KLAUS REINHARDT

NUEVOS CAMINOS DE LA CRISTOLOGÍA

ACTUAL
Hasta hace poco, todo católico preguntado por su fe cristiana hubiera respondido
haciendo referencia inequívoca a la profesión de fe fijada en Nicea: "Creemos... en un
solo Señor Jesucristo, Hijo único de Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos,
Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado,
de la misma naturaleza que el Padre". Hoy esas afirmaciones no se entienden ya bien y
surgen nuevas interpretaciones de la fe en Cristo. Incluso en la Iglesia católica, la
imagen tradicional de Cristo como Hijo de Dios hecho hombre ha perdido su vigencia
indiscutible y se trabaja por lograr una nueva comprensión de Cristo; aparece como el
mensajero y representante de Dios entre los hombres, y sobre todo como el paradigma
de la humanidad, el auténtico prototipo de hombre, el hombre nuevo. El autor examina
esta evolución, en especial en el campo de la teología católica alemana.

Neue Wege in der Christologie der Gegenwaqrt, Internationale Katholische Zeitschrift,

6 81977) 5-20

Hacia una cristología "desde abajo"

Lo que dio el impulso para esa evolución, no fue el afán de novedades ni la crítica
destructiva de lo tradicional, sino sobre todo el intento de volver a hacer comprensible
al hombre de hoy la fe en Cristo: las antiguas afirmaciones le resultan extrañas e
ininteligibles.

La cristología clásica se puede designar como una cristología "desde arriba", que
deduce el significado singular de Jesús de su preexistencia eterna en Dios: en Jesús ha
entrado en la historia el Hijo eterno que mora en la Trinidad divina. Concepción en
verdad grandiosa, pero que también tiene su parte negativa: partiendo desde arriba, del
Dios trinitario, ¿puede realmente llegar hasta abajo, hasta la historia de Jesús? ¿Puede
asumir seriamente la individualidad humana de Jesús, sus limitaciones, su historia, y,
sobre todo, su pasión y muerte, su abandono en la cruz? Cierto que la Iglesia rechazó el
docetismo, que difuminaba la humanidad de Jesús; el concilio de Calcedonia afirmó,
junto con la divinidad de Jesús, su verdadera y real humanidad. Pero queda en cuestión
cuál es la vinculación interna de ambas; a Jesús le falta cuando menos una personalidad
humana propia.

Estas dificultades se han aceptado siempre como expresión necesaria del misterio de
Cristo, incomprensible para nosotros. Esto fue posible mientras la conciencia religiosa
humana estuvo marcada por la experiencia de la finitud y de la dependencia de los
padres naturales y sobrenaturales. Pero cuando con la irrupción de la edad moderna el
hombre descubrió su mayoría de edad y su autonomía, la figura del Hijo de Dios
bajando del cielo apareció, no como culminación de la existencia humana, sino más
bien cómo un milagro difícil de insertar en el contexto de la vida humana. Se planteó de
este modo si un cristiano ha de mantenerse aferrado al dogma tradicional de la Iglesia, o
se trata más. bien de una imagen doy ya superada, y que no se identifica con el auténtico
Jesús. Así se desencadenó un proceso de desmitologización y desdogmatización de la fe
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en Cristo, que llevó a sustituir, o al menos a complementar, la cristología "desde arriba"

por una cristología "desde abajo" .

Su propósito es remontarse más allá de las afirmaciones cristológicas de la Iglesia

postpascua l para llegar a su fundamento: la vida y obra del Jesús terreno, histórico, y así
hacer comprensible de nuevo su significado singular. Ello no quiere decir que tenga de
antemano por falsas las profesiones de fe postpascuales; sólo a través de la fe de la
Iglesia podemos acceder al Jesús de la historia. Tampoco se trata, sobre todo para los
teólogos católicos, de reducir a Jesús a su naturaleza humana, negando incluso una
relación especial con Dios (aunque algunas interpretaciones radicales vayan en este
sentido). Más bien al contrario: para evitar que la fe en Jesús como Hijo de Dios resulte
irrelevante para el hombre actual, intentan fundamentarla y hacerla comprensible de
nuevo; sólo que, a diferencia de la cristología desde arriba, no buscan el fundamento de
la filiación divina de Jesús en algo situado más allá de su vida humana, sino
precisamente en su vida y su obra humana, tal como aparece en la historia.

Etapas del proceso

Es clara la relación existente entre los planteamientos de una cristología desde abajo y
los de la investigación histórico-crítica sobre Jesús. Durante mucho tiempo circunscritos
a la teología protestante, en las últimas décadas también la teología católica se ha
abierto a ellos. A través de la exégesis, su influencia ha penetrado cada vez más en el
campo de la dogmática, como lo muestran para el ámbito centroeuropeo las tres grandes
exposiciones de la fe cristiana publicadas últimamente por W. Kasper, H. Küng y E.
Schillebeeckx.

El comienzo de este proceso puede fijarse en 1951, cuando K. Rahner invitó a no

considerar el concilio de Calcedonia como final de un desarrollo dogmático, sino más
bien como incentivo para un replanteamiento. El mismo propuso un nuevo "modelo"
que sustituyese a la fórmula calcedoniense de la única persona y las dos naturalezas:
Jesús aparecería como la cumbre suprema en la relación de la creación con su Creador.

La trascendencia de esta propuesta es enorme. El orden de la gracia no resulta ya un

añadido al orden de la creación, algo completamente distinto, sino que la creación
entera es ya revelación de Dios, revelación que en Jesús alcanza su punto culminante,
único e insuperable. Rahner recalca que esta culminación de las posibilidades humanas
en Jesús representa un don de Dios absolutamente libre. Pero de todos modos no es un
milagro caído del cielo, sino la respuesta a lo que los hombres buscan, quizá
inconscientemente. Con ello la fe cristiana viene preparada por una "cristología en
búsqueda": la cristología "categorial" basada en la historia real de Cristo viene sostenida
por una cristología "trascendental", que hace patentes las condiciones de posibilidad de
la fe en Cristo existentes en el hombre.

Sobre este punto de partida fundamental se han hecho múltiples variaciones. La

conciencia evolucionista de nuestro tiempo pareció ofrecer un buen apoyo a la
cristología: prolongando las visiones de Teilhard de Chardin, Jesús aparecía como el
garante o el punto final de la evolución, comienzo de la nueva humanidad unida a Dios.
Pero últimamente esta concepción cósmica de Jesús ha perdido mucha de su
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fascinación, y el discurso cristológico gira más bien en torno a la figura histórica

concreta de Jesús de Nazaret. Dos han sido los motivos determinantes:

1) En los últimos años, han cobrado nuevo relieve los aspectos negativos de la vida
humana, frente a una confianza ingenua en el progreso. La conciencia de los limites de
ese progreso, sobre todo ante las cuestiones últimas del sufrimiento, la culpa y la
muerte, hace que la pregunta por Cristo venga determinada ante todo por la exigencia de
sentido, justicia y amor en un mundo injusto y doliente. De aquí que en la cristología
pase a primer plano la obra y el sufrimiento de Jesús, su mensaje del reino de Dios, su
entrega total a los demás, su confianza inquebrantable en el Padre hasta más allá de la
muerte, su resurrección a una vida nueva.

2) Por otra parte, el querer insertar a Jesús en contextos globales lleva el peligro de
proyectar una imagen irreal de él. Por eso los tres teólogos antes mencionados, aun
intentando acceder a la comprensión de Jesús desde nuestra experiencia actual, parten
de la propia historia de Jesús, recalcando lo que tiene de único, de irrepetible, de ulterior
a todo esquema.

En lo concerniente al Jesús terreno, no hay grandes discrepancias entre los autores.

Estas comienzan al tratar de explicar la singular posición de Jesús frente a Dios y frente
a los hombres, es decir, su filiación divina. ¿Es posible hacerla comprensible desde su
actuación humana, o está basada más bien en sucesos que superan el marco de la
historia y la creación: ante todo, la resurrección, y en último término la generación
eterna del Hijo por el Padre? Estos dos sucesos, que delimitan y sobrepasan la vida
terrena de Jesús, son justamente los puntos críticos de una cristología desde abajo.

La filiación divina de Jesús

El problema es, pues, si las afirmaciones de la Biblia y de la Iglesia sobre la

preexistencia de Jesús, sobre su condición eterna de Hijo de Dios, pueden entrar en una
cristología desde abajo. Para Hans Küng, se trata de concepciones míticas de una época
distinta a la nuestra, que en el fondo pretenden destacar que la relación entre Dios y
Jesús no es un añadido circunstancial, sino que está dada ya de, antemano y fundada en
el propio Dios. Pero la singular dignidad de Jesús hay que buscarla por entero en su
existencia humana ante Dios, como amigo, confidente y mensajero personal suyo.
¿Dónde radica entonces su absoluto carácter decisivo, en contraste con los demás
hombres? Para Küng, en el propio ser humano de Jesús, en una exaltación última de las
posibilidades humanas, por la que Jesús no es meramente un hombre, sino el verdadero
hombre. Se le puede llamar Hijo de Dios, porque es hombre de un modo ejemplar y
único.

No cabe duda de que esta interpretación es difícilmente conciliable con las afirmaciones
de la Biblia y de la Iglesia. Por otra parte, ¿hasta qué punto preserva el carácter decisivo
de Jesús? Toda magnitud humana es fundamentalmente repetible y superable por otros
hombres. En este sentido, la cristología desde abajo comparte el destino de la teología
liberal, sin conseguir mantener enhiesto el carácter absoluto del cristianismo. Aun
contra su voluntad, tales intentos tienden a desvincular la causa de Jesús de su persona,
viendo en él tan sólo el gran ejemplo a imitar (por tanto básicamente superable). Toda
cristología que parta desde abajo, desde la experiencia humana de Jesús, llega a una
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bifurcación: o bien sigue entendiendo también la filiación divina dentro de los límites de
las posibilidades humanas (con lo cual está condenada al fracaso), o bien reconoce que
la singularidad de Jesús sólo se puede comprender desde Dios, como manifestación en
la historia del Hijo eterno de Dios.

Este segundo camino es el que sigue decididamente W. Kasper. Para él, los
interrogantes y esperanzas del hombre constituyen, desde luego, una preparación a la
venida de Cristo, pero el hecho y el modo como se satisfacen esos anhelos, no se
pueden comprender ya desde el hombre, sino sólo desde Dios, único capaz de superar el
abismo infinito que se abre entre Dios y hombre. La radical novedad de Jesús no
consiste sólo en la plena manifestación de Dios que se da en él, sino más bien en que
Dios ha enviado a su propio Hijo eterno al mundo, para que los hombres participen de
su filiación eterna en el Espíritu. La alternativa de Kasper es, pues, una teología de base
trinitaria. Desde la antropología, sólo podemos constatar (negativamente) que la
mediación entre Dios y hombre acaecida en Jesucristo, no representa contradicción
alguna con la esencia del hombre, sino que es su más intensa culminación.

En este tema, E. Schillebeeckx resulta poco claro. Por un lado, recalca la bifurcación a la
que llega la cristología, a causa de la experiencia que Jesús tenía del Padre; él se decide
por la vía de los "trinitarios". Pero lo hace con excesivas restricciones: la define como
una identificación personal de Jesús, meramente teórica, que corre peligro de volverse
ideología. Lo decisivo para él es, en todo caso, el encuentro con el Jesús terreno,
histórico, que se acredita primariamente en la praxis, y no en la fe en la persona de
Jesús.

¿Helenización de la fe cristiana?

Esta fundamentación trinitaria de la cristología se enfrenta de inmediato con una

objeción: al empalmar con el antiguo dogma de la Iglesia, ¿no empalma también con
una concepción de Cristo corrompida por la filosofía y la mitología helenísticas? Las
afirmaciones nucleares de la Biblia no atribuyen a Jesús una preexistencia ni una
naturaleza divina, sino que lo conciben en categorías histórico-salvíficas y funcionales:
su unidad con Dios es funcional y dinámica, no de esencia. En este sentido se expresa,
por ejemplo, Küng.

En cambio, A. Grillmeier, especialista en cristología patrística, subraya que

precisamente esa concepción funciona l de Jesús es lo que supone una helenización del
cristianismo. Para la filosofía helenística, Dios era un ser completamente trascendente y
alejado del mundo; por ello se requería un ser intermedio entre Dios y el mundo, un
"mediador". A esta concepción, que los arrianos utilizaron para plasmar la fe cristiana,
la Iglesia opuso el mensaje bíblico de que en Jesús el propio Dios trascendente se había
incrustado en la historia de la humanidad; por eso los concilios insistieron en anclar la
filiación divina de Jesús en el mismo Dios: "engendrado, no creado".

Schillebeeckx también mantiene, aunque de forma más suave, la tesis de la helenización.

Para él, las afirmaciones conciliares son fundamentalmente correctas (aunque
unilaterales), pero las considera como una interpretación no necesaria, y por tanto no
vinculante. El filósofo de la religión B. Welte matiza que ciertamente la teología del
concilio de Nicea está marcada por la concepción ontológica de la metafísica occidental,
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pero no lo considera como un falseamiento del mensaje bíblico, sino como la única
interpretación correcta en aquella época. Hoy en cambio, cuando aquella metafísica está
acabada, habría que retraducir las afirmaciones dogmáticas a la mentalidad historizante
de la Biblia.

En todo esto parece olvidarse el núcleo de permanente vigencia que existe en el antiguo
dogma cristológico. En este sentido, J. Ratzinger considera a Calcedonia como la más
grandiosa síntesis de todo el complejo material de la tradición en un único núcleo
fundamental: Hijo de Dios, de la misma naturaleza que Dios y de la misma naturaleza
que el hombre. Esta interpretación teológica de Jesús es, para él, la única adecuada a
toda la globalidad del fenómeno, sin excluir ninguna de sus dimensiones.

Cristología "trinitaria"

Por tanto la antigua profesión conciliar de fe no está en absoluto superada. Pero hay que
profundizar en su sentido y esto es lo que busca la cristología de base trinitaria. Donde
se distingue de la tradicional es sobre todo en tres puntos:

1) Visión relacional de la persona de Jesucristo. El llamarse "trinitaria" no significa

comenzar por cuestiones abstractas sobre la Trinidad. Su punto de partida es más bien la
relación del Jesús histórico con su Padre, en la que ve la manifestación de la relación
intradivina entre Padre e Hijo. Esta perspectiva -como lo muestran, entre otros, los
intentos de Kasper y Pannenberg- facilita algunos problemas cristológicos, como el de
la unidad de Dios y hombre y el de la personalidad humana de Jesús.

2) Conexión entre cristología y pneumatología. Lomismo que, en el propio Dios, el

Padre y el Hijo se unen en el Espíritu, también el envío del Hijo culmina sólo con el
envío del Espíritu, cuyo fin es unir a todos los hombres en Jesús con el Padre. De esta
forma, la doctrina de la persona de Cristo queda vinculada orgánicamente con la
soteriología. Además se responde a una de las pretensiones fundamentales de la
cristología desde abajo: no sólo creer, sino también experimentar la singularidad de
Jesús. Pero el lugar de tal experiencia no es el espíritu humano, sino más bien el
Espíritu de Dios, otorgado a los hombres sobre todo en la comunidad eclesial.

3) Reinterpretación cristológica del concepto de Dios. El peso decisivo lo dieron ya los

antiguos concilios, al confesar a Dios como trino y uno en virtud de su revelación en
Jesús y en el Espíritu. Pero si, en ,Jesús, Dios se ha comprometido en la historia
humana, ¿qué significan las experiencias históricas de Jesús de cara a ese Dios? El
sufrir, el morir, ¿llega a afectarle internamente o permanece eterno e inmutable por
encima de todo acontecer? Topamos aquí con los limites de la comprensión humana,
corriendo peligro de seguir caminos desviados, como el hablar del "Dios crucificado"
(Moltmann) e introducir así la contradicción dentro del propio Dios. Queda en pie, con
todo, la tarea de pensar la divinidad de Dios de forma que realmente pueda sufrir y
morir, sin por ello eliminar su esencia.

La Resurrección de Jesús
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La singularidad de Jesús no proviene, pues, tan sólo de su historia humana, sino que
radica en la decisión trinitaria de que el Hijo se encarnase. Pero el origen de la fe, según
atestigua la Biblia, no es la Encarnación, sino la Resurrección de Jesús de entre los
muertos y su glorificación a la derecha del Padre. Por eso tambié n los relatos de Pascua
son objeto de debate, lo mismo que las afirmaciones sobre la preexistencia.

Entre los teólogos católicos, se da hoy consenso general sobre la insuficiencia de una
interpretación subjetiva o existencial de los acontecimientos pascuales; todos ellos
mantienen que Jesús en persona fue resucitado por Dios. Las diferencias surgen en la
cuestión de cómo los discípulos llegaron a la fe en la Resurrección, cosa que en el NT
está ligada a las apariciones del Resucitado.

Schillebeeckx propone una nueva explicación: las apariciones no serían más que
ficciones literarias con que los discípulos expresaron su experiencia pascual, que
consistiría en una "vivencia de conversión". La muerte de Jesús en la cruz les había
impresionado hasta el punto de debilitar (aunque no quebrantar por completo) su
confianza en él. Pero en una vivencia de conversión experimentan que Jesús les ha
perdonado y vuelven a él definitivamente. Se les manifiesta que Jesús representa la
salvación total de Dios para los hombres, y adquieren la certeza de que Jesús no ha
quedado en la muerte, expresándolo con sus afirmaciones sobre la Resurrección. Captan
también la identidad de Jesús con el juez escatológico decisivo, y con ello dan el primer
paso para la reflexión cristológica. Pero el punto crucial del proceso es la vivencia de
conversión; aunque tuviesen una predisposición natural a ella (el recuerdo de su
convivencia con Jesús y de su prontitud al perdón), los discípulos la deben a la acción
gratuita de Dios en Jesús, que es lo que quisieron expresar en los relatos de apariciones.

En esta interpretación tan problemática, lo que más resalta es la poca importancia

concedida a la persona del Señor glorificado. Para Schillebeeckx, la fe en Cristo
consiste sobre todo en la conversió n al Jesús terreno, histórico: de ahí su insistencia en
que el Viernes Santo no destruyó por completo la confianza de los discípulos. ¿Es esto
real, teniendo en cuenta además la pretensión de Jesús de que con él irrumpía el reino de
Dios? El que su muerte en cruz no la hiciese fracasar, porque Dios resucitó al
Crucificado a una vida nueva y le constituyó Señor del mundo, no se puede deducir de
la historia de Jesús, sino sólo a partir de Dios mismo, y de su actuación en el Señor
glorificado. Por eso éste resulta ser el principio de la fe: idéntico sí al Jesús terreno, pero
elevado a un modo de existencia nuevo y suprahistórico, cuyo contacto suscita la
auténtica fe.

Schillebeeckx mantiene, en apariencia, la unidad entre el Jesús de la historia y el Señor

glorificado, acentuando quizá un poco más el peso del primero. Pero las consecuencias
son muy diferentes. Si el origen de la fe pascual no es, como él dice, una conversión a
Jesús, sino que se explica por el encuentro con el Señor glorificado, entonces las
afirmaciones confesionales postpascuales en torno a la persona de Jesús no son meras
reflexiones a posteriori sobre la experiencia del Jesús histórico, ni el irreverente intento
de una "identificación personal teórica"; sino más bien la respuesta de la fe al encuentro
con el Señor glorificado, tal como surgió en el culto, sobre todo en la liturgia bautismal.

El camino de la cristología
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Aun cuando la fe pascual no proporcione el fundamento último de la singularidad de

Jesús, sí constituye el mejor punto de arranque para la fe en Cristo y para la cristología.
Por un lado, asume el interés por una cristología orientada hacia la actuación terrena de
Jesús; pero también muestra, a partir de la cruz y Resurrección, los límites de esa
cristología y dirige la mirada al Cristo glorificado, presente en el Espíritu. La atención
se vuelve entonces hacia la Iglesia, depositaria primera del Espíritu y del conocimiento
de Cristo. Por eso la cristología se ha de orientar en primer término por la fe de la
Iglesia. La tarea de hacer cercana a los hombres de hoy la fe de la Iglesia, no debe llevar
a reducir esa fe a la medida de las expectativas humanas. Siendo importante una
cristología en búsqueda, orientada a los anhelos de los hombres, sin embargo sólo tiene
sentido si guía al pleno conocimiento de Cristo, sólo tiene vida porque la fe en Cristo
está ya presente en la Iglesia. Como dice W. Kasper: "Si no se diese la fe actual en
Jesucristo, tampoco se plantearía ya la pregunta por él, ni desde la historia ni desde la
antropología. La Iglesia y su confesión de Cristo vuelven a provocar de continuo esa
pregunta. De aquí que si hoy se pretendiese dar esa confesión a precios rebajados, no se
originaría más fe, sino que fallaría la provocación a creer".

Tradujo y condensó: ÁLVARO ALEM ANY