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Construcción de masculinidad de los varones Qom de Resistencia, Chaco

Molina, María Jimena

2019

Seminario: Masculinidades y Género

PRIGEPP

Profesor Coordinador: José Olavarría Aranguren

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Índice

Introducción 3

1. La masculinidad como categoría de los estudios de género 3

2. La masculinidad Qom 5
2.1. Características de los varones Qom 5
2.2. Colonialidad, masculinidades hegemónicas y masculinidad Qom 7
3. Violencias y matrices simbólicas en la comunidad Qom 8

Conclusiones 9

Bibliografía 10
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Introducción

El presente trabajo apunta a indagar en la construcción de masculinidades de

los varones de la comunidad Qom de Resistencia, Chaco; las relaciones jerárquicas que
se devienen de las mismas en relación a otros varones Qom y no Qom, y a las mujeres
de la misma comunidad; y qué lugar ocupa la violencia como consecuencia de dichas
posiciones jerárquicas.

Para ello se tomará como central el concepto de “masculinidad hegemónica”

(Connell 2003), sus reproducciones y divergencias; la idea de “interseccionalidad”
expuesta por Kimberly Crenshaw (1991) y el concepto de “colonialidad” de A. Quijano
(2000).

Así, nos preguntamos en primer lugar, cómo se construye la masculinidad de

los varones Qom en relación a las mujeres y varones de la misma etnia y en relación a
otras mujeres y varones no Qom (roqshé); luego, por el estatus que revisten las
masculinidades de los varones de la etnia Qom en la ciudad de Resistencia, Chaco, en
relación a las masculinidades consideradas “hegemónicas”, y por último, si los casos de
violencia protagonizados por integrantes de la etnia Qom se relacionan con el estatus
que revisten sus propias masculinidades.

Se pretende con este trabajo brindar un aporte al desarrollo, la gestión y la

construcción de la igualdad y la equidad de género en un contexto postcolonial, así
como el reconocimiento y la valoración de las diversidades genéricas subalternizadas.

1. La masculinidad como categoría de los estudios de género

La perspectiva de género pretende explicar, entre otros, los procesos de

definición de subjetividades en función de las categorías “femenino” y “masculino”,
desde el postulado de que dichas categorías son elaboradas y reproducidas a través de
los sistemas simbólicos, políticos e ideológicos del patriarcado, el heterosexismo y el
capitalismo global. Estas categorías, además, funcionan como legitimadoras de
estructuras, instituciones y relaciones de poder.

Bajo esta premisa, ser hombre o mujer es un proceso de aprendizaje cuyo fin es
la formación de la identidad del sujeto bajo uno u otro género, partiendo de un núcleo
hegemónico binario, heteronormativo y patriarcal.
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Los estudios que se enfocan en las masculinidades, refiere Aranguren,

comienzan en ciencias sociales alrededor de los ´80 (Hipertexto Prigepp
Masculinidades, 2019, 1.2.1.), constituyéndose como objeto de estudio “lo masculino”,
su desnaturalización y deconstrucción como sistema simbólico. Si bien estas
subjetividades formadas a través de los paradigmas de género se elaboran a partir de
diferenciaciones biológicas (Rubin 1997), su intersección con otras categorías como el
estatus socioeconómico, la etnicidad, entre otras, revela que las mismas devienen
construcciones particulares que no pueden analizarse por fuera de su contexto socio-
histórico, traduciéndose ello en significados y prácticas diversas.

En este sentido, se ha dicho que “los significados de la masculinidad varían en

las distintas culturas, a lo largo de la historia, entre hombres de una misma cultura, y en
el transcurso de la vida” (Kimmel 1998, p. 210). Esto significa que no podemos hablar
de la masculinidad como un universal, sino como una “articulación fluida y en
constante cambio de significados y comportamientos” (ibid.). No corresponde entonces
hablar de “masculinidad” sino de “masculinidades”, reconociendo así las diferentes
maneras de construir a los sujetos definidos como “hombres” en las diferentes culturas y
coyunturas socio-culturales.

Del mismo modo, los estudios sobre las masculinidades, especialmente en

Latinoamérica, han buscado matizar y dimensionar la complejidad del género masculino
con otras categorías que se intersectan como la etnia y la interculturalidad, hilados con
la teoría feminista, sobre todo aquella que se renueva a la luz de los discursos
descoloniales. De ello deviene que, aunque en términos generales los varones son los
principales beneficiarios de las desigualdades de género como sistema binario, resulta
también que muchos varones resultan desplazados, disminuidos e incluso anulados en
función de los mecanismos hegemónicos de individuación.

A través del discurso de la “masculinidad hegemónica” (Connell 2003), se

entiende que dentro del universo masculino existen núcleos ideológicos y simbólicos de
alta influencia en la subjetivación y el deber ser de los hombres, incluso determinando
la subjetividad de las mujeres.

El concepto de “hegemonía”, devenido del discurso sociológico gramsciano, se

refiere a la “dinámica cultural por medio de la cual un grupo exige y sostiene una
posición de mando en la vida social” (Connell 2003, p. 117). Así, siempre en cualquier
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cultura se preferirá cierta forma de masculinidad a otras, lo que se traduce a su vez, en

la reproducción de la legitimación del patriarcado con la consecuente subordinación de
las mujeres.

2. La masculinidad Qom
2.1. Características de los varones Qom

Hasta fines del siglo XIX, los qom eran grupos nómadas que migraban
estacionalmente a través de la región chaqueña, sus prácticas económicas se basaban en
la caza, la pesca y la recolección (Braunstein 1983). Cada “tribu” se conformaba a partir
de la alianza entre varias unidades sociales menores o “bandas”. A su vez, cada banda
estaba constituida por familias extensas que se consideraban parientes, era exógama,
con norma de residencia matrilocal.

Con la ocupación de sus territorios por fuerzas militares argentinas entre 1884
y 1912, y la colonización subsiguiente, los qom fueron violentamente forzados a
instalarse en forma sedentaria y a trabajar en obrajes madereros, en la agricultura,
ganadería y en ingenios azucareros. A principios del siglo XX fueron creadas misiones
religiosas y reservas estatales para sedentarizarlos, enseñarles las labores agrícolas y
transformarlos en mano de obra barata para los asentamientos de colonos y estancias
(Gómez 2017).

En la actualidad, practican la agricultura, trabajan como asalariados y viven en

comunidades rurales y urbanas de la provincia del Chaco, Formosa y en los últimos
años se dio una migración importante a Rosario y Buenos Aires. Al mismo tiempo, se
evidencia la implementación generalizada de diversos programas sociales de asistencia
pública, en los que se advierte una tendencia creciente a sostener los niveles de
reproducción material de la vida en sus estándares mínimos (Iñigo Carrera ).

Nos encontramos hoy con “sujetos culturales híbridos y complejos, cuyas

identidades y subjetividades están atravesadas por tensiones, antagonismos y
sincretismos” como resultado de los procesos de “conquista, semiproletarización y
conversión socio-religiosa que, desde lógicas de poder disciplinarias y pastorales”
(Gómez 2017), modificaron las lógicas de sociabilidad y las costumbres indígenas a
través de las últimas cuatro generaciones.
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Con respecto a la organización socioeconómica, la antropóloga argentina Silvia

Citro (2009) describe cómo en el pasado se apreciaba la división del trabajo por
géneros, característica de este tipo de sociedades: al hombre le correspondía la caza y la
pesca, los roles de jefatura y la actividad bélica, mientras que a la mujer las tareas de
recolección de frutos y semillas, leña cercana y agua, y la confección de objetos
domésticos.

Además de lo atinente a la división sexual del trabajo, la caracterización del

varón está signada por la presencia de atributos y mandatos sociales que se internalizan
y forman parte de sus identidades (Hipertexto Prigepp Masculinidades, 2019, 1.3.). Así,
la masculinidad Qom tiene como atributos principales la fuerza y la protección;
protección que excede lo físico y se proyecta hacia lo espiritual, aplicándose a los hijos,
la mujer y la casa:

El atributo fundamental asociado a la masculinidad es la protección, no

sólo física sino también espiritual; no sólo de las cosas que se muestran,
en el día, sino también de las cosas que no se ven, que aparecen en la
noche; la protección de los hijos, de la esposa y de la casa. (Silvestre,
D., entrevista personal, 26 de Junio de 20191).
Según José Olavarría, el orden de género “señala a los hombres que para llegar
a ser adultos en plenitud deben someterse a una ortopedia, se hombre requiere de un
aprendizaje” (Olavarría Aranguren 2013, p. 305). Este aprendizaje en el caso de los
varones Qom comienza en la primera infancia, con juegos de rol que imitan las tareas
masculinas como la caza y la recolección de miel; Si bien no hay un indicador único, el
paso hacia la adultez suele darse con la iniciación sexual, que a su vez “suele coincidir
con la formación de familias y la paternidad” (Silvestre, D., entrevista personal, 26 de
Junio de 2019), lo cual da cuenta también de las mujeres como “frontera de la
masculinidad” (Olavarría Aranguren 2013): se es varón no solo en relación a los demás
varones sino sobre todo a partir de la diferenciación con respecto a las mujeres.

En este sentido, la referente Qom y docente intercultural Dora Silvestre señala

un “antes” signado por el respeto irrestricto a las costumbres de la comunidad y en este
marco, a los roles de género tradicionales dentro de la misma, y un “ahora” más
susceptible al corrimiento de las fronteras con respecto a la masculinidad. Así, al niño

1
Dora Silvestre es una referente de la comunidad Qom del Barrio Toba, situado en la ciudad de
Resistencia, Chaco. También es docente intercultural bilingüe y activista de los derechos de las
comunidades indígenas.
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que demuestra interés en “cosas de nenas” los educadores intentan “cuidarlos” y

“respetar su espíritu de crecimiento”, refiriéndose a amenazas externas que pretendan
violentarlo o corromper su identidad en desarrollo.

Según Mariana Gómez, el orden simbólico que comparten los Qom “es un
dominio variable, dinámico y bastante caótico” (Gómez 2017) en donde conviven
asociaciones simbólicas y significados culturales provenientes del antiguo orden de
género qom, de los preceptos cristianos y de la perspectiva de género contemporánea.
Esta última permite una mayor autonomía de las personas (en especial de las mujeres) y
un proceso de individuación que, para muchas mujeres y varones, supone una ruptura
con las lógicas de parentesco de sus familias y el cuestionamiento de estereotipos de
género.

2.2. Colonialidad, masculinidades hegemónicas y masculinidad Qom

Apunta Quijano que, desde la Conquista, el concepto de “raza” ha demostrado

ser “el más eficaz (…) instrumento de dominación universal” (2000), del cual, a su vez,
depende el orden de género. El orden imperial, según Connell (2006), creó una escala
de masculinidades, así como también una de comunidades y razas. El poder colonial
construyó un “régimen de verdad” (Menjívar Ochoa 2017, p. 363), y estableció para los
varones indígenas del territorio, como colonizados, un estatus de masculinidad
claramente inferior o subordinado al modelo hegemónico blanco occidental del
colonizador.

La feminista negra María Lugones, citada por Menjívar Ochoa (2017), sostiene
que género, raza y clase han sido pensadas como categorías, lo que esconde la
intersección entre ellas cuando “la separación categorial es la separación de categorías
que son inseparables” (p. 360). Así, el concepto de interseccionalidad desarrollado por
Kimberly Crenshaw (1991) resulta indispensable para comprender la lógica de los
dominadores (en términos de los qom, los roqshé, varones no qom, wichí ni moqoit),
quienes valiéndose no solo de la primacía de su género sino también de su posición de
clase y su situación racial, desarrollaron sistemáticamente un despliegue de violencia
hacia esta comunidad en territorio chaqueño, violencia que se orientó hacia el orden de
género despojando a los hombres “subalternos” de su hombría y atribuyendo a las
identidades femeninas características promiscuas y libidinosas.
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Resulta ilustrativo en este particular el análisis de un episodio acaecido en el

mes de octubre de 2018, en que un conocido mediático argentino, Martín Cirio, en una
visita al Chaco, se burla de un hombre Qom que se encuentra vendiendo arcos y flechas
en una estación de servicio local (Radio Dos Corrientes, 2019). En este video, difundido
primero desde Instagram y después en otras redes sociales, se pone de relieve la
subordinación del varón Qom en función de variables heterogéneas, a saber: su raza, su
rango etario, su situación de discapacidad (“me da tanta pena el hombre porque está
rengueando”), la pobreza evidente, y la actividad económica que realiza (“comprale dos
arcos porque me da un poco de pena”).

Las prácticas de género intersectadas con la raza y la situación de

poscolonialidad (que deviene a su vez en un panorama económico de fuertes y débiles)
que pueden observarse entre los varones Qom de Resistencia, las mujeres de la
comunidad y sus pares roqshé, están determinadas por la fragilidad económica, la
marginalidad social y la búsqueda simbólica de elementos de individuación por fuera de
los paradigmas estigmatizantes que circulan en el imaginario social.

No obstante ello, entre varones Qom, “no existen jerarquías en las

comunidades urbanas, excepto las que tienen que ver con el nombre de la familia, pero
eso es igual para hombres y para mujeres” (Silvestre, D., entrevista personal, 26 de
Junio de 2019). Según la entrevistada, las rivalidades entre varones únicamente son
frecuentes entre los jóvenes púberes, como parte de la iniciación en el mundo adulto.

3. Violencia y matrices simbólicas en la comunidad Qom

Según Norma Fuller (2019) La virilidad se mueve entre dos paradojas: la

ilusión de su fijeza, limitada por la feminidad, y el temor de perderla (el aspecto
performativo). Así, se cuestiona a los niños o los jóvenes el no ser lo suficientemente
fuertes o agresivos. Hombría es el título que todo varón debe alcanzar, no se tiene
naturalmente, y debe ganarse socialmente a través de la relación con la familia y la
esfera pública (responsabilidad, representación, prestigio, respetabilidad).

Esta autora distingue constantes y variables de masculinidad en torno a las

cuales se forjan las identidades individuales de los varones. Con respecto a los varones
Qom, se ha identificado que estas constantes y variables tienen que ver con la relación
entre un tiempo pasado en el cual las costumbres se conservaban intactas, y un tiempo
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moderno en el cual las comunidades conviven en núcleos urbanos con otras culturas y
otros paradigmas.

Se advierte claramente que en este “tiempo pasado” la violencia más visible

para la comunidad Qom es aquella ejercida por los roqshé, sea individualmente o a
través de los aparatos institucionales, Estado, escuela, centros de salud, entre otros, todo
lo cual encuentra su corolario en los conocidos casos de genocidio de Napalpí (Chaco) y
Rincón Bomba (Formosa), y la desterritorialización como forma de violencia simbólica
y que coadyuva al genocidio cultural.

En este “tiempo pasado” también eran frecuentes los episodios de violencia

doméstica entre miembros de la comunidad que, según nuestra referente, cada vez se
verbalizan más en la actualidad por parte de los y las jóvenes: “Hay una reactividad
cada vez mayor por parte de las mujeres jóvenes, quienes logran identificar y verbalizar
las violencias, así como “hacerles frente” a los hombres y “rebelarse” (Silvestre, D.,
entrevista personal, 26 de Junio de 2019).

A la vez, la mujer va poco a poco posicionándose en el mercado laboral y

mejorando económicamente al punto de equipararse al hombre en este sentido. Las
nuevas generaciones asentadas en núcleos urbanos naturalizan el trabajo femenino fuera
del hogar, el cual es valorado “casi de la misma manera que el masculino” (Silvestre,
D., entrevista personal, 26 de Junio de 2019), que continúa siendo el estándar. Si bien es
exagerado afirmar que en la comunidad Qom no existe la violencia de género
(Crivisqui, A. 2013), lo cierto es que cada vez más las mujeres jóvenes tienen acceso al
mercado laboral, por lo cual se valen de las instituciones de jornada completa para
poder desarrollar sus tareas, y de esta manera logran una autonomía y una
independencia hasta ahora inaudita.

En cuanto a la violencia de los roqshé hacia los varones Qom, refiere nuestra
entrevistada que aunque ese tipo de episodio sigue sucediendo en menor medida, ya los
miembros de la comunidad no se sienten inferiores en relación a estos, sosteniéndose
como principal atributo masculino la protección antes que la agresividad hacia otros
hombres. La prudencia forma parte del mandato de protección, descartando en muchos
casos la conveniencia de involucrarse en episodios violentos en general.

Conclusiones
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El estudio de las masculinidades de por sí comporta un grado de dificultad

importante, por cuanto que implica la consideración de un panorama en permanente
cambio y evolución, además de estar sujeto a los diferentes contextos socio históricos
que las definen y establecen modelos hegemónicos funcionales a los mismos. En el caso
de la masculinidad Qom, encontramos una complejidad aún más profunda, ya que se
halla atravesada por una matriz poscolonial que perpetúa un modelo de subordinación
aún no resuelto.

Así, la conformación de las identidades masculinas en la comunidad Qom de

Resistencia, Chaco, se encuentra tutelada no solo por los atributos y mandatos propios
de la comunidad (protección, prudencia, valentía), sino que también debe lidiar con la
constante amenaza del modelo hegemónico blanco con el que coexiste, y en función del
cual debe fortalecerse para incrementar su estatus en los diferentes ámbitos en los que se
desenvuelve.

Los casos de violencia dentro de la comunidad poco tienen que ver con la
conformación de la masculinidad de los individuos, ya que la misma no se define en
función de la agresividad sino más bien de lo contrario, la prudencia. Las mujeres
valoran al hombre que protege, no al que expone a la violencia, y en este último caso, de
darse, hay una apertura paulatina a la exposición del conflicto y la emancipación
femenina.

Lamentablemente la violencia recibida por parte de los roqshé continúa siendo

una constante, tanto en su forma física como en su dimensión simbólica. Frente a ello,
los discursos poscoloniales han contribuido a fortalecer las identidades indígenas tanto
como específicamente las masculinas, quienes tienden actualmente a reivindicar su
valor dentro de la sociedad.

Es preciso, para reformular el estatus que revisten las masculinidades indígenas

dentro de la sociedad, en un marco de equidad y paridad de género con sus pares
mujeres, poner el foco en los procesos y las relaciones (Connell 2003, p. 108), lo que
nos permitirá alejarnos de la masculinidad como un objeto fijo y asumirla como una
dinámica cambiante y en permanente construcción, sin dejar de prestar atención a las
dinámicas poscoloniales que puedan obstaculizar su visibilización y valoración en un
contexto de respeto y priorización de los derechos humanos.
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Bibliografía

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