LAS LIN~EAS FUNDAMENTALES

DE LA FILOSOFIA DE ORTEGA (*)

Lavida humana n.o es, por tanto, una entidad que

cambia accidentalmente, sino, al revés, en ella la
"sustancia" es precisamente cambio, lo cual quiere
decir que no puede pensarse eleáticamente como sus-
tancia.-VI, 35. .

Hacia el año 1933, se habrá percatado el lector de la obra

de Ortega, hay en éste una clara fijación de conducta o
de orientación doctrinal. Cabe determinada no sólo por
él autor y el Iíhro que la opera o ayuda a operarla, sino
hasta por la cálida matización 'psicológica que acompaña
el acontecimiento. El 'Pasaje a que nos referimos es el de
su encuentro con, los libros y el pensamiento de G. Dilthey.
IOncuentro que quiere subsanar el otro que con la per-
sona del mismo debió tenerse y no se tuvo cuando es-
tudiaba Ortega en Berlín y Dilthey enseñaba también en
Berlín, 1906. Entre los despistes intelectuales, éste de Ortega
que no da con un talento tan semejante al suyo dentro del
recinto de la universidad donde, moralmente al menos, se
mcuentran ambos, ni con su gran obra publicada desde
1883, quedará como caso único.
Leyendo pues Ortega a Dilthey, tiene' ya cincuenta
iños, se encuentra con que Ia idea de que la realidad mag-
nu es lo histórica, y el hombre es historia, e historia asimis-
mo la verdad, quiero decir que la verdad consiste en pa-
lifU' o si se quiere le pasa, el ser verdad, lo tenía: dicho y
teorizado Di1they. Hacia pues cincuenta años que estaba
dcctrínalmente establecido 1,0 que él columbraba y ensayís-
Ilcumente exponía. Y tan establecido, que en un primer
nrrnnque de espontaneidad llegó a afirmar que si cliez años
"11 tl'~ le hubiera leido, de O!r'O modo hubiera obrado.

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"11 III'M,I"'/lII.
40~ JOAQuíN atlAnTE, s, l.
El pasaj e-s-leásele en el "Guillermo Dilthey y la Idea
de la Vida" (VI. 170)-es digno de figurar en las antolo-
gías de los momentos históricos de los grandes pensado-
res. Recuerda el del sueño de Descartes, orillas del Danu-
bio, punto de partida de la filosofía moderna; la sacudida
eléctrica de Kant con. la lectura de Hume, y el salto de
Comte a las aguas del Sena en los principios de la filo-
sofía positiva.
Desde esta fecha augural en adelante el pensamiento de
Ortega entra en 'una fase de serena posesión¡ de la verdad
enunciada sin titubeos al menos de contenido. Si algunos
hay todavía, se refieren sólo a puntos de expresión.
Y, ¿qué había dicho Diilthey? Que la historia-y sola
ella e inmanentísticamente interpretada-nos hace ver lo
que es el hombre. La historia que lo estudia 'en su realidad
evolutiva, y no supuestas constituciones de su ser de tipo rí-
gido y estable. Según Dilthey--y con él el Historismo entero--
el 'estudio filosófico, dej ándose de principios y bases supra-
sensibles, debe cons.iderar la totalidad y la estructura com-
plexiva de la vida anímica humana como comienzo y fin de
una metafísica, estimativa y fmalidad universales. Es decir
el hombre-y no normas absolutas y suprasensibles fuera de
él-el hombre digo considerado en un punto histórico y
desde un punto histórico da su valor y realidad a lo que
se conoce, se quiere y se siente, a la vida especulativa, ética
y estética. El hombre, heredero del saber filosófico pasado,
aprecia ese pasado en razón no 'sólo de 'pasado, sino de
condición o preparación del presente, y conjuga la ver-
dad-una impermanente que como cualquiera acción ver-
bal tiene pasado, presente y futuro-en sus inflexiones
varias, en¡ su valor mudadizo. Todo lo contrario de la ver-
dad y de las esencias imtemporales y eternas que decimos
nosotros. Dilthey, con matices si se quiere propios, como
fundador del histerismo filosófico, como formulador de una
nueva Ciencia del Espíritu a la que se le disocia de los
cuadros de las ciencias de la naturaleza, es relativísía, ad-
mite como absoluto único la relatividad de la historia.
¡Todo es relativo, he aquí el único principio absoluto! que
hubo de gritar el positivismo.
Oigamos ahora al tardío eco de Dilthey disertar sobre
esa filosofía que es suya tanto como de Dilthéy. Vayamos
gradualmente, fíjándola primero en sus.bases y dando des-
pués su alzado. Empezaremos con los pilares de la torre
orteguiana : . y como es" (IV, 125).
Primer punto de apoyo o primera gran verdad: El sen-
tido histórico es el más alto invento 'que haya hecho Eu-
',lNgAH uu he ,..~I'II)S()fIrA J))~ OIl'I'J.;(lA 4ÜH
.'lIplI. I~RI/I 1111 I'/Il 11dc'lll, acaso, va en el pró-
d"II('UII('('l'lllllllc
Jogo, JI/l1'1I r.'II.II~I'MI'II,¡(I' "1./1 Hebelíón
de las Masas" (1937).
No podl/l HIIII'I.' Orll'¡'¡II, que, allá por los días de la "Pros-
IH','ily" (en, W:lX) , He hubiera dicho h.aberse de buscar al
olru Iurlu «Id Allúntíco la nueva cultura, y se lamentaba
<!{- 11ru- I()~ l'Ul'OpCOS que, al inventar el sentido histórico
hall¡ hecho el mayor de sus inventos, se desorientaran y lo
estuvieran repitiendo (VI, 138). Antes, en 1922, a propó-
sito <le la inauguración de un museo romántico en Madrid
había lanzado parecida aseveración, señal evidente que la
llevaba y la lleva muy dentro. .
Registrada la cual--y el lector habrá visto para estas
fechas que no puede ser más grande ni más atrevida-,
resta saber qué entiende Ortega por sentido histórico.' El
sentido histórico, son¡ palabras suyas, es "el buen oído his-
tórico, órgano exquisito para percibir las modulaciones de
la melodía humana a lo largo del tiempo" (II, 509-10). Vie-
ne a ser, a 'primera vista, una cosa tan trivial como e~ ha-
cerse cargo de los adjuntos de cada época dándole el valor
y mentalidad peculiar que Ie corresponda. El que, vgr., juz-
ga all hombre faraónicocon los hábitos o modos del corte-
sano de Felipe II no tiene sentido histórico. Mas tampoco
-y aquí aparece su fino valor técnico si bien 1110 expli-
cativo de la realidad última de las cosas--quien,con la
visión del momento, condena sin más el hecho de la escla-
vitud en Grecia y Roma, ya que, antes de ella, lo que se
hacía con los prisioneros era degollados uno auno. Claro
que también después de implantada la esclavitud, pero no
en el mismo grado. Mirada así la esclavitud a través del
'sentido histórico tiene muy distinto cariz.
Para este logro <Científicoser el más alto de los ohterni-
dos por Europa, tiene que estar relacionado con el propio
pensador, con sus actividades mentales. Afirmado él tan
rotundo y solemne, supone o haber tomado en su conquista
o vivir asociado a él. El pundonor obliga a los "inmorta-
les" a tomar posiciones al lado de 'lo que estiman alto y
subido, por lo que las máximas y mejores actividades de
este nuestro haremos bien eru buscarlas en torno a la filo-
sofía de la historia o al problema filosófico de las culturas.
Segunda gran afirmación orteguiana : Los doctrinarios
(Hoyer-Collaj-d, Guizot, Broglie) "descubren 1.0 histérico
como el verdadero absoluto. La historia es la realidad del
hombre. No tiene otra. En ella se ha llegado a hacer tal
También este punto es enorme, toda vez que el absoluto
para el filósofo y no filósofo es la realidad clave, que o t'R
 10 JOAQUÍN IRIARTE, S. I.
Ddos O algo íntimamente unido con él, lo justo, lo verdade-
ro, /00 bello, lo real, o séase la razón suficiente de lo que
sin ella se nos revela en la naturaleza y en la historia.
He aquí otros asertos de lo mismo formulados directamen-
te porDi1they pero suscritos con calor por Ortega (1) :
"De aquí que la figura del mundo construida con un ca-
riz de absoluto y de eternidad, sea en rigor, figura histó-
rica, relativa al tiempo. La metafísica no es pues la reali-
dad del mundo, sino 'visión del mundo', espejamiento de
lo real en el espejo viviente y, por ello. cambiante que es
el hombre. En suma metafísica es la ilusión óptica resul-
tante de inadvertir el intelecto que mo trabaj a sólo y por
sí" sino a cuenta y con el material que es el hombre íntegro
-con su sentir y su querer y su tradición Intelectual, posi-
tiva o negativa-" (VI, 206). Nueva variación pero la mis-
ma teoría o motivo hablando ya él solo: "Hasta ahora la
filosofía ha sido siempre utópica. Por eso pretendíacada
sistema valer para todos los tiempos y para todos los hom-
bres. Exenta de la dimensión vital, historica, perspecii-
uista, hacía una y otra vez vanamente su gesto definitivo"
(III, 201).
Vese pues claro que lo histórico o sea Io que pasa y
consiste en no consistir, en s010 pasar, sustituye al abso-
luto, a lo eterno que fué fabricando la filosofía anterior,
provinciana y primitiva en frase del innovador (lb ídem) .
El absoluto es en consecuencia algo tan relativo como lo
histórico, entendido es cierto éste como una mtegración,
como suma o resultado de historicidades arrolladas en el
carrete hombre (Bergson) o la vida humana, y si se quiere
mejor la humanidad-pero concreta, histórica-que
sa, siente y quiere. Ortega acepta 'lo último como expuesto
pien-
por Dilthey pero superado por él. Superado, sí; ya que
llega él a donde Dilthey no llegó, al menos formalmente.
Oigámosle y Ilegamos a la tercera de las grandes bases
del pensador. La primera, no olvidarse, es la del sentido
histórico como técnica máxima; la segunda, la desabsolu-
tificación de la filosofía, y la tercera ésta que sigue:
(1) No se vaya a dudar de ello. Por si el tono general del escrito no
bastase a convencernos de que los suscribe, léase lo que en el momento culmi-
nante de la exposición consigna: "No sé si. el lector habrlá podido caminar
sin embarazo por estos párrafos, que son, ni más ni menos, el último extracto
a que puede reducirse la historia universal. Bajo su apariencia gris y 'abstrusa
son, a mí juicio, lo más genial, lo más profundo que hasta ahora ha formu-
lado el pensamiento histórico. En el capítulo que dedico expresamente a la
interpretación del proceso concreto acaecido en la historia humana, según
Dilthoy, desplegaré y haré patente todo lo que en esta superlativo. abreviatura
VIlI comprimido." (VI. 206.)
UNBAS JiUNOAMENTALES DE LA FILOSOFÍA DE ORTEGA 411
" ... Dilthey es hij o de su tiempo, que ve todo lo filosófico
como una ocupación directa con las ciencias, con la 'cul-
tura', etc., y sólo indirecta y al través de eso, con lo real.
Por eso, sin que lo justifique la autognosis-la autognosis
de Dílthey es una percatacíón de los actos de conciencia,
del conocer, querer y sentir-que debía ser la ciencí a de
la realidad 'hombre', se Ie convierte desde luego en teoría
de los saberes que el hombre ha ejecutado. Este 'pliegue
de su tiempo' es el que' hace imposible a Dilthey llegar
a la plenitud de sí mismo. Su genial intuición de la 'vida
espiritual' como realidad fundamental, queda por siempre
muda, no puede pensarla porque se lo intercepta la ma-
nía epistemológica, la ontofobia kan tiama y .posítivísta"
(VI, 212).
Concediendo pues a Dilthey que acertó en no poco, le
niega que supiese llegar a lo último, a pensar hasta el
cabo su "vida espiritual". Ortega sí llegará a pensarla
como la realidad fundamental que tras esa vida cul-
tural o esos saberes culturales hístoriflcados descubri-
mos, aunque prefiere llamarla "vida humana"-espiritual
le parece aquí y en todas partes término inaceptable por
sin sentido-. Ya llegaremos a analizarla. Oigamos por
ahora una definición primera de esa realidad fundamen-
tal. no vista, no valorada al menos por Dilthey y .mal bau-
tizada además con ese adjetivo de algo supercorpóre.o. -
"La vida humana es una realidad extraña de la cual lo
primero que conviene decir es que es 'la realidad radical,
en el sentido de que a ella tenemos que referir todas las
demás, ya que las otras realidades, efectivas o presuntas,
.
tienen de uno u otro modo que aparecer en ella" (VI. 13).
Ya tenemos aquí, y permitásenos un rápido cambio de
imágenes dejando la de la torre, tenemos, como diría Bacon,
el Globo intelectual de Ortega con los meridianos, el punto
alto de su intersección y los planos o sectores de su desarro-
Ilo : 1.kY, el campo de la actividad filosófica no es el ser meta-
físico o de razones abstractas e íntemporales sino la histo-
ria; 2.\>,dentro de ese campo de experimentación, como el
absoluto que desaloja y desabsolutifica todo lo demás, está
10 histórico, es decir el conjunto de pensares, quereres y sen-
tires que se hall¡ sucedido en el tiempo tras la ínterpretacíóu
del mundo; 3.b, la realidad' última ontológica, la: realidad
radical a la que de alguna manera debe referirse toda rea-
lidad efectiva o presunta, es la vida humana existente y
concreta, hicn encerrada en los límites del tiempo, bien his-
toriflcadn. «¡,'n. según eso, todo en torno al existente que es
el homhro : {'!WIlt'inH. susbancialidad, leyes, normas, valores,

.') JOAQUÍN IRIARTE, S. lo
t') Trascendente mismo, toda realidad efectiva o presunta.
La vida humana o sea la concreción histórica y existencial
humana que según veremos consiste en no consistir, en pura
fluidez, prima sobré su esencia, sobre las supuestas natura-
leza y sustancialidad del hombre, sus primeros orígenes,
sus razones últimas, sus presuntos fines, ya que. a ella tene-
mos que referir todas las cosas, dejándolas explicadas o re-
chazadas por ella; .todas, afectivas o presuntas. En la histo-
ria "se ha llegado a hacer el hombre tal y como es" (supra),
y no accidemtal sino sustancialmente como dice el exergo.
Dibujado a grandes rasgos el Globo Intelectual de Or-
tega, algo de fondo u horizonte ahora, unas pocas luces y
sombras para animar el cuadro. Un poco de perspectiva
antes de dar su análisis. Primera pregunta: ¿ Cabe filosofía
y cabe filosofar en el pensamiento y con los presupuestos
de Ortega? Cualquiera que hay.a saludado la asignatura
habrá ya contestado que donde se borra el absoluto o don-
de éste se iden tificacon lo rela tivo no cabe filosofía; lo más
un filosofar, un imaginarse que se llega a las últimas cau-
sas, a la' última razón suficiente. Esta pregunta anda ya
contestada por el propio Ortega y más diáfana y franca-
mente que lo hemos hecho nosotros i "El afán! de absoluto
que lleva al hombre a construir metafísicas, los sistemas
del universo, no es un error. El error está en. que crea poder
lograrlo. Pero aun convencido de su imposibilidad, d hom-
bre seguirá siempre imaginando lo absoluto; se trata de
J ble. Dicha cognición ceñida a lo por mí sentido, percibido,
una función esencial a la constitución de la mente" (VI,
212). El filósofo, dice en otro lugar, debe saber que cuando
sale a filosofar, no sale a decir la verdad. "Considerar de-
fínitiva una filosofía es separarla del proceso histórico, co-
locarla fuera del tiempo. Y esta fué la limitación de la for-
ma primera que adoptó el 'sentido histórico' ... Nopensa-
mos, no necesitamos pensar que nuestra filosofía sea la
definitiva, sino que la sumergimos comocua1quiera otra
00 el flujo histórico de lo corruptible. Esto significa que
vemos -toda filosofía como constitutivamente un. error-la
nuestra como las demás" (VI, 418).
.. Alabemos tanta franqueza. Es desde luego la misma de
Kant y de casi toda la escuela moderna. Afán ingénito de
metafísica como dicen y afán frustráneo, que en buen pen-
sar, pongo por caso el de Balmes, no puede admitirse, pero
que, repito, lo encontró ya formulado Ortega. Este sin em-
bargo ha inventado en todo este algo propio, y desde luego
ese término o concepto de la realidad radical que hará las
veces de la realidad ontológica, y que en una filosofía que
uhsolullflcn vnuamentc, que tiene vunns prctcneionos ,dI' /;('"
LÍNEAS FUNDAMENTALES DE LA FILOSOFÍA DE ORTEGA 413
absoluta, es el sujeto último del acontecer histórico, reali-
dad en todo y por todo histórica también, que surge des-
nuda sin más esencia que la que ella se haga o adquie-
ra en el tiempo, es decir la suma de historícídades que
le advengan. Dilthey la llamó "vida espírítu al" , y des-
bautizada por Ortega, se llama Iaicamcnte "Vida humana"
(VI. 200) (2). Se alimenta de visiones no de sistemas del
munido o de la realidad, de ilusiones no de copias veraces,
y tiene la cabeza no constituída, ya que no es participio
anota Ortega, sino gerundioj la tieneeonstítuyentc o "con s-
tituenda", en vía de constitución, .con una fauna de imá-
genes o ideas del mundo que kaleidoscópicamente se le anu-
dan y le 'persiguen.
Otro retoque todavía aIa perspectiva del "Globus In-
tellectualis", ¿ Qué método seguiremos en esta filosofía his-
torista? El que el pensamiento postkantiano tiene prescrito :
Ni unaconcesión al inteléctualismo, al trabajo conceptual,
al análisis nocional, al discurso que pasa de lo sensible al
supramaterial o Trascendente, de lo corpóreo al espiritual
"se.nsu stricto". No hay más conocimiento que el de la per-
catacíón, e1 de un advertir, un percibir hechos externos o
internos, por tanto sensibles e íntimos, y un tomar pose-
síón de esos hechos mediante las operaciones lógicas de
distinguir, identificar, comparar, inferir, etc., lo que podrá
llegar a ciertas clasificaciones y cualificaciones, mas no a
dar los saltos discursivos al orden suprasensible, Este, como
tal; es Inexperimentable ; en el mejor de los casos postula-
querido o advertido, cabe y debe ensancharse, aunque den-
tro siempre del radical empirismo, en el sentido de justifi-
car la verdad del histerismo como sistema y método. Pen-
sar los hechos, anota Ortega; el saber de los datos y su en-
granaje tiene que llevarse hasta la va'lidez filosófica, a las
condiciones o supuestos de esa validez, mostrar su conexión
y unidad, y descubrir cómo, en qué medida y en qué sen-
tido satisface ese sistema 1.0 que esa pretensión de verdad
signiflca (VI. 188-89). Lo que nunca se hará es llevarlos
hasta la validez de 'la afirmación díscursiva o filosófica-
mente demostrable de ninguna realidad suprasensíble es-
(2) Nada tan pontifical como el gesto con que 'en el Programa del Insti-
tuto de Humanidades (1948) desbautizó a las Ciencias del Espíritu o Ciencias
Morales Ilamándolas simplemente Humanidades. Que humano para él no ím-
nlíoa espíritu ("¿Espíritu?.. Bueno, pero 1quién es ese mozo !") se verá
"'{IR abajo. Lo!! que hayan leido el mensaje aquel se habrán percatado de
(111(1 fI!I trrrt.n (lo \11) nrrll.1ndo gtIRto de dea-espírítualizacién. Des-espiritualizar
y dNl-ablilohlt1f\(lfll'¡11011 dfl I!UI! mnyores empresas, al menos en filosofía, sin
1\11'rnr TlllrJl ,"ldll NI IUI" I'N'(ll)cfnR prlvndllll. Sobre el Dloa de Orto~1l v61Ulo
,.( IIhru ,1,,'1 '''Itflr! Ort"'/I~ '11 011,'11111, IIU T't:r'tma 11 8U Dootdtl.a, M'ndrid. 11)42.
 • J.
pl r lluul, porque 110 entra ésta CJl el campo dI' 111(':'<I'I'J'I
mcntacíón. Todo lo más como ocurre con Bcrgson, el IllÍlIl
espiritualista de los del radical empirismo, a dej al' la cucs-
tión abierta: no se ve que todo en el hombre deba perecer
con la materia; parece que en los místicos, en sus experien-
cias religiosas, hay una toma de contacto con Dios. Así
habla decimos el más espiritual de los empiristas moder-
nos, ya que los demás si hablan de espíritu es tomándolo
por algo contrapuesto a la materia pero con origen en la
misma a la manera de una etereídad o perfume que tras-
ciende .de ella. Habrá ocasión de referirse a ella.
Queda pues definido el horizonte metodológico pare!
radical empirismo, por la razón viviente, la razón histó-
rica, la percatación, términos todos manando calor vital y
nutriéndose de 1'0 concreto, del hecho sensible, y ajenos al
esquematismo de la función abstractiva y discursiva del
intelecto. Una vez más embriagado en sus anti-absolutis-
mos nos declarará Ortega: "No basta con renunciar a que
los resultados de nuestros conocimiootos sean 'absolutos',
sino que es un craso error presumir que podamos poner-
nos a pensar sobre cosa alguna con indepenldencia 'abso-
luta' del pasado humano, de lo que ha pensado, querido
y. sentido en los milenios pretéritos de la humanidad"
(VI. 203). Contentémonos pues ton un conglomerado o se-
rie de pensar-es, sentir-es 'Oquereres que tienen por suj eto
'O por explicación no las facultades cognoscitiv,as y voliti-
vas recibidas por Dios para ir tras la Verdad una, la BO!l1-
dad increada y la Belleza eterna, sino el correr de la vida
humana en su evolución histórica.
Empieza ya la edificación orteguiana con las bases y
métodos que expuestos quedan:
Todo es vario y múltiple ante la complicada óptica his-
tórica: geometrías, físicas, biologías, culturas, religi'Ones,
morales, filosofías, hasta el número de los puntos cardína-
les que en China son cinco (III. -294). Ya está ahí la va-
liente proposición.
En el siglo XVIII, razona ya la defensa del historísmo,
no se sabía ver a los griegos en su manera propia de ser,
se les creía iguales a los ochocentistas, de modo que a los
héroes de los dramas y tragedias hacían en París persona-
jes helénicos de solo nombre. Se partía del supuesto de
una unidad teórica y supuesta, de conformaCiónJ idéntica
en todos, y se excluían distanciamientos radicales entre los
'del siglo de Pericles yde Luis XV. Grote y Mommsen, éstos
.ya en Berlín, tampoco supieron desasirsa de algunos pre-
julcio« tlt' lu ('I)()('II HllyU y IUH pl'l1yt~dll.l1 en 111hiHlol'i1l de
los griegof:l el primero y dt' Iw; romanos el segundo. con lo
que no llegan a la interpretación genuina de la historia que
.scríben. Y, ¿por qué? ¿Porque careciesen de los grandes
medios historiográficos, filología, numismá tica, arqueolcgí n,
etnología, etc.? No solo por eso, sino porque tomaban para
su interpretación un punto de referencia único, un. sistema
de ideas absoluto, vgr. la idea de la humanidad homo-
génea, de la unidad humana, del progreso de ésta en una
u otra perfección ideal, cuando lo conducente era tomar
la idea de que no hay valores fijos y retocar el orden esti-
mativa, de modo que se admita la pluralidad de formas
humanas, la heterogeneidad de los espíritus colectivos, la
incomunicación efectiva entre éstos y aquéllos. De modo, y
aquí viene lo fuerte, que nada ni nadie haga intervenir en
la explicación de la realidad histórica la ética o la religión
unificadoras, corno a nadie se le ocurre-hayal menos ya
que con Galileo no fuera así-hacer eso en. el estudio <le
los astros y cuerpos químicos (III. 303-12).
El pluralismo se nos ha metido hasta en la geometría
y en la física, "El imperativo de pulcritud mental hace
que nuestro tiempo parta en toda ciencia-y tal vez DiO
solo en ciencia-e-de la pluralidad que es el hecho. La geo-
metría se ha plura1izado. La física de los 'quanta y de Eins-
tein es discontínua y pluralista: la biología se ha instalado
en el pluralismo. Por fin la Historia en vez de tropezar
como con una roca de irracionalidad, como con um miste-
rio, 'con la peculiaridad de los pueblos, que son de hecho
irreductibles, hace de ella el punto de partida; es decir,
toma el hecho según se presenta" (303).
La intuición del pluralismo como hecho, como mero o
puro hecha, es la gran innovación de la ciencia y culturas
europeas, prosigue. Y haremos notar de paso que Ortega
ha roto varias lanzas en las discusiones al respecto, por
ej emplo en sus: "Bronca en la Física" (1937), "En tor-
no a Galileo" (1933), "El sentido histórico de la teoría de
. Einsteín" (1923). Tal vez se llegue a la unidad, a la uni-
ficación¡ anhelada, anota; pero hay que empezar con los
hechos múltiples que es lo que hoy alcanzamos (III. 304).
Solo, así cabe abordar el problema de las ciencias y el de
las culturas, hasta ahora al menos.
Aparece aquí cómo se empapa esta mente en el estudio
de la historia, mejor dicho en el problema histórico de las
-culturas. Rasgo y peculiaridad que no le abandonará cuan-
do del problema histórico salte al filosófico de las mismas,
es decir al problema de si la verdad es una, si la norma
.moral lo es, si la belleza es ~bj etiva y una también. Nueva
 J(
rsevcrución todavía de la pluralidad de las culturas y d\'
sus normas: "Cultura es el conjunto de reacciones intelec-
tuales y prácticas en que se realizan¡ ciertas normas ungi-
das para nosotros de valor absoluto y decisivo. Pero este
concepto no nos proporciona garantía ninguna de que nues-
tro sistema de normas sea el único acertada". Es de hecho
problemático que nuestra cultura sea la única. Una cul-
tura para ser tal debe dudar de su propía validez, hacerla
problemática (111. 260-64).
Así se historificaba nuestro pensador en escritos que son
de 1924, cuando tenía cuarenta años. Se comprende cómo
entraría en él el chorro de teoría histarista diltheyana que,
lo hemos visto, no hubo de ser en sus años mozos, cuando
el travieso Mercurio, jugándole una mala pasada, le ocultó
a Ddlthey y le llevó a Marburg tras el neokantismo de Cohen
que tam paco tenía que decir a su razón viviente e histó-
rica. Dilthey sin embargo le encontró a él y fué con la pu-
blicación de sus Obras completas. Entonces aborda Ortega
de frente el problema filosófico de la cultura y completa a su
maestro, es decir añade algo, sobre la estructura de: la
"vida espiritual" como llamaba Dilthey a la portadora de
las culturas, "vida humana" como dice él des-espírituali-
zando el término dual del primero.
Dilthey, por 10 visto, dej aba un poco al aire la realidad
creadora o portadora de las culturas, no definía bien su
primer agente entitativo u omtológico. Ortega en cambio si.
Acaba de salir Heidegger él teorizador del existencialismo
(1927) haciendo al Existente humano realidad suprema y
encerrándola en los límites del tiempo real y concreto con
una esencia nula que ha de ir él fabricándose. Significa
Heidegger-el Heidegger de entonces al menos-s-la desus-
tancialización o desenciación del hombre que consignado
all mundo, teniendo la mundaneídad o el quehacer en el
mundo como nota suya existencial, se constituye en su ser
sin acabar de constituirse y camina angustioso hacia un
futuro que le absorbe en la nada. Todo lo que él. es, es he-
chura temporal y propia, y por ende constatable en la ex-
periencia mundana, registrable en el tiempo, defindble his-
tóricamente, sin trazos o cabos que apunten al Mas-allá,
sin un principio o fiJn supratemporal o metahístórico, sin
normas unificadoras. Este fínítismo y esta :fluencia vital se
acoplan perfectamente a los fines del hístorismo, y tienen
además la ventaja de venir exornados en su teoría de
aparato metafísico, de un tratada como dice Heidegger
emprendido tras el sentido del ser, en grandes cuadros OD-
tológicos. Unica manera de hacer valer una nove-dad doc-
trinal dentro de la filosofía y de la crítica filosófica, dejan-
I.INI IH~ I.A 1III.OHm'¡" 1m (1IIIm\" ·11
do /1 \111 IlIcI(, (111111 1•• l'I'IICUd611 ulisbos y menudencias que
suelen l'fllll't.~II'I'I.I'IIII'HI' ('11 la marcha de los sistemas, y que
10H 1tIt\lllIrtlt:f'I '1Ir1I'glliIlJlOS, provistos de lupa, señalan em el
maestro.
Como con lIcidegger se acabaron para siempre los es-
quematismos de las esencias intemporales y de los concep-
tos estables, como la fluidez, el diseño en realización, él
plasticismo, la historia, tienen por donde campar, pronun-
cia Ortega:
El hombre no es una cosa (!). "La vida humana, por
lo vista, no es una cosa, no tiene naturaleza, y en conse-
cuencia, es preciso resolverse a pensarla con categorías,
con conceptos radicalmente distintos de los que nos aclaran
los fenómenos de la materia" (VI. 25). El hombre no tiene
naturaleza, no es un principio fundado en nada sustante,
fijo. ¿Será según esa ... ? Tampoco es espíritu, repone. "El
espíritu, si algo en el munido lo es (!), es identidad y, por
tanto, res, cosa, todo lo sutil, etérea, que se quiera. El es-
píritu tiene una consistencia estática: es ya y desde luego
lo que es y va a ser. Era tan evidente la rebeldía de lo
humano a ser concebido estáticamente, que 'pronto hubo de
intentarse-Leibniz-superar el estatismo haciendo consis-
tir el espíritu en actividad, em dipiamis. i Intento vano! Por-
que esa actividad, como toda actividad, es siempre una y
la misma, fija, prescrita, ontológlcamente inmóvil. En He-
gel, el movimiento del espíritu es pura ficción, porque es
un movimiento interno al espíritu, cuya consistencia es en
su verdad fija, estática, prestablecída. Ahora bien: toda
entidad cuyo ser consiste en¡ ser idéntico posee evidente-
mente ya y desde luego lo que necesita para ser. Por esta
razón el ser idéntico es el 'ser sustante o sustancia, el que
se basta a sí mismo, el ser suficiente. Esto es la cosa. El
espíritu no es sino .una cosa. No parece sino que las otras
cosas son cosas por su materialidad, por su espacialidad,
por su fuerza. De nada les serviría todo esto si no fuesen
además, y antes que todo, idénticas, por tanto, conceptos.
La proto-cosa, la 'Urding' es elintelecto: El identifica, cosí-
fica - 'ver-dinglicht' - todo lo demás" (VI. 31).
¿Qué es pues. el hombre? ¿Qué es la vida humana, la
creadora de las filosofías, el fundamento ontológico de Ias
estructuraciones culturales, de la verdad historifícada? Un
gerundio y no un participio, un "faciendum" y no un "f'ac-
tum" (32-33). Cabía preguntar: pero, ¿ por qué no un com-
binado de ambos? Mas sigamos adelante, que Ortega tiene
prisa por darnos el análisis ontológico con el que supera
a D:ilthey. Helo aquí: "En suma el hombre no tiene natu-
raleza sino que tiene ... historia, o lo que es igual: lo que
2
 ux JOt\lJlJlN UIJAln'I':, S. l.
lu naturaleza a las cosas, es la historia-como res geslac-
al hombre" (41).
Tenemos ya el descubrimiento: el hombre tiene his-
toria, es historia, historicidad, multiplicidad. Su realidad
consiste en no ser un pre-fabricado y fabricarse una consti-
tución siempre 00 curso, ir saliendo de un ser a otro, de una
en otra visión del mundo, emigración constante. La ontología
del hombre, dicho por quien se ha puesto a hacerla en susti-
tución de Dilthey, se defme por su ser histórico, puramen-
te histórico. Ya que todos concedemos que el hombre tiene
historia y hasta que es historia en cierto modo, mas con
un fondo entitativo real y homog.éneo que está por encima
del acontecer histórico, con una naturaleza cuyos compo-
nentes esenciales flotan sobre del fluir del tiempo, con unas
normas, perspectívales en, detalles y accidentes, pero abso-
lutas e iguales para todos en el fondo. Ortega repite que
sólo es historia con la radicalidad que a sí misma se arr.oga
de que toda otra realidad, efectiva o presunta, ley, norma,
valores, principios y fines de su ser, sustancialidad, razón
suficiente de su existencia, tiene que quedar explicada par
ella, referida a ella. Repitámoslo por si acaso: "La vida
humana es una realidad extraña de la cual lo primero que
conviene decir es que es la realidad radical (3), en el sen-
tido de que a ella tenemos que referir todas las demás, ya
que las otras realidades, efectivas o presuntas, tienen de
uno u otro .modo que aparecer en ella" (VI. 13). Así habla
el existencialismo, el adorador del hombre concreto y exis-
tente, el de la existencia primero y luego, sólo luego, el fluir
histórico con que fabrica su ser, su estructura entitativa,
su moral y su estética, todo 10 demás que nos decía la filo-
sofía que discurrió con entidades, esencias, dependencias,
leyes anteriores y superiores al ser humano. Existir pri-
mero y luego, según el fluir histórico, esas construccio-
nes de orden entitativo cognoscitivo y moral que no tienen
más verdad que la de haber vivido en el hombre y haber
sido parte de la esencia en "fieri" continuo de ese hombre.
Sinceridad y decisión. Entre otros grandes inconvenien-
tes de los que se hablará más abajo, tiene dicha doctrina
el de una magnífica refutación de la supuesta realidad in-
sustante, mero acontecer, hilvanación de hechos temporá-
neos hecha por su propio autor. Efectivamente a Max Sche-
(3) Se ha escrito, para salvar los finitismos que insinúan estas frases,
que "realidad radical" no quiere decir la única ni la rnJás importante. En
absoluto, pase. Pero en el texto y contexto, en el horizonte ideológico del que
maneja la frase, y hablo siempre de él como filósofo. nada aparece más allá
ni más adentro de la vida humana.
1,INI,AI' ,1'"NIl,~tlll;N·I'.\II;tl 111; 1,,\ 1.1I.(HlOlrl¡\ /)11, OIlIlWA ,,1111
h'I' (J1It' HIII1,') fI 1111'11,", ('()III"/l (,1 fnrmullsmo de In Illosof'íu
post-kuulfnnu, Illosnf'In como se sube sin contenido real, sa-
Iuduhu Orlt'gtl cumo ti UIl púgil gallardo que vino a acabar
con absiuxlus teorías (IV. 507-10). Estamos en 1928, un poco
antes de la ínmcrsión de Ortega en el existencialismo de
Heidegger y el historismo de Dilthey. El europeo de 1870
y 1880, manifestó entonces Ortega, se había forjado un
mundo vacío de esencias, un munido desinflado. Ninguna
cosa tenía ser. No había según el positivista más que he-
chos. Y el hecho significa, poco más o menos, un. cambio
de las cosas. Y si no hay más que cambios, resulta que
cada cosa deja en cada instante de ser lo que era y pasa
a ser otra. Y como esto le ha acontecido antes y le va a
acontecer después, en todos sus órdenes y dimensiones, el
mundo queda convertido en un absoluto caos: en el puro
"tiotisens" existiendo.
Frente a este mundo frenético, tan estrictamente fuera
de sí, que no es de este ni del otro modo, que no tiene figu-
ra de ser, solo cabía comportarse intelectualmente como el
viaj ero hace con las 'tribus africanas: observar las CQS-
tumbres. Ya que los hechos no tienen un ser, mía conducta
firme consistente y seria, tal vez manifiesten azarosas pero
frecuentes coincidencias.
"Hoy nos parece fabuloso que hace treinta años fuese
menester pasar tantos apuros y empinarse de ta] modo so-
bre la punta de los pies para entrever en utópica lejanía
algo que vagamente mostrase ser y sentido. La gigantesca
innovación, entre ese tiempo y el nuestro ha sido la 'f'eno-
menología' de Husserl. De pronto el mundo se, cuajó yem-
pezó a rezumar sentido' por todos los poros. Los poros son
las cosas, todas las cosas, las lej anas y solemnes-Dios, los
astros, los números-, lo mismo que las humildes y las pró-
ximas--Ias caras de los prójimos, los traj es, los sentimien-
tos triviales, el tintero que eleva su cotidiana monumenta-
Iidad xlelarnte def escritor-o Cada una de estas cosas co- I
menzó tranquila y resueltamente a ser lo que era, a tener
un modo determinado e inalterable de ser y comportarse,
a poseer una 'esencia', a consistir en algo fijo, o como yo
digo, a tener 'consistencia'.
El afán sempiterno de la filosofía-la aprehensión de
las esencias-se lograba por fin en la f'enomenología de la
manera más sencilla. Fácil es comprender la embriaguez
del primero que usó esta nueva óptica. Todo en su derre-
dor se henchía de sentido, todo era esencial, todo definible.
El primer hombre de genio, Adán del nuevo Paraíso y,
como Adán, hebreo, fué Max Scheler, POR LO MISMO
I~() .'OAUUiN 1I11J\lI'l'It H. l.
IlA SIDO DE NUESTHA EPOCA ,EL PENSAUOH POH
EXCELENCIA" (el subrayado mío) (4).
Así habló un eximio apologísta de las esencias, de las
realidades constituidas y consistentes, ultratemporales, ul-
tra-históricas, ajenas al fluir del tiempo. El mismo que
dos años después las quema, exige la variación pura, una
metamorfosis sin sujeto metamorfoseado, un kaleidoscopio
absoluto, el caos en marcha continua; caos la verdad, el
mundo, el Estado, la Religión, la sociedad, la sociología.
Caos, hemos dicho pero repitiéndole a él:
"El hombre, escribe, por necesidades de su vida, se ve
forzado a pensar sobre qué es el mundo, qué es el Estado,
qué es lo justo, qué es la sociedad ... Lo que pretende al
preguntarse qué son todas estas cosas es llegar a una res-
puesta absoluta acerca dé ellas, averiguar que es en abso-
luto o en verdad el mundo, el' :Estado, lo justo, la sociedad,
la belleza artística, el lenguaj e que usa. Esfuerzo tal hacia
esos absolutos son la filosofía, la ciencia del Derecho y del
Estado, la sociología, la estética y poética, la gramática ...
La pretensión que 'cada una tenía de haber descubierto la
entidad absoluta, mundo, Estado, sociedad, belleza, len-
guaje, queda fallida y convicta de error" (VI. 182-83). En
cambio, anota el defensor de tanto fracaso, mudadizos y
todo, somos o nos hacemos un amasij o de mil errores y su-
pone ello uncrecimiento en mil direcciones. Ya tiene bas-
tante con¡ eso, acota (VI. 41). Las mil vueltas que da el
carrete hombre a sus intelecciones y voliciones son otras
tantas vueltas que adquiere en su naturaleza: "Tampoco
tiene el hombre otra 'naturaleza' que 1'0 que ha hecho" (Ibi-
dem), es decir la verdad que le ha pasado, la bondad que
le ha acontecido, la belleza que le ha sucedido.
En esta fuga de actos y hechos que es el hombre merece
párrafo especial lo que respecta a su religión, a sus rela-
ciones íntimas con la Divinidad, Como las entidades aca-
badas de nombrar, también la religión, en buena lógica,
habrá de contentarse con ser verdad parcial, con no poder
ser verda-d absoluta, con no tener validez para todos los
tiempos y para todos los hombres. Según Dilthey en la ex-
posición más que suscrita por su adepto, ya que es para él
"lo más genial y lo. más profundo que hasta ahora ha f'or-
(4) Difícil creemos concordar este vuelo de la mente de Ortega en pos
de las esencias permanentes y bien constituidas, con la tesis de que desde los
albores de su filosofar y sin nunca cambiar en ello sostenía ser el hombre
historicidad, un Yo en "fieri" al Que le pasa esta y aquella circunstancia
y le constituye sin acabar de constituirle.
I.INI PIINilAMHN·I¡\!,g:-. 1m I.A 1/ll.otlOlIIA 1)11, flll'lI\I:.\ 1121
mullido l·1 P,'¡IlMIIIHh-IlIC1 Iilstórlco" (VI. 206), la rcliglóu COIl
sus COl1C('pIOH ,k 'providencia, creación o emanación, rcla-
.ión de criatura cutre el hombre y Dios, sa:lvación, el com-
plejo todo dé las creencias, es una etapa de la historia que
tuvo un gran momento en la Edad Media y su centro en el
mediterr'áneo y se va superando. Tiene que ceder el paso
a la conciencia de una fllosofía nueva que iniciaron con el
Henacimieruto los pueblos germánicos y románicos, filoso-
fía que irá a resolver el problema de las relaciones de la
naturaleza yde la mecánica u.niversal con los dictados de
la vida o mundo. espiritual-espíritu "lato sensu" (VI. 203-4).
Ideas oomo ésta figuran en las filosofías modernas a par-
tir del Setecientos y muy especialmente de Hume, pero el
historismo cree haberlas ratificado como parte de sus solu-
ciones en el problema filosófico de las culturas, es decir
erigiéndolas en "verdades" últimas e ineludibles, constitu-
tivas de la vida humana. Es de ver-con qué naturalidad
se expresa Ortega al respecto cuando habla con Dilthey y
cuando habla solo y sin Dilthey. '
En el ensayo. "En torn'oa Galileo" -lecciones que dictó
en la c'átedra Valdecilla de la Univ. Central, 1933-, quiere
hacer ver que ern un mundo determinado hasta los hom-
bres de psicología más diversa se encuentran con un reper-
torio común de problemas que da a su existencia cierta
uniformidad fundamental, y observa:
"Imaginen ustedes dos individuos de carácter opuesto,
uno muy alegre, otro muy triste, pero ambos viviendo en
un mundo donde Dios existe y en que la técnica material
es elementalísíma. (En general, las épocas con Dios son
épocas de técnica torpe y viceversa.) Al pronto tenderemos
a atribuir gran importancia a esa diferencia de caracteres
em la configuración de ambas vidas. Mas si luego compara-
mos a uno de esos hombres, por ejemplo, al alegre con
otra tan alegre como él pero que vive en un mundo dis-
tinto, en un mundo donde no hay Dios y hay en cambio
una civilización técnicadesarrolladísima, caemos en la
cuenta de que a pesar de gozar ambos del mismo carác-
ter, sus vidas se diferencian mucho más que la de aquella
'otra pareja, distinta de carácter pero sumergida en el mis-
mo mundo" (V. 27) Sigásele leyendo en los últimcscapí-
o
tul os o lecciones del ensayo y el discípulo de Dilthey sabrá
hacer honor a las enseñanzas de su mal buscado maestro:
"Conviene señores, recordar que el hombre una vez-una
'Vez que ha durado muchos siglos-estuvo en esta creencia
cristiana y su vivir tomó el aspecto de una faena sobrena-
tural. La Edad Mioderna-Galileo, Descartes-nos han re-
o trotraido a la naturaleza y nos cuesta trabajo repensar
 s',· ./OAI,lIJl N 11\ lA I\'I'E, ~. 1.
aquel modo de vida que consiste en vivir desde Dios. Como
a los griegos nos sabe, por lo pronto, a paradoja" (104-5).
Aquí es la técnica la que supera la creencia en Dios,
en otra parte es la filosofía. "Esto, asevera prologando la
Historia de la Filosofía de Bréhier (1942), no es urna diver-
sión ni UIIl gusto, sino una de las reacciones a que obliga el
hecho irremediable de que el hombre' 'creyente' cae un día
en la duda. La filosofía es un esfuerzo natatorio que hace
para ver de flotar sobre el 'mar de dudas' o, con otra ima-
gen, el tratamiento a que el hombre somete Ia tremebunda
herida abierta en lo más profundo de su persona por Ja
fe al marcharse". Que e! fenómeno señalado se refiere al
hombre Pedro y al hombre Epoca se verá por la nota que
figura al pie de la p. 406 (VI.) : "En la Edad Media va ha-
biendo filosofía conforme va atenuándose la fe", o sea que
la fe, como Dilthey nos dijera, la fe cristiana, la medie-
val, la centrada en el Mediterráneo, es una fase histórica
que hizo o constituyó alguna vez al hombre, y tiene que
desaparecer como vigencia social y valor histórico no sólo
de hecho sino también de derecho, a tenor de la configu-
ración filosófica de las Culturas.
El cuadro se va ensombreciendo. Por todas partes rui-
nas y destrozos de la Religión en forma de una superación
histórica que nos acontece, que consiste en no consistir,
en ser historia, historicidad. Está hablando de la "Historia
como sistema" (1935) y de cómo se ha entendido mal el
progreso muchas veces. Algo de qué sea el verdadero pro-
greso y cuál y donde está lo bueno y lo mejor para el hom-
bre nos habían dicho el Evangelio y la sana filosofía. A ver
ahora lo que el historismo dice al respecto en disolución
franca de toda fórmula moral: "Esto [qué sea lo me-
j orJ sólo podrá decirlo a posieriori la razón histórica
, concreta. Esta es la gran averiguación que de ella espera-
mos, puesto que de ella esperamos la aclaración de la rea-
lidad humana y con ello de qué es lo bueno; qué es lo
malo, qué es lo mejor, y qué es lo peor" (Vl. 41). y más
adelante; vivimos, continúa, en un 1935 que ha perdido
la fe en la razón. Antes, hacia el 1700, se constituyó la fe
en ella como creencia colectiva, corno vigencia social.
y antes de esa fecha aúrn "la fe en la razón es una creen-
cia individual de pequeños grupos particulares que viven
sumergidos en sociedades donde la fe enl Dios, ya más o
menos inercial, sigue vigente", tal en 1500. Anteriormente
todavía, 00 la Edad Media tuvo esta última plena vigencia
social. Así discurre, repito, la filosofía de Ortega admitien-
do la descristianización de Europa y la falta d~ toda reli-
gión no sólo de hecho c~o tantos otros, sino de derecho,
Id 111: I.A HI"OS(lIdA IU: OII'IIWA ~j2:1
como 1111 fer¡¡'IiiII'111I I(tll' 1'Il' justlfica en la realidad cultural
de In vldu luuunuu.
M¡íHI <1111'0 ((IU' ('O,1l la Rdigión ha estado aún con el espí-
ritu y lo ('Hpldlual, entendido él no solo como contrapuesto
a Io mensurable o tangible .o a modo de meras etereidades
como queda Goethe, sino en su concepto genuino de sustan-
cia simple e independiente íntrínsecarnente de la materia
en su ser y operación. Molesto de que se echara mano del
término para designar las Ciencias del Espíritu, hay ya en
"El Tema de Nuestro tiempo" (1923) frases irónicas contra
los arrobas extáticos que sugiere a los santones modernos
esa expresión mágica (III, 167). Más tarde, en 1935 ("Histo-
ria como Sistema"), escribe sobre lo mismo: "¿Espíritu?
¿ Quién es ese mozo?, preguntaba Schopenhauer, malhumo-
rado e insolente, pero no sin sobra de razón. Este gran con-
cepto utópico de espíritu pretendía oponerse al de la natu-
raleza. Se presentía que la naturaleza no era laúnica reali-
dad y, sobre todo, que no era la primaria o fúndamental...
Pero el caso es que; al intentar comprender lo humano como
realidad espiritual, las cosas no marchaban mej 0'1' ... " (VI,
25-26). Ei pasaje se repite con el mismo desenfado en el
mensaje del Instituto de Humanidades (1948) al público
de Madrid, y se insinúa con harta claridad en el trozo an-
tes copiado del VI, 31, cuando expone quecon el espíritu,
"si algo en el mundo lo es", no puede entenderse la hu-
mano. No nos olvidemos que en otro pasaje ha dejado bien
en claro lo que entiende par espíritu: "En la ideología mo-
derna, 'espíritu' no significa algo así como 'alma'. Es sim-
plemente una cualidad que poseen unas cosas y otras no.
Esa cualidad consiste en¡ tener un sentido propio, un valor
propio ... " (III, 167) (5).
He aquí Ias líneas fundamentales de una filosofía que
es la disolución de toda fórmula religiosa, moral y filosó-
fica, y que sin objetividad, sin ejes fijos ni lastre, vuela
vagarosa por los campos de la historia (6). Ninguna huella
(5) La mente de Ortega sobre la naturaleza del espíritu y de 1.0 espiritual
se manifiesta en iuuúmcros pasajes; pero por más sinceró y claro tengo este
cuarto capítulo de "El tema de nuestro tiempo", titulado: Cultura y Vida
(163-168).
(6) Poco hemos concretado en torno a la disolución de toda fórmula moral
dentro del historismo, pues no hace falta. Véase, con todo, este ejemnlo
para advertir la flexibilidad ingente que esa doctrina da a la moral: "Eu
muchos pueblos africanos existe el asesinato ritual del rey. Tal uso nos
parece absurdo. Mas el historiador no habrá concluido su faena mieutras no
nos haga entrever que no hay tal absurdo; que, dada una cierta estructura
psicológica, dada una cierta idea del cosmos [y, ¿por qué no, una degrada-
ción culpable?] el asesinato ritual de los reyes es cosa tan 'lógica', tan llena
de buen sentido, como el sistema parlamentario. Esta es la antíuomia de In
óptica histórica ... " (IU, 311.)
 JOAQUÍN IRIARTE, S. l.

~ soluto, del Trascendente, en su horizonte finitista.

_ . zún valor inconmovible eru sus normas. Ninguna reali-
dad intemporal en sus esencias. Ningún ser estable en el
su' eto de sus cogníciones o actos de conciencia. Ningún
e píritu en sus ciencias del espíritu y en sus actos espiri-
tuales. Nada meta-históí-ico. Todo sujeto al fluir del tiempo,
"qual piuma al venta".
De ella o de su autor al menos se dice en un Manual de
L
Historia de la Filosofía (4." edición), escrito muy principal-
mente para cabezas aún no formadas: "Porque Ortega se
ha ocupado sobre todo de la filosofía, y hoy España vuelve
1
a contar, después de Suárez, con un auténtico metafísico,
original y riguroso" (Marías).
Undr así los nombres de Suárez y Ortega ¿no irá contra
(
"el sentido histórico", el metafísico y varios otros m'ás?
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Pero de esto y del "vigor" mentah y filosófico de los his- e
torismos orteguianos, en otra ocasión. b
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