Cultural

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Agua: don para la vida

Una reflexión sobre
José María Arguedas
César Del Mastro

A mis amigas y amigos del taller de literatura

de la Escuela de Líderes Hugo Echegaray
“Jesús le respondió: Si conocieras el don de Dios, y quién es el que te dice:
‘Dame de beber’, tú le habrías pedido a él y él te habría dado agua viva”
(Juan 4,10)

Por encontrarse íntimamente ligados al proyecto de la “vida toda”, los

signos del pan y el agua, empleados especialmente por Juan, nos
hablan también de la riqueza del “pan todo”, del “agua toda”. Más
aún si recordamos que es a una “mujer de Samaria”, doblemente
marginada por su condición de samaritana y mujer, a quien habla
Jesús en este pasaje del evangelio de Juan. Y es que también hoy los
rostros de aquellos con quienes buena parte de nuestra sociedad
“no se trata” son precisamente aquellos para quienes el pan y el agua,
elementos que responden a necesidades básicas, son sinónimo de
carencia, riesgo de muerte, negación de la vida. El “agua viva” que
Jesús ofrece a la mujer samaritana es, pues, expresión del mensaje
de amistad y libertad, dones del reino del Padre, precisamente por
ser el elemento que calma la sed física, que garantiza la salud, que
hace producir a la tierra, que alimenta “la vida toda”. “Este es el nue-
vo Dios católico que los nuevos teólogos predican (G. Gutiérrez)”, de-
cía José María Arguedas en una de las notas manuscritas por él mis-
96 mo en 1968, en un ejemplar de Todas las sangres, a propósito del

Páginas 185. Febrero, 2004.

sacristán que anuncia “la religión nueva” del “Dios esperanza. Dios
alegría. Dios ánimo” que “se aleja de los sitios donde no se practica la
justicia”1 y que sale al encuentro de todas y todos los samaritanos de
nuestro país para ser su fuente de “agua viva”.
Las reflexiones que hacemos a continuación están concentradas en
el cuento “Agua”, de José María Arguedas2, quien nos presenta en
esta narración la lucha de un pueblo por el derecho al agua, desde la
comprensión que el niño Ernesto, protagonista de muchos textos de
Arguedas, va adquiriendo respecto de los valores y conflictos que
esta lucha encierra y los compromisos a los que llama. Las vinculacio-
nes que estableceremos con los textos “Hacia una cultura de vida”3 y
Entre las calandrias siguen la línea de este diálogo entre Arguedas y
la fe cristiana que hemos sugerido en el párrafo anterior. Estas re-
flexiones son, fundamentalmente, el resultado del diálogo que, a pro-
pósito de este cuento, tuvimos con los líderes de la Escuela Hugo
Echegaray, del Instituto Bartolomé de Las Casas, en Lima y Acarí, a lo
largo del año 2003. Ellos asumieron la tarea de establecer un contac-
to directo y vivo con el texto que les permitiera interpretar qué les
quería decir éste en su situación personal y comunitaria, en su rol
como líderes, para así recuperar la memoria del país con actitud críti-
ca, reflexiva y sensible al uso creativo de un lenguaje que expresa los
sufrimientos y esperanzas de un pueblo. Ellos hicieron de la lectura
de Arguedas un tiempo de liberación.

LA CONVIVENCIA DEL SUFRIMIENTO Y LA ESPERANZA

La dedicatoria con la que José María Arguedas abre su cuento nos
introduce en la profunda convivencia de sufrimiento y esperanza que
marca muchos de su relatos: “A los comuneros y “lacayos” de la
hacienda Viseca, con quienes temblé de frío, en los regadíos noctur-
nos y bailé en los carnavales, borracho de alegría, al compás de la
tinya y de la flauta”. El sufrimiento, la carencia de abrigo y protección

1 GUTIÉRREZ, Gustavo,. Entre las calandrias. Un ensayo sobre José María Arguedas,
Lima 2003, 4ª Edición, IBC-CEP.

97
2 ARGUEDAS, José María. Obras Completas. Lima. Ed. Horizonte. Vol I.
3 En ZEGARRA, Felipe, Razones de esperanza, Lima 1997, CEP, pp. 153-182
 que el frío representa constituyen el entorno mismo de la alegría que
la fiesta y la música expresan. Ambas son dimensiones de una vida
comunitaria marcada por la solidaridad con los más débiles, con aque-
llos en quienes el frío, con el que también Arguedas “supo temblar”,
constituye un riesgo de muerte. En esta “fraternidad de los misera-
bles” (el baile, el canto en comunidad, el frío compartido) se descu-
bre también la alegría, como expresión de una identidad que se afir-
ma en sus expresiones artísticas y que impide que el frío sea razón de
amargura u olvido. Esta fraternidad, tan contraria al individualismo,
agresivo es una expresión de la solidaridad y la “grandeza humana
(que consiste) en la construcción de esa fraternidad en el seno de un
pueblo desde sus propias posibilidades”4 e identidad cultural.

DEL FRÍO A LA CÁLIDA MEMORIA DEL FUTURO

En el inicio de la narración descubrimos una nueva imagen de sufri-
miento, también vinculada al frío: “Nuestra plaza es peor que puna”,
dice Pantaleoncha al niño Ernesto al llegar al pueblo de San Juan. Y
este frío de la plaza se debe a la ausencia de personas que la habiten,
que tomen posesión de ella como espacio público de comunicación,
de expresión libre. La plaza desierta, lejos de ser “corazón para el
pueblo”, es una señal de muerte. Sin embargo, la respuesta del niño
Ernesto expresa de inmediato una razón de esperanza: “Pero tu cor-
neta va a llamar a la gente”. Y en efecto, más adelante, cuando Ernes-
to pida a Pantacha que haga llorar a su corneta para que venga gente,
el narrador mostrará el cambio: “La voz de la corneta sonó fuerte y
alegre, se esparció por encima del pueblecito y lo animó. A medida
que Pantacha tocaba, San Juan me parecía cada vez más un verda-
dero pueblo. (...) la gente empezó a llegar a la plaza”. La música mues-
tra, pues, su poder para congregar, liberar a la gente y llamarla a
poblar la plaza, su plaza. El llanto de la corneta (personificada e inte-
grada a una concepción animada de la naturaleza y la música) y la
plaza poblada son, pues, señales de vida allí donde había frío, sole-
dad, muerte. Al llegar la gente a la plaza, la esperanza y alegría se
hacen evidentes en imágenes ligadas a una naturaleza utópica que

98 4 GUTIÉRREZ, Gustavo, Ibid., p. 17.

integra la música y la luz: “De sus caritas rebosaba la alegría; al oír
tocar a Pantacha se regocijaban. (...) Estábamos llenos de alegría
pura, placentera, como ese sol hermoso que brillaba desde un cielo
despejado”. Así, “la corneta de Pantaleoncha y nuestro canto reunie-
ron a la gente de San Juan”.
Por otro lado, al entonar el canto de la cosecha en una fiesta comuni-
taria, el pueblo hace que la plaza sea el corazón mismo de la expre-
sión liberada con expansión y gozo : “(...) podemos reconocer en nues-
tro pueblo un profundo sentido festivo. Y la fiesta es manifestación de
gratuidad y de comunión”5. Se trata de una de las experiencias de lo
limpio, de lo purificador, porque “la música ayuda a luchar contra la
suciedad y la alineación (...). Esa comunión con el mundo produce
paz y felicidad”6. Además, la fiesta comunitaria purifica en tanto es
memoria de una identidad que niega el olvido y la alineación. Lejos de
los comuneros a quienes, en Los ríos profundos, “les habían hecho
perder la memoria”, lejos también de la nostalgia que ata al pasado,
se trata aquí de “la necesidad de beber en las fuentes y revitalizar-
se”, porque “la comunión con el tiempo primigenio y con el espacio en
que se desarrolla la vida es condición de coherencia personal y de
identidad nacional”7. Entonces, además de purificar, la música, la
naturaleza y el contacto vivificador con la propia memoria proyectan el
mito y la tradición sobre la historia, la empujan hacia delante. El pue-
blo congregado en la plaza por la música de Pantacha aprende a te-
ner “memoria del futuro”8. Sin embargo, esta memoria es subversiva
para los poderosos, que buscan deformarla por el maltrato. Así, don
Braulio impone el silencio con su revólver y ordena a todos retirarse a
sus casas cuando descubre que había “bulla en todas partes, sol
blanco, cielo limpio, campanas“ y que “sólo el ánimo era para la ale-
gría” en la plaza del pueblo. Don Braulio impone la suciedad de la
violencia allí donde todo era limpio. Sin embargo, en las caras sucias
y flacas de los comuneros se encendió la alegría, sus ojos amarillosos

5 ZEGARRA, Felipe, Ibid., p. 164.

6 GUTIÉRREZ, Gustavo, Ibid., p. 45.

99
7 GUTIÉRREZ, Gustavo, Ibid., p. 40.
8 GUTIÉRREZ, Ibid, pp. 23-24.
 chispearon de contento”: es en el seno de la muerte, la violencia y el
sufrimiento nace esta esperanza en el futuro a través de la limpieza
de la música y la fiesta. La luz puede brillar en las tinieblas (Juan 1,5).

LA TIERRA Y EL AGUA: ¿DONES PARA LA VIDA?

La alusión a las “caras sucias y flacas” nos introduce en el conflicto
central del cuento: la distribución injusta del agua y las consecuen-
cias nefastas de esta carencia para las tierras de los comuneros de
San Juan. La tierra sin agua es una nueva imagen de muerte, como lo
era la plaza desierta en el punto anterior: “Agua, niño Ernesto. No hay
pues agua. San Juan se va a morir porque don Braulio hace dar agua
a unos y a otros los odia”. La vida peligra por la posesión injusta del
agua, que no es reconocida como don del Dios de la vida para todos
los hombres, pero, en especial, para “las samaritanas” que viven en
una tierra de marginación y desprecio: “Bienaventurados los mansos
/ porque ellos poseerán en herencia la tierra. (...) Bienaventurados
los que tienen hambre y sed de justicia / porque ellos serán sacia-
dos” (Mateo 5,4.6). Los comuneros son, así, “extranjeros en su pro-
pia tierra”, en una situación contraria al proyecto de Dios. Sus rostros
expresan bien esta dimensión de la “vida toda” negada por la falta de
salubridad y alimento que la carencia de agua supone. Otras imáge-
nes, esta vez vinculadas al paisaje, expresan esta realidad de muerte
producida por la violencia del hambre y la carencia de agua: “Ya no
había pasto en los cerros; sólo los arbustos secos, pardos y sin hojas
daban a los falderíos cierto aire de vegetación y monte”. Pantacha,
que se va perfilando ya como líder, hace ver a la gente de la plaza que
el contraste es evidente: “Así blanco está la chacrita de los pobres
(...) El maíz de don Braulio, de don Antonio, de doña Juana está gor-
do, verdecito está (...) ¿Y de los comuneros? Seco, agachadito, umpu;
casi no se mueve ya ni con el viento”.
Ante estas afirmaciones, el niño Ernesto atraviesa un proceso de apren-
dizaje que se mantendrá hasta el final del cuento. Después de acep-
tar con cierta ingenuidad la información oficial (“Pero don Braulio,
dice, ha hecho común el agua”), recuerda que “cuando la tierra está
seca no hay baile”, y que, por lo tanto, la rabia de Dios por esta fiesta
100 impertinente debe ser la causa de la sequía. Como los discípulos que
preguntan a Jesús: “¿Quién pecó, él o sus padres?”, a propósito del
ciego de nacimiento (Juan 9,1), Ernesto busca aquí en el castigo de
Dios la explicación de un hecho humano: la injusta distribución del
agua, el egoísmo. Bajo esta lógica de la retribución y el temor, tan
contraria a la gratuidad y la libertad de la fe, Ernesto aconseja “rezar
a patrón San Juan para que mande lluvia”. Y es entonces que Panta-
cha responde: “La rabia de don Braulio es la causante. Taytacha no
hace nada, niño Ernesto”. Éste comprende así que la pobreza de su
pueblo tiene causas humanas, que no responde a ninguna fatalidad
o voluntad divina, sino que más bien es contraria a ésta, y que se
trata, por lo tanto, de una situación que puede ser transformada por
el ser humano. Son el egoísmo de don Braulio, su “rabia”, su despre-
cio por la vida de los comuneros, las razones que explican la situación
de las chacras de los pobres, del maíz seco, de los rostros sucios y
flacos. Dios, entonces, acompaña e impulsa la vida en el proceso de
transformación de la historia, pero no interviene en el mundo mania-
tando la libertad del hombre, ya que éste debe ser el agente de su
propio destino. Si los comuneros de San Juan desean el agua, que es
vida, deberán analizar las causas humanas de su carencia y empren-
der acciones creativas para hacer efectivo su derecho a ella. Tayta-
cha no hace nada, niño Ernesto”; “Ni él pecó ni sus padres; es para
que se manifiesten en él las obras de Dios” (Juan 9,3): expresiones de
profunda liberación.

VIOLENCIA HORIZONTAL Y AUTOPERCEPCIÓN NEGATIVA

De manera paralela a este proceso asumido por Ernesto, los persona-
jes reunidos en la plaza de San Juan muestran diversas reacciones
ante las afirmaciones de Pantacha respecto de la situación de las
tierras y el agua. Por un lado, para Bernaco, compañero de Ernesto, la
posesión exclusiva del agua por don Braulio no es un robo, es una
situación natural: “¿Robando lo has encontrado?”, preguntará a Pan-
tacha, quien le responde: “¿Dónde hace plata don Braulio? De los
comuneros pues le saca, se roba el agua: se lleva de frente, de ham-
bre los animales de los “endios”. Por otro lado, si “todo el mes es de
don Braulio” es porque “los repartidores son asustadizos, le tiemblan
a don Braulio”. La sumisión en la que viven estos repartidores se 101
 proyecta en sus hermanos comuneros, ya que están prohibidos de
entregar agua a quienes no sean señores del pueblo, amigos de don
Braulio. De esta manera, marginan y someten a los comuneros de su
propia comunidad para expresar la violencia contenida que el maltrato
y las órdenes de don Braulio proyectan sobre ellos. Se trata de una
situación de violencia horizontal, ya que “se recibe un golpe desde
arriba (el de don Braulio), y como no es posible devolverlo, la agresivi-
dad se vuelca hacia los que están al lado de uno y tienen la desven-
taja de ser más débiles que uno”9. Lo propio ocurre con los mistis:
“Los comuneros miraban la tropa de los mistis, recelando”.
Otra dimensión de esta sumisión, presente también en los tinki y los
comuneros, es la autopercepción negativa. El daño más profundo que
la mirada de desprecio de don Braulio causa en las mujeres y los
hombres de San Juan consiste en que ellos incorporan en sí mismos
esa mirada. Es esta destrucción del reconocimiento, la valoración de
sí y la identidad, la imposición más profunda y violenta de los principa-
les de San Juan sobre los comuneros. Con ella disgregan al pueblo y
provocan una actitud defensiva caracterizada por el servilismo y el
silencio: “¡Buenos días, taytay! –saludaron todos los comuneros al
principal del pueblo”. La suciedad que consiste en la pérdida de la
memoria y la identidad, en oposición a la limpieza de mantenerse “trans-
parente a sí mismo”, tiene su fuente última en esta imposición de una
autopercepción negativa : “Sucios son los que fabrican pestilencia,
no aquellos que son ensuciados por otros”10. Como en el viejo de
“Los ríos profundos”, aquí la mirada de don Braulio es la fuente de
esta suciedad: “sus ojos miraban de otra manera, derechos a Panta-
cha, venenosos eran, entraban hasta el corazón y lo ensuciaban”. A
la luz de este papel de la mirada en los personajes de Arguedas pode-
mos comprender las profundas implicancias éticas de los versos de
Antonio Machado: “El ojo que ves no es / ojo porque tú lo veas / es
ojo porque te ve”.

102 9 ZEGARRA, Felipe, Ibid.,. pp. 156-157.

10 GUTIÉRREZ, Gustavo. Ibid, p. Pág. 43.
Contra esta situación lucha el líder, Pantacha. Su intención es des-
pertar a los comuneros, liberarlos de este desprecio incorporado res-
pecto de sí mismos, enfrentarlos a las causas reales de la pobreza en
la que viven por la distribución injusta del agua. Ernesto despertará,
pero aquellos en quienes esta autopercepción negativa está ya arrai-
gada huirán de la tarea liberadora ante las amenazas de muerte de
don Braulio, en el momento más intenso del cuento: “-¡Kutirimuychic
Mak’takuna! (¡Vuelvan, hombres, vuelvan!). En vano; los comuneros
se perdían en las esquinas, en las puertas”. Del mismo modo, una
vez asesinado Pantacha por el revólver de don Braulio, “don Pascual,
don Wallpa y los tinki cerraron los ojos. Se acobardaron; ya no valían,
ya no servían, se malograron de repente; se ahumildaron, como gallo
forastero, como novillo chusco; ahí no más se quedaron, mirando al
suelo”. Ante la ausencia del líder y la orden de ingreso a la cárcel de
don Braulio, “Pascual parecía viuda en desgracia, mirando al suelo,
humilde, se fue tras el varayok´”. Esta humildad responde, en reali-
dad, a una suciedad que genera “sentimientos de vergüenza hacia la
propia identidad”11.

“ASTUTOS COMO SERPIENTES Y SENCILLOS COMO PALOMAS ”

(MATEO 10,16)
“En medio de la miseria, el conflicto y la violencia, debemos ser “astu-
tos como serpientes y sencillos como palomas” (Mateo 10,16). Sólo
así estaremos a la altura del desafío de colaborar en la gestión de una
cultura de vida”, concluye Felipe Zegarra en su texto “Hacia una cul-
tura de vida”. Y es precisamente esta combinación de fuerza y ternu-
ra la actitud que caracteriza a Pantacha, el líder cornetero que saca a
la luz la verdad sobre el problema del agua en San Juan. Diversos
pasajes del cuento hacen referencia a la indignación, a la rabia de
Pantacha frente a los que sumen en la pobreza a los comuneros: “En
su cara había como fiebre”. La amistad y el aprendizaje marcan la
relación entre Pantacha y Ernesto. Este último sentirá también esa
misma rabia: “¡Don Braulio me hacía saltar el corazón de pura rabia!”.

11 ZEGARRA, Felipe. Ibid.. p. 163 103

 Esta rabia lo hace crecer y enfrentar con fuerza la injusticia de don
Braulio: “Hombre me creía, verdadero hombre, igual a Pantacha. (...)
Querían reventarse mi pecho, mis venas, mis ojos”. Pantacha y Er-
nesto, enfrentan, pues, la violencia y la injusticia y exigen el compro-
miso y el riesgo de los comuneros. Saben pasar de una actitud de-
fensiva a “una ofensiva (para) ganar terreno (y) lanzar como propues-
ta social el respeto por la vida, proponiendo una cultura de vida”12.
Esto llevará a Pantacha a una inserción liberadora en el caminar del
pueblo que se realizará, literalmente en este caso, hasta la muerte:
“–¡Carajo! ¡Sua! –gritó el mak’ta–. Mata nomás, en mi pecho, en mi
cabeza. Levantó alto su corneta. Como el sol de mediodía su mirar
quemaba, rajaba los ojos. Brincó sobre el misti maldecido. Don Brau-
lio soltó una bala y el mak’ta cornetero cayó de barriga sobre la pie-
dra”. La muerte del líder representa aquí la frustración del proyecto
de liberación, de la lucha por la defensa de la vida. Ernesto busca
continuar la tarea: se atreve a gritar “Suakuna” (ladrón) a don Braulio
y luego levanta del suelo la corneta del ya muerto Pantacha y la arroja
sobre la cabeza del principal, para expresar la victoria silenciosa de la
música liberadora de Pantacha sobre la violencia de las armas y la
desvalorización de la vida humana impuestas por don Braulio. Estas
expresiones de fuerza hacen de la resistencia una señal de triunfo de
la vida sobre la muerte. Sin embargo, la autopercepción negativa, la
humillación sucia de los comuneros impide una continuidad más
amplia en la tarea liberadora: “Los comuneros (...) se acomodaron
para correr ahí mismo”.
Ahora bien, en la base de este sentimiento de fuerza y rabia está el
rechazo al sufrimiento de los más débiles, la indignación por el dolor
de los hermanos más pobres, la fuerza para un pueblo que debe
enfrentar el menosprecio y el maltrato; por lo tanto, podemos decir
que se trata de una rabia, de un odio puros que responden, aunque
parezca paradójico, al amor: “El odio puro no nace de la ambición
personal que pisotea y elimina a los otros. Con ese complejo enuncia-
do Arguedas quiere traducir el rechazo a la injusta situación que vi-
ven los indios y que él experimentó como una llaga abierta. Su verda-

104 12 ZEGARRA. Ibid. p. 154

dera fuente está, por eso, en el amor (...)”13. Este dominio de la ternu-
ra sobre la rabia que impulsa la esperanza, del amor sobre el odio, se
hace evidente en bellos fragmentos del texto que hablan de la rela-
ción entre Pantacha y los niños, adolescentes y comuneros que es-
tán en la plaza: “Pantacha nos miró uno a uno: en sus ojos alumbra-
ba el cariño”. Un cariño que “es capaz de suscitar una respuesta de
amor, en reciprocidad circulante, amplia, de comunión”14 y que, por
eso mismo, es amor: “En los ojos de los cholillos se notaba el enter-
necimiento que sentían por Pantaleón; le miraban como a hermano
grande, como al dueño del corazón de todos los escoleros del pue-
blo”. Esta ternura se basa, entonces, en una mirada que da valor a la
persona humana y que la reconoce en su dimensión de otro; y en una
música, que abre espacios para la difusión de la verdad que libera.
Ser “dueño del corazón” es aquí una señal de limpieza, lejos del do-
minio sucio sobre el agua que caracteriza a don Braulio. Pantacha
siente, de alguna manera, “ese profundo estupor respecto al valor y a
la dignidad del hombre (que) se llama evangelio, es decir, buena nue-
va (...), cristianismo”, según las palabras de Juan Pablo II (encíclica
Redemptor Hominis, número 10). Esta ternura no es el consuelo pro-
pio de “la calandria consoladora” que prolonga las causas del sufri-
miento y mantiene las situaciones inhumanas, sino que nace de “la
calandria de fuego”15, cuyo canto consuela en tanto libera, en tanto
alivia el sufrimiento y afirma la vida yendo contra sus causas, contra
el dominio sobre el agua y la muerte de las tierras, en este caso. Esta
rabia que “no es suciedad, pecado (porque) es un momento en el
proceso de liberación (y) expresa el amor”16 tendrá más tarde eviden-
tes alcances universales en la literatura de Arguedas; por ejemplo, en
el poema “A nuestro padre creador Túpac Amaru” en el marco del
encuentro con un Perú de la costa en el que la identidad andina,
lejos de perderse, se reformula y profundiza precisamente porque
asume la tarea de la conversión, del diálogo solidario y reconciliador,
desde los valores del hombre andino, con toda la humanidad. Así,

13 GUTIÉRREZ, Gustavo. Ibid., p. 26

14 ZEGARRA, Felipe, Ibid., p. 179

105
15 GUTIÉRREZ, Gustavo. Ibid., pp. 58-59
16 GUTIÉRREZ, Gustavo. Ibid. p. 60
 refiriéndose a Lima, la ciudad “de los falsos wiraqochas”, dice Argue-
das: “Hemos de convertirla en pueblo de hombres que entonen los
himnos de las cuatro regiones de nuestro mundo, en ciudad feliz,
donde cada hombre trabaje, en inmenso pueblo que no odie y sea
limpio, como la nieve de los dioses montañas donde la pestilencia del
mal no llega jamás”.

CONTRA LA VIOLENCIA DEL SILENCIO

“Una cultura sólo se afirma en la expresión liberada”17, y Pantacha
hace suyo este esfuerzo de liberar la expresión, y exigir la atención de
la misma, precisamente en un pueblo caracterizado por la inhibición y
la reserva, por la ausencia de voz de los más pobres, situación de
larga historia en nuestro país. Para esto, hace de la plaza el lugar
público en el que deben discutirse con plena libertad las causas rea-
les de la situación de empobrecimiento de las tierras por la posesión
exclusiva y excluyente del agua por parte de don Braulio y los principa-
les del pueblo. El líder asume la tarea de enfrentar la violencia del
silencio y la ausencia de voz que impone don Braulio a través de las
armas: “Don Braulio revolvea nomás, es como loco”. Por un lado,
Pantacha libera la expresión al sacar la verdad a la luz: “Todo el mes
es de don Braulio”. Por otro, en solidaridad con él, don Pascual, que
debía hacer la repartición del agua según las órdenes de don Braulio,
asume la ofensiva de la vida, la fuerza que libera, al tomar la palabra
en la plaza para hacer una repartición justa del agua, de manera pú-
blica: “Lones para don Enrique, don Heraclio; marte para don Anto,
viuda Juana, don Patricio; miércoles para don Pedro, don Roso, don
José, don Pablo, jueves para ...”. Este rechazo valiente de la violencia
del hambre y el silencio provoca de inmediato la reacción de don
Braulio (“Como si hubieran latigueado en la espalda se enderezó el
principal”), quien busca imponer nuevamente, por la fuerza, la violen-
cia del silencio: “¡Pascualcha; silencio!”. Entonces tres expresiones
se unen contra el temor que busca imponerse: “Don Braulio, k´ocha
agua es para necesitados! -¡No hay dueño para agua! –gritó Panta-

106 17 ZEGARRA, Felipe. Ibid., p. 154

cha. -¡Comunkuna es primero! –habló don Wallpa”. Se reafirma, en-
tonces, la visión comunitaria, solidaria, que asume el agua como un
don para la vida de todos los pobladores, lejos del individualismo des-
tructor. La respuesta violenta se da de inmediato: “El principal sacó
su arma: -¡Fuera, carajo, fuera!”. El asesinato de Pantacha que esta
imposición violenta produce significa, en consecuencia, el triunfo de
la violencia del silencio: “En la plaza se hizo silencio; nadie había. En
un rato se acabaron la bulla, las rabias, los comuneros; se acabó
Pantacha, el mak´ta de corazón, el mak´ta valiente”.

AUSENCIA Y PRESENCIA DE DIOS

Al llegar don Braulio a la plaza, afirma el narrador: “Al último, ocultán-
dose, venían don Inocencio, sacristán del pueblo, y don Vilkas”. Pe-
queño detalle que, con la misma sutileza del escondite, nos muestra
la presencia de una Iglesia aliada con el poder, sin rostro e identidad
propios, oculta en los beneficios y seguridades que obtiene de quie-
nes mantienen sometido al pueblo. Estamos muy lejos de la Iglesia
tierna y fuerte, servidora de los pobres y difusora del amor, de la que
nos habla el padre Felipe Zegarra18. Si “el comportamiento de los cre-
yentes nos habla del Dios en que creen”19, el Dios que perciben el
niño Ernesto y Pantacha en esta primera imagen que proyecta el sa-
cristán es un falso dios, un ídolo que está al servicio de la obediencia
al patrón y, por lo tanto, al servicio de la explotación y el maltrato a los
comuneros de San Juan, en este caso. A esta primera imagen se
suma la del asesinato de Pantacha por la prepotencia de don Braulio,
y entonces, al frustrarse la lucha por la liberación, la vida y la justicia,
afirma el niño Ernesto: “Miré la fachada blanca de la iglesia. - ¡Jajay-
llas! Taytacha Dios no había. Mentira es: Taytacha Dios no hay”. Es
esa iglesia del sacristán, que se oculta en el poder de don Braulio, la
que observa Ernesto. Es claro, entonces, que “desde el maltrato al
pobre, se llega a la afirmación de la no existencia de Dios”, porque
“Dios se aleja de los sitios donde no se practica la justicia”20.

18 ZEGARRA. Ibid., pp. 178-179

19 GUTIÉRREZ, Gustavo. Ibid., p. 67
20 GUTIÉRREZ, Ibid., pp. 72 y 81. 107
 Sin embargo, el final del cuento nos plantea una reafirmación de la
esperanza en ese “Dios liberador” al que debe dar paso el “Dios fabri-
cado, inquisidor”. El niño Ernesto, tras constatar que “don Braulio no
más ya era” y que “se pararía otra vez para ajear, patear y escupir en
la cara de los comuneros, emborrachándose con lo que robaba de
todos los pueblos”, se retira al campo y allí, en contacto con la natura-
leza que limpia y purifica, siente una comunión esperanzadora que le
otorga paz y lo convoca a la acción solidaria con los más débiles:
“Solito en ese morro seco, esa tarde, lloré por los comuneros, por sus
chacritas quemadas con el sol, por sus animalitos hambrientos. Las
lágrimas taparon mis ojos; el cielo limpio, la pampa, los cerros azulejo;
temblaban; el Inti, más grande, más grande... quemaba el mundo.” Y
así, ante una belleza sensorial que sólo se puede percibir, con alegría
purificadora, a través de las lágrimas de la compasión y la solidaridad
con el dolor (formas profundas de comunión), aparece un nuevo ges-
to de afirmación de un Dios de los pobres que consuele al liberar, que
sea revelado por una Iglesia que denuncie los abusos de los podero-
sos y trabaje creativamente en favor de la vida digna, la “vida toda”,
de los últimos de la historia: “Me caí, y como en la iglesia, arrodillado
sobre las yerbas secas, mirando al tayta Chitulla, le rogué: -Tayta:
¡que mueran todos los principales de todas partes!”. Ya no frente al
templo de la corrupción y el poder, sino arrodillado sobre las yerbas,
Ernesto vuelve a abrir la comunicación y comprende que “la presen-
cia y ausencia históricas de Dios se juegan en la aceptación o no de
su voluntad de justicia y amor (...), de dignidad y respeto hacia to-
dos”21. Sabiendo ya que “Taytacha no hace nada”, la oración de Er-
nesto se hace impulso para la acción comprometida, la comunión con
los comuneros, siguiendo las enseñanzas que, con su vida misma, le
dio Pantacha: “Y corrí después, cuesta abajo, a entroparme con los
comuneros propietarios de Utek´pampa”. Podemos decir que “en ese
momento, Dios “se reintegra”, en cierto modo vuelve nuevamente (...)
a la vida del pueblo pobre” a través de la ternura y la fuerza que
impulsan a Ernesto a “entroparse con los comuneros”. Dios es, en-
tonces, “Aquel que sólo se comprende desde el reverso de la historia,

108 21 GUTIÉRREZ. Ibid., p. 82

desde ese mundo “ninguneado” que Arguedas se empeñó en mos-
trarnos en toda su humanidad, sufrimientos y penas”22.
El Dios de Jesús, que según Karl Barth se aparta de la cómoda
imparcialidad y toma partido por los últimos de la humanidad, llama, a
quienes asumimos su seguimiento como sentido de nuestras exis-
tencias, a hacer siempre del agua, la tierra y todos los dones del
Padre, expresiones del amor gratuito y la vida en todas sus dimensio-
nes. Un compromiso compartido por el niño Ernesto, en el universo
de ficción de muchas narraciones del autor, y la vida del propio José
María Arguedas.

22 GUTIÉRREZ, Gustavo. Ibid., p. 88 109