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FUNDAMENTOS CRISTOLÓGICOS EN LA REGLA DE SAN BENITO PARA UNA PEDAGOGÍA DE FORMACIÓN CRISTIANA

HORACIO MANUEL SOBRINO IGLESIAS

Tutor

P. IGNACIO MADERA SDS.

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

FACULTAD DE TEOLOGÍA

BOGOTÁ

2013

2

 

CONTENIDO

   

INTRODUCCIÓN……………………………………………………………………….

5

Descripción del problema……………………………………………………………….

7

 

CAPITULO I

   

1.

CONTEXTO

POLÍTICO,

SOCIAL

Y

RELIGIOSO

DEL

PERIODO

PRE-

 

BENEDICTINO ENTRE LOS SIGLOS IV Y VI…………………………………

12

1.1

Situación social del Imperio ……………………………………………………

 

12

1.2.

El imperio y los bárbaros………….…………… ………………………… ……

13

1.2.1. Los Vándalos………………………………….………………………… ………

14

1.2.2 Los Hunos………………………………….……………………………………

15

1.3. Situación política y religiosa en el Imperio Romano…………

…………

15

1.3.1. Relación Iglesia-Imperio………………………………………………………….

17

1.4. El monofisismo………………………………….……………………… ……

 

19

1.5. Cristología del IV Concilio de Calcedonia……………………

……

…………

21

1.5.1 Calcedonia: consecuencias en el monacato pre-benedictino………………….…

23

1.6. Benito de Nursia…………………………………………………………………….

24

1.7. Conclusiones……………………… ………………… ……………… …………

30

 

CAPITULO II

   

CRISTOLOGÍA DE LA REGLA DE SAN BENITO Y CRISTOLOGÍA DE HOY

 

APROXIMACIÓN HISTÓRICA………………………………………… …………

33

3

2. Cristología de la Iglesia Imperial………………………………………… …………

33

2.1

Cristología política………………………………………….…………….…………

35

2.1.1

Cristo Emperador…………………… ……………………………………

……

36

2.2

Cristología en el monacato oriental………………………………………………….

37

2.3

Cristología de san Benito……………………………………………………………

38

2.3.1 Cristología de comunión de la fe……………………………….…………………

39

2.3.2 Igual dignidad de las personas en Cristo………………………….…………

40

2.4

Cristología contemporánea……………………… ……………………………

43

2.4.1

Revolución social………………………………………………………………….

45

2.4.2

Mujeres y varones con la misma dignidad………………………………… …….

46

2.4.3

Relatos subversivos………………………………………………………………

47

2.4.4

La relativización de la ley…………………………………………………………

48

2.4.5

El reino al revés……………………………………………………………………

49

2.4.6

El Mesías al revés………………………………………………………………….

50

2.5

Conclusiones…………….…………………………………………………………

51

 

CAPITULO III

 

ELEMENTOS DE LA ESPIRITUALIDAD BENEDICTINA

53

3. Estructura de la Regla de san Benito.…………………………………………………

54

3.1

Elementos de la espiritualidad de Benito

………………………………………….

55

3.1.1

La escucha…………………………………………………………………………

55

3.1.2

La estabilidad……………………………………………………………………

58

3.1.3

El cambio………………………………………………

………………………

60

3.1.4

El equilibrio………………………………………………………………………

61

4

3.1.5 Las personas……………………………………………………………………….

63

3.1.6 La autoridad……………………………………………………………………….

67

3.1.7 La oración………………………………………………………………………….

69

3.2. La pedagogía benedictina………….………… ……………………………………

71

3.2.1 Una espiritualidad que personalice ……………………………………………….

72

3.2.2 Una espiritualidad que promueva la integridad humana ………………………….

73

3.2.3 Una espiritualidad para la convivencia …………………………………………

73

3.3 Conclusiones acerca de la espiritualidad benedictina.….………………………

74

Conclusión…………………………………………………………………….……….

76

Bibliografía…………………………………………………………………………….

79

5

INTRODUCCIÓN

En los últimos años hemos observado el aumento creciente de hombres y mujeres que vienen con frecuencia a nuestro monasterio. Unos en busca de un lugar tranquilo - rodeado de la belleza natural que caracteriza a la Sabana del Occidente de Bogotá-, a otros le mueve la curiosidad de ver a un grupo de monjes - muchas veces considerados personas enigmáticas como los que aparecen en la película En nombre de la rosa-, pero la gran mayoría buscan algo más: descubrir o redescubrir la espiritualidad cristiana purificada de un sinnúmero de aditivos que en la mayoría de los casos, envuelven a las personas en situaciones de angustia por la frecuente división entre fe y razón ó entre lo sagrado y lo profano.

Frecuentemente ocurre que después de un tiempo empiezan a preguntar ¿Cuál es el carisma que ustedes tienen? ¿Cómo lo ponen en práctica? ¿Por qué siendo monjes no permanecen en el coro, en lugar de encargarse de tareas domésticas o industriales? Las respuestas a todos estos interrogantes las encontramos en un documento escrito por san Benito hace más de mil quinientos años para su familia monástica; por el cual ordena la vida para dar respuestas a los desafíos sociales, políticos, religiosos; por otra parte, señalando con claridad y equilibrio la manera como hombres y mujeres deben vivir la vocación cristiana. Unos en el monasterio y otros en la vida cotidiana del hogar, las obligaciones y el trabajo.

Sin embargo, la Regla no constituye un documento que provee a las personas de instrucciones o fórmulas mágicas para alcanzar un estado de perfección. Es un itinerario de vida que nos sitúa en la forma de vivir la búsqueda de Dios sin abandonar el precioso pero tedioso tesoro de la cotidianeidad, penetrada y transformada por la oración y la meditación 1 . San Benito nos presenta una forma de vida espiritual que, lejos de querer dejar el mundo tras de sí para llegar a Dios, encuentra a Dios en todas las cosas o, por decirlo con sus palabras, estructura la vida humana, justamente en su banal cotidianeidad, de tal manera que «en todo sea Dios glorificado 2 » (RB 57, 9).

1 GRÜN, Anselm - RUPPERT, Fidelis. Reza y Trabaja: una regla de vida cristiana. Desclée de Brouwer., Bilbao 2007., p. 14.

2 Ídem.

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El lector contemporáneo puede sentirse defraudado porque en la mayoría de los casos se le ha dicho o ha entendido que a Dios se lo busca en momentos litúrgicos como la Eucaristía o la adoración del Santísimo Sacramento o por medio de prácticas piadosas como el Via Crucis, el rezo del rosario e incluso la práctica del ayuno; pero Benito de Nursia nos dice que la presencia de Dios se extiende a todo lugar y ámbito de la vida; también en el ámbito laboral está Dios presente, y entre las «herramientas con que el monje ha de configurar su vida se encuentra incluso que éste sea consciente en todo momento de estar siendo observado por Dios (cf. RB 4, 49).

La vida de quien camina el itinerario benedictino debe estar sometida a la tensión que nos demanda el tiempo de la Cuaresma. Esto quiere decir que nuestra vocación bautismal debe ser un catecumenado continuo que permanentemente conduzca a una mayor adhesión a Cristo. Sin embargo la Regla no nos sitúa en una maratón para ganar a Dios o alcanzar la santidad. Benito quiere hacernos conscientes de que Dios ya está presente, él se nos ha dado.

Joan Chittister plantea dos afirmaciones básicas en la edición de la Regla actualizada y comentada por ella. Primera: que la espiritualidad benedictina es la espiritualidad del siglo XXI, porque aborda los problemas o desafíos que afrontamos hoy: servicio, relaciones, autoridad, comunidad, equilibrio, trabajo, sencillez, oración y desarrollo espiritual y psicológico. Segunda: su importancia radica en que la espiritualidad benedictina ofrece más un modo de vida y una actitud mental que un conjunto de prescripciones religiosas. Benito quiere hombres y mujeres espirituales no simplemente personas religiosas determinadas por una piedad vacía o idealista.

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DESCRIPCIÓN DEL PROBLEMA

Poco se ha escrito sobre los fundamentos cristológicos de la espiritualidad benedictina, sobre todo lo concerniente a la Regla de San Benito (en adelante citada como RB), así por ejemplo algunos autores como Dom Paul Delatte, OSB de la Abadía de Solesmes en Francia, los padres María Casia Just, García María Colombás e Iñaki Aranguren han hecho una contribución en el trabajo exegético y actualizador de la RB para los cristianos de nuestro tiempo.

Otros como Mercè Cerezo Rellán, monja cisterciense, Mauro Elizondo y Luís María de Lojendio han logrado brindar unos aportes de la vida monástica a los hombres y mujeres del siglo XXI. Aún así existen aportes de investigación sobre la eclesiología de la RB, del fundamento litúrgico que guía la jornada conventual monástica y de las virtudes cristianas que debe observar el monje para avanzar en el camino de perfección. Aquí surgen dos preguntas ¿qué fundamentos cristológicos constituyen el camino de vida presente en la RB? y ¿existe una propuesta explícita de la RB como proyecto pedagógico de vida cristiana? la respuesta es que se han planteado pequeños esbozos a manera de intuiciones, por lo cual el investigador del presente trabajo se propone profundizar y desarrollar de una manera sucinta.

Cuando la gente se acerca a nuestro monasterio suelen preguntar de qué comunidad somos, al responder que somos benedictinos ignoran que nuestro nombre se deriva de nuestro fundador San Benito de Nursia 3 un santo que existió en la baja edad media de quién se sabe escasamente que es el patrono de la buena muerte; otro elemento conocido de San Benito es la famosa medalla o Cristo de San Benito, elaborados por los monjes en siglos posteriores, y requeridas por la gente para protegerse de los malos espíritus, pues en ambas caras de la medalla está grabado un exorcismo.

Del Padre del monacato occidental, tenemos muy pocos datos biográficos, tan solo gracias al Papa Gregorio Magno (540-604) quien publicó cuatro libros de los Diálogos y de los

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cuales el segundo libro está dedicado a la vida de San Benito 4 ; he de aclarar que no se trata de una biografía de carácter histórico sino más bien la exposición de una teología espiritual por medio de una vida ejemplar.

Otra fuente que nos deja conocer mucho más el itinerario espiritual del Patriarca de los monjes de occidente, es la RB; en ella encontramos un claro testimonio de la figura de San Benito. Durante muchos siglos esta Regla escrita para hombres o mujeres insertados en la familia humana, legisló toda forma de vida religiosa, pues en ella a simple vista y sin mucho análisis podemos ver un código legal, escrito por un hombre con el interés de prescribir y reglamentar todo. Pero en el contenido de esta Regla podemos descubrir que en ella la claridad del espíritu masculino se une con la bondad del amor femenino.

La Regla es presentada por su autor como de “mínima regla” redactada “como un comienzo” para los que quieran “tener alguna honestidad de costumbres o un comienzo de vida monástica” 5 Ya desde el inicio advierte que no va a ser una Regla dura, para héroes de la observancia monástica o cristiana. El monasterio es “una escuela del servicio divino”. “Al organizarla, dice, esperamos no tener que establecer nada áspero, nada oneroso. Pero si alguna vez, requiriéndolo una justa razón, debiera disponerse algo un tanto más severo” será “para corregir los vicios o para mantener la caridad” 6 . Esta discreción en las prácticas que establece, el respeto que manifiesta por cada individuo, la convicción de que las personas pueden cambiar y la flexibilidad que permite para adaptarse a lugares y tiempos, es lo que ha valido a la Regla benedictina el calificativo de “muy humana” y lo que ha permitido que continúe siendo una norma de vida en nuestros días, después de haberlo sido a lo largo de los siglos. Una norma de vida para miles de monjes y monjas y para muchísimos laicos oblatos que encuentran en el texto benedictino una guía para su vivencia de la fe cristiana en el día a día de su vida familiar, laboral y de compromiso social.

El objetivo principal que se propone san Benito es la búsqueda sincera de Dios al que llegamos a través de Jesucristo, teniendo como fundamento tres rasgos definitivos y fundamentales presentes en el texto que define la espiritualidad del monacato benedictino:

4 Ibíd. Pág. 13

5 RB 73, 1.8

6 RB Prólogo, 45-47

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un fuerte cristocentrismo, la vida comunitaria desarrollada en el amor fraterno y el servicio mutuo y la acogida de los que se acercan al monasterio.

Concluyo proponiendo el carácter universal que tiene la RB, en ella San Benito se dirige al hombre. Pero el hombre de San Benito no es una creación suya, pues se trata del hombre cristiano y evangélico 7 ; para lo cual hemos de plantear una comprensión de los fundamentos cristológicos contenidos en el prólogo y en los setenta y tres capítulos que la constituyen para luego explicitar una pedagogía que oriente un proyecto de formación cristiana.

Con lo anterior quiero responder a la pregunta central de mi investigación de ¿Cuáles son los fundamentos cristológicos de la Regla de San Benito y los elementos de la espiritualidad benedictina que nos posibilitarían explicitar una propuesta de espiritualidad cristiana monástica dirigida a hombres y mujeres que insertos en la sociedad, buscan a Dios

en

la cotidianeidad del hogar y el trabajo hoy?

Y

en la búsqueda de los fundamentos cristológicos y los elementos de la espiritualidad

benedictina, como propuesta de espiritualidad dirigida a las personas de nuestra época, hemos de preguntarnos ¿Cuáles son los fundamentos cristológicos presentes en la RB? ¿Tiene, algo que decirnos San Benito en la actualidad? ¿Qué le podría decir a la persona del siglo XXI, una regla religiosa escrita en el siglo VI, en un entorno cultural diferente y bajo otras condiciones económicas y sociales? ¿Se trata de una época totalmente diferente a la nuestra?

El papa Gregorio Magno, cuarenta años después de la muerte de Benito elabora el protocolo sobre su vida y obra. Para ello, se apoya en los relatos de cuatro monjes que conocían personalmente a Benito. Esta vida, fuera de la Regla, es la única fuente textual que tenemos sobre la persona de Benito.

San Benito nace entrelos años480 y 490 en Nursia, Italia, en la transición de la época antigua a la medieval, una época sombría, de disputas políticas, religiosas y de guerras

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entre pueblos, situaciones que llevaron a Benito a resinificarlas en algunas afirmaciones de su Regla. Ciertamente también nosotros vivimos una crisis social, política, económica y eclesial y en medio de ella San Benito es un contemporáneo de hombres y mujeres. La Regla no es expresión de una espiritualidad cristiana, sino expresión de la apertura a la trascendencia como dimensión esencial de todo ser humano. Ser cristiano significa, orientar la propia vida hacia la búsqueda del absoluto. Este es el sentido más profundo de la vida, no solo de cada ser humano, sino también de la humanidad y de todo el universo. Para nosotros los bautizados este absoluto posee un nombre propio: Dios, quien en Cristo Jesús se ha manifestado.

En un mundo secularizado, alejado de Dios la RB tiene una palabra, dirigida al hombre de hoy, por eso hemos de realizar una re-significación de ella, para decir una palabra a hombres y mujeres abiertos a continuo proceso de cambio y progreso social, personal y espiritual.

Nuestro propósito es el de decantar de una manera muy sucinta lo que la Regla benedictina propone para los laicos o monjes en comunidad y así explicitar una pedagogía benedictina que oriente un proyecto de formación que posibilite una vivencia de la vida cristiana.

De allí que como objetivo general de nuestro trabajo queramos realizar la exposición y reflexión en torno a los fundamentos cristológicos presentes en la Regla de San Benito para explicitar una propuesta desde los elementos en que se desarrolla la propuesta de espiritualidad dirigida a laicos y a quienes desvinculados de la Iglesia, buscan la comunión con la trascendencia y con los demás.

Nos conducen a este propósito tres objetivos específicos:

1. Realizar una exploración del contexto político, social y religioso durante el siglo V y VI, para una mejor comprensión de los antecedentes que configuraron el monacato oriental que precedió a San Benito y las consecuencias que años más tarde tuvo en su Regla.

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2. Realizar una descripción de la cristología y piedad del periodo comprendido entre los

siglos IV y VI, para señalar su influencia en el monacato benedictino y su espiritualidad. Así mismo, brindar al lector un acercamiento a la comprensión cristológica de nuestro

tiempo y la construcción de una espiritualidad cristiana.

3. Esbozar los elementos de la espiritualidad de Benito y mostrar cómo sus enseñanzas

contenidas en su Regla, podrían articular la propuesta deuna espiritualidad enraizada en la vida cotidiana de quien busca a Dios.

El método que utilizaré para el presente trabajo es de tipo hermenéutico - Contextual 8 , en el marco de la Teología de la liberación. Aclarando, que la metodología a realizar tiene como acto primero una exploración dirigida a presentar el estado de la cristología en los siglos VI y XX (referido al contexto), este acercamiento nos permitirá contextualizar las influencias cristológicas que determinaron la redacción de la Regla. También un acercamiento a la cristología del siglo XX, especialmente a la del Concilio Vaticano II y las conferencias Latinoamericanas, permitirían una comprensión actualizada de los fundamentos cristológicos subyacentes en la obra de Benito. Como segundo momento, el investigador se propone realizar una reflexión de la Regla (referida al texto), su propósito educativo y el análisis de los fundamentos cristológicos presentes en ella. Y a la luz de una propuesta pedagógica actual y de la pedagogía del Buen Samaritano, hacer una comprensión de la pedagogía de la Regla Benedictina que oriente un proyecto de formación cristiana dirigido a las personas que vienen a nuestro monasterio buscando a Dios (pretexto).

8 Cf. Hace referencia a los lineamientos del Padre Alberto Parra, en su libro “Textos, contextos y entretextos”.

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CAPÍTULO I CONTEXTO POLÍTICO, SOCIAL Y RELIGIOSO DEL PERIODO PRE-BENEDICTINO ENTRE LOS SIGLOS IV Y VI

El periodo comprendido entre los siglos V y VI es de intensa participación en el campo social y político, sobre todo en lo eclesial y en la relación con el imperio. La vivencia de la fe se ve afectada dada la inestabilidad presente en el Imperio Romano de Oriente como de Occidente, lo que condujo a la celebración de importantísimos concilios ecuménicos para buscar y hallar una formulación dogmatica de la fe, para hacer frente a las apostasías y continuas herejías 9 que atentaban contra el dato revelado, la inspiración en las Escrituras, la tradición de los Padres y las definiciones dogmáticas.

Por medio de este capítulo, queremos proponer un acercamiento global al contexto histórico que precedió al monacato benedictino; cuyos inicios según las fuentes escritas 10 podemos situar alrededor del año 503 D.E.C. Las invasiones bárbaras, las herejías, fruto de la especulación teológica y la búsqueda intensa por la verdad, la compleja situación del derrumbamiento del Imperio Romano en Occidente, sin duda alguna influyeron en la comprensión de Benito sobre la vida cristiana y en su propuesta de organización del monasterio.

1.1. Situación social del Imperio

Los siglos V y VI se caracterizaron por innumerables tensiones, conspiraciones y guerras por el dominio del poder, conduciendo a la separación y enemistad entre las dos partes del Imperio Romano:en Oriente y Occidente luego de la muerte del emperador Teodosio, sucedido por sus hijos.

9 http://es.scribd.com/doc/15722000/Cristologia-3-la-iglesia-en-los-primeros-siglos, fecha de Consulta 12 de marzo, 6: 30 am, Autores: Mateo Seco, Lucas F. y Domingo, Francisco. 10 Entre estas fuentes tenemos el Libro II de los Diálogos del Papa Gregorio Magno y La Regla de Monjes.

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La Sociedad del Imperio Romano se caracterizaba por profundas brechas de desigualdad entre ricos y pobres, hartos y hambrientos, sanos y enfermos. Los ricos y privilegiados eran causa de una marcada vulnerabilidad en el resto de la sociedad; ellos, como en nuestro tiempo, eran solo una minoría y las riquezas estaban en manos de pocas familias que ejercían una hegemonía económica. Los pobres que trabajaban con los ricos podían gozar de algunos beneficios como vestido, vivienda, pero en la mayoría de los casos, eran víctimas de abusos por parte de sus amos 11 .

En este tiempo las hambrunas, las enfermedades o pestes causaban no pocas muertes, los pobres carentes de recursos económicos, no contaban con los medios y elementos que garantizasen una vida digna. Las gradaciones sociales de riqueza y de estatus, eran muy marcadas y llevaban consigo privilegios y abusos. En lo relativo a clases sociales, la sociedad del Imperio Romano de Occidente estaba dividida entre la aristocracia, constituida por nobles que gobernaban desde el poder político y por la jerarquía eclesiástica, integrada por obispos, sacerdotes y diáconos.

1.2. El Imperio y los bárbaros

En el momento en que el Imperio vivía el proceso divisorio entre Oriente y Occidente, la progresiva disminución de los soldados que integraban las tropas Romanas, dio pie, para que los pueblos bárbaros comenzaran a invadir todo Occidente. Éstos pueblos tenían una organización social y política muy similar a la de los romanos: aristocracia, por los principios de prestigio y poder, representada por reyes, duques y ricos; la mayoría de la población: la estructura militar, la integraban los libres y un pequeño grupo de esclavos fugados, prisioneros de guerra, llamados los semilibres. 12 Igual que los romanos, establecían mercados y reuniones pacíficas, manteniendo las costumbres ancestrales, tradiciones tribales, una vida independiente y libertad garantizadas por las armas.

Desde años anteriores al Concilio de Calcedonia bajo el régimen de Marciano en Oriente, fue ocurriendo un cambio progresivo de gobierno a causa de las invasiones bárbaras en el

11 O´DONNELL, James, La ruina del Imperio Romano, Ediciones B, 2010. p. 53

12 PATIÑO, José Uriel, Historia de la Iglesia, Tomo I, San Pablo, 2001. p. 104

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Norte de África, las Galias e Italia. Estas invasiones significaron un progresivo resquebrajamiento del orden político, una profunda crisis económica y de seguridad; pues las incursiones bárbaras, azotaban con sus frecuentes saqueos y secuestros que sembraban el terror entre los habitantes, quienes huían del «Azote de Dios» 13 para refugiarse en los acantilados del mar. Vista esta realidad con nuestra política moderna, lo que se vivía en ese momento, sería nada menos que un estado de sito 14 .

Algunos documentos epistolares 15 nos dan cuenta de la situación de orden público; era de tal grado, que el papa León I tuvo que desistir de la petición que el concilio celebrado en Calcedonia se celebrase en Roma, ya que esto era imposible dada la situación política del momento, que se caracterizaba por el dominio de los Vándalos en el Norte de África y por la invasión de los Hunos en Galia. Ante esta realidad el Papa León I, prefirió esperar hasta que la situación se normalizara, para hacer posible un concilio ecuménico en Occidente 16 .

1.2.1. Los Vándalos

Provenientes de un pueblo de la antigua Germania, establecidos a orillas del Báltico, migraron hacia el sur estableciéndose en la cuenca danubiana; a causa de la presión de los hunos en el año 406 penetraron en la Galia, unidos a suevos y alanos, y después a España en el año 409. Se establecieron en Galicia y luego en la Bética, donde el rey visigodo Walia les hizo frente, logrando su parcial desaparición; los vándalos junto a otros grupos bárbaros invadieron el Norte de África y en el 429 fundan un reino.

Dominaron Córcega y Cerdeña y en el 455 saquearon la ciudad de Roma; el reino vándalo empieza a decaer con la muerte de Genserico 17 en el 477. El reino vándalo en el Norte de África fue exterminado por el general bizantino Belisario en el 533.

13 Nombre dado a Atila Rey de los Hunos, por los habitantes del Imperio Romano en Occidente.

15 Entre los documentos de este género tenemos una carta del Papa León enviada al emperador Marciano aceptando que el Concilio IV tuviera lugar en Calcedonia; al frente de Constantinopla.

16 SCHATZ, Klaus, Los concilios ecuménicos, encrucijadas de la historia, Editorial Trotta, año 1999, p. 58.

17 http://historiasdelahistoria.com/2010/05/03/archienemigos-de-roma-genserico-rey-de-los-vandalos/

Hora de Consulta: 7:05 am, Autor: Javier Sanz

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1.2.2. Los Hunos

Fueron un pueblo mongol o turco-tártaro que a finales de la Edad Antigua y comienzos de la Edad Media invadieron todo el Imperio Romano. En la primera mitad del siglo V, su rey fue Atila, que más que guerrero fue un hábil negociador, que si bien era amigo de la guerra no dejaba de lado el consejo 18 ; expandió su poder por toda la Europa central, en donde expulsado de las Galias, reunió a los hunos y marchaba sobre Italia tomando a sangre y fuego, sembrando el terror en toda la comarca.

Años después, los hunos sitiaron Roma durante quince días, en los cuales la ciudad se vio entregada al saqueo; millares de prisioneros fueron llevados en sus embarcaciones, también obras de arte y todos los tesoros de las iglesias.

1.3. Situación política y religiosa en el Imperio Romano

Ya desde el Concilio de Éfeso en el 431 en Oriente surgen enfrentamientos entre Nestorio monje y luego presbítero en Antioquía, subió en el 428 a la cátedra episcopal de Constantinopla. Nestorio fue defensor de la escuela teológica antioquena 19 : de parca exégesis histórico-gramatical de la Sagrada Escritura y de pensamiento aristotélico; y Cirilo, patriarca de Alejandría y representante de la teología alejandrina cuyo pensamiento correspondía al platonismo, siendo su especialidad la especulación teológica 20 .

La escuela alejandrina se esforzó por exponer con claridad la unión de la divinidad y humanidad en Jesucristo como la más inseparable posible, el patriarca Cirilo hablaba de una naturaleza del Verbo encarnado, enseñándola por medio de la metáfora de que así como el fuego penetra a la brasa, de la misma manera la naturaleza divina penetra a la humana. Tal manera de enseñar podía generar la confusión en sus oyentes sin evitar una

18 PATIÑO, José Uriel. Historia de la Iglesia, Tomo I, San Pablo, p. 105 19 http://www.patrologia.net/pac/pa23.html, Hora de Consulta: 7:20 am, Bibliografía adquirida, Modin I, 262 y 308-309.

20 JEDIN, Hubert, Breve historia de los concilios, Barcelona, Editorial Herder 1960, p. 26-27

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interpretación que tendiera a hacer desaparecer la naturaleza humana en Cristo, dando lugar a la confusión de las dos naturalezas en la concepción 21 o monofisismo.

Subyacente a estos enfrentamientos por motivos teológicos, convergen rivalidades de política eclesiástica: Constantinopla competía con Alejandría por el segundo lugar en la Iglesia Universal, ante la cual la sede antioquena luchará denodadamente por la reivindicación de su primacía en Oriente y la categoría como segunda sede en la Iglesia Universal.

Constantinopla era la ciudad en donde los emperadores Teodosio II y Pulqueria residían; lo que ensombrecía y dejaba en un segundo lugar a la prestigiosa Alejandría a pesar de que Egipto era un poderoso proveedor de la capital del imperio y el patriarca que ocupaba su sede, representaba en grado creciente la personalidad dominante, llegándose a convertir en auténtico árbitro del país 22 .

Finalmente, el escándalo ecuménico que había dividido a los creyentes en dos bandosen Constantinopla, ocurrió por el título «Madre de Dios» (Theotókos). Eutiques era abad (archimandrita) de un monasterio de trescientos monjes en las cercanías de Constantinopla y sostenía que después de la unión hipostática se formaba una naturaleza única, la cual resulta de la mezcla de Dios y hombre en Cristo. Esta doctrina sobre la unión hipostática en Cristo, dio lugar al monofisismo, doctrina herética que afirmaba una única naturaleza en Cristo 23 .

Los monjes tenían un protagonismo muy importante en la reflexión teológica porque separados del mundo material y dedicados al estudio, oración y meditación, podían profundizar en la espiritualidad que expone la divinización del cristiano, cultivada con extremas prácticas ascéticas fundamentadas en la cristología del monofisismo 24 .

21 Ibid

22 SCHATZ, Klaus, Los concilios ecuménicos, encrucijadas de la historia, Editorial Trotta, año 1999 p. 50-51

23 PATIÑO, José Uriel. Historia de la Iglesia, Tomo I, San Pablo, pp. 112-113

24 http://mb-soft.com/believe/tscm/monophys.htm, Hora de Consulta: 7:26 am, Autores: Luce AA, monofisismo Pasado y Presente; vendedores RV, dos cristologías Antiguo y El Concilio de Calcedonia; Hardy

17

En Constantinopla dado el énfasis teológico que la escuela antioquena proponía, se ponía

«Madre del

hombre» (άνφρωποτόκος) cada uno defendido y argumentado por uno u otro bando, de las

en discusión si aplicar a María el título «Madre de Dios» (θεοτόκος) o el de

confrontaciones Teológicas.

El tiempo desde el concilio de Calcedonia hasta el de Constantinopla II, estuvo condicionado por luchas internas tan radicales que algunas veces adquirieron rasgos de lucha a muerte. De alguna manera, era una búsqueda y un apasionamiento por llegar a la verdad, no eran simples especulaciones fundadas en cualquier argumento tonto, eran hombres que a favor o en contra del dogma, se pensaban el cristianismo en serio y con él, la manera más apropiada de la definición de los dogmas desde este acontecer.

En el gobierno imperial hubo continuos cambios de política por la sucesión de los emperadores que, unas veces eran procalcedonianos y otras veces, simpatizantes de los monofisitas. Las conspiraciones y luchas entre calcedonianos y monofisitas por las sedes episcopales, fueron pan cotidiano al quedar alguna de las sedes vacantes; posteriormente ocurrió que algún obispo monofisita, ocupara durante quinquenios la sede de Antioquía 25 .

La situación política en Oriente emprendía cambios significativos a causa de la muerte del emperador Teodosio II en el 450 a quien sucedió su hermana, casada más tarde con Marciano, oficial de Iliria que recibió la dignidad de emperador.

1.3.1. Relación Iglesia Imperio

La relación entre las iglesias y el imperio estuvo condicionada por intereses religiosos de primacía eclesiástica, teológica, y del provecho que beneficiaría al emperador por la unificación y la paz en el gobierno del imperio; y la elevación de Alejandría-capital del

ER, Egipto cristiano: la Iglesia y el Pueblo; Frend WHC, el auge del Movimiento de los monofisitas; WA Wigram, la separación de los monofisitas 25 Severo: quien ocupó durante seis años (512-518) la sede de Antioquía. Era un monofisita moderado, que siguiendo la confesión de fe de Cirilo con la terminología usada y con el significado que éste le daba. En este sentido se diferenciaba del sentido dado por Eutiques.

18

imperio y residencia del emperador- a la categoría de segunda Roma ostentando el segundo lugar en la iglesia universal en dignidad y derechos como la antigua Roma.

A causa de la elevación de la sede de Alejandría a la segunda en rango e importancia después de Roma, el malestar y antagonismode la Sede de Antioquía -iglesia en donde San Marcos evangelista había desarrollado la misión evangelizadora; sede episcopal de elevada escuela teológica, razones que le habían ganado el segundo lugar en la Iglesia Universal- y Alejandría.

El emperador Teodosio II y el papa León I tenían un deseo común, pero intereses divergentes: mientras el emperador deseaba un nuevo concilio que anulara a Éfeso II, el papa deseaba un nuevo concilio, pero no en Oriente sino en Occidente, lo cual permitiría la participación mayoritaria de los obispos de Occidente. El papa León I quería mostrar un Occidente libre de las tendencias monofisitas 26 . Finalmente el emperador fijó como sede del concilio la Ciudad de Nicea, aunque todavía antes de la apertura lo trasladó a Calcedonia en el Bósforo, que tenía la ventaja de hallarse cerca de la capital del imperio.

Con motivo de la celebración del concilio de Calcedonia para atacar el monofisismo defendido por la escuela antioquena, el papa León I había enviado unos legados que presidirían y leerían un documento explicatorio en su nombre durante las sesiones conciliares. Naturalmente el emperador Marciano y la emperatriz Pulqueria confiaron la presidencia del concilio a una comisión de funcionarios imperiales, compuesta por diecinueve miembros, que debían fijar el orden del día, vigilar el desarrollo de los trabajos y tenerle informado de todo cuanto allí se decidiera 27 .

El papa y el emperador tenían concepciones contrarias de la naturaleza del concilio de Calcedonia: mientras el papa entendía un tribunal ecuménico cuya finalidad era juzgar a los herejes desde el fundamento de la fe definida por la Iglesia romana, para el emperador Marciano la finalidad del concilio era la de unificar la fe mediante una nueva profesión que condujera a la superación de los problemas cristológicos que dividía la Iglesia en Oriente,

26 SCHATZ, Klaus, Los concilios ecuménicos, encrucijadas de la historia, Editorial Trotta, año 1999, p. 58

27 ALBERIGO, Giuseppe, Historia de los concilios ecuménicos, Ediciones Sígueme Salamanca 2004, pp. 84-85

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como elemento de unidad y de paz en el imperio. Finalmente el concilio debía ocuparse de los culpables que ocasionaron las controversias heréticas, colocando al imperio de Oriente en una situación de malestar y división.

Como reza el dicho popular, Marciano pescó en río revuelto; valiéndose de algunos factores que le favorecían, consiguió una serie de prerrogativas que situarían a Alejandría como segunda Roma, tendría el segundo lugar en la Iglesia teniendo una jurisdicción sobre las tres «eparquías» de Ponto, Asia y Tracia. Roma estaba en peligro de perder el puesto primacial entre la Iglesia por causa de una primacía política concedida a Constantinopla 28 .

Erigida como primera ciudad del imperio, Constantinopla terminaría ocupando a largo o corto plazo el lugar de Roma. El papa León I no tardo en protestar enfáticamente oponiendo al principio político el principio apostólico y petrino. Para establecer el rango eclesial de una ciudad, no será su importancia política sino el origen apostólico que tenga cada una; con esta argumentación León I reivindicaría el segundo lugar a la sede en Alejandría y el tercero a Antioquía. De todas maneras de nada sirvió porque detrás de la nueva jerarquización estaba el poder imperial y las sedes de Alejandría y Antioquía estaban debilitadas por los monofisitas. 29

1.4. El monofisismo

Esta herejía ponía en sospecha la verdadera comprensión de la persona y naturaleza de Jesucristo. También llamada eutiquianismo, se dio en las escuelas teológicas de Antioquía y Alejandría por el énfasis con que cada una interpretaba la Sagrada Escritura; Alejandría se unió a Egipto, y Constantinopla a Antioquía 30 . El patriarca Cirilo de Alejandría, quien había expuesto una unión íntima y real de las dos naturalezas de Cristo, defendía en grado sumo la naturaleza divina del logos encarnado que ponía en duda la existencia del alma humana de Cristo (germen del monofisismo).

28 SCHATZ, Klaus, Los concilios ecuménicos, encrucijadas de la historia, Editorial Trotta, año 1999, pp. 62-63 29 Ibídem, p. 64.

30 PATIÑO, José Uriel, Historia de la Iglesia, Tomo I, San Pablo, p. 156.

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En la escuela antioquena ocurría todo lo contrario: enfatizaban la diferencia entre las naturalezas humana y divina presentes en Cristo que presentaban dos personas diferentes; consideraban a Cristo más como hombre que como Dios, pensando que la unión divina y humana presentes en él, era más bien moral, sin que llegara a entrelazarse en una sola persona. Argumentaban el anidamiento de la divinidad en la persona de Cristo de la misma forma como habitó el Espíritu de Dios en los profetas del Antiguo Testamento 31 .

En la reflexión teológica de las escuelas alejandrina y antioquena una cosa era clara: cada una intentaba entender y exponer la Encarnación, el problema era la forma como se explicaba la unión de Dios y hombre en Cristo;

Habiendo subido a la sede episcopal de Constantinopla en el 428, el patriarca Nestorio, con el fin de buscar una salida al debate teológico, empieza a su predicación destinada a suscitar en poco tiempo un «escándalo ecuménico».

Nestorio nacido en el 381 en la Germanicia Siria, vivió como monje y sacerdote en Antioquía, alcanzando gran fama de santidad y de buen orador, Nestorio recibe su formación teológica en el ambiente monástico de la ciudad 32 . Intervino en la controversia entre un grupo de teólogos que defendían el título de María como Theotokos, entendida como la que da a luz a Dios y de otro grupo que proponían el título de María como Antropotokos, con el cual había dado a luz solamente al Hombre Cristo; la oposición de Nestorio al título de Theotokos no fue por motivos mariológicos, sino cristológicos. En efecto, la cristología antioquena distinguía las naturalezas divina y humana de Cristo, y entre los atributos pertenecientes a cada una de ellas. Pero no nace Dios sino el hombre Jesús. Por esta razón propuso una solución intermedia, con la expresión Madre de Cristo (Christotokos), pues María había dado a luz al hombre Cristo, en quien vivía la divinidad.

31 MARTÍN HERNANDEZ, Francisco, Iniciación a la historia de la Iglesia, tomo I: Edad Antigua y Edad Media, Ediciones Sígueme, Salamanca 2008, pp. 139-142.

32 ALBERIGO, Giuseppe, Historia de los concilios ecuménicos, Ediciones Sígueme Salamanca 2004, pp. 67-70.

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Nestorio no solo ignoraba la tradición de los Padres de la Iglesia sobre la Theotokos, sino que también tocaba una fibra muy sensible de la religión popular y de la espiritualidad monástica, en la que ocupaba un amplio espacio la piedad y el culto mariano.

Esta doctrina herética fue anatematizada por Cirilo de Alejandría y los padres conciliares presentes en Éfeso, quienes a la vez restablecieron el título de María Theotokos, calificativo que respeta la ortodoxia de la fe y posibilita el ejercicio sano de la vida cristiana. En este concilio ecuménico se establecerá el título de Teotokos dado a María, pues no existe división alguna entre el Eterno Hijo de Dios y Verbo de Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos, y Jesucristo, el Hijo de María. De esta manera queda salvaguardada la salvación de todos los hombres por medio de Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre.

1.5. Cristología del Concilio Ecuménico de Calcedonia

El concilio reunido en Calcedonia fue un proyecto que uniendo Roma, por medio del papa León Magno y los emperadores de Constantinopla Marciano y Pulqueria, a pesar del canon 28 del concilio de Éfeso en el que la sede episcopal de Constantinopla adquiría igual dignidad y rango que Roma, produjo buenos resultados 33 .

La cristología calcedoniana y su Símbolo cierran toda una época de la historia de la Iglesia. Es el paradigma decisivo de una larga reflexión en la que se pone en duda las dos naturalezas de Cristo.

La definición dogmática del concilio se divide en tres partes: un prefacio que expone los motivos que llevan a la celebración del concilio; refiriéndose a los credos de Nicea y de Constantinopla, así como a las cartas sinodales de Cirilo, expone los errores rechazables, a saber: el rechazo de Nestorio por el título de Theotokos para proponer una doctrina del Christotokoso de los dos hijos, y la mezcla de las naturalezas humana y divina de Cristo propuesta por Eutiques 34 .

33 PATIÑO, José Uriel, Historia de la Iglesia, Tomo I, San Pablo, 2001. pp. 156 159.

34 DROBNER, Hubertus. Manual de Patrología, Herder 1999. pp. 499-502.

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Luego de estas cuestiones, el concilio define la cristología, aludiendo a la tradición de los Padres. El esfuerzo por compaginar unas instancias teológicas tan diversas y por reflejar de este modo con fidelidad los dos polos ontológicos que constituyen la única realidad del ser de Cristo, puede advertirse fácilmente en el texto de la definición conciliar. Prueba de ello es la estructura binaria de la primera parte de las afirmaciones relativas al Dios encarnado. Los enunciados que se van siguiendo están compuestos fundamentalmente por parejas de términos que se apelan mutuamente 35 .

Los padres conciliares enseñan que se ha de confesar al único y mismo Hijo el Señor nuestro Jesucristo, perfecto en divinidad y humanidad, verdadero Dios y verdadero hombre de alma racional y cuerpo, consubstancial al Padre según la divinidad, y consubstancial a nosotros según la humanidad, en todo semejante a nosotros excepto en el pecado; engendrado del Padre antes de los siglos según la divinidad, en los últimos días él mismo por nosotros y por nuestra salvación de María la Virgen Madre de Dios según la humanidad; uno y el mismo Cristo Señor Unigénito se ha de reconocer en dos naturalezas, de manera inconfusa, incambiable, indivisible, inseparable, de ningún modo negada la diferencia de naturalezas por motivo de la unidad, sino más bien salvada la propiedad de cada una de las naturalezas, y que ha con-venido en una sola persona y una hypostasis, no dividido o separado en dos personas; sino un solo y único Hijo Unigénito Dios y Verbo, Señor Jesucristo, así como anteriormente los profetas acerca de él y ahora él mismo nos ha enseñado, y como nos lo ha transmitido el símbolo de los Padres 36 .

Concluida la reelaboración del dogma cristológico y el símbolo de fe, los padres conciliares prohíbe confesar otra fe, o escribir o componer o enseñar otra cosa diferente a la del concilio.

La participación de los obispos en el concilio, dada las distintas procedencias, constituye un ambiente heterogéneo; la anterior fórmula dogmática no solo expresa con mucha claridad la unidad, sino también la distinción en la persona de Cristo, y lo plantea de una manera tal,

35 ALBERIGO, Giuseppe. Historia de los concilios ecuménicos, Ediciones Sígueme Salamanca 2004, pp. 89-90.

36 GONZÁLEZ, Carlos Ignacio. El desarrollo dogmático en los concilios cristológicos, Consejo Episcopal Latinoamericano, Colección Autores, 1991, pp. 612-613.

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que evita caer en el error del nestorianismo o del monofisismo, salvaguardando así sus exigencias con una solución inspirada en la búsqueda de equilibrio entre ellas 37 .

Amplias porciones del cristianismo oriental dentro del clima de antagonismos y polémicas, no aceptó la voluntad de armonización del Concilio de Calcedonia, separándose de aquellos que lo aceptaron. Así lo hicieron porque consideraron que Calcedonia adoptaba una línea teológica de naturaleza nestorianista, que en lugar de distinguir las dos naturalezas de Cristo, las dividía. Este fue el motivo del gran cisma de las iglesias del oriente no griego (desde Egipto hasta Armenia) que subsiste hasta nuestros días.

1.5.1 Calcedonia: consecuencias en el monacato pre-benedictino.

En los 27 cánones dedicados a cuestiones de la organización y de la disciplina eclesiástica, prevalece la atención al clero y especialmente al movimiento monástico, con la intención de sujetarlos a la jerarquía.

El concilio de Calcedonia también legisló sobre los monjes que tanta incidencia tuvieron en los conflictos eclesiásticos, especialmente durante la fase más aguda de las controversias cristológicas, aumentando las tensiones con la jerarquía; ocasionando una intervención normativa principalmente condensada en el canon 4. Los monjes progresivamente fueron abandonando la vocación de soledad y de abandono del mundo, para extender su presencia cada vez más en las ciudades, especialmente en Constantinopla, capital del Imperio romano de Oriente.

El mencionado canon 4, prohíbe la fundación de monasterios en una diócesis, sin la debida autorización del obispo. Obliga a los monjes independientemente del lugar en que el monasterio se encuentre, a estar sometidos a la autoridad del obispo y a vivir de manera radical la stabilitasloci para dedicarse a actividades mundanas, abandonando el monasterio sin el debido permiso del ordinario del lugar.

El concilio de Calcedonia reafirma la prohibición dirigida a los monasterios de admitir esclavos en la vida monástica sin el consentimiento de su amo y recomienda al obispo el

37 ALBERIGO, Giuseppe, Historia de los concilios ecuménicos, Ediciones Sígueme Salamanca 2004, pp. 91-92.

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cuidado y vigilancia de los monasterios edificados en la ciudad. El canon 3 prohíbe a los eclesiásticos como a los monjes, asumir la administración de bienes seculares.

También el canon 23 referido al contexto urbano y a sus implicaciones políticas, estableciendo para los clérigos y los monjes la prohibición de dirigirse a Constantinopla y de permanecer en la capital sin la debida autorización de sus obispos respectivos.

Finalmente el canon 18 deja entrever las preocupaciones existentes al prohibir toda clase de conjuras y organización de sociedades secretas de clérigos y monjes en contra de los obispos o de otros clérigos 38 .

1.6 Benito de Nursia 480 - 547

Contemporáneo de Boecio y Casiodoro, Benito nace entre los años 480 y 490 en Nursia, conocida actualmente como Norcia en la provincia de Umbra, Italia. Nace en un mundo problemático, desgarrado e incierto donde las seguridades eran escasas, ya que el poder político sufría las consecuencias de las guerras y desórdenes políticos y la iglesia estaba dividida teológicamente.

El nombre mismo, «Benito», es un cognomen genérico equivalente a «Makarios» en el monacato egipcio. No obstante, los comentaristas han estudiado durante tiempo la Regla para remontarse a la personalidad y a las inclinaciones del autor.

Todo lo que de san Benito sabemos nos viene de dos textos: su Regla y los Diálogos de San Gregorio Magno, escrito en Roma entre los años 593 y 594, medio siglo después de su muerte. El relato gregoriano de los Diálogos 39 es una obra constituida por tres «libros» de

38 Ibíd., pp. 92-93. 39 Los Diálogos de San Gregorio Magno, escritos entre los años 593 y 594 son el resultado de numerosas fuentes orales de campesinos, monjes y clérigos, recogidas por el pontífice para edificar a todo el pueblo de la Iglesia italiana mediante los ejemplos de la vida modélica de los santos de su patria y para estimularlos a imitarlos; en los Diálogos, el Papa Gregorio Magno no pretende escribir un libro de historia, sino hacer literatura de edificación espiritual. El interés del Pontífice no se centra fundamentalmente en los milagros de los santos sino en algo que en el curso de su papado añora: la vida retirada que hombres y mujeres de Dios llevaron, alejados de los negocios humanos y dedicados totalmente a Dios. San Benito es monje, se retiró de los quehaceres de los hombres, para habitar consigo mismo; su deseo es:

«Soli Deo placere»; su opción total está expresada en las palabras: «Scienternescius et sapienterindoctus». Y

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historias de santos italianos, concluida con un cuarto libro de carácter escatológico. El segundo de los tres primeros libros hagiográficos está enteramente dedicado a un único santo, particularmente significativo: «Benito, el hombre de Dios».

Esta colección de milagros y enseñanzas, preponderantemente modeladas a partir de los ejemplos bíblicos de virtudes ejemplares, desempeñó un papel decisivo a la hora de determinar la hagiografía benedictina, no solo para Benito, sino también para los santos a él asociados, como su hermana, Escolástica, y los discípulos Mauro y Plácido.

Contribuye a su tono ejemplar y moralizante la estructura de la obra, con el diácono Pedro, el interlocutor naïf, que invita a formular una explicación o un precepto partiendo del relato propuesto por Gregorio. La historia se narra en cortos episodios, cuyas poderosas imágenes muestran los acontecimientos memorables.

Emerge un retrato de Benito que refleja modelos tanto monásticos como bíblicos. Es descrito como aquél que «tiene el corazón de un anciano» desde la juventud 40 . Mientras alude a la madurez y sensatez, la frase trae a la memoria también el uso monástico de títulos como Abbas (padre), senior (el más anciano), senex y, en la tradición griega, geron (anciano).

Se presenta a Benito como un joven de buena familia de la provincia de Nursia (la actual Norcia), que es enviado a estudiar a Roma, donde queda escandalizado de la mundanidad de la gran ciudad y de sus compañeros de estudio. Su dificultad para adaptarse a su estilo de vida evoca la resistencia del joven Antonio, que más tarde se convertiría en el más famoso de los anacoretas egipcios, a mezclarse con sus semejantes 41 .

el Señor le ha regalado el don de hacer milagros; posee el espíritu de los justos, del mismo modo que Moisés, Elías, Eliseo, David y Pedro. Es, por lo tanto, el ideal de santidad; es el santo más importante de todo el libro de los Diálogos. Gregorio proyecta en Benito su propio ideal de perfección y su concepto de lo que debe ser la santidad cristiana, basándose en fuentes orales e históricas combinadas con algunos elementos legendarios. 40 Gregorio Magno, Vida de San Benito Abad, Ediciones Monte Casino, Zamora, 1995. Prólogo. p. 23. 41 San Atanasio. Traducción, introducción y notas por A. Ballano. Vida de San Antonio. Ediciones Monte Casino, Zamora, 2004. Pp. 1,2-3

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Movido por esta experiencia de convertirse en monje, Benito abandona sus estudios y huye

de

Roma, quedando «sabiamente ignorante y sabiamente inculto» 42 . Benito fue seguido por

la

nodriza que había cuidado de él desde cuando nació. Mientras estaban en el pueblo de

Effide 43 , reparó milagrosamente una criba que su nana en un descuido había hecho pedazos, atrayendo así considerables atenciones sobre sí y sobre su temprana santidad.

Espantado por la adulación acabó por dar el paso final de ruptura dejando a la nodriza y retirándose a la naturaleza salvaje (desierto) para vivir como eremita. Eligió una región montañosa cercana a Effide conocida como Sublacus (la actual Subiaco) por los lagos artificiales creados en época del emperador Nerón.

La búsqueda de soledad por Benito evoca a Elías y a Juan Bautista, apreciados por los monjes y tenidos como modelos de vida monástica en el Antiguo Testamento, como también a los famosos monjes que se retiraron a salvajes regiones deshabitadas en respuesta al llamado de Dios.

A lo largo del camino, Benito encuentra a un monje llamado Román, que le ayuda a

encontrar un eremitorio idóneo, lo viste con hábitos monásticos y durante tres años constituye su enlace con el mundo exterior. Román actúa secretamente, ocultando al mismo abad la existencia de Benito y la relación que mantiene con el joven eremita.

Mientras tanto Benito vive en una gruta casi inaccesible, a la cual Román baja cada cierto tiempo una cesta con víveres 44 . Su soledad es tan completa, así se nos cuenta, que olvida incluso el transcurso del año litúrgico: se da cuenta de que es Domingo de Pascua únicamente por la visita de un sacerdote. Algunos pastores tropiezan casualmente con la gruta y lo confunden con un animal, puesto que iba revestido con pieles. La aspereza del lugar y la condición asocial de la vida solitaria de Benito sugieren la idea del retorno a un estado primigenio de la existencia. Sin embargo, cuando la tentación lo asalta, Benito debe enfrentarse con su humanidad decaída.

42 Ibíd., p. 23 43 Ibíd., p. 26 44 Ibíd., p. 30

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Benito recurre a la señal de la Cruz para rechazar los ataques diabólicos, un método recomendado por Antonio el Grande 45 . Cuando la lujuria parece aplastarlo, vuelve inmediatamente en sí y se arroja a una mata de espinos 46 . El fuego de la lujuria se transforma en dolor feroz, pero de ahora en adelante ya no será atormentado por las tentaciones de la carne. El papa Gregorio observa que una gracia tal solamente está reservada a hombres mucho más ancianos. El triunfo de Benito sobre la lujuria es, por lo tanto, otro signo de su precocidad 47 .

Mientras se difunde su fama de santidad, se acerca a Benito un grupo de monjes en busca de un nuevo abad tras la muerte del suyo. Benito acepta con reticencia asumir el cargo. El primer periodo como abad termina desastrosamente, cuando la severidad de Benito induce a la comunidad a un intento de asesinato en contra suya. Su bendición hace añicos una garrafa de vino envenenado y Benito vuelve a la vida solitaria 48 .

Pronto a Benito se le agregan seguidores con más devoción, entre ellos dos jóvenes nobles de nombre Mauro y Plácido, que se convertirían en modelo de obediencia monástica cuando Mauro, enviado por Benito a salvar a Plácido que había caído en el lago, se descubre capaz de caminar sobre el agua gracias a su encargo 49 .

Estos motivos bíblicos se hacen más obvios con la prosecución del acontecimiento. Benito obra una serie de milagros descrito de un modo que recuerda claramente las maravillas obradas por Moisés, Elías y otras grandes figuras. Hace brotar agua de una roca (Moisés, Éxodo 17, 1-7), recupera la hoja de una hoz caída al agua (Elías, 2Re 17,6) y llora la muerte de un enemigo (David, 2Sam 1, 11-12; 18,33).En el caso de que al lector se le escapasen las evidencias, en los Diálogos el diácono Pedro las resalta 50 .

En el transcurso de la historia, Benito es capaz de conocer a cierta distancia los actos de sus discípulos (Elías, 2Re 5, 25-27), viaja en espíritu para aconsejar a sus seguidores (Habacuc,

45 Vida, 13,5; 23,4; 35, 3. 46 Gregorio Magno, Vida de San Benito Abad, p. 36. 47 Ibíd., p. 38 48 Ibíd., pp. 40-42 49 Ibíd., pp. 47-48; 58-60 50 Ibíd., pp. 53-66

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Dn 14, 32-38) y resucita de la muerte al hijo de un campesino (Elías y los Apóstoles, 1Re 17,21, Hch 9, 36-41; 20, 9-10).

La envidia de un sacerdote del lugar induce a otro intento de homicidio (frustrado por el cuervo domesticado de Benito, que se lleva el pan envenenado), lo que obliga a Benito a desplazarse desde Subiaco a la sima de un cerro al sudeste de Roma, conocido más tarde como Montecasino. Allí destruye el templo pagano dedicado a Apolo, construye una iglesia dedicada a Juan Bautista y catequiza a la población local 51 .

Gregorio alude a otros relatos referentes al poder milagroso de Benito, con particular hincapié en su visión espiritual. El monje consigue prever el intento del rey godo Totila de engañarlo 52 , profetiza la futura destrucción del monasterio por parte de los bárbaros 53 , y tiene dotes de clarividencia 54 . Gregorio destaca algunas dotes de Benito para realizar milagros por las almas de los muertos si éstos, atormentados, tienen necesidad de ayuda, como el caso de las dos hermanas difuntas que no encuentran paz hasta que él no intercede por ellas 55 ; ve las almas de sus seres queridos que ascienden al paraíso (su hermana Escolástica y el amigo obispo Germano 56 ; predice su propia muerte) 57 .

Los episodios más importantes entre los correspondientes a la muerte se refieren a su hermana Escolástica y al mismo Benito. La historia de Escolástica corresponde a su única aparición en los Diálogos y es el único caso referido por Gregorio en el que Benito es abrumado espiritualmente. Gregorio explica cómo Escolástica había estado desde la infancia consagrada a Dios, si bien ella y su hermano tenían la costumbre de encontrarse cada año. En esta ocasión Benito con algunos discípulos la visitó para conversar y almorzar en una hospedería de la propiedad del monasterio.

51 Ibíd., pp. 68-70 52 Ibíd., pp. 85-86 53 Ibíd., pp. 99-100 54 Ibíd., pp. 102-108 55 Ibíd., pp. 116-120 56 Ibíd., p. 152 57 Ibíd., pp. 160-162

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Llegada la noche, Escolástica le ruega que se quede con ella para continuar la conversación sobre la vida espiritual, pero Benito insiste en volver al monasterio. Escolástica inclina la cabeza en actitud de oración y el cielo, llenándose de nubarrones y una feroz tormenta impide a los monjes salir; la fidelidad de Benito a la Regla es superada por la apelación de su hermana a la caridad cristiana y a Dios, que es Amor. Como afirma Gregorio, la plegaria de Escolástica prevaleció porque en ella el Amor era más grande 58 . Este fue el último encuentro y tres días después Benito recibe la visión del alma de Escolástica, que sube al cielo en forma de paloma 59 .

La madurez de la mirada visionaria de Benito, alcanzada tanto por la clarividencia como por el discernimiento, prepara al lector para su última meta contemplativa. Mientras mira por la ventana de la torre en que se aloja, Benito es superado por la inesperada aparición de un flujo de luz, en el que ve todo el mundo recogido y superado. Su alma es elevada por encima de él, sintiéndose ensanchada interiormente, dilatada en Dios tanto como para ser superior al mundo, y le permite brevemente, ver con la mirada de Dios.

Puede vislumbrar además el alma del amigo Germano transportada por los ángeles al paraíso en una esfera incandescente 60 . Con esta última experiencia Benito se prepara a la propia muerte. Predice el día, hace abrir su tumba en la cual ya había sido enterrada Escolástica y cae preso de la fiebre. Cuando está cercana la muerte, pide ser llevado al oratorio del monasterio y recibir el viaticum, el Cuerpo y la Sangre de Cristo, como alimento para el viaje hacia Dios. Estando de pie en oración, sostenido por sus discípulos, con los brazos levantados en actitud de súplica, exhala el último suspiro entre palabras de oración 61 .

En la muerte refleja la plegaria de Moisés, que, en pie y sostenido por los brazos de sus seguidores, intercedía por Israel en la batalla contra los amalecitas 62 . También otros milagros acompañarán la muerte de Benito: dos monjes, en lugares muy lejanos entre sí,

58 Ibíd., pp. 145-149 59 Ibíd., p. 150 60 Ibíd., pp. 154 - 155 61 Ibíd., p. 160 62 Ex 17, 11-12

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tienen la misma visión de un camino hacia Oriente, cubierto de tapices e iluminado por innumerables lámparas, que revela ser el camino de Benito hacia el Paraíso.

1.7. Conclusiones

Hemos visto en este primer capítulo, el contexto social, político y eclesial que configura el Imperio Romano y la Iglesia. Se trata de un mundo problemático, desgarrado e incierto donde las seguridades eran escasas, ya que el poder político sufría las consecuencias de las guerras y desórdenes políticos, causados por los pueblos del Norte o Barbaros y la realidad de una iglesia dividida teológicamente, pero que logra mediante los concilios de Éfeso y de Calcedonia, poner a salvo la ortodoxia de la fe, mediante un credo que unificando la fe del cristianismo, pone fin a las controversias cristológicas de naturaleza herética.

También el monacato oriental a causa de estos concilios adquirirá una nueva fisonomía, moldeada por normas que buscarán conducirle a vivir con fidelidad su vocación monástica de soledad, silencio y apartamiento del mundo. Toda la teología cristológica del Concilio de Calcedonia, influirá de una manera decisiva en la Regla de San Benito, escrita cincuenta años después.

El Concilio de Calcedonia tuvo repercusiones en la Regla de San Benito, indicio de ello es que en el capítulo primero de su Regla, en el cual habla de cuatro clases de monjes: el de los anacoretas, o, dicho de otro modo, el de los ermitaños. Son aquellos que no por un fervor de novato en la vida monástica, sino tras larga prueba en el monasterio, aprendieron a luchar contra el diablo ayudados por la compañía de otros, y, bien formados en las filas de sus hermanos para el combate individual del desierto, se encuentran ya capacitados y seguros sin el socorro ajeno, porque se bastan con el auxilio de Dios para combatir solo con su brazo contra los vicios de la carne y de los pensamientos. Otra clase, es la de los sarabaítas descritos por Casiano como los que viven en una celda o cabaña propia; se llamaban de este modo porque se desconectaban de sus comunidades cenobíticas para atender por sí mismos a sus necesidades. Los giróvagos se remontan hasta los mismos orígenes de la Iglesia. Efectivamente, existía en la Iglesia primitiva una categoría especial de cristianos, que sin patria, sin hogar, sin morada estable.

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Y finalmente, el género de monjes organizados por Benito: el de los cenobitas, que

permanecen adheridos al monasterio por la promesa de estabilidad, obediencia y conversión

de costumbres; en él, el monje está sometido a la Regla y al abad. Benito no determina el

monasterio al gobierno de un obispo, pero en caso de escándalos graves, el abad puede acudir al obispo de la diócesis a la que pertenece el monasterio.

Otra consecuencia es el centralismo de toda la regla en la persona de Jesucristo. No tanto en el Jesús de la historia, sino en el resucitado que es Señor y Rey; de hecho nunca aparece el nombre de Jesús, incluso en las citas de algunos textos bíblicos que lo contienen. La referencia siempre es a Cristo, al Señor. San Benito escribe su Regla después del concilio de Calcedonia y la cristología calcedoniana es la que domina en su texto. Benito no descuida la humanidad de Jesucristo. El monje, entendido como el cristiano que profundiza

su propia vocación bautismal lo cual empieza aceptando a Cristo y siendo a la vez aceptado

por él, identificándose con él y con todo lo que significa; es incorporarse comenzar a formar un solo cuerpo- con Cristo 63 . Cada cristiano debe reproducir en él la vida de Jesús, porque participando “de los sufrimientos de Cristo” mereceremos “compartir también su reino” (RB Prólogo, 50). Pero sabe que quien acoge sus súplicas, quien le ayuda en este proceso es el Resucitado.

El cristocentrismo aparece, también, en la organización de la vida comunitaria. La solemnidad de Pascua es la que regula el horario del año y de la jornada (cf. RB 48, 3.10.14) y de la pascua semanal, que es el domingo, mana la gracia para que los monjes puedan ofrecer su vida como servicio a los demás (cf. RB 35,15; 38, 2). Las relaciones fraternas mismas están marcadas por la fe en la presencia de Cristo en el hermano (cf. RB 36, 1; 53, 1. 7).

Benito de Nursia de cara a las dificultades de su tiempo reactualiza en su Regla los valores evangélicos como generadores de un cambio radical en las relaciones de cada individuo con Dios y con los demás. Por esta razón, teniendo conocimiento de la espiritualidad y los movimientos de vida cristiana como los cenobitas, anacoretas o ermitaños, sarabaítas y giróvagos, se propone organizar con la ayuda del Señor, el fortísimo linaje de los cenobitas.

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Organizando la vida cenobítica señala que la santidad, vocación a la que toda persona humana está llamada, no acontece en el vacío, sino que integra la vida comunitaria, familiar y pública, así como con el modo de orar 64 .

Para ello es necesario convivir con otros sin sucumbir a la tentación de los ermitaños, los sarabaítas o giróvagos de buscar una vida verdaderamente espiritual abandonando la vida cotidiana y partir solo a «contemplar» para alcanzar la santidad. Por la experiencia de su vida Benito está convencido e instruye a los demás que las obligaciones cotidianas no arriunan la vida espiritual, ya que solo permaneciendo en la comunidad humana y aprendiendo de ella, se llega a la santidad y no buscando a Dios en las nubes y en la luz de los cirios o el aroma del incienso 65 .

Cabe señalar que Benito organiza un modelo de sociedad cuyos fundamentos se sitúan en la estabilidad que ofrece la espiritualidad cristiana contenida en los evangelios y actualizada en su Regla, preciosos elementos de un modo de vida y actitud mental y no un mero conjunto de prescripciones religiosas. El nuevo modelo de sociedad inicia con la fundación de doce monasterios 66 en los cuales la vida cotidiana tendrá como lema trabajo, oracióny estudio. La espiritualidad cristiana benedictina se sumerge en la santidad de lo real, y el trabajo es una parte fundamental de la misma por medio del cual cada persona se hace responsable de la edificación de la comunidad humana; la vida es integral en todos los sentidos, por ello Benito exige algo mucho más duro para su tiempo que el rigor, porque exige equilibrio. La jornada cotidiana estará marcada por la concesión de cambios periódicos entre trabajo, oración, estudio o lectura, fraternidad y descanso. El trabajo y la oración son las dos caras de la gran moneda de una vida tan santa como útil, inmersa en Dios y dedicada a lo sublime de lo humano 67 .

64 CHITTISTER, Joan, La Regla de San Benito: vocación de eternidad, Sal Terrae, 2003, pp. 39-40 Ídem. 66 Se desconoce históricamente su nombre y situación. 67 Ibid, pp. 171-173.

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CAPÍTULO II

CRISTOLOGIA DE LA REGLA DE SAN BENITO Y CRISTOLOGÍA DE HOY

APROXIMACIÓN HISTÓRICA

Cada época está marcada por acontecimientos políticos, económicos, sociales y religiosos que conducen a la reflexión del misterio de la salvación por medio de la teología. El ejercicio reflexivo no permanece ajeno a los acontecimientos, antes bien éstos son asimilados y expresados por medio de la soteriología y la piedad.

En el presente capítulo ofrecemos dos acercamientos a la cristología, en dos contextos históricos, políticos y económicos: el periodo comprendido entre los siglos IV y VI en el que inicia el movimiento monástico en Oriente y el punto más alto en el monacato occidental con Benito de Nursia.

Por otra parte, en el presente capítulo, ahondamos en la evolución de la cristología, la soteriología y la búsqueda de una espiritualidad fundamentada en el Jesús histórico. En el siglo XXI, hombre y mujeres construyen una teología y cristología que tenga en cuenta la humanidad de Jesucristo, sin por ello eliminar su divinidad. En ambas épocas la cristología conduce a una espiritualidad práctica, para dar una respuesta a las necesidades de cada tiempo.

2. Cristología de la Iglesia Imperial.

La cristología de este periodo está centrada en la persona de Jesucristo, del Jesús histórico y el Cristo proclamado por la comunidad cristiana después de la pascua. Son muchas y variadas las maneras de comprender la persona de Jesucristo que a lo largo de la historia, han señalado horizontes cristológicos influenciados por el ambiente, la cultura, e los contextos económico y político.

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De este modo, encontramos a Cristo representado como Dios, juez, rey, pastor y médico. Son imágenes por medio de las cuales los cristianos del comienzo del siglo IV sintieron y reflexionaron a Jesucristo y se dejaron determinar por él, viviendo de esta manera su fe bautismal. No es suficiente revisar la predicación de la fe de la iglesia y la teología cristológica por ella desarrollada, sino que es necesario dar una mirada a la espiritualidad o lo que el benedictino Basil Studer en su libro Dios salvador en los Padres de la Iglesia denomina «Piedad cristiana» 68 .

En efecto, la espiritualidad del cristianismo ha tenido como fundamento a Cristo; y el periodo llamado por los historiadores «La Iglesia Imperial» estuvo determinado y, por lo mismo, limitado por las condiciones socioculturales de la paz inaugurada por Constantino que permite a la Iglesia no solo abandonar la clandestinidad, sino, además, dar forma a su organización y jerarquía, dedicarse a la formación del pueblo cristiano, siempre más numeroso y heterogéneo ; formular y profundizar el patrimonio de la fe.

Todos estos favores que la Iglesia alcanzó de Constantino no fueron gratuitos ya que su munificencia condujo a la transformación de Cristo en imperator, y el progresivo alejamiento entre la Iglesia y su grey, oprimida por la estratificación social y el sistema fiscal 69 .

La lucha por la reivindicación de la divinidad de Cristo en el concilio de Nicea y la fuerte influencia del emperador llevó a proclamarlo como Señor de la gloria, poniéndolo en el centro de la vida de fe mucho más de cómo había ocurrido hasta entonces 70 . También el monacato robusteció aún más este proceso, actualizando los antiguos ideales de la espiritualidad bautismal y del martirio, buscando su cumplimiento no solo en el seguimiento de Cristo obediente hasta la muerte, sino también y sobre todo en la unión con el Dios-hombre que diviniza al creyente 71 .

Estas formas expresivas de la nueva piedad cristocéntrica obedecen al cambio en la situación política y social de la Iglesia, además de la lucha por la fe en el concilio de Nicea

68 STUDER, Basil. Dios salvador en los Padres de la Iglesia, Secretariado Trinitario, 1993., pp. 195-196.

69 DI BERNARDINO, Angelo. Patrología III: la edad de oro de la literatura patrística latina, BAC, Madrid 2007, pp. 4-5.

70 Ídem.

71 Ídem.

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y el nacimiento del monacato. La imagen de Cristo en la época de los mártires, fue configurada bajo profundos rasgos políticos y militares como de Cristo emperador o Cristo Rey de la gloria, propios de la Iglesia imperial.

2.1 Cristología política

Eusebio, obispo de Cesarea en Palestina, primer historiador y amigo del primer emperador cristiano, escribió una teología de la historia o teología política. Esta teología empezó a fundamentarse pasado el año 324 caracterizándose por establecer relaciones análogas entre Cristo y el emperador, ejerciendo influencia en la Iglesia y la piedad cristológica.

Así, en la piedad imperial el emperador es la copia de la imagen del logos; del mismo modo que el Hijo prepara el reino del Padre, el emperador prepara a sus súbditos para el reino de Cristo; así como Cristo combate los enemigos invisibles, el emperador combate los enemigos visibles de la verdad, los paganos y herejes que ponen en peligro la pax romana. El emperador participa del poder de Cristo mediante la amistad con Dios y la continua inspiración del Espíritu Santo.

En la teología o soteriología política del siglo IV, Cristo es presentado como Emperador, Señor del mundo; dando lugar a un intercambio de títulos imperiales romanos como Cristo Rey, Cristo Rey del universo y bíblico - cristológicos de la Iglesia como Kyrios, Soter, y Rex Gentium 72 . De la misma manera que en la piedad de la Iglesia se interpreta a Cristo, también los cristianos reconocen al emperador como pastor, médico, padre, siervo de Dios y autor de la paz. También ellos oraban por la salud del emperador y por el bien del imperio y están convencidos de que en la medida de que sea temeroso de Dios y trabaje por la ortodoxia de la fe, el emperador alcanza su propia salud, la de la Iglesia y todo el imperio.

Algunos Padres y Doctores de la Iglesia, entre ellos Ambrosio de Milán, emplean la concepción de salud para la piedad y cristología: habla de la salud eterna, la salud del

72 STUDER, Basil, Dios salvador en los Padres de la Iglesia, Secretariado Trinitario, 1993, p. 198.

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género humano, etc., llevando a los cristianos a reconocer que el que cree espera de Cristo la salud verdadera, así como los súbditos esperan la salud de la sociedad por el gobierno del emperador.

La liturgia y en consecuencia el canto sagrado fueron iluminados por el saber de los Santos Padres y la cristología imperial de la época, influyendo en el «ordinario de la misa» o partes invariables de la celebración eucarística como el Kyrie, Santus y Agnus Dei; en el marco de asambleas litúrgicas o sinodales, himnos de aclamación como elTe Deum, en los que convergen aclamaciones de la iglesia imperial y citas bíblicas neotestamentarias y veterotestamentarias.

2.1.1 Cristo Emperador

También la piedad cristológica del siglo IV, de los Padres del monacato oriental y occidental, fue configuradas por la relectura del título bíblico Rexgloriae (Rey de la gloria) expuesto y profundizado por Eusebio. El triunfo del cristianismo frente a los enemigos y la liberación de la Iglesia gracias al edicto imperial constantiniano, son interpretados como la victoria del mismo Cristo emperador y Señor que triunfa sobre el mundo 73 .

La cristología real o imperial se fundamenta en los salmos, especialmente el 21 y en los escritos neotestamentarios trabajados por la exégesis de la época y empleados para fundamentar una piedad cristológica real o imperial bajo la argumentación que el logos está presente en toda la Biblia.

En su epístola a Marcelino, san Atanasio argumenta cómo el cristiano reconoce la vida humana y también la imagen de Cristo en los salmos y escritos neotestamentarios. Tanto la exégesis jeronimiana como la ambrosiana encuentran en los salmos una forma de oración a Cristo. Finalmente, la exegesis agustiniana distinguirá en los salmos la voz de Cristo cabeza, la voz del cuerpo de Cristo y la voz del Cristo total.

73 Ibid, p. 200.

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2.2 Cristología en el monacato oriental

El cristocentrismo de esta época es asumido por la piedad del monacato oriental y occidental. El movimiento monástico empieza a organizarse en el siglo III cuando las persecuciones del estado habían llegado al fin durante el imperio de Constantino. En Egipto y el resto del imperio, el monacato retoma los antiguos ideales cristianos de fidelidad al bautismo, entrega en el martirio, virginidad consagrada y una vida totalmente centrada en Cristo que contestaba al arrianismo de la época.

La unión con Cristo tiene como primer testimonio a Antonio Abad, cuya vida titulada por san Atanasio Vita Antonii presenta al monje como imitador de Cristo y defensor de la fe. Esta piedad cristocéntrica encuentra en Evagrio, monje origenarista, la expresión más radical. Al respecto dice Basil Studer en su libro Dios salvador en los Padres de la Iglesia:«Según Evagrio, le corresponde de manera particular a Cristo conducir de nuevo a los seres racionales a la visión original de la visión original de la divinidad. En efecto, en esta subida hacia Dios los diversos seres se comportan cada uno a su modo: los demonios intentan rebajar a su nivel a los seres superiores, mientras que los ángeles se preocupan por conducir a los demás seres a la vida igual de los ángeles. En esta lucha le corresponde a Cristo el papel principal. Cristo es un ser espiritual como los demás, pero que sigue estando unido fielmente al Verbo. A través de él se llevó a cabo la segunda creación para la salvación de todos, y gracias a él todos serán liberados algún día y conducidos de nuevo a la unidad del todo, es decir, a la igualdad de todas las cosas en la contemplación del Verbo» 74 . Dejando de lado elementos como la preexistencia de las almas y la reconstitución de todas las cosas, Evagrio sostiene que solo mediante el conocimiento el monje se une a Cristo y llega a la contemplación del Verbo encarnado.

La influencia de Evagrio en occidente llegará por medio de Juan Casiano y de la Regla del Maestro 75 , de quienes san Benito recoge numerosas referencias para su Regla. En

74 Ibid, p. 205. 75 Su nombre le fue dado por san Benito de Aniano (821 d.e.c.), que la acogió en su Codex regularum y la utilizó en su Concordia. Se la llama Regla del Maestro porque sus capítulos suelen empezar por una «pregunta de los discípulos», seguida de la fórmula: «Responde el Señor por el maestro». Según A. de Vogüé, fue redactada en las cercanías de Roma en el año 525 primer cuarto del siglo VI. Se caracteriza por su prolijo lenguaje y referencias a elementos contrapuestos: orden y desorden, heterogeneidad y coherencia, vulgaridad y nobleza, profundidad teológica e ingenua superficialidad. La Regla del Maestro ofrece una

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la piedad imperial, Cristo es comprendido sobre todo como Dios, como el Señor omnipotente del universo. También por último, Benito presentará una piedad cristológica que busca responder a las profundas crisis teológicas y sociales del imperio romano de occidente.

2.3 Cristología de San Benito

Benito piensa en una «regla monástica» no pretende componer un tratado de teología, ni un ritual litúrgico, ni manual de homilética. Así mismo, su cristología no es una enseñanza teológica organizada sino una forma de referirse y presentar por medio de referencias cristológicas pertenecientes a la piedad del siglo IV, a la Sagrada Escritura, sobre todo por medio de los salmos.

Hemos visto cómo las condiciones socio-culturales determinan y limitan la teología y cristología de cada época en la cual han sido elaboradas. Así, por ejemplo, en los inicios de la Iglesia predominó la cristología de los mártires, luego cuando el cristianismo fue aprobado como religión oficial del imperio, y en medio de la lucha antiarriana surgió la piedad cristológica imperial.

La crítica histórica nos permite comprender las razones por las cuales San Benito emplea determinadas maneras de acercarse y expresar el misterio de Cristo. En el capítulo primero de este trabajo monográfico, hacía una aproximación al contexto político, económico y social del Imperio; el cual durante la segunda mitad del siglo VI se verá configurado por dos realidades que influirán en la comprensión cristológica de Benito:

1. El sisma y herejía arriana que trajo la mayor parte de los invasores visigodos y vándalos apoyados por el emperador Constancio. Con la emigración de estas poblaciones bárbaras, el arrianismo de las provincias danubianas inunda el Occidente. Los visigodos transmiten el

visión muy completa de la vida monástica y la atención a todos sus elementos de una manera completa y metódica. San Benito debe a la Regla del Maestro «toda su parte espiritual, reproducida casi literalmente, así como también el diseño general de toda su parte legislativa y de cierto número de prescripciones particulares, más o menos reelaboradas. Dependencia tan notoria - según A. de Vogüé- nos lleva a conceder al Maestro «un papel clave en la formación del monacato occidental».

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arrianismo a los ostrogodos, a los gépidas y a los vándalos; luego a los rugios, alamanes y longobardos 76 .

2. la profunda desigualdad que condujo a la rivalidad entre las clases sociales presentes en el imperio romano de occidente.

Por medio de concilios ecuménicos y regionales y de la especulación teológica los Padres de la Iglesia se encargaron de exponer y defender la ortodoxia de la fe en Cristo Dios y Hombre verdadero. La piedad cristológica que San Benito expone en la Regla, busca hacer posible en el monasterio el encuentro, la convivencia y el diálogo respetuoso entre quienes tienen una comprensión y vivencia diferente de la fe y todos aquellos hombres nacidos en clases sociales profundamente desiguales.

2.3.1 Cristología de comunión de la fe.

Benito de Nursia empieza en el prólogo de la Regla invitando al lector a la escucha, y, haciendo referencia a una antigua catequesis bautismal, exhorta a que por medio de la obediencia vuelva a Dios, del que se había alejado por la desobediencia 77 .

Para emprender el retorno, quien busca acercarse a Dios y a los hermanos ha de saber que el camino empieza por la decisión de renunciar a sus voluntades «quisquisabrenuntianspropriisvoluntatibus» para servir al verdadero rey, Cristo el Señor «Domino Christo vero Regimilitaturus» 78 . Desde el comienzo Benito no solo se abstiene de dar a Cristo el nombre que llevó en la historia, sino que se abstiene de toda referencia que lleve al recuerdo de su naturaleza humana: no para suprimirla, ciertamente, sino para hacer énfasis en su naturaleza divina.

Para guiar al lector, Benito de Nursia emplea con frecuencia los títulos de Señor, Dominus, y el de Cristo; estos títulos provienen de la Regla del Maestro, Juan

76 DI BERNARDINO, Angelo. Patrología III: la edad de oro de la literatura patrística latina, BAC, Madrid 2007, pp. 11-23. 77 COLOMBÁS, García M, ARANGUREN, Iñaki y SANSEGUNDO, León. San Benito «La Regla». Biblioteca de Autores Cristianos 2010, Madrid, pp. 31-32.

78 DESINGER, Luke. The Rule of Saint Benedict, Latin and English. SourceBooks, Santa Ana California 2003, p.

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Casiano y Evagrio; de quienes Benito toma referencias para su Regla de monjes con una finalidad práctica.

En efecto, «A Dios hay que buscarlo y encontrarlo en Cristo. Él es quien quiere dárnoslo a conocer y solo en él podremos satisfacer esa suprema necesidad humana de ver a Dios y vivir en plenitud» 79 . Benito de Nursia hizo realidad en su vida la invitación que dirige a todo cristiano de fundamentar su fe en Cristo verdadero Dios y verdadero hombre.

«El discípulo, guiado por Benito es entrañado en Cristo. Señor, Rey, Maestro, Padre, Pastor, Médico, Dios del monasterio y de cada uno de sus miembros» 80 , para el padre del monacato occidental, Cristo está presente en todas partes, en el corazón mismo de la espiritualidad benedictina, que es comunión entre los que se acercan a ella. Por la fe, los monjes lo respetan en la persona del abad (RB 2,2), lo sirven en los enfermos (RB 36,1), lo atienden en los huéspedes y peregrinos que acogen en el monasterio (RB 53, 1. 7. 15), militan bajo su estandarte (Pról. 3); en la renuncia a la propia voluntad lo imitan (RB 7, 32) también en su obediencia hasta la muerte (RB 7, 34); el cristiano está llamado a participar con paciencia en los sufrimientos de Cristo, para poder compartir con él también su reino 81 , sin anteponer nada a su amor (RB 4, 21) soportando por Cristo Señor toda adversidad (RB 7, 36).

2.3.2 Igual dignidad de las personas en Cristo.

La Regla insiste reiteradamente en el señorío de Cristo verdadero Rey para crear una comunidad de hermanos en donde no haya clases ni estratos en la que todos participen de la humanidad y dignidad de hijos de Dios. Una comunidad donde la única diferencia que Benito reconoce entre sus hermanos la ha dado la misma naturaleza en los talentos que cada miembro de la familia humana posee. «Algunos son hombres de negocios y otros no; algunos son músicos y otros no; algunos son líderes y otros no; algunos son reformadores y

79 GONZALEZ DE CARDEDAL, Olegario. Jesús de Nazaret. Madrid 1975, p. 193. 80 COLOMBÁS, García M, ARANGUREN, Iñaki y SANSEGUNDO, León. San Benito «La Regla». Biblioteca de Autores Cristianos 2010, Madrid, p. 29.

81 Benito de Nursia. Regla de monjes. Prólogo Versículo 50.

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otros no» 82 . Cada uno debe colocar sus talentos personales al servicio de los demás sin que por ello se sitúe por encima de los demás.

Cada familia humana necesita la figura de un padre que haciendo las veces de Cristo Buen Pastor, la congregue en la caridad y estimule; consuele y acompañe a cada uno de los miembros que la conforman. Como Cristo, el abad deberá ser solícito en el cuidado maternal de los hermanos, especialmente los más débiles y pusilánimes.

Por el señorío universal de Cristo todos sus discípulos son iguales, por ello, Benito exhorta al abad del monasterio a no «hacer discriminación de personas, ni amar a uno más que a otro… que no posponga al esclavo que ha entrado al monasterio, por el hombre libre …» 83 porque , «tanto esclavos como libres, todos son en Cristo una sola cosa» y bajo un mismo Señor todos cumplen un mismo servicio, «pues Dios no tiene favoritismos» 84 formamos un solo Cuerpo en Cristo, y servimos al mismo Señor. Deberá tener, por tanto, igual caridad para con todos y a todos aplicar la misma norma siendo consciente de las capacidades de cada uno 85 .

Benito rechaza las estructuras sociales que para sus contemporáneos eran normales e inevitables, no solo las rechaza, sino que las invierte estableciendo un orden comunitario constituido no por la educación de cada persona, ni las riquezas que posea o su status social, sino simplemente según el momento que han venido a Cristo. Así también lo establece para los sacerdotes que quieran hacer parte de la familia monástica, pues Benito no trata de crear un sistema clerical, sino una comunidad humana. Si acuden sacerdotes y piden ser recibidos, «no se les acepte demasiado pronto», advierte, y de hecho hace algunas restricciones a su admisión: ni rango elevado, ni especial atención, ni sitio, ni cargo que lo sitúe en la jerarquía del monasterio.

En el modelo social propuesto por Benito de Nursia los pastores de la zona de Subiaco, nobles y religiosos de Roma, hijos de aristócratas confiados a él 86 , godos que

82 CHITTISTER, Joan. La Regla de San Benito: vocación de eternidad. Sal Terrae, 2003, p. 51.

83 Cf. RB 2, 16

84 Cf. Ef 6,8; Gál 3, 28; Rom 2, 11.

85 Cf. RB 2, 22 8686 Cf. Diálogos de San Gregorio Magno. Cap. 1.

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piden ser admitidos en la familia monástica 87 , laicos que le visitan, el Rey de los godos, Totila 88 , el diácono Servando, quien había sido prefecto del pretorio en las Galias durante el reinado de Teodorico y Atalarico antes de entrar en el monasterio 89 y el mismo Benito, nacido en la aristocracia provinciana de Nursia, hallan en el monasterio un espacio de convivencia, solidaridad y de encuentro entre personas venidas de las diversas clases en la que todos tomarán parte en la vida de la comunidad.

Por esta razón cuando en la comunidad haya que tratar asuntos de importancia, todos deben ser llamados a consejo; en el cual, el abad expondrá el asunto que se ha de tratar. Benito tiene presente que en esta reunión deben participar también los más jóvenes, porque muchas veces el Señor revela al más joven lo que es mejor 90 .

En el nuevo modelo social benedictino todos los miembros contribuyen en la toma de decisiones. Benito rechaza la soberbia tiránica de los mayores de constituirse portadores de la madurez, la sabiduría y experiencia, para dar voz y voto a los jóvenes que mejor conocen las necesidades de su tiempo; claro está que también Benito invita a estos últimos a estar atentos a toda actitud que lleve a la rebeldía. Si en muchas familias monásticas viviéramos este capítulo de la Regla, seríamos comunidades constantemente renovadas y no congeladas en el tiempo.

Para que no haya categorías en el monasterio, en el capítulo 33 de la Regla, Benito condena toda apropiación desmesurada de la propiedad privada: «En el monasterio se ha de cortar radicalmente este vicio. Que nadie se permita dar o recibir cosa alguna sin mandato del abad, ni tener en propiedad nada absolutamente… Todo lo necesario deben esperarlo de la madre o el padre del monasterio, y no les está permitido tener nada que el abad no les haya dado o concedido 91 ». Benito se preocupa del desarrollo de la libertad personal y la preservación de la comunidad de hermanos; ambas dimensiones afectadas por la propiedad privada 92 .

87 Íbid., Cap. 6. 88 Íbid., Cap. 14. 89 Íbid., Cap. 35. 90 Cf. RB, Cap. 3. 91 Cf. Regla de San Benito, Cáp. 33 92 CHITTISTER, Joan, La Regla de San Benito: vocación de eternidad, Sal Terrae, 2003, p. 139.

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El Padre de los monjes no pretende espiritualizar la miseria. Quiere llevar a que cada miembro de la comunidad viva con lo que necesita, sin acumular o dicho de otra manera, cada uno viva con libertad y sencillez; no solamente porque la sencillez sea la clave de la libertad personal, sino porque es uno de los fundamentos de la comunidad humana. «El respeto mutuo en un grupo heterogéneo se fundamenta en la propiedad común y la dependencia personal» 93

No obstante, en el capítulo 34 Benito inspirado por la Sagrada Escritura, trae a colación la experiencia de la comunidad cristiana primitiva de los Hechos de los Apóstoles en la cual «Se distribuía a cada cual según lo que necesitara cada uno 94 » dándose a cada uno lo que necesita para vivir sin establecer favoritismos entre las personas que lleven a rivalidades, envidias o murmuraciones. El capítulo 33 fue muy importante, dadas las condiciones de pobreza y desigualdad presentes en la sociedad italiana del siglo VI. «El espíritu benedictino no descansará hasta que el desequilibrio sea compensado y las necesidades sean satisfechas 95 ».

2.4 Cristología Contemporánea

La cristología de las primeras comunidades cristianas y de la Edad Media se caracterizó por centrarse en la escatología y en la ontologización de la persona de Cristo por medio de los primeros concilios en donde la prioridad fue la de reivindicar el misterio trinitario frente a las herejías nacidas en la Iglesia de Oriente y el misterio de la divinidad y humanidad de Cristo frente a herejías suscitadas en la Iglesia de Occidente.

Con la celebración del Concilio Vaticano II, convocado por el Papa Juan XXIII para renovar la teología, la espiritualidad y la fe de la Iglesia, ocurre una desontologización de de la cristología en donde apremia la búsqueda y profundización de la humanidad de Cristo

93 Idem.

94 Cf. Hch 4, 35.

95 CHITTISTER, Joan. La Regla de San Benito: vocación de eternidad. Sal Terrae, 2003, p. 141.

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y la predicación que realizó invitando a una experiencia nueva de Dios que uniendo la fe y la vida, haga posible su Reino entre los hombres 96 .

La pregunta cristológica que interroga a hombres y mujeres de nuestro tiempo no pretende clarificar su naturaleza divina. Todos tienen claro que Jesús es Dios, en ello la Iglesia hizo mucho énfasis por medio de la teología, arte y la espiritualidad. Los interrogantes giran en torno a « ¿Quién fue Jesús? ¿Qué secreto se encierra en este galileo fascinante, nacido hace dos mil años en una aldea insignificante del Imperio romano y ejecutado como un malhechor cerca de una vieja cantera, en las afueras de Jerusalén, cuando rondaba los treinta años? ¿Quién fue este hombre que ha marcado decisivamente la religión, la cultura y el arte de Occidente hasta imponer incluso su calendario? ¿Por qué su nombre no ha caído en el olvido? ¿Por qué todavía hoy, cuando las ideologías y religiones experimentan una crisis profunda, su persona y su mensaje siguen alimentando la espiritualidad de tantos millones de hombres y mujeres?» 97

En nuestra sociedad contemporánea hombres y mujeres esperan la buena noticia y que lleve a la configuración de una familia humana en la que acontezca una revolución social donde desaparezcan las desigualdades que llevan a establecer estratos entre seres humanos. En la que hombres y mujeres tengan igualdad de dignidad sin que esta dependa de su nacionalidad, raza, religión o género.

Hoy más que nunca en Colombia hombres y mujeres continúan la búsqueda y construcción de una teología cristológica que mostrando la dimensión humana de Cristo, haga posible la renovación de la Iglesia por medio de una espiritualidad de libertad radical en donde no prevalezca la religiosidad centrada en la práctica vacía de normas que solo conducen a la experiencia arrogante del fariseo en el templo frente a los demás.

Más que la búsqueda de títulos que lleven a una comprensión de la persona de Cristo o dar respuestas a corrientes teológicas alejadas de la ortodoxia, en nuestro momento histórico prevalece la indagación por la espiritualidad de Jesús: es decir, la pregunta por su vida, su mensaje y su espiritualidad en cierto sentido revolucionarios en el momento

96 PAGOLA, José Antonio. Jesús: aproximación histórica. Editorial Claretiana 2009, pp. 85-86. 97 Íbid, pp. 5-6.

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histórico de un mundo judío, inmerso en la fuerte influencia de la cultura griega y el imperio romano globalizado que oprimía a los pueblos generando profundas diferencias en la sociedad de la época.

2.4.1 Revolución social

El pueblo judío oprimido por el imperio romano, esperaba una revolución política que derrocando al dominio romano y estableciendo un gobierno autónomo, produjera una cambio en las relaciones de poder. Sin embargo Jesús, en una pequeña región de palestina, introduce entre los empobrecidos y rechazados por la sociedad y la religión, una revolución social y espiritual que inicia con la inversión de valores o costumbres sociales tan arraigados en la sociedad de su tiempo por la influencia del mundo greco romano.

«Jesús no fue un reformador. No propuso algunas mejoras en las creencias y las prácticas religiosas de su tiempo, como se coloca un remiendo nuevo en un paño viejo. Jesús volvió el mundo, tanto judío como gentil al revés. Esto no significa que fuera un típico revolucionario en el sentido político de la palabra. Él no quería simplemente reemplazar a quienes estaban en el poder por otros que aún no estaban en el poder» 98

Es así que esta revolución comienza con una invitación a la no violencia en orden a no perder la dignidad de seres humanos semejantes a Dios por la capacidad innata de amar. Por esta razón, en el Sermón de la montaña Jesús invita no sin producir escándalo en sus oyentes, a emprender un camino de des - aprendizaje, es decir, se nos enseñó a vengarnos de los demás, ofrezcamos la otra mejilla; a odiar a los enemigos: ¡amémoslos!; y de esta manera aprender a amar a los enemigos en vez de odiarlos y perseguirlos, a hacer el bien a los que nos odian, a bendecir a los que nos maldicen y de perdonarlos hasta setenta veces siete 99 . Una revolución social planteada de esta manera, no solo causa escándalo, sino que puede decepcionar a cualquiera que espere acontecimientos violentos de Dios o de los hombres.

98 NOLAN, Albert. Jesús, hoy, una espiritualidad de libertad radical. Sal Terrae 5 a edición, Santander, 2007, pp. 81-83.

99 Ídem

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El mensaje de Jesús busca guiar a los hombres y poner en movimiento las relaciones sociales entre las personas del campo, así como las relaciones entre distintos grupos o clases; entre el judaísmo y las naciones vecinas 100 . En la espiritualidad de Jesús, a los ricos se les considera desafortunados porque les resultará difícil vivir el reino de Dios, en donde prevalecen los valores de la solidaridad, el compartir y la compasión. La única manera de que la raza humana pueda sobrevivir será que los ricos bajen su nivel de vida y compartan su riqueza con otros. Algo muy difícil para los ricos 101 .

2.4.2 Mujeres y varones con la misma dignidad

Una sociedad en la que los seres humanos gozaran de igualdad en dignidad. Propósito que en una estructura social marcada por los extremos de altas dignidades y los despreciados por normas culticas de la ley, constituye no solamente un mensaje revolucionario y de una manera nadar contra la corriente; sin embargo para poner en movimiento este nuevo estilo social, es preciso renunciar a las ambiciones humanas de escalar posiciones sociales o posiciones espirituales que conducen a situarse por encima de los demás. En la espiritualidad de Jesús todos están invitados a ocupar los últimos puestos 102 y de no considerarse o proclamarse santo sino hombre en camino hacia Dios.

En la espiritualidad de Jesús, mujeres y varones tienen el mismo valor y dignidad; por esta razón, el “pecado” de las prostitutas de su tiempo, ocurre por causas sociales como el rechazo y la fuerte demanda de servicios sexuales de parte de los varones. En una sociedad patriarcal en la que la mujer es considerada un elemento reducido a la reproducción y el cuidado de los hijos, «Jesús denuncia que en nombre de Dios se defienda o justifique la prepotencia de los varones, ni del sometimiento de las mujeres a su poder patriarcal 103 ».

Jesús no separa los deberes que los varones y las mujeres deben cumplir. Llama a todos, mujeres y varones, a vivir como hijos e hijas del Padre, sin proponer una especie de

100 Ibíd., p. 83. 101 Ibíd., p. 84.

102 Cf. Lc 14, 1 ss.

103 PAGOLA, José Antonio. Jesús, aproximación histórica. Editorial Claretiana, Buenos Aires, 2010, p. 232.

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“segunda moral” más específica y exclusiva para varones y para mujeres. Para Jesús así como la mujer no tiene el privilegio de repudiar al varón, tampoco a éste le ha sido otorgada la potestad de repudiar a la mujer; erguiéndose el varón como ser superior para llevar a la sumisión de la mujer.

Podemos concluir este apartado haciendo una relectura de las palabras de los Hechos de los Apóstoles: En el grupo de Jesús, varones y mujeres sin ninguna superioridad de unos sobre otros, se sentaban en círculo, para escuchar sus enseñanzas y renunciando al poder y dominio sobre los demás, vivían al servicio de los más débiles e indefensos 104 .

2.4.3 Relatos subversivos

Entre los débiles e indefensos de la sociedad en que Jesús vivió, estaban las prostitutas y los recaudadores de impuestos; entre otras minorías, se les consideraba excluidos de la alianza y del reino de Dios. Para Jesús éstos son víctimas de un sistema socio económico injusto y por medio de la parábola del fariseo y el recaudador de impuestos, busca invertir el orden establecido por los dirigentes de la religión judía, «alzando la voz para decir que las prostitutas y los recaudadores de impuestos entrarían en el nuevo reino de Dios antes que los jefes religiosos, como los escribas y los fariseos, los sumos sacerdotes y los ancianos 105 ».

A éstos últimos les dice que no solo tienen que incluir a los odiados samaritanos entre el prójimo que deben amar, como lo manda la ley, sino que además tienen que aprender algo de un samaritano sobre el amor al prójimo 106 .

En su libro Jesús aproximación histórica, José Antonio Pagola expone de manera clara los rasgos que hacen subversivos el mensaje de Jesús: «Jesús se sienta a la mesa con los pecadores no como juez severo, sino como amigo acogedor. El reino de Dios es gracia antes que juicio. Dios es una buena noticia, no una amenaza. Los pecadores y las prostitutas pueden alegrarse, beber vino y cantar junto a Jesús. Ellos empiezan a intuir que Dios no es

104 Ibíd., 234.

105 NOLAN, Albert. Jesús, hoy, una espiritualidad de libertad radical. Sal Terrae 5 a edición, Santander, 2007, pp. 86-87.

106 Cf. Lc 10, 36-37.

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un juez siniestro; es un amigo que se les acerca ofreciendo su amistad. La acogida de Jesús les da a estas mujeres y hombres fuerza para reconocerse como pecadores sin temer a nada. El desprecio y la exclusión social les impedía mirar a Dios con confianza; la acogida de Jesús les devuelve la dignidad perdida. No necesitan ocultarse de nadie, ni siquiera de sí mismos. Pueden abrirse al perdón de Dios y cambiar 107 ».

2.4.4 La relativización de la ley

En el judaísmo de la época que Jesús vivió, la espiritualidad estaba centrada en la Torá y sobre todo en la Ley en tal grado que se había desplazado al ser humano para hacerlas prevalecer sobre todo lo demás. Así, por ejemplo, el sábado perdió el carácter de día festivo, de descanso para el hombre, para convertirse en un fardo que mujeres y varones debían respetar de una manera escrupulosa sin importar las condiciones de salud o las necesidades apremiantes que éstos tuvieran.

Jesús no desecha la ley sino que la relativiza para llevar a que todo ser humano recobre su dignidad, sabiendo que no son objetos al servicio de las instituciones religiosas y de la ley en que fundamentan su espiritualidad y todas las normas para la vida. «Todas las leyes de Dios, han sido concebidas para nuestro servicio como seres humanos. Ninguno existe para servir o dar culto a la ley. Eso es idolatría 108 ».

Lo más importante para Dios son las personas; mucho más que los sacrificios o el sábado. Dios solo quiere su bien. Nada ha de ser utilizado contra las personas, y menos aún la espiritualidad, o la “verdad” e incluso la misma religión. «Dios es cercano y accesible a todos. Cualquiera puede tener con él una relación directa e inmediata desde lo secreto del corazón. Él habla a cada uno sin pronunciar palabras humanas. No son necesarias mediaciones rituales ni liturgias sofisticadas, como la del templo, para encontrarse con él 109 ».

107 PAGOLA, José Antonio. Jesús, aproximación histórica. Editorial Claretiana, Buenos Aires, 2010, p. 212.

108 NOLAN, Albert. Jesús, hoy, una espiritualidad de libertad radical. Sal Terrae 5 a edición, Santander, 2007, pp. 87-88.

109 PAGOLA, José Antonio. Op. cit., pp. 336-337.

49

Jesús anuncia a sus oyentes la experiencia de un Dios cercano que no cesa de buscar a las personas donde están, no las espera en el templo, les busca donde se encuentren perdidas, alejadas de la ley o frecuentemente segregadas por los dirigentes de la religión. En esta búsqueda de la oveja perdida o para sanar a la que está enferma no existe día en que no sea posible para Dios, continuar su obra de salvación. Lo que le importaba a Jesús eran las personas y sus necesidades. Todo lo demás estaba en función de ellas 110 .

2.4.5 El reino al revés

El pueblo judío en tiempos de Jesús vivía en atenta expectativa porque, en el momento menos pensado, el Mesías irrumpiría en la historia restableciendo la soberanía de Israel frente a los enemigos que lo oprimían reviviendo de nuevo el reino davídico.

El anuncio del reino de Dios fue la gran pasión que movió a Jesús a anunciarlo y hacerlo presente de una manera nueva, sencilla, profunda y con rasgos tan contrarios a lo que la mayoría de sus contemporáneos esperaban, que era inevitable causar escándalo y levantar ampollas en las élites de la sociedad greco latina y la elevada clase sacerdotal. Jesús se hace el mensajero del reino de Dios, ya el pueblo no tiene que sal ir al desierto a prepararse para el juicio inminente de Dios. El reino de Dios no es juicio como lo presentaba la religión judía o el mismo Juan bautista, es buena noticia que involucra a los que no cuentan como los niños y las mujeres, los publicanos y las prostitutas que viven en las regiones consideradas alejadas del judaísmo ortodoxo 111 .

En Jesús, el pueblo empobrecido y despojado del derecho de disfrutar de la tierra regalada por Dios, encuentra la invitación a acoger la buena noticia de Dios y a acoger su reino en sus vidas; ahí mismo, en la tierra que habitan. «El símbolo del reino serán las comidas abiertas a todos los hombres y mujeres invitados a compartir la gran mesa de Dios, el Padre de todos 112 ». Este es el escenario religioso-antropológico donde se anuncia la buena noticia de Dios y no desde el poder civil opresor, ni mucho menos de la religión vigilada desde el templo de Jerusalén y las satrapías sacerdotales.

110 NOLAN, Albert. Op. cit., p. 89. 111 PAGOLA, José Antonio. Op. cit., pp. 88-89.

112 Ídem.

50

El reino de Dios es pronunciado por medio de parábolas, cuya finalidad era hacer comprensible a la gente, de una manera sencilla, el mensaje expuesto. También los rabinos empleaban parábolas para exponer cuál era la verdadera interpretación de la ley. Con sus parábolas, Jesús, deja espacio a que las personas reflexionen y descubran que el reino que tanto esperan empieza a acontecer en la vida cotidiana; eso sí, cambiando de costumbres y de mentalidad. La finalidad de las parábolas es acercar el reino de Dios a cada aldea, cada familia, cada persona; invitando a cada uno a acoger, interpretar y actualizar el mensaje escuchado porque es un mensaje abierto, proclamado usualmente en los patios de las casas y algunas veces, en la sinagoga 113 .

La predicación acontece en espacios comunitarios, abiertos a todo aquel o aquella que quiera participar no en grupos familiares limitados por el vínculo sanguíneo. Jesús proclama dichosa a toda persona que «escucha la Palabra de Dios y la guarda 114 ». El vínculo familiar sanguíneo se amplía no por razones de parentesco sino en respuesta a la invitación de hacer parte de la familia más amplia del reino de Dios 115 . La gran familia del reino de Dios es convocada por Jesús como sacramento de amor a todos los seres humanos, incluso a los enemigos; tratándolos como hermanos y hermanas. El elemento constitutivo y distintivo de la nueva comunidad es la familia de quienes se aman unos a otros.

2.4.6 El Mesías al revés

En el Evangelio de Juan no encontramos a Jesús proclamándose Mesías o Hijo de Dios. Para referirse a sí mismo, Jesús emplea con mucha frecuencia el título de Hijo del hombre 116 y no el de Mesías; un título que para la sociedad y religión de su tiempo era difuso, ambiguo que significaba la continuación de la monarquía davídica. Tal como lo

113 Ídem.

114 Cf. Lc 11, 27-28.

115 NOLAN, Albert. Jesús, hoy, una espiritualidad de libertad radical. Sal Terrae 5 a edición, Santander, 2007, p. 91.

116 La expresión Hijo del hombre es una de las formas semíticas extrañas y enigmáticas en tiempos de Jesús. José Antonio Pagola en su libro Jesús aproximación históricanos dice que el título Hijo del hombre no es una confesión pos pascual, sino que es una manera de hablar que los evangelistas ponen en labios de Jesús y que resalta su condición humana.

51

hizo David en su tiempo, se esperaba que el Mesías fuese el que rescatara a su pueblo 117 como lo haría un guerrero: él terminaría con la dominación romana, limpiaría Israel de la presencia de paganos, liberaría Jerusalén 118 , restauraría el pueblo elegido y establecería la paz 119 .Jesús no quiere ser confundido con un Mesías nacionalista. Su proyecto no es destruir a los romanos; es el reino de Dios y su justicia para hombres, mujeres, niños, pobres y excluidos.

Su intención más profunda no era ser servido por las personas, ni quería que sus discípulos fueran como jefes servidos por otros. Él quería servir y a dar su vida como rescate por muchos 120 . Su predicación, enseñanza e introducción del reino o familia de Dios estaría marcada por el sufrimiento y la muerte; tal y como lo presenta el profeta Isaías

52,13-53,12.

2.5 Conclusiones

Los fundamentos cristológicos presentes en la Regla de San Benito nos dejan entrever la búsqueda persistente en las fuentes neotestamentarias de la vida y el mensaje de Jesús, en el esfuerzo transformador de la teología, la espiritualidad y los modelos relacionales de las personas insertas en las coyunturas históricas que caracterizan cada época. En este sentido, por medio de la Regla, Benito plantea una propuesta de vida y con ella, ofrece un camino alternativo frente a la crisis política, social, económica y religiosa de su tiempo.

También en nuestro mundo actual la teología se ha adentrado en la búsqueda del Jesús histórico para dar respuesta y señalar nuevos paradigmas de espiritualidad a hombres y mujeres sin desentrañarlos de la vida cotidiana o infantilizarlos en una relación de extrema dependencia de la jerarquía eclesiástica. Las nuevas espiritualidades que se empiezan a construir en el mundo actual tienen como fundamento la espiritualidad de Jesús:

relacionalidad circular de unos con otros, corresponsabilidad, subsidiariedad, así como la

117 Cf. Lc 1, 68. 118 Ibíd. 2, 38. 119 Ibíd. 24, 21.

120 NOLAN, Albert. Jesús, hoy, una espiritualidad de libertad radical. Sal Terrae 5 a edición, Santander, 2007, p. 93.

52

inclusión de personas diversas en cultura, sexualidad y espiritualidad en la caridad y el respeto.

53

CAPÍTULO III

ELEMENTOS DE LA ESPIRITUALIDAD BENEDICTINA

En el libro segundo de los Diálogos de Gregorio Magno, existe un capítulo muy corto, pero de mayor interés en el que se lee: Benito, «el hombre de Dios, entre tantos milagros con que resplandeció en el mundo, brilló así mismo, de una manera no menos admirable, por su doctrina, pues escribió una regla de monjes, insigne por su discreción y clara en su lenguaje». 121 Esta formulita escrita en la primera mitad del siglo VI, es un texto relativamente breve, cuyo autor califica de “mínima regla” redactada “como un comienzo” para aquellos que buscando a Dios y escuchando su voz de padre amoroso, quieran “tener alguna honestidad de costumbres o un comienzo de vida cristiana” (RB 73, 1.8). Así, sencillamente presenta su obra el Padre del monacato occidental. Su obra no está dirigida a héroes de la observancia ascética. El monasterio es “una escuela del servicio divino”. Al organizarla, dice:“esperamos no tener que establecer nada áspero, nada oneroso. Pero si alguna vez, requiriéndolo una justa razón, debiera disponerse algo un tanto más severo” será “para corregir los vicios o para mantener la caridad” (RB Prólogo, 45-47).

La vida cristiana y su pluralidad de espiritualidades: Agustiniana, Carmelitana, Ignaciana, Dominicana, Cisterciense, de Taizé, Benedictina y muchas otras constituyen un tesoro en el cual, cada hombre o mujer, puede hallar un camino para humanizarse y hacer posible un mundo mejor y en la búsqueda de lo que los cristianos llamamos Dios, pero que otros llamándole de manera diferente convergen en el deseo de plenitud y verdad.

Estas espiritualidades tienen elementos teológicos y prácticos que las diferencian, pero todas tienen algo en común: la experiencia de sus fundadores, que hicieron de Cristo el centro de su vida, haciendo posible el encuentro, la escucha, el diálogo y una respuesta expresados en un estilo de vida fiel y creativa desde el corazón como desde la práctica hasta la muerte.

54

En el conjunto de esta multiplicidad de espiritualidades, la benedictina es una de las más antiguas. Benito escribe su Regla hacia el año 525, en medio de las preguntas y necesidades de un contexto social, político, económico y religioso aparentemente distinto al nuestro;

pero

que analizados detenidamente podemos constatar que en realidad tenemos en el siglo

XXI

de una manera diferente, las mismas preguntas, necesidades y búsquedas.

En el marco de este tercer capítulo titulado Elementos de la espiritualidad benedictina, quiero hacer una exposición de la estructura del documento y de los conceptos que Benito desarrolla. Para ello, haré una exposición de cada uno, ahondando en el sentido profundo de lo que san Benito escribió y finalmente sin traicionar el sentido de estos conceptos, actualizarlos no solo a nuestro tiempo, sino también a la vida de muchos laicos que desean una espiritualidad realista, sencilla, posible, que no los desentrañe de su realidad personal, familiar y social. Una espiritualidad que les brinde herramientas para hacer de la vida cotidiana y sus exigencias un camino hacia Dios.

3. Estructura de la Regla de San Benito

El cuerpo de la Regla benedictina está compuesto por:

El primer corpus spiritualelo componen los capítulos 1 7; donde desde el capítulo 1 hasta el 3, Benito se ocupa de organizar la vida de los monjes cenobitas que viven bajo la guía de un abad, del cual dirá cómo debe ser (c.2) y de las normas con que se regirá a la hora de convocar a los hermanos a consejo (c.3) para terminar con los últimos cuatro capítulos en donde propone el primer itinerario que conducirá al discípulo a la libertad interior: las buenas obras que debe practicar (c.4), un breve tratado sobre la obediencia(c.5), otro más breve sobre la parquedad y suma prudencia en el uso de la palabra (c. 6) y por último doce pasos de la humildad que constituyen la columna vertebral de la Regla de San Benito y del seguimiento de Cristo; cuyo resultado es «llegar al amor de Dios, que elimina el temor» (c. 7) 122 .

55

En los capítulos 8 66, Benito escribe para organizar su casa, es decir, para su amplia familia de hermanos que comparten una misma y afanosa existencia 123 compuesta de todas las exigencias y retos como ganarse la vida, el cuidado de la tierra, preparar la comida, atender a los invitados, educar a los niños y el ordenamiento de la vida y espíritu de oración como prioridad esencial y centro de todo lo demás. Para Benito toda la vida es tiempo de salvación; no existe ruptura alguna entre lo sagrado y lo profano, en tal grado que en la misma huerta, si el monje no alcanza a llegar a la oración, allí puede abrir su mente y su corazón para orar a Dios. Todo es un único núcleo contemplativo que tantos hombres y mujeres de nuestro tiempo reconocen y buscan.

Los últimos 7 capítulos (67 73) constituyen el segundo corpus spirituale. En ellos atenderá a la alteridad en la vida comunitaria familiar: la fraternidad, la caridad e incluso complementará el segundo capítulo dedicado al abad, dando muestras de una humanidad fruto del paso de los años y de una sabiduría que solo da la experiencia.El capítulo 73 es un epílogo en el que el autor relativiza el valor de la Regla, invitando a los monjes a ir más allá, inspirados en la Palabra de Dios y en la tradición de los Santos.

3.1 Elementos de la espiritualidad de Benito.

3.1.1 La Escucha

La primera palabra de la Regla es «escucha» 124 con esta invitación san Benito no solo pretende lograr la atención de quien lee sus palabras, alerta al interlocutor a que preste atención a la instrucción de un maestro espiritual y en un sentido más profundo, a que atienda a las cosas importantes de la vida; pues si no vivimos la vida conscientemente, puede que no estemos viviendo en absoluto 125 . La pedagogía benedictina propone que el primer objetivo del discípulo consiste en escuchar atenta y cuidadosamente primero que todo, esa palabra de Dios que no es solo mensaje sino acontecimiento y encuentro. Y en segundo lugar, escuchando también esta regla y las intuiciones sobre la vida, la escucha

123 DE WAAL, Esther. Buscando a Dios, p. 12 124 DE WAAL, Esther. Buscando a Dios. Tras las huellas de Benito. Ediciones Sígueme, Salamanca, 2006, p. 46.

125 CHITTISTER, Joan. La Regla de San Benito: vocación de eternidad, Sal Terrae, 2003, pp. 23-24.

56

«con el oído del corazón», con el sentimiento, una disposición que vaya más allá de un interés meramente académico. Pues el interés de Benito de Nursia no es hacer un tratado de teología sistemática, sino el de ocuparse de la vida cotidiana vivida en Cristo y vivida como corresponde a nuestro ser cristianos 126 .

La escucha que la espiritualidad benedictina plantea, está ligada a la dimensión práctica que busca impulsar y dirigir al ser humano para vivir su humanidad hasta el límite […] y de esta manera sumergirse en una relación constitutiva con la trascendencia 127 .

En esta relación constitutiva del ser humano con la trascendencia, el monasterio busca cumplir con la función de servicio al Señor brindando el espacio adecuado para hacer redescubrir los dones cordiales del silencio y la calma. Solo a través de la calma y el silencio, que no es una ausencia, sino una presencia, el ser humano es conducido a la escucha; haciendo posible el diálogo mutuo entre el maestro y el discípulo, para lo cual resulta fundamental la capacidad de escuchar 128 .Escuchar encierra la actitud fundamental de permanecer abiertos, dispuestos a recibir 129 , atentos a algo fuera de mí como la Regla o los acontecimientos que vive la sociedad, o a alguien cerca de mí como al abad y los hermanos 130 .

San Benito comprende al ser humano como capaz de pensar y de conocer todas las cosas; tiene la posibilidad de tener conciencia de sí mismo, existiendo 131 . Por medio de la escucha concebida por Benito como una praxis que pone en movimiento toda la persona, el cuerpo, la inteligencia, las emociones y que requiere amor a la vez que asentimiento cerebral 132 .

La escucha implica además comprender la idea de la obediencia. “Obedecer significa realmente escuchar y actuar de acuerdo con lo que hemos escuchado, con otras palabras procurar que la escucha alcance su cometido. Es una manifestación de la obediencia, se constituye como valor al ser una respuesta a cada llamada de los otros. La palabra

126 Ibíd.

127 MEZA RUEDA, José Luís. Educación Religiosa Escolar, naturaleza, fundamentos y perspectivas, San Pablo, 2011, pp. 17-19. 128 Ídem.

129 DE WAAL, Esther. Invitación al Asombro, Ediciones Sígueme, Salamanca 2007, pp. 55-57. 130 DE WAAL, Esther. Buscando a Dios. Tras las huellas de Benito. Ediciones Sígueme, Salamanca, 2006, p. 46. 131 MEZA RUEDA, José Luís. Educación Religiosa Escolar, naturaleza, fundamentos y perspectivas. San Pablo, 2011, pp. 115-119.

132 DE WAAL, Esther. Op. cit., p.47.

57

obediencia se deriva de ob-audire, una forma vigorosa de escucha (escuchar, oír). Como la escucha, ausculta, requiere una buena oportunidad para su práctica, que conduzca a una escucha atenta, siendo obediente 133 .

No estamos verdaderamente atentos si no estamos dispuestos a obrar según lo escuchado 134 . Mediante el ejercicio de la escucha la espiritualidad que Benito propone, nos forma para estar atentos a la voz de Dios alrededor y fuera de nosotros; para conocer cuál es nuestro lugar en el mundo sin negarnos a dar espacio para que el otro pueda vivir como yo: con sus propios sonidos, verdades, sabiduría e ideas. Benito por medio del silencio, la calma y la escucha, nos forma para ser constructores de comunidad humana, comunidad en la unidad desde la diversidad; pues vivimos en una naturaleza diversa y en un mundo con estructuras sociales, religiosas, culturales y de género diverso.

La capacidad de escuchar a otro, de sentarse silenciosamente en presencia de Dios, de prestar un oído lúcido y de reflexionar constituye el núcleo de la espiritualidad benedictina. Se trata de la práctica de un valor ausente en nuestro siglo saturado de información, harto de ruido, pero hambriento de reflexión 135 y de obediencia.

“Obediencia como fruto que nace de la libertad interior” cultivada por medio de la escucha que nos confronta con nosotros mismos haciéndonos consientes de nuestras luces y sombras y haciéndonos capaces de respetar y convivir con las de otras personas 136 ; mediante el silencio y la escucha” accedemos a Dios por el camino de la obediencia”. Podemos llamar todo este movimiento interior como humildad, un concepto poco atractivo, pues se le identifica con la baja autoestima, cuando su verdadero significado apunta al sentido auténtico del yo; pues significa conocer, aceptar y asumir mis limitaciones, sin disimularlas o negarlas. Este camino de escucha requiere del caminante una buena dosis de perseverancia, fidelidad y obediencia; de permanecer enraizado en el propósito de buscar a Dios sin huir a pesar de las pruebas y el cansancio.

133 DERKSE, Wil. The rule of Benedict for beginners: spirituality for daily life, The Liturgical Press, Collegeville - Minnesota, 2003, pp. 27-29. 134 DE WAAL, Esther. Buscando a Dios. Tras las huellas de Benito. Ediciones Sígueme, Salamanca, 2006, p. 48.

135 CHITTISTER, Joan. Doce Pasos hacia la libertad interior, Sal Terrae, Santander 2005, pp. 73- 83. 136 Ibíd., p. 75.

58

3.1.2 La Estabilidad

Preguntó el principito a la flor del desierto: « ¿Dónde están los hombres?» Y la flor le

contestó: « ¿Los hombres?

tenerlas» 137 La flor, que apenas conocía a los hombres, se engañaba.

el viento los lleva. No tienen raíces. Les molesta mucho no

Hombres y mujeres tenemos raíces. Algunos lo aceptan, otros intentan librarse de ellas, otros las olvidan; a otros se las arrancan sin compasión, lo que les hace sufrir. Pero todos nacemos en una familia, en un pueblo, en un país, en una cultura determinada. Tenemos raíces biológicas, geográficas, morales, religiosas; muchas y muy diversas raíces que nos constituyes personas estables.

La estabilidad es uno de los votos que está relacionado con la fidelidad y el de obediencia. “El voto de estabilidad es absolutamente fundamental, pues plantea la cuestión del compromiso y la fidelidad 138 . La Regla de San Benito tiene como fundamento guiar al hombre hacia Dios y lo hace por medio de una pedagogía formativa del sujeto. Todo ser humano necesita sentirse en casa, sentirse arraigado, pues resulta imposible responder a la pregunta sobre quién soy yo si antes no me pregunto: ¿dónde estoy? ¿De dónde vengo? ¿A dónde voy? Sin raíces no podemos descubrir el lugar al que pertenecemos ni podemos crecer y sin estabilidad no podemos conocernos verdaderamente 139 ”.

Benito es claro en señalar que la búsqueda de Dios es un proceso que se desarrolla a lo largo de la vida. No es una experiencia de unos días, meses o años; la búsqueda de Dios es un proceso de vida y así mismo, la Regla es regla de vida. “La estabilidad monástica significa aceptar esta comunidad en particular, este lugar y estas personas, estas y no otras, como el camino que me conduce hacia Dios” No se trata de un fundamento que se diluye en lo abstracto, la estabilidad comporta el compromiso con situaciones y personas; por ello, la estabilidad se logra mediante la perseverancia a través de la firmeza incluso bajo gran

137 DE SAINT-EXUPÉRY, Antoine. El Principito, traducción de B. del Carril, Madrid 1974, p.75. 138 DE WAAL, Esther. Buscando a Dios. Tras las huellas de Benito. Ediciones Sígueme, Salamanca, 2006, p. 59. 139 Ibíd., p. 61.

59

tensión, sin debilitarse o tratar de escapar. También la estabilidad significa perseverar con paciencia. Ella implica el cultivo y la práctica constante del equilibrio y la estabilidad de la comunidad los cuales son medios cuyo fin es que el individuo disponga de un espacio y de un tiempo para dedicarse al diálogo personal con Dios.

El equilibrio entre el individuo y el resto de la comunidad es sumamente importante y San Benito habla con frecuencia del amor mutuo y sobre todo de la perseverancia en el amor. Perseverancia que ha de mover a pedir perdón a quien se ha ofendido antes de que caiga la noche, perseverar sin desesperar del amor de Cristo. Un aspecto de esa perseverancia en el amor,… consiste en admitir que no podemos cambiar a los demás, pero en la medida que dejo espacio a la otra persona para que sea ella misma y se desarrolle, no solo veremos el cambio en ella, sino que lo constataré en mí mismo.

La estabilidad pide que no haya evasión; al contrario se debe prestar atención a lo real, sin sucumbir a la sutil tentación de buscar idealismos que empujan constantemente a dejar procesos sin concluir; prestar atención a mi necesidad concreta, pese a lo incómoda que pueda ser. La estabilidad nos conduce de una sensación de alienación, -producida tal vez por la huida a causa de nuestras fantasías, fracasos, miedos e ilusiones-, al mundo real.

Una vida de estabilidad es aquella que se desarrolla dentro de los límites de un espacio determinado, puesto que en esencia se trata de un espacio espiritual y no geográfico. La estabilidad en el espacio y en las relaciones es el medio que conduce a la estabilidad del corazón. Lo importante es el instante concreto, y es importante porque es Dios mismo quien desea que esté en este lugar en este momento.

Para concluir siguiendo al obispo metropolitano Anthony Bloom podemos decir que es importante reconocer que resulta inútil buscar a Dios en otra parte. Si no eres capaz de hallarlo aquí, no lo encontrarás en ninguna otra parte. Esto es fundamental, porque solo en el momento en que reconozcas tal cosa podrás verdaderamente encontrar la plenitud del reino de Dios en todo su esplendor dentro de ti; pues Dios está presente en cualquier situación y en cualquier lugar y solo entonces serás capaz de decir: “permaneceré donde estoy”.

60

3.1.3 El Cambio

Otras palabras que podrían titular esta dimensión de la espiritualidad benedictina podrían ser transformación y transfiguración, palabras muy significativas que nos llevan a contemplar la oscuridad, el dolor y el sufrimiento como elementos que conducen al misterio de la pascua.

Todo en la Regla como en el Evangelio, apunta hacia Cristo resucitado, hacia el misterio pascual, hacia el misterio de la muerte y de la vida nueva. Al igual que los ojos y los oídos deben estar abiertos y no cerrados, lo mismo podemos decir que el corazón. San Benito no pretende que vayamos por la vida con un corazón blindado, ni tampoco quiere que nos desanimemos 140 . Hemos de vivir abiertos a nosotros mismos, a los demás y a la vida.

“Descubrir que la propia vida ha de abrirse por completo a la posibilidad del cambio exige no un cumplimiento estático de la Regla, sino una respuesta franca y libre a los desafíos con los que Dios nos hará enfrentarnos” 141 El desafío de dejar que Dios obre en nosotros, dilatando nuestro corazón hasta que rebose con el inefable deleite del amor, el inefable amor del que habla la Epístola primera a los corintios 142 . Esta es la novedad de la obra de Dios, y tenemos que vivirla provisionalmente, preparados para responder a la novedad allí donde y como pueda aparecer” 143 .

La conversatiomorum (conversión de costumbres) se puede interpretar como el compromiso con la completa transformación interior de uno u otro tipo -el compromiso total de ser un hombre nuevo 144 - Solo en la medida que cada individuo logre trabajar asiduamente en esta transformación interior, podrá ser elemento activo en la transformación de la familia, la comunidad y la sociedad.

140 DE WAAL, Esther. Invitación al Asombro, Ediciones Sígueme, Salamanca 2007, pp 87-93. 141 DE WAAL, Esther. Buscando a Dios. Tras las huellas de Benito. Ediciones Sígueme, Salamanca, 2006, p.74. 142 Cf. 1Cor 2,9 143 DE WAAL, Esther. Op. cit., p.74. 144 Ibíd., pp. 74-75.

61

“El cambio o transformación puede ser un proceso muy prolongado y agónico, y comprende crisis dolorosas como por ejemplo un fracaso matrimonial o una depresión que amenaza la integridad de la persona” 145 en la cual como seres humanos nuestra primera

reacción puede ser la de eludir o refugiarnos en distracciones para permanecer indiferentes

al cambio que nos presenta la situación.

“San Benito no nos permite eludir el cambio, y no se hace ilusiones de lo que supone enfrentarse al crecimiento. La conversatio es simplemente un compromiso a la hora de afrontar las exigencias que trae consigo el crecimiento y el cambio” 146

3.1.4 El Equilibrio

El equilibrio, la proporción y la armonía son elementos centrales de los planteamientos benedictinos sobre el individuo y la comunidad 147 . Equilibrio significa dar a cada cosa el tiempo, lugar e importancia necesaria. También significa reconocer que existen diversas visiones de la iglesia, de un único conjunto de devociones o de un único ministerio.

No puede haber equilibrio si no somos hombres y mujeres de escucha, si no nos conocemos

a nosotros mismos. Este camino de autodisciplina se da por supuesto en la vida de una

comunidad humana, pero el vino, la comida y la comodidad de una cama con su ropa se consideran también necesarios. La Regla es para todos, incluido el abad, la priora, el padre

o la madre de familia 148 .

“Merece la pena preguntarnos que nos falta, y asumir la tarea de descubrir que podríamos hacer para ser más plenamente humanos reconociendo que todos los elementos que nos constituyen son dones de Dios e igualmente dignos de respeto” 149 .

145 Ibíd., p. 80. 146 Ibíd., p. 81. 147 Ibíd., p. 91. 148 CHITTISTER, Joan. La Regla de San Benito: vocación de eternidad, Sal Terrae 2003, pp. 171-172. 149 WAAL, Esther, Op. cit., p. 91.

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El itinerario de vida que constituye la Regla, es la inmersión en la santidad de lo real que constituye la vida de todo ser humano; “La idea del orden y equilibrio atraviesan la organización del monasterio 150 , esto es, la discreción entre trabajo, oración, descanso, vida social o familiar y estudio. Este equilibrio busca proveer un orden que conduzca a una armonía interior que nos de herramientas para vivir bien este mundo en que vivimos. En este sentido la espiritualidad benedictina exige algo mucho más duro para nuestro tiempo que el rigor, porque exige equilibrio; de ahí que después de hablar del trabajo en el capítulo 48 de la Regla a renglón seguido Benito hable de la lectio, la lectura y el estudio 151 la santidad no debe convertirse en una escusa para el desorden, ni la devoción en una huída del trabajo 152 .

El equilibrio de la espiritualidad benedictina empieza por establecer un orden exterior, de las actividades de trabajo, la oración, la vida comunitaria, las relaciones de autoridad, en la medida de la comida y hasta la bebida. No se trata de un orden legalista, no, la finalidad es la de organizar la vida exterior de un grupo humano para ayudar a cada una de las personas que las constituyen a alcanzar un equilibrio interior.

“La adoración a Dios solo es posible cuando existe unidad en mí. Sin embargo la pregunta puede ampliarse: ¿Cómo es posible cumplir mi cometido en la comunidad o trabajar por la unidad de la Iglesia o colaborar en la promoción de la paz en el mundo? (Colombia)” “La unidad de la persona y el equilibrio en la vida cotidiana que brota de ella es una dimensión crucial en la noción benedictina de la relacionalidad, equilibrio y moderación que sustenta la Regla 153 . Por eso es necesario que cada individuo empiece por confrontarse honestamente con las necesidades que posee, de este modo en la convivencia concreta, en el manejo de la propiedad, de la comida y la bebida, conocerá cada vez más su propia alma y su propio cuerpo. Un elemento que atenta contra el equilibrio interior y comunitario es el de la murmuración en cualquiera de sus formas, sea de palabra o con los gestos 154 . La murmuración además de enfermar, también es una rebelión contra la vida, el prójimo y

150 Ibíd., p. 93.

151 CHITTISTER, Joan. La Regla de San Benito: vocación de eternidad, Sal Terrae 2003, pp. 171-172. 152 WAAL, Esther. Buscando a Dios. Tras las huellas de Benito. Ediciones Sígueme, Salamanca, 2006, p.91. 153 Ibíd., pp. 100-103.

154 Regla de san Benito, Capítulo 34, 6.

63

contra uno mismo. Ella produce sentimientos de asco y de inconformismo exacerbado frente a la vida. Para Benito, la paz interior, el agradecimiento y la alegría de vivir son un requisito para una vida sana 155 .

Deberíamos recordar en esta consideración sobre el equilibrio y la mesura benedictina es que no existe un camino medio que sea sencillo; el equilibrio benedictino no significa pactar; es más bien la cohesión de los valores definitivos, cuya fuerza debemos aceptar sin negarla. Lo que la vida benedictina puede mostrarnos es la posibilidad de mantener un equilibrio en medio de la polaridad. El monje vive constantemente en la tensión entre la estabilidad y el cambio, la tradición y el futuro, lo personal y lo comunitario, la obediencia y la iniciativa, el desierto y la plaza, la acción y la contemplación 156 ”.

En síntesis, podríamos decir, “que en la oscuridad vemos la luz, que en la muerte encontramos la vida, que al vaciarnos hallamos plenitud, que somos más felices al dar que al recibir. Lo que podría haber sido desgarrador, disgregante y fragmentador puede convertirse en un medio de establecer el equilibrio y la integridad” 157 .

3.1.5 Las Personas

La presencia de Cristo es la realidad fundamental e inmediata de la vida benedictina en este orden de la comunidad, la organización de la liturgia, y en las personas. Es en Cristo en donde buscamos y encontramos a Dios. Él es quien quiere dárnoslo a conocer y solo en él podremos satisfacer esa suprema necesidad humana de ver a Dios y vivir 158 .

San Benito era un hombre de Cristo; para él Cristo constituía el único sentido de la vida, desde su comienzo hasta su fin. Sin Cristo nada tiene sentido; con él todo es posible. Para

155 GRÜN, Anselm. Benito de Nursia: espiritualidad enraizada en la tierra, Herder, Barcelona, 2003, pp. 105-

109.

Ídem. 157 WAAL, Esther. Buscando a Dios. Tras las huellas de Benito. Ediciones Sígueme, Salamanca, 2006, p.104. 158 GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Olegario. Jesús de Nazaret, Madrid 1975, p. 193.

156

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convencerse de ello, Benito se pone en manos de Cristo, se entraña en Cristo Señor, Rey, Maestro, Padre, Pastor, Médico y Dios del cenobio y de cada una de las personas que viven en el 159 . Encuentra a Cristo en las personas: en los hermanos, en los huéspedes, en el inválido, en los extranjeros y en los peregrinos, pero sobre todo en el abad.

Cristo es la clave, sólo en él y por él logramos entender algunas cuestiones de relación, de autoridad, de comunidad 160 . Solo en Cristo adquiere sentido el cuidado y solicitud de darnos cada día, los unos a los otros, oportunidad de convertirnos en las auténticas personas que estamos destinados a ser. Servir a los enfermos, no solamente a quienes tienen quebrantos de salud corporal, sino también a los que padecen los mismos quebrantos en las dimensiones moral y espiritual, es servir a Cristo.

La Regla ofrecerá sin cesar una oportunidad para que cada individuo crezca en santidad según su propio ritmo y estilo. La Regla está ideada para las personas, la comunidad existe para el individuo y no al revés 161 . Benito de Nursia tiene en cuenta la individualidad personal; por ello, la espiritualidad benedictina da por sentado que no todas las personas aprenden del mismo modo y no todas maduran igual ni se puede tratar de la misma manera a todas 162 . El crecimiento no es algo que pueda ser manipulado por normas o ideologías humanas; la madurez no puede ser producida en masa 163 »

Presenta cómo la vida comunitaria bien organizada posibilita el crecimiento del individuo, sabiendo que un estilo de vida ordenado fomenta la santidad más fácilmente que uno desorganizado 164 . Por consiguiente, san Benito plantea la vida ordinaria de la comunidad reconociendo con benevolencia las necesidades y el potencial individual de cada persona.

Porque somos aceptados por Cristo podemos aceptar a otros y aceptarnos a nosotros mismos. El amor propio es importante, muy importante. El novicio comienza un proceso

159 COLOMBÁS, García María. San Benito: La Regla, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 2010, p.29. 160 WAAL, Esther. Buscando a Dios. Tras las huellas de Benito. Ediciones Sígueme, Salamanca, 2006, p. 126. 161 Ibíd., p.126. 162 CHITTISTER, Joan. La Regla de San Benito: vocación de eternidad, Sal Terrae 2003, pp. 53-54.

163 MILROY, Dominic. Education according to the Rule of St. Benedict, p.2. 164 WAAL, Esther. Buscando a Dios. Tras las huellas de Benito.Ediciones Sígueme, Salamanca, 2006, p.127.

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que consiste en despojarse de sí mismo, o mejor aún, en reconocerse como creatura humana, débil y pecador; pero a la vez creatura con cualidades y destrezas que lo constituyen persona única, hijo de Dios. Es un proceso que conduce a la humildad, de modo que el auténtico yo pueda aparecer en la vida en común del grupo, que es la escuela del amor. En dicha escuela del amor se desarrollan juntas tres dimensiones: el amor a uno mismo, el amor a los hermanos y el amor a Dios 165 .

San Benito ofrece un capítulo soberbio sobre el amor, el 72, justo al final de la Regla, y sólo entonces habla del amor ferviente, puro y humilde como el ideal a alcanzar. El fundamento de este amor es la praxis diaria y ordinaria del amor que queda subrayado en la Regla. Contemplar el rostro de Cristo en todos aquellos con quienes nos encontramos día tras día nunca es fácil. A menudo nos exige paciencia, imaginación y buen humor. La espiritualidad benedictina no es religiosidad; es mucho más exigente. La espiritualidad benedictina es solicitud para con la gente con la que se vive, amor por la gente con la que no se vive y un amor a Dios superior al amor a uno mismo.

La hospitalidad tal como lo decía un rabino es una forma de culto a Dios, es tomada muy en serio como la liturgia o el trabajo. La conocida frase benedictina «Recibid a quien venga como a Cristo» afirma que la hospitalidad es más que una puerta abierta y un lugar en la mesa, no sólo es cariñosa, sino también total: supone cariño, aceptación, acoger con gozo a quien llegue. La hospitalidad nos devuelve al tema de la aceptación, que supone aceptarnos a nosotros mismos y a otros, en una situación inmediata y práctica que no podemos eludir 166 . Es el don de un ser humano a otro, no es solamente cama y comida, sino hogar y familia. Tambien san Benito nos plantea dos preguntas muy sencillas: ¿Contemplamos a Cristo en ellos? ¿Contemplaron a Cristo en nosotros? Si hemos de recibir a cualquiera como a Cristo, ello significa que debemos respetar a todos como hechos a imagen de Dios y no a imagen de nosotros mismos.

165 Íbid., p. 129.

166

Íbid.,p.131.

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El monje debe encontrar en su comunidad el amor humano y el divino. El amor es la fuerza motriz de la vida de un monje, y la comunidad se encuentra ahí para apoyarlo en su camino hacia Dios, amando y siendo amado por sus hermanos . De esta manera, él mismo experimenta la certeza de que es necesario ser aceptado, perdonado, pues éstos y no otros son los cimientos de la amistad monástica. A través de mi relación principal con Cristo, forjo mis vínculos con otros, y progresivamente, dando y recibiendo amor, voy poco a poco madurando 167 .

Están aflorando en la sociedad actual inquietudes y anhelos comunitarios que en muchos y vitales aspectos se hallan en el viejo ideal benedictino, por su profunda e inmediata inspiración evangélica, una adecuada respuesta.

Ante la creciente masificación del hombre en la sociedad moderna, masificación que le despersonaliza y le sume en la soledad y el anonimato, el individuo busca liberarse, encontrarse a sí mismo en el grupo humano reducido, donde puede conocer y amar y sentirse conocido y amado. Busca la comunidad en que el individuo es asumido como persona y ayudado, en que es factible dar y recibir, es decir, enriquecerse mutuamente.

Cuando el hombre es valorado preferentemente, como sucede con frecuencia hoy, por su eficacia y funcionalidad y no por lo que es; cuando se le considera pieza, más o menos útil, de una cadena de producción y no - por lo menos no principalmente sujeto portador de valores y responsabilidades, éste busca cada vez más la comunidad auténtica y de proporciones humanas, como el lugar en el que se puede realizar integralmente como persona.

Sumado a lo antes dicho, a diferencia de las espiritualidades del siglo XIX, la espiritualidad benedictina deja de lado la teología del mérito. San Benito no nos instruye para una maratón hacia la santidad o para ganar, merecer u obtener a Dios; nos instruye para reconocer a Dios presente en todos nosotros. La espiritualidad benedictina busca enseñarnos a ser consientes de que Dios está con nosotros, sin necesidad de dramatismo, pero con un acompañamiento modesto o como diría el mismo Benito en su Regla: con un

167 Íbid., p.135.

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acompañamiento discreto que nos conduzca a confiar en Dios sin necesidad de una actitud autodefensiva.

El ideal comunitario benedictino en su pureza primera ofrece una respuesta satisfactoria a anhelos comunitarios actuales. Cuando se intenta un auténtico aggiornamento de la comunidad monástica, se descubre con gozosa sorpresa que lo revisable en el plano de las ideas, y con frecuencia en el de las estructuras, es precisamente aquello en que nos habíamos distanciado del ideal comunitario de la Regula Monasteriorum.

3.1.6 La Autoridad

El liderazgo de los padres en una familia o de un superior o superiora en una comunidad, exige una vigilancia constante para no institucionalizarse, de tal modo que se antepongan las estructuras a las personas 168 . De esta manera Benito propone una revolución social como respuesta a las relaciones de poder existentes entre los ciudadanos romanos del siglo VI. Quien sirve a un determinado grupo humano, ha de hacerlo recordando la imagen de Cristo sencilla y modesta en el panorama que la Regla ofrece en los títulos que se refieren a quien tiene la tarea de ser autoridad. Por esta razón en cualquier caso, el panorama global solamente aparece cuando le añadimos otros títulos que la Regla otorga al abad, como son los de maestro y pastor, y cuando descubrimos cómo también ejerce las funciones de doctor y de administrador. Benito espera de su abad obediencia, escucha de la Palabra, de la Regla y de los hermanos, pero también a la vez, demanda de los hermanos escucha y obediencia dinámica, pero no a una servidumbre conformista y pasiva. Lo que llamaríamos una obediencia ciega que exige que los subordinados se sometan a la autoridad sin pensar en las consecuencias. Por el contrario, la obediencia cenobítica insiste en que las personas en igualdad de derechos y dignidad, deben sopesar lo que es mejor para todos, antes de lo que es más importante 169 .

168 WAAL, Esther. Buscando a Dios. Tras las huellas de Benito. Ediciones Sígueme, Salamanca, 2006, p.141.

169 CHITTISTER, Joan. La Regla de San Benito: vocación de eternidad, Sal Terrae 2003, pp. 48-50

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La Regla determina el oficio de quien guía a una comunidad humana, pues desde el principio restringe su poder haciéndole ver que no ha de liderar al grupo como un autócrata, sino que acompañará a cada uno en el proceso madurescente a nivel espiritual y psicológico. Dado que el abad refleja a Cristo, su misión será la de acompañar, animar, consolar y señalar el camino que conduce a la vida. A la manera de un maestro en una institución educativa.

Por ello ¿qué significa que el abad sea un maestro y el monasterio una escuela? Significa que debe procurar o alentar a sus discípulos en el crecimiento, mediante una formación integral que cultive armónicamente todas las dimensiones humanas en cuanto individuo singular; de manera que sea capaz de llegar a su particular madurez como criatura de Dios, o dicho de otra forma, el abad estimulará y acompañará al monje para que empleando la inteligencia, la afectividad y la voluntad como componentes básicos del dinamismo humano, progresivamente sea más humano y humanice el entorno que lo rodea 170 .

El abad, pedagogo a la manera del buen pastor, debe ser hombre de profunda escucha, no un simple etiquetador de personas motivado por prejuicios personaleso de los demás miembros de la familia monástica; se esforzará por conocer a sus ovejas y que ellas le conozcan, de tal manera que el mutuo conocimiento personal haga posible un cuidado pleno 171 . Cuidar supone sanar o curar, los propios rencores, fracasos y heridas para llegar a curar efectivamente las de los demás.

Para ello debe ser apto para ganar almas, esto es, que sea hábil para hacer posible el camino de la vida y de una espiritualidad humanizadora. El líder de una comunidad humana, habiendo sido discípulo, es guía entrenado para trabajar con las almas ajenas; preocupándose y afanándose por quienes están bajo su responsabilidad para estimularlos, guiarlos, acompañarlos y consolarlos en las distintas etapas de la vida biológica y espiritual.

El abad, que es el ejemplo de las cualidades que todos los hermanos tendrían que poseer, debe ser en primer lugar bueno y afectuoso, antes de hablar de ello; debe mostrar a todos la necesidad vital de poner en práctica el perdón ya que es el corazón de la comunidad y el

170 MEZA RUEDA, José Luís. Educación Religiosa Escolar, naturaleza, fundamentos y perspectivas, San Pablo, 2011, pp 262-263. 171 WAAL, Esther. Buscando a Dios. Tras las huellas de Benito. Ediciones Sígueme, Salamanca, 2006, p.145.

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mayor factor de crecimiento para cualquier ser humano. Se trata de un ejercicio que requiere de nosotros honestidad y amor 172 .

La paz es un objetivo fundamental de la vida benedictina: «Busca la paz y síguela» nos dice Benito citando el salmo 34,14-15. Se trata del llamado a ser personas piadosas, piedad, un término abúlico que sigue bogando en la espiritualidad contemporánea pero que según la espiritualidad benedictina no consiste en un mero distanciarse del mal; ya tenemos muchas personas así que llenan las bancas de nuestras iglesias y comunidades. Ser piadoso no obedece a la mera abstención de difamar a los demás, sino en la obligación de reparar la reputación de quien hemos destruido; no basta con preocuparse por los pobres, sino que debemos actuar para impedir la pobreza. Debemos ser personas que aportan a la vida: «Si haces esto, - nos recuerda la Regla - , “pondré mis ojos sobre ustedes, y mis oídos oirán sus peticiones». Si hacen esto, estarán en presencia de Dios 173 .

3.1.7 La Oración

La oración ocupa un puesto muy importante en la espiritualidad benedictina, su razón de ser no es la de marcar un mero rito rutinario; es la de establecer una relación con el Dios que está constantemente relacionándose con nosotros. La función de la oración tal como la expresa Benito de Nursia, es la de posibilitar que nuestra vida sea una oración aún fuera de la oración haciéndonos uno con Dios; su función pedagógica lleva a ponernos en contacto con nosotros mismos, conocer las propias limitaciones, confrontar con los pecados y debilidades, aceptar las necesidades y vivir de la esperanza.

Quién se alimenta de la espiritualidad benedictina es consciente que no se trata de orar en exceso, pero sí de orar siempre 174 . Benito no pretende imponer un ascetismo exacerbado de la oración, de largas horas de coro o ante el Santísimo sacramento, no, lo que pretende es que llevemos una vida en el espíritu por medio del habito de orar, de una manera que no sea

172 Ibíd., pp.145-146. 173 CHITTISTER, Joan. La Regla de San Benito: vocación de eternidad, Sal Terrae 2003, pp 27-28. 174 Ibíd., pp. 183-184.

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larga y tediosa, larga y pomposa, larga y grandiosa. Quien ora lo hará de una manera breve, significativa y auténtica 175 .

La oración no se separa de las actividades que el monje o el cristiano realiza en la vida cotidiana. La espiritualidad benedictina estima toda la vida sin dividirla en tre el espacio secular y sagrado, siendo consciente que lo sagrado está en lo secular. Por ello, la oración es el vínculo que mantiene la unión de todo y sostiene todas las demás actividades. Es, al mismo tiempo, raíz y fruto, fundamento y plenitud de la vida espiritual 176 .

Benito describe la oración en el capítulo 20 de su Regla como un diálogo y el punto de partida para llevar a cabo dicho diálogo es que, por nuestra parte, estemos dispuestos a escuchar, abiertos y atentos a la palabra. A menos que esté en silencio no podré escuchar la voz de Dios, y hasta que no le escuche no le conoceré 177 . Y la vida espiritual se convierte en una farsa porque he ahogado con mi propio ruido la palabra que Dios me dirige. Mediante el silencio mi actitud es la de vigilia, espera y saboreando las palabras para extraer todo su sabor, se pesan para sondear las profundidades de su significado 178 .

Vivir la espiritualidad monástica requiere una buena dosis de sinceridad en la búsqueda de Dios por medio de la oración personal y de compromiso con la comunidad a través de la oración comunitaria ya que la conciencia de la presencia de Dios precisa alimentarse de vez en cuando de fuentes exteriores a uno mismo 179 .

La Regla nos dice es que orar es vivir, trabajar, amar, aceptar, no desestimar nada ni a nadie, sino intentar encontrar a Cristo en y mediante ello 180 . La oración es el pretexto para el encuentro vivido en dos planos: encuentro con uno mismo y encuentro con Dios; primero es necesario que el orante se encuentre consigo mismo, que tenga conciencia de sí y de sus pensamientos, sentimientos y necesidades. La oración no es una piadosa evasión de sí mismo, sino un encuentro sincero y sin prejuicios con uno mismo 181 .

175 Ibíd., pp. 116-117. 176 WAAL, Esther. Buscando a Dios. Tras las huellas de Benito. Ediciones Sígueme, Salamanca, 2006, p.157. 177 Ibíd., p.158. 178 Ibíd., p. 160. 179 Ibíd., p. 162. 180 Ibíd., p. 166. 181 GRÜN, Anselm. La Oración como encuentro, Narcea Madrid, 2009, pp. 15-16.

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El segundo encuentro del orante es con Dios, no con las imágenes que tiene de él, ni con el principio de la teología. Se trata de un encuentro traspasado por la duda sobre la existencia de él, la duda de su presencia; pero tengamos en cuenta que dirigir la mirada hacia Dios significa soportar su ausencia, creer en su cercanía y cruzar las dudas de nuestro tiempo para tener fe en el Dios revelado en Jesucristo 182 .

Jesucristo debe ser encontrado en las circunstancias, las personas 183 y las demandas de la vida diaria 184 . San Benito espera que siendo continuamente consientes de ello, elevemos nuestros corazones hacia él, y de ese modo toda nuestra vida se convierta en una oración en la acción. De esta manera, Dios obra en la oración ininterrumpida, que es su búsqueda en todas las cosas 185 .

3.2 La pedagogía benedictina

El objetivo pedagógico de la espiritualidad benedictina es la formación integral de la persona humana y su humanización por la transmisión de la cultura del Evangelio por medio de la tradición y espiritualidad benedictina, cuya divisa es Ora et labora.

La pedagogía en cuanto saber sistemático sobre el significado de educar, está precedida por la realidad educativa. Aunque la reflexión pedagógica haya planteado que la formación integral de los educandos sea la tarea de la educación formal, también la espiritualidad apunta a la formación de los hombres y mujeres, ya que busca aportar principios que conduzcan al propósito educativo 186 .

La tarea fundamental del propósito educativo por medio de la espiritualidad benedictina es la de ofrecer a unos y otros, lugares de encuentro en tres niveles: con Dios, con los demás y consigo mismo. Cada individuo posee unas potencialidades que enriquecen la elaboración de la experiencia espiritual, las cuales necesitan ser estimuladas y cultivadas para el bien de la sociedad y la Iglesia.

182 Ibíd., pp. 21-25. 183 RB 2,2; 36, 1; 53,1.7.15. 184 RB Pról.3; 7, 32; 7, 34; Pról 50; 7, 39. 185 DE WAAL, Esther. Buscando a Dios. Tras las huellas de Benito. Sígueme, Salamanca, 2006, pp. 166-167. 186 MEZA RUEDA, José Luís. Educación Religiosa Escolar, naturaleza, fundamentos y perspectivas. San Pablo, 2011, pp.261-263.

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Por esta razón, la experiencia espiritual delineada por Benito de Nursia, tiene como inicio el acto descrito por los clásicos en la máxima «sapereaude» 187 traducida por los modernos como «ten el valor de usar de tu propio entendimiento 188 ». La pedagogía benedictina en su quehacer humanizador busca que cada persona se apropie en la construcción de su camino espiritual por medio del silencio, la lectio divina, la oración y el trabajo.

Hablo de la Lectio Divina ya que la lectura orante de la Sagrada Escritura habla a cada ser humano en su situación concreta de pobreza, frustración y lucha por su liberación. De esta manera, el cristiano sin olvidar el Cristo de la fe halla en el Jesús encontrado, meditado y contemplado en el Texto Sagrado, la norma normativa del seguimiento y de la fe bautismal 189 .

No pocos monasterios han abierto la puerta y se han lanzado a remar hacia las profundidades del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento construyendo de esta manera, la experiencia de la comunidad que escucha, medita, contempla y actualiza su camino de seguimiento y garantizando la fidelidad a la comunidad de sus sentidos de la misma manera que lo hicieron las primeras comunidades 190 .

3.2.1 Una pedagogía que personalice

La pedagogía de Benito de Nursia tiene como fundamento la persona humana que busca a Dios. El fin de la espiritualidad benedictina es ser un medio al servicio de cada ser humano como ser existente único e irrepetible, portadora de la vocación de hijo o hija de Dios. Por esta razón, la espiritualidad se desarrolla en el entorno vital de cada individuo que vive en el mundo con otros y no en un espacio exclusivo de búsqueda de Dios, es decir, en el espacio «sagrado» del templo o la parroquia.

El camino de seguimiento o búsqueda de Dios para quien toma por guía el Evangelio y la Regla de San Benito se realiza en la cotidianeidad de la vida familiar, el trabajo, la meditación orante de la Palabra y la práctica sacramental sin desentrañarse de la realidad o

187 Atrévete a saber.

188 PARRA, Alberto. Textos, contextos y pretextos. Colección de Teología hoy N° 44. Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá 2003, p. 73.

189 Ibíd., p. 193.

190 Ibíd., p. 195.

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caer en el fanatismo neurótico o de escrúpulos que llevan a esclavizar a la persona y a quienes la rodean.

3.2.2 Una pedagogía que promueva la integridad humana

Hombres y mujeres están igualmente llamados a buscar la verdad, se trata de una vocación que cada uno realiza en su vida poniendo en juego sus facultades físicas, psíquicas e intelectuales. Solo en la medida que el ser humano halla la verdad, comienza a ser libre, viven en paz consigo y con los demás y experimenta en sí el amor de Dios que le lleva a amar a los demás.

Los elementos de la espiritualidad benedictina, descritos en la primera parte de este tercer capítulo, buscan servir como principios fundantes de la formación de la totalidad que constituye al ser humano en sí mismo y relacionado con otros. La finalidad no es otra que guiar a cada uno a aprender, a conocer, a convivir, a hacer y a ser 191 .

3.2.3Una pedagogía para la convivencia

En nuestra sociedad contemporánea hombre y mujeres corren el peligro de polarizarse en dos clases de anonimato:

El primero sitúa a la persona en el horizonte personal e intimista, guarecida por el espacio privado y la propiedad privada que le garantizan vivir sumergidos en el autismo e indiferentismo. El silencio es empleado como arma de segregación y aniquilamiento del otro, alcanzando su máxima expresión en el indiferentismo, incluso ante la presencia del otro como ser humano.

La segunda clase de anonimato es la masificación en la cual no cuenta el hombre o la mujer como personas que constituyen el colectivo. En esta expresión de anonimato las personas entran a formar parte del inventario de la comunidad, la parroquia o la institución.

191 MEZA RUEDA, José Luís. Educación Religiosa Escolar, naturaleza, fundamentos y perspectivas. San Pablo, 2011, pp. 266-267.

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En su Regla, Benito promueve el respeto, la participación, la solidaridad, la gratuidad y la comunión como valores que construyen el grupo, sea una comunidad religiosa, la familia, la empresa o la parroquia entendida como comunidad de bautizados.

3.3 Conclusiones acerca de la espiritualidad benedictina.

Mediante este tercer capítulo hemos visto que los conceptos de la espiritualidad benedictina presentes en la Regla de san Benito son extraídos de la vida cotidiana, de las relaciones entre hombres y mujeres que viven en comunidad con otros, la del ser humano que desea vivir en comunión consigo, con los demás y con la trascendencia.

El lector puede quedar defraudado porque la espiritualidad benedictina es tal vez la menos espectacular. Posee un nivel bajo, no existe en ella dramatismos ni altos ideales que nos deshumanicen, no es una maratón para alcanzar “la perfección” o a Dios; él no es un objetivo que alcanzar: es el Otro que hay que tener muy en cuenta. La espiritualidad benedictina por medio de la Regla no busca llevar a hombres y mujeres a creer en Dios, lo que busca es guiarles a creerle a él; convenciéndonos de que su voluntad es lo mejor para nosotros y por esta razón dejemos a Dios ser Dios, lo cual nos conduce a la renuncia de constituirnos a nosotros mismos como Dios 192 .

Benito de Nursia nos provee, como lo hizo en la sociedad romana en que vivió, de las herramientas olvidadas e igualmente ignoradas en nuestra sociedad contemporánea. Escucha (silencio), estabilidad, cambio, equilibrio y oración son elementos mediante los cuales el ser humano emprende la aventura del autoconocimiento personal, de Dios y de los demás; esta aventura requiere de una buena dosis de estabilidad, de no abandonarla ante la primera o segundo o séptima dificultad, de una vida equilibrada, sin excesos o escrúpulos generadores de mala conciencia y de una oración que conduzca a un encuentro con mi persona, con el Otro y con los otros. La espiritualidad benedictina, nos lleva a reconocer el derecho que las personas que nos rodean tienen de seguir adelante sin ser controladas por nosotros.

192 CHITTISTER, Joan. Doce pasos hacia la libertad interior, 3 a edición, Sal Terrae Santander 2005, pp. 24-27.

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Solo de esta manera el monasterio benedictino puede ofrecer a mujeres y varones, el espacio de una escuela de humanización, de práctica contemplativa, compartida ecuménicamente; de una cultura litúrgica abierta y depurada de rigidez mental que sea accesible a una gran variedad de personas; espacio de ecumenismo espiritual de meditación cristiana «entendido como la búsqueda compartida para nutrir y sostener las disciplinas contemplativas con la esperanza de revelar el rostro de una nueva humanidad 193 ».

193 WILLIAM DOUGLAS, Wlliams. Contemplación evangelizadora. Sínodo de los obispos Roma 2012, [en línea] p. 1-8. Disponible en internet: http://www.ciudadredonda.org/articulo/pdf/id/6276

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CONCLUSIÓN

En el panorama internacional como nacional, es urgente e insistente iniciar una reflexión profunda y realista sobre la construcción de la paz; esta ha de comenzar en mi interior, debo comenzar con la paz en mi hogar, comunidad religiosa, en la oficia, en el barrio y en la sociedad.

La espiritualidad benedictina no es una tranquilidad pasiva, es activa en cuanto que propone dinamización interna y externa de las relaciones del ser humano con Dios y con sus semejantes. Llama a ser amables, dejando una estela de no violencia. En un mundo con gran tendencia al dualismo y que divide la vida entre las cosas del espíritu y cosas de la carne, la teología monástica no es la del Armagedón ni un llamamiento a entablar batalla entre el bien y el mal 194 .

La violencia no ha funcionado, el resultado que deja es pobreza, muerte y división. No funciona la violencia política, ni la violencia social, ni la violencia física, ni siquiera la violencia que nos hacemos a nosotros mismo y a los demás en nombre de la religión 195 .

Somos responsables de la elaboración de una política y de tomar decisiones sobre la vida temporal sin olvidar el principio de la solidaridad, el cual afirma que en todas las áreas de la vida cada miembro ha de tener la misma preocupación y responsabilidad. El principio del pluralismo mediante el cual se reconoce la dignidad última de cada individuo, permitiendo así la diversidad de necesidades y de dones que de ahí brotan. El principio de autoridad exige que el abad, y aquellos en quienes ha delegado el poder, procuren ejercerlo sin minimizar a ninguno y el último principio, a saber, el de subsidiariedad, por el cual aquello

194 CHITTISTER, Joan, La Regla de San Benito: vocación de eternidad, Sal Terrae 2003, pp 27-28. Ídem.

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que cada uno pueda hacer por sí mismo no debería ser encargado por otro en nombre de la «mayor autoridad» 196

Ello significa que no tenemos el derecho a dominar a nuestro cónyuge o a nuestros hermanos o hermanas de comunidad, ni a formar a nuestros hijos y personas que nos rodean a nuestra imagen y semejanza, ni a las rabietas en el trabajo, hogar, parroquia o comunidad religiosa, ni las exigencias absurdas a nuestros empleados, ni la minusvaloración de los mismos. Todos ellos tienen también otro Dios, que no es nuestra persona 197 .

La espiritualidad benedictina y el monasterio como «dominicischolaservitii» «abre un espacio de vida, encuentro con el Otro y los otros, de confianza en el respeto mutuos y de crecimiento a todo ser humano, que no puede existir como persona sin el respeto y la consideración del otro 198 ».

Por esta razón, la Nueva Evangelización requiere de oasis de espiritualidad que nutran y eduquen a la comunidad humana por medio una pedagogía insertada en la liturgia que trasciende el rito; animando a hombres y mujeres a vivirla en la cotidianidad, proporcionando identidad y sentido a su ser y existencia 199 .

Si no hubiera una decadencia de los valores espirituales en nuestra sociedad colombiana, nuestra comunidad no hubiese sido llevada a acoger semana tras semana, a hombres y mujeres que vienen no solo desde Bogotá, sino también desde otras regiones de Colombia. Viendo todos estos rostros, comprendemos que vienen con preguntas vitales: « ¿Qué es lo que Cristo espera de mí? ¿Cómo encontrar en él un sentido a mi vida? ¿Por qué un grupo de hombres viven la vida monástica?». Sin presentirlo siempre claramente, buscan seguir a Cristo. La respuesta de los monjes es ser hombres de oración y de escucha, renunciando a toda pretensión de constituirnos en maestros espirituales 200 .

196 WAAL, Esther, Buscando a Dios. Tras las huellas de Benito. Ediciones Sígueme, Salamanca, 2006, p.154.

197 CHITTISTER, Joan. Op. cit., pp. 24-27.

198 AVELLANEDA RUIZ, Pilar. Iniciar en la experiencia de Dios o el camino hacia la civilización de la vigilancia. En: Vida religiosa y nueva evangelización, año 2012, vol. 112, p. 66.

199 Ídem. 200 SCHUTZ, Roger. Vivir para amar, palabras escogidas.PPC. Madrid 2010, pp. 20-21.

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En lo más profundo del corazón humano está el deseo de contemplar, una vocación que no es propiedad de esta o aquella confesión religiosa, sino que es un anhelo presente en el interior de cada hombre o mujer a abrirse a la trascendencia. Se trata de un anhelo que exige esfuerzo, pero que no responde a deseos de una experiencia religiosa privada que nos de la seguridad de la justificación o de la santidad. Se trata de una experiencia en la que mirando y escuchando a Dios, aprendemos cómo mirarnos los unos a los otros y a toda la creación 201 .

Por esta razón, numerosos lugares como Taizé en Francia, la comunidad monástica de Bosé en Italia y el Monasterio Benedictino de El Rosal en Colombia, ofrecen a todos sin restric de religión, sexo, color y nación, la cultura del encuentro, el silencio, escucha, la liturgia y la Lectio divina. Por medio de ellos, muchos encuentran, principios posibilitadores de la educación de la escucha, que se desarrolla en un espacio libre de bullicio alienante, donde es posible abrir el oído, y percibir la presencia de Dios y los que están a nuestro lado 202 .

201 WILLIAM DOUGLAS, Wlliams. Contemplación evangelizadora. Sínodo de los obispos Roma 2012, [en línea] p. 1-8. Disponible en internet: http://www.ciudadredonda.org/articulo/pdf/id/6276 202 AVELLANEDA RUIZ, Pilar. Iniciar en la experiencia de Dios o el camino hacia la civilización de la vigilancia. En: Vida religiosa y nueva evangelización, año 2012, vol. 112, p. 69.

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