LA VIRGEN MARIA

AL MARGEN DE UN LIBRO RECIENTE

La colección Patmos, dirigida por D. Raimundo Paniker, nos

ha dado, traducido al castellano, el libro de [ean Guitton, La
Virgen María (1).
La obra tiene páginas muy bellas, comentarios acertados, con-
sideraciones sugestivas, y supone en su autor una lectura consi-
derable. Al lado de eso, se resiente mucho de imprecisiones teo-
lógicas y ambigüedades peligrosas, nada de extrañar en quien,
a pesar de su excelente voluntad, no es teólogo de profesión,
sino catedrático de Filosofía en una Universidad de Francia. La
excusa sería fácil, y nada tendríamos que añadir sobre el caso.
Pero resulta que el libro de Guitton se nos ofrece en el pró-
logo como un libro del todo singular. Cuandb todas las obras ma-
riológicas, narrativas o sistemáticas, o son una especie de evan-
gelios apócrifos, o constituyen interesantes narraciones arqueo-
lógicas e históricas, o se pierden en valiosas consideraciones per-
sonales, predominantemente subjetivas, o caen. en una abstracta
especulación mariolóqíca, el libro de Guitton "ha sabido eludir
todos estos peligros". Al fin y al cabo, "francés tenía que ser
su autor ... " (p, 18 ).. Es decir, que se trata de la obra sobre la
Virgen, que estábamos necesitando en España, la que precisaba
sobre todo para nuestros intelectuales (el libro se dirige a los se-
glares), con la que se absuelve a Patmos de un defecto grave y
a su director de una falta imperdonable (p. 7).
Como introducido así el libro, no sólo cobran nuevo colorido
sus indudables bellezas literarias, sino que se acentúan sus des-
viaciones y se da mayor ocasión a que se infiltren en los incautos
sus errores, creemos que se impone un ligero comentario, aunque
se nos tenga por una de esas "almas temerosas de la ortodoxia",
que "juegan el papel de polo contrario, necesario para que pueda
existir la tensión suficiente en la vida de la Iglesia" (p. 15).

(1) Jean Guitton: La Viroen. Morio; Prólogo de Raimundo Paniker. Colección Pat-
mos, núm. 14. Madrid (Ediciones Rialp), 1952,

J. A. DI! ALOAMA, S. l.
V/1I1I1I" 11 1'1I1pCZarpor ahí. Se nos cuenta en el prólogo que
111" 11 JI/I uklo cuidadosamente examinado por el Santo Oficio.
111 "1' cscumotee la verdad cuando se añade: "El libro de
(~lIltllll\ 110 superado este examen. Algunas pocas líneas en la
11'/11111('1.'1611 española, como en la italiana, difieren de la primera
tildón francesa, según expreso deseo del autor (p. 16). La
vcrdnd escueta es más compleja. El 25~26 de mayo de 1951 pu-
bllc!lba el Osservatore Romano un artículo sobre el libro. El ar-
tlculo iba firmado por Mons. Parente, consultor prestigioso del
Santo Oficio, yeso ya dice bastante a quien conoce los procedí-
mientos de aquella Sagrada Congregación. Mons. Parente po-
nía graves reparos al libro. Cierta desvalorización del evangelic
de la infancia, una mala y peligrosa traducción de un texto del
Concilio Calcedonense, tendencia a minimizar o negar verdades
ya adquiridas en la mariología católica, afirmaciones temerarias
o inexactas sobre diversos dogmas de fe, el método mismo de la
obra, su punto de partida, la preocupación irenista hacia los pro~
testantes. Cualquiera comprende que el cambio de algunas pocas
líneas ha tenido que ser por fuerza insuficiente para que el libro
satisfaga a las justas exigencias de Roma. Y en efecto, el exa-
men del libro nos lleva a esa misma conclusión.
Nos dice el autor que ha intentado pensar por sí mismo, no
decir más que lo que ha juzgado seguro y verdadero y que co-
rresponde a su sentimiento. Y con eso espera que se excusen sus
silencios (p. 49). Pero, la verdad, si esos silencios son de lo que
no se ha juzgado "seguro y verdadero", contienen una condena-
ción seria ,y un reproche gravísimo; y si esos silencios responden
a lo que no se adapta al "sentimiento" del autor, resulta extraña
semejante manera de escribir teología. La exactitud y la honra-
dez científicas en Mariología, como en toda ciencia, deben 'siem-
pre exigirse. Pero ese miedo, esa especie de complejo de infe-
rioridad ante los intelectuales de nuestro tiempo y ante los pro-
testantes y ortodoxos, no será nunca buen clima para la exposi-
ción o la investigación teológica. El Papa ha denunciado ese error
metcidológico en la encíclica "Humani generis".
La primera parte de la obra intenta descubrir lo que fué la
existencia temporal de María) buscándolo en su historia íntima.
Pero esa historia íntima se recorta y minimiza sin tener en
cuenta el incesante y especialísimo 'laboreo del Espíritu Santo en
el -alma privilegiada y pura de la Madre de Dios. Así, por ejem-
plo, prescinde el autor conscientemente (no sabemos si porque no
la juzga segura o porque no se acomoda a su gusto) de toda
ciencia infusa en la Virgen, e intenta, sin ella, "estudiar los pro-
gresos de la conciencia de María tal como la sugieren los textos
que a ella se refieren y las analogías que presenta nuestra na-
turaleza" (p. 77). Y de ello resulta la descripción de una ínfan-
I
In
LA VIRGEN MARÍA
cia de María como de una niña humanamente excepcional, ..con
la primera experiencia de la soledad y de esa incomprensión q\IC
será su destino incomparable" (p. 78 s.);- de "una niña muy
precoz, que sondeó muy pronto la existencia Y que había cono-
cido los aspectos de la vida" (p. 81) antes de los quince años.
Ella no conocía el origen virginal que había de tener el Mesias.
ni el texto de Isaías se 10 había enseñado (p. 83); "no conocía
esa tradición" (p. 100). Para ella la virginidad era la mejor señal
de una consagración total "a Dios Creador y a su espíritu", que
le asemejaba más" a este Unico Solitario" (p. 85); pero su atrae-
tivo se le acrecentaba por la experiencia de propia diferencia con
los demás; por eso, "cuando se díó cuenta de que era una mujer",
hizo su voto de virginidad al Señor (p. 85). Ella, en su canto, no
profetizaba ni necesitaba de "ese conocimiento bastante ambiguo
del porvenir" (p. 110). y si canta en su M agnificat el cum pli-
miento interminable de las misericordias anunciadas a los Pa-
dres, "María no sabe aún que ella es la fuente de donde mana
verdaderamente ese manantial" (p. 111). La Anunciación no le
sirvió para conocer que había de ser la Madre de Dios, aunque
comprendió que había de ser la Madre del Meslas- El proceso
por el que "se hizo en la conciencia de María la unión de la
imagen humana que tenía de Jesús y la idea divina a la que
tuvo acceso" (p. 153), íué un proceso lento (p. 140 s.): aunque
no tanto como en los Apóstoles (p. 145). Desde luego no llegó
a esa síntesis ni en la: infancia de Jesús (p. 120) ni, a 10 que
parece, en 10 restante de su vida mortal, sino después de Pente-
costés (p. 156).
En la segunda parte trata el autor de seguir la historia del
pensamiento referente a la Virgen en la Iglesia, historia más
bien del dogma mari ano, prescindiendo de la especulación teo~
lógica; quiere describir la evolución de la creencia en María.
mostrando. con la ayuda de la Escritura y de la Tradición. los
progresos del conocimiento que de ella adquiere la Iglesia en el
curso de la historia. Un poco extraña ese prescindir aquí de la
teología. como si ella no hubiera tenido nada que ver en la eVO~
[ucíón que se intenta estudiar. Pero aparte de esto. vemos que
continúan también aquí los minimismos Y las ambigüedades de
siempre.
Hay en esta evolución una primera fase neotestamentaria. El
autor empieza por San Marcos. a quien considera como "la ex-
presión más antigua Y mejor garantizada de la predicación on~
cíal del Evangelio (p. 162). En esa predicación no se exaltabn
a María. al contrario" (p. 163). La prueba la encuentra el autor
en la escena de Me. 3. 21. 31~35. escena "tan sombría. de to.•
nalid-ades tan crudas y acentuadas. que se la creería obro ti
alguno de nuestros modernos, de un Mauriac o de un Be.rnnnol:l"
 I
J, !I, mI lII,I1/\Ml\. a. 1,
1,/\ VI1WHN MMI/\ lb
(p, j) 2), POI' eso "los textos primitIvos nos extrañan ahora y
hubiera escrito si no hubiera silenciado tanto la rubor de 1011 :')rIJI
Ill'll~llltIIn uno explicación" (p. 163). "Este primer estado muestra
t'/II/'lIlll('ote que la conciencia cristiana primitiva no ofrecía un tos Padres. Porque admira no poco el que ni en esta época nl en
la siguiente, con las que se llena toda la edad patrístíca, no tr'()
MUC/O propicio para la glorificación de la Madre de Dios" (pá-
pecemos con ningún otro texto ni mención ninguna de aquello:
~fno 163). Esa glorificación empieza "algunas decenas de años
grandes Doctores, si no es para recoger las conocidas dtficultadc
después ... , por una especie de necesidad orgánica". El mecanis~
que levantaron Tertuliano, Orígenes y San Crisóstomo contra
mo es muy "humano". Como en la predicación primitiva no se
la absoluta santidad de María (p. 187). Es decir, que de la labo«
decía nada sobre los orígenes de Jesús, la fe cristiana reclamó
positiva de los Santos Padres para la evolución de un conocl .•
más amplias noticias, y a ese deseo obedece la aparición de los
miento de Nuestra Señora no se retiene nada. Es otro sílencl
evangelios de San Lucas y San Mateo. En elIos se habla de la
que no podemos excusar.
concepción virginal de Jesús, noticia que se remonta sin duda
La creencia en la maternidad divina culmina en el período si .•
a la misma María. San Juan con los episodios de Caná y el Cal-
guiente. Para el autor, en el Concilio de Calcedonia (451). N
vario añade unos rasgos, que contienen toda la mariología en
sabemos por qué razón se omite aquí toda mención del Con cilla
potencia (p. 171). Y esto es todo 10 que nos dice el autor sobre
este primer período. de Efeso (431 ), concilio eminentemente mariano y verdadera con .•
sagración en la Iglesia del término Theotoko, Pero aparte d
El siguiente abarca hasta Nícea. Van a empezar a aparecer
esto, resulta decididamente pintoresca la siguiente luminosa ex .•
los Santos Padres. Pero bien escasamente. Un texto de San Ig-
plicacíón de la definición dogmática de Calcedonia: "Se llegaba
nacio, otro de San Justino y un par de San Ireneo. Eso sí, la
a la idea de que había en Cristo, conforme a la imagen que In
duqosa actitud de Orígenes y de Tertuliano frente a la virgini_
tradición y la Escritura conservaban, dos elementos desconocí .•
dad no deja de consignarse (p. 181 s.). Precisamente esa actitud
dos, dos x, como si dijéramos, que no tenían entre sí posíbílídacl
sirve al autor para deducir que una virginidad que fuera más
alguna de mezcla: el no sé qué que lo hacía realmente Dios, y
allá de la concepción virginal era entonces una cuestión libre;
el no sé qué que lo hacía realmente hombre. Pero esas dos x con"
y que si poco a poco se fué imponiendo la creencia en la virgi-
currían para constituir una sola y, y esta y era el único Cristo,
nidad perpetua, fué porque cuando se trata de sustraerle algo
Hijo de Dios, Señor; la x se expresaba por naturaleza; la y, por
a ésta, "una negación venida de 10 más profundo se 10 impide
persona o hipóstasis. María era Madre de y (p.190). Explicación
a los cristianos" (p. 182). Nótese que los cristianos, que aquí,
pintoresca e inadmisible en buena ortodoxia católica. Porque las
como en otros pasajes, imponen el ritmo y el sentido a la evo-
lución dogmática, son los fieles solos; al menos nunca habla de dos naturalezas en Cristo no concurren "para constituir una 801n
persona". Después de esta definición dogmática, nos dice el autor
la labor directiva de los Pastores, cuyo magisterio en ese punto
es esencial en- la Iglesia, como 10 ha hecho notar el Papa en la que hasta 1854 no hay más progreso oficial, salvo el de la devo .•
ción, el culto y las controversias (p. 190). Así, de un plumazo.
bula dogmática de la Asunción. y es claro que semejante influjo
quedan fuera la interesante mención de María en relación con el
del pueblo, que, si no en lamente del autor, al menos en la in-
pecado original en la sesión V de Trento, y la definición de su
teligencia obvia del lector ordinario de su libro, está al margen
absoluta inmunidad de pecado venial, en la sesión VI, por no cítnr
del magist.erio, no puede dejar de ser muy sospechosa. y toda-
sino concilios.
vía 10 es más, cuando no se ve inconveniente en que haya influído
En la Edad Media, se nos dice, el pensamiento mariano "!'C'
en esa actitud del pueblo cristiano, por 10 que se refiere al dogma
vistió una forma nueva, no ya intelectual, sino afectiva y en el
de la virginidad, "la necesidad que tenían los pueblos reciente-
orden del amor" (P. 193). Entonces se fijó en Occidente" el sen-
mente convertidos de encontrar en la esfera divina un principio
timiento del pueblo cristiano para con la Virgen. para con la $('''
femenino capaz de compensar el principio masculino" (p. 183).
ñore" (p. 195). ¿Cómo se originó ese fenómeno? El autor no nOI
Por cierto que el autor no ha titubeado en escribir esta frase in-
aduce otra causa, sino un nuevo sentimiento hacia la mujer. qu
felicísima: "Puede entrar dentro de las diSPOSiciones divinas el
empezó cuando la civilización volvió a comenzar en los pueblo:
querer que los dos polos de la díada sexual queden asumidos en
nuevos (p. 193); aquella civilización "en que la mujer OCUPól un
la divinidad, sin identificarse sin embargo con elIa: la natura-
leza humana de Jesús, la persona humana de María" (p. 183)- punto culminante de jerarquía, separada de sus iguales por gJ't1"
das 'y pisos, como en una corte bizantina" (p. 195); cuando 111
¡Extraña asunción de una persona humana en la divinidad! Fi-
descentralización del poder multiplicó las reinas, y con ellas 1111
nalmente la maternidad divina no aparece aún en esta época
"sin culto y casi sin imagen de María" (pp. 175- 178). Otra cosa cortes y los cortesanos, y creó condiciones favorables al emor
cortés ... Es "el culto medieval de la mujer, concebida como ,ini .•
 "n
«loru en lo L'cIJgJón" (p. 195). IPc:rc:gt'lna manera de progresar
.J dogma de Marlal
De la Edad Media salta el autor al siglo XVI! francés. En él
"10 noción de la Virgen cambia de clima" (p. 202) por obra }>
gracia de Berulle, que es "el primer teólogo de la Virgen en Oc-
cidente" (p. 203), quien modificó la corriente de la Edad Media.
"que corría el peligro de no ver a María sino en función de nos-
otros ... Berulle ve a María en el seno del Padre" (p. 202). El au-
tor está convencido de que los jansenistas honraban a María, ,
hasta insinúa una prueba de ello (p. 204). Es curioso que no tenga
nada que decirnos de la proposición condenada por Alejan-
dro VIII, ni de la condenación del Sínodo de Pistoya. ni de la
obra de Winde1feldt, ni de otros puntos semejantes. Exactamente
como no tiene nada que decirnos de la mariología no francesa
desde el siglo XVI al XIX.
Con 1854 estamos ante la definición dogmática de la Inmacu ..
lada. i Cómo se ha lleqado hasta ahí? "La reflexión sobre el prin-
cipio virginal enseñado en la .Escritura fué, de hecho, la que incitó
al espíritu cristiano a referirse a este primer estado del ser tem-
poral de María para discernir en él otro privilegio." (p. 207.)
¿Qué "principio virginal" es ése? Y ¿dónde queda la considera-
ción de la maternidad divina? Continúa el autor: "La idea de un
pecacio de origen es una idea sabia: no corresponde en la menta-
lidad popular a un sentimiento profundo, mientras que el senti-
miento de que hay una mancha en la concepción y en el alum-
bramiento viene de 10 más profundo de los tiempos ..... (p. 207 s).
Pero, ¿a qué viene aquí la mentalidad popular? ¿Es que ese pue-
blo cristiano no está oyendo cada día la predicación de sus Pas-
tores, y no profesa, enseñada por ellos, una fe cierta en el dogma
del pecado original? ¿Qué "sentimiento" es ese, que va resultando
la clave última de toda la evolución dogmática sobre María? Véa-
se Con qué exactitud se escribe: "Los seglares cristianos han que-
rido la Inmaculada Concepción sin comprender claramente 10
que era; ayudados por el Papado, el argumento de la santificación
de San Juan Bautista triunfó de inteligencias profundas que com-
prendían claramente de qué se trataba y 10 rechazaban por ra-
zones claras" (p. 208). Es decir, de un lado. los seglares con el
Papa; de otro lado, los teólogos que se oponían a la Inmaculada.
¿y los Prelados dispersos por el mundo, y los demás teólogos,
que eran sin duda mayoría, y los predicadores? Es curioso que
tampoco aquí aparecen más nombres que los de San Bernardo,
San Buenaventura y Santo Tomás, para decir de ellos que se
opusieron a la Inmaculada. j Con eso ya conocemos la labor. ma-í
riológica de los doctores y escritores de la Edad Media! . para un católico; pero, además, los sinóptico s bastan para qu
Una grave laguna se nos presenta aquí. El autor no nos ha-
bla del dogma de la Asunción; lo deja para la parte que dedica a
la especulación teológica. Sin duda, para el autor, en 1949, fecha
r A VIlWI!N MJ\ltfJ\ H
de la edición francesa, la doctrina asuncíontsta no mecccla m
Pero la edición española es de 1952, y se nos dice que en ella Ii
han introducido modificaciones. ¿Por qué no introducir también
ésta? En resumen, una notable manera de escribir historia de los
dogmas, hablando de la maternidad divina sin nombrar él San
Cinlo ni a Efeso; de la virginidad perpetua, sin apenas citar a
San Jerónimo; de la Inmaculada Concepción, sin aludir a Es-
coto: deIa Asunción, sin recordar a Pío XII ...
Con la tercera parte quiere situarse el autor en plena especu-
lación teológica, que considera a la Virgen "fuera del tiempo.
como un principio eterno, actualmente presente" (p. 72); o, de
otro modo, "la Idea de la Virgen en sí misma. en su eterna ac-
tualidad" (p. 235). Los temas de esta teología, después de una
introducción sobre la identidad entre la Virgen del tiempo y la
Virgen de la eternidad, son los siguientes: la Virgen y el "yo" de
Cristo, María y la obra de Cristo, la Virgen y la glorificación, la
Virgen y la Trinidad, la Virgen y el pensamiento protestante.
Unas palabras sobre algunos de ellos. La "Virgen de la eterni-
dad" se nos describe como ese ser celeste que presentan la piedad
y el dogma, a quien se le concibe. entre otras cosas, "con los
atributos de eternidad y de divinidad" (p. 237). ¿Qué divinización
es esa de María? En cambío.vla "Virgen del tiempo" "no conoce
el porvenir, está sometida a las mentalidades de su raza y de su
pueblo, emerge de una inmensa realidad que ignora y que la
ignora ... Incluso si se le suponen privilegios, teniendo en cuenta
los momentos por los que se iguala al Todo, incluso si se concibe
que en un estrato muy profundo de su ser haya poseído una razón
más lúcida que la nuestra, esto no impide que haya que aceptar la
realidad histórica, tal como se nos ha dado, en la que se ve a la
Virgen con sus perplejidades, angustias, ignorancias" (p. 237 s.).
Quiere el autor explicar la identidad entre la Virgen del tiempo
y la de la eternidad, y para ello se vale del problema paralelo de
Cristo. El Nuevo Testamento, nos dice, contiene dos tipos dife-
rentes de conocimiento de Jesús. De un lado, los sinóptícos, que
desde el nacimiento al sepulcro "no nos cuentan sino episodios de
una existencia humana" (p. 241). De otro lado, San Pablo, que.
aceptando toda la historia de' Jesús, "se inclina preferentemente
al ser eterno, que era antes de existir, y que continúa siendo des-
pués de haber existido" (p. 241). Y, naturalmente, San Juan
ayuda a hacer la síntesis de ambos conocimientos. Sabido es qu
este subrayar tales oposiciones no ha tenido origen muy limpio
conozcamos la divinidad de Jesucristo, como lo vienen probando
con especial cuidado los teólogos desde la aparición del Moder-
nismo. Se admira el autor de que esas dos imágenes de Jesús,
la "temporal e histórica" y la "supra-ternporal y metahístórlc "
 M • A. 1m AJ.llAMA, s. l.
110 hnynn encontrado diRcultad para unirse en la fe de los fleles;
y esta fe le resulta "paradójica". Pero ni hay por qué admirarse.
ni tal fe tiene nada de paradoja. La verdad sencilla y fácil no es
más que una: que la primera predicación apostólica contenía lo
mismo la vida externa de Jesús que la fe cierta en su divinidad.
y así, sin empeñarse en oposiciones ficticias, todo queda claro.
Alrededor de este mismo problema establece el autor una di-
ferencia entre nuestra predestinación y la de María. La idea
eterna que Dios tiene de Nuestra Señora coincide perfectamente
Con la realización de su vida: fué "tal como había sido prevista"
(p. 249). Pero en .nosotros, dice el autor, no es así. Evidentemen~
te. aquí late un equívoco. Es claro que también a nosotros nos
ha previsto Dios como habíamos de ser. y en este sentido, tarn-
poco en relación con nosotros existen esas dos perspectivas diví-
nas, que se niegan en relación con Nuestra Señora. Ni vale acudir
a la idea abstracta de un tipo ideal de hombre, que de hecho no
se da en Dios. Y si para acercarse a la "idea pura" que Dios te-
n-ía de nosotros precisaba la mediación de Cristo Redentor, eso
vale igualmente de María. Y. finalmente, cualquier teólogo sabe
las muchas distinciones que hay que hacer antes de poder escribir
con exactitud: "la Virgen es el único de los seres creados que
ha sido tal Como Dios ha querido" (p. 249).
La mediación de María es para el autor una mediación oficial.
pero "no entre nosotros y Dios. sino entre nosotros y Cristo"
(p. 273). La verdad es que ambas fórmulas se encuentran en la
tradición y en los documentos del magisterio eclesiástico. Más
adelante pregunta el autor: "¿Puede decirse que la Virgen es dís-
tribuidora de todas las gracias. Como Cristo?" y responde: "No
tenemos para afirmarlo ningún texto de la Escritura, ninguna au-
toridad patrística o eclesiástica" (p. 274). Y a continuación se
hace cargo. para desvirtuarlo, de un célebre texto de San Ber-
nardo. Nos encontramos aquí otra vez con el mínimismn de siem-
pre. Autoridades eclesiásticas las hubiera encontrado el autor con
facilidad y en abundancia leyendo las encíclicas de León XIII
(por ejemplo. "Octobri rnense", "Iucunda semper", "Adiutricem
populí", "Diuturni temporís"}, del B. Pío X ("Ad diem illum").
de Benedicto XV ("Fausto appetente die"), de Pío XI ("Ingra~
vescentibus malis"}, de Pío XII (" Mediator Dei")' y otros docu- \
mentos pontificios que siguen la línea de los teólogos y de los
Padres. condensada en un famoso texto de San Bernardino de
Sena. Le parece al autor "quizá excesiva" la expresión de corre-
:lentora (p. 282). Sin embargo, no le pareció excesiva ni al
B. Pío X, ni a Pío XI; ni en términos equivalentes, a León XIII y
n Benedicto XV, por no citar la multitud de teólogos que vienen
usando esa fórmula desde el siglo XVI hasta nuestros días.
I.A Vl1H:HN M!l.l~r!l. X!J
Podríamos hacer aún otras muchas acotacíones a lo 1urU'
del libro. Por ejemplo, podríamos notar que cada ciencia tiene su
terminología propia, que no se puede impunemente ignorar. La
"presencia real" tiene 'en lenguaje católico un sentido que dista
mucho de significar la divinidad de Jesucristo; del cual. por cier-
to, no se debe decir que está en Él Dios, sino que Él es Dios; el
"Protoevanqelío" designa un pasaje de la Escritura. no los Evan-
gelios de San Marcos y San Lucas; y así en casos parecidos. Aho-
ra sólo queremos referimos a la introducción, que hasta aquí he-
mos dejado de intento sin comentario.
La introducción toca un tema muy interesante: "la fe y la
devoción", El autor subraya la "desproporción entre el lugar que
ocupa la Virgen en el sentimiento, y que prácticamente es tan
grande. y el que ocupa en el dogma e incluso en la liturgia. que
es tan limitado" (p. 55). Pero esa observación es exagerada. En
el dogma, María ocupa el lugar propio de una Madre de Dios.
Inmaculada en su concepción, Virgen perpetua en su maternidad.
llena de gracia y sin pecado alguno en su vida, Asunta en cuer-
po y alma a la gloria del cielo, y tan ligada con la persona y la
obra del Redentor, que es imposible pensar en Él prescindiendo
de Ella. Esa, y no otra. es la base del "sentimiento" cristiano con
relación a María. Y en la liturgia. el nombre de María florece
. en las páginas de nuestros mísales y de nuestros breviarios con
una abundancia de primavera. ¿Dónde está esa pretendida des-
proporción?
. Denuncia el autor las "ideas confusas" existentes acerca de
los límites de la devoción y de la fe; y establece "una distinció.i
radical entre el cantón de la fe, que contiene las verdades esen-
ciales para la salvación. y el terreno más vago de la devoción,
que es accidental y libre. diverso, según los usos y costumbres"
(p. 56). Hubiéramos deseado una explicación menos confusa de
lo que entiende el autor por" devoción". No es lo mismo "devo-
ción" que "devociones". Por eso tampoco se puede afirmar sin
más que el culto de Nuestra Señora es facultativo y libre (p. 55.
299), y que "no es necesario ser devoto de María para ser ama-
do de Dios" (p. 341 ). Que se le debe venerar y darle culto. es
cosa que pertenece a la fe. Y ni siquiera se pueden llamar libres.
en rigor. ciertas devociones particulares a la Señora. para quien
es hijo obediente de la Iglesia v sigue las orientaciones pontíflcías.
El culto a Nuestra Señora está sobradamente atestiguado en la
antigüedad cristiana para que no sea preciso "condenar a los seis
primeros siglos" por no haberlo tenido (p. 342); y no es precisa-
mente" evidente". ni mucho menos. el que exista. en lo que a la
Virgen se. refiere. "una diferencia radical entre la piedad de los
.cínco primeros siglos y la de los tiempos medievales y moder-
nos" (p. 56). La devoción no pertenece a las "formas inferiores
del conocimiento religioso" (p. 57); ni se puede admitir que "lo
 IIIJ J. A. DE ALDAMA, S. l.
In devoción serán siempre ambiguos, como todo lo que
rl~lcn vital" (p. 57). Y si se sacan las cosas de quicio, ce-
d!fondo, Rlll duda, a nuestra época, que "no tiene ninguna simpa-
r lo devoción", cuando se escribe: "Si desapareciera nuestra
icíón y un día eruditos sin creencias hicieran excavaciones
." los terrenos donde se encuentran iglesias, llegarían a conclu-
íones equivocadas al exhumar las estatuas de la Virgen y de
]05 Santos, pues pensarían que este culto ocupaba casi toda la
religión" (p. 56s.). Ello debe ser, sin duda, porque prevalece "la
devoción sobre la fe, especialmente en los países meridionales"
(p. 56). Por ese camino no extraña que se llegue a preguntar:
"¿ Quién podrá decir si la venta de rosarios prueba el progreso
de la creencia o de la superstición?" (p. 57).
Pero es que el autor aboga por una maríoloqía que, saliendo
de los monasterios, de los claustros, de los centros de contem-
plación, se beneficie "de un género de pensamiento más, libre,
propio de la sociedad contemporánea, y de la que frecuentemente
es órgano la Universidad" (p. 68). Es el "ideal seglar" de la re-
forma de la mariología y, en general, creemos, de la teología.
Dentro de ese ideal habrá que sustituir "la retórica por el pen-
samiento, la leyenda por la narración, el precio sismo por un tono
claro y sencillo, el amaneramiento por la virilidad, la abundan-
cia por la discreción, y, en general, la exageración, propia del
sentimiento, por la exactitud, que es fruto de la reflexión, y que
exige un esfuerzo continuo" (p. 68). [Como si esos rasgos peyo-
rativos constituyesen algo más que una triste caricatura de los
tratados mariológicos! La teología que se quiere se caracteriza
por estas sabias normas metodológicas: "Llevar al estudio de la
revelación el estado de espíritu de la ciencia, que ante todo esta-
blece. un dato, prescindiendo de toda interpretación y aumento;
procurar definir, incluso en una historia sagrada, aquello que es
más humano, positivo y verosímil (ya que la gracia no suprime
la obra de la naturaleza); preferir a lo maravilloso lo províden-
cial, pensando que tanto más se honra el milagro cuanto más se
le restringe al campo donde parece haberse producido, sin exten-
derlo a un terreno dudoso; tomar como regla la razón y la divina
medida; reprimir lo que en' nosotros haya de curioso, excesivo o
poco serio; usar del silencio para honrar a lo infinito" (p. 69). Por
dicha nuestra, todo lo que hay de aceptable en esas líneas (que
no es todo), hace tiempo está incorporado a la teología católica,
aunque algunos seglares no se hayan percatado todavía suílcíen-
temente de ello.
Este es el libro de Guítton sobre la Virgen María. Sincera-
mente, bien flaco servicio hace al conocimiento sólido de la doc-
trina católica entre nuestros intelectuales y entre nuestros uní-
versítaríos el que pone en sus manos una obra de tantas anibí-
LA VIRGEN MARÍA lit
güedades, de tan notables confusionísmos, de mínimísmo tun
marcado, de tan escaso método teológico, de tendencias tan tur .•
bias, por más que sean inconscientes e ignoradas. Y si el libro
tiene el atractivo de un modo de pensar moderno y ofrece p~gi •.
nas verdaderamente sugerentes para ese gusto de hoy, peor.
Una palabra nos queda que decir sobre el prólogo de la edí-
ción española. Ya hemos aludido al severo veredicto que fulmin
el prologuista contra los libros narrativos o los tratados científi-
cos sobre la Santísima Virgen. Y aunque nos añada que esto 110
quiere decir que no haya "muchos y muy buenos libros sobre la
Madre de los cristianos", siempre queda en pie que "todos esos
escritos son valiosos, a pesar de haber encallado en algu;nos de
los arrecifes mencionados" (p. 18). y los arrecifes mencionados
no son cualquier cosa: "una especie de evangelios apócrifos so-
bre la Virgen, muy devotos y muy poéticos, que hacen decir a
María lo que no dijo y sentir lo que el autor personalmente
siente", o bien "interesantes narraciones arqueológicas e históri-
cas, más o menos adecuadas, que se ciernen en espiral sobre la
Virgen, pero que no saben decirnos lo que buscamos", o bien
"valiosas consideraciones personales, predominantemente subje-
tivas y contingentes al fin y al cabo", o bien "una abstracta es-
peculación mariológica" (p. 17s.). ¿De verdad que S011 así todos
los libros escritos sobre la Virgen?
Según el mismo prologuista, Guitton "se siente con el dere-
cho, y aun la obligación, 'de hacer sentir su voz en la Iglesia, no
para ejercer una función de magisterio, sino de orientación y de
luz" (p. 12). No creíamos que eran precisamente los seglares los
que tenían la misión de orientar y de iluminar en la Iglesia. Pero
esto va muy bien con el "ideal seglar" que nos ha trazado más
arriba el propio Guitton, de lo que debiera ser la teología. No
tienen los seglares en la Iglesia de Dios la misión de ser faros
que iluminen las costas y los arrecifes, mientras "el timonel con-
duce la nave" ... Es claro que la teología no es patrimonio exclu-
sivo de los clérigos, ni está reservada sólo para los teólogos.
Pero no lo es menos que, para escribir teología, no basta profe-
sar una fe, ni siquiera tener una razón iluminada por ella. La teo-
logía es una ciencia, con todas las exigencias de la ciencia. Y una
de ellas es conocer lo que ya está investigado y adquirido por
trabajo plurisecular de tantos doctores, quotum laus in Eccle •.
sia esto
No vamos a seguir al prologuista en las altas filosofías de su
prólogo. Nos llevaría demasiado lejos, porque también él ha en .•
trado en demasiados problemas. Mas sencillamente vamos a notar
unos puntos que creemos merecen ser notados. Denuncia el
ñor Paniker "un pernicioso egoísmo espiritual y una egolátrfcn
avaricia seudocrtstiana", difusamente extendidos en ambícnt
piadosos. Es el "egocentrismo de almas que comulgan pOI'
 J. A. DE ALDAMA, S. l.

· de personas que rezan para tener suerte. de cristianos que

buenos para que les vayan bien las cosas". Todo eso "es.
el fondo, pura egolatría" (p. 35). No parece que se puedan
poner en pie de igualdad todos esos ejemplos. Pero. desde luego.
por lo que se refiere a la comunión es preciso enfrentarse con la
mejor ascética cristiana para tachar de egoísmo y de egolatría
semejante manera de obrar. Y con los documentos pontíficíos. Y
hasta con el Concilio Trídentíno, según el cual quiso el Señor
que se recibiese este divino manjar "como antídoto que nos li-
brase de los pecados veniales y nos preservase de los mortales"
(s, XIII. cp. 2). Cierto que nos ha dicho el Señor que no nos
preocupemos excesivamente de nosotros mismos. Pero. sín duda.
es el mismo Señor que nos ha enseñado: "Pedid y recibiréis."
Santo Tomás enseña que lícitamente pedimos a Dios los bienes
temporales; y en ello no hace sino seguir la tradición de los San-
tos y el ejemplo de la Iglesia en su liturgia. ¡Cuánto más los bie-
nes espirituales y entre ellos la perseverancia que se concede a
los que la piden! Pretende el señor Paniker que" el fin de nuestra
vida no es darle gloria a Dios". aunque sea la gloria de Dios.
Pero esta gloria de Dios ("Su gloria. pero no la que le puedo dar
yo"), si ha de ser formal y no sólo objetiva. como corresponde
a la naturaleza racional. no puede ser sino la que yo le dé con mi
conocimiento y mi amor. Y se sabe muy bien lo que es esa gloria:
la bondad divina comunicada en el hombre y manifestada por él
en el grado y en el modo correspondiente a su propio ser. Por
fin. es preciso no empeñarse en un amor tan puro de Dios. y tan
desinteresado. que acabe con la esperanza. virtud cristiana. y nos
lleve a las desviaciones que la Iglesia condenó en Fenelón y en
otros autores.
Al señor Paniker no le gusta la denominación de "vida inte-
rior". que le parece equívoca. Pero él sabe muy bien lo que esa
fórmula significa en toda la ascética tradicional, y que no hay
por qué rechazarla. Ni aun bajo el pretexto de una "auténtica
vida de Cristo en nuestro ser". El ideal de una vida "plenaria".
que conjugue la contemplación con la acción. es demasiado ele-
vado para creer que con esa receta. tan buscada y tan dificil-
mente encontrada en las personas que se han dado a la vida es-
piritual. se vaya *a acabar. como por ensalmo. "un cierto comple-
jo de inferioridad" en el que se dice haber vivido largo tiempo
los seglares. Y las palabras de Eckhardt son demasiado elocuen-
tes para pensar otra cosa. Lo mismo que el modelo augusto
de las virtudes de María.

J. A. DE ALDAMA, S. 1.