto no es deficitaria, no es capaz de captar –al menos en sentido occidental, el principio
de no contradicción32. Pero ambas concepciones son erróneas; el hecho de que la mentalidad pri-
mitiva expresa sus creencias y prácticas con una exuberante riqueza simbólica, ello no supone en
ningún momento que debemos subestimar, en un sentido u otro, tal mentalidad. Es mas, como
bien dice Sperber. “el vigor del símbolo en nuestra propia cultura y la indudable presencia de un
pensamiento racional en toda sociedad invalidan, sin duda, la concepción de una humanidad pri-
26 Sperber, p. 18.
27 Sperber, p. 18.
28 Sperber, p. 18.
29 Los tres primeros capítulos del libro de Sperber están destinados a refutar la concepción clásica de semiología.
30 Sperber, p. 19.
31 Sperber, p. 19.
11
mitiva irracional, o por insuficiencia o por sistema ...”33. El punto básico reside en postular que el
simbolismo constituye un sistema, y partir de allí, buscar los principios que lo rigen 34. Con esto
en mente Sperber, se avoca a estudiar a la etnia dorzé de la Etiopía meridional, y en ese contexto
socio cultural se apoya para construir e ilustrar su tesis dispositivo simbólico. Su tesis es reforza-
da mostrada un amplia variedad de elementos simbólicos de nuestra propica cultura.
Al estudiar las particularidades de la cultura dorzé nota lo siguiente, que es crucial es su investi-
gación. Al comparar el modo de pensar del racionalismo occidental con el de los dorzé –y en ge-
neral para toda sociedad ágrafa- se observa un marcado contraste definido en términos del bino-
mio un mínimo de hipótesis y un máximo de datos; el cual lo convierte en un criterio de demar-
cación epistemológico entre esas dos formas de racionalizar la realidad. Es decir, en nuestra cul-
tura científica es una norma “dar cuenta de un número de un máximo de datos mediante un mí-
nimo de hipótesis, y se someten a la refutación de la experiencia. Por el contrario, el discurso
simbólico ignora esta economía; sólo conserva, de la experiencia, un mínimo de fragmentos para
establecer un máximo de hipótesis; sin cuidarse de someterlas a prueba: si su fin es el conoci-
miento, entonces el esfuerzo intelectual efectuado no guarda proporción ni se aplica debidamen-
te”35. Como puede verse la fórmula racional aparece invertida en la actividad simbólica, como se
ilustra en el recuadro que aparece a continuación.
máxima data
Economía racional científica   conocimiento sometido a prueba
mínimas hipótesis
mínima data
Economía racional simbólica   conocimiento no sometido a prueba
máximas hipótesis
Cuadro No. 1: Comparación entre las economías científicas y simbólicas
De allí que concluye con su tesis de que la actividad simbólica es una según la cual los medios
puestos en juego son netamente desproporcionados respecto al fin explícito o implícito36.
Esta conclusión es importante ya que mostrará, y de hecho es así, que “la desproporción entre
medios y fin, manifiesta en el caso de la mitología, llega a ser exorbitante en el caso del ritual” 37.
La observación de esta desproporción en la formulación simbólica, le va servir a Sperber para
construir su definición de mito, la cual estamos interesados en este trabajo.
Una vez que ha establecido esta tesis aborda el asunto del mito y el uso y el abuso de la palabra
“significación” en antropología. El análisis que Sperber realiza aquí y, los argumentos para sus-
tentarlo constituyen parte importante del núcleo de su teoría.
Sperber muestra que la concepción semiológica no es capaz de explicar la manera como los fe-
nómenos simbólicos tienen una significación. Por ejemplo, Malinoswki interpreta el mito de
emergencia de la humanidad como significando que cierto clan tiene derecho a los privilegios
33 Sperber, p. 23.
34 Sperber, p. 23.
35 Sperber, p. 25.
36 Sperber, p. 25.
37 Sperber, p. 29.
12
que de hecho ejerce38. Ante este planteamiento Sperber pregunta: “El relato ¿significa este dere-
cho o lo demuestra?”39. En cualquier caso, la interpretación de Malinoswki presenta dificultades
insalvables40. El problema de fondo es doble: un uso erróneo del término “significación”, y la au-
sencia de un enfoque estructuralista levi-strossiano, que según Sperber, que responde mejor para
la compresión del fenómeno mitológico.
Y he aquí su análisis del mito como un fenómeno simbólico en relación con el lenguaje ordinario
y el pensamiento simbólico. Los pilares claves de la interrelación mito y lenguaje son 41:
1. Si los mitos tienen un sentido simbólico, las proposiciones que expresan este sen-
tido pueden ser de dos especies: sintéticas: que pueden incidir sobre el mundo de
la experiencia, o analíticas: que pueden incidir sobre las categorías del pensa-
miento. (Este aspecto es clave a la hora de analizar la noción de significación)
2. El uso ordinario del lenguaje utiliza las categorías para enunciar proposiciones
acerca del mundo. El pensamiento simbólico, por el contrario, utilizaría proposi-
ciones acerca del mundo para establecer relaciones entre categorías.
Esto le permite a Sperber afirmar “que todos los elementos del mito se [hacen] pertinentes
desde el momento en que se halle otro elemento con el que esté en una relación de identidad,
de implicación o de contradicción. El conjunto de estas relaciones analíticas constituiría,
sino la totalidad, por lo menos lo esencial de la interpretación simbólica del mito”42. Más
adelante ampliaremos estas nociones cuando analicemos de nuevo el mito.
2.2. Significación y simbolismo
Sperber hace una contribución significativa a la antropología en general, y en particular a la se-

miología, esclareciendo la noción de significación. De hecho, su contribución es original dado
que previamente, con relación al simbolismo, “nadie ha vinculado la interpretación de sus descu-
brimientos a la noción misma de significación, ni a la sugiere el estudio del lenguaje, ni a ninguna
otra cosa que haya sido propiamente definida” 43. Argumentando por medio de la filosofía del
lenguaje e ilustrando sus argumentos con ejemplos interesantes, Sperber muestra que en la litera-
tura, fuera y dentro de la antropología, “se confunde la significación con la referencia, la signifi-
cación con la connotación, la significación y el diagnóstico, la significación y el pronóstico” 44.
En sus ejemplos, Sperber ilustra muy bien la distinción conceptual entre paráfrasis y la significa-
ción, vista esta última como una contradicción analítica o una contradicción analítica. Estas con-
clusiones se basan en el hecho elemental de las relaciones lingüísticas que se establecen entre las
frase de una oración y, “la existencia de estas relaciones sistemáticas justifica la adopción de un
38 Sperber, p. 27.
40 “Si lo significa, lo que hay, ... que explicar es porque no se han contentado con enunciarlos (¡tantas sociedades se
dan por satisfechas con decir “es tradición”, “los antepasados lo decidieron así”, etc.), porqué se ha recurrido a un
discurso largo, complicado y oscuro. Por el contrario, si el relato mítico demuestra el derecho, entonces la creencia
en su verdad desempeña un papel fundamental y el problema de la irracionalidada no hace sino agudizarse”, p. 28.
41 Sperber, p. 28.
43 Sperber, p. 34.
44 Sperber, p. 30.
13
concepto teórico, el de la significación ... la noción de significación sólo adquiere estatuto cient í-
fico al referírsela a las relaciones percibidas entre unos signos, es decir, en particular, de paráfra-
sis o de analiticidad [significación]” 45.
He aquí otro elemento clave en la construcción sperberiana: “Sin paráfrasis y analiticidad ... no
hay significación. ¿Se da, pues, paráfrasis o analiticidad en el simbolismo”46. Y la respuesta a
esta pregunta es: “Si se considera que los símbolos significan sin constituir por ello un lenguaje
propio [como piensan los semiólogos], se debería poder sustituir la expresión verbal de su signi-
ficación, sin que esas sustituciones afectaran, a buen seguro, al sentido global” 47. Esto se debe a
una observación básica de la antropología: la interpretación de los fenómenos simbólicos depen-
de del contexto y que cualquier sustitución la modifica; de esta manera, la significación -y no la
paráfrasis48- es intrínseca al simbolismo49.
La vinculación entre simbolismo y significación es reforzada con algunos aportes provenientes de

Lévi-Strauss. Según Sperber, Lévi-Strauss plantea que “el pensamiento simbólico no expresa más
que incidentalmente proposiciones sobre el mundo y, en cambio, explora sistemáticamente rela-
ciones entre categorías” 50. De esta manera, a juicio de Sperber, “el problema de la significación
viene a ser, pues, aquí el problema de la analiticidad: bastará con que las relaciones entre
categorías que expresa el simbolismo sean relaciones propiamente analíticas para el que el
simbolismo signifique”51.
Con esto queda claro que en el simbolismo se da la analiticidad, y como la significación queda
definida en función de la analiticidad, por tanto, la significación del simbolismo, o equivalente-
mente el fenómeno simbólico significa cuando éste está expresado en términos de relaciones en-
tre categorías propiamente analíticas. Así, en concordancia con lo que antes había señalado Lévi-
Strauss, el pensamiento simbólico no es nada más y nada menos la formulación de un pensamien-
to expresado en términos de relaciones entre categorías propiamente analíticas. Es justo de esta
forma como el simbolismo adquiere sentido, es decir, es por esta vía por medio de la cual pode-
mos aseverar que efectivamente el simbolismo o los símbolos significan algo. En resumen, en el
lenguaje ordinario la significación se sustenta sobre la paráfrasis y la analiticidad, en el simbo-
lismo speberiano la significación se sustenta sólo sobre la base de la analiticidad.
Las conclusiones anteriores nos conducen a afirmar entonces que el mito, como una forma de
pensamiento simbólico52, adquiere sentido cuando las proposiciones que expresan este pensa-
miento son del tipo analítico. En otras palabras, al preguntar por el significado de los mitos en
el sentido de Sperber, preguntamos más bien por las relaciones entre categorías del discur-
so mítico; por la manera cómo están estructuradas. Es en virtud de esto como el enfoque estruc-
45 Sperber, p. 32.
46 Sperber, p. 33.
47 Sperber, p. 33.
48 La paráfrasis en cambio, su valor de verdad no es afectada por el contexto (p. 32).
50 Sperber, p. 34.
51 Sperber, p. 34.
52 Recuérdese que es simbólico porque como dice Sperber: “yo anoto, por tanto, como simbólica toda actividad en la
que los medios puestos en juego me parecen netamente desproporcionados respecto al fin explícito o implícito” (P.
25).
14
turlista de Strauss responde mejor a esclarecer el significado de los mitos. El cuadro de abajo re-
sume las ideas tratadas aquí.
Significación  proposiciones analíticas
Pensamiento simbólico simbolismo significa  proposiciones analíticas
El mito, como pensamiento simbólico, significa  proposiciones analíticas
Cuadro No. 2: ideas acerca de la significación y el mito
Volveremos sobre esto cuando estudiemos la ampliación de la noción de significación dada por
Sperber. Pasemos ahora a estudiar la contribución de Victor Turner a la noción de significación y
de los elementos que de esta contribución toma Sperber para su trabajo.
3. Niveles de significación según Turner y la noción de significación de Sperber
En el cuadro que se presenta a continuación esquematizamos los niveles que se dan en la signifi-
cación en la perspectiva de Turner, luego de este esquema, los estudiaremos en detalle.
1.1. Nominal
1. Exegética  1.2. Sustancial
1.3. tecnológico
2. Operacional
Niveles de significación
3. Posicional
Cuadro No. 3: Niveles de significación según Turner
Turner relaciona también el símbolo y símbolo con la noción de significación, aunque esta última
está estructurada como se puede observar en el cuadro de arriba. El afirma que “cuando hablamos
de la significación [meaning] de un símbolo, debemos cuidarnos de distinguir al menos tres nive-
les o campos de significación” 53. Los niveles y sus definiciones respectivas son54:
1. Nivel de significación exegética (o endógena): la cual viene dada por el comentario del
indígena. Este nivel tiene a su vez tres aspectos:
1.1. Aspecto nominal: que depende de las asociaciones del nombre del símbolo.
1.2. Aspecto sustancial: que depende de las propiedades naturales y materiales de los
objetos utilizados como símbolos.
1.3. Aspecto tecnológico: que tiene que ver con aquellos símbolos que son fabricados
2. Nivel de significación operacional: La significación operacional de un símbolo es equi-
valente a su uso y a las cualidades efectivas vinculadas a este uso.
3. Nivel de significación posicional: la cual depende de las relaciones estructurales que los
símbolos mantienen entre ellos.

54 Sperber, p. 35.
15
Sperber al estudiar el inventario de los símbolos de Turner encuentra que muy útil, de hecho, co-
mo veremos en la próxima parte la modifica para usarla en su propuesta del simbolismo. Sin em-
bargo, la noción de significación es criticada por cuanto amplía demasiado hasta el punto de
“englobar sin discriminación todas las propiedades concebibles de los símbolos, por más hetero-
géneas que sean”55. La otra crítica a Turner, y al resto de los estudios consagrados al simbolismo,
es que no se puede circunscribir la noción de significación “con miras a que siga siendo aplicada
a la relación entre los símbolos y su interpretación”56. Enfoque que viene por supuesto de la tra-
dición semiológica que entiende el simbolismo como una especie de semántica comparable a la
de la lengua.
En su estudio de la cultura dorzé, Sperber observó lo siguiente: “Los escasos asomos exegéticos
que yo he recogido han sido improvisados por informadores indulgentes en respuesta a preguntas
que ningún dorzé habría soñado en hacer”57. Lo interesante de esta observación es que es de ca-
rácter universal, es decir, “ ... la situación dorzé es semejante a la que han hallado tanto etnógra-
fos; de sus testimonios conjugados cabe retener que un sistema simbólico complejo muy bien
puede funcionar sin que lo acompañe ningún comentario exegético” 58.
Por otro lado, bajo la concepción semiológica que trabaja Turner se presentan varias dificultades
adicionales. La primera, basada en la hipótesis de que “los símbolos se dan cierto modo con su
clave”59. No es cierto. Un ejemplo de esta dificultad la menciona Sperber en la acción de plantar
un arbusto llamado oloma en la cultura dorzé: el observó que tal acción tenía más de una clave 60.
Además, Sperber refuta esta hipótesis con una data etnográfica que lo respalda: “hay una serie de
comportamientos simbólicos acerca de los cuales los indígenas tienen intuiciones bastantes sis-
temáticas que permanecen tácitas y que es difícil explicitar. Este simbolismo funciona muy bien
sin que ningún antepasado haya tenido nunca su clave, y los ejemplos del mismo son innumera-
bles en todas las culturas” 61. Aun más, hay un hecho etnográficos importante: “muchas socieda-
des tienen un simbolismo pero sin ninguna clave conocida. Entre los que si cuentan con una, las
hay que la reservan para una minoría, en tanto que la mayoría es [testiga] o incluso actora de la
actividad simbólica. En las sociedades que teniendo una clave la divulgan libremente, muchos
símbolos nada tienen que ver con la clave ni ninguna otra”62.
Con respecto al comentario exegético o nivel de significación exegética. En palabras de Sperber:

“Esta concepción plantea un problema particular: ¿qué es de los símbolos cuando no son comen-
tados?, y elude un problema general: el comentario emparejado al símbolo constituye verdadera-
mente su interpretación?” 63. Y el otro problema que surge está relacionado con la delimitación
del comentario exegético dado que se encuentran sociedades “que comentan con abundancia su
simbolismo, este desborda siempre la exégesis” 64.
55 Sperber, p. 35.
56 Sperber, p. 35.
57 Sperber, p. 41.
58 Sperber, p. 41,42.
59 Sperber, p. 44.
61 Sperber, p. 46.
62 Sperber, p. 46
63 Sperber, p. 44.
64 Sperber, p. 44.
16
El comentario exegético también tiene sus virtudes: sirve para corroborar el tema de la multipli-
cidad tanto en los ritos de la caza como como en los ginecológicos, y descarta el tema de la visi-
bilidad; aunque se queda mudo ante el contraste entre los dos usos del museng‘u 65.
Speber señala además que el comentario exegético es “una forma de interpretación entre otras 66,
y que para el indígena como para el antropólogo, a falta de exégesis, las otras formas bastan. Así
Turner aproxima el uso de los símbolos a la exégesis de éstos” 67. De acuerdo con Sperber, Turner
tiene razón “al aproximar el uso de los símbolos a la exégesis de los mismos, porque uno [el sím-
bolo] y otra [la exégesis] limitan y orientan el campo de las interpretaciones posibles” 68.
No obstante, a pesar de tener razón Turner, o ser justa su aproximación al uso de los símbolos,
Sperber pone un par de reparos que son pertinentes que se le mencionen, no sólo porque revelan
las carencias de la propuesta de Turner, sino que además contribuye a elaborar su propia visión
del simbolismo. En primer lugar, la aproximación “dista de evidenciar que el uso interprete a la
manera de la exégesis; sugiere, por el contrario, que la exégesis debe ser interpretada enteramente
como el uso. Podría imaginarse también que la interpretación propiamente simbólica no depende
del comentario exegético tan a menudo ausente, sino de un saber inconsciente, universalmente
comprartido”69.
Esta tesis no es original de Sperber 70 y está respalda por un número importante de observaciones.
En segundo lugar, la aproximación de Turner no se justifica de ningún modo bajo el concepto
general de significación que propone, porque “como el propio Turner lo evidencia, ni el uso ni la
exégesis definen ni constituyen un conjunto cerrado de interpretaciones posibles, un conjunto da-
do de parejas (símbolo, interpretación)” 71. Por tanto, en sentido estricto, “la exégesis no es una
interpretación sino un desarrollo del símbolo”72.
A fin de aclarar con mayor precisión la noción de significación menciona como los ndembu, es-
tudiados por el propio Turner, usan las expresiones metafóricas para designar a los símbolos. Por
ejemplo, la palabra chijikijilu, que quier decir “punto de referencia”, no es un signo, sino un indi-
cio que sirve para organizar cognitivamente el espacio 73. En fin, el desacuerdo con Turner radica,
de acuerdo con Sperber, en que Turner hace de la noción de significación una categoría descripti-
va, en cambio, Sperber la tiene como metáfora engañosa 74.
65 Ver nota 62 más abajo.

66 Por ejemplo, si se le pregunta a un ndembu porqué usa de cierta manera el museng’u y, en vez de responder con
una exégesis responda es “tradición”. Sperber nos explica: “El hecho de que el museng’u intervenga en ritos gineco-
lógicos por una parte y en ritos de caza por otra parte, orienta ya las posibles interpretaciones, sugiriendo una alguna
relación entre estos dos ritos. Por ejemplo, en los casos, se trata de obtener en cantidad aquello que hace falta: niños
o piezas de caza [multiplicidad]. Trátase también de hacer visible lo que se oculta: los niños en la matriz, las piezas
de caza en la maleza” (p. 56). El tema de la visibilidad está asociada con otro árbol.
67 Sperber, p. 46.
70 Según cuenta Sperber, esta tesis es original de Freud y de Jones, pero estos autores confunden “una asociación,
que debe ella misma ser interpretada, con una traducción que proporcionaría la clave de los símbolos” (p. 47).
71 Sperber, pp. 56, 57.
72 Sperber, p. 58.
73 “Esta metáfora ndembu me parece bastante más exacta y sutil que la metáfora occidental que compara los símbo-
los con las palabras” (p. 57).
74 Sperber, p. 57.
17
3. EL NEO-ESTRUCTURALISMO SIMBOLICO DE SPERBER
3.1. El estructuralismo revisitado por Sperber
Como parte de su programa de reconstrucción del simbolismo, Sperber invoca, la teoria estructu-
ralista de Levi-Strauss. Y, como veremos una de las contribuciones de Sperber al estructuralismo
es eliminar, o al menos reducir, la arbitrariedad del metodo estructuralista. Según el análisis de
Sperber, en la base del estudio del simbolismo propuesto por Levi-Strauss se encuentran dos
principios diferentes75:
1. Un elemento nunca recibe interpretación simbolica por si mismo, sino únicamente en

cuanto que se opone a, por lo menos, a otro elemento.
2. No hay un dominio de interpretación unica, sino un conjunto de dominios (codigos, en la
terminología de Levi-Strauss) en el cual se interpretan las oposiciones simbolicas.
Sperber se encarga de verificar el alcance de estos principios en el marco de su estudio de la cul-

tura dorze. Por ejemplo, en lo que concierne al uso alimentario de la manteca, nota que la opisi-
cion simbolica se da en terminos de uso normal y discreto en la cotidianidad, y uno de ostenta-
ción y dispendioso en ocasión del ritual. Muestra ademas que este uso ceremonial de la manteca
esta referido a varios dominios tipicos de la sociedad dorze tales como el culinario, economico,
sociologico, y fisiológico 76. La distinción entre un uso alimentario y un uso ritual de la manteca
le conduce a mostrar que se dan un tipo de relacion: de homologia y de reducción. En este caso,
se dan las cuatro propiedades esenciales del simbolismo según la concepción estructuralista: “un
elemento no cobra valor simbolico mas que en cuanto se opone por lo menos a otro elemento.
Una oposición simbolica es triplemente definida: 1) por su dominio, 2) por sus valores de oposi-
ción, 3) por su nivel de reducción. Las otras propiedades del simbolismo despejadas por el análi-
sis estructural no hacen mas que desarrollar estos cuatro puntos fundamentales” 77.
Sin embargo, como bien Sperber senala, tal concepción tiene varias dificultades, la mas grave se
formula en terminos de las siguientes preguntas: “¿qué garantiza que la estructura entresacada de
cuenta de las propiedades del objeto y no posea tan solo las de la vision sistematizadora del ana-
lista? Y ¿cuál es ese objeto cuyas propiedades serian asi representadas” 78. En otras palabras, el
problema radica en adecuar el modelo intuitivo del antropólogo al objeto empírico bajo estudio.
En este punto, Sperber precisa que en ciertos aspectos el antropólogo y el indígena comparten
una experiencia cognitiva comun: “la tarea del antropólogo en su trabajo y la del indígena en el
aprendizaje de su cultura son comparables” 79. Ahora bien, ¿en que sentido son comparables tales
experiencias?. Según Sperber, “el antropólogo debe descubrir y señalar los elementos culturales
que resultan de una interpretación simbolica; el indígena tambien. Debe agrupar y articular los
elementos que se interpretan juntos; debe buscar y saber hallar los elementos sin los cuales la ar-
ticulación general es imposible o incompleta; debe determinar los esquemas abstractos a partir de
los cuales se hace posible una interpretación; el indígena tambien” 80.
75 Sperber, p. 79.
77 Sperber, p. 83.
78 Speber, p. 83.
79 Sperber, 84.
18
Por supuesto, esta experiencia cognitiva comun al antropólogo y al indígena no es idéntica en
general, ya que ambos tienen referenciales o background culturales distintos: el indígena
“dispone ya, innatamente, de ciertos criterios de selección y descubrimiento de los datos, y de
ciertos principios organizadores y dispositivos que los articulan, o, por lo menos, de una estrate-
gia de aprendizaje particularmente adaptada a la tarea; el antropólogo, por el contrario, ha de ha-
cerlo todo explicitamente y no dispone de ningun criterio, de ningun principio, de ninguna estra-
tegia especifica para su objeto”81. Estos procesos cognitivos, si bien son distintos en naturaleza,
siendo uno explicito y consciente y el otro insconciente; constituyen en si mismos, según Speber,
una heurística. De alli que, sostiene que la metodología estructuralista no es tal82.
Una vez que ha señalado la naturaleza heurística del simbolismo estructural, procede a enri-
quecerla con hallazgos provenientes de la cultura dorze. Sperber observa que la manteca posee
dos modos de utilización ritual. Por ejemplo, “cuando un dorze come un plato normalmente con-
dimentado con manteca, ningun simbolismo hay que postular” 83. Ahora, ¿en que momento puede
el antropólogo o esta autorizado para postular un simbolismo?, la respuesta es: la desviación de la
norma84; en palabras de Sperber: “un elemento adquiere un valor simbolico en la medida en
que se aparta de una norma, norma que puede ella misma ser simbolica”85.
Con esta observación, Sperber llega a descubrir un elemento extra en la heurística del simbolismo
estructural: la inversión simbolica. El punto de partida queda fijado por la observación de la
desviación de la norma como indicativo epistemológico para postular un hecho simbólico.
Esto es, si la desviación de la norma es constitutiva del símbolo, entonces esto tiene dos conse-
cuencias importantes86:
1. Es pertinente la dirección en que se efectua la desviación de la norma. A fin de explicar

esta primera consecuencia Sperber senala que hay como cincuenta maneras de no consu-
mir manteca de modo normal; pero el punto es que la existencias de desviaciones operan-
do en una misma dirección haria que todas ellas fueran homologas. Esta seria una desvia-
ción de la norma en sentido debil, para distiguirla de la siguiente, en donde desaparece la
homologia de las direcciones en que se manifiesta la desviación.
2. Si el teermino marcado por una oposición simbolica se situa en una dirección pertinente,
entonces la dirección inversa deberia, en principio, ser ella misma pertinente. Es decir,
deberia determinar un elemento simbolico opuesto al primero pero según una inversión
simetrica entre dos teerminos situados a un lado y a otro de un tercer termino no marca-
do87.
81 Sperber, p. 85.
82 Sperber, p. 85.
83 Sperber, p. 86.
84 “Pero si la manteca sobreabunda, este uso senalado hace presente la oposicion entre comida ordinaria y comida de
fiesta. Si la manteca es puesta sobre la cabeza en cantidad normal, va implícita la oposición con el uso culinario; sera
menester, en cambio, el casco de manteca de las recien casadas para evocar la oposición entre los dos usos rituales,
de los que es señalado el segundo termino”. Sperber, pp. 86,87.
85 Sperber, p. 87.
86 Sperber, p. 87.
87 El ejemplo de la inversión simbolica es como sigue: “Sea todavía, el ejemplo de la manteca sobre la cabeza. Se
define como una no-consumicion del alimento por excelencia. Cabe, pues, buscar, a la inversa, la consumicion de un
no-alimento por excelencia, por ejemplo, de coprofagía” (ver p. 87). Para estar seguro de que se de la inversion sim-
bolica no basta que se verifique ambos actos rituales; hay que verificar, y de hecho se verifica en la experiencia de
los dorze, que la manteca sobre la cabeza senala un status social, la coprofagía, por su parte, marca un status opuesto.
19
Los ejemplos de la no-consumicion de la manteca y la coprofagía, del ritual anual del Maskal, y
del mendigo oficial del mercado, ilustran el segundo principio: se manifiestan bajo el signo de la
inversión simbolica. En este punto, plantea el problema de la exegesis de estos hechos; y justo
aquí Sperber realiza una conexión con los niveles de significación de Turner; señalando que la
“significación posicional”, aquella que viene de la relacion de los fenómenos simbolicos entre si,
“constituye un primer principio de interpretación, mientras que los otros dos tipos de “significa-
ción”, exegetica y posicional, no hacen sino desarrollar el objeto por interpretar” 88.
Vemos pues que, Sperber redefine los tipos de “significaciones” de Turner, y lo constituyen en
dos principios fundamentales para exegesis speberiana del simbolismo: Se privilegia la “signifi-
cación posicional” como un primer principio de interpretación; y el segundo principio de inter-
pretación se sustenta en los otros dos niveles de significación de Turner.
Debemos destacar que la inversión simbolica descubierta por Sperber no es exclusiva de la expe-
riencia cultural de los dorze. Sperber muestra la presencia sistematica de este fenómeno simboli-
co en una amplia data etnográfica proporcionada, por ejemplo, por las Mitológicas de Levi-
Strauss, y en una obra de Marcel Detienne sobre la mitología de los aromas de la antigua Gre-
cia89. Para Sperber, la presencia de la inversión simbólica en ambientes culturales tan distintos al
de los dorze, no solo es importante, sino tambien pertinente. Hablando a favor de la pertinencia
de las inversiones simbolicas, argumenta que ella “no proceden soolo de los materiales ya reuni-
dos, sino que permiten, por el contrario, formular a priori ciertas hipótesis y descubrir sobre el
terreno o en los textos los materiales previstos por el análisis” 90.
En base a los argumentos anteriores, es facil ver que la pertinencia que Sperber le atribuye a la
inversión simbolica constituye mas bien un giro epistemológico importante en el neo-
estructuralismo speberiano. Note que por medio de un enfoque empírico-inductivo Sperber arriba
a la concepción de la inversión simbolica; y luego, la constituye en plataforma para formular hi-
pótesis y descubrir, ya sea en el campo o en la data etnográfica, los materiales previstos por el
análisis. En este sentido, se ha cambiado al enfoque deductivo-racional, lo cual es aporte de capi-
tal importancia para el pensamiento antropológico 91.
3.2. Criterios de demarcacion de la heurística del simbolismo estructural de Sperber
Sperber provee dos criterios de demarcacion para enriquecer el simbolismo estructural, a fin de
eliminar la objeción de la arbitrariedad de los modelos estructuralistas, debilidad inherente al es-
tructuralismo de Levi-Strauss:
1. El criterio del inventario de la pertinencia. El atributo de pertinencia de la inversión

simbolica es refinada por Speber para convertirla en uno de los criterios de demarcacion
de su heuristica. Este criterio se puede llamar criterio del inventario de la pertinencia, el
Ver pp. 87,88. Ver tambien el ritual anual del Maskal, y el ejemplo del mendigo oficial del mercado en las pags. 88-
90.
88 Sperber, p. 90.
89 Sperber, p. 90.
90 Sperber, p. 90.
91 En cierto sentido cumple con la aspiración de Levi-Strauss de dotar a la antropología de un status epistemológico
similar al alcanzado por las ciencias naturales.
20
cual “procura los medios de establecer otras tantas nuevas relaciones pertinentes y de in-
cluir, en sus esquemas, por un titulo u otro, cualesquiera elementos”92.
2. El criterio de la evaluación empírica. Este criterio aparte de ampliar el inventario de la
pertinencia, permite evaluar empíricamente las diferentes descripciones, “esta heurística
incorpora no soolo un saber hacer –sin mas- que es el que hay que explicitar” 93.
La clave de esta heurística radica en darse cuenta que elimina sustancialmente el subjetivimismo
del estructuralista –de alli la arbitrariedad- ya que “el poder predictivo de su procedimiento le
asegura de que las estructuras que despeja no proceden tan soolo de su mirada sistematizadora y
de que dan cuenta un poco de las propiedades del objeto. O lo que viene a ser lo mismo, que sus
intuiciones parcialmente expresadas corresponden a las intuiciones inconscientes que hay en la
base del simbolismo”94.
3.3. El dispositivo simbólico inherente a la heurística estructuralista
El círculo de la heurística estructuralista del simbolismo se cierra formulando algunas hipótesis

generales acerca de este procedimiento y definiendo el objeto al cual estan referidas esas hipóte-
sis. A este nivel, se presenta la región fronteriza, la region intersticial entre la heurística estructu-
ralista definida por Speber y su propuesta del dispositivo simbolico. Es decir, se propone esclare-
cer el misterio tras el sistema de homologías, oposiciones e inversiones simbólicas; ya que “no se
ve en que sentido podria decirse que [tal sistema] explica o interpreta los fenomemos simboli-
cos”95. Sperber afirma que tal sistema de homologías, oposiciones e inversiones simbólicas ni
explican ni interpretan los fenómenos simbolicos; sencillamente, “los organiza” 96. La pregunta a
hacerse entonces es la siguiente: ¿cuál es la naturaleza de esa organización y cómo funciona? 97.
Para entender la respuesta a esta pregunta debe recordarse que, Sperber había ya mostrado que en
ciertos aspectos el antropólogo y el indígena comparten una experiencia cognitiva común; es
decir, “la tarea del antropólogo en su trabajo y la del indígena en el aprendizaje de su cultura son
comparables”98. En este marco de pensamiento sugiere la siguiente hipótesis: tanto al proceder
del etnógrafo como al pensamiento simbólico en general le subyace un dispositivo simbólico
que organiza los fenómenos simbólicos; “el simbolismo así concebido no es un medio para co-
dificar la información [como pudiera pensar un semiólogo], sino un medio para organizarla” 99. Y
como ejemplo de ello, Sperber argumenta que “... el problema para un dorzé no consiste en elegir
una interpretación para la manteca sobre la cabeza en función del contexto ritual, sino en organi-
zar su imagen mental del ritual y de la vida social en general de modo que la manteca encuentre
ahí su sitio”100.

93 Sperber, 94.
94 Sperber, p. 95.
95 Sperber, p. 95.
96 Sperber, p. 95.
97 Sperber, p. 95.
98 Sperber, 84.
99 Sperber, p. 97.
100 Sperber, p. 97.
21
Esto plantea entonces la posibilidad, esgrimida por Sperber, que el contexto se ha de interpretar a
partir de los fenómenos simbólicos 101; y no como postula la semiología: que los fenómenos sim-
bólicos se ha de interpretar a partir de un contexto102. En este contexto, la hipótesis del dispositi-
vo simbólico, junto algunas ejemplos tomados de las obras de Levi-Strauss, autoriza a Sperber
para afirmar que103:
1. Los fenómenos simbólicos organizan la representación mental de conjuntos de los que

forman parte.
2. Cada elemento simbólico sugiere determinadas interpretaciones, no de si mismo, sino del
conjunto del que forma parte.
Para reforzar estas conclusiones, Sperber ofrece algunas muestras de mitos y ritos de pueblos di-
ferentes distanciados en el espacio y en el tiempo; y sugiere que “los simbolismos de pueblos di-
ferentes difieren más en su representación que en sus reglas” 104. Incluso, los simbolismos de dos
sociedades emparentadas, si bien no son idénticos, “es posible que se entrecrucen y que difieran
más entre sí por sus formas manifiestas que por los principios que los sustentan” 105. Esto sugiere
a Sperber, la existencia de cierta clase de principios trans-culturales; formados en el seno del dis-
positivo simbólico que es común a todas las mentes humanas. Ello lo pone de manifiesto, por
ejemplo, ciertas comparaciones “entre mitos griegos y mitos americanos ... la misma estructura
puede aparecer en dos puntos del globo sin que haya que postular un nexo de filiación” 106.
De modo pues que el origen, estructura y transformación de los mitos –y ritos- es explicado
por la puesta en práctica del dispositivo simbólico de la mente humana; tal dispositivo no es
sólo interpretativo sino también creativo y por general depende de un estímulo externo107. Rever-
tiendo el argumento, Sperber muestra finalmente que el conjunto de hipótesis sugeridas “es inde-
pendiente de los datos que han permitido formularlas”; con ello reafirma el enfoque espistemoló-
gico sobre el cual se asienta su trabajo. A continuación se explicará la manera cómo se construye
el simbolismo como un dispositivo cognitivo universal de la mente humana.
4. EL SIMBOLISMO COMO UN SISTEMA COGNITIVO UNIVERSAL
4.1. No existe un polisimbolismo
A lo largo de toda su obra Sperber ha mantenido la tesis que los fenómenos simbólicos no son
signos ni están emparejados a su interpretación con una estructura de código; y por tanto tal in-
101 “La oposición del uso ritual de la manteca a su uso alimentario, y la existencia de oposiciones homólogas paran-
gonadas por diversos ritos y textos, contribuyen a la formación de un esquema coherente de la vida ritual y social
dorzé. La manteca habrá servido de indicio para la selección de ciertas hipótesis que otros indicios corroboran”.
Sperber p. 98.
98. “Quienes tratan de interpretar símbolos en si mismos miran la fuente de la luz y dicen “no veo nada”. Pero la
fuente de la luz está ahí no para que se le mira a ella, sino para que se mire y vea lo que ella ilumina. E igual pasa
con el simbolismo”. Sperber, p. 98.
103 Sperber, p. 98.

104 Sperber, p. 100.
22
terpretación no es una significación108. Es claro que, bajo la perspectiva de una concepción se-
miológica “un sistema de comunicación sólo funciona en la medida en que el código que le sub-
yace es, en esencia, el mismo para todos; en segundo lugar, un código define exhaustivamente
todos sus mensajes”109. Esto es lo que justamente lo que define a todos y cada uno de los lengua-
jes humanos; es decir, en virtud, de un código común cada lenguaje adquiere su propia autonomía
independiente de todos los demás; de allí vemos que exista el polilinguismo. Pero el simbolismo,
como mostraremos en breve, no está sujeto a estas restricciones semilógicas porque depende de
dos factores esencialmente: (1) la cultura que es homogénea al grupo social y (2) la ideosincracia
del individuo. Este último factor hace toda la diferencia ya que el simbolismo es en gran parte
individual, que afecta la construcción del dispositivo simbólico.
Por esta razón el simbolismo no puede ser explicado en el marco de una concepción semiológica,
y como “corolario de esta naturaleza cognitiva [del simbolismo] es que no existe ningún polisim-
bolismo semejante al polilingüismo”110. De allí la universalidad del simbolismo en el sentido de
la teoría de Dan Sperber.
4.2. El dispositivo simbólico como un binomio cultura-idiosincrancia individual
Speber sostiene que, el individuo para construir su dispositivo simbólico “selecciona entre los
datos de la experiencia aquellos que son pertinentes a su propósito, es decir, reconoce como pala-
bras sonidos que no comprende o reconoce como símbolos fenómenos que todavía no es capaz de
interpretar”111.
Así que es importante definir cuáles son esos “datos de la experiencia”, esto es, los materiales
culturales que definen la construcción del dispositivo simbólico. En palabras de Sperber, “el pri-
mer problema que se le plantea a una teoría del simbolismo es el de delimitar los datos que de-
penden de ella, como para el sujeto el primer problema en este campo es el de delimitar lo que
será tratado simbólicamente”112. A juicio de Sperber la información simbólica no tiene unas pro-
piedades sistemáticamente identificables 113. Por otro lado, “el hecho de que un dato participe del
simbolismo de una primera cultura no impide su tratamiento simbólico en una segunda cultura
(sin lo cual las transformaciones lévi-straussianas sería un juego inútil” 114. Por tanto, adquirir un
dispositivo simbólico en el marco del grupo cultural en que sirve tiene que ver con los siguientes
elementos115:
 Tratar simbólicamente los materiales de esa cultura

 Tratar materiales de orígenes diversos de una manera culturalmente determinada
 Algunos de estos materiales culturales orientan de modo decisivo la construcción del dis-
positivo simbólico y aseguran la homogeneidad cultural relativa a este enfoque. Este as-

113 Un magnífico ejemplo lo proporciona cuando resalta la manera que ciertas sociedades distinguen explícitamente
los materiales simbólicos (mitos, ritos, etc) del resto de las actividades cotidianas; sin embargo, tal distinción no
constituye un hecho antropológico universal por cuanto en ciertas sociedades se relatan mitos o se practican ritos sin
más cuidado con el que realizan sus prácticas sociales diarias. Sperber, 114.
23
pecto o factor de la homogenidad cultural garantiza que “buena parte de los datos es se-
mejante para todos los individuos de la misma cultura, nutridos de los mismos ritos y tes-
tigos de los mismos rituales”.
Pero este aspecto, si bien importante en el dispositivo simbólico, no lo define totalmente. Hay un
segundo factor, la idiosincrasia individual, la cual introduce un factor dinámico al sistema cogni-
tivo simbólico. En este contexto de antropología cognitiva, Sperber pone en acción protagónica la
libertad individual, que si bien está constreñida por poderosos condicionamente culturales, no
está anulada totalmente, al punto de jugar un rol importante en la configuración del simbolismo.
De allí que afirme: “”Hay, con todo, datos idiosincrásicos vinculados a la experiencia individual,
que no pertenen al patrimonio común, y sin embargo afectan a la construcción del dispositivo
simbólico”116. El dispositivo simbólico, en tanto como un sistema cognitivo, es en gran parte in-
dividual y puede variar de individuo a individuo aunque tengan los mismo datos de partida, esto
es, que compartan los mismos materiales culturales del grupo social al cual pertenecen117.
4.3. El simbolismo como un sistema de aprendizaje
Sperber además afirma que el simbolismo, dado su carácter cognitivo, puede enriquecerse a partir
de un amplio abanico de experiencias. A diferencia de aprender otro idioma, el individuo sólo
construye un dispositivo simbólico que la experiencia puede modificar pero no duplicar. Ahora
bien, la experiencia individual tiene dos fuentes: una externa, dada por la vida cotidiana, y una
interna, dada por “los sueños y ensoñaciones”; las cuales “modifican constantemente los esque-
mas de interpretación simbólica” 118. De suerte que, “la vida simbólica del individuo no se divide
netamente entre un período de aprendizaje y un período de utilización de un dispositivo estable-
cido [como el caso del aprendizaje y uso de una lengua]. El simbolismo, por ser cognitivo, es du-
rante toda la vida un dispositivo de aprendizaje” 119.
A diferencia del lenguaje, el simbolismo puede experimentar una evolución tanto de una genera-
ción a otra, como en el seno de una misma generación, en virtud de que “el período de aprendiza-
je del simbolismo no está limitado a una edad de la vida” 120.
Sperber observa que, en ciertas sociedades tradicionales “en las que el simbolismo parece –sin
serlo- inmutable, actúan a la inversa, como si hubiesen conocido el peligro de una evolución de-
masiado rápida: parecen hacer todo lo posible por ponerle trabas. Se toman notables precauciones
para asegurar la identidad de los mitos, de los rituales, etc.”121.
Sperber, resume las cuatro propiedades fundamentales que definen al dispositivo simbólico en
oposición a los datos que sirven para constituir una gramática. Es decir, a diferencia de los datos
lingüísticos, los datos simbólicos122:

119 Sperber, pp. 117,118.
122 Sperber, pp. 118,119.
24
1. No se definen por medio de la percepción
2. No se definen por su pertenencia a un conjunto excluidor de otros conjuntos
3. Sea cuales fueren sus fuentes, no determinan nunca más que un dispositivo simbólico en
el mismo individuo
4. El dispositivo simbólico no trata nuevos datos sin ser modificado: no estan sólo el objeto
de un aprendizaje, sino que uno de sus objetos es un aprendizaje constante.
4.4. Saber simbólico y saber enciclopédico
Según Speber, a pesar de que las propiedades anteriores marcadas como diferencias que distin-
guen entre lenguaje y simbolismo, tales propiedades no son suficientes para distinguir el sim-
bolismo de la enciclopedia: “el saber enciclopédico no está asociado a una clase particular de
perceptos; no se organiza en sistemas funcionalmente equivalentes y mutuamente exclusivos,
sino que se integra en un solo dispositivo complejo en el mismo individuo; y su adquisición tam-
poco tiene término”123. Dado esto, Sperber pregunta: “¿En qué se diferencia el saber simbólico
y el saber enciclopédico?”124. Su respuesta la da en los siguientes términos: mostraré las carac-
terísticas del saber enciclopédico y una vez definidas éstas estableceré las diferencias con el
saber simbólico; pero a fin de caracterizar el saber enciclopédico lo opondré al saber se-
mántico; ya que éste saber versa sobre categorías y no sobre el mundo 125. En otras palabras,
el saber semántico está fundamentado en proposiciones analíticas, las cuales su verdad o
falsedad se deduce del sentido de las palabras empleadas; esto es, no depende de referentes
empíricos –no se refiere al mundo- y en este sentido se mantienen en un plano estrictamente lógi-
co126. El saber enciclopédico, por su parte, está fundamentado en términos de proposiciones sinté-
ticas cuya verdad o falsedad se verifican con referentes empíricos; de esta forma es opuesto al
saber semántico ya que versa o está referido a los objetos del mundo 127.
Hay dos observaciones interesantes que Sperber resalta a continuación. El primero de ellos, se
refiere al hecho de que “la mayor parte de las categorías del pensamiento comportan, pues,
dos aspectos: uno semántico y otro enciclopédico”128. Y, en segundo lugar, hay un conjunto de
categorías del pensamiento en las que no se puede establecer una linea divisoria entre el saber
semántico y el saber enciclopédico. A pesar de ello, Sperber se sitúa en un plano de suficiente
generalidad como para establecer una diferencia crucial: “El saber semántico sobre cada cate-
goría es finito ... Se puede saber totalmente la significación de la palabra “león” o de la palabra
“cuchillo”. Es imposible, en cambio, saberlo todo de los leones y de los cuchillos: el saber enci-
clopédico sobre las categorías es potencialmente infinito”129. En este sentido, queda definido
el saber enciclopédico, no obstante, tal definición no es suficiente ya que en este mismo sentido

124 Sperber, pp. 119,120.
126 Los cuatro ejemplos que proporciona Sperber caracterizan al saber semántico en términos de proposiciones analí-
ticas: (1) el león es un animal, (2) el unicornio es un animal, (3) Un buen cuchillo es un cuchillo que corta bien y (4)
Un célibe no está casado.
127 Los cuatros ejemplos de Sperber muestra que en efecto tales proposiciones son verdaderas o falsas según el esta-
do del mundo sin necesidad alguna de invocar reglas semánticas.
25
se parece al saber simbólico130. Debemos precisar entonces las diferencias entre el saber enciclo-
pédico y el simbólico.
Con el objeto de establecer las diferencias entres estos dos tipos de saberes, Sperber suministra
tres magníficas creencias extraidas de la cultura dorzé, las cuales son llamadas por él “proposi-
ciones simbólicas”, ya que poseen su propia lógica interna 131:
(13) El leopardo es un animal cristiano que respeta a los jóvenes de la iglesia copta
(14) Es tabú (gome) matar una serpiente
(15) Los espíritus de los antepasados se alimentan de la sangre de las víctimas que se les sa-
crifica
Estas proposiciones simbólicas parecen que son sintéticas en carácter dado que su valor de ver-
dad depende del estado mundo 132. A este nivel, Sperber introduce un elemento del lenguaje que le
ayuda a replantear el carácter de las proposiciones sintéticas o enclicopédicas, legitimando así
una distinción que le permite discernir los contenidos específicos que definen las categorías del
pensamiento simbólico, las cuales vienen dadas a su vez en términos de las proposiciones simbó-
licas. Este elemento es la metáfora.
Por ejemplo, Sperber afirma que el cristianismo del leopardo, en el contexto de la cultura dorzé,
“debería comprenderse más bien como una metáfora” 133. Luego, esclarece los errores que han
cometido los etnólogos al confundir metáforas con creencias: “Demasiados han sido, sin duda, en
el pasado lo etnólogos que han tendido a tomar metáforas por creencias, pero es, a la inversa, ir
demasiado de prisa al tomar todas las creencias por metáforas. Cuando un dorzé afirma (13-(15),
para el no se trata de una manera de hablar; él lo entiende literalmente. Sin embargo, el no ignora
el arte de la metáfora: si dice que un valeroso guerrero es un león, no se lo imagina con me-
lena. Los “salvajes” mismos no nos autorizan a confundir lo literal con lo metafórico” 134.
Y he aquí la diferencia clave entre las proposiciones simbólicas y las proposiciones enciclopédi-
cas: aun cuando parecen tener la misma forma, “las primeras no se articulan a las segundas como
las segundas se articulan entre si” 135. Es decir, las proposiciones simbólicas siguen una lógica
distinta. En verdad tal lógica depende de la mente del individuo, de hecho, la racionalidad occi-
dental reconoce que algunas categorías sintéticas pueden ser incoherentes o contradictorias pero
al mismo tiempo se impone un esfuerzo racional y sistemático para corregir esas anomalías. Para
la racionalidad de un dorzé, por ejemplo, tales anomalías –desde nuestro punto de vista- no repre-
senta para él un grave problema, o mejor dicho no son reconocidas como tales, por ello no se in-
vierte un esfuerzo en modificarlas. Esto último es la idea clave del pensamiento simbólico que
distingue al pensamiento mítico de todas las culturas del mundo.

132 “Aun en el caso de (14), que puede parecer dudoso a este respecto, basta constatar que un dorzé puede negar que
sea tabú matar una serpiente, del mismo modo que un cristiano puede negar que que el adulterio sea un pecado, sin
contradecirse en los términos”. Sperber, p. 122.
26
Lo anterior es lo que dice Sperber, pero tal vez resulte mejor citar in extenso a Sperber a fin de
dar cuenta de las diferencias entre los saberes encliclopédicos y los simbólicos: “Toda proposi-
ción sintética implica y contradice a otras. Nuestro conocimiento del mundo se construye articu-
lando proposiciones según estas relaciones, no aceptando una proposición más que con sus impli-
caciones, al menos las más evidentes, y evitando del mismo modo las contradicciones. La expe-
riencia muestra que el saber enciclopédico no está exento de incoherencias y contradicciones, pe-
ro toda la vida práctica depende de un esfuerzo constante por evitarlas o corregirlas. Las propo-
siciones simbólicas no están articuladas de la misma manera, y no son objeto de un esfuerzo
semejante. No es que sean incoherentes entre sí, pero su coherencia es de otra naturaleza, y co-
existen sin dificultad con proposiciones enciclopédicas que las contradicen, directamente o por
implicación”136.
Como ejemplo, Sperber muestra la paradoja dorzé del leopardo cristiano: el leopardo, por ser
cristiano, no debe comer los días de ayuno; pero el dorzé sabe que ese animal es peligroso todos
los días y por ello está pendiente de su ganado. Estas dos proposiciones nunca son confrontadas
por la mentalidad dorzé; y, aunque asi se lo hiciera saber el etnólogo, el nativo no se esfuerza en
buscar una solución a esa paradoja, pero él sabe que hay una solución 137.
Sperber proporciona otros ejemplos tomados de la cultura dorzé y de nuestra cultura a fin de
mostrar que el saber enciclopédico “versa no sólo sobre hechos brutos, sino también sobre hechos
institucionales”138. Los hechos institucionales tienen como referentes empíricos los textos norma-
tivos de una sociedad en cuestión139.
4.5. El estatuto lógico de las proposiciones simbólicas
Un asunto teórico, y que Sperber desarrollará posteriormente, tiene que ver con el asunto de las
representaciones conceptuales, con lo cual introduce un elemento adicional para diferenciar los
saberes enciclopédicos y simbólicos. No es difícil ver que, en nuestro saber enciclopédico apare-
cen un conjunto de proposiciones que aceptamos como válidas pero cuyos referentes empíricos
somos totalmente incapaces de suministrarlos. En este sentido, la proposición, digamos “p”, pasa
a formar parte de una proposición más grande que la legitima y que puede enunciarse como la
presenta Sperber: (19) “p” es verdadera. Siendo antropólogo, y no físico, Sperber reconoce que
de las proposiciones (20) e = mc2 y (21) “e = mc2 ” es válida, sólo la (21) forma parte de su saber
enciclopédico; y afirma que tal proposición “es de un modo completamente racional como yo la
tengo por verdadera”140. El punto es que él tiene (21) como verdadera porque experimentalmente
se tiene por válidas las fuentes científicas que dan origen a (20); de allí, que él puede asegurar
que “(20) figura en mi enciclopedia únicamente en cuanto que es parte de (21) y únicamente en-
tre comillas”141. Vemos pues, que, las proposiciones entrecomilladas del tipo (21) son de un or-

137 Sperber, p. 123. Pero al parecer, tal evento no se sólo se da en culturas “primitivas”, Sperber muestra acertada-
mente que igual pasa en muchos casos en el seno de la cristiandad ante la (aparente) contradicción de la genealogía
de Jesús en Evangelio de San Marcos que, desciende de David por José y la afirmación que le sigue inmediatamente,
según la cual Jesús no es hijo de José”. Según Sperber, un cristiano “no piensa ni por un instante en poner en cues-
tión uno de los términos de la paradoja, ni duda de que se la pueda resolver, aunque él no vea la solución”. (pp.
122,123).
139 Sperber, pp. 124,125.
27
den distinto al resto de las proposiciones sintéticas hasta aquí analizadas, implicando con ello que
las proposiciones del tipo (20) rebasan las fronteras conceptuales del saber enciclopédico y, defi-
niendo de paso el saber simbólico, como mostraremos más abajo.
Con esto en mente, Speber propone que se considere que se considere que el saber enciclopédico
dorzé no figuren ya las proposiciones (13)-(15) antes vistas, sino más bien las siguientes proposi-
ciones: (22) “13” es verdadera, (23) “14” es verdadera, (24) “15” es verdadera. Y he aquí la cla-
ve: las consideraciones empíricas que “habrían de llevar al rechazo de (13) y (15), a saber, que el
ganado es devorado todos los días por lo leopardos y que la sangre del sacrificio no es sorbida, no
tienen igual fuerza contra (22) y (24). Hay, en efecto, dos posibilidades: estas consideraciones
muestran o bien que (22) y (24) son falsas, o bien que (13) y (15) deben ser diferentemente inter-
pretadas en sus implicaciones” 142. Al igual que Speber, que no puede probar la validez de (20),
asimismo es imposible para el dorzé someter a prueba la eficacia de los tabús y la existencia de
los espíritus de los antepasados -a fin de rechazar (14) y (15)- y, por lo tanto, el dorzé acepta sin
más (22)-(24) por el simple hecho de haber sido establecidos por los antiguos; igual que Sperber
que acepta la validez de (21) porque (20) fue establecida por los científicos 143.
Aquí Speber revisa la noción de propsición que hasta ha usado en su trabajo con el objeto de de-
linear el perfil del simbolismo. Observa que, las proposiciones (13)-(15) no son proposiciones en
sentido estricto de los lógicos del lenguaje, es decir, no son “representaciones conceptuales ínte-
gramente analizables, sin ambigüedad, y dotadas de un valor de verdad” 144. Estas proposiciones
dadas por (13)-(15) son las que distinguen el saber simbólico, pero Sperber, antes definirlo con
mayor precisión porpociona otros ejemplos a fin de completar sus argumentos.
Un ejemplo interesante de la vida moderna, y que pone al hombre occidental al mismo nivel del
dorzé en lo concerniente al valor de verdad de una proposición, lo da Sperber con las ideas popu-
larizadas por el psicólogo Lacan. La proposición (25) “el inconsciente está estructurado como un
lenguaje”, presenta dificultades a cualquier seguidor de Lacan por cuanto si se le pregunta por el
alcance preciso de esa proposición de seguro no podrá hacerlo, pero hay algo seguro: no dudará
de su verdad. Según Sperber, entonces “el problema no es, para él, validar o invalidar una propo-
sición: él sabe que (25) expresa una proposición válida, pero no sabe cuál. Así pues, busca. Y al
hacerlo, su mente se abre a una serie de problemas, van apareciendo posibilidades, se imponen
aproximaciones. Por lo tanto, no ha perdido necesariamente su tiempo tomando por justo el
enunciado (25); poniéndolo entre comillas, lo abre a la interpretación, lo trata simbólicamen-
te”145.
Sperber menciona que podría invocar una multitud de ejemplos y “hacer ver que muchos marxis-
tas, freudianos, o estructuralistas, su doctrina funciona simbólicamente. Tienen ellos sus tesis por
verdaderas sin saber que implican. Los contra-argumentos empíricos, en tanto les prestan aten-
ción, les llevan no a rechazar las tesis, sino a modificar su alcance” 146. Lo interesante del asunto
es que Speber muestra que, en general, la sociedad moderna occidental tiene arraigada en su seno
un conjunto de proposiciones simbólicas del tipo (26) “p” es científica; en la cual la ciencia juega
142 Sperber, pp. 128,129.

144 Spberber, p. 129.
145 Sperber, p. 130
28
el mismo rol referencial de legitimación de los antepasados –dorzé o de cualquier otra sociedad
llamada por nosotros “primitiva”.
Es claro entonces que, dado que el simbolismo es un dispositivo cognitivo universal y común pa-
ra todos los hombres de todos los tiempos, podemos encontrar tanto en los dorzé como en nuestra
sociedad –como bien lo ha mostrado Sperber- un conjunto de proposiciones que si bien no poseen
el estatuto lógico de las representaciones conceptuales de la filosofía del lenguaje; no por ello son
irracionales; de hecho, son proposiciones simbólicas que se tienen como verdaderas porque están
referidas a una fuente de conocimiento tenido intersubjetivamente como autoritativo –ya sea la
ciencia en nuestro caso o los antepasados para el caso dorzé. Como se verá en la próxima parte,
este tipo de representación tendrá un nuevo nivel de significado.
4.6. Saber enciclopédico, creencia y expresiones figurativas
Las investigaciones sobre el simbolismo, según cuenta Sperber, han enfrentado dos tipos de difi-
cultades: “¿Cómo tratar juntos el simbolismo cultural y el simbolismo individual? ¿Cómo tratar
juntos el simbolismo dado por verídico y el simbolismo dado por figurativo?” 147. Para el simbo-
lismo cognitivo de Sperber, estas dicotomías no representan problema alguno 148; y afirma que “el
problema no diferente del de la enciclopedia. Este, más específico, planteado por la oposición
entre creencia y figura, podrá ser tratado sin descartar ni lo que los hace afines ni lo que los dis-
tingue”149.
Antes de abordar el problema ya planteado, Sperber se detiene a considerar la definición de la
noción de creencia. Para Speber, la creencia puede ser definida como “una representación con-
ceptual p que no figura en la enciclopedia de un sujeto más que como parte de una proposición de
la forma ‘p es verdadera’ ”150. En otras palabras, el saber enciclopédico, en tanto se refiere al es-
tado del mundo, sitúa a la creencia en un nivel distinto: ya dentro de la misma enciclopedia pero
“entrecomillada”, o simplemente fuera de ella dado que no tiene valor de verdad. A esta última
categoría pertenece el saber simbólico.
Con el objeto de precisar esta definición de creencia, Speber recurrer a nuevos ejemplos. En la
tabla que se muestra más abajo se encuentra lo siguiente: en la primera columna tres ejemplos de
expresiones figurativas151 y en la columna de al lado están emparentadas las respectivas creencias
en el sentido de Sperber.
Representaciones conceptuales figurativas Creencia en el sentido de Sperber

(27) El león es el rey de los animales (30) “27” es un modo de hablar
(28) Piedra movediza, nunca moho la cobija (31) “28” es un refrán
(29) Tus pies serán un sueño de color (32) “29” es un slogan publicitario
Cuadro No. 4: comparación entre las expresiones figurativas y las creencias

148 Véase sección 4.2 donde se trata el simbolismo como un binomio cultura-individuo.
151 Debemos notar que esas expresiones figurativas las llama representaciones conceptuales figurativas o representa-
ciones simbólicas figurativas. A mi juicio, esta última es redundante y simplemente debería decirse representación
simbólica como más adelante las llama.
29
Como puede observarse (27) y (29) no tienen valor de verdad, no están referidas al estado del
mundo, y por lo tanto no pueden pertenecer directamente al saber enciclopédico. En cambio, se-
gún Sperber, (28) “enuncia una proposición enciclopédicamente aceptable ... En la enciclopedia
del común de los castellanos, (28) figurará sólo entre comillas y como refrán” 152. Sea cual sea el
contexto, el principio establecido por Sperber afirma que “las expresiones figurativas sólo tienen
puesto en el saber enciclopédico si van entrecomilladas y acompañadas de un comentario que
precise la naturaleza y si puede ser, las condiciones de empleo de la expresión” 153.
La conclusión de Sperber, resuelve, a su modo de ver, la dicotomía cultura-individuo. Ello es po-

sible debido a que nociones “tales como “refrán”, “proverbio”, “slogan”, e incluso “metáfora”,
“alegoría”, “símbolo”, no son universales sino culturales. Dentro de una misma cultura no to-
dos les dan [a esas nociones] la misma extensión. Pero universalmente las representaciones sim-
bólicas figurativas son aprendidas, memorizadas y propuestas entre comillas, y en un contexto
que las abre a la interpretación, impidiendo su acepción literal” 154. En virtud de esto, Sperber re-
define la noción de creencia antes dada, para lo cual todas las expresiones en la segunda columna
quedan resumidas en una forma general: (33) p es una figura del lenguaje155.
La formulación propuesta por Sperber le permite resaltar las propiedades comunes entre la creen-
cia y la figura, resolviendo así, según parece, “uno de los problemas clásicos del estudio del sim-
bolismo”156.
4.6.1. Verdad: cultura e individuo
De lo anterior Sperber extrae algunas consecuencias interesantes, y para él, útiles a su teoría 157.
En principio, en el esquema de Sperber, las respectivas representaciones entrecomillas de la
creencia y la figura –acompañadas de sus respectivos comentarios- varían de acuerdo con la
cultura y con los individuos, esto implica que, “aun si se admite que la verdad es una categoría
universal del pensamiento, las nociones que la expresan en diferentes lenguas son diferentes y
diversificadas”158. Para ilustrar sus ideas, Sperber recurre nuevamente a los dorzé, y lo que mues-
tra es verdaderamente extraordinario dado los matices que la noción de verdad adquiere en ese
grupo social etíope. Para los dorzé hay dos vocablos que designan la “verdad”: adhe y ts’ilo159:
 La palabra adhe designa tanto la conformidad con los hechos como la conformidad con la
tradición
 La palabra ts’ilo designa tanto a quien refiere fielmente lo que ha visto u oido como a
quien habla y actúa según la tradición y a tenor de sus propios compromisos.
Sperber expliaca que “esta fusión léxica no implica en manera alguna que al ejercer su pensa-
miento los dorzé no distingan la verdad de la experiencia de la del discurso transmitido. Cuando

153 Sperber, pp. 132, 133.
30
un dorzé afirma de una proposición que adhe, no quiere decir una vez que es verdadera en nues-
tro sentido y otra vez que es tradicional: es verdadera en todo caso, de una verdad garantizada sea
por la experiencia, sea por la tradición, es decir, por la experiencia que ya no puede ser reprodu-
cida, de los antepasados”160. También se muestra que “a diferencia de la categoría universal sub-
yacente, el concepto de verdad no sólo puede variar de cultura a cultura, sino también diversifi-
carse dentro de una misma cultura” 161. Después de ejemplificar esto con creencias extraidas de
nuestra cultura ( “p” es una verdad revelada, Lacan sabe que “p”, etc.), Sperber afirma que “la
notación entrecomilladas de las representaciones conceptuales de las creencias o de las figuras
señalan lo que ellas tienen en común: no son íntegramente analizables en proposiciones ni ín-
tegramente confrontadas a las proposiciones enciclopédicas”162. Esto implica, que tales pro-
posiciones tienen un tratamiento simbólico como ya hemos adelantado y que Sperber se pro-
pone precisar posteriormente.
4.6.2. Consecuencias de la diferencia entre creencia y figura
Una vez explotada las consecuencias de las propiedades comunes entre creencia y figura, Sperber
se propone ahora también extraer consecuencias de su diferencia. Esta diferencia, señala Sperber,
no tiene que ver con las propiedades internas de las representaciones conceptuales entrecomilla-
das, sino, y esto lo crucial, con el comentario enciclopédico que las acompaña. Y aquí resalta la
diferencia: “en este comentario, la figura es dada explícitamente como tal; en cambio, la creencia
es dada como una proposición verdadera, es decir, como una proposición enciclopédica ordina-
ria”163. Otro modo de expresar esta diferencia es la siguiente: las figuras tienen un simbolismo
explícito o implícito; las creencias -en el sentido de Sperber-, conscientemente consideradas
como formando parte del saber enciclopédico ordinario, sólo son simbólicas inconsciente-
mente164.
Este carácter inconsciente del simbolismo de la creencia le adjudica a ésta el estatus de verdad,
ya sea en nuestra sociedad como en la dorzé; y en este sentido no se impone mayor esfuerzo por
parte del creyente en demostrar la verdad o falsedad de la creencia. Ahora bien, cuando el carác-
ter simbólico de una creencia emerge a la conciencia, se modifica su estatus de creencia 165. De
acuerdo con Sperber, “una creencia puede, en el límite, convertirse en una figura, e inversamente
sin que su expresión cambie. Sólo el comentario enciclopédico, y con él estatus consciente, serán
necesariamente alterados”166.
Aparte de este matiz conceptual entre creencia y figura podemo encontrar, dentro de la formula-
ción de Sperber, el siguiente caso: (37) “ ‘p’ es la palabra de Dios” es verdadero”; en donde se ve
que “el comentario de la representación entrecomillada está él también entre comillas. O sea, que
una representación conceptual simbólica puede ella misma estar encajada en otra represen-
tación simbólica”167. La presente formulación ilustrada por el ejemplo anterior es clave para la

163 Sperber, pp. 134,135.
164 Sperber, 135.
31
teoría del simbolismo cognitivo speberiano por cuanto permite integrar una sugerencia previa,
“según la cual la exégesis de un símbolo es ella misma simbólica y constituye un desarrollo, no
una interpretación, de aquella que pretende explicar”168. Un ejemplo con respecto al caso del mu-
seng’u de los ndembu justifica esta última afirmación169.
Finalmente, Sperber proporciona tres argumentos a favor de la tesis de que en la enciclopedia se

ponga entre comillas el saber simbólico 170:
i. El problema de la irracionalidad de las creencias en general queda, con ello, si no resuelto,

por lo menos circunscrito
ii. Precísance, con ello, las semejanzas y las diferencias entre creencias y figuras
iii. Con el entrecomillado se puede explicitar la inclusión del comentario simbólico en el sim-
bolismo mismo.
Para Sperber, “la puesta entre comillas del saber simbólico resulta también ventajosa porque
opone claramente el saber semántico, por un lado, y el resto del saber enciclopédico al otro
lado”171. En este punto, Sperber trae a colación una contribución original de Lévi-strauss, quien
sugirió la siguiente hipótesis: el saber simbólico versa sobre categorías y no sobre el mundo; y
remata Sperber señalando que “si versase sobre el mundo, el discurso simbólico sería inadmisi-
ble, y habría que ver como es que se les tiene a la vez como unos virtuosos de la imaginación y
como débiles mentales”172.
4.7. El discurso simbólico
La línea de argumentos de Sperber sigue en la dirección de definir lo que sería el discurso simbó-
lico, por supuesto, basado en el saber simbólico. En general, como se señalado el discurso simbó-
lico no versa sobre el mundo sino sobre categorías, pero, ¿cuáles categoría?. Esas categorías no
pueden ser semánticas porque se enfrentaría a dos objeciones 173:
i. Está desprovisto de analiticidad

ii. El conocimiento del mundo está presente en él, como ya lo advirtió Lévi-strauss, con todo,
a diferencia del discurso sintético, este conocimiento constituye un medio no un fin.
Estas dos características del discurso simbólico serán justificadas a continuación. Según la conje-
tura cognitiva de Sperber, en la memoria a cada categoría del conocimiento le corresponden
dos entradas174:
1. La primera es semántica: determina las relaciones analíticas que entrelazan esa catego-
ría con las demás
168 Sperber, p. 135, 136.

172 Sperber, p. 136
32
2. La segunda es enciclopédica: enumera los conocimientos que versan sobre el objeto ca-
tegorizado.
Pasa ahora Sperber a ejemplificar esta hipótesis: “Saber que el perro y el raposo son animales
participa del saber semántico y se halla especificado por la primera entrada. Saber que el perro es
doméstico y el raposo salvaje, que el uno sirve para cazar al otro, participa del saber enciclopédi-
co y se halla especificado en la segunda entrada” 175. Según Sperber, esta distinción176, señala cla-
ramente que “el valor simbólico de una categoría atañe esencialmente a la entrada enciclo-
pédica”177. A la verdad, esto se había dicho antes de varias maneras cuando se discutió las pro-
piedades comunes y las diferencias entre el saber simbólico y el enciclopédico (ver sección 4.6).
Conociendo ya de antes que el saber simbólico pertenece al enciclopédico, aunque no directa-

mente, es pertinente ver ahora como se le asigna valor simbólico a una categoría del saber enci-
clopédico. Sperber lo explica: “El valor simbólico de “raposo” no le debe nada al sentido o signi-
ficado de la palabra, y le debe todo a lo que sabemos o creemos de los raposos: a su talento de
predadores, a su aspecto a su piel, etc. Lo que importa, simbólicamente hablando, no es lo que
son los raposos, sino lo que de ellos se sabe, lo que de ellos se dice, lo que de ellos se cree” 178. El
ejemplo que da acerca del perro es mucho más claro: “En expresiones como “una vida de perro”,
“sucio perro”, “tratar como un perro”, el alcance simbólico [de estas expresiones] no guarda mu-
cha proporción con la actual condición canina. Pero estas expresiones figuran entrecomilladas en
la entrada enciclopédica de “perro””179. En contraste, a diferencia de las precedentes la expresión
“astuto como un raposo” si corresponde quizás a la realida actual; “lo que ocurre es que una
proposición enciclopédica normal es puesta entre comillas y sirve, no ya para expresar un
saber sobre los raposos, sino otra cosa por medio de ese saber”180. En este sentido, y recal-
cando lo que ya se dijo antes, el saber simbólico 181
 No versa sobre categorías semánticamente entendidas

 Ni tampoco versa sobre el mundo
Entonces, ¿sobre qué versa el saber simbólico?. Versa sobre las entradas enciclopédicas de las
categorías. Y he aquí la tesis de Sperber acerca del carácter del conocimiento simbólico: “Este
conocimiento no versa sobre las cosas sino sobre las palabras, sino sobre la memoria de las
cosas y de las palabras. Es un saber acerca del saber, una metaenciclopedia de la enciclope-
dia ...”182. Ahora bien, recordemos que “la mayor parte de las categorías del pensamiento
comportan, pues, dos aspectos: uno semántico y otro enciclopédico”183 y, de acuerdo con lo
anterior, el saber simbólico es un meta-conocimiento enciclopédico; de allí que podamos afirmar
que el sber simbólico, si bien es parte del enciclopédico se encuentra en otro plano de refe-
rencia. Estas ideas son bosquejadas en el siguiente cuadro.

176 Obsérvese que esta distinción no es cierta en sentido estricto porque la primera entrada participa de la segunda
para reconocer que el perro y raposo son animales.
180 Sperber, pp. 137,138.
33
Saber simbólico
Saber semántico Saber enciclopédico
Cuadro No. 5: Planos de referencias de los saberes humanos
4.8. La equivalencia simbólica entre proposiciones y acciones
El desarrollo de los arguementos anteriores le lleva a a firmar a Sperber lo siguiente: “decir que
las representaciones simbólicas están entre comillas es decir también que el saber simbólico
no versa sobre el objeto de estas representaciones, sino, al contrario, tiene estas representa-
ciones por objeto”184. Este pensamiento es clave importante en su teoría cognitivo del símbolis-
mo porque, aparte de discriminar las representaciones simbólicas de las representaciones concep-
tuales propiamente dichas, le impide a su vez definir el simbolismo; ello se debe, según Sperber,
no a la deficiencia de su teoría sino más bien a la complejidad del simbolismo; ya que enunciados
no simbólicos pueden adquirir un valor simbólico; justo como lo revela la riqueza del lenguaje 185.
En virtud de ello, “nos veríamos reducidos a decir que es simbólico lo que es tratado como tal y
que ciertos objetos, y en particular ciertos enunciados, siempre son tratados simbólicamen-
te, mientras que otros pueden serlo pero no lo son necesariamente”186.
Resumiendo, precisa Sperber que el saber simbólico se puede expresar en términos de represen-
taciones conceptuales por las siguientes razones 187:
1. Toda proposición enciclopédica sobre un objeto del mundo podría ser ella misma objeto
de un saber simbólico y ser puestas entre comillas
2. Una representación conceptual que no se articula en la enciclopedia, es decir, que no
constituye ahí una proposición independiente, podría no obstante figurar ahí entre comi-
llas, es decir, como objeto de un saber exclusivamente simbólico.
3. Los reajustes del saber enciclopédico tienen como resultado no solamente el rechazo a
una determinada representación conceptual sino también la puesta entre comillas.
185 Por ejemplo, los siguientes enunciados: (42) el desgaste de vuestros neumáticos depende de la corrección de la
infladura, (43) todo lo adelantamiento se hace por la izquierda, (44) nunca el tren partirá sin antes cerrar las puertas;
cada una de estas expresiones es respectivamente una alusión sexual, una alusión política, y un verso alenjandrino.
Ver pág. 138.
34
En este contexto, Sperber resalta lo que parece ser una contradicción en su línea argumentativa, a
saber, que ha ocurrido un deslizamiento conceptual en su definición del simbolismo; en sus pro-
pias palabras: “en los capítulos precedentes he admitido de un modo implícito que el simbolismo
era tanto ritual como verbal, y muchos de mis ejemplos pertenecían al primer género. Y he aquí
que ahora caracterizo el simbolismo por el estatuto lógico de las proposiciones” 188. El mismo re-
calca esta aparente contradicción re-elaborando su pensamiento como sigue: “Un enunciado, un
texto, puede expresar proposiciones [simbólicas] y ser expresadas entre comillas. En cambio,
volviendo al ejemplo que me ha servido de mucho, ¡poner manteca entre comillas no daría por
resultado ni un solo sandwich! ¿Habrá que decir que yo reduzco a partir de ahora el simbolismo
al verbal y me privo de los medios de tratar los gestos y los objetos que hasta aquí he considerado
que formaban parte del simbolismo?” 189.
La respuesta a su pregunta retórica es un no absoluto, y esclarece el fondo del asunto: “las propo-
siciones de las que hablo no son las que son enunciadas [por el antropólogo]; son aquellas que la
mente del sujeto construye a partir de lo que él oye enunciar, y también a partir de lo que
siente, de lo que ve, de lo que toca y de los sonidos que oye y que no son discursos”190.
Note el rol que le asigna Sperber a las proposiciones en la constitución del saber cultural: “El sa-
ber, inclusive cuando es transmitido por la palabra, no reproduce esta palabra, sino que recons-
truye el contendio proposicional de la misma, modificándolo y completándolo. Hasta cuando
proviene de una experiencia no verbal, el saber se construye en forma de un conjunto de pro-
posiciones a las que sólo les falta el ser conscientes para que la palabra pueda transmitirlas.
Estas proposiciones subyacentes son las que constituyen o no el objeto de un cálculo lógico, las
que están en comillas o no” 191. Esas proposiciones subyacentes son la definitorias del saber, ya
sea a nivel semántico o enciclopédico; entre ellas, las representaciones conceptuales propiamente
dichas y, por supuesto, las representaciones simbólicas en el sentido de Sperber.
Dos ejemplos de Sperber, el del mimo y del sacrificador 192, muestran que, en efecto, que la tea-
tralidad del mimo y el ritual del sacrificio se reducen a “un conjunto de proposiciones entre comi-
llas”. La pregunta que uno se formularía: ¿qué esc lo común entre estos ejemplos speberianos?; la
respuesta es: el carácter simbólico de ambas acciones. Y la pregunta que Sperber se formula:
“¿cuál es la diferencia?”. La diferencial está a nivel mental: la conciencia o no del simbolismo 193.
En el primer caso el mimo y los espectadores “saben que la representación mental que han cons-
truido no pertenece a la realidad” 194, en el segundo caso, tanto el oficiante como los espectadores
del ritual lo reconocen como real y efectivo. “Dicho de otro modo, exactamente como la figura,
pero sin que se pronuncie en ella ni una palabra, la representación del mimo participa de un
simbolismo consciente. Igual que la creencia, y aun cuando las invocaciones que lo acompañan
sean incomprensibles, la representación del sacrificio participa de un simbolismo inconsciente.
En un caso como en el otro, la representación está entre comillas, abierta a la interpretación”195.

192 Sperber, pp. 140,141.
193 Ver pág. 135 de Sperber y sección 4.6.2 de este trabajo.
194 Sperber, p.141.
35
Como se ve entonces, no hay agún tipo de reduccionismo simbólico en el esquema de Sperber, lo
que ha mostrado simplemente es la equivalencia simbólica entre las representaciones conceptua-
les (de figura y creencia) y ciertas acciones humanas que he llamado representación vivencial (la
del mimo y la del sacrificio), como se muestra en la tabla de abajo.
Representación conceptual Representación vivencial Carácter simbólico

Figura Teatro del mimo Consciente
Creencia Ritual del sacrificio Inconsciente
La simbolicidad, tal como la entiende y explica Sperber, “no es por tanto, no es una propiedad
ni de los objetos, ni de los actos, ni de los enunciados, sino más bien de las representaciones
conceptuales que los describen e interpretan”196. Bajo este enfoque, se enfatiza que “una teo-
ría adecuada del simbolismo describirá las propiedades que ha de poseer una representación
conceptual para constituir el objeto de una puesta en comillas y de un tratamiento simbóli-
co”197.
4.9. La representación conceptual y los dispositivos conceptual y simbólico
Con el objeto de precisar las propiedades de la representación conceptual, Sperber propone que,
cuando cierta información retenga la atención conceptual, ya sea que se busque o que se impon-
ga, deben cumplirse, a juicio de Sperber, dos condiciones para que pueda ser sometida a un cála-
culo de validación198:
1. Debe ser descrita mediante proposiciones enteramente analizadas, sin lo cual no es posi-
ble ningún cálculo lógico
2. Los conocimientos enciclopédicos que versan sobre los mismos objetos pueden ser modi-
ficados, sin lo cual el cálculo de validación, que opera confrontando las implicaciones de
las proposiciones nuevas o proposiciones anteriores validadas, no se puede llevar a cabo.
En resumen, una representación conceptual comprende, pues, dos conjuntos de proposiciones 199:
1. Proposiciones focales, que describen la nueva información

2. Proposiciones auxiliares, que sirven de nexo entre la información nueva y la memoria en-
ciclopédica.
Según entiende Sperber, un colapso conceptual puede ocurrir si las proposiciones focales fraca-
san en describir y si las auxiliares no pueden efectuar el nexo; entonces la información nueva no
puede ser integrada al saber adquirido 200. En otras palabras, “cuando una representación concep-
tual ha fracasado así en hacer una información nueva asimilable a la memoria, sea a causa de un
insuficiente análisis de la información misma, sea a causa de una insuficiente movilización del
saber adquirido, diríase que la información sólo pudiera ser rechazada. Sin embargo, ha sido
creado un nuevo objeto: la representación conceptual misma” 201.

201 Sperber, p. 142
36
Propiamente hablando, podemos decir que tal colapso debe ser ententido más bien al hecho de
que el dispositivo conceptual, un mecanismo cognitivo de la mente, ha fallado en su tarea de
racionalizar la nueva información, es decir ha fallado en su tarea formular la nueva información
como una nueva representación conceptual, pero la procesa a otro nivel generando “un nuevo ob-
jeto: la representación conceptual misma” 202.
Citemos a Sperber para que se explique a si mismo: “Precisaré mi hipótesis: el dispositivo con-
ceptual jamás trabaja en vano; cuando una representación conceptual fracasa en establecer la per-
tenencia de su objeto, conviértese ella misma en objeto de una segunda representación”203. Y he
aquí la clave: “Esta segunda representación no depende ya del dispositivo conceptual, que se re-
velado impotente, sino del dispositivo simbólico, que toma el relevo. El dispositivo simbólico
trata de establecer, por sus propios medios, la pertinencia de la representación conceptual defec-
tuosa”204.
En el siguiente dibujo representamos el mecanismo del dispostivo conceptual. Allí representamos

en distintos planos el saber enciclopédico y la nueva información y también como ésta es mane-
jada e integrada al saber enciclopédico. El mecanismo del dispositivo conceptual trabajaría en
sentido contrario a las agujas del reloj; es decir, con las herramientas ya disponibles del saber en-
ciclopédico se describe la nueva información (proposiciones focales), luego ésta es integrada al
saber enciclopédico por el vínculo que establecen las proposiciones auxiliares. De esta manera se
racionaliza el conocimiento.
Plano de la nueva información
Proposiciones focales
Proposiciones auxiliares
Plano de los saberes humanos

o memoria enciclopédica
Información integrada al saber

enciclopédido
Dibujo No. 1: El dispositivo conceptual

37
Para representar en un dibujo el mecanismo de operación del dispositivo simbólico bastaría ob-
servar que el quiebre de las flechas comunicaría la idea del fracaso del dispositivo conceptual, y
en ese momento comienza a operar el dispositivo simbólico que integraría la nueva información
al saber enciclopédico pero como un nuevo objeto situado en otro plano, como puede observarse
en el Cuadro No. 5. Este nuevo objeto es, por supuesto, las representaciones simbólicas; cuyo
conjunto forman el saber simbólico de todas las culturas del mundo
Enfatizando sobre el mecanismo operativo del dispositivo simbólico, Sperber afirma que éste “no
pretende descodificar las informaciones que trata. Es precisamente porque estas informaciones se
le escapan en parte al código conceptual, el más poderoso de los códigos de que disponen los
humanos, por lo que ellas le han sido, a fin de cuentas, sometidas” 205. Ya que no pretende desco-
dificar las informaciones que trata, es decir, “no es, por lo tanto, tarea del dispositivo simbólico
descubrir la significación de las representaciones simbólicas” 206; si ello es así, “¿cuál es entonces
la función del dispostivo simbólico?, su tarea es “inventarle una pertinencia y hallarles un puesto
en la memoria”207. En fin, “una representación es simbólica precisamente en la medida en
que no es íntegramente explicitable, es decir, significable”208. Estos son, pues, los rasgos bási-
cos constitutivos del simbolismo según Sperber.
Estas ideas de Sperber en cuanto a las funciones de los dispositivos conceptual y simbólicos
constituyen una suerte de explicación al fenómeno cognitivo de cómo el hombre crea y accede al
conocimiento; es decir, sería una tesis sobre epistomología cognitiva, o tal vez, revelaría más bien
los mecanismos cognitivos de cómo opera la mente humana en su tratamiento con el conocimien-
to y, en virtud de ello, esta tesis muestra las bases cognitivas sobre los cuales se funda la episte-
mología tradicional.
Lo interesante de esto, es que , como ya se ha mostrado, y se reforzará en la sección siguiente, el

dispositivo simbólico es un aparato cognitivo universal, tanto para el dorzé como para cualquier
miembro de la raza humana contemporánea. De hecho, Sperber es capaz de mostrar que aun
científico occidental recurre en algunas instancias al dispositivo simbólico. El resto de los
argumentos que serán expuestos en la próxima parte muestran la verdad de esta aseveración.
5. EL MECANISMO OPERATIVO DEL DISPOSITIVO SIMBÓLICO
En esta sección abordaremos los argumentos finales con los cuales Sperber termina de configurar
el mecanismo operativo del dispositivo simbólico. Como veremos, él construye sus ideas a partir
de fuentes tan variadas tales como la psicológica, la filosofía del lenguaje, y de la etnología dor-
zé.
En la primera fuente trata sobre los olores, es decir, la manera como los olores crean representa-
ciones conceptuales, con la segunda recurre a la ironía y con la tercera a ejemplos extraídos de la
cotidianidad del dorzé.
205 Sperber, pp. 142,143.

38
5.1. Re-examen cognitivo de los olores y su representación conceptual
Con respecto a los olores se propone re-examinar su representación conceptual a la luz de su teo-
ría del simbolismo. Desde el punto cognitivo, Sperber señala que los olores tienen dos propieda-
des notables209:
1. Una propiedad concerniente a su conceptualización

2. La otra propiedad los sitúa (a los olores) en la memoria
Sperber nos hace notar que, aunque el olfato humano puede distinguir ciento de miles de olores
“no parece que haya en ninguna lengua del mundo una clasificación de los olores comparable,
por ejemplo, a la de los colores” 210. Considerando tal clasificación, muchos etnolingüistas han
intentado una clasificación similar con los colores; luego de mencionar algunas deficiencias en el
tratamiento de los olores; Sperber afirma que “no hay un campo semántico de los olores”, en
otras palabras: “la noción de olor solamente tiene por subcategorías léxicas términos generales
como “hedor” y “perfume”. Nuestro saber sobre los diferentes olores figura, en la enciclopedia,
no en un dominio autónomo, sino disperso entre todas las categorías cuyo objeto tiene propieda-
des olfativas”211.
De ahí que, según Sperber su comportamiento particular en la memoria, pero antes de entrar en
detalles en cuanto a ese comportamiento, él señala en general las dos maneras como una informa-
ción memorizada puede ser reencontrada212:
1. Por reconocimiento, es decir, ante una información presentada por segunda vez, acordán-
dose que ya se la poseía, o
2. Por recuerdo u ocurrencia mnémica interior, es decir, independientemente de un estímulo
externo.
Con respecto a la primera manera de recordar, Sperber afirma que “todo aquello de lo que uno es
capaz de acordarse verdaderamente, a fortiori es uno capaz de reconocerlo” 213. Tambien es cierto
que ciertos tipos de información son más fáciles de reconocer que de rememorar en ausencia de
estímulo externo; por ejemplo, “todo el mundo es capaz de reconocer centenares o millares de
rostros, pero sólo puede recordar un número muy [pequeño] de ellos” 214. Y al referirse a los olo-
res, Sperber dice que representan un caso extremo: “se los reconoce, pero no se les recuerda” 215.
Los ejemplos ilustras sus afirmaciones: “Si quiero acordarme del olor de rosa, lo que evocaré se-
rá, de hecho, una imagen visual: una o varias rosas bajo mi nariz, y me acordaré igualmente de
una iglesia que olía a incienso y de una almohada que apestaba a brillantina, y tendré casi la im-
presión de estar sintiendo estos olores, impresión empero engañosa, que se esfumará desde, de-

213 Sperber, pp. 144,145.
39
jando de recordar los objetos de los que emanaba, trate de reconstituir mentalmente el olor mis-
mo”216. Es decir, el olor siempre se recuerda en conexión con el objeto que lo emana.
Debido ello, Sperber sugiere la siguiente hipótesis: “Hay que relacionar, creo yo, la ausencia de
campo semántico de olores, la imposibilidad de evocar directamente su recuerdo, y su extraordi-
nario poder de evocación” 217. Prefiero citar en extenso su explicación al respecto: “Cuando un
olor se impone a la atención conceptual sin que ésta llegue a representarlo mediante una descrip-
ción analizada, el espíritu se queda parado ante este fracaso y hace de él el principio de un logro
de otro orden. Incapaz de descubrir directamente en el saber adquirido los elementos que le
permitirían describir la información, sustituye la búsqueda del concepto ausente por el comen-
tario simbólico de esta ausencia, por una reconstrucción del objeto, sino de la representa-
ción de esta representación. Así el olor no retiene la atención más que para volverla sobre lo
que le rodea”218.
Por esta vía, Sperber logra –aunque con ciertas condiciones- que los olores, que no figuran entre
los fenómenos típicamente considerados como simbólicos, sean incorporados en el campo del
simbolismo por medio de su particular representación conceptual. Al intentar reforzar sus ideas al
respecto Sperber menciona la conexión simbólica entre fenómenos naturales y ciertos comporta-
mientos psicológicos; por ejemplo, nos dice que “ciertamente se reconocerá la concordancia sim-
bólica eentre la tormenta y la cólera, entre el claro de luna y las declaraciones de amor, etc., pero
sólo en la medida en que tal concordancia sea objeto de una representación cultural institu-
cionalizada”219. Y al referirse a los olores afirma entonces: “Algunos olores, como el del in-
cienso, son objeto de una institucionalización y dependen, por ese título, de lo que los semiólo-
gos llaman un código cultural, pero es del lado del simbolismo individual, es en su capacidad
de evocar recuerdos y sentimientos sustraídos a la comunicación social, donde las impresio-
nes olfatorias cobran toda su fuerza”220.
Una vez establecida esta inicial incorporación de los olores al campo del simbolismo, Sperber se
propone proporcionar un conjunto de arguementos que legitimen definitivamente tal incorpora-
ción. El no dice que el ejemplo de los olores
 Primero: sugiere e ilustra un conjunto de varias advertencias importantes

 Segundo: proporciona además un informe intuitivo sobre el mismo tratamiento simbólico,
y no sólo sobre las condiciones del entrecomillado que lo provoca
Con respecto a lo primero tenemos los siguientes aspectos221:
1. En primer lugar, confirma la independencia del simbolismo respecto a la verbalización

y su dependencia respecto a la conceptualización
2. En segundo lugar, patentiza que la puesta entre comillas depende de la capacidad del
sujeto para movilizar, por una parte los medios de análisis, es decir, la definición semánti-

218 Sperber, pp. 146,147.
40
ca de los conceptos, y, por otra parte, los medios de validación, es decir, la caracterización
enciclopédica de los conceptos222.
3. En tercer lugar, muestra que esta capacidad de movilización es afectada por factores
constantes como por factores variables. La inexistencia de una taxonomía de los olores es,
a este respecto, un factor constante. La facilidad de reconocimiento de un estímulo parti-
cular es un factor variable.
4. En cuarto lugar, hacer ver que los factores que varían pueden hacerlo según la cultura,
según el individuo y según la situación particular del momento: la educación olfatoria va-
ría según la cultura y los individuos; el registro de olores inmediatamente reconocibles va-
ría según los individuos y los períodos de su vida; la atención a los estímulos olfatorios
varía según la situación del momento.
Enfatizando los dos últimos aspectos, Sperber dice que “todos estos factores, constantes y varia-
bles, determinan los medios conceptuales movilizables en una situación particular y, por lo tan-
to, la aptitud del individuo para hacer corresponder la representación conceptual a la información
que retiene su atención. Cuando esta información desborde sus medios de conceptualización,
la representación conceptual será ella mism incompleta, ya desde el punto de vista de la analiza-
bilidad, ya desde la pertinencia, y será puesta entre comillas” 223.
Con respecto a que el ejemplo de los olores proporciona un informe intuitivo sobre el mismo tra-
tamiento simbólico, y no sólo sobre las condiciones del entrecomillado que lo provoca, Sperber
afirma que “el tratamiento simbólico aparece, en efecto, como implicando dos aspectos: por
una parte, un desplazamiento de la atención, o focalización; y, por otra parte, una búsqueda
en la memoria, o evocación”224. Como pronto mostraremos, estos dos aspectos anteriores serán
elementos esenciales en la descripción del mecanismo operativo tanto del dispositivo conceptual
como del simbólico.
Sperber, sin embargo, señala que “para comprender estos aspectos, hay que volver a ocuparse de
las condiciones en que se constituyen las representaciones conceptuales” 225. Según Sperber, hay
por lo menos un par de condiciones, vinculantes entre si, que permiten la constitución efectiva de
las representaciones conceptuales, a saber 226,
1. El asunto de las memorias activa y pasiva. En un momento dado, las informaciones

memorizadas por un individuo se reparten en dos grupos: unas son movilizadas por su ac-
tividad intelectual y constituyen la memoria activa; otras, mucho más numerosas, no in-
tervienen en esta actividad y constituyen la memoria pasiva. Las informaciones de la me-
moria activa, si quedan inutilizadas, retornan a la memoria memoria pasiva o bien desapa-
recen al cabo de algunas horas. Las informaciones almacenadas en la memoria pasiva
pueden, por el contrario, permanecer ahí indefinidamente.
2. El asunto del manejo de la una información nueva. Para tratar este asunto Speber nos
da un ejemplo: “oigo nombrar a alguien que conozco. Las informaciones almacenadas en
la memoria pasiva y que atañen directamente a esa persona, o sea, el contenido de la en-
trada enciclopédica que yo he constituido acerca de ella, pasan, al menos en parte, de la
222 Véase de Nuevo la sección 4.9.

223 Sperber, pp. 148,149.
41
memoria pasiva a la memoria activa. Una información nueva moviliza así el saber enci-
clopédico directamente vinculado a los conceptos que la describen”. De modo pues, que,
en el planteamiento speberiano “el trabajo intelectual consiste entonces en conectar la re-
presentación de la información nueva con la memoria activa, o sea, en hacer en seguida la
información nueva asimilable para la memoria activa, con el fin de almacenarla, si ese
fuese el caso, en la memoria pasiva” 227.
Una vez que ha clarificado sus conceptos en cuanto a las condiciones bajo las cuales se da la re-
presentación conceptual, Sperber aborda a continuación el asunto de cómo el tratamiento simbó-
lico puede hacerse en términos de la focalización y de la evocación. Para empezar recurre a una
imagen gráfica para dibujar el perfil de la representación conceptual. En sus propias palabras,
“Una representación conceptual adopta, pues, una forma que podríamos decir cónica: en la
cúspide, las proposiciones que describen la información nueva y que focalizan la atención, en la
base, la memoria activa; y entre las dos, proposiciones auxiliares que pueden ser deducidas de la
conjunción de las proposiciones focales y de las proposiciones memorizadas. Estas proposiciones
auxiliares constituyen el vínculo entre la memoria activa y la información nueva y permiten inte-
grar ésta en aquella”228. Este es el trabajo típico del dispositivo conceptual. La ilustración cónica
sugerida por Sperber se dibuja abajo (Compárese con el Dibujo No 1).
Proposiciones focales
Proposiciones auxiliares
Proposiciones memorizadas (memoria activa)
Dibujo No. 2: Representación cónica de la representación conceptual
Ahora bien, como bien dice Sperber, puede suceder que ocurra un colapso en el mecanismo ope-
rativo del dispositivo conceptual, esto es, que “fracase en cuanto al hacer así pertinente la infor-
mación nueva”229. Así él ilustra tal colapso: “Por ejemplo –y es lo que pasa en el caso de los olo-
res- la información nueva puede no haber sido más que insuficientemente analizada, de suerte
que la memoria activa no haya sido completada por la movilización de entradas enciclopédicas
suplementarias. O bien –y se verán algunos ejemplos- las proposiciones auxiliares que establece-
rían la pertinencia de la información nueva no pueden ser deducidas de las que contienen la me-
moria activa y hasta entran en contradicción con ellas” 230.
227 Sperber, p. 149,150.

42
Si falla una de las condiciones –ya antes señaladas- el dispositivo conceptual aborta su trabajo
por cuanto ha fracasado en su intento para que la información nueva sea integrada a la memoria;
“queda, pues, una representación conceptual inasimilable, que es puesta entre comillas para
que sea objeto de una segunda representación, simbólica esta vez”231.
Sperber concluye esta parte diciendo: “asentado esto precisaré mi hipótesis sobre la focalización
y sobre la evocación”232. Estas son las ideas básicas233:
1. En primer lugar, el foco de la atención se pasa de las proposiciones focales, del ‘vértice
del cono’, a la condición insatisfecha. Así, en el caso de los olores, la atención se pasa del
estímulo olfatorio al hecho de que, habiendo creido reconocerlo, falta el recuerdo que ha-
bría permitido identificarlo
2. En segundo lugar, esta condición insastifecha viene a ser ella misma la cúspide de un
cono cuya base, esta vez, está en la memoria pasiva. Esta base es un campo cuya exten-
sión varía y que contiene todas las informaciones a partir de las cuales la condición no sa-
tisfecha puede ser revaluada y, si se presenta la ocasión, cumplida. Ver Dibujo No. 3.
Proposiciones foca-
les insatisfechas
Memoria pasiva
Dibujo No. 3: Configuración del colapso del dispositivo conceptual
De modo pues que, el trabajo de la evocación es como sigue: “La evocación consiste en ir pasan-
do revista y sometiendo a prueba las informaciones contenidas en este campo. Por ejemplo, en el
caso de los olores, el campo de la evocación comprende todos los recuerdos susceptibles de
corroborar la impresión de reconocimiento, y estos recuerdos es a lo que la evocación pasa
revista”234.
Ahora veamos, en este contexto, como aparece el simbolismo: “Si la utilización de un concepto
en una representación conceptual permite convocar directamente la entrada enciclopédica que al
mismo se refiere, la puesta entre comillas de una representación y la focalización que la acompa-
ña permite, por su parte, delimita un campo en el que pueda hallarse la información que se re-
quiere. El simbolismo determina, pues, un segundo modo de acceso a la memoria: una evoca-

233 Sperber, pp. 150,151.
43
ción adaptada al punto en que fracasa [el dispositivo conceptual]” 235. Según Sperber, esto tam-
bién puede ser expresado en términos de la moderna psicología cognitiva: “el fracaso de un pro-
ceso secuencial [propicia un] proceso paralelo, invirtiendo así el orden temporal de los pro-
cesos cognitivos”236.
Sperber aclara que es lo que la representación simbólica determina y que no determina 237:
 Determina una condición focal y determina un campo de evocación

 Pero no determina los recorridos de la evocación
Debe entenderse entonces, y esto es clave, que “la condición focal es aquella misma que, por no
haber sido satisfecha, provocó la puesta entre comillas de la representación. El campo de evoca-
ción engloba todas las informaciones capaces de satisfacer la condición focal” 238. Ahora bien,
según lo explica Sperber “la evocación puede puede reavivar informaciones que se revelan a fin
de cuentas más interesantes, más capaces de captar la atención, que la representación entrecomi-
llada y que la condición focal. Por ejemplo, tratando de identificar un olor, pueden reavivarse
recuerdos más atrayentes que el olor en cuestión, más cautivadores que el deseo que se ha
tenido en identificarlo”239. En suma, “esta relativa libertad de la evocación está en la base
misma de la utilización social de este dispositivo psicológico que es el simbolismo”240.
Con el ejemplo del estudiante que consulta libros en una enorme biblioteca, Sperber nos comuni-
ca la idea de que del mismo modo como el estudiante va adquiriendo más dominio en la consulta
de temas conocidos y desconocidos, también, “igualmente, junto a la convocatoria directa de
los conocimientos enciclopédicos, que es de la incumbencia del dispositivo conceptual, el
dispositivo simbólico crea a la larga sus propios caminos de memoria, esas evocaciones a las que
cualquier [pequeña cosa puede propiciar] y que nada parece que pueda detener” 241. Para concluir
esta parte se presenta las propiedades del simbolismo de los olores, las cuales, a ciencia cierta,
son las propiedades básicas del simbolismo en general en el esquema sperberiano 242:
1. Puesta entre comillas de una representación conceptual defectuosa

2. Focalización sobre la condición subyacente responsable del efecto inicial
3. Evocación en un campo de la memoria delimitado por la focalización
5.2. Ironía y la forma canónica de la representación conceptual de un enunciado
El tratamiento de la ironía y de lo que ella puede contribuir al entendimiento del simbolismo en el

sentido de Sperber, tiene como punto de partida algunas ideas conectadas con la interpretación
freudiana de los símbolos; pero como el mismo Sperber menciona acerca de sus limitaciones, y
que tampoco va precisar hipótesis alguna, se contenta tan sólo como ilustración; entonces vamos
a concentrarnos en “la ironía” y cómo ésta puede coadyudar al esclarecimiento del simbolismo.

239 Sperber, pp. 151,152.
44
Un ejemplo interesante tiene que ver con ciertos enunciados y sus respectivas representaciones
conceptuales sobre cierto diario titulado Parigot dedicado a informar sobre sucesos y, allí vere-
mos como un supuesto tácito, en la representación conceptual, nos conduce inmediatamente a
darnos cuenta del uso simbólico de la lengua. La tabla siguiente recoge los enunciados sobre ese
diario y las respectivas representaciones conceptuales.
Enunciado Representación conceptual Lo que se sobre-entiende

(1) ¡Jerónimo compra el Parigot aun- (3) El Parigot sólo vale la pena comprarlo para leer No es irónico
que no le interesan en él sobre sucesos diversos
(2) ¡Arturo compra el Parigot aunque (4) El Parigot sólo vale la pena comprarlo para Es irónico
no necesitamos papel higiénico utilizarlo como papel higiénico
Como puede observarse directamente de la tabla los dos enunciados y los dos supuestos son se-
mejantes; no obstante uno de los sobreentendidos es irónico (4) y el otro no lo es. Es decir, con el
enunciado (2) el hablante quiere sugerirle a su oyente algo más que lo sus propias palabras pare-
cen comunicarle243. En este sentido, el enunciado (2) llama la atención su supuesto tácito (4),
“mientras que el supuesto (3) de (1) no retiene la atención, porque en la enciclopedia de un lector
de periódicos corriente y actual resulta –según la hipótesis dicha del Parigot- una perogrulla-
da”244. Es por ello que lo comunican ambos enunciados, revelados en sus supuestos tácitos, son
totalmente diferentes, “así que, mientras (1) no evoca nada más que lo que enuncia, (2) es suge-
rente y evoca unas condiciones imaginarias en las que la sorpresa sería real. En suma (2) participa
de un uso simbólico de la lengua” 245.
A fin de comprender el mecanismo esencial de esta diferencia, puesta de manifiesto con el ejem-
plo del Parigot, Sperber insiste en que se debe “considerar las propiedades particulares de la re-
presentación conceptual de los enunciados”246. Sperber afirma, y parece natural que podemos
aceptarlo, que “de todas las maneras como un individuo puede provocar en otro la construcción
de una representación conceptual determinada, la expresión verbal es la más constructiva” 247. Es
claro, desde la teoría de actos de habla John Austin, lo afirma Sperber en cuanto a que un “enun-
ciado explicita directamente una parte de la representación conceptual que mi interlocutor ha que-
rido incitarme a construir. Yo completaré esta representación calculando los supuestos tácitos que
subyacen al enunciado, es decir, estableciendo el nexo entre la proposición enunciada y el saber
movilizado que comparto tácitamente con mi interlocutor”248.
Bajo este enfoque, la representación conceptual de un enunciado tiene, pues, una forma canónica
cuando: las implicaciones más directas de la proposición enunciada contienen la información
nueva con respecto al saber compartido por los interlocutores; las implicaciones lejanas y los so-
breentendidos corresponden a una información ya compartida. En otras palabras, un enunciado
adquiere su forma canónica cuando se establece una correspondencia entre
243 Recuerdo en un oportunidad que siendo estudiante de física le dije con alegría a uno de mis profesores: “el depar-
tamento contrató a una persona que tiene un Ph. D en física de Purdue University (USA)”, y sin inmutarse me repli-
có: “En esa universidad hay una buena banda de música”. Para mi el supuesto tácito fue claro: “esa universidad no
está ranqueada en física”.
45
 El grado de explicitación (condición 1)
 Y el grado de informatividad (grado de novedad de la información) (condición 2)
La correspondencia puede no darse si una de las condiciones de la representación conceptual es

violada, en este caso, la representación es puesta entre comillas 249. En otras palabras, si la condi-
ción 1 o 2 es violada la representación conceptual ya no es canónica sino simbólica. Vemos pues
que, a mi parecer, la representación simbólica surge a partir de la ruptura de la canonicidad
de la representación conceptual. Esta es una manera, teóricamente elegante, para derivar las
representaciones simbólicas. Esto lo decíamos de otra manera cuando hablábamos del colapso del
dispositivo conceptual250. Es decir, el colapso sobreviene al dispositivo conceptual cuando fraca-
sa su intento de establecer la canonicidad de la representación conceptual, propiciando entonces
que se active el mecanismo del dispositivo simbólico para que éste realice los ajustes pertinentes
afin de formular la representación simbólica correspondiente.
En virtud de lo anterior, y volviendo sobre Parigot, entonces “la diferencia entre (1) y (2) se acla-
ra. El sobreentendido (3) de (1) puede deducirse del saber enciclopédico de los actuales y corrien-
tes lectores de periódicos. Hablar de Parigot es convocar la imagen de un diario esencialmente
dedicado a los diversos sucesos y que, por muy interesante que sea, sólo puede serlo en ese sec-
tor. Es pues, conforme a la condición canónica que la proposición (3) se deje sobreentendida. En
cambio, si se imprimen periódicos es, sin dudas para que sean leidos y no para que sirvan de pa-
pel higiénico. La proposición (4), lejos de formar parte de la enciclopedia del lector corriente y
actual de periódicos, resulta, por el contrario paradójica. Si un locutor, quiere sostener esta tesis,
ha de enunciarla y no sólo sobreentenderla”251. Ahora note lo siguiente, supongamos que la per-
sona enuncie directamente (4), luego, sus oyentes para hacer la conexión entre la proposición re-
cién enunciada y su enciclopedia tendría que construir un sobreentendido como lo expresa el si-
guiente enunciado: (5) El Parigot no merece ser leido. La explicación de Sperber al respecto: “en
la mayoría de las situaciones de enunciación, la falta de interés del diario se presta más a la con-
troversia que la posibilidad de utilizarlo como papel higiénico. Por lo tanto, para respetar la
forma canónica el locutor debería enunciar directamente (5) y no contentarse con sobreen-
tenderlo”252.
De allí que el enunciado (2) viola doblemente la regla de interpretación conceptual de los enun-
ciados, el cual estipula que ha de haber una correspondencia directa entre el grado de explicita-
ción y el grado de informatividad (y en particular de controversialidad) de las proposiciones. Es
decir, no es una representación conceptual canónica; y esto nos conduce a una doble puesta entre
comillas como lo explica Sperber: “El hecho de que el sobreentendido (4) sea más informativo
que el enunciado (2) bloquea una primera vez la interpretación de (2): se comprende ciertamente
el sentido de (2); se comprende que (2) sobreentiende (4), pero se está desprovisto de los me-
dios de interpretar inmediatamente el hecho de que la proposición más informativa esté só-
lo sobreentendida”253. Por esta razón (2) debe ponerse entre comillas con un comentario como el
dado por (6) “(2)” está ahí para hacer comprender (4); pero he aquí la clave: el sobreentendido

250 Ver por ejemplo, Sperber, p. 142.
252 Sperber, pp. 155,156.
46
(4), la ironía, no puede vincularse al saber enciclopédico sino con su sobreentendido (5); el cual
es más informativo que la proposición que lo sobreentiende. De donde, se ve que es necesario
una segunda puesta entre comillas como la siguiente: (7) “‘(2)’ está ahí para hacer comprender
(4)” está ahí para hacer comprender (5).
Sperber explica que “a esta doble puesta entre comillas le corresponde una doble focalización,
primero sobre (4) y después sobre (5), o más exactamente, sobre el hecho de que estas proposi-
ciones, aunque sobreentendidas, son más informativas que el enunciado que las sobreen-
tiende directa o indirectaente. Dicho de otro modo, la focalización recae sobre las dos ocu-
rrencias en que ha sido violada la condición canónica de la representación conceptual de los
enunciados”254. Note que esta doble focalización determina a su vez dos campos de evoca-
ción conectados entre sí255. Pero necesitamos enfatizar el rol y la estructura de los campos de
evocación256. La evocación, de acuerdo con Sperber, “tiene siempre, por hipótesis, como obje-
tivo inicial el reconstruir, mediante el recuerdo o mediante la imaginación, el trasfondo de
informaciones que, de haber estado disponible en la memoria activa, habría permitido
completar el análisis y establecer la pertinencia de la representación conceptual defectuo-
sa”257.
Ahora consideremos el ejemplo del Parigot a la luz de esta hipótesis. Note, en primer lugar, que
las dos focalizaciones vienen dadas por los (4) y (5); en segundo lugar, delimitemos sus respecti-
vos campos de evocación258:
 El campo de evocación correspondiente a la focalización (5). Este campo comprende

no sólo todo lo que el oyente sabe en contra del Parigot, sino también y sobre todo lo que
permitiría considerar este saber como un saber compartido con el locutor. No basta, en
efecto, con imaginar condiciones en las que (5) es verdadero; es menester sobre todo ima-
ginar condiciones en las que esta verdad sería tan evidente y tan evidentemente comparti-
da por los interlocutores, que hubiera sido legítima sobreentenderla. De ahí una evocación
no sólo de todo el desprecio que algunos sienten por el Parigot, sino también y sobre todo,
de una complicidad de los interlocutores en tal desprecio.
 El campo de evocación correspondiente a la focalización (4). Este campo comprende
todo lo que atañe a la utilización del papel periódico como papel higiénico. Son evocadas
por una parte todas las metáforas escatológicas, ellas mismas entrecomilladas en la enci-
clopedia, que permitan expresar desprecio por cualquier objeto y, en particular, por el pa-
pel escrito asociándolo a las posaderas y a la mierda; son evocadas por otra parte, las cos-
tumbres populares de los villorrios y los tascucios mugrientos en el que el Parigot termina
su carrera colgado de un gancho en los retretes. Ahí, además, estas informaciones son
evocadas como cosas vulgares y de perogrullo, como pudiendo ser objeto de un acuerdo
tácito entre los interlocutores.
En resumen, “los dos campos de evocación conectados a (4) y (5) se imbrican, pues, para evocar
de consuno la distancia y la superioridad de los interlocutores frente al Parigot y a su público po-

256 Léase nuevamente los párrafos que vienen a continuación del Dibujo No. 3 situados en la sección anterior.
257 Sperber, pp. 156,157.
47
pular”259. El ejemplo de la ironía y todo lo que hasta aquí se ha discutido, le sugiere a Sperber tres
observaciones importantes260:
1. Muestra la estrecha dependencia entre la puesta entre comillas, la focalización y la evoca-

ción: en primer lugar, la puesta entre comillas es provocada por el hecho de que una de las
condiciones de la representación conceptual no ha sido cumplida; en segundo lugar la fo-
calización se opera sobre esta condición; en tercer lugar, el campo de la evocación com-
prende todas las informaciones a partir de las cuales se puede concebir cómo hubiera po-
dido ser comprendida esta misma condición.
2. Este ejemplo permite sustanciar más la hipótesis antes formulada, según la cual una repre-
sentación puesta entre comillas puede ser ella misma encajada en otra representación
puesta también entre comillas. Esta doble posición entre comillas entraña dos focaliza-
ciones interconexas y el imbricamiento de dos campos de evocación.
3. Este ejemplo sugiere además una interesante generalización: no sólo la ironía, sino todas
las figuras simbólicas de la lengua obtendrían su figurabilidad de la no corresponden-
cia entre, por una parte, el grado de explicitación de las proposiciones que entran en la re-
presenatción conceptual de un enunciado, y, por otra, su grado de informatividad habida
cuenta del saber compartido por los interlocutores.
Esta tercera observación es muy interesa, porque tiene de fondo el débil argumento del principio
de inducción; es decir, intenta establecer una verdad universal partiendo del análisis de un caso
particular. No obstante, lo débil de este principio, es plausible conceder razón a Speber en este
punto, y afirmar con él, que las metáforas, alegorías, y otras figuras del lenguaje pueden ser ex-
plicadas teóricamente por medio de la ruptura de la canonicidad de las representaciones concep-
tuales. De este modo, el lenguaje simbólico puede ser explicado.
Con un nuevo examen a algunas de las creencias de los dorzé, veremos a continuación un nuevo
esfuerzo de Sperber por configurar definitivamente la focalización y el campo de evocación.
5.3. Simbolismo y las crencias sobre el leopardo-cristiano y la hiena-duende
Las costumbres alimentarias de la hiena y el leopardo 261 ha suscitado entre los dorzé una serie de
creencias, las cuales, a juicio de Sperber, poseen un rico contenido simbólico. Como ya vimos, el
leopardo es considerado cristiano por los dorzé, pero las hienas, aunque se les atribuye una vida
social organizada con asambleas, leyes y jefes, no son humanizadas en ningún sentido. Pero si
bien es cierto los dorzé no consideran la humanización de las hienas, en cambio, si consideran la
“hienización” de algunos hombres, los gomathe, de quienes se piensa pueden transformarse en
hienas; “estos gomathe o hienas-duendes devoran a otros sseres humanos: sean desenterrando
cadáveres, sea comiéndose, todavía vivas, a personas generalmente enfermas. En el segundo ca-

260 Sperber, p. 158,159.
261 Sperber cuenta que “los leopardos matan más bestias que las que ellos se comen, y entre matarlas y devorarlas
suele transcurrir cierto lapso de tiempo. Las hienas, por el contrario, se comen más bestias de las que ellas matan; la
mayor parte del tiempo se nutren de cadáveres; cuando matan, generalmente su víctima es una bestia enferma o debi-
litada, a la que despedazan y engullen aun estando viva. Tales son, a los ojos de los dorzé, algunos de los ragos ca-
racterísticos que señalan las costumbres de estas dos especies” (p. 159).
48
so, las víctimas “ven” a la hiena-duende venir cada día a devorar un poco más las entrañas, y no
tardan en sucumbir entre horribles sufrimientos”262.
Para Speber, “estas creencias, como se advertirá, sacan partido del saber enciclopédico. La mode-
ración en el alimentarse de que dan efectivamente prueba los leopardos es simplemente exagera-
da y estructurada en el tiempo en función del calendario ritual cristiano (que los dorzé observan a
la vez que sus ritos tradicionales). Las costumbres atribuidas a las hienas-duendes son paralelas a
la avidez con que las hienas devoran a los alimentos. A pesar de esta base enciclopédica, la pa-
radoja conceptual es evidente y la elaboración simbólica no da lugar a dudas”263.
Por otro lado, y esto es un hecho antropológico importante, los dorzé al igual que todos los pue-
blos del mundo tienen una clasificación de los seres animados basados en dos axiomas 264 funda-
mentales relativos al género y a la especie, a saber 265,
1. Una especie pertenece a un género y sólo a uno

2. Un individuo pertenece a una especie y sólo a una
Una vez establecido estos axiomas, salta a la vista algunos problemas con las creencias dorzé. En
primer lugar, se viola el primer axioma al admitir que los leopardos son cristianos, lo que implica
que están dotados de cualidades morales, las cuales, por definición, solamente pertenecen a la
humana. En segundo lugar, se le está atribuyendo a una especie un carácter cristiano que no es
universal en todos los seres humanos266.
Además, el dorzé entiende que no se nace cristiano, se adquiere: se es cristiano por medio del
bautismo y de la conversión y, por otra parte, el cristianismo representa el más alto grado de cul-
tura. Pero, “¡he aquí que unas bestias salvajes poseen este grado de cultura y lo poseen natural-
mente, por su solo pertenencia a la especie de los leopardos”267. De aquí surgen las dos paradojas
principales subyacentes a esta creencia: los leopardos, en cuanto a especie 268
1. poseen un sentido moral que es propio de un género que no es el suyo

2. y, poseen también en cuanto a especie, congénitamente una religión la cual, es concebida
como un rasgo individual o social que se adquiere en un momento dado.
Con los hienas-duendes sucede algo parecido, “además, así como el cristianismo de los leopardos
no está, paradójicamente, definido en el tiempo, la licantropía de las hienas-duendes no está, pa-
radójicamente, localizada: cuando la hiena-duende devora en un sitio las entrañas de su víctima,
vaga a la vez por otros sitios dedicada a sus ocupaciones cotidianas. Y –detalle importante- los

264 “Digo ‘axiomas’ porque aquí no se trata de verdades empíricas que unas observaciones pudieran [cuestionar],
sino de condiciones previas a la identificación taxonómica de los seres animados y, por tanto, previas a la formula-
ción de cualquier observación particular. Nada hay que atestigüe con más seguridad el carácter simbólico de un
enunciado que el cuestionamiento, directo o indirecto por implicación, de estos dos axiomas” (pp. 160,161).
266 De hecho, “los mismos dorzé, que habían sido convertidos, según parece en el siglo XV, volvieron a ser cristia-
nos hace tan sólo algunos decenios, tras un largo período sin contacto con el Imperio copto del Norte” (p. 161).
49
dos puntos de su ubicuidad están generalmente distanciados, lejos el uno del otro: se acusa de ser
hienas-duendes no a vecinos ni a parientes, sino más bien a miembros de las etnias periféri-
cas”269. Sperber comenta que el aspecto común que presentan estas paradojas reside en la idea de
establecer una identificación taxonómica en la obsevación de las costumbres alimentarias 270:
 Los leopardos comen con parquedad y por eso se asimila a los humanos
 Algunos hombres comen carnes de seres aun vivos o de cadáveres y por eso se asimila a
las hienas
La idea dorzé de identificación taxonómica por costumbre alimentaria también puede se expresa-
da de otra manera: “Tratábase de concebir todo lo que hace que la ‘moral’ alimentaria de los leo-
pardos sea asimilable a la de los hombres, el cristianismo asimilable a una naturaleza permanente,
la inmoralidad alimentaria de centenares de hombres asimilable a una desnaturalización, y esta
desnaturalización asimilable a una distancia en el espacio” 271. Sin embargo, “como lo prueba la
irregularidad de las costumbres alimentarias humanas, no se puede basar –y todavía menos tratar
de decidir- una identificación taxonómica fijándose tan sólo en la alimentación. Las representa-
ciones conceptuales fundadas en tales pruebas deben ser puestas entre comillas. Sobre esta
paradoja se efectúa en particular la focalización, y a través de esta paradoja se delimita el
campo de evocación”272.
La creencias dorzé acerca de la humanización de los leopardos y de la desnaturalización de los

hienas-duendes tienen referencias directas a los campos de evocación 273:
 La creencia acerca de los leopardos incluye en el campo de la evocación los aspectos más
valorizados de las costumbres humanas
 La creencia acerca de los hienas duendes, a la inversa, incluye en el campo de la evoca-
ción los aspectos más desvalorizados de estas costumbres
Como bien observa Sperber, “Una y otra sitúan la moralidad en el plano alimentario. Las dos
concurren a evocar una caracterización tal que el problema básico no esté planteado en adelante
ni por los leopardos, ni por las hienas, ni por ninguna otra especie animal, sino más bien por los
hombres, que son los únicos que tienen costumbres alimentarias variables e irregulares en el
tiempo y en el espacio” 274.
Es interesante la siguiente acotación antropológica de Sperber en cuanto a un criterio de de-

marcación entre civilización y salvajismo establecido en muchos culturas: “La mayoría de los
pueblos distinguen la civilización o el salvajismo en materia de alimentación carnívora mediante
la oposición de lo cocido y lo crudo. Los dorzé, que gustan de comer carne cruda, hacen resaltar
la manera como son abatidas las bestias. Estas debe matarlas un sacrificaddor que nos las degüe-
lle sin antes haberlas derribado haciéndolas caer sobre su flanco derecho. Serán impropias
para el consumo todas las bestias que mueran por enfermedad o por accidente y las que sean ma-
269 Sperber, pp. 161,162.

50
tadas por alguien no calificado para ello o sin que se respeten las reglas. La matanza y la consu-
mición son dos etapas netamente distinguidas en el tiempo”275. Y he aquí el ejemplo 276:
 El leopardo, como los dorzé, primero mata y después come. Además se considera que de-
güella a sus víctimas y que sólo devora a las que caen sobre el flanco derecho. Esta última
creencia es interesante, porque muestra que, aun cuando la cristianización del leopardo
sea reciente, según se puede pensar, su humanización es, sin duda, antigua.
 La hiena, inversamente, es lo típico que devore cadáveres impuros por los géneros de
muerte, y hasta cuando ataca a animales vivos los depedaza y engulle sin otra forma de
proceso.
Pero la reciente conversión al cristianismo de los dorzé les plantea a ellos varios problemas; es
decir, por un lado, su reciente cristianización y, por otro lado, según sus costumbres alimen-
tarias, paracen haber sido cristianos desde siempre. En principio, esta reciente cristianización
permite a los dorzé integrarse a la comunidad etíope, pero sólo “por la puerta pequeña, porque su
adhesión es aún de fecha reciente y porque no han renunciado por ella a sus ritos tradiciona-
les”277. Bajo estas condiciones, según apunta Sperber, a los dorzé les gusta insistir en su cristiani-
zación en el siglo XV y en los vestigios que las dejado 278:
 Una iglesia que ha llegado a ser un lugar de sacrificio

 Una correspondencia parcial entre su calendario ritual y el calendario litúgico cristiano
 Títulos como el de sacerdote (k’eso) tomados del imperio copto
Estos elementos, los dorzé “se complacen en entremezclarlos con los elementos más paganos de
su tradición, y algunos pretenden incluso haber ayunado siempre. Dicho de otra forma, sin poder
negar que su integración en la iglesia copta es demasiado reciente, pensarían con gusto que en
otros sentido sentido ellos han sido siempre cristianos, que ser dorzé es ya ser cristianos desde
siempre”279. Este razonamiento dorzeniano es legitimado por la moral alimentaria del leopardo,
esto es, “si el leopardo es cristiano por naturalleza, los dorzé, que no son menos estrictos que él
en su moral alimentaria pueden sacar de ahí un argumento para evocar una imagen más reconfor-
tante de si mismos”280.
Este tipo de creencias, junto con otras281, al pensar de Sperber, “sugiere si habrá que reconsiderar
la inmoralidad de algunos dorzé entendiéndola como la marca de una alteridad étnica. Permite
exagerar algunas diferencias entre los dorzé y los vecinos gamu y hacer de estos últimos afines
bebedores de sangre más lejanos. Hace pensar, finalmente, en la diferencia de cultura como una
diferencia de naturaleza”282. Pero esto es lo que piensa el antropólogo, no obstante, “nada de todo
275 Sperber, pp. 162,163.

279 Sperber, pp. 163,164.
281 Los dorzé llaman glotones a sus vecinos gamu, y a los de su propia etnia que son glotones se les dice gamu o
falsos dorzé; las hienas-duendes que actúan en territorio dorzé son gamu (p. 164)
51
esto será nunca expresamente afirmado por un dorzé. Así como no se insulta a las hienas, tampo-
co se insulta a sus vecinos. A lo sumo, se burla uno uno de ellos y de su glotonería” 283.
Entremos a ver ahora lo que estas creencias permiten evocar y cuál es el significado de las mis-
mas. En primer lugar, “la creencia permite precisamente evocar de manera implícita o incons-
ciente un deseo o temor que sería escandaloso formular explícitamente: el deseo de ser por natu-
raleza mejor que sus vecinos y el temor de estar rodeados de seres malvados y peligrosos” 284. En
segundo lugar, “¿Qué significan estas creencias? ¿Hay necesidad de repetir que no significana
nada? No; más bien focalizan la atención sobre la irregularidad de las costumbres alimenta-
rias humanas comparadas con las de las especies animales y, por tanto, sobre la imposibilidad de
concluir de las costumbres alimentarias a la pertenencia genérica” 285. Pero las creencias no sólo
focalizan la atención sobre un aspecto de la realidad, también “evocan todo aquello que podría
atenuar el carácter paradójico de esta irregularidad; evocan todo lo que, ante el modelo de
los leopardos cristianos, pueden hacer concebir una moral alimentaria particular como una natu-
raleza, y todo lo que, ante el modelo de las hienas-duendes, pueden hacer concebir como una he-
terogeneidad o una desnaturalización el no respetar esa moral” 286.
El ejemplo de los dorzé aquí tratado sugiere o suscita, de acuerdo con Speber, tres observaciones
importantes para su teoría del simbolismo.
Primera observación: La descripción del ejemplo dorzé es mucha más intuitiva que la del
ejemplo lingüístico de la ironía. En el caso de la ironía “se dispone de intuiciones finas y com-
partidas acerca de las representaciones conceptuales de que es objeto el enunciado figurativo. En
el caso de un conjunto de creencias y ritos, en cambio, las representaciones conceptuales subya-
centes, son mucho peor conocidas” 287. Con respecto a esto último, el punto es que “aunque se vea
bien que condiciones han de traer consigo la puesta entre comillas de estas representaciones, no
se tiene más que un conocimiento fragmentario del saber enciclopédico en que está delimi-
tado el campo de evocación”288. Esto dificultad implica a su vez que cualquier “análisis particu-
lar sólo puede entonces ser justificado de manera indirecta, por la coherencia y la economía de la
contribución que aporte al análisis de un simbolismo cultural tomado en su conjunto”289. (Esto es
importante a la hora de estudiar mitos).
Segunda observación: el vínculo entre la variabilidad de las creencias y los campos de evo-
cación. A pesar de que Sperber se lamenta de sólo haber considerado un par de creencias dorzé –
el del leopardo cristiano y el de la hiena-duende- sus conclusiones, parciales hasta aquí, son bas-
tante plausibles290. Y es cierto también las siguientes observaciones:
 Las creencias de una misma cultura son extraordinariamente variadas

284 Sperber, pp. 163,164.
285 Sperber, pp. 164,165.
289 Sperber, p. 165,166.
290 Pienso que la raíz de este lamentarse reside en el hecho de la debilidad del principio de inducción, es decir, deri-
var conclusiones generales de muy pocos ejemplos particulares.
52
 Las condiciones subyacentes que determinan la puesta entre comillas de estas creencias
son mucho más próximas
 De lo anterior, se infiere que los campos de evocación se imbrican (solapan) ampliamente
unos con otros.
Para ilustrar esta idea recurre a símil: “Es como si las diversas manifestaciones simbólicas de una
cultura proyectasen su luz en una misma dirección y como si, en vez de una serie de campos de
evocación distintos y débilmente iluminados, se tuviera un campo único y complejo, estructurado
por la interferencia de las focalizaciones” 291. Sperber admite que tal concentración y estructura-
ción de un campo de evocación único pudiera ser sólo “un artificio analítico, una hipótesis que
nada permite establecer con solidez” 292. Pero a pesar de ello, según argumenta Sperber, tal hipó-
tesis contiene un poderoso valor empírico lo cual se reduce a a afirmar lo siguiente: “los miem-
bros de una misma cultura está sometidos a un conjunto de informaciones simbólicas diver-
sas y repetidas”293:
1. Estas informaciones son inasimilables, directamente al saber enciclopédico. Si los indivi-

duos las rechazan pura y simplemente, no se ve por qué se iba a obstinar la sociedad en
producirlas y reproducirlas.
2. Ninguna instrucción, ninguna indicación explícita es dada respecto a la manera de tratar
estas informaciones
Y según ha mostrado Sperber hasta ahora, “los comentarios exegéticos (que de todos modos son
propios de ciertas sociedades) no constituyen interpretaciones, sino más bien datos suplementa-
rios por interpretar”294.
Lo que concluye Sperber es de capital importancia para el estudio del simbolismo: “Podría ahora
imaginarse que cada individuo tratara cada información de manera diferente, de suerte que, desde
el punto de vista del individuo, el simbolismo de su cultura fuese del todo heterogéneo, y desde el
punto de vista de la sociedad, los simbolismos variasen indefinidamente” 295. Ahora bien, “si tal
es el caso, el simbolismo cultural tendría una función lúdica y no se explicarían los trabajos
que se toman para asegurar su identidad y permanencia”296. Para dar razón de esto, Sperber
adelanta la siguiente hipótesis central en su esquema:
“los individuos solamente están dotados de un dispositivo simbólico general y de una estra-
tegia de aprendizaje”297. Con respecto a esta estrategia de aprendizaje, Sperber explica que ella
“consiste en buscar, por el rodeo de la focalización, el tratamiento más sistemático y cohe-
rente para las diversas informaciones que se les ofrecen”298.

296 Sperber, pp. 166,167.
53
Expresada su hipótesis en términos de la unidad cognitiva del dispositivo conceptual y la estrate-
gia de aprendizaje, Sperber pasa ahora a explicar las funciones y alcances de ella: “En tal hipóte-
sis, la diversidad de creencias, de ritos., etc, y su repetición, lejos de ser absurda o contingente,
aparece como necesaria, porque sólo ella permite, en la ausencia de instrucciones explícitas 299 o
de esquemas innatos300, comprender cómo la experiencia del simbolismo cultural puede con-
ducir, por lo menos en parte, a una orientación común de los miembros de una misma so-
ciedad. Si esta orientación común no existe, es incomprensible la existencia misma del simbo-
lismo”301.
Esta orientación inducida por el dispositivo simbólico puede también explicarse de otra manera:
“cuando los campos de evocación de dos creencias (como las del leopardo cristiano y de la hiena-
duende) se imbrican, la evocación se efectúa en la parte común de los dos campos y pasa re-
vista a las informaciones memorizadas para sacar de ellas con preferencia una solución co-
mún”302. El dibujo de abajo intenta representar esta idea.
Plano del mundo natural
Creencia en la hiena duende

focalización
Creencia en el leopardo cristiano
Plano de los saberes humanos

o memoria enciclopédica
Dibujo No. 4: Imbricación de los campos de evocación
Por otro lado, “cuanto más numerosos son los ritos, creencias, etc., que se toman en cuenta,
más determinado es el campo de evocación, más se restringe el abanico de evocaciones posi-
bles y más son inducidos todos los miembros de una misma cultura a evocaciones semejan-
tes”303. Sperber añade, un aspecto que, según él, es fundamental para comprender el papel cultu-
ral que desempeña el simbolismo: aun cuando todos los miembros de una misma comunidad son
inducidos a participar de evocaciones semejantes, siempre hay espacio para la creatividad indivi-
dual, como se afirmó antes, es decir, “la evocación no es nunca totalmente determinada; al indi-
299 Como en el caso de la cultura occidental que tiene un método científico

300 En contra de la hipótesis de que los individuos están dotados esquemas universales, o arquetipos que les permiten
interpretar cada información simbólica con independencia de las demás y siempre del mismo modo (p. 167).
54
viduo le queda siempre una parte considerable de libertad”304. El simbolismo cultural, en el es-
quema cognitivo de Sperber305
 Focaliza la atención de los miembros de una misma sociedad en las mismas direcciones
 Determina los campos de evocación paralelos y estructurados de la misma manera’
 Pero deja al individuo la libertad de conducir en ellos una evocación a su gusto
Esto significa que, si bien es cierto el simbolismo cultural crea una comunidad de intereses pero
no de opiniones306.
Tercera observación: creencias, mitos, ritos se vuelven hallar en sociedades diferentes y ale-
jadas o persisten también en una sociedad pese a sus transformaciones. Al mimo tiempo,
como lo señala Sperber, “para interpretar completamente estos fenómenos simbólicos, hay
que tener en cuenta las circunstancias particulares en las que aparecen y el saber enciclo-
pédico propio de la sociedad que los desarrolla”307. (Por cierto, esto constituye una dificultad
en la interpretación de los mitos y de ritos). Esto conduce, según Sperber, a una paradoja, o a una
divergencia sistemática en los estudios del simbolismo 308:
1. La interpretación internalista. A veces el etnólogo, sólo estudia el fenómeno simbólico

desde el punto de vista de la sociedad en que dado con él: propone una interpretación muy
ligadas a idiosincrasias culturales para un fenómeno que se da también sin esas idiosincra-
sias; por ejemplo, hacer depender el análisis de un mito del carácter matrilineal de la so-
ciedad en que lo estudia, sin tener para nada en cuenta el hecho de que el mismo mito se
encuentra en sociedades patrilineales.
2. La interpretación sin contexto similar. En otros casos, por el contrario, el etnólogo in-
terpreta el fenómeno ya no en función de las situaciones particulares en que se encuentra,
sino en función de otros fenómenos simbólicos que no se encuentran necesariamente en
las mismas situaciones.
Esta divergencia lo que hace es establecer y precisar “la generalidad del fenómeno, pero no ex-
plica apenas cómo y porqué ciertas culturas lo han integrado y otras no”309. Para Sperber, su con-
cepción del simbolismo le permite resolver esta paradoja y conciliar las dos maneras de proce-
der310: “en el simbolismo cultural, las condiciones críticas que determinan la puesta entre pa-
réntesis y el campo de evocación se vinculan muy sistemáticamente con los principios mismos
y con los “axiomas” a partir de los cuales se construye el saber enciclopédico, y no con as-
pectos idiosincrásicos de este saber”311. Sperber ilustra muy bien esta idea con el ejemplo del
leopardo cristiano y de la hiena-duende en donde “son así los principios universales de la clasifi-
304 Sperber, pp. 167,168.

306 Lo cual, según Sperber, “ha molestado siempre a los hombres de iglesia o de estado, fabricantes de ideología,
alineadores obstinados del simbolismo”(p. 168).
310 Sperber, pp. 168, 169.
311 Sperber, pp. 168, 169.
55
cación de los seres animados los que se ponen en cuestión, y no tal o cual aspecto particular del
saber enciclopédico dorzé”312.
Es claro que esas creencias dorzé no podrían ser integradas en otra sociedad sino como creencias
o como figuras, y sólo aparecerían en la enciclopedia entrecomilladas. La razón de ello ya fue
dada previamente y Sperber la vuelva dar en términos similares: “Es por lo demás este carácter
generalísimo, y aun universal, de las condiciones conceptuales violadas por las manifestaciones
del simbolismo cultural el que explica la facilidad con que el etnólogo las descubre y las seña-
la”313. De allí, Sperber afirma que, las formas universales del simbolismo tienen314
 Unas condiciones críticas universales

 Y una focalización universal
En cambio, y esto es importante distinguirlo, “los campos de evocación determinados por esa
focalización difieren en amplia medida de una sociedad a otra, divergen según el punto de
vista particular que se adopte en una sociedad, varían cuando una sociedad cambia”315. El
ejemplo de los dorzé, muestra, por una parte, que al no modificarse su creencia en las hienas-
duendes se “ha dejado intactas las condiciones críticas de estas creencias y, por lo tanto, la focali-
zación”316, y por otra, al cristianizarse la antigua creencia de la humanidad de los leopardos, se
“ha introducido en el campo de la evocación un conjuntos de datos nuevos” 317. Como puede ob-
servarse fácilmente, “el contenido particular del campo de la evocación habrá, pues, variado en el
tiempo como puede variar según las sociedades y los puntos de vista de los sectores de una mis-
ma sociedad, sin que varíen de la misma manera ni las representaciones entrecomilladas ni la fo-
calización”318. Todo lo anterior está enmarcado dentro de lo que llamaríamos el simbolismo cul-
tural. Podemos ir más allá de esas fronteras y abordar ahora, aunque sea brevemente, un estudio
transcultural del simbolismo. Según Sperber, el estudio transcultural del simbolismo tiene por
objeto319
1. Las representaciones simbólicas que se encuentran en culturas diferentes

2. Sus condiciones críticas
3. Su focalización
4. Los elementos universales o generales en un área cultural del saber enciclopédico que en-
tran en el campo de la evocación
Por su parte, el estudio del simbolismo en una cultura “puede apoyarse en estos primeros resulta-
dos parciales y completarlos describiendo los elementos idiosincrásicos del campo de la evoca-
ción”320. Por tanto, los procederemos etnológicos descritos antes, lejos de entrar en conflicto, “si
se los conciben en estos términos han de correr necesariamente parejos. Los fenómenos simbóli-
cos no tienen dos interpretaciones contradictorias, una constante y universal, y otra variable y
318 Sperber, pp. 169,170.
56
propia de cada sociedad; sino que tienen una estructura focal universal y un campo de evoca-
ción variable”321. Hablando de la contribución de Lévi-Strauss al estudio del simbolismo, Sper-
ber resalta que las propiedades universales que él expone son esencialmente cognitivas y no se-
miológicas. El punto clave es que “las manifestaciones del simbolismo cultural violan sistemát i-
camente los mismos principios universales del saber enciclopédico, hasta el punto de que cuando
parecen oponerse y contradecirse focalizan todavía mejor en la misma dirección, esclarecen me-
diante las mismas paradojas campos de evocación de contornos semejantes, campos en los que
cada cultura pone lo que sabe; campos que cada individuo recorre según su temor y deseo” 322. En
virtud de ello, Sperber es capaz de afirmar que “no hay significación en los mitos universales,
sino grosso modo, una focalización universal y una evocación universal”323.
5.4. Resumen y el estuto epistemológico de los tres ejemplos estudiados
Resumiendo sus ideas Sperber nos propone que comparemos los tres tipos de ejemplos desarro-
llados a lo largo de las secciones anteriores324:
1. Olores que evocan recuerdos reales

2. Enunciados irónicos que evocan una complicidad imaginaria entre los interlocutores
3. Creencias que evocan una imagen del mundo que, si se las explicitase, no podría sino ser
puesta ella misma entre comillas
Tenemos aquí, pues, tres objetos de representación conceptual completamente heterogéneos; tres
evocaciones con estatus epistemológico del todo diferentes325. En el dibujo que se presenta a con-
tinuación se representan algunos diagramas que reflejan las ideas de Sperber.
Objetos de la Representación Conceptual Formas Simbólicas
Recuerdos reales
olores
Ironía EVOCAN Complicidad imaginaria
Creencias Imagen del mundo
Dibujo No. 5: Diagramas epistemológicos del simbolismo

322 Sperber,
57
Obsérvese que en el primer diagrama están los objetos de la representación conceptual, lo cuales
por medio de una focalización en particular –nivel epistemológico- conducen a una evocación
que crea las formas simbólicas que se observan en el segundo diagrama.
Sperber termina diciendo, que pese a este heterogeneidad y a estas diferencias, tenemos tres ve-
ces la misma estructura general326:
1. Puesta entre comillas de una representación conceptual deficiente

2. Focalización sobre la condición responsable de la deficiencia
3. Evocación en un campo delimitado por la focalización
En la próxima seccion se desarrollan más ampliamente y se sintentizan los argumentos e hipóte-

sis de trabajo surgida del escenario cognitivo de los olores, de la ironía y de las creencias dorzé.
6. EL DISPOSITIVO SIMBÓLICO Y LAS FORMAS SIMBÓLICAS
6.1. El mecanismo del dispositivo simbólico
Para Sperber, el dispositivo simbólico aparece pues como “un mecanismo muy general que se
subtiende a unas actividades intelectuales extremadamente diversas” 327. A continuación mostra-
remos la generalidad y la diversidad del dispositivo simbólico. El dispositivo simbólico, según la
idea cognitiva sperberiana, “es un dispositivo mental acoplado al dispositivo conceptual”, y éste
construye y evalúa representaciones conceptuales a partir de 328
1) Su input, exógeno (preceptos) o endógeno (informaciones memorizadas)

2) El sistema de categorías semánticas
3) La memoria activa
4) Las entradas enciclopédicas correspondientes a las categorías semánticas utilizadas en las
representaciones, entradas que pasan de la memoria pasiva a la activa
Sperber está proponiendo una tesis según la cual, “una representación conceptual regularmente
construida y evaluada pasa a la memoria activa y, si hay ocasión, pasa de ésta a la memoria pasi-
va329. Para ser más exacto –dice Sperber-, diré que no es precisamente la representación misma la
que pasa a la memoria, sino el rastro de dejado por el proceso. Inversamente, las representaciones
conceptuales no son, sin duda, extraídas de la memoria pasiva, sino más bien reconstruidas a par-
tir de vestigios dejados por actos de construcción anteriores” 330. Sperber añade que “la rememo-
ración es constructiva: se verá en seguida la importancia de este punto para comprender la natura-
leza de la evocación simbólica” 331.

329 Pero todos los objetos de la representación conceptual que no han podido ser evaluadas y regularmente construi-
das constituyen a su vez el input del dispositivo simbólico.
330 Sperber, pp. 171,172.
58
Como acoté en un nota más atrás, y en palabras de Sperber, “el dispositivo simbólico tiene por
input el output defectuoso del dispositivo conceptual. El dispositivo simbólico trata las repre-
sentaciones conceptuales defectuosas que le son sometidas en dos etapas” 332. Estas etapas, que
constituyen la interpretación de la representación simbólica ideal 333, son las siguientes:
1. Modifica su estructura focal: hace pasar el foco de la atención de las proposiciones que
describen la información nueva a las condiciones no cumplidas que han hecho defectuosa
la representación
2. Explora la memoria pasiva en busca de informaciones capaces de restablecer la condición
incumplida.
Ahora bien, según el razonamiento de Sperber, “cuando este proceso de evocación concluye, las
informaciones así halladas son sometidas al dispositivo conceptual, que reconstruye a partir de
ellas y de la condición anteriormente incumplida, la nueva representación conceptual”334. En este
sentido, “el output del dispositivo simbólico sirve, pues, de input al dispositivo conceptual. Dicho
de otro modo, el dispositivo simbólico es un mecanismo de feed-back acoplado al dispositivo
conceptual”335.
La estructura general antes descrita vale también para todas las formas de simbolismo y, al mis-
mo tiempo permite precisar “las diferencias entre esas formas y proceder, en tanto sea ello verda-
deramente necesario, a una clasificación rudimentaria de las mismas” 336. Veamos eso a continua-
ción337:
 En primer lugar, las formas del simbolismo se pueden clasificar en función del input ini-
cial del dispositivo conceptual: las informaciones cuya representación ha sido puesta entre
comillas pueden estar constituidas por preceptos visuales, auditivos, olfativos, kinestési-
cos, táctiles, etc., o por esa clase particular de preceptos fonéticos o gráficos. Esta clasifi-
cación es la más común y la menos interesante.
 En segundo lugar, las formas del simbolismo se pueden clasificar en función del tipo de
condición que provoca la puesta entre paréntesis, es decir, del tipo de deficiencia del dis-
positivo conceptual; tales deficiencias serían:
i. Incapacidad constitucional: ausencia de una categorización de los olores
ii. Incapacidad contingente: Por ejemplo, no entiendo la teoría de la relatividad y le
doy por ende una interpretación simbólica
iii. Falla o decaimiento temporales: Por ejemplo, no escucho con mucha atención al
conferenciante y sus dichos resultan para mi más evocadores que instructivos
iv. Defecto de análisis: Es decir, de una insuficiencia en la construcción de la represen-
tación. Por ejemplo, caso de los olores, objetos mal percibidos; halos, por lo demás
empleados en la representación pictórica de las apariciones sobrenaturales; sonidos
de percusión, cuya identificación es posterior a la percepción, números que requeri-
rían un esfuerzo consciente para ser conceptualmente representados, etc.

337 Sperber, p. 173,174.
59
v. Defecto de pertinencia: Es decir, se puede tratar de una insuficiencia en la evalua-
ción de la representación. Por ejmplo, objetos fabricados sin una clara funcionali-
dad, como la manteca sobre la cabeza; motivaciones simbólicas; descripciones o re-
latos en contradicción con la experiencia, enunciados totalmente faltos de contenido
informativo: “bonito día”.
 En tercer lugar, y según Sperber, aquí se encuentra lo más interesante, y aquí está lo más
interesante, las formas del simbolismo se pueden clasificar según el tipo de evocación
que suscitan.
Como ya antes se explicó, “la evocación puede ser considerada como la búsqueda de una infor-
mación que permita restablecer la condición conceptual inicial” 338. De acuerdo con Sperber, se-
gún sean los casos, la condición puede ser restablecida 339
 Por una representación válida

 Por una representación inválida
 O por una representación que no sea ella misma validable ni invalidable y que, por lo tan-
to, ha de ser tratada simbólicamente
Los ejemplos que ilustran estos conceptos son los siguientes 340:
i. En el caso de los olores, no se trata de más que de dar con un recuerdo, es decir con una re-
presenatción válida
ii. En el caso de un enigma y de una adivinanza y de una adivinanza o de una definición de
crucigrama: el enunciado de la pregunta (a diferencia del de la pregunta de un examen) es
deliberadamente ambiguo, figurativo, sin interpretación conceptual unívoca; no permite
convocar directamente en la memoria la información deseada; pero si la evocación llega a
su término, se halla una solución válida que permite dar a la cuestión inicial una interpreta-
ción unívoca. La evocación puede detenerse allí.
iii. En casos como los de la ironía o de la hipérbole o del mimo, la evocación va a parar a una
solución cuyo único defecto es ser imaginaria: es la imagen de un mundo posible y no la de
un mundo real.
iv. En un caso como el de las creencias dorzé examinadas más arriba, todas las soluciones con-
cebibles no pueden ser representadas más que entre comillas: pensar sus costumbres ali-
mentarias como una naturaleza es tan contrario a los fundamentos mismos del saber enci-
clopédico de los dorzé como pensar el leopardo como un animal cristiano.
En los dos últimos casos, explica Sperber, se presentan condiciones en las que “la evocación sim-
bólica trae consigo la construcción de interpretaciones [que son] ellas mismas simbólicas, que
deben a su vez ser interpretadas, y así sucesiva e indefinidamente”341.
El mecanismo de operación de los dispositivos cognitivos trabaja de la siguiente manera: “A par-

tir de un input inicial, el dispositivo conceptual y el dispositivo simbólico trabajan en un cir-
cuito cerrado, y esto indefinidamente, hasta que otro input perceptual viene a ofrecer un nuevo

340 Sperber, pp. 174, 175.
60
objeto a la atención conceptual y a detener el ciclo” 342. Nótese que “este carácter cíclico, indefi-
nido, esta ausencia de interpretación estable es lo distintivo del simbolismo cultural. La pre-
sencia de un comentario exegético no hace sino determinar el primer ciclo de un movimiento cir-
cular al que sólo pone fin un desvío de la atención. Por lo demás, ahí está el lado repetitivo del
simbolismo cultural para relanzar periódicamente una evocación interminable”343.
El carácter cíclico del simbolismo adquiere sentido en virtud del carácter constructivo de la re-
memoración. Explica Sperber que “no se trata aquí de la desesperada búsqueda de una solución
imposible, sino de un trabajo repetido de reorganización de la memoria enciclopédica. Cada nue-
va evocación se ordena a reconstruir diferentemente antiguas representaciones, a tejer nuevos ne-
xos entre ellas, a integrar en el campo del simbolismo las informaciones nuevas que aporta la vi-
da cotidiana: cúmplense los mismos ritos, pero con nuevos actores; se relatan los mismos mitos,
pero en un universo que cambia, pero a individuos cuya posición social, relaciones con los otros
y experiencia se ha modificado”344.
Es claro entonces que, el enigma evoca lo enigmático y la ironía “puede ella misma como figura
evoca la ironía como estado compartido. Así como ciertas representaciones conceptuales son
siempre y necesariamente simbólicas mientras que otras sólo llegan a serlo en alguna oca-
sión, así también ciertas representaciones simbólicas ponen siempre y necesariamente en
marcha una evocación indefinida, mientras que otras no lo hacen sino cuando la ocasión se
presta. No podría, pues, sacarse argumento de la existencia de dos grandes tipos de evocación
para constituirlos en especies radicalmente distintas” 345.
6.2. Las formas del simbolismo y la unicidad del simbolismo
Ya vimos en la sección anterior que las formas del simbolismo se puede clasificar en función del
tipo de condición que provoca la puesta entrecomillas; ahora estamos interesados de la razón
esencial de la variedad de las formas simbólicas. Es decir, la variedad de formas simbólicas obe-
dece a “inputs perceptuales diversos, diversos tipos de carencia del dispositivo conceptual, condi-
ciones focales de todos los géneros, ciclos corto o largo de la evocación” 346. En virtud de esto,
Sperber se pregunta: “¿Puede hablarse, ante esta variedad, del simbolismo en general”; en otras
palabras, a pesar de la variedad de las formas simbólicas, ¿todas ellas definen en esencia lo que es
el simbolismo?. La respuesta de Sperber es clave ya que la sitúa a nivel conceptual lo que marca
una distinción esencial entre todo lo que se había estudiado antes del simbolismo y la tesis fun-
damental de su propuesta: “La noción misma de simbolismo ha sido utilizada para designar
una propiedad entre otras de los fenómenos estudiados y no un dispositivo común que se
subtiende a todos estos fenómenos y sólo a ellos”347. Es interesante ver como Sperber clasifica
a los investigadores del simbolismo 348

344 Sperber, pp. 175,176.
345 Sperber, pp. 176,177.
348 Sperber, pp. 177,178.
61
 Para ciertos investigadores, sólo algunos aspectos particulares del simbolismo presentan
una homogeneidad interesante
 Para otros, por el contrario, como Cassirer o Lévi-Strauss, el conjunto homogéneo intere-
sante es más amplio, que el simbolismo tal como lo ha circunscrito Sperber e incluye
también categorías semánticas de la lengua: para éstos, el dispositivo conceptual y simbó-
lico no son distintos. Igualmente, cuando un Piaget caracteriza el simbolismo es más bien
como una tendencia particular en el funcionamiento de un dispositivo intelectual homo-
géneo que como un dispositivo autónomo.
 Sperber, por su parte, sugiere la existencia de un mecanismo autónomo, el dispositivo
simbólico, responsable de la generación de la extensa variedad de formas simbólicas (re-
cuerdos reales, ironías, mitos. Ver Dibujo No. 5).
6.3. Resumen de ideas
A continuación resume las principales ideas que ha aportado en su estudio del simbolismo 349:
 Espero haber establecido un conjunto de hipótesis que versan sobre el simbolismo en

general y, que esta propuesta es concebible, interesante y potencialmente fecunda.
 He tratado de hacer ver que ciertos problemas (en particular los planteados acerca de
qué y el cómo de la significación) eran falsos problemas.
 He tratado de mostrar que otros problemas clásicos (como los que atañen a la relación
entre figura y creencia, entre simbolismo individual y simbolismo cultural, como los
problemas planteados por la diversidad de las fuentes perceptuales del simbolismo,
por falta de instrucción explícita que guía su aprendizaje, por la existencia de formas
universales diversamente tratadas según las culturas) pueden ser en parte resueltos, o,
por lo menos, tratados de manera interesante, en el marco de una concepción cogniti-
va.
También hace hincapié entre su visión de lo que es el objeto de la teoría antropológica con la del
resto de los antropólogos350:
 La mayoría de los antropólogos solamente se interesan por las propiedades particulares de

de fenómenos propios de una cultura. La teoría antropológica, tal como ellos la conciben,
redúcese a una razonada clasificación de esos fenómenos culturales diversos.
 Yo pienso, por el contrario, que la teoría antropológica tiene por objeto las propiedades
universales del entendemiento humano, propiedades que, a la vez, hacen posible la varia-
bilidad cultural y le asignan sus límites.
En ese espíritu, Sperber resalta que ha sido su interés en tratar de distinguir las propiedades más
generales del simbolismo; las cuales son351:
1. El estatuto epistemológico particular de las representaciones que lo expresan

2. La focalización que él provoca
3. La evocación de la que está focalización se acompaña.

62
Añade que, estas propiedades –organizadas y articuladas por Sperber- ya son conocidas tanto por
los antropólogos como por aquellos a quienes los antropólogos estudian. Tres ejemplos, de cada
una de estas propiedades son los siguientes 352:
 Cuando los dorzé, como tantos otros, acompañan el enunciado de una creencia con un “es
tradición”, están poniendo expresamente aquel enunciado entre comillas.
 Cuando los ndembu definen un símbolo como un punto de referencia, está subrayando su
papel focalizador.
 Cuando los occidentales hablan de manera vaga de significación, es la evocación lo que
designan.
Para Sperber, estas propiedades son evidentes, pero “lo que no es, en cambio, evidente es que
puedan serlo, es que sin instrucción explícita todos los humanos aprenden a tratar simbólicamente
las informaciones que desafían el tratamiento conceptual directo”353. Y, todo el trabajo aquí pre-
sentado estuvo centrado justamente en explicitar la manera como la mente humana aprende a tra-
tar simbólicamente todo aquello que no es parte de su saber enciclopédico y que desafía su trata-
miento conceptual directo. El mecanismo cognitivo que ejecuta este trabajo simbólico es el dis-
positivo simbólico; un mecanismo que le permite al dorzé la creencia en el leopardo-cristiano, al
hombre occidental ironizar sobre la vida, y en fin, a todos los hombres de construir mitos, o imá-
genes del mundo, de lo profano y de lo sagrado.
7. EL ESTUDIO DE LOS MITOS A PARTIR DEL SIMBOLISMO DE SPERBER
En la obra que hemos estado estudiando hasta ahora, Sperber no desarrolla explícitamente una
teoría del mito ni tampoco alguna aplicación a un mito o un grupo de mitos en particular, sólo
trata algunos de ellos como ejemplos que ilustran su teoría. Pienso que no es difícil extraer de su
obra lo que serían las ideas básicas que constituiría su doctrina del mito; una vez que haya reali-
zado esto, daremos una sucinta aplicación de esas nociones y categorías a algunos mitos que el
mismo Sperber toma y otros de la literatura religiosa.
Uno de las dificultades que se ha tenido con tratamiento del mito es que, a juicio del antropólogo,
éste contiene ciertas clases de enunciados o propisiciones que parecen que son sintéticas en ca-
rácter, y por éste carácter su valor de verdad depende del estado mundo 354; y, en efecto, no pue-
den ser contrastadas con referentes empíricos. Para Sperber, estas proposciones siguen otra lógi-
ca, son representaciones simbólicas. En principio, ya es bien conocido que la racionalidad occi-
dental reconoce que algunas categorías sintéticas pueden ser incoherentes o contradictorias pero
al mismo tiempo se impone un esfuerzo racional y sistemático para corregir esas anomalías. Para
la racionalidad de un dorzé, por ejemplo, tales anomalías –desde nuestro punto de vista- no repre-
senta para él un grave problema, o mejor dicho no son reconocidas como tales, por ello no se in-
vierte un esfuerzo en modificarlas (Ver cuadro No. 1). Esto último es la idea clave del pensa-
miento simbólico que distingue al pensamiento mítico de todas las culturas del mundo.

354 “Aun en el caso de (14), que puede parecer dudoso a este respecto, basta constatar que un dorzé puede negar que
sea tabú matar una serpiente, del mismo modo que un cristiano puede negar que que el adulterio sea un pecado, sin
contradecirse en los términos”. Sperber, p. 122.
63
Ya hemos visto que Sperber propone que el pensamiento simbólico aparece cuando el dispositivo
simbólico de nuestra mente, ante el colapso del dispositivo conceptual, intenta reajustar los con-
tenidos de una nueva información al saber enciclopédico. Esa es la fuente del pensamiento de los
mitos y las creencias humanas a lo largo de la historia, y explicaría, en principio, la razón por la
cual surgen los mitos y rituales de todas las culturas del mundo.
Ahora bien, habiendo aceptado el origen cognitivo del mito es fácil ver que el pensamiento mít i-
co viene expresado en términos de representaciones simbólicas; de allí que el discurso mítico sea
un discurso simbólico cuya exégesis es también simbólica y no su interpretación y, por tanto un
desarrollo adicional del mito la cual a su vez requiere interpretación. Esta sería la perspectiva de
Sperber, la cual resumimos a continuación.
El mito es un discurso simbólico basado en el saber simbólico; cuyas características son
I. Está desprovisto de analiticidad.

II. El conocimiento del mundo está presente en él, como ya lo advirtió Lévi-strauss,
con todo, a diferencia del discurso sintético, este conocimiento constituye un medio
no un fin.
De modo que, el discurso simbólico, en cuanto a tal no versa sobre el mundo sino sobre catego-
rías; tales categorías son categorías simbólicas y, según la conjetura cognitiva de Sperber, en la
memoria a cada categoría del conocimiento le corresponden dos entradas 355:
 La primera es semántica: determina las relaciones analíticas que entrelazan esa cate-
goría con las demás.
 La segunda es enciclopédica: enumera los conocimientos que versan sobre el objeto
categorizado.
En este sentido, y recalcando lo que ya se dijo antes, el mito como saber simbólico 356
 No versa sobre categorías semánticamente entendidas

 Ni tampoco versa sobre el mundo
Entonces, el mito – y los ritos que suelen acompañarlo- versa sobre las entradas enciclopédicas
de las categorías. Y he aquí la tesis de Sperber acerca del carácter del conocimiento simbólico:
“Este conocimiento no versa sobre las cosas sino sobre las palabras, sino sobre la memoria
de las cosas y de las palabras. Es un saber acerca del saber, una metaenciclopedia de la en-
ciclopedia ...”357. Ahora bien, recordemos que “la mayor parte de las categorías del pensa-
miento comportan, pues, dos aspectos: uno semántico y otro enciclopédico”358 y, de acuerdo
con lo anterior, el mito, entendido como saber simbólico es un meta-conocimiento enciclopédico;
de allí que podamos afirmar que el mito, si bien es parte del enciclopédico se encuentra en
otro plano de referencia.

64
Por otro lado, en el marco de la teoría sperberiana; en general, cualquier evento del mundo es en-
tendido por medio de la focalización a un campo o varios campos de evocación que se imbrican.
Es decir, la focalización lo que hace localizar el área del saber enciclopédico (creencias, ritos, mi-
tos) en términos de los cuales ha de reconocerse o interpretarse una nueva información o evento
del mundo. De hecho, si un evento del mundo no puede ser focalizado con un área del campo de
evocación, entonces, se crea un nuevo mito que se añade al saber enciclopédico. Este es el caso
de los mitos casuísticos de los nativos de las Islas Trobriand reportados por B. Malinowski. Un
ejemplo de transformación del mito lo encontramos en el caso del leopardo-cristiano dorzé.
Por tanto, el pensamiento mítico es un pensamiento simbólico, pero “para interpretar completa-
mente estos fenómenos simbólicos, hay que tener en cuenta las circunstancias particulares en las
que aparecen y el saber enciclopédico propio de la sociedad que los desarrolla” 359. Aparte de ex-
plicar como surgen los mitos, y de cómo operan su transformación, esta idea speberiana es útil
para entender el hecho antropológico de encontrarnos con mitos similares en distintas regiones
del mundo; lo que el difusionismo no puede explicar.
De hecho, una de la dificultades más grandes con las que se han tropezado los antropólogos es
explicar la razón de fondo del porqué tenemos mitos similares en partes del mundo distantes en el
tiempo y el espacio. Sperber, aborda este problema, y reconoce la existencia de un número im-
portante de mitos y ritos similares de pueblos diferentes distanciados en el espacio y en el tiempo;
y sugiere que “los simbolismos de pueblos diferentes difieren más en su representación que en
sus reglas”360. Incluso, los simbolismos de dos sociedades emparentadas, si bien no son idénticos,
“es posible que se entrecrucen y que difieran más entre sí por sus formas manifiestas que por los
principios que los sustentan” 361. Esto sugiere a Sperber, la existencia de cierta clase de principios
trans-culturales; formados en el seno del dispositivo simbólico que es común a todas las mentes
humanas. Ello lo pone de manifiesto, por ejemplo, ciertas comparaciones “entre mitos griegos y
mitos americanos ... la misma estructura puede aparecer en dos puntos del globo sin que ha-
ya que postular un nexo de filiación”362. Volveremos sobre este último punto en breve.
De modo pues que el origen, estructura y transformación de los mitos –y ritos- es explicado por
la puesta en práctica del dispositivo simbólico de la mente humana; tal dispositivo no es sólo in-
terpretativo sino también creativo y por general depende de un estímulo externo 363. Por ejemplo,
los mitos cosmogónicos de la creación, que tienen un enorme similitud, muestran la estructura
spebariana364

Y, la diferencia que observamos entre ellos obedece al simple hecho que, “los campos de evoca-
ción determinados por esa focalización difieren en amplia medida de una sociedad a otra,
divergen según el punto de vista particular que se adopte en una sociedad, varían cuando

65
una sociedad cambia”365. Igual vale para otros tipos de mitos que poseen características simila-
res tales como los cultos soláricos, y de la fecundidad. Por tanto, el mito como una forma uni-
versal del simbolismo tiene366

 Y campos de evocación
Pero en la tercera propiedad, los campos de evocación, se pueden dar dos casos. En el primer ca-
so, podemos tener campos de evocación comunes durante un cierto período de tiempo. Esto sirve
para explicar la coherencia de los mitos en el seno de una cultura, cuya ilustración vendría dada
por el Dibujo No. 4. Y un segundo caso, a la variabilidad temporal o cultural de los campos de
evocación367 Un ejemplo de este segundo caso son los mitos similares en regiones distantes en
tiempo y espacio. La ilustración de este ejemplo en dos cultura 1 y 2 se da en el dibujo de abajo.
Plano de la cultura 2
Plano de la cultura 1
Focalización universal
Dibujo No. 6. Se muestra un mito, con una misma focalización, pero en dos cultu-
ras distintas lo que implica dos campos de evocación también diferentes.

66

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EL SIMBOLISMO DESDE LA PERSPECTIVA DE LA

ANTROPOLOGÍA COGNITIVA DE DAN SPERBER

Rabbí Dr. Williams Pitter

Maracaibo, Zulia. Venezuela

1. IDEA GENERAL DEL SIMBOLISMO DE DAN SPERBER

2. FILOSOFÍA DEL LENGUAJE: MITO Y SIMBOLISMO

2.1. Mito y simbolismo

3. EL NEO-ESTRUCTURALISMO SIMBOLICO DE SPERBER

3.1. El estructuralismo revisitado por Sperber

4. EL SIMBOLISMO COMO UN SISTEMA COGNITIVO UNIVERSAL

4.1. No existe un polisimbolismo

5. EL MECANISMO OPERATIVO DEL DISPOSITIVO SIMBÓLICO

5.1. Re-examen cognitivo de los olores y su representación conceptual

6. EL DISPOSITIVO SIMBÓLICO Y LAS FORMAS SIMBÓLICAS

6.1. El mecanismo del dispositivo simbólico

7. EL ESTUDIO DE LOS MITOS A PARTIR DEL SIMBOLISMO DE SPERBER

El trabajo que se presenta a continuación es una reconstrucción crítica y comentada de la obra

Aunque su doctrina revolucionó el mundo de la antropología, todavía quedaba un importante va-

1 D. Sperber, El simbolismo en general. Editorial Anthropos, Barcelona 1988.

1.1. Ideas generales5

El surgimiento de la AC. La AC surge de premisas y principios latentes en ambas tradiciones y,

Fundamentos básicos de la AC y su objeto de estudio. La AC consiste de una dialéctica for-

Fundamentación epistemológica. La AC tiene en cuenta conjunto de cuestiones epistemológi-

5 Sperber, pp. 7-10.

Elementos constitutivo de la Antropología Cognitiva Simbólica (ACS) de Speber. La ACS de

1.2. Comparación con las tradiciones semiológicas freudiana, estructuralista y criptológica

1.2.1. La tradición semiológica freudiana7. En esta tradición el simbolismo o lo simbólico es

1.2.2. La tradición estructuralista. El pionero y máximo exponente de esta tradición es Lévi-

6 Sperber, pp. 11-16.

1.2.3. La tradición de la antropología simbólica y la crítica de Sperber. Esta tradición tiene

La propuesta de Turner se puede resumir de la siguiente manera.

La crítica de Sperber a Turner 8: el problema básico de la propuesta de Turner radica en aproxi-

8 Sperber, pp. 12,13.

i. La interpretación del fenómeno simbólico no es una significación. Y no se trata de in-

1.3. El dispositivo simbólico como un sistema cognitivo alterno de la mente humana

i. El código no es igual para todos, ni define exhaustivamente todos los mensajes. El

13 Ver pág. 14.

1.4. Simbolismo y saber tácito

2. FILOSOFÍA DEL LENGUAJE: MITO Y SIMBOLISMO

2.1. Mito y simbolismo

Cuadro No. 1: Comparación entre las economías científicas y simbólicas

2.2. Significación y simbolismo

Sperber hace una contribución significativa a la antropología en general, y en particular a la se-

La vinculación entre simbolismo y significación es reforzada con algunos aportes provenientes de

Significación  proposiciones analíticas

Pensamiento simbólico simbolismo significa  proposiciones analíticas

El mito, como pensamiento simbólico, significa  proposiciones analíticas

Cuadro No. 2: ideas acerca de la significación y el mito

3. Niveles de significación según Turner y la noción de significación de Sperber

Cuadro No. 3: Niveles de significación según Turner

53 Sperber, pp. 34,35.

Con respecto al comentario exegético o nivel de significación exegética. En palabras de Sperber:

65 Ver nota 62 más abajo.

3.1. El estructuralismo revisitado por Sperber

1. Un elemento nunca recibe interpretación simbolica por si mismo, sino únicamente en

Sperber se encarga de verificar el alcance de estos principios en el marco de su estudio de la cul-

1. Es pertinente la dirección en que se efectua la desviación de la norma. A fin de explicar

3.2. Criterios de demarcacion de la heurística del simbolismo estructural de Sperber

1. El criterio del inventario de la pertinencia. El atributo de pertinencia de la inversión

3.3. El dispositivo simbólico inherente a la heurística estructuralista

El círculo de la heurística estructuralista del simbolismo se cierra formulando algunas hipótesis

92 Sperber, pp. 92,93.