BLOQUE 4:

LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

Novena Unidad Didáctica:

José Ortega y Gasset
Texto de Referencia:
Ortega y Gasset: ¿Qué es filosofía?, Lección X.
José Ortega y Gasset(1883-1955)

1. La filosofía en el siglo XX: Principales corrientes y repre-

sentantes.
El siglo XX representa una auténtica explosión de corrientes filosóficas. Quizás por la intensidad
e importancia de los hechos históricos de este siglo, o también por la potencia conceptual de
muchas de las teorías filosóficas planteadas a lo largo del siglo XIX, lo cierto es que a partir del
siglo XX emergerán con fuerza nuevos enfoques, propuestas que tratan de afrontar las viejas
cuestiones de la filosofía desde una óptica propia y original. Entre la pluralidad de corrientes,
cabe destacar al menos las siguientes: CONTENIDOS DE REFERENCIA:
1.1. La fenomenología. 1. La filosofía en el siglo XX: Prin-
Los fundadores del movimiento fenomenológico serían principalmente dos ilustres austríacos. cipales corrientes y representan-
Franz Brentano (1838-1917) quien preparó las primeras orientaciones y Edmund Husserl (1859- tes.
1938) quien se convirtió en su fundador y propulsor. La fenomenología se difundió principalmen- 1.1. La fenomenología.
te en Alemania, Francia y los países del Benelux (Bélgica, Holanda y Luxemburgo). Hacia el 1.2. El existencialismo.
1920, la fenomenología era la corriente filosófica más importante en esos estados europeos y, 1.3. La filosofía hermenéutica.
desde ahí, se extendió a otros estados europeos como Francia y terminó generando otras dos 1.4. El estructuralismo.
grandes corrientes: el existencialismo y la hermenéutica. 1.5. La filosofía analítica
1.6. La escuela de Frankfurt.
El término "fenomenología" procede del griego “fainomena”, que significa lo que se muestra o
1.7. El pragmatismo.
aparece. El fenomenólogo dice que “hay que llegar a las cosas mismas y analizar lo que apare-
1.8. El pensamiento posmoderno.
ce”. Superando estériles discusiones sobre la teoría del conocimiento, de estudios sobre distin-
2. El "tema de nuestro tiempo": la
tos filósofos que limitaban la filosofía a historia de la filosofía de finales del siglo XIX, la filosofía
superación del idealismo, la
ha de volverse a lo que aparece, el grito de Husserl es “volver a las cosas mismas”, a lo que se
crítica de Ortega al cogito car-
da sin ninguna duda y que es el fenómeno. La fenomenología es entonces la ciencia de los fenó-
tesiano y la afirmación de la
menos.
vida como "realidad radical".
Si fenómeno es todo aquello que aparece en la experiencia, el método fenomenológico debe
limitarse en primer lugar a describir con precisión y sin dejarse influir por prejuicios o teorías 3. La vida humana como realidad
previas, qué es lo que verdaderamente en la experiencia. Se trata de analizar el fenómeno me- radical: Las "categorías" de la
ticulosamente haciendo epoché, es decir, suspendiendo el juicio y las teorías que podrían mez- vida.
clarse en su análisis. 3.1. Las categorías de la vida.
4. El concepto de filosofía en Orte-
El primer descubrimiento fenomenológico de Husserl es la intencionalidad de la conciencia, es ga.
decir, el hecho incontrovertible de que, al analizar cualquier fenómeno del que somos conscien-
tes, invariablemente somos “conscientes-de”, no somos sin más conscientes, sino que siempre
somos conscientes-de algo. Esto explica para Husserl que, en todo fenómeno, existen dos polos
indisolublemente unidos: el polo noético, el hecho de ser consciente un sujeto, y el polo noemáti-
co, expresando por la intencionalidad de ser siempre conscientes-de algo, de un objeto. En cada
fenómeno no sólo descubrimos un sujeto que es consciente, sino también e indisolublemente
unido un objeto del que el sujeto es consciente.

CONCEPTOS BÁSICOS:
Fenomenología – intencionalidad –
realismo – racionalismo- vitalismo -
idealismo – superación – concepto
clásico o eleático del ser- raciovita-
lismo – mi vida – realidad radical-
PARA SABER MÁS:
La mejor web para elaborar los
conceptos básicos es:
eTorredebabel
No dudes en consultarla
Edmund Husserl (1859-1938)
Martin Heidegger (1889-1976)
Hans Georg Gadamer (1900-2002)
Ortega
En la fenomenología se trata de analizar los fenómenos de tal modo que podamos descubrir y
establecer las esencias ideales y los contenidos esenciales se convierten en objetos dados. El
objetivo de la fenomenología es un sistema puro (formal y material) de contenidos esenciales,
que abarca a todas las disciplinas filosóficas. De ahí que a la filosofía fenomenológica se la deno-
mina filosofía esencial. Las ciencias filosóficas son ciencias eidéticas (ciencias esenciales) en
oposición a las ciencias empíricas (ciencias de los hechos).
1.2. El existencialismo.
La corriente denominada como existencialismo fue impulsada principalmente por J. P. Sartre y
M. Heidegger, pero también por otros autores como Albert Camus y Simone de Beauvoir. La idea
central de esta corriente es que la existencia precede a la esencia, cuya existencia es más que
dudosa: somos lo que hacemos de nosotros mismos en cada una de nuestras decisiones. La
filosofía debe centrarse, en consecuencia, en las condiciones reales de la existencia del ser hu-
mano, y no en discusiones teóricas y abstractas en torno a lo que somos. El ser humano se resu-
me en su existir, al margen de lo cual no es nada. Y la concepción y estudio de la existencia
humana no puede reducirse ni asimilarse a las categorías elaboradas tradicionalmente por la
metafísica para concebir una realidad, que es pensada de forma estática y como sustancia.
Que la existencia preceda a la esencia implica la indefinición y libertad radical de la existencia
humana, que no está ya marcada de antemano en su esencia por un ser creador, sino que es el
resultado siempre de su acción libre y su responsabilidad. Esta idea será aplicada por Simone de
Beauvoir a la mujer: esta no es “por naturaleza” inferior al hombre, sino que su situación de des-
ventaja es fruto de unas condiciones históricas y sociales injustas. Con su crítica, Beauvoir se
convertirá en un referente ineludible del feminismo, que en filosofía, desde nuevas sensibilidades
teóricas, será mantenido por filósofas como S. Benhabib, M. Nussbaum, Celia Amorós o Amelia
Valcárcel. Otra variante del existencialismo será el personalismo de Gabriel Marcel, Jacques
Maritain o Emmanuel Mounier. Comparten con el existencialismo el rechazo del esencialismo y la
reivindicación de la existencia, pero los personalistas enfatizan la dimensión moral del ser hu-
mano. Subrayan especialmente conceptos como la libertad, el amor o la solidaridad, cualidades
que confluyen en la formación de lo que cada uno de nosotros es de un modo primordial: perso-
na.
1.3. La filosofía hermenéutica.
La filosofía hermenéutica está representada principalmente por filósofos como H.G. Gadamer,
Paul Ricoeur, Emilio Lledó, y Mauricio Beuchot. Para la hermenéutica la tarea fundamental del ser
humano es la comprensión. El término hermenéutica quiere decir interpretación y da nombre a
otra tradición filosófica del siglo XX. Toda la filosofía no es otra cosa que interpretación de la
realidad, pero desde Nietzsche y posteriormente Heidegger, la hermenéutica se convierte en el
instrumento adecuado para interpretar la historia, desde la convicción de que no existen propia-
mente hechos, sino que todo son interpretaciones.
Para Georg Gadamer, el ser-en-el-mundo del existencialismo heideggeriano se convierte en ser-
en-el-lenguaje: vivimos en el lenguaje y el lenguaje vive en nosotros. Esto quiere decir que somos
humanos en la medida en que estamos en una tradición-transmisión, oral o escrita, de experien-
cia humana que interpretamos activamente desde nuestro presente. Solo así hay tradición y ser
humano.
Otro importante representante de la filosofía hermenéutica es Paul Ricoeur, quien desde la feno-
menología realizará una interpretación que le permita penetrar en el significado de los signos con
lo que designamos las cosas. Solo a través del análisis minucioso de los símbolos, que constitu-
yen una forma racionalizada del relato mítico, solo desde el análisis y la interpretación del lengua-
je podremos llegar a descubrir la realidad.
1.4. El estructuralismo
El estructuralismo es una corriente filosófica que se extendió por Francia en la segunda mitad
del siglo XX y que señala como precedente al lingüista suizo Ferdinand Saussure. Desde la dis-
tinción de lengua (la parte social del lenguaje) y habla (la parte individual), Saussure se centrará
en la lengua, que entiende como “un sistema donde todos los términos son solidarios y donde el
valor de cada uno no resulta más que de la presencia simultánea de otros”. Este sistema lo termi-
nará llamando estructura.
Aunque hay diferentes formas de entender el concepto de estructura para los filósofos estructura-
listas, todos coinciden en que no basta con el mero análisis histórico de un problema para encon-
2
Ortega

trar la solución. Por detrás de todas las realidades humanas: conductas, esquemas lingüísticos,
organización social, etc. existen patrones, estructuras profundas e inconscientes que las constitu-
yen como tales. La estructura es lo que da la explicación de todos los procesos y no el sujeto
particular e histórico.
Además de la lingüística, el estructuralismo fue aplicado por Lévi-Strauss a la antropología y a
partir de sus resultados y su enorme influencia, se aplicó a otras esferas de las ciencias huma-
nas. Louis Althusser aplica la metodología estructuralista al estudio de la obra de Marx, Michel
Foucault lo aplicara al saber, a la historia de la psiquiatría y de las instituciones penitenciarias,
para encontrar las claves de la definición de locura y de la racionalización del castigo.
1.5. La filosofía analítica.
La filosofía analítica constituye un amplio movimiento filosófico, originado en Inglaterra a partir de
la obra de G.E. Moore y Bertrand Russell, que comprende un conjunto muy amplio de pensadores
y corrientes, con un ámbito geográfico muy extenso (Inglaterra, Austria, Alemania, Suecia, Esta-
dos Unidos, etc.), pero, como consecuencia de la persecución nazi, se produjo una importante
emigración a Estados Unidos, lo que terminó por hacer a la filosofía analítica un movimiento pre-
dominantemente angloamericano. Louis Althusser (1918-1990)
Las principales características del movimiento son:
1. Mantienen una actitud empirista (como resultado de la crítica al idealismo) que les lleva a recu-
perar el empirismo y el positivismo como inspiradores.
2. Consideran que la filosofía es más una actividad que un saber con un objeto y un contenido
propio.
3. Esta actividad filosófica se centrará casi exclusivamente en el análisis del lenguaje. Este análi-
sis del lenguaje constituye la tarea y el método de la filosofía.
Dentro del movimiento analítico se suelen distinguir tres corrientes distintas.
1. La primera corresponde al momento inicial con Moore y Russell como ejes. La principal aporta-
ción se centra en el atomismo lógico, cuyas tesis serán reforzadas por el Tractatus lógico-
philosophicus del primer Wittgenstein. La tarea del análisis se centra en la búsqueda de un
modelo ideal de lenguaje, que no es el lenguaje corriente, sino el lenguaje de la lógica.
2. La segunda corriente, que inspira al primer Wittgenstein y, a su vez, es influida por él es el
llamado neopositivismo o positivismo lógico centrado en una serie de lógicos austriacos que
conformaron el llamado “círculo de Viena”. Se centran en el análisis lógico del lenguaje de las
ciencias, propugnan la unidad de las ciencias y rechazan toda forma de metafísica especulati-
va.
3. La tercera corriente de la filosofía analítica es conocida como “filosofía analítica del lenguaje
Ludwig Wittgenstein (1889-1951)
ordinario”, porque, bajo la influencia de las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein (lo que se
ha conocido también como el segundo Wittgenstein), se olvidan del lenguaje ideal de la lógica y
del lenguaje de las ciencias para centrarse en el análisis de los diferentes usos del lenguaje
ordinario.
1.6. La escuela de Frankfurt.
Fundada alrededor del Instituto para la Investigación Social, la gran aportación de la Escuela de
Frankfurt es la teoría crítica, un intento de transformación social que pretendía combinar sociolo-
gía, psicología y economía para hacer de la sociedad un lugar más justo, para que los anhelos
de felicidad y libertad del ser humano se vieran más realizados. Este trabajo, emprendido por
filósofos como Adorno, Horkheimer, Walter Benjamin y otros, chocó frontalmente con el nazismo,
que supuso el exilio para muchos de ellos y en el caso de Benjamin la muerte. La segunda gue-
rra mundial y los campos de concentración fueron para los representantes de la Escuela el mayor
símbolo de la sin razón humana, por lo que desistieron de su planteamiento original. Apostar por
la razón había llevado a la barbarie, por lo que los frankfurtianos volvieron su mirada hacia ámbi-
tos no estrictamente racionales de la experiencia humana, en los que situaron todas las posibili-
dades de salvación del hombre, como pueden ser el arte (Adorno) o la religión (Horkheimer).
Relacionados con esta escuela están otros autores especialmente importantes como H. Arendt y
su crítica del poder y J. Habermas que con su ética del discurso pretende salvaguardar el proyec-
to moderno de la razón.

Herbert Marcuse (1918-1990)

3
 Ortega

John Dewey (1859-1952)
Jacques Derrida (1930-2004)
1.7. El pragmatismo.
El pragmatismo es una escuela filosófica creada en los Estados Unidos a finales del siglo XIX
por Charles Sanders Peirce, John Dewey y William James, pero que continúa en siglo XX con
filósofos neopragmatistas como Hilary Putnam y Richard Rorty. El término pragma, que quiere
decir acción y del que toma el nombre, quiere subrayar la idea del carácter práctico del conoci-
miento.
El pragmatismo no pretende ser una filosofía, sino recuperar la función práctica del conocimiento
desde la perspectiva de la acción moral y política. Una mala comprensión del pragmatismo puede
ocasionar malentendidos, que es conveniente deshacer enseguida. En política, por ejemplo, se
suele hablar de pragmatismo, de ser pragmáticos, pero, en realidad, el pragmatismo político se
basa en prejuicios y apenas observa las consecuencias que no encajen con los prejuicios de
base, que es muchas veces lo opuesto al sentido original del pragmatismo filosófico.
Para los pragmatistas la verdad y la bondad deben ser medidas de acuerdo con el éxito que ten-
gan en la práctica. En otras palabras, el pragmatismo se basa en la utilidad, siendo la utilidad la
base de todo significado. La dependencia del pensamiento respecto de la acción, y no su simple
vinculación, llevaron a los pragmatistas a una teoría de la verdad arriesgada. Para W. James lo
verdadero se identifica con la utilidad social. Lo cual no quiere decir, como se entiende simplista-
mente a veces, que la verdad es lo que conviene a cada cual, lo que sería un subjetivismo escép-
tico. En el pragmatismo, por el contrario, utilidad y verdad se entienden desde lo social: La conve-
niencia y verificación, tanto de las ideas científicas como de las creencias morales o religiosas,
dependen de la contrastación social, abierta siempre a nuevas verificaciones en función de los
cambios de la realidad y de los fines que la humanidad se propone.
1.8. El pensamiento posmoderno.
Aunque esta expresión no nos remita a ninguna corriente de pensamiento, a un grupo o escuela
formada por varios filósofos, sí que puede servirnos para aludir a los planteamientos teóricos de
diversos filósofos que en cierta manera continúan y prolongan parte de la crítica de Nietzsche a la
razón. Por poner varios ejemplo: Derrida rastreará en el origen de las palabras y los conceptos
las trampas del lenguaje y los discursos. Todo lo que se presenta como real tiene una historia y
una genealogía, por lo que debe ser deconstruido para llegar a un conocimiento profundo de
todo, renunciando al logocentrismo occidental. Esta deconstrucción mostrará la debilidad de la
razón. Antes que él, Foucault ya había elaborado una crítica del poder, concibiéndolo como una
fuerza capaz de construir y crear sujetos y mentalidades. La razón esconde siempre realidades
que difícilmente pueden ser aceptados racionalmente, y a menudo es un instrumento más del
poder. Alejándose de la modernidad, el autor italiano G. Vattimo acuñará el concepto de
“pensamiento débil”: de esta forma, se renunciaría a una visión racionalista y dogmática de la
realidad, asumiendo que esta puede tener diversos significados e implicaciones. Además, se
asume que el pensamiento, por definición, es limitado, por lo que hemos de ser cautos antes de
entregarnos optimistamente a sus resultados. Para completar nuestro recorrido, podríamos aludir
a J.F. Lyotard, autor que desarrolló una aguda crítica a lo que denominó metarrelatos: la metafísi-
ca, las grandes religiones o el marxismo son una mera distracción. Crítico con el capitalismo que
convierte el dinero en el único discurso legítimo. Contra esto, Lyotard siempre defendió la plurali-
dad y la diversidad de discursos, como única alternativa a la tendencia homogeneizadora de la
razón.
Como se ve, la cantidad de corrientes no es nada desdeñable, teniendo en cuenta que lo presen-
tado aquí es un resumen muy general. Quizás el debate principal y el gran desafío que tiene plan-
teado la filosofía en nuestro tiempo sea precisamente el que se esboza al final: el debate entre la
modernidad y la postmodernidad. Como ha quedado claro, son muchos los autores que conside-
ran agostado el proyecto moderno, estimando que hemos entrado en un nuevo período histórico
que se englobaría en el concepto de postmodernidad, una nueva forma de vivir que estaría aún
en fase de construcción. Frente a esto, aún quedan partidarios de la modernidad, convencidos de
que la razón humana sigue siendo la mejor de nuestras facultades, conscientes en todo momento
de sus limitaciones y de que debe estar sometida a control.

Gianni Vattimo (1936)

4
Ortega

2. El "tema de nuestro tiempo": la superación del idealismo, la crítica

de Ortega al cogito cartesiano y la afirmación de la vida como
"realidad radical".
Para Ortega, el filósofo y la filosofía no pueden entregarse a problemas elegidos caprichosamente
por las preferencias personales, sino que la responsabilidad histórica y la gravedad de la tarea de
la filosofía no permiten arbitrariamente elegir el tema, sino que los problemas se presentan e im-
ponen al filósofo y este no puede hacer otra cosa que asumir los retos y problemas que marca el
momento histórico en el que vive. Tal es el concepto orteguiano del “tema de nuestro tiempo”.
Ortega define el tema de nuestro tiempo de distintas formas, pero especialmente como crisis de
la razón. La crisis de los fundamentos de las matemáticas, es decir, la imposibilidad de probar la
verdad de los principios (axiomas) y el cuestionamiento de la axiomas que se consideraban uná-
nimemente como verdaderos (los quintos axiomas de Euclides) y que determinan la aparición de
nuevas geometrías no euclideanas, pone no solo en crisis las matemáticas, sino también el mo-
delo científico construido desde Galileo que toma a las matemáticas como modelo de racionalidad
y como lenguaje riguroso y exacto exigible a las ciencias naturales. Todo esto hace que Ortega
crea que la sociedad europea vive una profunda crisis de fe en la razón matemático-científica.
El Renacimiento supuso la crisis de lo que había sido la gran creencia medieval: la fe en Dios.
Ésta fue sustituida por una nueva fe, la fe en la razón físico-matemática, que es la que ahora ha
entrado en una profunda crisis. A la crisis de los fundamentos, hay que añadir también la crítica
del papel que la razón deba desempeñar para acceder a la realidad humana, que desde el campo
de la biología, pero también desde las ciencias humanas y desde el vitalismo y el irracionalismo,
ha sido seriamente cuestionada. Así, una forma de entender el tema de nuestro tiempo es como
superación (en el sentido de superación dialéctica, al modo hegeliano) del modelo de racionalidad
científica, es decir, como superación del racionalismo y del vitalismo.
Para superar la insuficiencia de la razón físico-matemática, Ortega propone dos diseños novedo-
sos de racionalidad. No se trata de dos nuevas facultades o capacidades, sino de superar los
excesos del racionalismo y situar a la razón en el contexto y la funcionalidad que como función
biológica en el ser humano presta a la supervivencia y adaptación al medio.
Si la vida precede a la razón, la tarea de la razón no puede ser establecer racionalmente la reali-
dad, sino “dar razón” de aquello que biológicamente le precede y de lo que es función: la vida. La
razón no puede estar así separada de la vida, la razón humana siempre ha sido y debe volver a
ser, tras los excesos del racionalismo cientifista, razón vital. Aplicar la razón a la vida significa
que el hombre trata de comprender los elementos de la realidad, incluida la razón misma, desde
la función vital que la razón desempeña.
En este análisis, el ser humano descubre que su manera de pensar depende del patrimonio de
ideas y creencias que la humanidad ha ido elaborando a lo largo de la historia y con las que cada
hombre se encuentra en su momento histórico. De ahí, que la razón vital sea también esencial-
mente razón histórica en el sentido que trata de comprender la realidad humana y solo puede
entenderla como resultado de un proceso histórico. La vida humana no es una sucesión de he-
chos, sino que es biografía y drama personal, dar razón de ella exige a la razón histórica conver-
tirse en una razón narrativa. Esto es lo que Ortega llama raciovitalismo.
Pero también Ortega caracteriza el tema de nuestro tiempo desde otro punto de vista, como su-
peración del idealismo y del realismo.
 La postura realista es la perspectiva general que la filosofía ha empleado desde sus orígenes,
desde la filosofía griega hasta el Renacimiento. En términos generales, el realismo consiste en
conceder primacía al objeto, a la cosa, a la sustancia o la realidad, frente al sujeto. Las cosas
poseería total independencia sobre el sujeto que las conoce y, por tanto, el sujeto reflejaría en
su conocimiento la realidad tal cual es.
 La postura idealista es la nueva actitud que se abre paso en la modernidad desde Descartes
hasta el momento presente. Para el subjetivismo cartesiano, lo más evidente es la existencia
del propio yo, del sujeto, y el mundo externo queda definido a partir de las ideas del sujeto que
es el que termina en el idealismo hegeliano estableciendo lo que la realidad no son otra cosa
que ideas del sujeto.
En esta empresa de superar el idealismo, Ortega emprende una búsqueda en el origen del idea-
lismo, es decir, en Descartes, que es padre de la filosofía y el subjetivismo modernos, para ver
dónde reside el error del idealismo.

5
 Ortega

Se trata en palabras del propio Ortega de una delicada operación quirúrgica para encontrar y
extirpar en la raíz los males del idealismo. Acepta con Descartes empezar desde la duda en el
empeño de buscar algo que sea totalmente indudable. Pero ya no acepta el resultado al que llega
Descartes, es decir, el cogito: Pienso, luego soy.
Según Ortega, Descartes se precipita y no acierta a ver la novedad del pensamiento como algo
indudable: por mucho que me empeñe en dudar de todo lo que pienso y pensar así que todo lo
que pienso es falso, lo que no puedo es dudar de mi propio pensamiento. Es el pensamiento lo
que resulta imposible poner en duda. Pero Descartes, no dice “pienso o dudo, luego el pensa-
miento es”, sino “pienso, luego soy”. Es decir lo que para Descartes resulta indudable es el propio
yo, no el pensamiento.
¿Por qué Descartes llegó a esa conclusión? ¿Por qué Descartes, al preguntar enseguida por la
naturaleza del yo termina aceptando que, puesto que piensa, el “yo es una cosa, es decir, sustan-
cia, que piensa”? Según Ortega, para llegar a esta conclusión, Descartes comete dos errores
sucesivos:
1º. Una sustancialización del pensamiento. En vez de concluir que el pensamiento es, que no
se puede negar la existencia del pensamiento, Descartes convierte el pensamiento en un atri-
buto, una cualidad que no puede existir así sin más, sino que solo puede existir en una sustan-
cia, es decir, en un yo que piensa. Pero con ello, Descartes nos cuela de rondón, a pesar de
que había dicho que iba a ponerlo todo en duda, la vieja concepción clásica del ser: la concep-
ción estática (eleática, por Parménides de Elea) del ser, que después convertirá Aristóteles en
la concepción sustancialista del ser: lo que es solo puede ser sustancia. Y en consecuencia, el
pensamiento queda relegado, sin indagar ni pararse a pensar un momento el tipo de realidad
que es, en el atributo o propiedad de una sustancia que es el yo.
2º. Una subjetivación de la realidad. Al hilo con lo anterior, convertido el pensamiento ya en la
propiedad de una sustancia, que es el yo, si ahora preguntamos por el mundo que es pensado
por el yo, no cabe otra respuesta posible que pensarlo solo a través de las ideas del yo, como
algo dependiente del yo, del sujeto que conoce, en definitiva, que es quién decide qué y cómo
es desde su subjetividad, el mundo o la realidad. El mundo, por tanto, queda a merced del
sujeto, se convierte en algo subjetivo.
Pero si no hubiéramos seguido el camino errado de Descartes, el camino que después conducirá
inevitablemente al idealismo, nos hubiésemos parado en aquello que nos autoriza nuestra expe-
riencia, es decir, que “el pensamiento es” y no el yo, habríamos podido librarnos del idealismo.
Porque la forma de realidad del pensamiento es inasimilable a las viejas categorías de la concep-
ción griega del ser. El pensamiento no es un accidente ni una cualidad que pertenezca a una
sustancia. Si lo analizamos bien, el pensamiento es intencional (como había dicho Husserl de
todos los actos conscientes): para que se de el pensamiento no basta con que haya un sujeto que
piense, es necesario también un mundo que sea pensado por ese yo. Y ninguno de los dos polos,
como diría Husserl, es más cercano o evidente que el otro. Los dos son igualmente necesarios
para que el pensamiento pueda producirse.
Pero es que, además, no podemos asegurar ni que el yo ni que el mundo sean sustancias. Eso
será algo que habrá que averiguar al final de la investigación, pero que no podemos aceptar co-
mo evidente desde el principio. Sobre todo, porque tanto el yo como el mundo poseen en el pen-
samiento una cualidad absolutamente contraria a la que consideramos esencial en las sustancias:
El yo no es independiente del mundo ni el mundo es independiente del yo, sino que ambos se
necesitan mutuamente. Más que independientes (recordemos que tanto Aristóteles como Descar-
tes consideraban a la sustancia como ser independiente, hasta el punto que Descartes define la
sustancia como “aquello que no necesita de nada para existir”), son interdependientes, se necesi-
tan uno al otro y el otro al uno. Son, como dice Ortega, seres indigentes, no independientes.
Y una vez que hemos corregido el punto de partida de Descartes y aceptado que el dato radical,
la única realidad indubitable es el pensamiento y que este es una interdependencia del yo y el
mundo, Ortega cree que esa interdependencia puede perfectamente llamarse “mi vida”.
De esta forma mi vida se convierte para Ortega en la realidad más indudable y aquella desde la
que podremos acceder a otras realidades. Mi vida es la realidad radical.

3. La vida humana como realidad radical: Las "categorías"

de la vida
Si la “filosofía” no es sino el “conocimiento del universo o cuanto hay”, debemos dar un paso más,

6
Ortega

el más decisivo: ¿qué realidad del universo es la más indudable? O, en otras palabras, el proble-
ma filosófico primero consistirá en determinar qué nos es dado del universo de forma tal que es-
cape de todo tipo de duda, porque ese será nuestro punto de partida radical. Pues bien, Ortega
encuentra que esa realidad radical no es tampoco la conciencia, el sujeto, como creía el idealista
en contra del realista, sino la vida “que incluye —además del sujeto— el mundo” (Qué es filosofía,
lección XI).
Hay que hacer notar que la primera obra en la que Ortega llega a esta conclusión es ¿Qué es
filosofía?, obra que es el resultado de un curso que Ortega imparte en 1929. Pero que Ortega
identifique la interdependencia del yo y el mundo como “mi vida” no es ajeno a la concepción que
Heidegger había presentado unos años antes en su obra Ser y tiempo, de 1927. En efecto, allí
Heidegger había iniciado el análisis del ser del hombre, de su ec-sistencia, que es como podría
traducirse el Da-sein de Heidegger, presentándolo como una realidad nueva que no podía apre-
sarse con las categorías estáticas y antiguas del ser. Y lo primero que había dicho del Dasein es
que es un ser-en-el-mundo, ampliando la intencionalidad de la conciencia de la fenomenología
husserliana, a la propia existencia completa del hombre y no sólo a su capacidad de conocer. La
existencia humana es siempre un ser-en-el-mundo, un tener que habérselas con el mundo.
Está claro que el significado filosófico que otorga Heidegger a la expresión existencia, es el mis-
mo que Ortega le otorga a mi vida como realidad radical. Sin embargo, Ortega siempre defendió
su originalidad y prioridad en el análisis, explicando que ya había llegado a conclusiones parece-
das en su obra de 1914 Meditaciones del Quijote, donde Ortega afirmaba su célebre frase: “Yo
soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo”. Está claro que está dependencia
del yo respecto de la circunstancia y del mundo que le ha tocado vivir está ya pensada en Ortega
en 1914, pero no tiene la hondura ni la profundidad ni el alcance que los análisis de Heidegger le
descubrirán más tarde.
La realidad radical es, pues, nuestra vida, la de cada uno en particular. No existe otra realidad más
indubitable. Ni el pensar es anterior a la vida, al vivir, porque aquél es, como pensamiento, un frag-
mento de un sujeto determinado que, sencillamente, vive. El mismo hecho de «hacer» filosofía, el
acto de filosofar, no es sino una «forma particular del vivir que supere este vivir mismo», ya que la
propia indagación filosófica la siento como “un afán de mi vida”. Cualquier tipo de realidad siem-
pre, absolutamente siempre, supone de antemano otra realidad que le fundamenta: nuestra vida.
Ahora bien, reparemos en el epígrafe: “El concepto de vida como realidad radical.” Dos cosas nos
interesa subrayar para que el pensamiento orteguiano se nos muestre al menos con mediana
densidad: no se trata de potenciar a secas la vida como realidad radical, sino de potenciar un
nuevo concepto de “realidad radical”, distinto al “antiguo” (realista) y al “moderno” (idealista), y es
ahí precisamente donde este pensamiento alcanza las cotas más genuinas, puesto que, llevado a
últimas consecuencias el propio sentido que para él posee la filosofía (alétheia-logos-ontología),
no se trata de una mera descripción de la vida (cosa que ya había hecho la fenomenología, muy
conocida por Ortega), sino de una teoría sobre la realidad radical que se cumple en la vida y que,
en opinión de Ortega, pretende ser radicalmente distinta de la teoría que sobre la realidad radical
palpita en la ontología tradicional. No cabe la menor duda, pues, de que tras «el concepto de vida
como realidad radical» se esconde una teoría de la realidad. Qué sea esto nos aclarará en última
instancia por qué la vida aparece como realidad radical en la filosofía de Ortega.
El ser del mundo, dice Ortega, no es “alma” ni “materia”, sino perspectiva. ¿Qué quiere decir esto?
La “perspectiva” es una condición gnoseológica de lo real, puesto que la estructura de lo real sólo
se nos presenta perspectivamente, desde puntos de vista determinados que, a su vez, necesitan
integrarse desde múltiples términos, caras o facetas de la realidad. La perspectiva, a pesar de ser
única e intransferible (es mi perspectiva), no aspira en modo alguno a absolutizar el mundo desde
esa perspectiva, sino que, como sabe precisamente que el mundo es pluralidad de perspectivas,
no se tiene sino como un punto de vista más. La única forma de acercarse a la realidad del mun-
do —que nos viene dada perspectivamente— será multiplicando las perspectivas o puntos de
vista acerca del mundo y asumiendo esa irreductible multiplicidad. Pero la perspectiva, tomada
así, sería tan absurda como el planteamiento «idealista» sobre el ser; de ahí que la perspectiva
se encuentre ineludiblemente emparentada a una determinada circunstancia. Ésta no es sino lo
que nos limita, nuestra propia peculiaridad dentro del mundo. No se trata de una circunstancia
biológica, sino humana y, sobre todo, histórica. Por ello Ortega afirma que somos esencialmente
circunstanciales y que este conocimiento debería hacernos olvidar los valores hieráticos que
dictan perspectivas eternas. Tanto aquéllas como éstas son imposibles para quienes reflexionan-
do lo hacen conscientemente de su entorno circundante.
Ahora bien, planteada así la teoría de la realidad, difícilmente hubiera escapado al naturalismo de

7
 Ortega

la posición realista. Junto a la circunstancia y perspectiva aparece otra realidad insalvable: el yo.
No soy un ingrediente de la circunstancia. En absoluto soy un elemento pasivo en ella, sino que
trabajo y elaboro en ella mi vida, mi proyecto humano. La circunstancia por sí sola no es nada,
adquiere radicalidad cuando la emparentamos con el sujeto que la vive. Por esto, es el personaje
quien confiere carácter de mundo a lo que sin él no tendría sino carácter de «naturaleza». El goz-
ne, pues, de la teoría de la realidad sólo podría ser la vida humana. Ésta es quien da los diversos
sentidos sobre lo real, y cualquier tipo de realidad se constituye como tal única y exclusivamente
respecto a ella. Por eso, mi vida es la realidad radical y me conozco en tanto que advierto que yo
soy yo y mi circunstancia.
¿Por qué asumo mi posición en el mundo, mi circunstancia, y, sobre todo, mi punto de vista como
conjunto teórico-práctico que me acerca a la verdad? (pregunta Ortega en Perspectiva y verdad).
Radicalmente porque el mundo es así, su estructura nos viene dada de forma perspectivista y
parcialmente verdadera. Por eso decíamos antes que el concepto de vida como realidad radical
no apuntaba a una mera descripción de fenómenos vitales, sino a algo más profundo, más
«metafísico» si se quiere, a una teoría de la realidad que se revela en modo alguno al margen de
la vida sino en y por ella misma.
3.1. Las categorías de la vida.
Si anteriormente hemos definido la vida como una nueva realidad radical, y hecho hincapié en el
sentido filosófico que posee este pensamiento, tenemos que abordar ahora los “atributos” —como
dice Ortega; Qué es filosofía, lecc. XI— de esa nueva realidad radical. Se trata nada menos que
de buscar ciertas categorías con las que, a la postre, podemos definir la vida. Pero no la vida en
general, no la «otra vida» —bien sea la del físico o la del místico—, sino ésta, la mía, la humana.
Ortega entiende por categorías de la vida: «los conceptos que expresan el 'vivir' en su exclusiva
peculiaridad».
1. Vivir es, ante todo, encontrarse en el mundo. Mundo no es aquí “naturaleza” como creían
los antiguos, sino “lo vivido como tal”. Ésta es, pues, la primera categoría de la vida: yo en el
mundo; “me doy cuenta de mí en el mundo, de mí y del mundo —esto es, por lo pronto,
"vivir"” (Qué es filosofía, XI).
Pero nos encontramos en el mundo no de una forma vaga, sino concreta: estamos ocupados en
algo. “Yo consisto en ocuparme con lo que hay en el mundo y el mundo consiste en todo aquello
de que me ocupo y en nada más.” Por ello, “vivir es convivir con una circunstancia” (Qué es filo-
sofía, lección XI).
2. Vivir es estar arrojado a la vida, urgido por resolver el problema de vivir. Ortega transfor-
ma la condición de arrojados al mundo, es decir, la situación de encontrarnos ya de hecho vivien-
do sin haber elegido vivir, por la metáfora del naufragio. Somos como náufragos arribados a una
playa y tenemos que hacer nuestra viva con los enseres, posibilidades, carencias y privaciones
que nos han tocado en suerte
3. Vivir es libertad en fatalidad. Ahora bien, si decido es porque tengo “libertad para...”, es
decir, puedo escoger. Esto es fundamental, ya que el poder de decisión dependerá siempre de
que haya o no posibilidades frente al que tiene que decidirse. Con palabras de Ortega: decidimos
“porque vivir es hallarse en un mundo no hermético, sino que ofrece posibilidades”.
Pero —por otra parte— esas posibilidades no son en absoluto ilimitadas. “Para que haya decisión
tiene que haber a la vez limitación y holgura, determinación relativa. Esto expreso con la catego-
ría circunstancias” (Qué es filosofía, XI). Quiere esto decir que la vida siempre se presenta con-
cretamente, o, con otras palabras, bajo una determinada disposición a través de la cual se perfi-
lan hombres y cosas. El mundo vital es, pues, esencialmente circunstancial, y dentro de la cir-
cunstancia ha de decidirse el hombre, es decir, asumiendo plenamente «su» circunstancia.
4. Vivir es decidir lo que vamos a ser. Mas “todo hacer es ocuparme en algo para algo”. Esta-
mos ocupados en algo gracias a una finalidad en vista de la cual ocupamos nuestra vida de una
forma determinada. La vida no está nunca prefijada. No está prevista; es imprevista. Es posibili-
dad y problema.
Por tanto, yo he decidido hacer lo que hago; yo he sido libre al decidirme por ésta y no por aque-
lla labor. Nada se nos da hecho, por eso la vida es un decidir antes que un hacer. Vida es antici-
pación y proyecto.
5. Vivir es futurición. Y acabamos abordando la última categoría: la temporeidad. “Si nuestra
vida consiste en decidir lo que vamos a hacer, quiere decirse que en la raíz misma de nuestra
vida hay un atributo temporal: la vida es futurización”. (Qué es filosofía, X). Esta categoría juega

8
Ortega

un papel extraordinario, y a dos niveles: 1) un nivel que se podría llamar ontológico (con lo que se
perfila totalmente la teoría de la realidad), y 2) un nivel gnoseológico.
1. Si dijimos anteriormente que la vida era esencialmente perspectiva, y que toda perspectiva
era móvil, dinámica, porque la realidad misma lo era, ahora podemos establecer claramente
que la raíz de esa movilidad es la temporeidad de la propia vida humana. La sustancia de
la vida es el tiempo, el cambio. Cambia la perspectiva porque existe un irreductible desajuste
entre el pasado y el futuro del hombre que, precisamente, da en el presente un continuo dina-
mismo de la perspectiva.
Metafóricamente afirma Ortega que la semilla heracliteana ha dado ya su mejor fruto: el ser
como perspectiva; “el ser no es estático, sino movimiento continuo”.
2. Puesto que la realidad específicamente humana tiene consistencia temporal, obliga a que
tengamos que desnaturalizar todos los conceptos referentes al fenómeno integral de la vida
humana para someterlos a una radical historización.
El abordar gnoseológicamente esta categoría de la vida nos lleva hasta los umbrales del últi-
mo giro del pensamiento de Ortega. En éste veremos que todo concepto con pretensiones de
representar alguna realidad humana lleva inclusa una fecha o, lo que es igual, que toda no-
ción referente a la vida específicamente humana es función del tiempo histórico.

4. El concepto de filosofía en Ortega.

La filosofía no nace por razón de “utilidad” pero tampoco por capricho. La filosofía es
“constitutivamente necesaria al intelecto”, y tiene como nota radical el afán de buscar y capturar la
verdad del todo como tal.
Acaso sería una empresa más sencilla si a ésta le pusiéramos un objetivo más “común”: conten-
tarnos con lo que sin filosofar hallamos ante nosotros. Es decir, contentarnos con lo que tocamos,
somos o calculamos. Precisamente, la razón de la filosofía no es sino actitud de rebeldía radical
frente a esa pretendida inmediatez de la conciencia ingenua e inmediata que, precisamente, se
contenta y hace gala de lo que está ahí en cuanto “patente” y “dado”. Nada más alejado de esta
actitud que la filosofía, que toma lo dado de forma problemática puesto que consiste el filosofar
en “buscar al mundo su integridad, completarlo en universo y a la parte construirle en todo
donde se aloje y descanse” (Qué es filosofía, V).
Lo “dado”, que para otro tipo de conocimiento aparece como suficiente en sí, es considerado por
la filosofía, sin embargo, como insuficiente y fragmentario; y, por tanto, ha de remitirlo a algo que
no es ello mismo. A este “ser fundamental” del mundo es al que, según Ortega, aspira la filosofía.
La filosofía tiene como objeto propio de consideración el ser fundamental del mundo; y éste ofre-
ce dos características radicales: 1) que el ser fundamental por su esencia misma no es un dato,
no es un presente para el conocimiento, sino justo lo que falta a todo presente, y 2) que ese ser
fundamental es radicalmente heterogéneo de todo ser intramundano.
Filosofía es, por tanto, “conocimiento del universo o de todo cuanto hay”. El “filosofar” tiene para
Ortega unas notas características:
Filosofar es plantearse un problema absoluto, es decir, no partir tranquilamente de creencias
previas. No es lo mismo conocer para la ciencia que para la filosofía.
Esta situación radical del filósofo le impone a su pensamiento una característica que Ortega de-
nomina imperativo de autonomía. Se trata de un principio “metódico”: la renuncia a apoyarse en
nada anterior a la filosofía misma.
Junto al anterior principio actuaría otro: el universalismo, el afán intelectual hacia el todo, lo que
Ortega llama pantonomía. El filósofo no puede quedar preso del imperativo de autonomía, de
espaldas al mundo, sino que tiene que volverse “cara al universo y conquistarlo, abarcarlo ínte-
gro”. Junto con el radicalismo del problema absoluto y los imperativos de autonomía y pantono-
mía hemos de hacer notar otra característica del filosofar que no por demasiado inexcusable se
debe olvidar:
La filosofía es un conocimiento teórico; la teoría es un conjunto de conceptos, y en este sentido
estricto consiste en ser contenido mental expresable e intersubjetivo. Recalcar la teoricidad de la
filosofía tie-ne una finalidad clara y provechosa: así como se ha delimitado el campo de acción
entre la filosofía y las otras ciencias, es preciso también delimitarlos del misticismo. Por ello, Orte-
ga hará hincapié en que lo que no se puede decir, lo indecible o inefable no es un concepto; de
ahí que un conocimiento consistente en “visión inefable del objeto” podrá ser de todo menos filo-
sofía. Si la “hora” del misticismo está en la noche, en lo nocturno, la “hora” del filósofo (que aspira

9
 Ortega

a emerger de lo profundo a la superficie y no al revés) sólo podría ser la del “gran mediodía”.
En efecto, la filosofía es un enorme apetito de transparencia, de desvelamiento (alétheia); desve-
lamiento o manifestación de algo, es decir, hablar (logos). Pero puesto que la filosofía es alétheia
y es logos, por más motivos tendrá que ser también ontología: un habla que nos desvele el ser de
las cosas (Qué es filosofía; lecc. V).

10