Sei sulla pagina 1di 40

SIN NATURALEZA, SIN CULTURA: EL CASO HAGEN

Marilyn Strathern

Traducción: José María Miranda. Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad Nacional de


Córdoba. Email: josemari199@hotmail.com

I. INTRODUCCIÓN
Al describir algunos de los símbolos encontrados en los adornos y encantamientos de los
Hagen, habitantes de las tierras altas de Papua-Nueva Guinea, afirmamos que ese pueblo
establece una asociación entre dos pares de contrastes: las cosas salvajes y las cosas
domésticas; masculino y femenino (A. & M. Strathern 1971)1. Otros etnógrafos de las
tierras altas llegaron a conclusiones semejantes. Con todo, uno de ellos, Lagness, también
cuestiono específicamente el estatuto analítico de estos constructos. El escribe:
"Parece obvio que la distinción entre lo doméstico y lo salvaje [...] sea
ampliamente difundida en las tierras altas de Nueva Guinea (Bulmer 1967,
Newman 1964, A. y M. Strathern 1971). Tal vez ella sea una dicotomía
universal (Lévi-Strauss 1969). Pero, a pesar de ser universal, ¿tiene la
importancia simbólica que le atribuimos? ¿Será tan simbólico para 'ellos'
como para 'nosotros'? Aunque sepamos que la dicotomía salvaje-doméstico o
naturaleza-cultura es universal, y que ella siempre ha tenido una importancia
simbólica, ¿qué decir de otros símbolos que no parecen estar directamente
asociados a ella? [Langness 1976: 103; el énfasis es mío).

Barth discute las ideas Baktaman (centro de nueva Guinea) con un escepticismo bastante
parecido. Refiriéndose a las “dicotomizaciones doméstico : salvaje : : cultura : naturaleza
atribuidos al simbolismo cerdo y marsupial en las regiones de las tierras altas” (cf.
Strathern 1968), el autor observa que prácticamente no hay indicios de que esas sean
dicotomías básicas en la constitución de la cognición baktaman. “La ‘cultura’ no
proporciona un conjunto distintivo de objetos para manipular la ‘Naturaleza’ (1975: 194-
95; el énfasis es mío).
Esto presenta una especie de problema en lo que se refiere a la cognición. Ninguno de los
autores está feliz con los términos “naturaleza-cultura”, pero, al menos en nuestro caso,
estos son conceptos críticos que jamás empleamos. ¿Cuál será, pues, la fuente de su
ecuación? ¿Por qué extrapolar salvaje-domestico a naturaleza-cultura?
Ellos proven algunas pistas. Los comentarios de Langness emergen en el contexto de la
discusión sobre relaciones masculino-femenino en las Tierras Altas2, y particularmente

1 Publicado originalmente en Nature, Culture and Gender, ver MacCormack & Strathern 1980. [N.E.]
2 En el mismo volumen, Meggitt hace una extrapolación similar con algunas reservas. "Sugiere que las
oposiciones resultantes de las historias de Mae Enga entre demonios del bosque y seres humanos en los
asentamientos "tal vez sean expresión de una visión más general de una dicotomía entre naturaleza y
cultura" (1976: 68). Añade, sin embargo, que no quiere llevar la sugerencia demasiado lejos. Buchbinder y
rescata la mirada de Lindenbaum sobre los Fore (1976). Estos habitantes de las Tierras
Altas del Este hacen una conexión entre manejo de recursos y control social:
La oposición [Fore] entre lo domestico y lo salvaje […] tiene que ver con el
control y la seguridad que resultan de la regulación y la gestión, contrastando
con el peligro que reside en lo incontrolable, en lo impredecible y lo no
regulado. Los grupos Fore del sur dependen de un acceso regular a los
recursos de la selva tanto así como de un acceso regular a las mujeres. […]
La sexualidad femenina es lo “salvaje” peligroso que los hombres precisan
controlar. [1976:56]3

En parte, la observación de Barth de que los Baktaman no reconocen una dicotomía


naturaleza-cultura se debe parcialmente a la ausencia de distinciones claras entre áreas
pobladas y bosque, con las personas y los cerdos circulando libremente entre esos
dominios, así como la preparación de los viajeros baktaman para enfrentar nuevos
ambientes sin depender de equipaje, herramientas o armas. Todos los lugares, especies y
procesos son de un único tipo: la naturaleza no es “manipulada”. Ambos autores suponen
ciertos significados aquí: Lagness al emplear los conceptos de naturaleza y cultura; Barth
al rechazarlos. La cadena de asociaciones que proponen incluye elementos como la
frontera entre áreas pobladas y bosque, nociones de control y manipulación y la cultura
como el trabajo del hombre sobre el ambiente natural o la biología humana.
En la medida que las nociones de naturaleza y cultura pertenecen a una tradición
intelectual especifica en nuestra propia cultura, surgen algunas cuestiones interesantes
cuando esa dicotomía es atribuida a los sistemas de pensamiento de otros pueblos. En el
sentido aparentemente pretendido por esos autores, no existe una demarcación entre la
“naturaleza” y la “cultura” en el pensamiento hagen. Conviene, pues, examinar en detalle
la distinción que los propios Hagen establecen entre lo domestico y lo salvaje.
El ejercicio es iluminador por una razón: entre todos los significados que “naturaleza” y
“cultura” tienen en el mundo occidental, ciertas selecciones sistemáticas son hechas

Rappaport comentan una oposición maring explícita entre lo salvaje y lo cultivado, entre la abundancia y
la peligrosidad de la naturaleza y el orden cultural, aunque notan que ni "cultivado" ni "doméstico" dan
cuenta del significado del opuesto a lo "salvaje". La fecundidad es un aspecto de lo salvaje y los maring
describen una planta ornamental colocada en torno a un horno ritual "para el bien de las mujeres, de los
cerdos domésticos y de las huertas" como una forma atar "fines socioculturales a procesos naturales" (1976:
30). La misma planta es colocada sobre sepulturas, asociando lo fecundo y lo mortal a elementos vinculados
a lo femenino en oposición a lo masculino. "La asociación entre la vagina y la sepultura no es exclusiva de
los Maring y la identificación de los hombres con la cultura y la espiritualidad y de las mujeres con la
naturaleza y la fertilidad [...] está muy extendida", escriben ellos (1976: 32).
3 Lindenbaum no llega a resumir esas actitudes como una cuestión de naturaleza y cultura, aunque
argumenta que, “en cierto sentido, los ciclos menstruales femeninos indican una regularidad fisiológica, así
como la maduración anual de los frutos del pandano, lo que es un dato ecológico. Para una sociedad que
puede beneficiarse de un aumento numérico, observar esta regularidad forma parte de la adaptación. [...]
Sin embargo, el orden en este caso constituye una amenaza, ya que esta estructura es proporcionada por las
mujeres, y no por los hombres -un fenómeno que los Fore y otros grupos de Nueva Guinea intentan
neutralizar por medio de rituales masculinos de imitación de la menstruación [...] característicamente
realizados durante la iniciación. [...] Los hombres han asumido la tarea de orquestar el equilibrio entre
variables ambientales, biológicas y sociales que fluctúan continuamente” (1976: 56-57).
cuando las mismas ideas son atribuidas a otros pueblos. Existen al menos dos ideas detrás
de las selecciones presentes en el tratamiento de las etnografías de Nueva Guinea. La
primera deriva de intereses ecológicos para los cuales los contrastes que otros pueblos
establecen entre lo salvaje y lo domestico reflejan una relación analítica entre ecología y
sociedad. La segunda caracteriza al área del feminismo que se ocupa de la relación entre
la biología y lo antrópico, una preocupación que refleja el modo en como las ideas de lo
masculino y lo femenino son articuladas, en nuestra propia cultura, como las ideas de
naturaleza y cultura.
Esos dos puntos de visa se afectan y se apoyan mutua y sustancialmente. De hecho, yo
resolvería el problema colocado por Langness y Barth sugiriendo que una dicotomía
salvaje-domestico no occidental desencadena una interpretación en términos de
“naturaleza-cultura” en la presencia de los temas explícitos del control del ambiente o del
simbolismo masculino-femenino. Es posible, así mismo, argumentar que una distinción
masculino-femenino presente en sistemas de pensamiento occidental ejerce un papel
crucial como operador simbólico en ciertas transformaciones entre los términos
“naturaleza-cultura”. El hecho de presentar las categorías salvaje-domestico hagen en
asociación directa con sus propios símbolos de genero explica, pienso yo, la extrapolación
plausible –aunque fundamentalmente absurda en ese contexto- a la cual nos referíamos
en relación a naturaleza-cultura.

II. LA IDEA DE NATURALEZA-CULTURA


¿QUÉ QUEREMOS DECIR CON NATURALEZA Y CULTURA?

Langness remite la dicotomía naturaleza-cultura a Levi-Strauss. No hay duda que la


tendencia a incorporar tales términos en los análisis simbólicos deriva de su diseminación
en el estructuralismo, y los argumentos de Edwin Ardener y Sherry Ortner, de los cuales
MacCormack & Strathern (1980) también se ocupan en parte, reconocen a Levi-Strauss
como una fuente de inspiración básica.
MacCormack propone una crítica a esos conceptos a partir del estructuralismo, así como
hacen Gillison y Harris desde diferentes perspectivas. Mi posición no aborda la cuestión
de las estructuras subyacentes y de la utilidad de esos términos para la comprensión del
funcionamiento de la mente humana. Prefiero concentrarme en los estilos de
interpretación que atribuyen a otros pueblos las ideas de naturaleza-cultura como una
entidad más o menos explícita en sus representaciones mentales. Sea cual fuere el estatuto
de esos conceptos en el discurso “racionalista”, ellos también fueron apropiados de modo
claramente “empírico” (cf. Leach 1976).
Naturaleza y cultura tienden a adquirir ciertos significados como categorías de análisis
cuando los investigadores que trabajan, principalmente en una tradición empírica, se
dedican a la exegesis de sistemas cognitivos. En primer lugar, se atribuye a ella un estatuto
de componentes superficiales del sistema estudiado –esto es, son implícita o
explícitamente interpretados como principios fundamentales que confieren sentido a las
categorías indígenas en sus propios términos (metonímicamente), como en el caso de
“consanguinidad”, “polución” o “iniciación”. En segundo lugar, naturaleza y cultura son
comprendidas en un sentido esencialista, o sea, se puede pensar que pueblos que
aparentemente utilizan nociones de ese orden enfrentan los mismos problemas de control
y definición que dan contenido a esos términos para nosotros. Roy Wagner discute
ampliamente ese solipsismo: aunque admitimos, afirma él, que otras culturas comprenden
conjuntos de artefactos e imágenes que difieren de los nuestros desde el punto de vista
del estilo, tendemos a sobreponerlos en la misma realidad: la naturaleza tal como la
percibimos (1975: 142). Lo que se debe extraer de eso es bastante simple: no hay nada
que se asemeje a la naturaleza o la cultura. Ambos son conceptos extremadamente
relativizados cuyo significado último debe ser derivado de su lugar en el interior de una
metafísica específica. No es posible atribuir un significado único a la naturaleza o la
cultura en el pensamiento occidental: no existe una dicotomía consistente, apenas una
matriz de contrastes (cf. Hastrup 1978: 63)4. La cuestión, por lo tanto, se refiere a cuán
amplia debe ser la parcela del conjunto total de significados que debemos ser capaces de
identificar en otras culturas para que sea afirme con convicción que ellas posean tales
nociones.
Tal vez haya una tendencia a ignorar ese problema porque las propias ciencias sociales
comúnmente emplean ciertos componentes de la matriz naturaleza-cultura, incluso las
que tratan de los sistemas ecológicos y sus ambientes, la sociedad y el “individuo”, y toda
la visión de la cultura como producción descrita por Shalins (1976). Burridge (1973)
apunta a la tradición característica del pensamiento europeo que ha lidiado
permanentemente con la oposición entre las cosas como ellas son y las cosas como ellas
pueden ser; la separación entre sujeto y objeto y la construcción de formas ideales o
alternativas de sociedad forman parte de una dialéctica entre participación y objetividad.
La combinación de las capacidades de participar en la "alteridad" y de tratar esa
"alteridad" como objeto (de estudio) creó la antropología. Este proceso depende de una
convicción central de que el hombre "produce" cultura y, en la medida en que eso es
cierto, es externo a su propia "naturaleza".
De hecho, Goody (1977:64) observa que la naturaleza y la cultura penetraron los análisis
culturales tan profundamente que consideramos la oposición entre ellas inevitablemente
("natural"). Sin rodeos, él cuestiona si tales pares correspondientes de conceptos serían
siempre encontrados en otras culturas, pudiendo ser comparables, desde el punto de vista
lógico, a otras clasificaciones convencionales como derecha-izquierda y masculino-
femenino. La inclusión de un contraste naturaleza-cultura en esos moldes en que no hay
equivalentes explícitos combina las clasificaciones del actor y del observador de forma
inadmisible. Goody caracteriza la propia dicotomía como una parcela "extremadamente
abstracta y un tanto del siglo dieciocho" del intelectualismo occidental. Si es así, hay que
aclarar su actualidad hoy. En las palabras de Sahlins, "todas nuestras ciencias sociales
integran la idea corriente de que la sociedad es producida por una acción emprendedora"
(1976: 52).
Jordanova y los Bloch demuestran algunos de los modos como los pensadores de la
tradición occidental emplearon ideas de ese tipo en el pasado. Mi enfoque será
esencialmente a-histórico y se basa en mi propio entendimiento de nuestro interés por
estos mismos términos hoy. Permítanme esbozar sus principales componentes en el estilo
empirista de interpretación que abordaré, empezando por subrayar que naturaleza y

4 Algunos de los cambios históricos involucrados se discuten en M. & J. H. Bloch 1980 y Jordanova 1980.
cultura no pueden ser reducidas a una dicotomía única incluso en nuestro propio
pensamiento.
Al pensar en la cultura como algo común a las especies, podemos referirnos a ella como
una manifestación de la "naturaleza humana": al pensar en ella como algo que
particulariza el género humano en relación al resto del mundo, la concebimos como un
ingrediente que acrecienta la sofisticación de una "naturaleza animal" dada que
compartimos con otras especies. Como pone Benoist: "¿La cultura está enraizada en la
naturaleza, imitándola o emanando directamente de ella? ¿O será, por el contrario, que la
cultura se contrapone a la naturaleza, es absolutamente independiente de ella desde el
principio y está constantemente involucrada en el proceso de transformarla, cambiarla?
La matriz de esa oposición entre cultura y naturaleza es la propia matriz de la metafísica
occidental "(1978: 59). La cultura es nómos y tékne, es decir, comprende a la sociedad y
la cultura en sentido marcado. La naturaleza se refiere tanto a la naturaleza humana como
al ambiente no social. Hemos asignado una serie de clasificaciones a esas imágenes del
mundo "real", de modo que una sea activa y otra pasiva; una sujeto y otra objeto; una
creación y otra recurso; una estímulo y el otro límite.
Estos valores no mantienen una relación fija, sino que pueden adherirse a cualquiera de
las categorías. La localización del agente activo se transforma (véase Wagner 1975: 67,
Schneider 1968: 107 ss.). En un momento dado, la cultura puede ser una fuerza creativa
y activa que produce forma y estructura a partir de una naturaleza pasiva dada. En otro,
puede ser el producto final amansado y refinado de un proceso que depende de la energía
proveniente de recursos externos a ella. La cultura es tanto el sujeto creativo como el
objeto acabado; la naturaleza es tanto recurso como limitación, pasible de alteraciones y
operando según sus propias leyes. Como un prisma que genera diferentes patrones al girar
- por medio de él la naturaleza y la cultura pueden a veces ser vistas como lo encapsulado
o como el elemento encapsulante
Para que se pueda obtener rendimiento analítico a partir de estos términos, es necesario
mantener el prisma detenido momentáneamente, pues, dependiendo de nuestro punto de
vista filosófico, podemos emplear varias partes de esa matriz como base para ciertos
conceptos, y, al hacerlo, reducir combinaciones complejas en forma de una serie de
oposiciones. Una de las formas de probar para nosotros mismos que construimos una
dicotomía real entre naturaleza y cultura es proyectando aspectos de ella en las sociedades
que estudiamos. Esta proyección puede ser estimulada por el descubrimiento de un
simbolismo indígena que parece establecer dicotomías paralelas entre masculino y
femenino o doméstico y salvaje. Es la importancia de una homología sustantivista:
cuando la oposición masculino versus femenino lleva consigo connotaciones -digamos,
de emprendimiento colectivo versus emprendimiento individual, o cuando lo doméstico
se refiere a una aldea en un claro y lo salvaje a la vegetación alrededor de ella-
presumimos la presencia de una polarización clara y objetivada entre cultura y naturaleza
con mucha facilidad.
En otras palabras, yo diría que percibo una intención ideológica -presente desde el inicio,
de acuerdo con los Bloch (1980: 39)- en el deseo de producir una dicotomía (naturaleza
versus cultura) a partir de un conjunto de combinaciones (todos los significados que
naturaleza y cultura tienen en nuestra cultura, rica en ambigüedades semánticas). Se trata
de la misma lógica que crea la "oposición" a partir de la "diferencia" (Wilden 1972). Al
seleccionar ciertos conceptos concebidos en una relación dicotómica u opositiva
(naturaleza versus cultura) en nuestro propio repertorio de nociones superpuestas,
estamos, en el mejor de los casos, haciendo suposiciones previas sobre la lógica del
sistema que estudiamos, y, en el peor de los casos, usando nuestros símbolos como si
fueran signos -como si a través de ellos pudiéramos leer los mensajes de las otras personas
y no sólo respuestas provenientes de nuestro propio repertorio.
Ya me he referido a ciertos modos de interpretación que ilustran esta tendencia. El modelo
esencialmente ecológico del tipo discutido por Sahlins en términos de "razón práctica"
aborda la cultura como algo que modifica el ambiente o se adapta a él; este modelo
contrapone así la creatividad de la cultura a los datos de la naturaleza. "El naturalismo
comprende la cultura como el modo humano de adaptación. La cultura, según esa
perspectiva, es un orden instrumental" (Sahlins 1976: l01). Es posible percibir una
homología entre la materia de la naturaleza y de la cultura en el pensamiento indígena y
el análisis realizado por el observador del lugar que esa sociedad ocupa en su ambiente.
La realidad que conferimos a nuestra propia interacción con la naturaleza es así atribuida
a los sistemas de aquellos que estudiamos, al punto que una distinción nativa entre aldea
y áreas arbustivas son traducidas como una reproducción de nuestra comprensión
evolutiva de la sociedad humana como un recurso para modificar la tecnología. Estas
ideas se ocupan particularmente de la "naturaleza" pensada como "ambiente". Un segundo
modelo es a veces empleado por quienes se interesan por las relaciones entre los sexos
como la historia de una lucha por poder: se percibe en la asociación entre artefactos
culturales y creatividad masculina un proceso que habría privado a la mujer de identidad
social al relegársela a un estado natural5. La cuestión de la "naturaleza humana", con sus
problemas de conciencia, identidad y dualismo mente-cuerpo, es central aquí.
Otro conjunto de presupuestos ocupa un lugar común en ambas formulaciones. Estos
presupuestos postulan una relación entre naturaleza = ambiente, recursos, limitaciones, y
naturaleza humana = capacidades y necesidades universales. El "individuo" (biológico),
pensado en oposición a la "sociedad", puede, pues, ocupar una posición análoga a la de
la naturaleza, pensada en oposición a la cultura. Cuando la ciencia social define el
problema de la transformación de un individuo (natural) en una persona que asume un
determinado papel, se asimila una noción de que la naturaleza humana es una materia
puramente biológica a ser moldeada por la sociedad. La ecuación "feminista"6 de la

5 Por ejemplo, Reiter (1975: 19) prefaciauna colección de ensayos sobre mujeres: “Estos ensayos someten
nuestras ideas de dominación masculina a un análisis específico y nos motivan a entender que es todo
menos natural. Tales patrones, como un artefacto de la cultura, han sufrido cambios que se pueden analizar
y están sujetos a transformaciones en virtud de las cuales podemos trabajar activamente”. La biología
(ciencia/hecho/innato) es importante para sostener un tipo de argumento feminista. Al mostrarnos que no
existe ninguna base biológica para nuestros propios símbolos culturales de masculino y femenino podemos
“probar” que los símbolos son “falsos” (es decir, constructos que no representan adecuadamente la
naturaleza). A partir de un abordaje diferente, sin embargo, en la medida en que se puede decir que la
humanidad trasciende la naturaleza, las justificaciones naturales para la discriminación cultural ya no son
válidas (Firestone 1972).
6 No existe, por supuesto, una posición "feminista" única; uso el término aquí como una manera sucinta de
hacer referencia a ciertos tipos de argumentos (véase la discusión de Glennon 1979). Es igualmente
"feminista" la idea de que tales relaciones personales e individuales no pueden diferenciarse de las políticas
-como la de que la separación entre las esferas de acción "política" y "personal" es atributo de una ideología
predominantemente masculina.
cultura como hecha por el hombre puede invertir los valores a veces implícitos en esa
posición. En los argumentos feministas del tipo "expresivo" (Glennon 1979), la creación
es masculina, artificial, colonial, mientras que en las mujeres permanece un recurso
"humano" no contaminado.
Cada modelo establece, pues, una oposición dinámica. Mientras uno de ellos considera
que la sociedad primitiva se debate con las mismas preocupaciones por el control sobre
el medio ambiente que ocupan al Occidente industrial, el otro demuestra el modo pérfido
en que el control de los hombres sobre las mujeres se imbrica con una noción de control
de la cultura sobre la naturaleza, de razón sobre emoción y así sucesivamente. Ellos tienen
en común la idea de una relación entre naturaleza y cultura que no es estática, pero que
siempre implica una especie de tensión. La noción de naturaleza y cultura es más que las
mitades de un todo (una dicotomía). Ella también puede ser imaginada como un continuo
- las cosas pueden ser "más o menos naturales"; lo cultural (la civilización) tiene grados
"inferiores" y "superiores". Podemos pensar en un proceso. La naturaleza se puede
convertir en cultura -cuando un ambiente salvaje es domesticado, cuando un niño es
socializado y el individuo, como entidad natural, aprende a seguir reglas. Y podemos
pensar en jerarquía. Esto puede tomar la forma de una valoración -como en la afirmación
de que la cultura se considera superior a la naturaleza en todas partes, o puede ser una
cuestión de lógica, de modo que la naturaleza, categoría de orden superior, incluya la
cultura, así como lo general incluye lo particular.
De ese modo, estos constructos occidentales de naturaleza-cultura giran en torno a la
noción de que un dominio es susceptible de ser controlado o colonizado por el otro. Esta
incorporación implica que lo salvaje se transforma en doméstico y lo doméstico contiene
en sí elementos primitivos de su naturaleza pre-doméstica. Tanto la socialización como la
domesticación del ambiente caen en ese esquema.
A pesar del hecho de que las propias suposiciones de Lévi-Strauss sobre la relación entre
naturaleza y cultura nieguen claramente la existencia de una forma de jerarquía o
incorporación, son constructos de este tipo los que, se puede argumentar, están detrás de
gran parte de las investigaciones antropológicas y terminan siendo atribuidos a las
culturas estudiadas7. Los Bloch (1980) también llaman la atención sobre este mismo
punto. La asociación entre las categorizaciones nativas que parecen oponer algo como
cultura y naturaleza y nuestra propia interpretación de las formas sociales constituye casi
otro ejemplo de ilusión totémica. Las imágenes que las otras personas hacen de la
naturaleza y de la cultura se consideran un reflejo del grado de control que las sociedades
reales tienen sobre sus ambientes reales. La misma imagen de control se reitera en la
convicción "feminista" de que la sociedad debe ser entendida como una imposición sobre

7 Por ejemplo, Errington sugiere que los Karavaran (Nueva Bretaña) construyen la naturaleza humana como
compuesta de codicia y violencia, "caracterizada por el pleno ejercicio del interés individual. La expresión
de la naturaleza humana desenfrenada es vista como un caos de deseos y actividades conflictivas" (1974:
21) El orden social se impone al desorden. Estas ideas se presentan muy próximas a una dicotomía
naturaleza-cultura originada por la afirmación karavaran de que un tiempo de desorden total llegó a su fin
en un momento histórico específico (cuando el primer misionero desembarcó y enfrió el agua caliente del
mar, trayendo consigo principios de división social y monedas de concha), aunque el estado de desorden
está siempre presente como condición de la humanidad. Imágenes de la "domesticación" de esa condición
perturbadora también se presentan como originarias de la utilización karavaran de símbolos masculino-
femenino.
el individuo (auténtico/natural), así como los hombres dominan a las mujeres. En los
conceptos que atribuimos a los otros, buscamos la confirmación de nuestras propias
oposiciones motivadas, y eso es desencadenado por cuestiones que tienen que ver con el
"control" (del ambiente, de las personas).
Lévi-Strauss utiliza una dicotomía salvaje-doméstico en relación al espíritu humano, pero
los tipos de homologías explorados en el Pensamiento salvaje [1962] sugieren que el
pensamiento mítico puede situar a los hombres en una relación con la "naturaleza" que
difiere bastante de la posición que ocupan en nuestro propio mundo (cf. Godelier 1977:
208 ss.). Lo que sorprende en la exégesis "empirista" es la tentativa de reproducir la idea
de que los elementos naturales ocupan la misma posición conferida a ellos en ciertas
versiones de nuestros propios constructos de naturaleza-cultura.
Según Sahlins, "la reducción a la biología (…) caracteriza lo que hay de mejor en la
antropología evolutiva. En este aspecto, sin embargo, nuestra ciencia puede ser la más
avanzada forma de totemismo. Si el totemismo, como dice Lévi-Strauss, es la explicación
de la sociedad humana por medio de las diferencias entre las especies, nosotros creamos
entonces una ciencia empírica a partir de eso" (1976: 53). Me gustaría desarrollar esta
idea. El tipo de dicotomía naturaleza-cultura que estoy discutiendo toma como sus
relaciones "naturales" (= reales) no categorías pertinentes a la naturaleza, sino la
dominación de la propia naturaleza. Mientras las sociedades totémicas pueden usar la
naturaleza como fuente de símbolos para hablar de ellas mismas, "nosotros" usamos un
contraste jerárquico entre la naturaleza y la propia cultura para hablar sobre las relaciones
internas de la sociedad, que se basan en nociones de transformación y procesos que ven
a la sociedad como "producida" a partir del ambiente natural/de los individuos.
Si la adaptación, como tema de los emprendimientos de otras culturas, desencadena en
nosotros nociones sobre naturaleza-cultura, la ordenación simbólica de las relaciones
masculino-femenina también nos sugiere nociones de naturaleza-cultura.

EL GÉNERO COMO OPERADOR

Nuestras propias filosofías establecieron relaciones deliberadas entre los contrastes


masculino-femenino y naturaleza-cultura. La descripción de Simone de Beauvoir de la
mujer como "objeto privilegiado por medio del cual [el hombre] subyuga la Naturaleza"
(1972: 188), objeto de su sujeto, otra en relación a su yo y al mismo tiempo “la imagen
fija de su destino animal” (1972: 197), presenta de modo brillante uno de los modos en
que imbricamos naturaleza-cultura y masculino-femenino con todos los elementos de
competición y subyugación (véase Harris 1980: 70). Se trata de un paradigma
constitutivo: la cultura está hecha de pedazos de la naturaleza y contenemos dentro de
nosotros mismos una naturaleza que es anterior a la cultura. El simbolismo masculino-
femenino puede servir de base a la misma oposición formada por esas nociones de
"control" y (en contrapartida) "adaptación" que establecen una relación sujeto-objeto
entre cultura y naturaleza.
Así, usamos "masculino" y "femenino" en un sentido dicotómico. Ellos representan una
entidad (la especie humana) dividida en dos mitades, de modo que cada una de ellas es
definida por lo que la otra no es. Esta división tiene un impacto más claro sobre los
términos reproductivos biológicos, de modo que un esfuerzo constante es realizado para
que las diferencias de comportamiento sean reducidas a aspectos biológicos. Sin embargo,
en la medida en que no concebimos la naturaleza y la cultura simplemente como opuestas,
sino que también establecemos varias relaciones entre ellas (de continuo, proceso,
jerarquía), esas relaciones se redirigen a la dicotomía masculino-femenino para producir
una serie de afirmaciones no dicotómicas sobre los hombres y las mujeres. De ahí que a
partir de una ecuación entre femenino y naturaleza pueda fluir la noción de que: 1) las
mujeres son "más naturales" que los hombres (en determinado punto de un continuo); 2)
sus facultades naturales pueden ser controladas por estrategias culturales (así como el
mundo natural puede ser domesticado, lo que es una cuestión de proceso); 3) son
consideradas inferiores (jerarquía de valor); y 4) tienen potencial para hechos generales.
En la cultura occidental, el género puede ser de hecho la metáfora fundamental que nos
permite pasar de un contraste cultivado-salvaje a uno sociedad-individuo e imaginar que
todavía estamos hablando de la misma cosa (cultura y naturaleza). Ambos pueden ser
interpretados en términos de un contraste masculino-femenino: los hombres son sociales
y creadores / las mujeres son biológicas e infra-sociales. Como escribe Mathieu, "[un]
aspecto absolutamente fundamental de las nociones de masculino y femenino [en nuestra
sociedad] es el hecho de que ellas no implican una relación simple de
‘complementariedad’ sino una oposición jerárquica" (197881: 4).
Sin embargo, la combinación entre masculino-femenino y cultura-naturaleza parece ser
tan vigorosa que tenemos dificultades para mantenerla estable. Un esquema de este tipo,
como veremos, subyace a la convincente exposición de Ortner (1974). Esta relación
jerárquica específica fue criticada por Rogers (1978: 134) como "sólo una de las varias
percepciones culturales, que ciertamente no es universalmente aceptada […]. Incluso en
la cultura americana, no siempre las mujeres son asociadas a la ‘naturaleza’. La ideología
de la frontera del oeste americano incluye la noción de las mujeres como agentes
portadores de 'cultura' o civilización, que acabaron por subyugar a los hombres
alborotadores y antisociales que tendían a revertirse al estado de naturaleza antes de la
llegada del 'sexo frágil'. La imaginación sexual americana retrata la lujuria animal
"natural" de los hombres siendo canalizada por mujeres más responsables y civilizadas "
(1978: 134). La propia Ortner observó "inversiones en su esquema general, incluyendo
algunos aspectos de la visión de la mujer en nuestra propia cultura" (1974: 286) -a los que
añade "el amor cortés europeo, en el que el hombre se consideraba la bestia y la mujer el
objeto intocado y exaltado"-, y un ejemplo proveniente de Brasil (naturaleza / crudo /
masculinidad : cultura / cocido / feminidad).
Ciertamente, en nuestra cultura, para hacer “funcionar” el simbolismo masculino-
femenino y mantener la dicotomía cultura-naturaleza tenemos que modificar
constantemente los términos de referencia de esas oposiciones, característica que
Jordanova (1980) ya contextualizó históricamente. Por lo tanto, se puede pensar que los
hombres están en sintonía con las necesidades culturales y las mujeres con las biológicas
–también invertimos esa ecuación en la imagen de los hombres como espontáneos,
capaces de mostrar una naturaleza más vulgar en relación a la sociabilidad/ artificio de la
mujer orientados hacia el otro. Decimos que las mujeres, por estar más cerca de un estado
pre-cultural de naturaleza que los hombres representan lo general en comparación con las
realizaciones particulares masculinas. Por otro lado, a causa de la socialización
imperfecta de las mujeres, pensamos que ellas representan intereses personales
particularistas que se oponen a las preocupaciones sociales de los hombres. Hay tanto un
esfuerzo constante para reproducir esos conceptos como oposiciones, así como una
ausencia general de coherencia (véase la figura 1).
La aparente paradoja que está en el centro de estas ecuaciones - los hombres pueden
representar lo culto o lo salvaje; la cultura puede representar al sujeto o al objeto - reside,
creo yo, en problemas genuinos de nuestra percepción del mundo material como
compuesto de recursos y energía. También toma la forma de una ambigüedad fundamental
en relación con los conceptos de "individuo", que puede ser tanto naturalmente limitado
y naturalmente abundante en recursos, como culturalmente moldeado y el agente libre
que crea la cultura. Por fin, arriesgaría a conjeturar que en la relación entre lo masculino
y lo femenino también anticipamos la congruencia entre posición social / recursos
económicos que informan nociones de clase. Wagner y Sahlins consideran que la
búsqueda de la producción es el proyecto "occidental". Según ese punto de vista, tal vez
podamos explicar el hecho de que la ecuación de la mujer con la naturaleza se muestra
particularmente relevante siempre que empleamos el simbolismo masculino-femenino.

CRÍTICAS AL ANÁLISIS DE GÉNERO SEGUIDO DE UNA NUEVA CRÍTICA

"De modo más o menos explícito, el mundo occidental demuestra fascinación por la
visión de la mujer como 'natural' (Mathieu 1978b: 63). Una crítica del artículo "Belíef
and the problem of woman" [creencia y el problema de las mujeres] de Edwin Ardener
(1972), motiva esa observación.
Ardener sugiere que los hombres bakweri sitúan a las mujeres en la naturaleza al construir
sus fronteras en torno a lo “social”. Mathieu, al observar, sin profundizar mucho, que
también se cree que los hombres bakweri "dominan" a la naturaleza, sugiere que el
análisis de Ardener "deriva de la misma localización de la categoría de lo femenino en la
naturaleza que él atribuye a aquellos que estudia" (1978b: 63). Ardener (1977) niega
vehemente haber tenido cualquier intención de equiparar mujer y naturaleza; por el
contrario, enfatiza que las mujeres plantean el problema de la delimitación cuando los
hombres definen lo que es "sociedad". En respuesta a Mathieu, Ardener reitera la idea de
que "en el acto conceptual que delimita lo que es 'sociedad' existe una homología fortuita
entre el campo puramente ideacional […] en contraposición a la cual la sociedad es
definida como un concepto y parte del mundo real, territorial, que no es socialmente
organizada -o ‘salvaje’” (1977: 23, énfasis en el original). La principal preocupación de
Ardener consiste en la conceptualización de estructuras, y no tengo como hacer justicia,
en este contexto, a la complejidad de su explicación. Tal vez, el hecho de que se refiere a
"naturaleza" y "cultura" como vehículos por medio de los cuales es posible hablar de
estructuras silenciadas y dominantes sea otra "homología fortuita". Sin embargo, el hecho
de que él reitera el argumento de que en las sociedades rurales la ecuación no social = no
humano = salvaje = 'naturaleza' se concreta fácilmente" no deja de ser intrigante. Se trata
de una metáfora poderosa (1977: 23). En realidad, al recogerse en una ecología
simbolizada de ese tipo, Ardener reproduce la misma ecuación esencialista criticada por
Mathieu. El no social o salvaje "de ellos" puede ser leído como "nuestra" naturaleza.
Este no es el momento adecuado para abordar las cuestiones ya tratadas por MacCormack,
entre otros, en MacCormack & Strathern (1980); tampoco tengo la intención de hacer
más que reconocer la importancia fundamental del artículo de Ardener. Él es magistral.
Lo mismo se puede decir sobre el artículo de Ortner, que tiene una orientación muy
diferente y no aborda la conceptualización de la sociedad, si no de la propia cultura8. En
ese contexto, nos encontramos con la idea de que la cultura emplea una simbolización del
género con vistas a su propia delimitación. Cito esta consideración una vez más sólo para
justificar la afirmación de que, entre todos los términos que usamos en la traducción
transcultural, "naturaleza-cultura", en virtud de su polisemia en nuestra propia cultura, es
un contraste que no puede ser atribuido a los demás de forma irreflexiva.
Las proposiciones de Ortner desarrollan directamente la noción de un contraste entre
cultura y naturaleza cuya constitución resulta de un proceso.
Todas las culturas […] están involucradas en un proceso de generación y
manutención de sistemas de formas dotadas de significado (símbolos,
artefactos, etc.), por medio de los cuales la humanidad trasciende lo dadode
la existencia natural [...] A través del ritual [. ..] todas las culturas afirman que,
para que existan relaciones adecuadas entre la existencia humana y las fuerzas
naturales, es necesario que la cultura emplee sus facultades específicas para
regular los procesos del mundo y de la vida como un todo […] Todas las
culturas reconocen implícitamente una distinción entre la operación de la
naturaleza y la operación de la cultura […] la especificidad de la cultura reside
precisamente en el hecho de que es capaz de […] trascender las condiciones
naturales y transformarlas de acuerdo con sus propósitos. Así, la cultura (es
decir, todas las culturas), en algún nivel de conciencia, se afirman no solo
como distinta, sino como superior a la naturaleza [...] El proyecto de la cultura
es siempre subsumir y trascender la naturaleza. [I974: 72-73].

Ortner prosigue sugiriendo que la posición de las mujeres en el orden simbólico debe
interpretarse como una indicación de que ellas son "menos trascendentes en relación a la
naturaleza" que los hombres (1974: 73)9. Las mujeres son “vistas" como más cercanas a
la naturaleza; ellas "representan" una orden inferior, son “símbolos” de algo
desvalorizado por todas las culturas. Si bien Ortner observa (1974: 75) que esta
percepción puede ser inconsciente, es evidente que la "asociación" de las mujeres con lo
domestico y su "identificación" con el orden inferior (1974: 79), así como su ambigüedad
simbólica, deben ser tomadas como índices de una jerarquía entre naturaleza y cultura
cuyos términos son suficientemente visibles para ser descritos como parte de la
autoconciencia de las personas.
La propia distinción cultura/naturaleza es producto de la cultura en la medida
en que esta, definida en términos mínimos, consiste en la trascendencia, por
medio de sistemas de pensamiento y tecnología, de los datos naturales de la
existencia. Esta, por supuesto, es una definición analítica; sin embargo, como
ya he argumentado, todas las culturas, en algún nivel, incorporan esa noción

8 Dado el grado de polemización que marca muchos debates, quiero registrar aquí mi admiración por el
trabajo de Ardener y Ortner. De hecho, parafraseando a la propia Ortner, importan menos sus argumentos,
con los cuales no estoy de acuerdo, que algunas de las cosas que defienden o para cuya defensa terminaron
siendo escritos trabajos de otras personas!
9 Rosaldo y Atkinson observan que los Ilongot (Filipinas) no parecen preocuparse por la fertilidad biológica
(1975: 263). Ellos sugieren que en las sociedades que dan énfasis a las funciones sexuales la celebración
de la fertilidad femenina “implica una definición del ser mujer en términos de naturaleza y biología, que
restringe a las mujeres a su existencia física y de ese modo a la propia lógica general que las declara menos
aptas a la trascendencia y a las realizaciones culturales que los hombres”.
de una forma u otra, aunque sólo sea por medio de la realización de rituales
como una determinación de la capacidad humana de manipular lo "dado".
[1974: 84]

Yo haría los siguientes comentarios:


1) Las consideraciones de Ortner ignoran la naturaleza polivalente de nuestras propias
categorías de naturaleza y cultura, confinando efectivamente sus campos semánticos,
cuyas fronteras son móviles, dentro de una cerca. Así, Ortner logra presentarnos una
dicotomía entre naturaleza y cultura. 2) Esa dicotomización es lógicamente necesaria
porque Ortner quiere que nos concentremos en la noción de que la naturaleza es una
"fuerza” sobre la cual la cultura actúa, o sea, hay aquí una relación específica entre sujeto
y objeto que es, como observa Gillison (1980), siempre representada en términos
jerárquicos: "En todas las culturas humanas, la universalidad del ritual denota una
afirmación de la capacidad específicamente humana de actuar sobre lo dado de la
existencia natural y regularlos, en vez de dejarse llevar y ser afectado por ellos
pasivamente" (1974: 72). El control -la regulación- es la esencia de la relación entre los
dos términos. 3) Ella supone que las conceptualizaciones de una interacción entre
naturaleza y cultura son hechas por "todas las culturas" y corresponden a lo que nosotros
reconocemos como naturaleza y cultura. 4) Dada la manera en que se refiere al
entendimiento de que las mujeres son “vistas” como más cercanas a la naturaleza, como
"símbolos" de lo que la cultura desvaloriza, deberíamos presumir que esas nociones son
constructos relativamente accesibles de los propios sistemas de pensamiento de las
personas. La implicación general de esto es que todas las culturas tienen una
autoconsciencia "de la" relación entre naturaleza y cultura. 5) Finalmente, ella sugiere
que los símbolos realmente utilizados son siempre los mismos -a saber, las relaciones
entre masculino y femenino.
Además, independientemente de lo que nosotros mismos podemos querer decir con
naturaleza o cultura, existe un nivel en el que atribuimos a otros pueblos nociones
comparables a éstas.

LA CULTURA COMO CLASIFICACIÓN

Lévi-Strauss escribe que el contraste entre naturaleza y cultura "debe ser visto como una
creación artificial de la cultura, una muralla de defensa que ella habría cavado alrededor
de sí" ([1949] 1969: xxix). Los comentarios posteriores de Ardener dice que los hombres,
en nombre de ese esfuerzo intelectual, "tienen que distinguirse tanto de las mujeres como
de la naturaleza […] Si los hombres toman conocimiento de ‘otras culturas’ con más
frecuencia que las mujeres, es muy posible que tengan una propensión a desarrollar
metaniveles de categorización que les permitan, como mínimo, a considerar la necesidad
de demarcarse a sí mismos-y-a-sus-mujeres de otros-hombres-y-mujeres”. Las fronteras
entre las sociedades comprenden, así, una de las etapas de la demarcación aborigen de la
cultura en relación con la naturaleza. "Sin embargo, el primer nivel todavía es reconocible
por su tendencia a resbalar nuevamente en sí mismo después de pasar a un metanivel, es
decir, a clasificar a otros hombres y sus esposas en el marco de la naturaleza" (1972: 142).
Si creyéramos que nuestra división entre naturaleza y cultura refleja una "realidad"
externa, la cuestión del límite del uso compartido de esa noción por otros pueblos podría
ser formulada como relativa a la autoconciencia, esto es, al modo en como ellos
representan sus propias fronteras. La diferenciación entre hombre y animal, entre la vida
social y la salvaje, y así sucesivamente, puede aparecer en la forma de conceptos verbales
explícitos (como nuestros propios conceptos de "individuo" y "sociedad"); ser expresada
por medio de símbolos y mitos y, por lo tanto, ser entendida de forma menos explícita,
aunque tal vez igualmente categórica; o revelarse por medio de las propiedades de los
modos de clasificación y cognición que moldean la visión de mundo de un actor, pero que
él desconoce cómo principios o valores lógicamente separados de esa visión del mundo.
Estos grados de autoconciencia clasificaría así el tipo de estructura que intentamos
describir.
A pesar de sus diferentes intenciones, al sugerir que las sociedades pueden clasificarse a
sí mismas, así como a los hombres y las mujeres, en un eje naturaleza-cultura, tanto
Ardener y Ortner consideran que existe alguna autoconciencia indígena. Estas ideas se
encuentran en los dos primeros "niveles", así como, quizás, en el tercero. En otras
palabras, por medio de símbolos y del trato dispensado a los sexos, las personas toman
conocimiento de ciertas percepciones de cultura y naturaleza. Así, podemos decir que
estas percepciones pertenecen a determinada cultura en particular como constructos
relativamente accesibles.

Masculino-femenino como símbolos de cultura-naturaleza


m f
creatividad instinto
antropico innato
sociedad individuo
cultural biológico
cultivado salvaje

salvaje cultivado
naturaleza básica artificio superficial
autoexpresivo vuelto hacia el otro

Cultura-naturaleza como símbolos de masculino-femenino

c n
hacer ser

público doméstico

cosmopolita confinado

activo pasivo

sujeto objeto
objeto sujeto

amansado poderoso

controlado, contenido violento, asertivo

culto animalesco

Figura 1 Algunas metáforas de la cultura occidental

[NOTA: Esta es una esquematización rudimentaria de ciertas ideas que creo que son comunes a las
formulaciones occidentales de género y naturaleza-cultura. Este no es el momento de demarcar
adecuadamente los campos semánticos en cuestión. La naturaleza del bosquejo de mis sugerencias queda
patente en la aleatoriedad de las distintas palabras.]

En ese nivel que me acerco a las ideas hagen10. ¿Podemos decir que los Hagen formulan
un lenguaje verbal o que utilizan un eje de símbolos y metáforas para operar un contraste
entre naturaleza y cultura? ¿Será que necesitamos esas ideas para comprender los rituales
y lo que la gente dice sobre eso que hacen? ¿Si ellos representan su propia sociedad para
sí mismos, lo hacen por medio de una idea de superposición de las realizaciones del
hombre (la cultura) al control de la "naturaleza"? ¿Será que el lugar de lo masculino y de
lo femenino en el orden simbólico y social, en particular, debe entenderse en estos
términos?
Pero queda otro problema de nivel. Como tenemos una preocupación por la forma en que
la oposición naturaleza-cultura se relaciona con los contrastes masculino-femenino, tiene
sentido preguntarse si estamos lidiando con modelos exclusivamente masculinos o
exclusivamente femeninos. Ardener planteó esta cuestión (1972) al sugerir que los
hombres tienen una predisposición específica para trazar fronteras. Desde entonces,
Shirley y Edwin Ardener (1977) han ampliado la noción de modelos mutuos y dominantes
para referirse a las mujeres cuyas representaciones de la sociedad, según ellos
argumentan, son invariablemente englobadas por las de los hombres. El antropólogo
acaba teniendo un acceso más inmediato al modelo dominante. Para Ardener, "si la
percepción masculina produce una estructura dominante, la estructura femenina es
silenciada. El hecho de que las realizaciones inmanentes de las estructuras silenciadas son
a menudo equiparadas a un fondo nulo, a la "naturaleza", es una contingencia empírica"
(1977: 124). En otras palabras, el modelo dominante incorpora una definición de sus
propios límites como modelo, abriendo espacio para una articulación subyugada de otros
modelos como uno de sus propios términos (manifestaciones de la naturaleza). No estoy
segura de que sea provechoso pensar en las diferentes perspectivas de hombres y mujeres
hagen como modelos construidos de formas diferentes (cf. M. Strathern 1981); sin
embargo, no tengo como objetivo tratar esa cuestión ahora. En este momento, me vuelvo
a conceptos dominantes y accesibles. Puede ser que una fuente exclusivamente masculina
venga a distorsionar las imágenes de género que esas nociones proyectan, pero la pareja

10 No tenemos que buscar una "estructura profunda" (por ejemplo, las estructuras-p de los Ardener; S.
Ardener 1977) donde la naturaleza o la cultura sean elementos motivantes. Mi preocupación es sobre las
ideas que son razonablemente articuladas o accesibles.
Ardener no postula que sólo los hombres establecen una división entre cultura y
naturaleza.
Wagner (1975, 1978) argumentó de modo convincente que la "cultura" es una invención
nuestra y las ideas que otros pueblos tienen del yo y de la sociedad pueden establecer
dicotomías diferentes. Así, nos ofrece una especie de comentario sobre la obsesión que la
cultura occidental tiene por su propia autodefinición. Visualizamos nuestra cultura por
medio de una simbolización convencional que “define y constituye una distinción nítida
entre sus propios símbolos y órdenes, por un lado, y el mundo de su referencia y
ordenamiento, por otro” (1978:23). Esto debe ser contrastado con la simbolización auto-
significante, como en la construcción de una metáfor que asimila lo simbolizado en su
propia construcción. Todas las culturas emplean ambos. Mientras que nuestra propia
tradición ve la simbolización convencional como una esfera legítima de la acción humana
en la clasificación precisa y ordenada que los seres humanos hacen del mundo natural que
habitan, otras tradiciones consideran que el orden convencional es innato.
Cumple un papel importante la cuestión de saber cuál de los tipos de
objetivación se considera el medio normal y apropiado para la acción humana
(el reino del artificio humano) y cuál es comprendido como el funcionamiento
de lo innato y lo "dado". Esto define la forma aceptada y convencional de la
acción humana, [...] ¿qué cosas y qué experiencias deben ser vistas como
anteriores a sus acciones y no como resultado de ellas? Podemos denominar
esa orientación colectiva de "enmascaramiento convencional" de una cultura
particular. En la moderna cultura de la ciencia y del emprendimiento colectivo
de la clase media norteamericana, con su énfasis en la acumulación progresiva
y artificial de formas colectivas, el enmascaramiento convencional equivale
al entendimiento de que el mundo del incidente natural […] es dado e innato.
En el mundo de los Daribi […] con su énfasis en la prioridad de las relaciones
humanas, es el mundo incidental de los controles no convencionalizados que
involucran la acción humana, mientras que la articulación de lo colectivo es
el objeto de la contra-invención y del enmascaramiento convencional. ([1975]
20107 93, itálicas en el original).

Él prosigue argumentando que las culturas que tienen la diferenciación como convención
abordan el mundo con una lógica dialéctica que opera por medio de la exploración de
oposiciones contra un fondo común de similitud, mientras que aquellas, como nuestras
propias tradiciones científicas, que tienen la colectivización como la convención buscan
coherencia contraponiéndose a una base común de diferencias (naturales)11.
Wagner está preocupado principalmente por la forma simbólica; en un nivel muy distinto,
procuro abordar lo que él también nos dice sobre el contenido de varias formulaciones.

11 De forma consciente e intencional, 'hacemos' la distinción entre lo que es innato y lo que es artificial al
articular los controles de una Cultura colectiva, convencional. Pero, ¿qué decir de aquellos pueblos que
convencionalmente 'hacen' lo particular y lo incidental, cuyas vidas parecen ser una especie de
improvisación continua? [...] Al volver la invención y por lo tanto el tiempo, el crecimiento y el cambio
una parte de su 'hacer' deliberado, precipitan algo análogo a nuestra cultura, pero que no conciben ni pueden
concebir como cultura. No es artificio, sino el universo. Para ellos, lo convencional –la gramática, las
relaciones de parentesco, el orden social ("norma" y "regla") es una distinción innata, motivadora y ‘furtiva’
(por lo tanto inexplicable) entre lo que es innato y lo que es artificial.” ([1975] 2010: 143). Para Wagner,
los occidentales crean el mundo incidental al intentar sistematizarlo, los pueblos tribales crean su universo
de convenciones sociales innatas al intentar modificarlas o interferir en ellas.
Su argumentación es pertinente, ya que la "otra tradición" descrita por él de manera más
detallada es la de los Daribi, otro pueblo de las tierras altas de Nueva Guinea. Entre los
Daribi, el contraste entre lo innato y lo artificial en los procesos de particularización y
colectivización ocupa una posición diferente de la que tiene en la cultura occidental. Así,
las convenciones colectivas de la vida social daribi se consideran componentes dados de
la humanidad y del universo, en la que los individuos improvisan, diferenciándose y
particularizándose, mientras que "nosotros" enfatizamos la colectivización de controles
que tienen que actuar constantemente sobre motivaciones individualizantes e innatas.
Para los Daribi, no existe "cultura" en el sentido de artefactos y reglas que representan
una suma de esfuerzos individuales, ni una "naturaleza" a partir de la cual esos elementos
serían formados.
Algo muy similar se puede decir en el caso de los Hagen. Lo que hace este material
particularmente interesante son ciertas categorías bastante explícitas hechas por los
Hagen: una distinción entre mbo ("doméstico") y rømi ("salvaje") se asocia al contraste
entre las cosas apropiadas para los hombres ("masculinas") y las cosas apropiadas para
las mujeres ("femeninas"), una diferencia que a veces se manifiesta como una oposición
entre orientaciones sociales y personales.
La propia distinción hagen entre doméstico y salvaje (mbo-rømi) es innata en el sentido
de que es tratada como un atributo del mundo dado. Ella es la confirmada o descubierta,
pero no producida, algo que contrasta con nuestra manera de estar constantemente
"produciendo" la cultura y al hacerlo, recreando la relación entre cultura y naturaleza. En
realidad, la falta de coherencia que puede ser demostrada en nuestras propias imágenes
de la naturaleza y de la cultura -o nuestra propia inseguridad en cuanto a lo encapsulado
y lo que encapsula- puede atribuirse a las dificultades que encontramos al tratar con esa
distinción como un artefacto, como puso Lévi-Strauss (véase supra, página 39). Para
nosotros, la simbolización convencional es una cuestión de creatividad humana. Los
Hagen que consideran axiomática la relación entre mbo (doméstico) y rømi (salvaje), así
como lo que esos símbolos representan, no se imaginan que uno puede ser transformado
en el otro.
Para nosotros, la naturaleza es dada y, por razones innatas, diferenciante. Así, la diferencia
entre los sexos se sitúa, en última instancia, en la naturaleza. Como “el individuo”, los
sexos son de orden biológico. Sin embargo, consideramos que la "cultura" es una manera
de disponer estos hechos para usos variados. Al mismo tiempo, nuestro esfuerzo colectivo
para demarcar a nuestros yoes humanos, culturales, como exteriores a la naturaleza
también crea la noción de diferencias irreductibles, no culturales, de la misma forma que
ver la sociedad como un artefacto produce el "problema" de sus individuos
independientes y constituyentes. Una vez que esas distinciones son pasibles de definición
por los seres humanos, naturaleza y cultura mantienen una relación verdaderamente
dialéctica, sus significados cambian en relación unos a otros, y dependen, como sugerí,
de la formulación del control y de influencia entre esos dos dominios. Sugerí que aquello
que consideramos una diferencia irreductible en la naturaleza (la diferenciación sexual)
se puede utilizar para construir una diferenciación entre la naturaleza y la cultura, como
si también fuese un dato del mundo. En otras palabras, aunque la propia construcción de
la noción de "cultura" implique que la relación entre naturaleza y cultura es un artificio,
todavía intentamos legitimar ese artificio al fundamentarlo en la propia naturaleza. El
género es un operador fundamental en esta transformación.
El género también actúa como un operador simbólico entre los Hagen, aunque no de
manera uniforme. Así como la distinción entre doméstico y salvaje, las diferencias
fisiológicas constitutivas de la persona son consideradas innatas y axiomáticas,
independientes de la intervención humana. Sin embargo, en la medida en que también es
posible considerar los aspectos comportamentales ligados al género como "creados" o
sostenidos de modo activo por la acción individual, algunas otras distinciones entre
masculino y femenino tienen un estatuto epistemológico muy diferente. Así, "masculino"
y "femenino" pueden referirse a un dominio del comportamiento humano, al modo en
como hombres y mujeres actúan en sus relaciones, cuyas fronteras son más susceptibles
de manipulación. En este sentido, así como para los Daribi, la diferenciación es algo
convencional para los Hagen, y "las relaciones masculino/femenino [...] pueden ser vistas
como actos de diferenciación conscientes contra un fondo de similitud común (el alma y
otras colectividades de la cultura), y de ese modo como una dialéctica entre lo particular
y lo general, entre hombre y mujer, y así sucesivamente" (Wagner [1975] 2010: 185). De
este modo, que cuando "masculino" y "femenino" forman ese tipo de oposición, hay una
dialéctica entre los términos (la posibilidad de que personas o cosas clasificadas de modo
individual puedan ser perturbadas o influenciadas unas por otras), mientras que mbo-rømi
y género, por ser fisiológicamente constitutivos, generalmente involucran una noción
simple de diferencia. La descripción a continuación emplea "contraste" en un sentido
débil para comprender estas dos relaciones lógicas.

III. EL CASO HAGEN


LA DICOTOMÍA DOMÉSTICO : SALVAJE

En la lengua hagen, hay algunos pocos términos que se pueden traducir como doméstico
y salvaje. Mbo se refiere a las cosas que se cultivan. Utilizado en conversaciones
corrientes para designar una estaca clavada en el suelo12, así como la crianza de cerdos,
que representa una nueva fase de crecimiento; la palabra también se aplica a personas,
que son "cultivadas" en el territorio del clan13. Los principales grupos sociales con
denominaciones propias (tribus, clanes, subclanes) se denominan "un linaje" (mbo tenda),
y los autóctonos o propietarios de territorios son llamados pukl wamb ("pueblo de la
base/raíz)14. Las redes personales de parentesco, extendiéndose más allá del clan,
constituyen la pukl ("pueblo de la base/raíz") de un individuo. En realidad, la fuerte
conexión de ese lenguaje con los vegetales está asociada a la idea de retirar un pedazo de
una planta madre y colocarlo en un suelo que pueda alimentarlo. Se trata de una cuestión
de potencial general de crecimiento, más que de la posibilidad de que la planta madre
encuentre un sustituto en particular, como en el caso kaulong (Goodale 1980: 134).
En un cuadro contrastivo, mbo distingue todo lo que es humano y está asociado a la
actividad humana de lo que se refiere a los espíritus (kor, tipu) o lo que es salvaje (rømi).

12 Los principales cultivares vienen de estacas (de patata dulce), de bases originales (de taro, ñame, plátano)
o de nudos (de caña de azúcar).

13 Cf. A.Strathern (1972: 19-20, 1977). Una de las expresiones que describen el clan é pana ru, "segmento
de huerta/zanja" (A. Strathern 1972: 101).
14Pukl también se refiere a una propiedad de cualquier procedencia, a saber, el pukl wua ("hombre
propietario") es la "fuente" o el "origen" del ítem en cuestión.
Por lo tanto, los "seres humanos" son mbo wamb en contraste con fantasmas ancestrales
y otros espíritus (kor wamb). Pero "espíritu" y "salvaje" no deben ser equiparados, pues
los propios espíritus se dividen en mbo kor (fantasmas de las personas que ya existieron
y aún son humanas) y otros que no tienen el epíteto mbo, entre los cuales existe una clase
de "espíritus salvajes" (kor romt). Los mbo kor están asociados no sólo a actividades
humanas, sino a propósitos e intenciones humanas. Por otro lado, alrededor de los
poblamientos, los espíritus salvajes habitan bosques y extensiones de tierra que, no fuera
por la presencia de esos kor rømi, estarían totalmente despobladas. En comparación con
las personas que se “fundamentan” en relaciones, los espíritus salvajes pueden ser
solitarios ("unilaterales" o con las espaldas cubiertas por musgo del bosque) o existir en
una pluralidad indiferenciada.
Se cree que esos espíritus cuidan de las plantas y de los animales salvajes así como las
personas lo hacen con las especies que cultivan. No todas las plantas tienen contrapartes
salvajes y domésticas, pero los principales tubérculos -el taro, el ñame, la patata dulce- se
encuentran en forma salvaje (rømi), y se dividen en algunos casos en especies con
denominaciones propias, generalmente identificadas como kit ("malo") o rakra
("amargo")15. Contrastando con las "verdaderas" (ingk) especies cultivadas (kae, "buena";
tingen, "dulce"), las plantas silvestres se distinguen por no ser comestibles.
El eje no comestible-comestible no se aplica a todos los aspectos de la clasificación rømi-
mbo. En el caso de los cerdos (los cerdos domésticos generalmente son mbo, así como el
kng mbo, destinado específicamente a la reproducción), el foco de la diferenciación es el
amansamiento de los animales domésticos y la posesión de las personas sobre ellos. Ellos
son de hecho criaturas sobre las cuales el control humano es manifiesto, desde sus
primeros días, cuando sus cuidadores los acostumbra a los olores humanos y los alimentan
con tubérculos con las propias manos, hasta su destino final, en el espacio ceremonial en
el que son arrastrados por una cuerda en medio de gruñidos de protesta.
Además del cerdo salvaje en sí, otras criaturas del bosque, como los marsupiales, pueden
ser pensadas como los "cerdos" de los espíritus salvajes, que son, con la debida
precaución, cazados y comidos (casi exclusivamente por hombres). Ellas tienen una
"dulzura" propia.
Estas expresiones no sitúan al hombre en un espacio limitado y cercado por un "ambiente
natural". Aunque las áreas arboladas y las áreas arbustivas son fuente de cosas rømi -en
contraste con los asentamientos y los huertos-, tales conceptos no se concentran en una
división espacial entre (por así decir) las áreas arbustivas y las áreas pobladas, designan
áreas no habitadas que configuran dominios discretos constituidos a partir de lo salvaje.
De hecho, no existe límite entre las áreas selváticas y las domésticas en el sentido
geográfico. La mayoría de los territorios del clan comprenden extensiones de áreas
arbustivas. Además, el área sobre la que los hombres ejercen control no es opuesta de
modo sistemático a la tierra "salvaje"16, pues la tierra en sí no es ni mbo, ni rømi, a pesar

15 Cf.M. Strathern 1969. Observación: cito mi propio trabajo no afirmar autoría, sino para indicar otros
contextos en los que se discutieron las ideas Hagen.
16 Ciertasáreas de asentamiento disperso, como el valle de Jimi, que producen una concentración de cosas
rømi, se consideran un dominio casi salvaje. Obsérvese que los Hagen no viven en aldeas, sino en
parajes/granjas y aglomeraciones de asentamientos dispersos por todo el territorio del clan. Las huertas
están igualmente dispersas, aunque muchas veces (no siempre) hay una frontera general entre el área
de que la explotación humana de sus recursos está marcada de manera contrastiva: así,
los huertos pueden ser demarcados como propiedad de los humanos, y no de los espíritus,
mientras que los hombres cazan en el bosque en busca de productos valorados por ser
salvajes. La diferenciación mbo-rømi se da en términos de la esencia o del carácter de
ciertos recursos. Sin embargo, incorporan las siguientes distinciones:

Cosas cultivadas : cosas salvajes


Atributos sociales : atributos solitarios / no sociales

Estamos ciertamente tratando con una especie de imagen de la vida social. Identifiqué al
menos tres áreas diferentes de interés: control interno; influencia o embate con fuentes
externas de poder; y la definición de la humanidad por medio de expresiones de
alimentación [nurture]. Ellas aparecen separadamente en relación a cerdos, espíritus y
plantas.
1) Los Hagen no intentan amansar a los cerdos salvajes -sólo los cazan. De hecho
mantienen la domesticación de los animales amansados por medio de asociaciones
deliberadas -los lechones se quedan en la compañía de los humanos, se alimentan a mano,
y así sucesivamente. Sin embargo, como los cerdos generalmente no poseen una mente
completa (noman) como la de las personas, hay límites para lo que pueden internalizar y,
en última instancia, pueden ser controlados a la fuerza. De este modo, a diferencia de sus
contrapartes romi, los cerdos mbo están sujetos a formas de control.
2) La interacción con los espíritus salvajes, considerados dueños de las criaturas del
bosque y de las tierras no cultivadas, gira en torno a un aspecto bastante diferente: la
confluencia de intereses. La gente no intenta reprimirlos, sino que buscan llegar a un
acuerdo con ellos. Cuando cazan en el bosque o abren huertos en lugares salvajes,
perturban las esferas de influencia de los espíritus. En esas ocasiones, pueden buscar el
apoyo de fantasmas ancestrales para protegerse de la hostilidad de los espíritus. Las
ambigüedades de estas situaciones se resuelven, hasta cierto punto, gracias a una división
de los espíritus salvajes en formas "buenas" y "malas". Los "malos" atacan por capricho,
provocados por la simple presencia de seres humanos; los "buenos" también pueden
proteger a los cerdos amansados que deambulan por el bosque (de modo análogo, de toda
la tierra no cultivada -incluyendo pantanos, pastizales ribereños, zonas de pasto-, los
bosques y las áreas montañosas son las áreas más importantes, pues son fuente de plantas
y criaturas cuyos poderes pueden ser activados por medio de encantamientos y cultos.
Los recursos del bosque pueden, por lo tanto, ser "buenos" rømi, mientras que los
pantanos son "malos" rømi). Los espíritus salvajes tienen afinidad con los Espíritus que
poseen denominación propia, los cuales son objeto de culto, así como con los nebulosos
Espíritus Celestes. Estos nunca fueron personas, aunque, en cierta medida, aprecian las
intenciones y el bienestar de los seres humanos. De hecho, el más accesible de tales

cultivada total de la huerta o barbecho y las tierras del bosque o de las praderas que no se utilizan
regularmente. La plantación de Dracena-roja \Cordyliné\ puede restringirse a los límites de los huertos para
indicar tanto reivindicaciones territoriales específicas, como el hecho de que la tierra pasó a ser una fuente
de sustento humano en la que los espíritus salvajes no deben interferir.
Espíritus que pueden ser evocados en los cultos es a veces referido como mbo
("plantado")17. Al mismo tiempo, sus fuentes de energía definitivamente no son humanas.
La división de los espíritus salvajes en "buenos" y "malos" en parte reduplica este
contraste, jugando con una diferencia entre los espíritus salvajes que incorporan los fines
humanos como una motivación propia y aquellos cuyas intenciones son mero capricho.
3) La principal categoría de plantas destacada por mbo-rømi comprende los tubérculos.
Aunque las cultivos ostentosos, como el plátano y la caña de azúcar, que crecen más y se
forman en la parte superior de los tallos, también pueden aparecer en la forma de rømi, el
follaje alto de las especies plantadas puede al mismo tiempo ofrecer abrigo a los malos
espíritus que se entrometen en el poblado. Sin embargo, si en ese caso la clasificación es
ambigua, otras plantas le son simplemente irrelevantes. Hay una amplia gama de
hortalizas, animales de pequeño porte e insectos que son comida, pero que no se
encuadran de forma marcada a la clasificación mbo-rømi. Estos elementos diversos
pueden ser plantados y recolectados en estado salvaje, y, en este aspecto, ser clasificados
como mbo o rømi. Sin embargo, al contrario de lo que ocurre con las diversas especies de
tubérculos, no se cree que tales elementos constituyan formas diferentes -así como en el
caso del emparejamiento de las especies "salvajes" y "cultivadas" de la patata dulce. El
valor particular de esta asociación tal vez esté menos en la importancia de esos cultivos
como elementos de subsistencia (ya que la clasificación subsistencia-ostentación, en
realidad, los atraviesa, siendo el taro y el ñame asociados al plátano y a la caña de azúcar
como cultivos de ostentación) que en otro atributo: las partes comestibles de los
tubérculos son todas producidas bajo la tierra. Una serie de asociaciones vincula a la tierra
en el que los cultivos crecen: el consumo de alimentos, la creación de la sustancia y el
desarrollo de seres humanos ligados al territorio (véase Strathern 1973: 29). El territorio
es la tierra sobre la cual las personas son cultivadas y en la que una fuente común de
sustento produce en las personas una identidad social común.

17 Se distinguen los espíritus evocados en los cultos de los fantasmas ancestrales. Su origen es bastante
independiente -no tienen raíces terrenas, pero poseen afinidad con los seres celestes (tei wamb\una categoría
convenientemente poco clara (A. Strathern 1970: 573) Estos seres son una fuente de crecimiento que está
más allá de la capacidad humana, pero que actúa sobre ella. Así, en algunas partes de la región donde viven
los Hagen se habla de los tei wamb como generadores de la sustancia esencial mi (el "tótem" de adivinación)
de las tribus. En ese eje creativo, el tet wamb y los Espíritus nombrados son distintos de los mei wamb
("seres terrestres") (cf. A. & M. Strathern 1968: 190). Vicedom & Tischner (1943-48: 2, cap. 15) se refieren
a los tei wamb como los primeros poseedores de alimentos y cerdos que se “lanzan” a los hombres. Se
puede hacer referencia al Espíritu Femenino como una mbo mel ("cosa plantada"), es decir, una entidad con
la que existe una relación de prestación de cuidados ("nosotros cuidamos al Espíritu y matamos cerdos",
etc.). Al mismo tiempo, sin embargo, todos los espíritus no ancestrales tienen afinidad con lo salvaje, y los
objetos salvajes se utilizan en el culto de este Espíritu Femenino.
De hecho, "doméstico" parece más una versión amansada del mbo hagen. Mbo se refiere
a las propiedades humanas de conciencia y autoconciencia del dominio de la interacción
humana, en la cual el control es internalizado, como distintas del capricho y del
aislamiento de los espíritus salvajes, o puede ser visto como fundamentado en una fuente
común de sustento. Ardener caracteriza lo que sería lo salvaje para los Bakweri como un
dominio no social. Lo salvaje es "naturaleza" (1972: 141), y los hombres separan el
"género humano" de la naturaleza (1972: 143). Aunque el contraste aldea-bosque
proporciona una imagen concreta de las fronteras bakweri en cuestión, Ardener
argumenta que estos límites son primordialmente conceptuales: lo salvaje ("naturaleza")
es lo "no social" (1977: 223). Si estamos de acuerdo por ahora que mbo tiene una
connotación social en Hagen, ¿será que rømi es realmente naturaleza?

¿SERÁ RØMI NATURALEZA?

Para nosotros, la naturaleza (en la definición empirista descrita anteriormente) es una


precondición de la existencia que proporciona las materias primas de la vida, lo que
incluye la estructura y la capacidad corporal y, de esa manera, forma las necesidades y
los instintos humanos, así como un medio ambiente no social. La naturaleza limita lo que
puede ser hecho por los hombres, además de colocar exigencias, aunque es susceptible de
manipulación. Es posible, por lo tanto, medir niveles de cultura en términos del grado de
modificación o subyugación del ambiente natural. La imputación de regularidad es un
elemento importante desde este punto de vista (véase Lewis 1975: 200). No sólo se actúa
sobre la naturaleza; ella también es un sistema con leyes propias, y son esas leyes lo que
limitan lo posible. Nuestro lenguaje constitucional apunta a una noción ambigua de
control: por un lado, somos parte de ese sistema; por otro, somos capaces de utilizar sus
leyes para nuestros propios fines, lo que hace que sean disociables y nosotros,
trascendentes.
En Hagen, rømi no comprende ni un dominio de características dadas en el ambiente, ni
propensiones innatas de las personas. Lo que falta es el vínculo crucial entre el mundo
"natural" y la "naturaleza" humana que para nosotros configura una homología entre
artefacto y regla, entre el mundo material que los hombres crean y su vida social,
responsable también por producir (Wagner 1975: 21) la noción occidental de "cultivo",
pues imaginamos que los hombres también pueden domesticarse por medio del
refinamiento y de la reproducción. Así, uno puede servir como medida para el otro: cuanto
mayor sea el refinamiento del artefacto, más avanzada será la civilización. Rømi
ciertamente tiene que ver con el control, pero funciona de forma muy distinta.
Rømi no tiene, en ningún sentido, la connotación de todo aquello que es dado o innato.
En algunos contextos, las cosas rømi son enemigas de lo que la gente hace; en otros,
representan una fuente de poder que los hombres pueden conducir. Estos poderes
mantienen una relación de antítesis con los vínculos comunes que los seres humanos crean
entre sí a través de la naturaleza. La conceptualización de lo que es salvaje sirve, por lo
tanto, para circunscribir la alimentación [nurture], el sustento y la promoción de las
relaciones sociales como características esencialmente "humanas".
Parece que las ideas hagen se acercan mucho a las ideas daribi18 de que la sociabilidad es
innata. Aunque los individuos no tienen plena conciencia de su humanidad al nacer, el
niño desarrolla en sí mismo una madurez social en lugar de ser entrenado para ella; y
ciertamente no es rømi. En la medida en que su cuerpo ingiere comida, ella (su
humanidad) responde a la alimentación, adquiere identidad, relaciones con los demás y,
por último, auto-conciencia. El niño toma conciencia de la humanidad menos a través de
la adquisición de habilidades, o incluso de la capacidad de seguir reglas, que por medio
de la apreciación de lo que las relaciones con los demás involucra19. Así, no se cree que
el desarrollo de los niños hagen recree la domesticación original de los hombres, Ellos
son menos "socializados" que "nutridos" [nurtured].
Todo esto está expresado en la forma gradual por la cual se piensa que los niños adquieren
nomen -mente, discernimiento, conciencia, aunque no particularmente el habla, por medio
de la cual los Laymi (Harris 1980: 72-73) marcan la madurez. El noman opera por medio
de su incorporación a las relaciones sociales; no tiene otro contexto. El noman marca a
las personas como humanas, mbo; la cuestión es que rømi no se utiliza aquí como una
imagen que se opone a lo prehumano. Un concepto del niño pre-socializado como "más
cercano a la naturaleza" de hecho caracteriza algunas formulaciones occidentales, como
lo descrito por Ortner ("Se puede ver fácilmente como los bebes y los niños pueden ser
ellos mismos considerados parte de la naturaleza [...] Como los animales, no consiguen

18 Clay observa que entre los Mandak de Nueva Irlanda "los grupos sociales son constituidos de forma
positiva por medio de las variantes articuladas de las relaciones de nutrición [nurture]. [...] No encontré
ningún indicio [...] de que los Mandak crean que su vida social es fundamentalmente desordenada, como
sugiere Errington para los Karavaran "(1977: 150). Véase supra, n. 7.
19 Cf. M. Strathern (1968: 555). Los raros casos de niños con crecimiento marcadamente comprometido y
/ o retraso mental pueden ser llamados de rømi - no por presentar una naturaleza humana subdesarrollada
o modificada, sino porque derivan metafóricamente de una raza no humana. Al comentar esas
características, las personas pueden referirse a esos niños como niños intercambiados, descendientes de
espíritus salvajes reemplazados por el niño humano.
andar erguidos, no tienen control sobre sus excreciones", 1974: 77-78)20. En
compensación, no existe ninguna contrapartida real, en el pensamiento hagen, denuestras
ideas de que la humanidad reposa en la propensión a hacer cultura.
En la medida en que formulamos la naturaleza humana de esa forma, podemos delimitar
ese aspecto ("cultural") universalizante al pensar sobre nuestras naturalezas dadas como
animalescas21. Las necesidades, la constitución del cuerpo y los estados emocionales
compartidos por las personas constituyen nuestra naturaleza animal. Cuando denigramos
cierto comportamiento por marcar a una persona "como un animal", evocamos no sólo
una comparación con criaturas cuya existencia no está regulada por la cultura ("los
animales"), sino que indicamos que la persona se dejó llevar por un impulso, y así
expresamos lo que normalmente está regulado. Los Hagen utilizan la misma expresión
("como un animal") para referirse a alguien que cruzó una frontera, eso implica que la
persona se está comportando de forma no humana, perdió la conciencia del significado
de las relaciones, y eso la transformó, en sentido figurado, en otra cosa (Kara ponom,
“obcecado”, timbi ranom, “convertido en un cerdo salvaje”). La persona ha asumido una
apariencia que entra en conflicto con su identidad fundamental. No hay ninguna idea
particular de que propensiones antisociales yacen bajo la superficie de todo ser humano
socializado; tampoco creo que los Hagen tengan alguna teoría sobre las necesidades
humanas.
Esto ilumina un poco la cuestión del control. Nuestras propias analogías entre la
naturaleza humana y el medio ambiente utilizan la terminología de la dominación -
"domesticamos" la naturaleza, "combatimos" sus manifestaciones hostiles,
"conquistamos" dominios de la tierra virgen. Cuando los Hagen abren nuevos huertos en
los límites de áreas cultivadas o en trechos del bosque, pueden quedar preocupados por
la posibilidad de incomodar un espíritu salvaje local, en el caso de haber uno al acecho,
o de perturbar las bandas de kor wakl ("pequeños espíritus") encontrados en lugares
pantanosos. Ellos también toman cuidado con los fantasmas cuando la huerta está cerca
de un cementerio. Pero su intención es menos dominar esas fuerzas que llegar a un
acuerdo con ellas y evitar que interfieran en la empresa que tienen por delante. Un
cazador, al adentrarse el bosque, puede, por medio de sus fantasmas ancestrales, enviar
carne de sacrificio a los espíritus salvajes -antiguamente, las ofrendas se hacían
directamente a los kor wakl en ciertas áreas. Una nueva huerta puede afectar la esfera de
influencia de los espíritus locales; una línea divisoria de dracena-roja indica los límites
del nuevo dominio -para los demás hombres y para los espíritus. Pero no podemos
interpretarlos como puestos de avanzada de un dominio doméstico que coloniza lo que es
salvaje22. Ellas no son defensas porque no se cree que las áreas de cultivo y la vida social

20 Se puede comprender la discusión de Read (1955) sobre la persona entre los Gahuka-Gama (tierras altas
del este) desde el punto de vista hagen. Para "nosotros", la humanidad básica comprende características
comunes y universalizantes de la "condición humana", una naturaleza que no está incluida en la cultura
pero que es pensada como anterior a ella (y así, paradójicamente, en un mundo no religioso, también es una
" naturaleza animal"). Para los Gahuka-Gama, la humanidad básica sólo se expresa por medio de las
relaciones sociales, de modo que la moralidad parece estar ligada no al "hombre" a partir de criterios
universales, sino a los "hombres" en papeles particulares.
21El tema del libro de Willis (1975) es el uso de las nociones sobre lo "animal" en la clasificación de la
existencia social y de la noción del yo.
22 Los cerdos salvajes ya no son un peligro en la mayor parte de las zonas hagen, aunque todavía se cazan
en el valle de Jimi. Se construyen cercas y diques alrededor del área cultivada para evitar las depredaciones
estén bajo ataque inevitable y generalizado. Los espíritus salvajes de hecho envisten
contra las personas, pero los ataques de este tipo son casualidades o infortunios, y no una
manifestación de una batalla continua entre las fuerzas salvajes y las fuerzas culturales.
Es digno de notar que cuando los especialistas en enfermedades reúnen sus propios
poderes contra esos espíritus y los expulsan o expulsan sus armas del cuerpo que afligen,
los espíritus salvajes no son destruidos, sino enviados de vuelta a las áreas a las que
pertenecen.
Está claro que la clasificación mbo-rømi comparte elementos que informan nuestra
distinción cultura-naturaleza. Pero la intención de la oposición es diferente. Aunque
podíamos traducir uno de los términos como alimentación [nurture] (mbo), su contraparte
en realidad no es "naturaleza". Rømi, lo que es "salvaje", es mejor pensado como una
categoría de poder localizada fuera de los límites de esas relaciones que se basan en
control y creación. Y lo que se define en contraposición a rømi (salvaje) puede ser
pensado como "cultura" sólo en un sentido muy restringido.

¿SERÁ MBO “CULTURA”?

En contraposición a lo que crece de forma salvaje, mbo significa el acto de cultivar, pero
sus connotaciones sociales divergen de la noción occidental de lo que es cultivado.
Enfatizamos el carácter ordenado del huerto y del campo, la crianza selectiva de las
variedades deseadas, un proceso total que va de la modificación de los recursos dados al
lucro proporcionado por nuestras energías en la forma de productos. Mbo, en cambio,
permanece ligado a la noción de siembra [plantío]23; no se refiere a ninguna otra etapa de
la horticultura y no se aplica a la tierra, al área del huerto como tal, ni a las herramientas
usadas por las personas (excepto en el sentido general de "pertenecer a las personas").
Sus connotaciones son de enraizamiento, de acorralamiento de las personas a la tierra y a
las relaciones. Cuando se utiliza en relación con la crianza de cerdos, apunta al
crecimiento y la intensificación doméstica. Mbo no explora particularmente la posibilidad
de domesticar elementos que son salvajes por naturaleza.
A. Strathern (1977) describe la manera muy específica según la cual las personas son
pensadas como "plantadas" en el territorio clánico, así como los rituales que lo expresan.
El lenguaje de implantación se puede utilizar para el acto de enseñanza. "El conocimiento,
aquí, es visto como una muda o brote de la especie original" (1977: 506).
Si el conocimiento puede ser objetivado como plantado, aspectos de la cultura material
también se ven como cosas poseídas. "Nuestra manera de hacer las cosas", "nuestras
costumbres" marcan las variaciones regionales entre la gente en términos de estilos de
vivienda o procedimientos acostumbrados en cuanto al precio de la novia. A pesar del
contacto actual con los extranjeros24, estas formas de autodefinición se han vuelto cada

de los cerdos domésticos, que circulan libremente durante el día. (Los cerdos generalmente tipifican
comportamientos no guiados por la mente, noman. En la medida en que algunos cerdos, como los cachorros,
aprenden a reconocer a sus dueños, se puede decir a veces que poseen noman.)
23 Mbo se utiliza para la actividad de la siembra incluso cuando plantas comúnmente "no domésticas" están
implicadas - por ejemplo, árboles del bosque dispuestos alrededor de un espacio ceremonial.
24 Loseuropeos han estado en la zona desde la década de 1930. Los Hagen conocen hoy las "costumbres"
de muchos otros grupos de las tierras altas y también de otros pueblos fuera de la región.
vez más enfáticas. "Los Hagen", se autodefinen como personas que "realizan moka
('intercambio ceremonial’)". Los Hagen también establecen un contraste entre las
personas que duermen en la casa y las criaturas salvajes que se quedan a la intemperie.
Por todo ello, podemos decir que ellos tienen un concepto de "cultura". En el sentido de
que culturas diferentes diferencian a las personas, la analogía con nuestra propia cultura
es cercana. La misma idea también diferencia a los seres humanos de los animales
salvajes. Lo que falta son las connotaciones de acumulación, producto y lucro de nuestra
propia "cultura", que la colocan en una relación particular con la "naturaleza"25. El
sentido de cultura como "construir algo a partir de la naturaleza” no está presente. Los
diferentes estilos de vida de los vecinos, los espíritus o los animales sirven para definir lo
que es hagen o humano. No son, además, medidas de realización y producción.
A los Hagen de hecho les gusta encontrar evidencias de las personas y de sus obras. Las
áreas habitadas, de claro, son kona kae ("lugares buenos") en oposición a las áreas
arbustivas (kit, "malo"), pero esa es una cuestión de habitación frente a abandono. Así, la
ciudad costera de Port Moresby puede llamar inicialmente la atención de los migrantes y
visitantes como kona kae, y éstos elogian la escala en que se construyó y la cantidad de
gente. Pero esta primera impresión a menudo da lugar a la crítica cuando perciben que
estos no son índices de alimentación [nurture]: la comida local es escasa, el dinero es
difícil de obtener, el suelo es malo (= no proporciona recursos como base para la riqueza).
Ellos fueron engañados.
Nuestra propia ecuación de "cultura" no se establece sólo con lo "cultivado", sino con lo
"doméstico". Hay una ambigüedad fascinante en la palabra "doméstico", que plantea una
serie de problemas para cualquier intento de atribuir la dicotomía doméstico-salvaje a un
eje cultura-naturaleza.
Con esto en vista, la domesticación y el cultivo son homólogas en la jerga occidental: la
domesticación y la disponibilidad de recursos (naturales) para uso (cultural). Las criaturas
traídas dentro del círculo humano se vuelven "de la casa", y generalmente utilizamos ese
término para cuestiones relacionadas con la unidad doméstica y la vida familiar privada.
El trabajo en la casa es, pues, el trabajo doméstico. Pero el trabajo doméstico no es lo
mismo que la cultura. Lejos de eso, para nosotros la esfera doméstica puede de hecho ser
opuesta al dominio público, donde se encuentran cuestiones de importancia cultural y
social.
Esta discusión comenzó con la analogía de Langness y Barth de que lo salvaje está para
lo doméstico así como la naturaleza está para la cultura (doméstico = domesticación =
cultivo = cultura). Ortner establece una equivalencia entre lo doméstico y la naturaleza.
Ella lo hace estableciendo ecuaciones enteramente diferentes, interpretando lo público y
lo social como cultura de modo que su opuesto, la naturaleza, tenga que ser un dominio
privado, semisocial de domesticidad (doméstico = ligado a la casa = infrasocial =
naturaleza). En su argumento, de que en todas partes las mujeres son vistas como más
cercanas a la naturaleza que los hombres, Ortner se vale de ciertas suposiciones
específicas (1974: 86-87). La transformación de la naturaleza por la cultura se vuelve
integral: el control de las fuerzas naturales, el control de la naturaleza personal y el control

25Godelier (1978: 764) comenta sobre cuán raramente el "trabajo" contiene, en otras culturas, la idea de
una ‘transformación’ de la naturaleza y del hombre.
sobre el cuerpo humano. En esta visión (occidental) es posible encontrar dentro de la
cultura ciertos elementos sólo parcialmente transformados, así como la propia naturaleza
humana es domesticada apenas de forma imperfecta. Así, ella argumenta que la oposición
frecuentemente encontrada entre las esferas doméstica y pública de la acción refleja una
conciencia universal de la vida doméstica como infrasocial (1974: 78-80) - volcada hacia
la familia biológica y las preocupaciones fragmentadoras y particularistas. Las mujeres,
por medio de la asociación con la esfera doméstica, son así simbolizadas como
representantes de preocupaciones de nivel inferior: la naturaleza que la cultura busca
modificar.
Las etapas de este argumento contienen una premisa bastante significativa: la de que la
trascendencia de las cuestiones "sociales" en relación con las necesidades y los deseos del
"individuo" es un aspecto de la conversión cultura-naturaleza.
Los Hagen parecen establecer ecuaciones similares. Sin duda, contrastan las cosas de la
casa con las preocupaciones del mundo social más amplio. La domesticidad, así, es
denigrada en relación al dominio público. Pero ni mbo, ni rømi, ni el contraste entre ellos
son activados en relación a esa dicotomía entre lo social y lo doméstico. Sin embargo,
una asociación bastante diferente entre la domesticidad y el confinamiento, las cosas
mundanas, monótonas y ordinarias, puede ser señalada por medio de un contraste con
rømi en el sentido de lo exótico. Las fuentes de poder extranjeras, extras sociales, son,
pues, rømi. Pero su contraparte es entendida como lo mundano -aquello a lo que se puede
o no referir como mbo en ese contexto. El enfoque semántico está en lo exótico como tal.
Así, los Hagen oponen (en el sentido fuerte) 1) lo doméstico y lo social y 2) lo doméstico
y lo exótico. Sin embargo, no incluyen estos dos conjuntos de significados en un marco
de la relación mbo-rømi. Por lo tanto, la valoración de lo domestico (=privado) y de lo
social (=público) es más fácilmente expresada en una distinción entre las cosas
despreciadas (korpa) y las cosas prestigiosas (nyim).
En algunas de nuestras propias versiones de naturaleza-cultura, metonimias de la
evolución, reunimos todas estas ideas en aspectos de una sola secuencia de
transformaciones. Sugerí que una metáfora productiva reside en la dicotomía masculino-
femenino. La cultura hagen también utiliza masculino-femenino como símbolos de toda
una gama de ideas. Es a ellas que me vuelvo ahora. A diferencia de Gillison, cuya
discusión se basa en un dominio específico (el modo en que los Gimi conciben su "ciclo
de vida"), utilizo, de una manera insatisfactoria, varios tipos de datos distintos. Mi
descripción de las imágenes de género de los Hagen (como los sexos son pensados y
cómo las cualidades sexuales vienen a aplicarse a otras formulaciones) es, por lo tanto,
heterogénea. Al mismo tiempo, mi intención es mostrar que ni lo "masculino" ni lo
"femenino" pueden ser reducidos de forma esencialista, en el uso hagen, de modo que se
correspondan a algún principio ideacional integral y único en la visión de los Hagen sobre
su mundo. Mientras Gillison apunta las potentes ambigüedades en el núcleo de las
nociones gimi de identificación genital o del papel de los sexos en la procreación, sigo
las preocupaciones de los Hagen, localizadas de forma un tanto diferente, y describo el
lugar de los lenguajes sexuales en otros -y varios- dominios de la vida social.
LAS IMPLICACIONES DE LOS SÍMBOLOS DE GÉNERO

Los Hagen juntan las nociones de masculino y femenino, mbo y rømi, pero no en un único
cuadro dicotómico (véanse las figs. 2 y 3); los hombres hagen pueden ser asociados al
mundo social más amplio o al salvaje; las mujeres, aunque a primera vista confinadas y
"domésticas" también pueden aparecer como salvajes.
La cultura, en la formulación empirista, constituye el proceso, las herramientas y los
resultados de la transformación. Mientras que cada individuo debe ser socializado desde
el nacimiento y la incapacidad de respuesta al control es siempre una amenaza a la
civilización, las obras de los hombres son acumulativas, de modo que podemos afirmar
que los artefactos o formas sociales evolucionan. Si los Hagen tienen una cultura, la
definen en contraposición a un mundo no cultural en vez de postular que la cultura
incorpora en su interior lo que es salvaje. La metáfora de ellos no es colonizadora: el
dominio del rømi (salvaje) no es visto como subyugado a las cosas mbo.
De ahí resulta que la esfera doméstica, que los Hagen distinguen de forma bastante
enfática de un dominio público, no es "natural" o "salvaje", o incluso subcultural. De
hecho, en cierto sentido está en el centro de la alimentación [nurture], el espacio donde
la comida es preparada y consumida. Sin embargo, las mujeres y la unidad doméstica
simbolizan cuestiones que son infrasociales. De hecho, representan intereses
particularistas, de orientación personal, en oposición al interés público de los hombres.
Esta oposición entre el individuo y lo social plantea el problema del control entre las
personas. Utiliza lo masculino y lo femenino como símbolos, pero no como metáfora, de
naturaleza y cultura.
Sin embargo, el mbo-rømi puede contener cierto contraste entre lo social y lo no social.
El foco, como sugerí, está en las áreas de control, influencia y sustento. Déjenme volver
a ellas. 1) En el caso de los cerdos, es el animal doméstico que es visto como sujeto de
control. Sus correlatos salvajes son simplemente cazados26. Así, el control de las cosas
domésticas aparece como una cuestión interna a la organización social y no encuentra una
fuerza opositora en la naturaleza. 2) Al tratar con los espíritus salvajes, el objetivo es
influenciarlos para mantenerlos fuera del camino y no domesticarlos, subyugarlos o
matarlos. 3) En el caso de los cultivos alimentarios, es el compartir el sustento, la
alimentación [nurture] basada en la dependencia (de los padres, de otros parientes, del
territorio del clan) lo que crea los vínculos. Los animales que buscan alimentos para sí
mismos y los espíritus ladrones son criaturas sin vínculos. Las personas que ignoran las
convenciones de la alimentación (de forma temporal, como antisociales, de forma
permanente, como insanas) son mezquinas o irresponsables. Ellas actúan como "un
cerdo", "un perro", se vuelven rømi (salvajes). Esto es interpretado como un
enmascaramiento o transformación del comportamiento, no como una expresión de la
naturaleza humana de una forma elemental, primitiva. Nombrar ciertos actos como
salvajes es un intento de hacer que la persona recobre sus sentidos, un recuerdo de que
ella no es rømi y nunca debería comportarse como tal. Cuando los intereses públicos se
contraponen a fines más restringidos, se considera que éstos se preocupan por la

26 Los casuarios son atrapados en el bosque y llevados al poblado. Pocos esfuerzos se hacen para
domesticarlos: los pájaros se encierran en pequeñas jaulas, alimentados con frutas, y tienen su carácter
salvaje conservado exactamente porque serán presentados en un intercambio como objetos exóticos.
Cuando alguien se acerca a una jaula, las personas comentan su ferocidad.
administración de la mente (noman) de las personas, y no con las "naturalezas"
básicamente antisociales.
Las mujeres (al manifestar un comportamiento "femenino") son consideradas menos
susceptibles al control social que los hombres; ellas simbolizan el individuo autónomo
con intereses autorreferentes y son más susceptibles al comportamiento salvaje. Esto no
las coloca más cerca de la naturaleza, pues no se busca controlar "lo que es salvaje".
Además, el hecho de que mujeres volubles puedan equipararse a los cerdos salvajes del
bosque no hace del bosque un dominio femenino. De todos modos, el mismo epíteto
puede ser aplicado a los hombres. Un grupo de miembros recalcitrantes del clan que se
mudó de su área de residencia y fue "perdido" para el clan fue comparado a "cerdos
salvajes". Hay aquí dos metáforas: el de que las mujeres o los hombres son salvajes y la
de que son como cerdos. Un aspecto posible del símbolo hagen del "cerdo salvaje", sin
embargo, es la complicada identificación entre la mujer y el cerdo, los cuales, en su estado
doméstico, son más o menos dóciles.
Ahora bien, lo que es salvaje no sólo tiene características no sociales, es también fuente
de poder extra social. Desde esa perspectiva, son los hombres los que se asocian a las
cosas salvajes, que hacen que los poderes exóticos actúen sobre un mundo ordinario, que
representan sus conquistas individuales como la capacidad de alejarse de los vínculos
sociales27. Los hombres tienen acceso al mundo de los espíritus que es vedado a las
mujeres. Ellos viajan, traen objetos de valor de lugares extraños, cazan en el bosque y en
las costas de las montañas. Pero si los hombres son asociados a lo que es salvaje, no lo
son en oposición a las mujeres, que representan a la sociedad o a la "cultura" -ellos lo son
en oposición a las mujeres confinadas a la casa, arraigadas en el suelo en el que practican
la agricultura, en los caminos que los circunscriben y a la vida mundana. Cuando se ve el
poder masculino como proveniente de fuera de la sociedad, eso no significa que las
mujeres sean asociadas a la sociedad; sólo significa que no tienen ese poder. Los dientes
superiores de las niñas se desarrollan primero, dicen los Hagen, porque ellos crecen hacia
el suelo sobre el que las mujeres siempre se inclinan. En los niños los dientes inferiores
nacen primero y crecen hacia arriba, pues los hombres son como los grandes árboles que
crecen en dirección hacia el cielo o como los pájaros que vuelan hacia ellos. Sin embargo,
no podemos extrapolar esas metáforas a un contraste generalizado, con las mujeres más
enraizadas que los hombres, más "cultivadas". Desde el punto de vista del territorio y de
la subsistencia del clan, son las mujeres las que se vuelven desenraizadas, cambiando de
un área a otra, mientras que los hombres generalmente permanecen plantados. Por medio
de la perpetuidad del clan, de la veneración a los antepasados y sus cultos a los espíritus,
los hombres representan la continuidad social, mientras que se dice que las mujeres
trajeron la muerte al mundo.

27 Para indicar el éxito de un intercambio ceremonial, el clan amontona animales salvajes exóticos
(serpientes, casuarios, etc.) sobre sus dones valiosos.
El hombre está para el femenino como:

riqueza, oratoria pobreza, ausencia de palabras

nyim (prestigioso) korpa (despreciable)

intercambio producción

público domestico

clan familia

interés social autointerés

seguridad riesgo

vida (cultos) muerte (contaminación)

espiritual no espiritual

mundano exótico

salvaje domesticado

aves cerdos

Figura 2 Algunos contrastes hagen involucrando símbolos de género

Superficialmente, la mitología hagen parece muy poco preocupada por el comienzo de


las cosas. La relación entre el bosque y las desgracias, entre las apariencias
falsas/verdaderas de los seres salvajes o humanos, ciertamente son temas importantes en
las historias recogidas por Vicedom (1977). Pero no hay héroes culturales como los que
aparecen, por ejemplo, en la descripción de los Tauade (de Papua, pero no de las tierras
altas) de Hallpike (1977). En ella, él argumenta que una relación dialéctica entre lo salvaje
y lo doméstico es fundamental para la visión tauade del mundo. Hallpike traduce lo
doméstico como amansado, tanto en el sentido de cultivado o controlado como en el de
sin creatividad o entusiasmo. Las mujeres son retratadas "como las mantenedoras de la
cultura y de la vida social, en oposición a la fuerza destructiva de los hombres" (1977:
135). Los hombres son destructivos, pero también creativos, poderosos y ávidos de gloria.
"Lo Salvaje no es sólo la alternativa destructiva al orden social, sino la fuente de la vida
y de la creatividad en general [...] el bosque primario es visto como la fuente de la mayor
parte de las plantas domésticas" (1977: 254). Es a las mujeres que se asocia el fuego, el
acto de cocinar, las bolsas trenzadas y las artes útiles; son ellas las "retratadas en las
leyendas como las inventoras y mantenedoras de la cultura" (1977: 254). Sin embargo,
los hombres controlan la mayor parte de la magia y por medio de ella promueven la
producción de huertas, cerdos, niños, y así sucesivamente; y la propia magia pertenece al
dominio de los elementos "salvajes", no humanos. Los hombres promueven así una
creatividad extra social y tienen acceso a fuerzas y energías que se encuentran más allá
de la cultura material manufacturada a la que se asocian las mujeres. Los hombres hagen
disfrutan de poderes similares, pero no en oposición a las mujeres como creadoras de
cultura.
Figura 3 Connotaciones del contraste mbo-rømi: las categorías en el interior del rectángulo están
marcadas por la asociación rømi

Las mujeres, entre los Hagen, son una fuente de simbolismo de lo que es "femenino". La
definición de lo "femenino" encuentra su confirmación en la forma en que se tratan a las
"mujeres". Como mujeres, a menudo ponen a los hombres ciertos problemas de gestión.
Pero controlar a las personas de adentro de la sociedad es muy diferente a utilizar lo
"salvaje" para fines sociales. De hecho, la posibilidad de influir u orientar el espíritu de
los demás es una premisa fundamental de la alimentación [nurture]. La alimentación se
manifiesta en dos tipos de control. Primero, el subordinado, el dependiente, que es
alimentado, así como los cerdos, por la mano de las personas; es en cierto modo "poseído"
por la persona que lo alimenta. Los dependientes de un big man28 del sexo masculino
("alimentados" por él metafóricamente) pueden recibir órdenes de él. Estos dependientes
son personas que no tienen riqueza a su propio nombre, así como las mujeres; son
personas a las que faltan los poderes de la oratoria y la persuasión que permiten a los
hombres importantes influenciar a otras personas. Las mujeres son, pues, guiadas por los
hombres y cuando oponen resistencia forzadas a obedecer. Se dice que las esposas que
huían podían, antiguamente, ser traídas de vuelta a casa amarradas a una vara, como los
cerdos (M. Strathern 1972: 187). Por otro lado, en los papeles domésticos específicos, los
sexos establecen una relación complementaria en lo que se refiere al territorio y al
alimento: las esposas alimentan (cocinan para) sus maridos, aunque sean alimentadas (con
los productos sacados de su tierra). En segundo lugar, la alimentación [nurture] también
crea relaciones basadas en una sustancia común. Una identidad de intereses como la que
une a los miembros de un clan da lugar a la acción conjunta y al esfuerzo común. Las
mujeres, que generalmente cambian de residencia con el matrimonio, son pensadas por
los hombres como más susceptibles a los intereses conflictivos que ellos. Sin embargo,
sigue siendo cierto que entre los cónyuges el control de los hombres sobre las mujeres
reside, en parte, en la capacidad del marido de presentar a la mujer ciertos propósitos y
en la disposición de la propia mujer para asumir esos propósitos como suyos. Los hombres
recurren a la mente (noman), a la voluntad y al compromiso de las mujeres como a las
relaciones en las que se encuentran imbricadas. Así, la gestión reside en la influencia
sobre las intenciones de los otros.
Lo masculino y lo femenino son usados por los Hagen como símbolos de motivación. Se
presume que los hombres priorizan los intereses sociales, mientras que las mujeres
tienden a orientarse por propósitos personales estrechos. No se trata simplemente de una
valoración positiva y negativa: se confiere mucho valor a la autonomía personal y los
objetivos sociales son siempre pensados como alineados a las orientaciones personales.
Clay (1977: 151) afirma sobre los Mandak de Nueva Irlanda: "La educación [nurture] no
elimina las motivaciones individuales antisociales, sino que se opone a ellas en sus
intenciones y resultados”. Las tendencias individuales, sugiere, son "nocivas". Entre los
Hagen, la definición y la preservación del individuo como ser autónomo son muy
importantes. La acción colectiva debe, pues, necesariamente ser vista como oriunda de
múltiples decisiones personales. El "individuo como antisocial" es simplemente un
componente marcado de esa categoría más amplia.
Al presentar sus propósitos para sí mismos, hombres y mujeres utilizan el lenguaje del
status -la devoción a los asuntos del clan es una cuestión de prestigio (M. Strathern 1978).
Sólo quien es despreciable no lucha por la distinción en ese sentido. Como categoría, las
mujeres pueden ser "despreciables" en contraposición a los hombres: las preocupaciones
domésticas y el trabajo agrícola no traen el prestigio de los emprendimientos en grupo.
Al definirse como interesados en el prestigio, comprometidos con el clan y por lo tanto
enraizados en la sociedad, los hombres alejan su género de las propensiones

28 Big man es como convencionalmente se llama en antropología a un jefe melanesio, cuyo poder es
meritocrático y emana de sus habilidades religiosas, militares y económicas. Un big man debe ser capaz de
producir y redistribuir con generosidad riquezas entre los suyos y en intercambios ceremoniales. Su acción
depende de su excelencia oratoria y prestigio, de su éxito económico y militar. Para una caracterización
etnográfica y la comparación con otras formas de poder, ver Sahlins 1963, Godelier 1982 y Godelier &
Strathern 1991. [N. E.]
potencialmente irresponsables y "salvajes" de las mujeres. El estatus de las mujeres como
categoría es inferior al de los hombres (aunque no en términos de asignación individual,
una cuestión totalmente diferente). En términos de poder, sin embargo, la supremacía
masculina es mucho más ambigua. Los peligros que los hombres colocan en las mujeres
son una fuente de amenaza para ellos mismos. Además, al preservar su autonomía, ellos
están obligados a permitir la autonomía de los otros. Aquí reside, posiblemente, parte de
la importancia del acceso místico de los hombres a lo "salvaje" exótico. En ese contexto,
ellos afirman una fuerza que no puede ser desafiada porque las fuerzas míticas invocadas
por medio del culto o del rito se oponen de forma innata a las debilidades e injurias del
mundo mundano. Se dice, por ejemplo, que el culto al Espíritu femenino protege a los
hombres de la contaminación menstrual: él define la fuerza masculina en oposición a la
femenina29. Su propósito no es purificar lo femenino o eliminar la contaminación de la
forma en que, en otras culturas, la caza de brujas busca eliminar las brujas.
En suma, cuando el poder está en cuestión, los hombres enfatizan su fuerza extra social;
cuando la cuestión es el status, resaltan sus orientaciones sociales (la búsqueda por los
objetivos clánicos) y superioridad cultural (posesión de riquezas, capacidad de proferir
discursos). Así, los hombres hagen sitúan su masculinidad tanto en la organización social
(su control sobre las mujeres, sobre las cosas domesticadas) como en las fuerzas extra
sociales (su acceso a lo que es espiritual y salvaje). Las mujeres hagen pueden dirigir su
feminidad hacia el núcleo de la crianza [nurture] y, al traer la responsabilidad máxima de
los hombres para sí mismas y para los hijos, también individualizan sus intereses en
relación a los propósitos "sociales" de los hombres.
Ahora bien, estas operaciones utilizan el género como símbolo de dos formas distintas.
Por un lado, se utiliza dialécticamente para estructurar patrones de comportamiento
diferentes; por otro lado, sin embargo, postula que la sexualidad genital es una condición
innata del mundo dado. El primero emplea elementos del contraste mbo-rømi en un modo
diferenciante para tipificar la acción adecuada; el segundo afirma que la distinción
fisiológica entre masculino y femenino es tan dada como mbo y rømi y por lo tanto sigue
ese mismo orden lógico. Volveré a eso a continuación.
Se enfatizan mucho los aspectos manipulables de la identidad de género sobre la base de
atribuciones de comportamiento. Las personas se comportan de forma "masculina" o
"femenina" conforme su evaluación de las actividades que probablemente traerán
prestigio o desprecio. Esta masculinidad y feminidad se presentan a su vez, tanto como
una cuestión de elección (depende de que el individuo tenga en cuenta objetivos sociales
o no) como de no elección (los hombres tienen una capacidad innata para percibir
objetivos de ese tipo, mientras que las mujeres tienen dificultades para hacerlo). Este es

29 La participación en los cultos a los Espíritus es uno de los principales elementos de las reivindicaciones
masculinas a la espiritualidad/salvajismo. El desarrollo de esta discusión se puede encontrar en M. Strathern
(1984a). El acceso a los fantasmas ancestrales es otra dimensión del poder de los hombres, del que las
mujeres están ampliamente excluidas, aunque los fantasmas también están más cerca de la casa y se
preocupan por los asuntos cotidianos de los hombres y las mujeres. Las mujeres hagen no tienen ninguna
conexión especial con el mundo espiritual en comparación, por ejemplo, con los Tokelau polinesios
(Huntsman & Hooper 1975) entre los cuales la fuerza masculina y el control del mundo social y extra-social
(animales y espíritus) son opuestos a la vida "interior" sedentaria de las mujeres, por un lado, y a su
implicación con los espíritus, por otra -las mujeres establecen conexiones con animales y espíritus que les
confieren un poder místico innato.
un lenguaje por medio del cual los hombres buscan influenciarse unos a otros y hacer que
las mujeres se interesen por sus quehaceres. El control (gestionar la forma en que los
demás actúan), la transformación (inducir a ciertos estados del espíritu), la manipulación
(estructurar valores para inducir la participación en eventos sociales) son todas nociones
aplicables al comportamiento. Ellas reposan en la participación y el compromiso de los
individuos entre sí. La manipulación de los atributos conductuales de género forma parte,
por lo tanto, de la alimentación [nurture], de cómo las personas representan sus
relaciones. La diferencia es que los individuos pueden cruzar la frontera (hombres de
estatus social bajo son "como mujeres", las mujeres de prestigio son "como hombres").
Un cambio de status siempre es posible (un big man puede fracasar, una mujer puede
probar que es como los hombres).
En cambio, el poder místico de lo que es salvaje, traído por los hombres, está fuera de
control en las relaciones interpersonales. Este poder se opone a las características
femeninas así como lo "salvaje" se opone a lo doméstico, en una antítesis que establece
una frontera infranqueable; o, si se transpone, sólo es en apariencia -en el límite, la
"naturaleza" de alguien como habitante de lo que es salvaje o como verdaderamente
humano no puede ser cambiada; es el tema tratado con frecuencia en los mitos. Por lo
tanto, en lo que se refiere a la celebración de los cultos a los Espíritus, los hombres
conquistan poder, pero no identidad. Y un atributo masculino actúa en los cultos, así como
cazar es un atributo masculino, pero esas actividades no hacen a una persona más
masculina, sólo demuestran la fuerza vinculada a la masculinidad. Porque la demarcación
sexual, aquí, reside en la fisiología: los sexos, distintos genital y funcionalmente, están
dados en el mundo. La identidad genital no es pasible de "creación"; no hay ritual de
iniciación -por ejemplo, entre los Sherbro y los Kaulong- y por lo tanto no hay dotación
de los sexos como los accesorios de su desarrollo físico. La diferenciación de los
participantes del culto (todos los hombres de un clan participan a pesar de su estatus y
todas las mujeres son excluidas) reflejan una división absoluta. El sexo genital no es
susceptible de cambios. No hay travestis rituales entre los Hagen; no hay fuerzas que
vinculan el papel al sexo; no hay ninguna sugerencia, por ejemplo, de que los órganos
masculinos vinieron de las mujeres. El sexo es "innato" e inmutable. En ese sentido, la
masculinidad y la feminidad no son manipulables. Las mujeres son excluidas del dominio
místico a partir de esa base axiomática. En las tierras altas de Papúa Nueva Guinea, ese
contraste particular entre lo que se da (el sexo fisiológico, genital) y lo que es susceptible
de alteración (las características de género como evidenciada en el comportamiento)
posiblemente se restringe a los Hagen y a algunos de sus vecinos. En otros lugares,
especialmente en las muchas sociedades de las tierras altas que poseen rituales de
iniciación dirigidos a la identidad sexual, la fisiología es, hasta cierto punto, "creada".
Los Gimi descritos por Gillison son un buen ejemplo, aunque poco usuales en las tierras
altas por realizar ceremonias tanto femeninas como masculinas. Este no es el momento
para una revisión comparativa de la literatura. Me gustaría solo observar que la
preocupación Hagen con lo que es innato y lo que es manipulable no está anclado en el
propio lenguaje masculino: femenino (por ejemplo, hombres asociados a la creación,
mujeres asociadas a los datos incontrolables). Goodale (1980) citó los comentarios de
Forge de que en Nueva Guinea las mujeres son consideradas parte de la naturaleza y sus
poderes de reproducción y creación son vistos como naturales e innatos, mientras que los
hombres, para ser creativos, tienen que hacerlo culturalmente, sobre todo por medio de la
performance ceremonial30. Esto se aplica más a los Hagen que a los Kaulong. Las
nociones hagen de "poder" reproductivo femenino lo confirman aún más.
Son los hombres los que proveen las evidencias de su capacidad de utilizar el poder de
los elementos salvajes o espirituales. Ellos obtienen una fuerza desde afuera de la
sociedad que las mujeres nunca alcanzan.. Su manipulación de ese poder se hace en
nombre de las mujeres y de los hombres, pero también opone a hombres y mujeres. Entre
las diversas razones proporcionadas para la exclusión de las mujeres de ritos que son
centrales para los cultos al espíritu Femenino o Masculino está el hecho de que las mujeres
son impuras, menstrúan. Esta capacidad también es relacionada con la fertilidad y la
muerte. Es una condición con la que se tiene que lidiar, pero etiquetarla de un poder
femenino "natural" añade poco a nuestro entendimiento. Ciertamente no se hace
referencia a ella como una característica "salvaje". La capacidad de las mujeres para dar
a luz los hijos, aunque está envuelta en peligro para los hombres, no tiene ninguna
relevancia para las situaciones en las que las mujeres están asociadas a ser rømi.
La fertilidad femenina no es ni más ni menos innata que el poder que los hombres revelan
en la interacción con fantasmas y espíritus. La razón por la cual los cultos a los Espíritus
cuyo tema es la fertilidad es organizado por los hombres, con exclusión de las mujeres,
se relaciona con la asociación de los hombres con los fines sociales y de las mujeres con
los intereses personales: lo que está en cuestión es una conversión de la fertilidad
manifiesta individualmente en fertilidad para el clan. Así, en el culto al Espíritu
Femenino, la propia fertilidad se define transexualmente: el propósito es aumentar el
número de personas y multiplicar el ganado y las huertas. Los hombres son los únicos
participantes humanos no por tratar de transformar un poder femenino en algo masculino,
sino porque como hombres están en contacto con formas de energía extra-social
representada en la manipulación de ítems rømi (productos del bosque, etc.) que utilizan
para influir en las fuerzas de crecimiento en el interior del dominio de mbo (cf. A.
Strathern 1970, 1979). La sexualidad masculina es un tema del culto al Espíritu
Masculino, realizado con menos frecuencia. Aquí, un falocismo explícito va acompañado
de un énfasis en la cópula y la inclusión parcial de las mujeres en la celebración del culto.
Una afirmación del papel masculino en la procreación humana se combina con un énfasis
en la solidaridad clánica. Las mujeres quedan en segundo plano, pero la
complementariedad genital de los sexos es muy poco ambigua.

30 Aparte de la cuestión de si "natural" y "cultural" son extrapolaciones adecuadas, no quisiera, por otra
parte, excluir este contraste entre lo innato y lo creado como componente de los sistemas simbólicos de
otras sociedades de las tierras altas. Hay una preocupación considerable, por ejemplo, en la región oriental
de las tierras altas, sobre la relación entre reproducción/crecimiento humano y muerte, la visión de la
relación entre los seres humanos y el mundo vegetal y animal como fruto del proceso fisiológico. La
identidad de la sustancia física puede ser el foco de rituales en un nivel elaborado (como en las ceremonias
de iniciación), y, así, por lo tanto posiblemente considerado como algo sobre lo que se puede jugar,
manipular, "crear". Ver el relato de Poole (1981) sobre el interés bimin-kúskusmin (pueblo que no habita
las tierras altas) sobre la fisiología y la vinculación de cualidades masculinas y femeninas a las sustancias
corpóreas que pueden, hasta cierto punto, ser intercambiadas entre los sexos. Un caso de límites fisiológicos
transfronterizos en las tierras altas orientales es descrito por Meigs (1976). Los Hua utilizan un marcador -
fluidos sexuales- que clasifica los estados masculino y femenino independientemente de la atribución
genital, aunque permanezcan con una naturaleza manifiestamente física. Elementos de ideas similares se
encuentran de forma situacíonal en varios contextos hagen, pero no son el principal foco de atención
cosmológica. Estoy agradecida a Gillian Gillison (1980) por su discusión al respecto.
Así, en un plano abstracto, los hombres hagen demuestran sus propios poderes de
fertilidad, a los que añaden una asociación con las cosas salvajes. Sus poderes se expresan
como pertenecientes a un orden diferente de los poderes de las mujeres. Pero la capacidad
de los hombres para actuar de esta forma es un dato de su sexo, tanto como la capacidad
de las mujeres para generar niños. Así, mientras que la sexualidad femenina puede ser
contextualmente impura ("mala" o "despreciable") no está marcada como "natural" en
contraposición a los esfuerzos masculinos. Las oposiciones ejecutadas por medio de los
cultos no derivan de una necesidad de controlar culturalmente las fuerzas naturales o de
una atribución de los sexos a lados opuestos de una dicotomía de ese tipo.
Los contrastes entre los hombres y las mujeres no pueden ser reducidos a un único
conjunto social-no social y menos aún a cultura-naturaleza. De ninguna manera, eso fue
hecho por todos los etnógrafos de las tierras altas que relataron un contraste doméstico-
salvaje. La elaborada antítesis entre bosque y horticultura que sirve de base a la forma en
que los Karam tratan ciertas criaturas y cultivos agrícolas (Bulmer 1967) se relaciona
principalmente con la definición de los papeles y derechos de parentesco y promueve un
equilibrio entre diferentes reivindicaciones. Bulmer enfatiza el hecho de que el casuar y
el pandano, elementos primordiales del espacio salvaje no cultivado, "no son simplemente
no domesticados, sino que no pueden ser domesticados" (1967: 17, énfasis del autor). La
asociación hagen de la masculinidad a fuentes de poder extras sociales sobrepasa la
domesticación de manera enfática. Este poder es eficaz precisamente porque no puede ser
amansado. La magia que incorpora objetos obtenidos del espacio salvaje no puede ser
representada como un control de la naturaleza, así como la domesticidad no es cultura.
Reitero mi argumento de que "lo salvaje" es encontrado y manejado, pero no se puede
subyugarlo. Las fuerzas salvajes se definen de forma antitética en relación a las
domésticas, en lugar de ser pensadas como potenciales componentes de ellas. El uso de
criaturas y plantas salvajes en encantamientos y cultos es, por lo tanto, menos una
cuestión de ejercer "control" sobre esos elementos que una demostración de poder
diferenciado entre agentes humanos. A través de los hombres, las fuerzas extra-sociales
llevadas a afectar los esfuerzos humanos nos dotan de eficacia exótica.
Nuestra dicotomía empirista naturaleza-cultura contiene, en relación a la dicotomía
masculino-femenina, un componente significativo que los Hagen formulan por separado.
Me refiero al contraste individual-social. En este eje, cuando formulamos social=cultural,
lo femenino puede ser relacionado al nivel más bajo, individuando las preocupaciones de
orden natural en contraposición a los intereses "sociales" de los hombres, culturalmente
inducidos y de orden más elevado. Déjeme resumir cuál es, en mi opinión, la formulación
hagen, muy distinta.
1) La definición de humanidad por medio de nociones como sustento y crianza [nurture],
mbo y rømi (plantado y salvaje) cargan connotaciones de humano y no humano, de lo que
es colectivo y de lo que es solitario. En ese eje, masculino-femenino no aparecen como
discriminadores.
2) En la definición de control social interno versus autonomía personal, el
comportamiento auto-interesado y socialmente destructivo puede ser denominado rømi
(salvaje). Su opuesto es la orientación social del noman (espíritu), que es un atributo del
ser humano (mbo). Las mujeres son vistas como más propensas a comportamientos
individualistas antisociales, más frecuentemente como rømi que los hombres.
3) Hay también lo que llamé de fuerzas extra-sociales a veces pensadas como rømi, a
cuyo acceso los hombres tienen prerrogativa como mediadores. En ese sentido, rømi es
un dominio masculino. El contraste se establece con las cosas de la casa, definitivamente
asociadas a las orientaciones circunscritas de las mujeres, pero no a lo mbo en particular.
4) Tal vez el más esclarecedor de todos sea el cuarto nexo, más evidente en las referencias
y comentarios cotidianos. El define los valores que sirven de orientación -prestigio y
status- y el contraste entre lo público y lo doméstico / privado. En nuestra propia sociedad,
el prestigio, el reconocimiento público, la creatividad cultural y la civilización van todos
juntos. En Hagen, el contraste entre las cosas prestigiosas (nyim) y las cosas despreciables
(korpa) está íntimamente relacionados a los símbolos de masculinidad y feminidad.
Aunque mbo y rømi no encajan en esa configuración.

Figura 4 Principales dominios metafóricos (hagen)


Mbo-rømi, por sí solo, (1) es esencialmente una relación de diferencia (no jerárquica).
Las diferencias de género como datos fisiológicos innatos son aquí del mismo orden
lógico que mbo-rømi, el cual no puede, por tanto, ser diferenciado por ellas. Sin embargo,
las otras tres relaciones categóricas, todas envolviendo expresiones de género, crean
nociones de oposición y tensión. Porque el género es aquí usado para diferenciar estilos
de actividad humana. En mayor o menor medida puede remitirse a la inmutabilidad del
sexo fisiológico o a la creación de patrones de comportamiento. En los contrastes entre
intereses sociales y personales (2) y entre lo exótico y lo mundano (3), rømi (salvaje)
tiende a ser la categoría marcada. Sin embargo, hay un cruce en la aplicación de las
imagenes de lo masculino-femenino, con las mujeres siendo salvajes en un caso y los
hombres en otro (véase figura 4). Esto es significativo: en un modo dialéctico, las
nociones de género tienen como efecto una transformación o aplicación parcial de ideas
de otro modo encuadradas como dadas (por ejemplo, características genitales son innatas,
o la propia distinción entre mbo y rømi); pero su aplicación es sólo parcial -es decir, en
última instancia, masculino y femenino no pueden representar la diferencia entre mbo y
rømi. Donde masculino y femenino de hecho representan una diferencia total es en
relación a las ideas sobre prestigio y despreciabilidad, que son el dominio supremo de la
creatividad hagen.

IV. CONCLUSIONES
Mí reiterada comparación entre ciertas nociones "nuestras" (empiristas) de naturaleza y
cultura y las creencias hagen tienen un propósito específico. Nuestros propios conceptos
proporcionan una estructura tan convincente que al encontrarnos con otras culturas que
relacionan, digamos, un contraste masculino-femenino a oposiciones entre lo doméstico
y lo salvaje o entre la sociedad y el individuo, imaginamos que forman parte del mismo
todo.
En el caso de los lenguajes colectivizantes, formulamos orden social con sistemas
culturales, regla con artefacto, naturaleza humana con medio ambiente, generando pares
de contrastes relacionados entre sí y pasibles de reproducirse en papel en forma de
columnas opuestas (véase Goody 1977).

cultura : naturaleza
individuo : sociedad
inato : artificial
personalidad : papel, etc.

El otro contraste potente entre masculino y femenino simboliza algunas de esas


oposiciones, y también las invierte al introducir relaciones entre ellas. Se trata de la
posibilidad de transformación de una columna en otra (la cultura modifica la naturaleza,
las personas civilizadas recaen en el comportamiento animal) que proporciona a la ciencia
social su problemática (como los "individuos" se vuelven seres "sociales") y nos permite,
en nuestras descripciones de los otros, abstraer la cultura como creación humana de los
datos naturales del mundo. Y el símbolo del género llevó a nuevas preocupaciones
académicas. La consideración de que nuestros estereotipos de masculino y femenino
incorporan una dicotomía sujeto-objeto viene, en parte, de nociones de propiedad y en
parte, de nuestra visión del mundo natural como algo sobre lo que se actúa. Aliado a eso
está la esperanza, expresa ocasionalmente, de que al eliminar la cultura como está
constituida actualmente, y con ello entender mejor nuestras naturalezas, podríamos
empezar de nuevo. En cuanto eso, los individuos pueden "cuidar de sus cosas"; no
necesitamos vincularnos a la sociedad porque la sociedad es simplemente una invención,
y así sucesivamente31.
Ortner estaba absolutamente en lo cierto, en lo que se refiere a los Hagen, al sugerir que
las mujeres simbolizan las preocupaciones socialmente fragmentarias y particularistas en
oposición a los intereses sociales e integradores que preocupan a los hombres (1974:
79)32. Los Hagen expresan las relaciones humanas por medio de las cosas, por medio de
la comida que es ingerida, de los objetos de valor que son intercambiados; a partir de su
ocupación del territorio clánico y de su posesión de riquezas, los hombres generalmente
son los responsables de las transacciones en las relaciones. Ellos se definen en oposición
a las mujeres, cuya falta de "cultura" (en ese sentido) las hace "despreciables" -más no
"objetos", no "naturales". Es nuestra propia cultura que define a los hombres como
creadores e inventores y a las mujeres, por lo tanto, como objetos peligrosamente
cercanos, pues definimos a la propia "cultura" como manifiesta en cosas que son hechas
y alienables (Dumont 1977: 81). Para nosotros, las mujeres emergen como objeto en un
doble sentido -o como representantes de un recurso natural que la cultura trasciende, o
como el resultado artificial final de la energía de los hombres.
El relato de Lindenbaum sobre los Fore (1976) establece una ecuación explícita entre el
control de los poderes naturales en las personas (principalmente la sexualidad) y el medio
ambiente. Los ejes del contraste que establece son los de la regulación y la administración
en oposición a lo incontrolable y a lo imprevisible. En Hagen, una noción de control surge
como un aspecto de la domesticidad y de la humanidad (mbo) y es, así, conceptualmente
opuesta a las fuerzas externas a esa esfera. Los Hagen no transforman las cosas rømi en
cosas mbo, aunque pueden buscar obtener poderes rømi para sus propios fines. Los

31 Cf. M. Strathern (1976). Considero estas preocupaciones tan populares como académicas. Ello viene de
nuestra visión, antiguamente religiosa y hoy evolutiva, del hombre en relación al reino animal/mundo
natural, de una tecnología que reside en la creencia de que todo material es maleable dentro de ciertos
límites, de modo que la definición de esos límites es importante, así como de un deseo común a muchos
sistemas morales de conferir legitimidad a los arreglos sociales, demostrando su inevitabilidad ("carácter
natural").
Mathieu resalta nuestras nociones de esencia (1978a). El interés por la "naturaleza" de las cosas es
un interés por la identidad esencial, por lo dado. La cultura se enfrenta a: 1) una noción de materia prima y
por lo tanto de los elementos que están sujetos a nuestro control creativo, experimental, modificador; 2) el
núcleo irreductible, los límites de nuestra tecnología, el individualismo rebelde, al "verdadero" carácter
sofocado por las formas culturales. Al demarcar diferentes tipos de realidad, ese contraste entre lo biológico
y lo social, lo innato y lo dado, proporciona un área de investigación sin límites para varias disciplinas (cfr.
Archer 1976, Lloyd 1976).
32 No exploraré la cuestión de las nociones del yo. El énfasis que los Hagen confieren a la autonomía como
un atributo de la persona debe ser considerada parte de la naturaleza particularista de los individuos, fuente
de su diferenciación en relación a los datos del mundo social (seguir objetivos sociales específicos, así
como desviarse de ellos, puede ser interpretado como un acto de voluntad). Willis (1975) explora ciertas
ecuaciones entre la noción del yo e ideas de naturaleza-cultura.
asentamientos en áreas nuevas implican una redefinición del poder (lo que fue una fuente
de elementos rømi se convirtió en una fuente de nutrición [nurture]), pero se trata de un
reajuste de esferas de influencia y no la conversión de un tipo de poder en otro. El poder
rømi puede ser llevado a influenciar la actividad humana precisamente porque siempre
está constituido en antítesis a mbo y no puede, por lo tanto, ser incorporado por mbo.
Naturaleza y Cultura no existen entre los Hagen como categorías de orden, por ejemplo,
las distinciones claramente conceptualizadas entre prestigio y despreciabilidad, objetivos
sociales y autonomía individual, cuerpo, mente y espíritu. Esas entidades abstractas son
todas verbalizadas en alguna medida e involucran representación simbólica explícita.
Conceptos de este tipo son razonablemente accesibles y necesitamos comprenderlos para
deducir algún sentido de las interpretaciones de los propios Hagen acerca de su
comportamiento. Nada en ese nivel corresponde a "naturaleza-cultura".
No se puede, en la medida en que está en cuestión el contenido implícito de nuestros
términos, formular de forma específica que mbo (doméstico) y romí (salvaje) es
cultura/naturaleza. No existe homología entre el medio ambiente y la naturaleza humana,
ni entre la tecnología y la regla social. Lo salvaje incluye algunos ítems que clasificamos
como "naturales" -es decir, plantas no cultivadas, así como motivación antisocial- y esos
ítems son opuestos a las cosas mbo, que incluyen lo cultivado, lo sociable, lo socialmente
orientado. Sin embargo mbo se refiere a las condiciones inmanentes de crecimiento y a la
humanidad dada; no se refiere ni a la tecnología ni al gobierno impuesto. Y rømi, salvaje,
no constituye las cosas mbo, ni tampoco es un recurso a ser trabajado o un componente
elemental del mundo domesticado.
Ardener, Barth, Langness y Ortner discutían naturaleza-cultura a partir de la presencia de
imágenes (propias o las de la etnografía) relacionadas con los temas del control. Incluso
permitiendo que una parte suficiente de nuestros conceptos de "cultura" se correspondan
a mbo, o que haya una superposición razonable entre los dominios semánticos de rømi y
"naturaleza", la tensión entre los términos hagen es diferente. Mbo y rømi mantienen una
relación antitética y no jerárquica ni procesual. El dominio doméstico no es visto como
colonizador de lo salvaje; el desarrollo de la conciencia social en las personas no está
representado como la cultura que trasciende la naturaleza. Estos elementos son externos
a los modos de pensar de los Hagen. Ellos utilizan una noción de un dominio más allá de
sí mismos (rømi) para significar las características del vínculo humano (mbo), pero esta
misma distinción es innata, sujeta al descubrimiento, no a la reformulación. Así, la
humanidad es demarcada en relación a lo no humano, pero no busca controlarlo. El
control viene desde dentro, es un atributo auto-definitorio del mundo social33.
No existe cultura, en el sentido de los trabajos acumulativos del hombre, y no existe una
naturaleza a ser amansada y vuelta productiva. E ideas como éstas no pueden ser un
referente de la imagenes de género. Los Hagen de hecho utilizan expresiones de género
para hablar sobre los intereses sociales en oposición a los intereses personales y sobre lo
cultivado como distinto de lo salvaje. Pero estos dos dominios no se plantean en relación

33 Claramente me he tomado la libertad de reducir nuestras propias ideas a un esquema simple. Es claro
que hacemos uso de las cosas de forma expresiva; por supuesto, como nota Wagner, existe una dialéctica
entre invención y convención, entre la creatividad individual y la norma social. Simplemente estoy
señalando una línea de pensamiento que produce, para nosotros, asociaciones que muy plausiblemente
traducen las dicotomías de otras personas a nuestros propios esquemas.
sistemática; la metáfora mediadora, del dominio de la cultura sobre la naturaleza, no está
allí. Por el contrario, en la medida en que el género es utilizado de manera diferenciante,
dialéctica, la distinción entre masculino y femenino constantemente crea la noción de
humanidad como un "fondo de semejanza común" (Wagner 1975: 118-19). Ni lo
masculino ni lo femenino podrían representar la "humanidad" en contraposición a la
"naturaleza", porque la distinción entre los Hagen es utilizada para valorar las áreas en
las que la acción humana es creativa e individual. Así toda la cuestión del control parece
estar circunscrita al interior de la noción de las cosas mbo. Las representaciones de
dominación e influencia entre los sexos tratan precisamente de formas de interacción
humana; no se ocupan tampoco del proyecto de la humanidad en relación a un mundo
menos que humano.