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R einer Schürm ann

Dai principi
all’anarchia
Essere e agire in Heidegger

IL MULINO
Apparso per la prima volta in Francia nel 1982, riscritto e am ­
pliato nell'edizione inglese del 1987 che qui presentiamo, questo
libro di Reiner Schürmann è una limpida, originale e sistem atica
al tempo stesso , interpretazione del pensiero di Heidegger, alla
ricerca di una risposta alla dom anda: Che fare alla fine della me­
tafisica? Ponendo al centro della su a Indagine il rapporto fra teo­
ria e pratica nell'epoca in cui la razionalità metafisica ha esaurito
la su a storia, l'autore analizza ciò che accad e quando il «pen­
siero» non garantisce più un fondamento razionale alla cono­
scen za e, per converso, l’«agire» non può più adattare le proprie
condotte - pubbliche e private - a un tale fondamento. Sulla
scorta dei testi heideggeriani, Schürmann mostra com e la tecno­
logia moderna conduca a termine una storia cominciata con gli
antichi Greci. S e la nostra è, dunque, l’ep o ca in cui tramontano i
principi, si tratta di prepararsi ad un futuro nel quale non si potrà
più fare appello al pensiero per legittimare la prassi com misu­
randola a qualche principio o a qualche «arche»: il pensare e
l'agire diventeranno letteralmente «an-archici».
Indice del volume: Introduzione all’edizione italiana, di Gianni
Carchia. - Introduzione. - Parte prima: Genealogia dei principi. -
I. Comprendere la storia attraverso i suol rovesciamenti. -
II. Comprendere la pratica attraverso la «svolta». - III. Genealo­
gia dei principi e anti-umanismo. - Parte seconda: La «c o sa
ste ssa » della fenomenologia: le economie del venire alla pre­
senza. - IV. Metamorfosi del trascendentalism o fenomenologico.
- V. La decostruzione del politico. - Parte terza: L'origine si dice
In molti modi. - VI. «Arche»: il paradigm a cinetico dell’origine. -
VII. «Princeps» e «prlncipium»: il tempo dimenticato. - Vili. «An-
fang» e «Ursprung»: la differenza temporale. - Parte quarta: La
deduzione storica delle categorie del venire alla presenza. -
IX. Tavola delle categorie del venire alla presenza. - X. Il comln-
ciamento presocratico: le categorie prospettive. - XI. La fine tec­
nologica: le categorie retrospettive. - XII. La «svolta»: le catego­
rie della transizione. - Parte quinta: Azione e anarchia. - XIII. L’a ­
gire, condizione del pensare. - XIV. Dislocazioni anarchiche. -
Conclusione.
Reiner Schürmann, nato ad Amsterdam nel 1941 d a genitori te­
deschi, ha studiato in Germania e in Francia, trasferendosi su c­
cessivam ente negli Stati Uniti, dove ha insegnato Filosofia nella
New School for Social Research di New York dal 1975 al 1993,
anno della su a morte. Tra le sue pubblicazioni: «Maître Eckhart
ou la joie errante» (1972), «Les origines» (1976), «Le tragique lé­
giférant» (1992) e «La spontanéité brisée» (1993).

SBN 8 8 - 1 5 - 0 4 7 1 9 - 0

L. 65.000 (i.i.) 9 788815 047199


Keiner Schürmann

Dai principi air anarchia


Kssere e agire in Heidegger

Società editrice il Mulino


Scansione a cura di Natjus, Ladri di Biblioteche

ISBN 88-15-04719-0

Edizione originale: Heidegger on Being and Acting: From Principles to Anar­


chy, Bloomington, Indiana University Press, 1986. Copyright © 1986 by In­
diana University Press, Bloomington. Copyright © 1995 by Società editrice il
Mulino, Bologna. Traduzione ed edizione italiana a cura di Gianni Carchia.
E vietata la riproduzione, anche parziale, con qualsiasi mezzo effettuata,
compresa la fotocopia, anche ad uso interno o didattico, non autorizzata.
Indice

Introduzione all’edizione italiana, di Gianni Carchia p. 9

Introduzione 23

PARTE PRIMA: GENEALOGIA DEI PRINCIPI

I. Comprendere la storia attraverso i suoi rove­


sciamenti 63
II. Comprendere la pratica attraverso la «svolta» 75
III. Genealogia dei principi e anti-umanismo 97

PARTE SECONDA: LA «CO SA STESSA» DELLA FENOMENOLOGIA:


LE ECONOMIE DEL VENIRE ALLA PRESENZA

IV. Metamorfosi del trascendentalismo fenomeno-


logico 131
V. La decostruzione del politico 157

PARTE TERZA: l ’ o r i g in e SI DICE IN MOLTI MODI

VI. «Arche»: il paradigma cinetico dell’origine 195


VII. «Princeps» e «principium»: il tempo dimenti­
cato 211
Vili. «Anfang» e «Ursprung»: la differenza temporale 237
6 INDICE

PARTE QUARTA: LA DEDUZIONE STORICA DELLE CATEGORIE


DEL VENIRE ALLA PRESENZA

IX. Tavola delle categorie del venire alla presenza 305


X. D cominciamento presocratico: le categorie
prospettive 331
XI. La fine tecnologica: le categorie retrospettive 361
XII. La «svolta»: le categorie della transizione 397

PARTE QUINTA: AZIONE E ANARCHIA

XIII. L ’agire, condizione del pensare 459


XIV. Dislocazioni anarchiche 489

Conclusione 547
Introduzione all’edizione italiana
Introduzione all’edizione italiana

Nella selva, folta e intricata, della più recente letteratura


critica su H eidegger1, il libro di Reiner Schürmann2 spicca,
oltreché per il rigore dell’imponente costruzione esegetica e la
limpidezza dell’esposizione linguistica, tali da costituirlo a vera
c propria summa e quasi ad un «trattato» intorno a Heidegger,
per l’originalità della tesi interpretativa. Innanzi tutto, le analisi
ili Schürmann introducono correzioni sostanziali nell’imma­
gine convenzionale alla quale si attiene di solito la storiografìa
filosofica nel giudizio relativo all’evoluzione del pensiero di
1leidegger. Va in frantumi il quadro tradizionale che, accanto
ni primo Heidegger dell’analitica del Dasein, poneva un mag­
matico e indistinto ultimo Heidegger, posteriore alla Kebre, «la
svolta», intervenuta dopo la pubblicazione di Essere e tempo3*5,
nella direzione di un «oltrepassamento della metafìsica». L ’ap-

1 Una documentata rassegna, che traccia un bilancio della discussione


critica più recente, è quella che ha redatto, in occasione del centenario della
nascita di Heidegger, Thomas Rentsch: Martin Heideggers 100. Geburtstag:
Profile der intemationalen Diskussion, in «Philosophische Rundschau», 36
(1989), n. 4, pp. 257-290.
2 La presente versione italiana è stata condotta sull’edizione inglese del
1987 (Bloomington, Indiana University Press). Quest’ultima è una redazione
ampliata dell’originale francese apparso, col titolo Le Principe d’anarchie,
presso le edizioni Seuil di Parigi nel 1982. Rispetto alla prima redazione, la ver­
sione inglese insiste con maggiore energia sul tema della differenza a tre ter­
mini (cff. ad esempio p. 82 dell’edizione francese con p. 69 della versione in­
glese), accentuando la divaricazione tra l’essere come presenza e l’essere come
venire alla presenza. Un’altra caratteristica dell’edizione inglese è il costante
riferimento polemico all’interpretazione di Heidegger fornita da Derrida, rife­
rimento che si deve ovviamente alla larghissima eco che ha negli Stati Uniti il
decostruzionismo derridiano.
5 Cff. M. Ferraris, Cronistoria di una svolta, in M. Heidegger, La svolta,
t ìcnova, il Melangolo, 1990, pp. 37-115.
10 IN TR O D U ZIO N E A L L ’ED IZIO N E ITALIANA

porto innovativo di Schiumami, a questo riguardo, consiste


nell’introduzione di un paradigma ermeneutico costituito, non
più da due, bensì da tre momenti che non solo scandiscono
diacronicamente le fasi del percorso filosofico heideggeriano,
ma sincrónicamente articolano l’unità vivente del suo pensiero,
in base ad un equilibrio tra storia e struttura caratteristico del-
l’argomentare di questo libro4. L ’asse di questa rilettura è l’ap­
profondimento e la radicalizzazione dell’idea di differenza on­
tologica. La «cosa stessa» di Heidegger, per Schiirmann, non
consiste più solo nel rapporto tra gli enti e l’essere, tra Voti e
l’ousia; più in profondità, l’essere stesso si sdoppia nella diffe­
renza tra ousia e parousia, differenza tra l’essere in quanto es­
sere epocale, modalità della presenza storica e l’essere in
quanto venire alla presenza, sorgente, orin*. Lo Schritt zuriick,
il passo indietro necessario alla decostruzione della metafisica,
non è più solo quello che dall’analitica del Daseitt conduce al
percorso a ritroso della storia dell’essere. L ’autentico passo in­
dietro è quello capace di portarci dalla storia a&’Ereignis. Con
questa mossa esegetica, Schùrmann si propone in primo luogo
di mettere fuori gioco la miriade di letture restaurative che, fa­
cendo leva sulla decostruzione della storia epocale, hanno
creato l’immagine di uno Heidegger nostalgico delle origini,
nemico della tecnica e della modernità. Schùrmann mostra
come la genealogia della metafisica, attuata come smantella­
mento dei principi epocali che reggono le differenti «econo­
m ie» dell’essere, non conduca affatto alla proposta alternativa
di un’altra storia «epocale», alla riscoperta «sacrale» dell’alba
greca come modello del pensare e dell’agire456. La decostru­
zione della metafisica non si risolve semplicemente nell’op­
zione di un’«altra» modalità della presenza storica. E quanto
chiariscono magistralmente le pagine cruciali del libro, quelle
dell’ottava sezione della Parte terza, dedicate alla ricognizione
dei molteplici significati della nozione di origine in Heidegger.

4 Su questo punto, cff. le analisi del paragrafo 17.


5 Cff. l’importante nota 28 del paragrafo 34 che chiarisce i limiti del de­
bito di Schùrmann nei confronti del libro di Cari Friedrich Gethmann, Ver-
stehen und Auslegung, Bonn, Bouvier, 1974.
6 Per la differenza tra il pudore e la pietà dovuti nei confronti dell’origina­
rio ed il sentimento del sacro che si prova invece nei confronti dell’originale,
cff. la nota 194 del paragrafo 19.
IN TR O D U ZIO N E A L L ’E D IZ IO N E ITALIANA 11

Ponendo ontologicamente la questione dell’origine, Schùr-


mann, grazie allo sdoppiamento dei concetti di «originale» e di
«originario», pone in luce, a partire soprattutto da una rilet­
tura di Zar Sache des Denkens del 1969, la differenza essenziale
in Heidegger tra presenza e venire alla presenza, tra storia e
tempo, tra ontologia e topologia7. D senso profondo della de­
costruzione diventa, così, l’individuazione, non più della diffe­
renza ontologica, bensì della differenza temporale. D a un lato,
l’attraversamento a ritroso della storia della metafisica, mette
capo, volta a volta, alle archai che reggono le sue diverse epo­
che, scoprendo qaéHAnfang, quel cominciamento che dà ori­
gine, nelle economie, alle diverse serie causali. Dall’altro, il
senso ultimo dell’impresa heideggeriana non è questa deco-
slruzione dell ’arche, il ritrovamento àeWAnfang o del Beginn,
l’esordio di un’economia. Ciò che emerge qui, attraverso i di­
versi rovesciamenti della storia dell’essere, non è che la dimen­
sione originale, storica, dell’essere. Solo con la Kebre realizzata
dalla tecnica, solo col compimento della storia della metafìsica,
che mette allo scoperto i presupposti umanistici e soggettivi
dell’intera successione delle economie epocali, diviene possi­
bile vedere, a fianco dell 'arche, a fianco delYoriginale, il mo­
mento an-archico dell’essere, l’origine originaria: non più l’o«-
sia , l’enticità, il modo d ’essere degli enti, bensì la parousia , il
venire alla presenza, l’essere come lasciar essere, l’essere non
più come storia, ma come temporalità pura, fragile, precaria.
Di fronte all’originale della storia epocale svelato dalla deco­
struzione, sta l’originario del pensiero àtWEreignis, l’evento
senza storia e senza destino.
In sostanza, è questo sdoppiarsi dell’origine, da una parte,
in origine storico-principiale, fondata sul principio di causa,
dall’altra in origine anarchica, rimessa ad una spontaneità, ad
una «naturalità» che si può intendere facendo riferimento al­
l’accezione arcaica, presocratica, della phusis, ciò che consente
a Schurmann di offrire la sua versione fortemente innovativa
del cammino heideggeriano. A partire dall’individuazione di
questa differenza a tre termini, tra on, ousìa ed einai (o parou-

7 Sul significato della topologia in Heidegger, si veda ora Vincenzo Vi­


tiello, Topologia del moderno, Genova, Marietti, 1992.
12 . introduzione all ’edizione italiana

sia )8, diviene possibile una «storia» della stessa filosofìa hei­
deggeriana, la quale, omologamente, dal primo momento, co­
stituito dall’analitica esistenziale di Essere e tempo, centrata
sull’indagine del Dasein e degli enti, trascorre ad una seconda
fase, costituita dall’ousiologia della storia epocale dell’essere,
per terminare nella scoperta differenzialista di un essere che
può essere pensato a prescindere dagli enti e dalla storia910.
Ora, però, l’imponente sforzo esegetico che Schurmann mette
in campo per rovesciare una certa immagine conservatrice e
reattiva di Heidegger, muove da un’intenzione teoretica che
non si accontenta, certo, di semplici aggiustamenti in sede cri­
tica e storiografica. H progetto più radicale del libro è, infatti,
quello di strappare all’«auraticità» il pensiero di Heidegger,
mostrando la sua fecondità, così spesso negatagli dai critici, in
rapporto alla questione dell’agire. Dall’individuazione della
natura anarchica, polimorfa e proteiforme14 dell’essere come
nascita, discende coerentemente una caratterizzazione del
bene come innocenza naturale, l’attribuzione ad Heidegger di
ima morale, per parafrasare Guyau, «senza obbligo né san­
zione», che si confonde con la stessa vita dell’essere liberato
dai principi. Di nuovo, secondo Schurmann, in Heidegger la
decostruzione aletheiologica delle differenti prassi storiche
non mira alla proposta di un «altro» programma storico dell’a-
gire, bensì vuole precisamente liberare ogni agire dalle inten­
zioni e dalle finalità storiche. L ’uscita dal circolo epocale for­
mato dalla causalità e dalla teleocrazia, nello stesso istante in
cui oltrepassa la metafìsica smettendo il giudicare in base ai
principi e rimettendosi all’abbandono del pensare, affranca l’a­
zione dal dominio antropomorfico degli scopi. Schiirmann ri­
trova così in Heidegger, alla luce ancora ima volta delle sue mi­
rabili analisi della phusts arcaica, l’idea di una spontaneità del-
l’agire che si riconnette alla mistica renana, al «vivere senza
perché» di Eckhart11* nonché all’idea nietzscheana di un’«inno-
cenza del divenire». Nell’ambito di questo naturalismo mi-

8 Per tutto questo, cfr. il paragrafo 42.


9 È il tema cardinale di Zur Sache des Denkens (trad. it. Tempo ed essere, a
cura di E. Mazzarella, Napoli, Guida, 1980).
10 Per il riferimento a Proteo, cfr. la fine del paragrafo 45.
11 A Eckhart, Schurmann aveva dedicato i pregevoli commenti ai sermoni
contenuti in Maitre Eckhart ou la joie errante, Paris, Denoél, 1972.
IN TR O D U ZIO N E A LL’ E D IZ IO N E ITALIANA 13

stico, volto a recidere le radici stesse della violenza dell’agire 12,


si potrebbe anche rammentare Tolstoj: «S e il bene ha una
causa, non è più bene; se ha un effetto, la ricompensa, pure
non è ben e»13.
In questa ricerca di ima spontaneità e di un’innocenza del-
l’agire, la lettura di Schiirmann vuol levare dall’essere di H ei­
degger la sia pur minima traccia di sostanzialità, l’apparenza
anche lieve del fondamento. D a qui l’insistenza sul carattere
assolutamente verbale dell’essere heideggeriano che mira a sot­
trarlo, quanto più è possibile, alle accuse di ipostatizzazione ri­
voltegli dall’antagonistica decostruzione derridiana14. L ’essere
heideggeriano assume così in Schiirmann un profilo anti-clas­
sico e anti-metafisico, opposto a quello ellenizzante attribuito­
gli da Derrida, e vicino a quell’«héritage hébraique», del quale
persuasivamente ha di recente parlato Marlène Zarader15. In
questa luce, dove l’accento è posto sul carattere evenemenziale
lid i’essere liberato dall’ipoteca dei principi e della storia, la let­
tura dell’«oltrepassamento della metafìsica» heideggeriano
proposta da Schiirmann si differenzia, anche, malgrado il co­
mune rilievo accordato alla Lichtung come alleggerimento, al­
leviamento d d peso dell’essere come fondamento, dall’inter­
pretazione secolarizzante proposta dal «pensiero debole» di
(ìianni Vattimo16. Ad una Verwindung rammemorativa e sto­
rico-recettiva, l’esegesi di Schiirmann sembra contrapporre
un’idea di post-modernità nella quale, più che la pietas per il
passato, ha valore il carattere sempre nuovo e inaugurale del-
YEreignis e, dunque, ima certa escatologia dell’essere. Nell’ori­
ginario, del resto, a differenza che nell’originale, Valétheia ha a
che fare con una lèthè astorica, non con uno epechein storico17.
Questa ultraepochè, per così dire, il sospendersi della lettura

12 Su questo punto, cfr. il paragrafo 46.


13 Lev Tolstoj, Anna Karenina, trad. it. di L. Ginzburg, Torino, Einaudi,
1945, vol. H, p. 865.
14 Schiirmann rimprovera a Derrida di aver fatto, in qualche modo, di
I Ieidegger una testa di turco per la propria decostruzione, non diversamente
da come ha fatto Heidegger stesso nei confronti di Nietzsche. Cfr. la nota 12
del capitolo XI.
13 Marlène Zarader, La dette impensée. Heidegger et l ’héritage hébraique,
Paris, Seuil, 1990.
16 Cfr., soprattutto, il finale del paragrafo 18.
17 Cfr. la nota 65 del paragrafo 12.
14 IN TR O D U ZIO N E A L L ’ED IZIO N E ITALIANA

epocale dell’essere in seno alla teoria delì'Ereignis, chiarisce,


allora, una delle caratteristiche più immediatamente sconcer­
tanti di questo libro. Si tratta del suo singolare oscillare tra sto­
ria e struttura, ovvero del tentativo all’apparenza paradossale
di serrare in una rete di categorie quasi trascendentali la strut­
tura della differenza temporale. Mettendo a frutto l’eredità del
pensiero di Hannah Arendt e, più indietro, sia pure indiretta­
mente, quella di Jaspers, categorizzando Heidegger, Schur-
mann realizza una sorta di kantismo escatologico, dove le cate­
gorie della storia epocale stanno a mezzo tra la deiezione nel­
l’empirico e la superiore intelligibilità di un imprevedibile, fu­
turo mondo dell'Ereignis che, al pari della cosa in sé kantiana,
non possiamo conoscere, ma solo presagire. E proprio questa
tensione tra storia e ultrastoria quella che, certamente, suscita
alla fine nel lettore la perplessità maggiore. Posto che, sosti­
tuendo la differenza temporale alla differenza ontologica,
Schurmann si è proposto di alludere ad un’innocenza dell’a-
gire, che non sia più tributaria dell’intenzionalità e dell’arbitrio
umani, ci si può chiedere se questa parousia dell ’Ereignis, che
non si può costruire né tanto meno organizzare, sia in H eideg­
ger davvero sganciata dalla dialettica della storia. Pure, è lo
stesso Schiirmann a indicare come il mondo liberato
delYEreignis non possa costituirsi che grazie all’imporsi di
un’ultima svolta epocale, quella della chiusura della metafìsica,
realizzata dalla tecnologia. Come in un atto estremo della lo­
gica sacrificale che sostiene il dipanarsi delle epoche, un ultimo
fatto storico è quello che prepara l’ultrastoria: «L e epoche si
decompongono solo quando, con la tecnologia, diviene epocal­
mente possibile il pensiero àeWEreignis e quello della U -
chtung» I8». In tutto questo, c’è, da parte di Schurmann, una
sottovalutazione del peso che ha in Heidegger l’eredità di Dil­
they e dello storicismo ai quali, soprattutto, retrospettivamente
sembra si possa imputare il congedo di Heidegger dalla feno­
menologia. Proprio la forte presenza in essa dell’elemento non
storico, più che il soggettivismo della coscienza d ’intenziona­
lità, sembra avere provocato l’abbandono definitivo da parte
di Heidegger della fenomenologia husserliana. Per convincer-

18 Cfr. la fine del paragrafo 37.


IN TR O D U ZIO N E A L L ’E D IZ IO N E ITALIANA 15

sene, basta riandare al confronto con Eugen Fink nel seminario


del 1966-1967 su Eraclito19.
L ’importanza di questo seminario su Eraclito è data dal
latto che esso è, in sostanza, l’ultimo capitolo del decennale
confronto di Heidegger con la fenomenologia. Tutta la ten­
sione che anima questo rapporto si esprime, in ima forma
piena di tatto ma non di meno esplicita, nei capitoli settimo e
dodicesimo del libro uscito nel 1970. E in discussione, in
primo luogo, il problema della mossa iniziale dell’interpreta­
zione: se si debba cioè partire dal frammento 16 (Diels), e cioè
dal problema dell’alètheia, come vuole Heidegger, oppure dal
frammento 64 (Diels), e cioè dal cosmo, dal fulmine che go­
verna tutto, come vuole Fink. Come sottolinea espressamente
I leidegger20, nei suoi termini essenziali il problema si riduce a
quello del differente significato che la fenomenologia, da un
lato, l’ontologia heideggeriana, dall’altro, riconoscono al Da-
si’in. Non sembra che si possa negare, come vuole invece
Sdiurmann, che anche dopo la Kehre non sia possibile, per
I leidegger, porre in discussione il primato ermeneutico del
Dasein. La volontà heideggeriana di smantellare la storia della
metafisica sta saldamente ormeggiata al riconoscimento di que­
sta centralità del Dasein. E solo l’uomo è Dasein, apertura del­
l’essere, luogo dell’iniziativa, spazio dell’Ereignis, se non della
storia. Tutta l’opposizione eil’Historismus mira, in realtà, a te ­
mperare a ll’uomo una possibile libertà dell’agire, ritrovando
qudl’«aperto» 21 significato da quei termini — eon, physis, alé-
theia, logos, hen, noùs (quelle che Schùrmann chiama le «cate­
gorie prospettive»22) — che la tradizione metafisica, platonica
prima, romana e cristiana poi, ha definitivamente sfigurato. In

19 Martin Heidegger, Eugen Fink, Heraklit, Frankfurt a.M., Klostermann,


1970. In questo contesto, va ricordata ¡’importanza essenziale che, ai fini delle
umilisi di Schürmann in rapporto al problema dell’origine, hanno le due Vorle-
\ungcn su Eraclito risalenti ai semestri estivi del 1943 e del 1944, pubblicate
nel Band 55 della Gesamtausgabe, Frankfurt a.M., Klostermann, 1979 (si
muta, rispettivamente, di Der Anfang des abendländischen Denkens e di Logik.
I Irraklits Lehre vom Logos).
20 Heidegger, Fink, Heraklit, cit., p. 118.
21 Sull’«aperto», cfr. soprattutto la seconda parte della Vorlesung del se­
mestre invernale 1942-1943: Parmenides, Frankfurt a.M., Klostermann, 1982,
l>p. 195-243.
22 Cfr. il capitolo X della Parte quarta.
16 IN TR O D U ZIO N E A I .l’ k lI I/IO N F ITALIANA

questa prospettiva, agli occhi di Heidegger, un procedimento


come quello di Fink, che si propone un’uscita in certo modo
immediata dal nichilismo, scavalcando l’umano e cioè, in ul­
tima analisi, la storia, non può non riuscire sospetto e, al limite,
incomprensibile. Nella maniera più scoperta, l’irritazione di
Heidegger per l’interpretazione «naturalistica» di Fink si sco­
pre nel capitolo dodicesimo, dinnanzi cioè alle analisi molto
belle e articolate che Fink vi conduce in relazione ai fenomeni
del sonno e del sogno. Qui il circolo ermeneutico di Heidegger
si rivela come una sorta di prigione, il carcere della storia
umana da cui è impossibile evadere: le costruzioni metafìsiche,
il dominio dei principi vanno sì smantellati, ma solo perché,
nell’aperto delVEreignis, si disocculti l’essenza dell’umano af­
fermata come «innocenza del divenire». Per Heidegger, ciò
che conta è solo la storia dei desti, il logos e non l’inconscio,
l’uomo e non l’animale, il giorno e non la notte, la storia e non
la natura. Per Heidegger sembra non avere importanza il fatto
che, come ha ricordato Karl Lowith, l’uomo passi nel sonno un
terzo della sua esistenza23. Così, lo stesso «essere per la morte»
non è affatto apertura sul «non umano», bensì iniziazione alla
decisione, vale a dire alla storia, sia pure ad una storia che vo­
glia ricominciare da capo. La decostruzione della metafisica si
arresta dinnanzi al Dasein. Più o meno mascherato, quest’ul­
timo rimane il cardine della critica heideggeriana, la quale
vuole soltanto ridonare all’uomo le condizioni per una nuova
verginità così del dire come dell’agire. In Heidegger, come già
in Hegel e in tutta la tradizione dell’idealismo, l’extraumano
non ha nessuna autonomia; esso non è pensabile che a partire
dall’uomo. N el seminario del 1970, Fink ha mostrato, invece,
come quell’«oscuro» che l’uomo non intende, quel buio che lo
circonda proprio mentre col proprio lanternino egli provvede
a crearlo, non si possono rigettare con sprezzo. Come scrive
Fink, «non possiamo pensare l’ascosità del buio soltanto in
base al carattere di illuminazione del D a. C ’è il pericolo che si
intenda il buio soltanto come confine dell’essere aperto, come
sua circoscrizione esteriore... Invece l’uomo è in rapporto al

23 Karl Löwith, Sämtliche Schriften, vol. I: Mensch und Menschenwelt


Stuttgart, Metzler, 1981, p. 338.
IN TR O D U ZIO N E A L L ’E D IZ IO N E ITALIANA 17

tempo stesso con l’aperto e col buio che occulta»24. È in questa


direzione che, coerentemente, Fink finisce con lo spingersi più
lontano di Heidegger nel rifiutare, a proposito del frammento
57 (Diels), la facile interpretazione speculativa dello Hen, in­
teso come coincidenza del distinto. Se, come fa notare Schùr-
mann, «uno dei risultati più innovatori del seminario di H ei­
degger e Fink consiste nella precisione con la quale essi hanno
distinto i due sensi» nei quali è possibile interpretare lo Hen
eracliteo25, in quanto Uno economico (totalità del presente) ed
Uno differenziale (totalità del presente e totalità dell’assente),
non c’è dubbio che quest’accentuazione differenzialista si
deve, come mostrano le stesse citazioni di Schùrmann, più alla
fenomenologia di Fink che alla storia epocale dell’essere.
Sembra essere questo in Heidegger il limite dove va ad in­
frangersi qualunque presagio di un’uscita dalla metafisica.
( Contro la speranza di Schùrmann sta il fatto che, fuori dell’u­
nità raccogliente del logos e della «m ano» 26 dell’uomo, per
I leidegger non c’è che l’assurdo e Pincomprensibile. E da qui
che forse si dovrà procedere a decostruire la decostruzione di
I leidegger, il cui gesto sommario trascura tutti coloro che
li anno tentato di pensare oltre la prigione dell’umano. Perché
I leidegger ricorda solo Anassimandro, Parmenide, Eraclito
come pensatori delVAnfangì Perché, dinnanzi a Pitagora, a
l '.mpedocle, a Democrito, a Gorgia, il pensiero rammemorante
non conosce che l’oblio?

G i a n n i C a r c h ia

24 Heidegger, Fink, Heraklit, cit., p. 209.


25 Cfr. la nota 67 del paragrafo 26.
26 Cfr. J. Derrida, La mano di Heidegger, a cura di M. Ferraris, trad. it. di
( i. Scibilìa, Bari, Laterza, 1991, pp. 31-79. Sul primato dell’uomo e Peschi­
mi me dell’animale, cfr. anche nella Vorlesung su Parmenide, cit., il commento
iill’ottava elegia di Duino di Rilke («D er Ausschluss des Tieres aus dem Streit
wischen Unverborgenheit und Verborgenheit», pp. 230-240).
18 IN TR O D U ZIO N E A L L ’ED IZIO N E ITALIANA

A b b r e v ia z io n i

Si danno qui di seguito le sigle utilizzate per le opere di Heideg­


ger. Nelle note al testo, il numero di pagina dell’edizione tedesca è
seguito, dopo un punto e virgola, da quello della corrispondente edi­
zione italiana, se esistente. Conformemente ai criteri dell’autore, le
traduzioni italiane qui sotto elencate sono state liberamente riutiliz­
zate.

EdD Aus der Erfahrung des Denkens, Pfullingen, G. Neske, 1954.


EiM Einführung in die Metaphysik, Tübingen, M. Niemeyer,
1953; trad. it. di G. Masi, Introduzione alla metafisica, Mi­
lano, Mursia, 1968.
FD Die Frage nach dem Ding, Tübingen, M. Niemeyer, 1962,
VH; trad. it. di V. Vitiello, La questione della cosa, Napoli,
Guida, 1989.
FS Frühe Schriften, Frankfurt a.M., V. Klostermann, 1972,
XE; trad. it. di A. Babolin, La dottrina delle categorie e del
significato in Duns Scoto, Bari, Laterza, 1974.
Fw Der Feldweg, Frankfurt a.M., V. Klostermann, 1953.
Gel Gelassenheit, Pfullingen, G. Neske, 1959; trad. it. di A. Fa-
bris, L ’abbandono, Genova, Il Melangolo, 1983.
GA9 Gesamtausgabe, voi. IX: Wegmarken, Frankfurt a.M., V.
Klöstermann, 1976; trad. it. di F. Volpi, Segnavia, Milano,
Adelphi, 1987.
GA 2i Gesamtausgabe, voi. XXI: Logik. Die Frage nach der
Wahrheit, Frankfurt a.M., V. Klostermann, 1976; trad. it. di
U. M. Ugazio, Logica. Il problema della verità, Milano, Mur­
sia, 1986.
GA 24 Gesamtausgabe, voi. XXIV: Die Grundprobleme der Phäno­
menologie, Frankfurt a.M., V. Klostermann, 1975; trad. it.
di A. Fabris, I problemi fondamentali della fenomenologia,
Genova, B Melangolo, 1988.
GA 2j Gesamtausgabe, voi. XXV: Phänomenologische Interpreta­
tion von Kants Kritik der reinen Vernunft, Frankfurt a.M.,
V. Klostermann, 1977.
GA 26 Gesamtausgabe, voi. XXVI: Metaphysische Anfangsgründe
der Logik im Ausgang von Leibniz, Frankfurt a.M., V. Klos­
termann, 1978.
GA 5 5 Gesamtausgabe, voi. LV: Heraklit, Frankfurt a.M., V. Klos­
termann, 1979.
Heb Hebel der Hausfreund, Pfullingen, G. Neske, 1957.
Her Heraklit (seminario tenuto in collaborazione con Eugen
Fink), Frankfurt a.M., V. Klostermann, 1970.
IN TR O D U ZIO N E A L L ’E D IZ IO N E ITALIANA 19

Hot Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, Frankfurt a.M., V.


Klostermann, 1951; trad. it. di L. Amoroso, La poesia di
Hölderlin, Milano, Adelphi, 1988.
I Iw Holzwege, Frankfurt a.M., V. Klostermann, 1950; trad. it.
di P. Chiodi, Sentieri interrotti, Firenze, La Nuova Italia,
1968.
luD Identität und Differenz, Pfullingen, G. Neske, 1957.
KPM Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt a.M., V.
Klostermann, 1973; trad. it. di M.E. Reina rivista da V.
Verrà, Kant e il problema della metafisica, Bari, Laterza,
1981.
KR Die Kunst und der Raum (ed. bilingue), St. Gallen, Erker,
1969; trad. it. di C. Angelino, L ’arte e lo spazio, Milano, Il
Melangolo, 1984.
MHG Martin Heidegger im Gespräch (intervista con Richard Wis-
ser), Freiburg/Br., K Alber, 1970.
NI Nietzsche, Pfullingen, G. Neske, 1961, voi. I; trad. it. di F.
Volpi, Nietzsche, Milano, Adelphi, 1994.
N II Nietzsche, Pfullingen, G. Neske, 1961, voi. Il; trad. it. di F.
Volpi, Nietzsche, Milano, Adelphi, 1994.
Phiin Über das Zeitverständnis in der Phänomenologie und im
Denken der Seinsfrage, in Phänomenologie - lebendig oder
tot?, Karlsruhe, Baderna, 1969.
Kc Der Ursprung des Kunstwerkes, Stuttgart, Reclam, 1960;
trad. it. di P. Chiodi, in Sentieri interrotti, cit.
SI) Zur Sache des Denkens, Tübingen, M. Niemeyer, 1969;
trad. it. di E. Mazzarella, Tempo ed essere, Napoli, Guida,
1980.
SAF Schellingß Abhandlung Über das Wesen der menschlichen
Freiheit, Tübingen, M. Niemeyer, 1971, IX.
SdU Die Selbstbehauptung der deutschen Üniversität, Frankfurt
a.M., V. Klostermann, 1983; trad. it. di C. Angelino, L ’au­
toaffermazione- dell’università tedesca, Genova, H Melan­
golo, 1988.
Sp Nur noch ein Gott kann uns retten (intervista), in «Der Spie­
gel», 31 maggio 1976, pp. 193-219; trad. it. di A. Marini,
Ormai solo un dio ci può salvare, Milano, Guanda, 1987.
SvG Der Satz vom Grund, Pfullingen, G. Neske, 1957; trad. it. di
G. Gurisatti e F. Volpi, Il principio di ragione, Milano,
Adelphi, 1991.
SZ Sein und Zeit, Tübingen, M. Niemeyer, 19578, XI; trad. it.
di P. Chiodi, Essere e tempo, Milano, Longanesi, 19763.
TK Die Technik und die Kehre, Pfullingen, G. Neske, 1962;
trad. it. di M. Ferraris, La svolta, Milano, H Melangolo,
1990.
20 IhTOODlKQONE ALL'EDIZIONE lEAUANA

US Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, G. Neske, 1959; trad. h.


di A. Caracciolo e M. Caracciolo Perotti, In cammino verso
il linguaggio, Milano, Mursia, 1973.
VA Vorträge und Aufsätze, Pfullingen, G. Neske, 1954; trad. it.
di G. Vattimo, Saggi * discorsi, Milano, Mursia, 1976.
VS Vier Seminare, Frankfurt a.M., V. Klostermann, 1977; trad,
it. di M. Bonola, Seminari, Milano, Adelphi, 1992.
VwR Vorwort, in William J. Richardson, Heidegger: Through
Phenomenology to Thought, The Hague, M. Nijhoff, 1963,
pp. IX-XXm.
WhD Was heisst Denken?, Tübingen, M. Niemeyer, 1954; trad,
it. di U.M. Ugazio e G. Vattimo, Che cosa significa pensare
(Chi è lo Zarathustra di Nietzsche), Milano, Sugar, 1978 e
Che casa significa pensare (Q ual è l’essenza della tecnica mo­
derna?), Milano, Sugar, 1979.
Wm Wegmarken, Frankfurt a.M., V. Klostermann, 1967, Vili;
trad. h. di F. Volpi, Segnavia, Milano, Adelphi, 1987.
WP Was ist das- die Philosophie?, Pfullingen, G. Neske, 1956.
Reiner Schürmann

Dai principi all’anarchia


Introduzione

L ’argomento che vorrei svolgere nelle pagine che seguono


si può riassumere con facilità. Si tratta di sollevare la questione
tradizionale del rapporto tra teoria e pratica, così come essa ri­
sulta però in base all’ipotesi di Heidegger secondo cui la razio­
nalità metafisica produce la propria stessa fine. Questo pro­
blema va, dunque, riproposto a partire da un punto di vista
che vieta precisamente di esprimerlo in termini opposti come
«teoria e pratica».
Vorrei mostrare ciò che accade del vecchio problema del­
l’unità tra pensare e agire, una volta che «pensare» non signifi­
chi più assicurarsi un fondamento razionale sopra il quale di­
sporre l’insieme di ciò che è conoscibile e, d ’altra parte,
«agire» non significhi più conformare le proprie iniziative quo-
! ¡diane, tanto pubbliche che private, al fondamento così stabi­
lito. L ’ipotesi della chiusura, della fine della razionalità metafi­
sica implica qualcosa di più che non l’obsolescenza di ogni
iondamento speculativo del genere, sopra il quale la vita do­
vrebbe trovare la sua stabilità, la sua legittimazione e la sua
pace; tale ipotesi implica, piuttosto, la necessità di una deco­
struzione. Inteso nella sua accezione rigorosa, non indiscrimi­
nata, tale termine indica lo smantellamento di ciò che Kant
chiamava la filosofia dogmatica. La decostruzione interrompe,
mette fuori gioco, le derivazioni tra filosofia prima e filosofìa
pratica. È in forza di tali derivazioni che l’ontologia ha potuto
essere chiamata filosofia prima: essa forniva la disciplina fon­
dante e legittimante in rapporto al corpo ovvero al sistema
delle discipline specializzate. L ’argomento è, dunque, il se­
guente: nelle risposte che tradizionalmente hanno fornito alla
domanda «speciale» «Che fare?», i filosofi si sono appoggiati,
in un modo o nell’altro, su di un qualche Primo noumenico la
cui funzione di fondamento era assicurata da una dottrina «ge-
24 IN TR O D U ZIO N E

nerale», non importa se chiamata ontologia oppure no. D a ima


simile dottrina, le teorie dell’agire hanno ricevuto i loro schemi
di pensiero così come una gran parte delle loro risposte. Ora,
la decostruzione della metafisica situa storicamente ciò che era
stato considerato un fondamento noumeni«). In questo modo,
essa chiude l’epoca delle derivazioni tra metafìsica generale e
metafisiche speciali, tra filosofia prima e filosofia pratica. Ne
consegue immediatamente che la decostruzione lascia come
sospeso nel vuoto il discorso sull’azione. E ssa lo priva di quegli
schemi che spettavano di diritto alle speculazioni sulla so­
stanza, sensibile o divina, sul soggetto, sullo spirito, ovvero
sull’«essere». Di più, ne consegue che l’agire stesso, e non solo
la sua teoria, perde il proprio fondamento o arche.

§ 1. Decostruire l ’agire

Una questione decisiva è per me oggi come un


sistema politico, non importa di che tipo, possa in
linea generale essere coordinato all’epoca tecnolo­
gica. Non conosco la risposta a questo problema.
Non sono convinto che sia la democrazia1.
Ormai solo un Dio ci può salvare

Ciò che interessa qui è la natura di questo «non conosco»,


dell’ignoranza confessata in queste righe — simulata? sincera?
o forse necessaria? Non considererò questa confessione d ’igno­
ranza come un significante capace di rinviarci ad un qualche
stato di coscienza o ad un qualche avvenimento nella vita di
Martin Heidegger, un significante dunque che sarebbe il sim­
bolo di un significato psicologico, politico o morale. Che la
confessione d’ignoranza sia pretesa o sincera, che si riferisca a
nostalgie politiche oppure no, tutto ciò non m ’interessa. L ’im­
portante è che questa confessione non può essere accidentale.
Essa ha forse a che fare direttamente col solo problema che
non ha smesso di preoccupare Heidegger. In ogni caso, essa
può essere posta in parallelo con altre «confessioni» d’igno­
ranza: «Più grande è l’opera di un pensatore — ciò che non si

1 Sp 206.
IN TR O D U Z IO N E 25

misura in alcun modo con l’estensione e il numero dei suoi


scritti — più ricco è l’impensato racchiuso in quest’opera, vale
a dire ciò che emerge per la prima volta grazie ad essa come
non ancora pensato»2. «N on è a Platone che si deve il fatto
che, a partire da lui, il reale si mostra nella luce delle idee. H
pensatore ha soltanto risposto a ciò che si indirizzava a lu i»3.
«L a plurivocità dell’essenza della realtà all’inizio della metafì­
sica moderna è il segno di un’autentica transizione epocale»4.
«Ciò che Kant, al di là delle sue formule esplicite, ha messo in
luce nella sua instaurazione del fondamento... tutto questo,
egli stesso non ha saputo dirlo. Così, in linea generale, quello
che è chiamato a diventare decisivo in ogni conoscenza filosò­
fica non è già ciò che essa afferma nelle sue proposizioni espli­
cite, bensì ciò che, attraverso le cose dette, essa ci pone din­
nanzi allo sguardo come ancora non detto»5. Al pari delle
opere di Platone, di Descartes e di Kant, Essere e tempo è attra­
versato anch’esso da un impensato ovvero da un non-detto che
non è dovuto al caso: «D nostro stesso tentativo, se ci possiamo
permettere un simile paragone, non finisce forse anch’esso per
arretrare, in maniera nascosta, davanti a qualcosa — e certa­
mente non per caso — che non scorgiamo più ?»6.
Una ben precisa ignoranza sembra dunque prevalere nei
momenti di transizione fra le epoche, nei momenti «decisivi»
(decidere significa letteralmente «tagliare via», «mettere da
parte»). Resta da sapere in che consiste questa ignoranza e
qual è l’origine della sua necessità. Forse essa non ha nulla a
che fare con le opinioni e le convinzioni di un individuo, col
suo senso di responsabilità politica o con la sagacia delle sue
analisi del potere. E se, invece, la confessione d ’ignoranza fa ­
cesse corpo con quell’insieme di scritti che circolano, agiscono,
respingono o costringono a pensare — vale a dire che funzio­
nano — sotto il nome di «H eidegger»? Se questa ignoranza
fosse così necessaria al suo discorso che, senza una simile con­
fessione, esso non sarebbe più affatto un testo, una connes­
sione retta da regole interne? Si può dire allora che il corpus

2 SvG 123 s.; 125.


‘ VA 25; 13.
4 N I I 428.
5 KPM 195.
6 KPM231 s.
26 IN TRO D U ZIO N E

heideggeriano si struttura in base a poche regole, una delle


quali sarebbe attinente appunto a questa ignoranza? Se le cose
stanno così, «leggere Heidegger» significherà inscrivere quei­
raltro individuo che si chiama interprete nella medesima co­
struzione testuale e procedere esclusivamente coi testi. Questo
modo di accostarsi al problema è modesto. Esso si priva, in ef­
fetti, della possibilità stessa di verificare o di invalidare ciò che
si legge. E un modo modesto come modesto è «il pensiero»
che non può valersi del prestigio della conoscenza. Accostarsi
a Heidegger in questo modo è, però, anche violenza: infatti,
posto che sia possibile esibire alcune poche regole generali di
funzionamento nei suoi scritti, si finirà col condurre ciò che vi
è detto in una direzione, forse, dove l’uomo Martin Heidegger
non avrebbe affatto desiderato andare.
«H eidegger» terrà, dunque, qui il posto di una certa rego­
larità discorsiva. Non sarà il nome proprio che rinvia ad un
uomo di Messkirch, deceduto nel 1976. Ci capiterà di dire
«con Heidegger», ma a rigore si dovrà dire «in Heidegger».

Si sa che l’«essere» è stata la sua ossessione, la sua prima


non meno che la sua ultima parola. O , almeno, quasi. E vero,
infatti, che alla fine egli stesso non riusciva più a intenderla e
parlava, piuttosto, di «venire alla presenza», di «m ondo» o di
«evento». Cosa è più seducente, allora, cosa più meritorio
forse — si dirà — che sviluppare, dopo Heidegger, ciò che la
sua ossessione per quest’unica questione gli ha impedito di
compiere, «derivare» una «filosofìa pratica» a partire dalla sua
«filosofia dell’essere»? Si può rimpiangere che non abbia com­
piuto egli stesso questo passo ma, dopo tutto, noi abbiamo la
sua filosofia prima e si può pensare che basti un po’ di inge­
gnosità per ricavarne una «Politica» oppure un’«E tica», se non
una «Seconda Critica». Così si sospetta che, tutto concentrato
sul problema superbo dell’essere, Heidegger abbia avuto un
senso meno acuto delle questioni più concrete, più terra terra,
o almeno più tradizionali in ambito filosofico così che non sa­
rebbe sorprendente che, nel corso della sua vita, egli sia in­
ciampato in uno di questi dettagli concreti, ben più pericoloso
del pozzo di Talete. Si tratterebbe di un’ossessione sciagurata,
soprattutto se si pensa ai suoi predecessori, a partire da So­
crate, i quali non hanno smesso di ripetere che «la virtù è sa­
pere», che la ragion pratica riceve la sua architettura dalla ra-
IN TR O D U ZIO N E 27

gion pura e che la theória, quanto di più nobile è alla nostra


portata, prescrive le sue vie alla praxis. In breve, l’ossessione di
1leidegger gli avrebbe né più né meno fatto dimenticare che
agere sequitur esse, che l’agire segue l’essere. Egli avrebbe gi­
rato e rigirato la questione dell’essere — a noi spetterebbe tra­
durla in termini di azione.
Vorrei mostrare, tutto al contrario, che Heidegger non se­
para affatto « l’essere e l’agire», che egli non dimentica que­
st’ultimo a vantaggio del primo, infine che parlare del «venire
alla presenza» come egli fa, significa già parlare dell’agire. H ei­
degger non disgiunge l’antica unità tra teoria e pratica; fa ben
di peggio: egli solleva il problema del «venire alla presenza» in
maniera tale che la questione dell’agire vi trova già la sua rispo­
sta; in maniera tale che l’agire non può più fare problema; in
maniera tale che chiedere «C he fare?» significa cercare nel
vuoto del luogo lasciato deserto dalle rappresentazioni succes­
sive di un fundamentum inconcussum; in maniera tale, infine,
che le costellazioni epocali della presenza si rivelano avere pre­
scritto, da sempre, i termini nei quali può e deve essere posta la
questione dell’agire (termini ousiologici, teologici, trascenden­
tali, linguistici), il fondamento a partire dal quale si può e si
deve rispondere (sostanza, Dio, cogito, comunità discorsiva),
così come i tipi di risposte che si possono e si debbono addurre
(gerarchia delle virtù, gerarchia delle leggi — divine, naturali e
umane — , gerarchia degli imperativi, gerarchia degli interessi
discorsivi: interesse cognitivo o interesse emandpativo). La de­
costruzione {Abbau — termine divenuto uno slogan una volta
tradotto in francese, cinquantanni dopo la sua formulazione)
heideggeriana delle costellazioni storiche del venire alla pre­
senza mostra che, almeno per ciò che riguarda la preoccupa­
zione di derivare una filosofìa pratica da una filosofìa prima, si
può parlare dell’unità chiusa dell’epoca metafìsica. La «m etafì­
sica» è allora il titolo per quell’insieme di sforzi speculativi in
vista di un modello, di un canone, di un principium per l’a­
zione. Alla luce della decostruzione, quell’insieme appare
come un campo chiuso. L ’ipotesi della chiusura del campo me­
tafìsico è il punto di partenza per tutto ciò che seguirà. Questa
ipotesi opera in maniera duplice (quand’anche l’opposizione
Ira sistema e storia finisca col risultare vittima della stessa ipo-
tesi): si tratta di una chiusura sistematica, in quanto le norme
ilcll’agire «procedono» formalmente dalle filosofìe prime cor-
28 IN TR O D U ZIO N E

rispondenti; si tratta di una chiusura storica, dal momento che


il discorso decostruzionista non può sorgere che al limite del­
l’epoca sulla quale esso si esercita. L ’ipotesi della chiusura de­
termina la decostruzione in ciascuna tappa del suo decorso.
E ssa conferisce all’impresa heideggeriana la sua ambiguità, che
consiste nell’essere ancora inclusa nella problematica della pre­
senza, ma già fuori dal feudo nel quale la presenza funziona
come presenza costante, come identità di sé con sé, come fon­
damento indiscusso.
L ’ipotesi della chiusura conferisce, dunque, la sua radica­
lità al movimento della decostruzione: l’azione priva dell 'arche
non è immaginabile se non nel momento in cui la problematica
dell’«essere» — ereditata dal campo chiuso della metafisica ma
sottoposta, sulla sua soglia, ad una trasmutazione — emerge
dalle ontologie e le congeda. Se la questione della presenza,
nell’epoca della post-modernità (in breve, a partire da Nietz­
sche), non sembra più potersi articolare in filosofìa prima e se,
d’altra parte, la strategia del concetto di «venire alla presenza»
in Heidegger annulla la ricerca di un possesso completo di sé
ad opera di sé, è nella costellazione epocale del ventesimo se­
colo che giunge ad esaurimento l’antica derivazione e legitti­
mazione della praxis ad opera della theória. Allora l’agire si
svelerà, nella sua essenza, an-archico.

L ’«anarchia» non è se non il complemento delle due pre­


messe appena esposte, vale a dire: 1) le dottrine tradizionali
della praxis riportano quest’ultima a una «scienza» insupera­
bile da cui procedono gli schemi applicabili a un ragionamento
rigoroso sull’agire; 2) all’epoca della chiusura della metafisica,
questa derivazione o legittimazione a partire da una scienza
prima si rivela essere stata epocale — regionale, datata, in ogni
caso «finita» in entrambi i sensi del termine, cioè completa e
terminata.
Correlativamente, anarchia significa qui: 1) lo schema per
eccellenza che la filosofia pratica ha tradizionalmente preso a
prestito dalla filosofia prima è il riferimento ad una arche, arti­
colata secondo la relazione attributiva pros hen oppure se­
condo quella partecipativa aph’henos. L e teorie dell’azione non
solo si rapportano in generale a ciò che, in ogni epoca, si pre­
senta come sapere ultimo, ma ne riproducono inoltre, come se
si trattasse di un modello, lo schema attributivo-partecipativo.
IN TR O D U Z IO N E 29

Queste teorie hanno così la loro origine nella filosofia prima,


dalla quale ricavano il progetto stesso di cercare un’origine per
l’azione, una istanza prima da cui dipenderebbe il molteplice.
Allorché viene tradotto nelle dottrine della prassi, lo schema
auributivo-partecipativo si configura come un ordinamento
degli atti in direzione di un punto focale. Questo punto focale
si sposta continuamente nel corso della storia: città ideale, re­
gno celeste, la felicità del più grande numero, libertà notime­
li ica e legislatrice, «consenso pragmatico-trascendentale»
(Apel), ecc. Nessuno di questi ricalchi, però, distrugge il mo­
dello stesso, attributivo, partecipativo e perciò normativo.
I .'arche funziona sempre nei riguardi dell’azione come la so-
sianza rispetto agli accidenti, allorché imprime loro senso e te­
li>s, 2) Nell’epoca della chiusura, d’altro canto, è possibile
esporre la regolarità dei principi che hanno governato sull’a­
zione. Lo schema del riferimento ad vm arche, allora, si rivela
essere il prodotto di un certo tipo di pensiero, di un insieme di
regole filosofiche che hanno avuto la loro genesi, il loro pe-
i ¡odo di gloria e che oggi conoscono forse un’esperienza di de­
liino. Ciò che, dunque, leggiamo in Heidegger è che, nel corso
dei secoli, la funzione di principio è stata assicurata da nume­
rosi «Primi»; inoltre, che la regolarità di questa funzione si la­
scia formalmente ridurre al pros hen aristotelico (di cui
Yaph’henos non è se non il pendant simmetrico); infine, che,
con la chiusura dell’epoca metafìsica, i principi epocali (gli
«stampi» metafìsici, Prägungen), i quali hanno ordinato, a cia­
scuna epoca della nostra storia, i pensieri e le azioni, sfiori­
vano. In questo senso, l’anarchia non diventa operativa come
concetto se non nel momento in cui il grande strato di costella­
zioni che fissano il venire alla presenza in presenza costante si
richiude su se stesso. Per la cultura occidentale, le cose multi­
ple si sono congelate — certo diversamente a seconda delle
e|K>che — intorno ad una verità prima ovvero ad un princi-
pttim razionale. Inoltre, dal momento che lo schema attribu­
ii vo è stato esportato nella filosofìa pratica, questi principi ra­
zionali delineano la struttura dentro cui si situa il princeps,
l’autorità alla quale si rapporta ciò che è fattibile in un’epoca.
Le filosofie prime forniscono al potere le sue strutture for­
mali. Più precisamente, la «metafisica» designa allora questo
dispositivo nel quale l’azione richiede un principio al quale si
possano riportare parole, cose e atti. L ’azione appare priva di
30 IN TRO D U ZIO N E

principio nell’epoca della svolta, allorché la presenza come


identità ultima si muta nel venire alla presenza come diffe­
renza irriducibile (o riducibile solo categorialmente). Se tali
sono i contorni del programma della decostruzione, si comin­
cia a intrawedere la necessità di una confessione d ’ignoranza:
il problema stesso di un «sistema politico coordinato all’era
tecnologica» scaturisce da un’impostazione in base a prin­
cipi.
L ’espressione più adeguata a ricoprire l’insieme di queste
premesse sarebbe: «Il principio d ’anarchia». La parola anar­
chia, nondimeno, si presta chiaramente al fraintendimento così
come la giustapposizione dei due sostantivi la quale suggerisce
inevitabilmente, ai professionisti della contraddizione specula­
tiva, l’idea di redenzione tramite superamento. «Anarchia» qui
non indica un programma di azione, né la sua giustapposizione
con «principio» indica la riconciliazione dialettica. Premesso
questo duplice caveat, il paradosso contenuto in questa espres­
sione è, tuttavia, istruttivo, abbagliante. Il nerbo della metafi­
sica — quali che siano le determinazioni ulteriori con le quali si
dovrebbe specificare il concetto — non consiste forse nella re­
gola di cercare sempre un Primo a partire dal quale il mondo
divenga intelligibile e governabile, la regola del scire per causas,
dello stabilire «principi» per il pensare e per l’agire? «Anar­
chia», per contro, designa il deperimento di una tale regola,
l’allentarsi della sua presa. Questo paradosso è abbagliante
perché con due parole indica l’al di qua e Pai di là della chiu­
sura metafisica, esibendo così la linea di confine di questa
stessa chiusura. Il paradosso che si trova enunciato nell’espres­
sione «principio di anarchia» colloca l’impresa heideggeriana,
indica il luogo dove essa si situa: insediata ancora nella proble­
matica del ti to on («Che cosa è l’essere?»), ma già intenta a
strapparla allo schema del pros ben che le era connaturato. An­
cora un principio, ma un principio d ’anarchia. E istruttivo
pensare questa contraddizione. H riferimento al principio ap­
pare, allora, contrastato, tanto nella sua storia che nella sua es­
senza, da una forza di dislocazione, da un desiderio di plura­
lità. H logos referenziale diventa «parole en archipel», «poèm e
pulvérisé» (René Char). La decostruzione è un discorso di
transizione. Mettendo fianco a fianco le due parole «anarchia»
e «principio», ci si prepara a questa transizione epocale.
Inutile aggiungere che non si tratterà qui dell’anarchia nel
IN TR O D U ZIO N E 31

senso di Proudhon, di Bakunin e dei loro discepoli7. Ciò che


questi pensatori hanno tentato consiste nello spostare l’origine,
sostituendo al potere di autorità, princeps, il potere razionale,
principium — operazione metafisica quante altre mai. Essi
hanno tentato di rimpiazzare un punto focale con un altro.
I .’anarchia che sarà in questione qui è il nome di una storia che
ha intaccato il fondamento dell’agire, una storia nella quale i
sostegni cedono e diviene ovvio che il principio di coesione, sia
rsso autoritario o «razionale», non è più che uno spazio bianco
privo di potere legislativo sulla vita. L ’anarchia esprime il de­
siino che fa deperire i principi ai quali gli Occidentali hanno ri­
putato, a partire da Platone, i loro fatti e i loro gesti per anco-
turveli, sottraendoli al cambiamento e al dubbio. È la produ­
zione razionale di questo ancoraggio — il compito più serio tra­
dizionalmente assegnato ai filosofi — che diventa impossibile
con Heidegger.

La disgregazione dei fondamenti, così come essa influenza


l'azione, non è per nulla un tema esplicito in Heidegger. Piut-
losto, essa viene riconosciuta in maniera indiretta. In ogni
caso, Heidegger dice di più, a proposito dello sradicamento
dell’azione, di quanto lascino sospettare le dichiarazioni spesso
ripetute secondo le quali «il pensiero cambia il mondo». In ve­
rità, a partire da Essere e tempo fino all’ultimo dei suoi scritti,
I leidegger rovescia curiosamente il rapporto fra «pensiero» e
«azione» così come esso viene visto retrospettivamente dalla li­
nea di confine della chiusura metafìsica. Egli non ha smesso di
articolare in maniere sempre diverse questa inversione dello
statuto trascendentale caratteristico dell’antica distinzione.
Questa inversione apparirà come il fattore che comincia a ren­
dere anacronistica la distinzione in questione. Heidegger fa
dell’azione priva di arche la condizione del pensiero che deco­
struisce /’arche. Che tutto ciò si esprima con termini come
«temporalità autentica», «serenità», «dimorare» nel linguaggio
oppure «lasciare venire le cose alla presenza nel loro mondo»,
sempre una determinazione pratica, e tale da determinare tutto

7 Ancor meno questo concetto rientra nelle teorie classiche dello Stato
ottimo; cfr. Platone, La Repubblica (558 c) e Aristotele, La Politica (1302 b
28 ss.), i quali entrambi hanno caratterizzato come anarchos quella forma in­
giusta di governo rappresentata ai loro occhi dalla democrazia.
32 IN TR O D U ZIO N E

l’agire, appare come Va priori del «pensiero dell’essere». Si


tratta di più che non di una semplice inversione del rapporto
fra essere e agire. Si tratta della sua sovversione, il rovescia­
mento (ivertere) a partire dalla base {sub-). Heidegger, in verità,
si inserisce qui in una tradizione affatto differente da quella de­
rivata da Aristotele. Plotino e Meister Eckhart insegnano che la
pratica, anziché scaturire come conseguenza da un’operazione
con la quale lo spirito afferra l’essere, funziona come la condi­
zione perché lo spirito sia presente a se stesso. In ogni caso,
Heidegger modifica queste fonti, dal momento che Va priori
pratico è in lui dissociato dalla presenza come possesso ideale
di sé attraverso sé.
Nell’epoca in cui i «principi» si estinguono, la presenza
non può più denotare alcunché di noumenico. La decostru­
zione dell’azione si può misurare col metro di Kant, il cam­
pione della preminenza specifica propria della ragion pratica:
nessuna filosofìa pratica senza un a priori noumenico. H eideg­
ger sottoscriverebbe questa scoperta. Dal momento, però, che
il venire alla presenza, ovvero l’«essere», per lui non è un nou­
meno, non può non venire meno l’intera impresa di un pro­
getto di filosofìa pratica. Questo è Kant voltato contro se
stesso. Il venire alla presenza non è un noumeno; al tempo
stesso, esso non è il contrario di un noumeno, un fenomeno
empirico o un dato positivo. Fra la Scilla di una comprensione
ideale, principiale, ontologica, noumenica della presenza e la
Cariddi della sua comprensione positiva, Heidegger segue la li­
nea media del categoriale, sovvertendo anche Kant. D venire
alla presenza è uno, ma semplicemente come unità dei tratti
formali che collegano le epoche. D a qui l’impossibilità di una
filosofia pratica tratta dal «pensiero dell’essere». D a qui, an­
che, l’importanza di una tavola delle categorie della presenza
che stabilisca questa impossibilità. Una simile tavola dovrebbe
porre fine a tutte quelle letture di Heidegger che, più o meno
apertamente, tendono a ridurre l’«essere» ad una qualche ver­
sione dell’assoluto. Non si può trovare nella fenomenologia
heideggeriana del venire alla presenza, vale a dire nella sua de­
costruzione, alcuna manifestazione dell’assoluto. Se l’identità
nella differenza è di ordine puramente categoriale, questa fe­
nomenologia ha rotto con le idealità, con l’impresa comples­
siva consistente nel costruire una qualche identità di sé con sé.
Allo stesso modo, se la manifestazione è solo un altro nome per
IN TR O D U Z IO N E 33

il venire alla presenza — e non già il suo apparire, non già la


manifestazione della presenza — allora svanisce la possibilità
«li un’epifania di un in-sé nella storia (nonché quella di una re­
golazione esplicabile attraverso un modello deduttivo-nomolo-
gico). Conseguentemente, se il logos designa la struttura della
costellazione dentro la quale e grazie alla quale gli enti stanno
l'uno accanto all’altro ad un qualsiasi momento della cesura
sincronica, e non invece la «ragione» capace di durare al di là
di ogni taglio e di ogni rottura, appare difficile inserire H eideg­
ger nel logocentrismo onto-teo-teleologico. Infine, se «il venire
alla presenza» è il nome per la costellazione sincronica nella
quale circolano gli enti presenti, e null’altro che questo, è asso­
lutamente impossibile fare entrare questo pensiero in una
qualche filosofìa dell’alterità, che si tratti dell’Altro divino o
dcll’«altri» umano. La soluzione categoriale che verrà data al­
l'antico problema dell’identità e della differenza, ovvero del­
l'uno e del molteplice, coinvolgerà direttamente la discussione
detrazione: non c’è alcuna unità dell’agire tranne quella che
caratterizza un’epoca. Infatti, come tenteremo di mostrare, «in
linea di principio» gli uomini fanno tutti la medesima cosa...
La confessione d ’ignoranza in rapporto al sistema politico
meglio adatto all’epoca tecnologica appare ora come una con­
seguenza della radicalizzazione di un altro topos kantiano, l’il­
luminismo. « L ’illuminismo è l’uscita dell’uomo da uno stato di
minorità cagionato da lui stesso »8. Per la fenomenologia radi­
cale, l’uomo occidentale si è rinchiuso in questa condizione di
minorità attribuendo un carattere di fondamento ultimo a ta­
lune delle sue rappresentazioni. L ’uscita da una simile condi­
zione autoimposta può realizzarsi solo se la ragione disferà ciò
che essa stessa ha costruito. Sottomettere a critica le finzioni
paradigmatiche che essa ha imposto a se stessa, significa m o­
strare la loro origine. Tutto ciò non si può fare, comunque, in­
dagando ancora una volta sulla costituzione del soggetto, dal
momento che proprio l’Io trascendentale è ciò che Kant finisce
con l’erigere di nuovo a Primo. L a fenomenologia critica dovrà
perciò rivolgersi alla storia del venire alla presenza se vorrà
|x)rre a nudo le condizioni dello stato di minorità autoimposto

* Immanuel Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, (1784),


A 481; trad. it., Risposta alla domanda: che cos’è l'Illuminismo?, in Scritti po­
litici, Torino, Utet, 19652.
34 IN TR O D U ZIO N E

e completare l’impresa dell’iUuminismo — l’emancipazione —


lasciata incompiuta da Kant. Il pensiero metafisico, sotto la
maschera della razionalità, costruisce sistemi di tutela; esso ha
un carattere speculativo nella misura in cui la sua razionalizza­
zione della schiavitù è tenuta a riflettere un ordine a priori che
si può conoscere tramite la contemplazione o la riflessione. Il
pensiero fenomenologico, d ’altro canto, svela il meccanismo di
questi sistemi così come gli interessi che essi difendono. Con­
trariamente, però, alle accuse di una certa critica contempora­
nea (le accuse, in particolare, che provengono dalla cosiddetta
«Teoria critica»), detronizzare il soggetto trascendentale in
quanto ultimo referente moderno non equivale affatto a cele­
brare l’irrazionalità e ad abbandonare la lotta in favore del ri­
schiaramento. Heidegger radicalizza quella lotta allorché pone
polemicamente il «pensare» contro la «ragione», la quale è l’o­
rigine dei sistemi di custodia speculativa. La sua confessione
d ’ignoranza indica soltanto che la fenomenologia radicale non
deve rivolgersi ad un simile garante supremo.
La confessione d ’ignoranza appare, dunque, ora più coe­
rente, meglio inscritta quanto meno nell’insieme di quella
trama che è il discorso decostruzionista. Se la questione dei si­
stemi politici può diventare un tema di discussione solo nel­
l’ambito delle organizzazioni epocali e principiali e se, d’altro
canto, la modalità epocale-principiale del venire alla presenza
giunge a termine nell’epoca della chiusura, allora soppesare
vantaggi e inconvenienti dei differenti sistemi è ima maniera
sbagliata di sollevare il problema politico. Tutto questo lo si
può mostrare in diversi modi.
Innanzi tutto, e si tratta del fattore meglio conosciuto, at­
traverso l’opposizione fra pensare e conoscere. In Heidegger,
nessuna dialettica collega ü pensiero alla conoscenza, nessuna
sintesi permette di passare dall’uno all’altra: «L e scienze non
pensano». Questa opposizione, ereditata da Kant (sebbene,
malgrado l’uso massiccio che Heidegger ne fa, egli non ricono­
sca mai questo debito), stabilisce qualcosa come due territori,
due continenti, tra i quali non sussiste analogia e neppure so­
miglianza. «N on esiste alcun ponte che conduca dalla scienza
al pensiero»’. Noi «pensiamo l’essere» e le sue epoche, ma 9

9 Le due citazioni provengono da VA 133 s.; 88.


IN TR O D U Z IO N E 35

«conosciamo gli enti» e i loro aspetti. C ’è, dunque, un’igno­


ranza generalizzata che colpisce il pensiero in tutto il suo pro­
cedere. Se Heidegger invoca con tanta insistenza questa neces­
saria povertà della filosofìa, è forse perché essa fa le veci di una
necessità più vicina ancora all’impresa stessa del pensiero.
L ’impresa del pensiero, lungo la linea di confine che rac­
chiude una lunga storia, consiste nel «ripetere» o recuperare il
venire alla presenza stessa, nel «riguadagnare le esperienze del­
l’essere che sono all’origine della metafisica grazie a una deco­
struzione delle rappresentazioni che sono diventate correnti e
vuote»10. Se questa lunga storia giunge ora effettivamente alla
sua fine (e l’affennazione insistente di Heidegger e di altri
dopo di lui11 a questo riguardo può lasciare perplessi), allora,
entrando in crisi, la struttura di questo campo si sgretola; i suoi
principi di coesione perdono la loro efficacia; il nomos del no­
stro oikos, l’economia che ci comprende, produce sempre
meno certezze. Il momento nel quale si varca una soglia epo­
cale è inevitabilmente un momento d ’ignoranza.
Infine, la necessaria ignoranza concernente i sistemi poli­
tici e i loro meriti rispettivi risulta dalla costellazione del venire
alla presenza la cui alba ci viene descritta come ima cessazione
dei principi, ima detronizzazione del principio stesso dei prin­
cipi epocali, come l’inizio dunque di una economia del passag­
gio e cioè dell’anarchia. Nell’epoca della transizione, allora,
parole, cose e azioni verrebbero alla presenza in modo tale che
la loro interazione pubblica è irriducibile a qualunque sistema­
ticità. E attraverso una deduzione storica delle categorie de
«l’altro inizio» che diventerà pensabile un’azione privata di un
/>ros hen unificante. La medesima deduzione stabilirà la possi­
bilità di pensare, entro il molteplice della prassi, un’identità
die consista solamente di «tratti direttivi». Siccome poi questi
tratti si applicano alla «teoria» non meno che alla «pratica»,
questa distinzione perde la sua pertinenza.

10 Wm 245; 411. Sulla «decostruzione», Abbau, cfr. GA 24 31; e VS 33.


11 «Peut-être la méditation patiente et l’enquête rigoreuse... sont-elles
l'errance d’une pensée fidèle et attentive au monde irréductiblement à venir
qui s’annonce au présent, par-delà la clôture du savoir»: Jacques Derrida, De
la gmmmatologie, Paris, 1967, p. 14; trad. it. Della grammatologia, Milano,
|uca Book, 1969.
36 IN TR O D U ZIO N E

Una volta detto e compreso tutto questo, bisogna nondi­


meno aggiungere che la confessione d’ignoranza è, natural­
mente, una finzione. E più che una finzione strategica — a
meno d ’intendere il termine «strategia», non già in rapporto
alle azioni umane ed all’arte di coordinarle, bensì in rapporto
alle economie della presenza. Allora si vedrà che vi sono forti
ragioni per questo fingere. Invero, come evitare, dopo avere
delineato il deperimento dei principi, il sorgere di questioni di
questo tipo: Qual è la vostra teoria dello Stato? E della pro­
prietà? E della legge in generale? Che ne sarà della difesa? E
delle nostre autostrade? Qui Heidegger se la svigna. Dopo
avere delineato uno degli sviluppi più diretti di ciò che si po­
trebbe chiamare l’anarchia ontologica — espresso per l’occa­
sione dal concetto di «vita senza perché» preso a prestito da
Meister Eckhart (tramite Angelo Silesio) — Heidegger con­
clude: «N el fondo più celato del suo essere, l’uomo non esiste
veramente che quando, a suo modo, egli è come la rosa —
senza perché». Il «senza perché» mira al di là della chiusura,
non lo si può dunque scrutare. E brusco arresto dello sviluppo
argomentativo — «N oi non possiamo qui perseguire questo
pensiero oltre»12— così come la simulazione d ’ignoranza sono
inevitabili allorché si tenta un «altro pensiero». Proviamo a in­
sistere un po’ su questo punto. Una «vita senza perché» signi­
fica certamente una vita senza uno scopo, senza telos; dunque,
qui viene detto che «nel fondo più celato del suo essere», vale a
dire totalmente, l’uomo dovrebbe essere privo di telos. Per
l’uomo essere «a suo modo come la rosa» significherebbe abo­
lire la teleologia pratica. E chiaro che s’affacciano qui obie­
zioni: ma senza telos l’azione non sarebbe più azione... Indub­
biamente. D a qui la necessità della finzione.
Decostruire l’agire, significa strapparlo al dominio dell’i­
dea di finalità, alla teleocrazia nella quale esso è stato mante­
nuto a partire da Aristotele. Una decostruzione, allora, non è la
stessa cosa che una distruzione. Al termine dell’Introduzione a
Essere e tempo, Heidegger annunciava una «distruzione feno­
menologica della storia dell’ontologia»13. Con ciò egli aveva in
mente una maniera di rileggere i filosofi. La materia della di-

12 SvG 73; 73.


13 SZ 39; 60.
IN TR O D U ZIO N E 37

struzione è qui costituita dai sistemi filosofici, dai libri. Grazie


a questo metodo, Heidegger sperava di ritrovare le esperienze
ili pensiero che avevano costituito il punto di partenza di tutte
le ontologie tradizionali. Per contro, la materia della decostru­
zione è costituita dalle costellazioni del venire alla presenza che
si sono succedute una dopo l’altra nel corso delle epoche. Se la
chiusura deve venire intesa così come è stata delineata qui, se
essa è quel disturbo delle regole attraverso cui l’unità generale
della costellazione chiamata cultura ricompone se stessa, allora
la decostruzione è necessariamente qualcosa di indivisibile, di
onnicomprensivo. L ’Abbau non può dunque contenersi all’in­
terno di una «regione», di una scienza determinata, o di ima
disciplina. L ’agire non si può decostruire isolatamente. Ecco
perché il primo compito è quello di ima fenomenologia dei
principi epocali“1.
Il punto di partenza di tutta questa impresa non ha nulla di
Innovativo. Si tratta dello stupore senz’altro tradizionale din­
nanzi alle epoche ed alle loro mancanze: come è possibile ren­
dere conto del fatto che, nel cuore di una chiusura epocale
(quelle chiusure che si chiamano polis, Impero romano, M e­
dioevo, ecc., ovvero, secondo linee di divisione appena più sot­
tili, Seicento, Settecento, Ottocento), siano possibili e addirit­
tura necessarie certe pratiche ed altre invece no? come accade
che una Rivoluzione sia stata impossibile nel Medioevo così
come una Intemazionale durante la Rivoluzione francese e una
Rivoluzione culturale all’epoca della Prima Intemazionale?
Ovvero, secondo una prospettiva meno estranea di quanto
possa sembrare alla questione dei «principi»: come accade che
un Duns Scoto, sebbene soprannominato Doctor subtilis, non
abbia potuto scrivere né una critica della ragion pura ne una
genealogia della morale? Detto altrimenti, come accade che si
istituisca un dominio del possibile e del necessario, che esso
duri per un certo periodo e che poi si sgretoli per effetto di un14

14 È in riferimento a questi principi epocali che mi piacerebbe leggere i


passi di Novalis citati da Heidegger: «Che il principio supremo contenga
nel suo compimento il supremo paradosso? Che sia una tesi la quale non
dà assolutamente pace ma sempre attira e respinge, sempre ridiventa in­
comprensibile ogni qualvolta la si è già compresa? Che ecciti incessante­
mente la nostra attività senza stancarla mai, senza che diventi mai abitu­
dine?» (citato in SvG 30; 32).
38 IN TR O D U ZIO N E

mutamento? «Com e accade?»: si tratta di un problema de­


scrittivo da non confondere con la questione eziologica:
«C om e si spiega...?». Le soluzioni causali addotte per questi
fenomeni di mutamento, siano esse «speculative», «economi­
che» o d ’altro tipo, ci lasciano insoddisfatti a motivo dello
stesso presupposto causale che esse non possono porre in que­
stione — vale a dire che esse non possono situare poiché que­
sto presupposto è solo un’incidenza epocale dello schema pros
hen.
Situare i principi epocali entro la storia delle modalità del
venire alla presenza, significa tracciare la genealogia di questi
principi. Ciò comporta un duplice compito: da una parte, una
tale genealogia tirerà la linea ancestrale dell’ultimo fra questi
principi: la tecnologia; così facendo, essa stabilirà la filiazione
che da « l’aurora greca» conduce alla «notte del m ondo», nella
quale, secondo Hölderlin, si è inabissata la modernità. Dall’al­
tra parte, la genealogia dei principi mostrerà come è nata que­
sta stessa discendenza; come, a partire da una certa svolta radi­
cale — la svolta socratica — , le costellazioni della presenza
hanno cominciato a essere dominate dai principi; come, infine,
con un’altra svolta non meno radicale che s’annuncia con la ri­
voluzione tecnologica, queste costellazioni possono cessare di
essere dominate da principi. Tuttavia, questa idea di un possi­
bile deperimento dei principi non è articolata in Heidegger se
non progressivamente. Dall’inizio è stato chiaro che la do­
manda: «Quando scriverete un’etica?»15, postagli dopo la pub­
blicazione della sua opera maggiore, era il risultato di un m a­
linteso. M a è solo negli ultimi scritti di Heidegger che il pro­
blema dell’agire trova il suo contesto adeguato: la genealogia
di una discendenza finita dei principi epocali.
Allorché si pensa alle sofferenze che gli uomini si sono in­
flitti e si infliggono in nome dei principi epocali, diventa chiaro
che la filosofìa — «il pensiero» — non è affatto un’impresa fu­
tile: una fenomenologia che decostruisca le epoche «cambia il
m ondo»16poiché rivela il deperimento di questi principi.

15 Wm 183; 304.
16 VA 229; 157. Cfr.: «D pensare essenziale è un agire» (Wm 106; 265).
IN TR O D U ZIO N E 39

§ 2. Teoria dei testi

Dopo Essere e tempo, il pensiero sostituisce


l’espressione «senso dell’essere» con «verità del­
l’essere». Inoltre, allo scopo di evitare ogni con­
trosenso sulla verità, per evitare che essa sia intesa
come conformità, la «verità dell’essere» è stata
chiarita come «località dell’essere». Ciò presup­
pone, allora, una comprensione dell’essere-luogo
del luogo. Da qui l’espressione topologia dell’es­
sere 17.
Seminario di Le Thor, 1969

Queste righe indicano come si dovrebbe leggere H eideg­


ger.
Solo nei suoi ultimi scritti, Heidegger solleva il problema
del venire alla presenza in funzione dei «loci» in cui essa si col­
loca. Questi luoghi sono le economie storiche. E sse costitui­
scono, in ciascun momento, un campo del venire alla presenza.
Di epoca in epoca, il venire alla presenza si articola differente­
mente, si mette in opera ipoiein) diversamente. Il carattere
«poietico» del venire alla presenza è ciò che Heidegger chiama
Dichtung, «poesia». «L a poesia che pensa è in verità la topolo­
gia dell’essere». Inutile precisare che tutto ciò non ha nulla a
che fare con l’arte di comporre versi e neppure col linguaggio
umano. «Il carattere poietico del pensiero»18 è soltanto l’eco, il
riverbero del venire alla presenza e del suo carattere poietico.
H venire alla presenza si cristallizza (dichten significa «rendere
denso») in ordini successivi. Inversamente, queste cristallizza­
zioni epocali determinano il tipo di parole che pronunciamo e
che scriviamo. Così, questa autodisposizione del venire alla
presenza va intesa come il linguaggio primordiale. Lungo tutto
l’arco dei suoi testi, la preoccupazione essenziale del pensiero
di Heidegger rimane la stessa: comprendere l’«essere» feno­
menologicamente come venire alla presenza e comprenderlo
attraverso i molteplici modi che gli enti hanno di rendersi
«densi», di ordinare se stessi, di costituire un testo o un

17 VS 73. Cfr. più oltre, capitolo XII, nota 24.


18 Le due citazioni sono tratte da EdD 23, un testo scritto nel 1947, il
primo nel quale Heidegger parli della «topologia dell’essere».
40 IN TR O D U ZIO N E

«poem a». Allorché l’idea guida della fenomenologia heidegge­


riana è il «senso dell’essere», questa molteplicità è quella delle
regioni: enti «dati per la manipolazione», enti «dati come og­
getti» ed «esser-là». Quando la sua idea direttrice è «la verità
dell’essere», la molteplicità è quella delle epoche: greca, latina,
moderna, tecnica. Quando, infine, l’idea guida è la «topologia
dell’essere», il molteplice non è più una faccenda di regioni o
di epoche, ma è lo stesso «venire alla presenza»: evento di
un’instaurazione del molteplice che rende possibili, alla m a­
niera di una condizione trascendentale, i «luoghi» spaziali,
temporali, linguistici e culturali.
E solo con quest’ultima forma di molteplicità che appare il
nocciolo della problematica che non ha smesso di muovere il
percorso heideggeriano attraverso la traiettoria dei suoi scritti
polimorfi con la loro terminologia cangiante: afferrare il venire
alla presenza come una forza di pluralizzazione e di dissolu­
zione. Dal punto di vista genealogico, le costellazioni storiche
degli enti appaiono come ordini situati al di sotto di un Primo
ordinatore. Una volta, però, che lo sguardo fenomenologico
retrocede, dalla qualità e dalla interazione delle cose al pre­
sente, verso il loro venire alla presenza, la linea di discendenza
nella quale queste costellazioni sono state collocate dalle
istanze di un Primo epocale si rivela essere scaturita da un oc­
cultamento iniziale: dall’oblio dell’evento del venire alla pre­
senza e dalla incapacità di sostenere il suo molteplice. Allora la
genealogia che richiama l’attenzione sulla molteplicità degli or­
dinamenti storici scopre, all’inizio di questa linea di discen­
denza, l’incapacità di sostenere (to stand) o di portare, e dun­
que di comprendere (to understand) o afferrare, l’elemento
«poietico» presente in quegli ordinamenti, la plasticità del loro
farsi e disfarsi. La ricerca dei principi nasce da una mancanza
di statura” . Gli ultimi testi di Heidegger potrebbero così es­
sere letti come il tentativo di elaborare i tratti essenziali di ima
economia del venire alla presenza che sia irriducibile ad una ar­
che, i tratti di un’economia plurale.
Se le cose stanno così, è chiaro che la «distruzione fenome­
nologica» della storia dell’ontologia annunziata in Essere e19

19 La comprensione, Verständnis, va presa «nel senso originario del Vor-


stehen: essere all’altezza di, avere la statura per sostenere ciò davanti a cui ci
si trova» (VS 72, dir. SZ 143; 182 ss.).
IN TR O D U Z IO N E 41

tempo può essere pienamente compresa — ed eseguita —


come decostruzione soltanto a partire dagli ultimi scritti di
Heidegger. Soltanto allora diventa manifesto in quale modo il
tempo può essere «der Sinn des Seins» [il senso dell’essere]:
non come «significato» dell’essere, ma come la sua direziona­
lità. H «senso» va inteso qui come la direzione nella quale si si­
tua qualcosa, ad esempio il movimento (questa accezione sia
dell’inglese sense che del francese sens ovvero dell’italiano
«senso» — «senso» di un fiume o del traffico — non deriva dal
latino, ma da un verbo indo-europeo che significa viaggiare,
seguire un sentiero). Non il «significato» dell’essere per
l’uomo è dunque «una realizzazione um ana»20 (un malinteso
che Heidegger ritiene abbia minacciato la decostruzione nella
sua prima fase, quella della distruzione in Essere e tempo),
bensì la direzionalità degli ordinamenti grazie ai quali le costel­
lazioni del venire alla presenza producono se stesse. N on il
senso unico dello svolgimento epocale attraverso le età (un ma­
linteso pericoloso durante la fase della «storia dell’essere»),
bensì il venire alla presenza del molteplice nella quale le cose
presenti escono dall’assenza. Queste distinzioni sono ciò che di
più difficile si trova in Heidegger. L ’importate qui è che la
comprensione corretta dei suoi primi scritti non la si ottiene se
non lo si legge a rovescio, dalla fine all’inizio.

fi dilemma ermeneutico se si debba leggere Heidegger dal­


l’inizio alla fine o, piuttosto, dalla fine verso l’inizio, appare in
tutta evidenza in connessione con la praxis. Secondo alcuni,
l’appello a seguire il Führer, espresso sei anni dopo la pubbli­
cazione del libro, vi si poteva già scorgere in germe. L ’allocu­
zione pronunciata da Heidegger all’inaugurazione del suo ret­
torato universitario, col suo appello ad una triplice mobilita­
zione al servizio del lavoro, delle armi e del sapere21 evidenzie­
rebbe l’esito di una direzione presa da Heidegger a partire dal­
l’analitica esistenziale. D termine chiave che indicherebbe que­
sta continuità di pensiero sarebbe quello di risoluzione, Ent­
schlossenheit. Gli stessi temi riapparirebbero più tardi, alla fine
degli anni Trenta, con l’elogio del grande uomo di Stato (para-

XVSD.
21 SdU 15 s.
42 IN TRO D U ZIO N E

gonato ad altri «creatori» come i poeti, gli artisti e i pensatori).


Da questo punto di vista, i primi scritti di Heidegger sarebbero
solo la cornice in attesa di essere riempita dai suoi discorsi po­
litici con le loro invocazioni ad un capo capace di marciare
solo e di ricorrere alla violenza. Così i temi della Rektoratsrede
e di altri discorsi di quell’epoca, basati sull’idea di una «com u­
nità nella lotta di professori e di studenti», non sarebbero in
Heidegger né accidentali né isolati22. Più tardi, bruciatesi le
mani con la politica, Heidegger avrebbe scelto soggetti meno
compromettenti per le sue pubblicazioni, segnatamente la poe­
sia di Hölderlin. Così diverrebbe anche troppo comprensibile
il fatto che, in parecchie occasioni successive, egli si sia dichia­
rato incapace di scorgere qualunque implicazione pratica del
suo pensiero. Per questo, se si legge Heidegger dall’inizio alla
fine, sembra abbia peso questo giudizio di Jaspers: non sol­
tanto Heidegger non ha mai rinunciato alla sua nostalgia per
un certo passato, ma «la costituzione fondamentale di quel

22 SdU 18. Questa lettura di Heidegger è sostenuta nel modo più coe­
rente in un articolo di Karsten Harnes, Heidegger as a Politicai Thinker, in
«Review of Metaphysics», XXIX (giugno 1976), pp. 642-669, ristampato in
Michael Murry (a cura di), Heidegger and Modem Philosopby, New Haven,
London, 1978, pp. 304-328. Che la struttura della «decisione», in SZ, impli­
chi un bisogno d’autorità, mi pare estremamente discutibile. Anche coloro
che trovano convincente una simile lettura, dovrebbero comunque ricono­
scere ciò che nel 1953 Jürgen Habermas definiva una trasformazione nella
«qualità dell’appello» tra SZ e EiM. In SZ, scrive Habermas, «Heidegger
esaltava ancora la decisione quasi-religiosa dell’esistenza privata, auto-indivi­
duata in quanto autonomia finita», mentre l’elogio del potere e della violenza
ha costituito solo una episodica «coloratura fascista» della successiva sco­
perta della «storia dell’essere» (Jürgen Habermas, Philosophisch-politische
Profile, Frankfurt a.M., 1971, pp. 67-75). Ciò che favorisce una tendenza si­
mile nella lettura di SZ è un’interpretazione volontaristica della Entschlossen­
heit. Ritornerò successivamente sul problema della volontà (cff. il paragrafo
42). Per convincersi però della debolezza di questo punto di partenza, è suf­
ficiente vedere, ad esempio, come Henri Birault sostenga, con pari rigore ar­
gomentativo, che la Entschlossenheit prefigura la nozione successiva di Ge­
lassenheit (cff. Heidegger et l'expérience de la pensée, Paris, 1978, p. 519).
Quest’ultima lettura, comunque, può avvalersi di un’esplicita affermazione
contenuta in Wm 94; 154, oltreché nelle lezioni su Parmenide (1942-43),
pubblicate di recente, dove Heidegger contrappone il gruppo concettuale
Entschlossenheit/areté/alétheia/ aidòs/Enthorgenheit al gruppo Entschlossenheit/
volontà/soggetto. Può, dunque, un medesimo concetto di SZ contenere, in­
sieme, un appello al servizio e un appello al lasciar-essere?
IN TR O D U Z IO N E 43

modo di filosofare deve condurre, nella praxis, al dominio to­


tale»23.
Letto al contrario, a partire dagli ultimi scritti fino ai primi,
Heidegger appare in una luce diversa. Ancora una volta, si
tratta qui esclusivamente dei suoi testi. Dal punto di vista della
topologia, la praxis — al pari della theòria d ’altra parte — è
soltanto la risposta che gli attori nella storia danno, e non pos­
sono non dare, alle costellazioni della presenza che li com­
prende. Se c’è un aspetto «normativo» per questa fenomenolo­
gia delle costellazioni epocali, esso consiste nella possibilità di
un deperimento dei principi e di una pluralizzazione dell’a­
zione. Sotto diversi titoli — il «quadruplice» ovvero la «qu a­
dratura» è uno fra i tanti — Heidegger tenta allora di pensare
il venire alla presenza esplicitamente come ambito del plurale.
L ’azione che risponde ad un venire alla presenza così inteso
sarà diametralmente opposta al Fuhrerprinzip; si tratterà di un
agire irriducibilmente estraneo a qualunque riduzione all’uni­
formità, un agire ostile allo standard.
fi dilemma ermeneutico è qui rilevante. Se si legge H eideg­
ger dall’inizio verso la fine, vale a dire dall’analitica esistenziale

23 Karl Jaspers, Notizen zu Martin Heidegger, Miinchen, 1978, p. 183.


Cfr. anche la Philosophische Autobiographie (nuova ed. Miinchen, 1977), pp.
92-111. Questi due scritti proseguono una discussione già aperta da Georg
Lukàcs e Theodor Adorno, e riassunta da Beda Allemann, nel saggio Martin
Heidegger und die Politik, in Otto Pòggeler (a cura di), Heidegger. Perspekti-
ven zur Deutung seines Werk.es, Kòln, 1969, pp. 246-260. In forma sottil­
mente differente, la discussione è stata ripresa più recentemente da Jiirgen
Habermas, che ora contrappone il rischiaramento alla «nuova destra», una
distinzione che per lui comprende quella tra modernismo (il cui portavoce è
Kant) e post-modernismo (il cui portavoce è Heidegger). Questa tipologia
diviene anche più cruda, allorché razionalità e comunicazione vengono in­
tese come le idee del rischiaramento moderno, mentre gli odierni «conserva-
tori giovani» (nietzscheani, heideggeriani, francesi), i «conservatori vecchi»
(aristotelici, seguaci di Leo Strauss) e i «neo-conservatori» (primo Wittgen­
stein, ultimo Gottfried Benn) sono accusati di identificare modernismo e ni­
chilismo, intervento di Stato e totalitarismo, anti-militarismo e simpatia per il
terrorismo... Alcune di queste critiche sono formulate nella trattazione som­
maria che, dell’ultimo Adorno e di Heidegger, egli ha fatto nella Tbeorie des
Kommunikativen Handelns, 2 voli., Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1981, per
esempio nel voi. I, pp. 516 ss.; (trad. it. di P. Rinaudo, Teoria dell’agire comu­
nicativo, 2 voli., Bologna, Il Mulino, 1986). Le mie precedenti osservazioni a
proposito del rischiaramento dovrebbero bastare a indicare qui l’insostenibi-
lità di queste opposizioni e di questi collegamenti a buon mercato.
44 IN TR O D U ZIO N E

alla topologia, si può a rigore costruire a partire da pochi suoi


scritti una «idealizzazione dell’unità a detrimento della plura­
lità»24. Leggendo Heidegger a rovescio, dalla topologia all’ana­
litica esistenziale, s’impone l’evidenza contraria. Allora il ve­
nire alla presenza appare, in quanto privato dei principi meta­
fìsici, più nietzscheanamente «caotico-pratico»25. In luogo di
un concetto unitario del fondamento, noi abbiamo allora il
«quadruplice»; in luogo dell’elogio per la «volontà dura»26, il
distacco; in luogo dell’integrazione dell’università nel servizio
civile, la protesta contro la tecnologia e la cibernetica; in luogo
di una identificazione pura e semplice tra il Führer e il diritto27,
l’anarchia.

La trattazione data da Heidegger della tradizionale opposi­


zione tra teoria e pratica mostra assai chiaramente che i suoi te­
sti vanno letti a rovescio. Certamente, in Essere e tempo questo
rapporto resta ancora confuso. I commentatori sono di opi­
nione diversa: taluni sostengono che in quell’opera ci sia un
primato della pratica sulla teoria; altri che la teoria prevalga
sulla pratica; altri ancora che sia abolita la loro stessa distin­
zione28. Nelle opere successive, quanto più la «verità dell’es­
sere» viene ad essere intesa nella sua essenza storica, tanto più
scompaiono, e non possono non scomparire, gli stessi termini
«teoria» e «pratica». Nel momento in cui così la teoria come la
pratica si trasformano in modi di risposta alle costellazioni del
disvelamento, alle costellazioni aletheiologiche, la loro distin­
zione è sussunta in quella più vasta di «pensiero». «Il pensiero

24 K Harries, Heidegger as a Politicai Thinker, cit., p. 669.


25 H. Birault, Heidegger et l'expérience de la pensée, cit., p. 74.
26 «L a costanza della volontà» e «la limpidezza del cuore» sono i temi
dell’elogio funebre pronunciato nel 1933 da Heidegger in memoria di Leo
Schlageten eff. G. Schneeberger, Nachlese zu Heidegger, Bern, 1962, p. 48.
27 Ibidem, pp. 63 ss., 136.
28 La prima posizione è quella più comune; cff., ad esempio, Ernst
Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Berlin, 1967, p.
288. La seconda posizione, quella di Gerold Prauss, Erkennen und Handeln
in Heideggers « Sein und Zeit», Freiburg, 1977, è indubbiamente più difficile
da difendere. Prauss la presenta, comunque, solo in quanto complementare
alla prima (ibidem, pp. 30 ss.). La terza è quella più conforme all’intenzione
di Heidegger; si veda, ad esempio, Otto Poggeler, Introduzione a O. Pögge-
ler (a cura di), Heidegger, cit., p. 34.
IN TR O D U ZIO N E 45

agisce in quanto pensa»29. La genesi della conoscenza teoretica


a partire dallo sguardo preveggente che accompagna qualun­
que manipolazione degli enti disponibili30 ci dice poco sul pen­
sare. La manipolazione, a partire dalla quale può darsi sia nata
la teoria, è tecnica. Nell’analitica esistenziale, la tecnica è disso­
ciata dai progetti dell’esistenza ed è vista come il compimento
naturale della theória greca. «L a caratterizzazione del pensiero
come theória e la determinazione del conoscere come atteggia­
mento “teoretico” si producono già all’interno dell’interpreta­
zione “tecnica” del pensiero»31.
Il carattere rudimentale delle nozioni di teoria e pratica nei
primi scritti di Heidegger — e, di conseguenza, la necessità di
completarle con gli scritti successivi — discende per la preci­
sione dalla concezione ancora del tutto insufficiente della tec­
nica in Essere e tempo. Nell’unico passo in cui Heidegger parla
della tecnica32, essa è limitata al maneggiamento degli stru­
menti nella ricerca: si tratta dell’installazione di un apparec­
chio di misura in fisica, della preparazione di una sostanza su
un vetrino da microscopio in chimica, ecc. Qui il concetto di
tecnica designa l’insieme dei procedimenti impiegati nel con­
durre la ricerca scientifica. E sso non indica ancora affatto la
tecnologia trasformatrice della natura. Anche se taluni tratti
che verranno a far parte di quest’ultimo concetto non sono del

29 Wm 145; 268.
30 Cfr. SZ, paragrafo 69. Le affermazioni contenute in questo importante
paragrafo contraddicono in pieno quelle fatte a proposito della «conoscenza
del mondo», nel paragrafo 13. In quest’ultimo testo, la conoscenza teorica è
il risultato di una sospensione del Besorgen: «Perché il conoscere, in quanto
considerante determinazione di semplici-presenze, sia possibile, occorre in
primo luogo una deficienza dell’avere-a-che-fare col mondo prendendone
cura» (SZ 61; 86). Questa stessa concezione della genesi del theorein a par­
tire da una sospensione della manipolazione, però, è criticata nell’altro
passo: «Sembra ovvio considerare “pratici” il manipolare e l’usare ambien­
tali e definire la loro trasformazione in investigazione “teoretica” nel modo
seguente: la semplice osservazione dell’ente sorge con l'astensione da ogni
manipolazione. L ’elemento decisivo del “sorgere” del comportamento teore­
tico sarebbe allora il venire meno della prassi... Ma la sospensione di una ma­
nipolazione specifica del commercio prendente cura non lascia indietro la vi­
sione ambientale prevedente che la guida come un semplice residuo» (SZ
357; 428-429).
31 Wm 146; 268. Cfr. VA 55 ss.; 32 ss.
32 SZ 358; 429.
46 IN TRO D U ZIO N E

tutto assenti da Essere e tempo, nondimeno essi si incontrano


in una prospettiva che non ha nulla a che vedere con una rifles­
sione sull’azione. Il progetto della quantificazione nasce da ima
totalizzazione inautentica dell’esistenza. In un simile progetto
esistentivo, le distinzioni tra gli enti dati per la manipolazione o
disponibili {zuhanden), gli enti dati oggettivamente o sussi­
stenti (vorhanden) e gli enti coesistenti {mitdaseiend) scom­
paiono33. Solo retrospettivamente si può sostenere che le descri­
zioni del «progetto matematico» come a priori esistenziale con­
tengano in germe le descrizioni successive della tecnologia come
Gestell, imposizione, e del controllo totale che essa esercita so­
pra il mondo moderno. Ancora retrospettivamente, ci si può —
e ci si deve — stupire che queste descrizioni della tecnologia
sembrino derivare, in Essere e tempo, da una priorità dell’inau­
tentico sull’autentico, piuttosto che dalle poche sparse osserva­
zioni a proposito delle tecniche della ricerca scientifica 34.

33 fl progetto d’esistenza inautentico è contrassegnato da una duplice ri­


duzione: gli enti coesistenti, vale a dire gli altri, divengono «oggetti» del
prender cura (Besorgett), piuttosto che dell’aver cura (Fursorge; SZ 122;
157). Il prender cura, a sua volta, è ridotto al «progetto matematico» in
quanto a priori esistentivo (SZ 362; 434). Attraverso questa duplice ridu­
zione, i tre tipi di enti menzionati divengono indifferenziati, indifferenti. D
mondo è, allora, l’accumulo senza fine del medesimo, l’addizionarsi di pro­
dotti staccati dal loro contesto (entweltlicht, SZ 177; 222). La totalizzazione
autentica, per contro, «lascia essere gli altri» e «dissolve ogni, solidificazione
su posizioni esistenziali raggiunte» (SZ 298, 264; 361, 321). È chiaro che la
totalizzazione inautentica prefigura qui il «pensiero calcolante», mentre
quella autentica prefigura l’abbandono (Gelassenheit) necessario al «pensare
meditante» (Gel 15, 25). Di conseguenza, il concetto successivo di tecnologia
non si radica nelle analisi della tecnica contenute in SZ, bensì in quelle rela­
tive al progetto inautentico della totalizzazione esistenziale. La tecnica ap­
pare qui ancora inoffensiva, mentre i tratti che — dissociati da qualunque
progetto esistenziale — si applicheranno più tardi alla tecnologia mondiale,
come la quantificazione, la standardizzazione, l’«unidimensionalità», ecc., in
SZ caratterizzano l’inautenticità.
34 In SZ, vi sono due indirizzi di ragionamento a proposito del «sé origi­
nario» o «primordiale» che, ancora una volta, si contraddicono in maniera
flagrante. Da un lato, «il fenomeno originario» (SZ 129; 166) è il «Si», il
Man. L ’autenticità non può, allora, essere altro che il risultato di una modifi­
cazione esistenziale di questo «S i» primordiale. In altri testi, invece, la situa­
zione è esattamente inversa: « L ’inautenticità ha per suo fondamento l’auten­
ticità possibile» (SZ 259; 316). Qui è il sé autentico che è originario, primor­
diale. A questo riguardo, si possono addirittura citare due affermazioni lette­
ralmente contraddittorie: «fl se-Stesso autentico... è una modificazione esi-
IN TR O D U ZIO N E 47

Un’ulteriore prova che Heidegger andrebbe letto a rove­


scio risulta dalle sue dichiarazioni più compromettenti in fa­
vore del nazismo. Come è noto, in un corso del 1935, H eideg­
ger lodava « l’intima verità e la grandezza» del nazionalsociali­
smo consistente nell’«incontro tra la tecnica costituita su scala
planetaria e l’uomo m oderno»35. Certamente quest’afferma-

slentiva del Si in quanto esistenziale essenziale» (SZ 130; 167). Affermazione


che va posta a confronto con quest’altra: «D Si-stesso è una modificazione
esistentiva del se-Stesso autentico» (SZ 317; 383). Sull’insieme di queste dif­
ficoltà, cfr. l’articolo di Joan Stambaugh, Autheticity and Inauthenticìty in
«Being and Time», in «Research in Phenomenology», VII (1977), pp. 153-
161. Per noi, ciò che importa è il fatto che, all’epoca di SZ, la questione circa
la possibilità di un dominio tecnologico sulla natura e le sue radici nel Dasein
non solo resta irrisolta, ma non è neppure posta con chiarezza. La praxis tec­
nologica è il risultato delle tecniche della ricerca scientifica, del progetto ma­
tematico in quanto a priori della totalizzazione esistentiva inautentica, del
«S i» come struttura esistenziale primordiale, oppure è il prodotto ancora di
una certa svolta storica, della «decontestualizzazione» (Entweltlichung) effet­
tuata da Descartes (cfr. SZ, paragrafi 6, 19-21, 43)? Qualunque di queste
quattro risposte si scelga, nessuna di esse ci permette di dire, come farà in se­
guito Heidegger, che le «scienze naturali moderne si radicano nello sviluppo
dell’essenza della tecnica moderna, e non l’opposto» (M HG 72). E questa
una nuova prova che i concetti più decisivi, ancora fluidi in SZ, ricevono una
loro precisa denotazione solo se letti alla luce degli scritti posteriori.
35 EiM 152; 203. Nel 1966, costretto a difendere questo passo, Heideg­
ger contrappone il concetto di «tecnologia» qui contenuto al suo successivo
concetto di Gestell (Sp 204 s.). Queste spiegazioni tardive, anziché fornire
una risposta, sollevano ancora più problemi:
— Perché il passo non venne pronunciato oralmente, sebbene fosse con­
tenuto nel manoscritto del 1935? A causa degli «imbecilli e degli informa­
tori» presenti nell’aula, afferma Heidegger. Heidegger vuol dunque confe­
rire un alone di anti-nazismo, trent’anni dopo, a questa parentesi, tale da al­
larmare un informatore? H passo contiene, dunque, una protesta nei con­
fronti del Nazionalsocialismo?
— Vista nel contesto, la parentesi non sembra una critica: nel 1935 Hei­
degger confida ancora che, se mai l’uomo moderno può venire ad affrontare
la tecnologia, ciò accadrà tramite il Nazionalsocialismo. Fino a che punto, al­
lora, era davvero disilluso, allorché, l’anno prima, si dimise da Rettore del­
l’Università? D passo contiene, forse, una qualche forma di fiducia nei con­
fronti del Nazionalsocialismo?
— Nel 1935, come ho detto, la tecnica non è ancora vista nel contesto
della metafisica occidentale, bensì in quello dell’autenticità. La nozione suc­
cessiva di Gestell, dunque, depoliticizza la tecnologia, dal momento che l’in­
contro dell’uomo con essa non è più tematizzato nel contesto delle forze po­
litiche. Il passo allude, dunque, ad una relazione tra tecnologia e fascismo
che Heidegger non riprenderà mai più?
48 IN TR O D U ZIO N E

zione si collega in linea diretta con il pensiero di Essere e


tempo, ma solo per ciò che essa dice a riguardo della tecnica.
Come si potrebbe, però, ritenere un movimento politico ca­
pace di tenere testa alla tecnica planetaria senza considerare
quest’ultima come una forza suscettibile ancora di essere con­
trastata e modificata? Di conseguenza, a metà degli anni
Trenta, la tecnologia è vista ancora come un progetto inauten­
tico che potrebbe in qualche modo venire corretto da un pro­
getto autentico. Ciò che è nuovo in questa affermazione, in
rapporto a Essere e tempo, è il fatto che questo progetto inau­
tentico è ora identificato con la «Russia e l’America che sono,
dal punto di vista metafisico, la stessa cosa, vale a dire riguardo
al loro carattere mondano ed alla loro relazione con lo spi­
rito»36. E solo verso la fine degli anni Trenta che Heidegger
scopre quella comprensione della tecnologia che resterà la sua:
la forza d ’imposizione totalitaria e monolitica alla quale egli
non smetterà di opporre un pensiero molteplice del venire alla
presenza come molteplice. Allora «Fimperialismo planetario
dell’uomo organizzato tecnologicamente» abbraccerà l’«ame-
ricanismo» così come l’«uom o che vuole se stesso come po­
polo, si coltiva come razza e si dona alla fine i pieni poteri per

Protesta, fiducia, un’implicita accusa alla tecnologia di essere uno stru­


mento del fascismo: non è possibile che Heidegger intenda queste tre cose
insieme. L ’ambiguità fondamentale del commento di Heidegger alle sue os­
servazioni di un tempo risiede nella comprensione della tecnologia. Il suo
tentativo di fare del passo in questione un amalgama delle tre posizioni men­
zionate, è contraddittorio. Non è possibile elogiare il Nazionalsocialismo per
avere consentito il controllo della tecnologia e, nello stesso tempo, porre
sullo stesso piano il Nazionalsocialismo, r«Americanismo» e il «movimento
comunista», in quanto determinati tutti dalla «tecnologia planetaria». Nel
1935, il Nazionalsocialismo viene riconosciuto da Heidegger come posses­
sore di un’intima verità e grandezza, a causa di un potenziale non posseduto
né dall’americanismo, né dal comunismo. Lo stesso passo che nel 1935 op­
poneva il Nazionalsocialismo alla tecnologia planetaria, viene usato nel 1966
per sostenere una fondamentale identità tra il Nazionalsocialismo e la tecno­
logia globale.
36 EiM 34; 55. La descrizione di ciò che accade in America e in Russia ri
corda gli stessi termini impiegati nel passo sulla totalizzazione inautentica
contenuto in SZ e citato in precedenza: «Tutto questo si è andato ulterior­
mente aggravando, sia in America che in Russia, fino all’illimitato pressapo-
chismo di ciò che risulta sempre uguale e indifferente, al punto che questo
puro quantitativo si è trasformato in una sorta di qualità» (EiM 35; 56).
IN TR O D U ZIO N E 49

diventare il padrone del globo»37. Dal punto di vista di una si­


mile inclusiva nozione di tecnologia, le opere precedenti ap­
paiono nella loro vera funzione, quella di segnavia. «Wege,
nicht W erke»38.
Ecco dunque come, in una simile teoria dei testi, è possi­
bile rintracciare l’elemento an-archico, anti-teleocratico, fin da
Essere e tempo. Qui l’autenticità è descritta come una risolu­
zione anticipatrice. L ’esistenza diventa libera per la propria fi­
nitudine grazie all’anticipazione risoluta della propria morte.
« L ’anticipazione si rivela come la possibilità della compren­
sione del poter-essere più proprio ed estremo, cioè come la pos­
sibilità dell’esistenza autentica»39. Se il nostro poter-essere più
proprio si rivela nell’anticipazione della nostra morte — e H ei­
degger ha sempre sostenuto che solo un cambiamento d ’atteg­
giamento nei riguardi della nostra morte produrrebbe ima
nuova esperienza del venire alla presenza — allora è la mia ne­
gatività totale che totalizzerà la mia esistenza. Non si tratta di
una strana «potenzialità» d ’essere dato che essa mi proietta
verso la mia negazione? E come se ciò che è per me il «più ori­
ginario»40 mi proiettasse verso una terra di nessuno, verso il
nulla. Invero, di che cosa è che si appropria la mia esistenza di­
ventando autentica? Si appropria della mia possibilità di non
essere affatto. Dunque, non si appropria di nulla. E chiaro che,
poiché Heidegger considera come carattere decisivo dell’au­
tenticità il «potenziale» e il «possibile», il concetto dell’esi­
stenza autentica non contiene alcuna struttura teleologica. Al
di sopra di arche e di telos si trovano l’an-archia e l’a-teleocra-
zia, dal momento che «al di sopra della realtà, sta la possibi­
lità»41. È vero che, in quanto orizzonte dell’anticipazione, la
morte è certamente una concretizzazione della struttura teleo­
logica che caratterizza la «cura» in generale. Tuttavia, parlare
della morte come della possibilità più propria di ciascuno, una

37 Hw 102 s.; 96.


38 «Cammini, non opere». Quest’epigrafe è tutto ciò che Heidegger ha
voluto formulare, pochi giorni prima di morire, come prefazione all’edizione
completa dei suoi scritti, GA.
39 SZ 263; 320.
40 «La possibilità come esistenziale è la maniera più originaria e fonda-
mentale di caratterizzare ontologicamente il Dasein» (SZ 144; 183).
41 SZ 38; 59.
50 IN TRO D U ZIO N E

possibilità di cui si tratta di riappropriarsi sempre di nuovo, si­


gnifica già introdurre un elemento di non-finalità nell’autenti­
cità, elemento assente nelle descrizioni della cura. La tempora­
lità autentica — non lineare, ma estatica — abolisce le rappre­
sentazioni di un terminus a quo e di un terminus ad quem nella
comprensione dell’esistenza. Il potenziale estatico è dunque
anticipatore della morte benché privo di relazioni, unbezùglich.
La morte è la «possibilità più propria di ciascuno, senza rela­
zioni e insuperabile»42. In questo modo, Heidegger pensa l’au­
tentico come pienezza estatica del proprio potenziale, ontolo­
gicamente esente da qualunque rapporto con gli enti, com­
preso il rapporto con la morte intesa come un ente. Gli enti re­
cano tutti un «perché»: quelli che sono sussistenti ovvero dati
come oggetti producono la conoscenza, quelli che sono dispo­
nibili ovvero dati per la manipolazione servono per l’uso. C o ­
noscere e usare sono i due modi nei quali il reale ovvero l’at­
tuale annuncia la sua struttura teleologica. «M a al di sopra
della realtà, sta la possibilità». Perché al di sopra? Perché il
possibile non è mai né sussistente né disponibile. La possibilità
e, di conseguenza, la potenzialità non ricadono così mai nelle
coordinate delYarche e del telos, vale a dire, in ultima analisi,
nelle coordinate della causalità. Se la comprensione del tempo
con la quale Heidegger rovescia tutta la metafisica a partire da
Aristotele è così straordinariamente innovatrice, ciò è perché
essa scalza queste rappresentazioni. Il tempo estatico si oppone
al tempo lineare — tanto al «numero del divenire» aristotelico
quanto alla «estensione dell’anima» agostiniana — così come il
possibile si oppone all’unità di atto e potenza, il pensare al cono­
scere, il principio di anarchia al principio di causalità.

D a ciò che è stato detto, si possono trarre le seguenti con­


seguenze in rapporto ad una teoria dei testi di Heidegger:
1) Posto che si tratti di distinguere, in questi testi, periodi
o articolazioni, converrà rinunciare una volta per tutte all’op­
posizione tra «Heidegger I» e «Heidegger I I » 43 e mantenere,

42 SZ 250; 306.
43 Per primo ha introdotto quest’opposizione William Richardson nel
suo Heidegger: Through Phenomenology to Thought, Le Hague, 1963, p. 22;
cfr. le riserve espresse da Heidegger nella lettera posta come prefazione, ibi­
dem, pp. XXII ss.
IN TR O D U Z IO N E 51

piuttosto, i tre momenti che ho indicato: il primo nel quale la


questione del «venire alla presenza» è posta come problema
del «senso dell’essere»; il secondo nel quale essa è posta come
problema della «verità dell’essere» — più precisamente come
la storia di quella verità in quanto alètheia; il terzo nel quale
essa è posta tramite la «topologia dell’essere».
2) Situato lungo la linea di confine della chiusura metafì­
sica, Heidegger non è un pensatore sistematico, né può esserlo.
Nondimeno, ciò che egli dice a proposito di Nietzsche — che
bisogna imparare a leggerlo con lo stesso rigore con cui leg­
giamo Aristotele — si applica anche di più a lui stesso. E
chiaro ciò che ci fa guadagnare così come ciò che ci fa perdere
una lettura rigorosa dei suoi testi. E ssa ci fa guadagnare una
precisa e robusta strategia del pensiero diretta contro i riferi­
menti principiali in via di deperimento, contro l’illusione di
qualunque Primo legittimante inteso come regola del pensiero
e autorità del comportamento. Essa ci fa perdere, invece, lo
Heidegger che va a ruba sul mercato dei tranquillanti poetici o
religiosi. In ogni caso, la lettura rigorosa dei suoi testi richiede
un punto di partenza e un metodo.
3) Il punto di partenza è l’ipotesi della «fine della storia
dell’essere», la fine di quella storia del venire alla presenza
dove « l’essere consiste nel destino»44456. La sua conclusione è la
tecnologia, intesa non come un complesso di strumenti per la
cultura materiale di un qualche popolo — come si potrebbe,
ad esempio, parlare di una tecnologia romana o medioevale —
bensì come la configurazione fenomenica del ventesimo se­
colo. Da Platone fino alla nostra era, la civiltà occidentale si è
collocata sotto il controllo di contrassegni, di «stam pi» (Prä­
gungen) metafisici, sotto il controllo di ciò che chiamo i prin­
cipi epocali. Se, però, la storia delle epoche è vicina alla sua
fine, non si potrà più sostenere semplicemente che «la storia
dell’essere, sola, è l’essere stesso»4’, poiché un’altra figura del
venire alla presenza s’impone allora prendendo il posto dei di­
svelamenti epocali44. Gli «stam pi» o principi appartengono alle

44 SD 44; 150.
45 N II 486. Questa formula radicale andrebbe sfumata nella maniera se­
guente: ciò che arriva alla propria conclusione nell’era tecnologica, è la storia
delle epoche, non ovviamente la storia del venire alla presenza.
46 La prima sezione del notevole libro di Henri Birault citato in prece-
52 IN TR O D U ZIO N E

epoche e tramontano con loro. Heidegger chiama l’altra figura


del venire alla presenza o dell’essere YEreignis, l’evento del­
l’appropriazione. Ma, ed è questo il punto cruciale, «YEreignis

denza — Une introduction kantienne à la question de l ’être (pp. 45-353) —


testimonia, a suo modo, quella continuità tra Kant e Heidegger che vengo di­
fendendo in questa Introduzione. Ci si deve rammaricare, però, del fatto
che, nell’essenziale, l’opera di Birault sia stata composta prima della pubbli­
cazione di SD (ciò risulta, tra l’altro, dalle osservazioni su SvG e US, p. 394,
nonché da quelle su Zeit und Sein, p. 452). Ciò rende caduchi, a causa della
data di pubblicazione del libro, molti passi contenuti nella seconda parte
(pp. 354-621). In effetti, Birault usa espressioni tipo «differenza ontico-onto-
logica», «E s gibt», «disvelamento», «epoche», «prossimità», «corrispon­
denza», senza mai ipotizzare che, dopo la conferenza su «Tempo ed essere»,
queste parole cessino di essere applicabili alle costellazioni di quel venire alla
presenza che comincia con la tecnologia e che esse vadano dunque sostituite
con altre espressioni: «mondo e cosa», «favore», «evento», «radura», «qua­
druplice», «pensare» (cfr. oltre, i paragrafi 35-40: «L e categorie della transi­
zione»). Citando SD solo incidentalmente (cfr. le pp. 476, 502 s., 505, 548,
dove le citazioni servono solo a corroborare punti già stabiliti negli scritti
precedenti di Heidegger), Birault, che non legge Heidegger retrospettiva­
mente, sembra ignorare l’ipotesi della chiusura, sebbene essa sia stata adom­
brata fin dal 1946 nel concetto di «escatologia dell’essere» (Hw 301 s.; 305).
Tutto questo implica una confusione tra i due sensi di «occultamento» in
Heidegger: l’occultamento come lèthé, vale a dire in quanto parte integrante
dell'alètbeia, non viene distinto chiaramente dall’occultamento come epoche.
Ora, con la chiusura metafisica, questo secondo modo dell’occultamento ar­
riva ad una fine; sta in questa conseguenza tutto l’interesse e, forse, il conte­
nuto stesso dell’ipotesi della chiusura. Parlare, ad esempio, della «epoche
come del trarsi e ritrarsi dell’essere» (il titolo di p. 547; si cfr. l’indice degli
argomenti), significa chiaramente attribuire all’epoche ciò che spetta, invece,
2^ alètbeia. Se «per il pensare che entra nell'Ereignis, la storia dell’essere è fi­
nita» (SD 44; 150), allora non si può sostenere che «l’epoca dell’essere non è
altro che la non verità, il mistero, l’oscurità nell’essere: una parte d’ombra
nel cuore della luce» (p. 548). Poiché la confusione tra il ritrarsi epocale del­
l’essere e il suo ritrarsi essenziale, aletheiologico, è frequente nella letteratura
critica su Heidegger, desidero sottolineare questo punto. Citando un passo
tratto da D ell’essenza della verità, a proposito dell’alètbeia, Birault com­
menta: «L a non verità garantisce alla verità la sua origine essenziale e il suo
elemento essenziale». D ’accordo. Ma questo non giustifica che egli si spinga
a dire che la «non verità è perciò la epoche ovvero la sospensione della verità»
(p. 499). La prima non verità designa l’assenza che persiste in maniera essen­
ziale nel cuore del venire alla presenza. La seconda non verità è compieta-
mente differente. Si tratta dell’«oblio» ovvero del ritirarsi dell’essere lungo il
IN TR O D U ZIO N E 53

non è un nuovo stampo dell’essere appartenente alla storia del­


l’essere»47. Ecco il mio punto di partenza.
4) Quanto al metodo, esso consiste nel leggere Heidegger
a ritroso. La nozione di «senso» in Essere e tempo (primo m o­
mento) può venire liberata dal suo sottinteso neokantiano — il
«significato» — ed essere correttamente intesa come direzio­
nalità solo attraverso la concezione storico-destinale della ve­
rità (secondo momento), che ne annulla l’inflessione soggetti-
vista, neokantiana; allo stesso modo, la «verità» può chiara­
mente venire intesa come disvelamento epocale solo attraverso
la nozione ancora più tarda di «topos», sito o luogo (terzo mo­
mento). La topologia conduce le epoche alla loro fine. Detto
altrimenti, la ragione per la quale la temporalità estatica non
permette ancora ad Heidegger di pensare il venire alla pre­
senza «come tem po»48 appare solo con la temporalità destinale
della storia del venire alla presenza; a sua volta, questa tempo­
ralità destinale è collocata, situata, dalla temporalità dell’e­
vento, dalla topologia.
5) Osservata alla luce della storia del venire alla presenza,
la pratica degli uomini appare come una risposta alle costella­
zioni epocali della verità. Questa scoperta, fatta dopo Essere e
tempo, inaugura la Kehre, la svolta, nel pensiero di Heidegger.
Dal punto di vista ancora più tardo della topologia, la pratica
degli uomini non è però adeguatamente descritta da questo
tipo di risposta. Se le epoche approdano alla loro fine, il venire

corso dell’età metafisica. Riguardo alla prima, certamente si può dire che
«senza mai toglierlo, il pensare svela il velo dell’essere». Non si può, invece,
sostenere che «poiché il pensiero dell’essere è pensiero dell’oblio dell’essere,
il vero nome per questo pensare è rammemorare. “Denken ist Andenken"»
(p. 550). Dimenticare e ricordare (Werner Marx lo ha stabilito fin dal 1961:
cfr. oltre, il paragrafo 20, note 2 e 18) sono termini che si applicano retro­
spettivamente alla storia della metafìsica e che sono aboliti dall’ipotesi della
chiusura. Per questo, affermare che «il pensiero dell’essere non abolisce l’o­
blio dell’essere» (p. 551) è palesemente ambiguo. Il «pensiero dell’essere»
non cancella la léthé, la non verità essenziale nel cuore della verità, ma certa­
mente cancella \epoche, l’oblio ovvero il ritrarsi della verità dell’essere a par­
tire dalla svolta socratica. La léthé è e rimane la condizione trascendentale
dell’errore e dell’errare; tuttavia, l’intero sforzo del Seinsdetiken è diretto a
concludere quell’errare concreto che è stato il nostro a partire dai Greci, er­
rare che Heidegger definisce «epocale».
47 SD 44; 150.
48 N I 28.
54 IN TR O D U ZIO N E

alla presenza è privato di qualunque principio, vale a dire di


qualunque arche e telos. La praxis umana, allora, può e deve
venire pensata come parimenti «senza perché». Retrospettiva­
mente, la pratica priva di scopo non è in alcun modo assente
da Essere e tempo. Come è stato detto, la stessa parola «poten­
ziale» — Möglichkeit — in quanto indica un potere (Macht, da
mögen — tutte parole che, al pari di «meccanico» e di «m a­
gico», hanno la stessa radice di machen, fare), indica un sem­
plice potenziale di potere, una semplice sovrabbondanza senza
un termine né uno scopo, vuoi intrinseco vuoi estrinseco. Leg­
gendo Heidegger a partire dalla fine verso l’inizio, dunque, sal­
tano agli occhi le implicazioni pratiche del suo pensiero: il
gioco di una mobilità nella pratica, privo di stabilizzazione e
spinto presumibilmente fino al punto di creare un’incessante
fluttuazione nelle istituzioni, è un fine in sé. La svolta al di
fuori della metafisica rivela così l’essenza della praxis: scambio
privato di un principio.

Queste cinque regole per leggere Heidegger consentono


una risposta preliminare ad alcune obiezioni. La teoria dei testi
che abbiamo proposto discrimina le vere e le false questioni a
proposito della decostruzione.
Ecco una possibile obiezione: A forza d i insistere tanto
sulle economie del venire alla presenza — economie epocali,
dapprima, e poi economie dell’evento — non potete perdere di
vista tutto ciò che Heidegger ha da dire sul linguaggio. Ora, se
c’è oggi una questione che genera unanimità almeno in quanto
questione, è certamente quella del linguaggio. Voi impedite dun­
que a Heidegger d i prendere parte alle discussioni più vive della
nostra epoca. — Le cose non stanno così. Nella sua forma ul­
tima, quella topologica, la decostruzione situa il linguaggio
quale può essere parlato in ima data epoca: «Il rapporto del­
l’uomo col linguaggio potrebbe trasformarsi in maniera ana­
loga alla trasformazione del rapporto con l’essere»49. Dunque,
c’è qui una certa identità tra linguaggio ed essere. L a topologia
permette dunque di situare, sia detto di passaggio, l’ideale di
scientificità che predomina in queste preoccupazioni contem­
poranee relative al linguaggio.

49 SD 55; 162.
IN TR O D U ZIO N E 55

Un’altra obiezione possibile è questa: Diamo per scontato


che questo rapporto con l’essere e con le sue metamorfosi non se­
gue alcuna necessità razionale, alcun progresso in direzione di
forme d i vita sociali sempre più coscienti, libere, logiche, univer­
sali. Va bene. Voi trascorrete però a ll’estremo opposto. L ’insi­
stenza sulle economie va a parare in un semplice positivismo dei
periodi storici. Da qui l’attendismo heideggeriano: «N oi non
dobbiamo fare nulla, ma solo attendere»™. Attendere un’era
della presenza più favorevole al pensiero? Allo stesso modo, dun­
que, in cui si aspetta un giorno di sole per andare in spiaggia? Se
questo non è positivismo storicistico! — H testo citato tratta ef­
fettivamente, in maniera obliqua, della possibilità di un cam­
biamento verso qualcosa di nuovo nella storia, verso ciò «d i cui
(inora non è ancora stata fatta l’esperienza». Heidegger do­
manda come possiamo avere accesso ad una novità radicale.
Noi dobbiamo pensare, egli dice, «a quel luogo a partire dal
quale solamente può realizzarsi un simile passaggio». La tran­
sizione da un’economia storica ad un’altra si può compiere sol­
tanto se il pensiero si situa in un altro luogo, un luogo diverso
dalla successione delle economie date. Un luogo diverso da
quello dato: il luogo di ciò che «d à » il dato. E questo il «passo
indietro» attraverso il quale Heidegger si appropria, trasfor­
mandola, della tradizione trascendentale. Detto diversamente,
il luogo da guadagnare è quello nel quale sorgono insieme, in­
separabilmente, « l’essenza del pensiero» e il venire alla pre­
senza inteso come evento. Un luogo che si può determinare
solo tramite tratti categoriali. L ’unità di pensiero e di presenza
discende da un’appropriazione e da una trasformazione anti­
soggettivista di ciò che Kant definiva il principio sintetico su­
premo5051, ma non è comunque positismo epocale.
Ancora, sarebbe erroneo considerare la decostruzione
nulla più che ima disciplina provvisoria, ausiliaria alla fenome­
nologia, facendo questa obiezione: Voi tenete in gran conto la
decostruzione, ma la topologia dell’ultimo Heidegger non la
rende semplicemente obsoleta? — La questione è mal posta, dal

50 Gel 37.
51 «Le condizioni della possibilità dell’esperienza in generale sono, nel
medesimo tempo, le condizioni della possibilità degli oggetti dell’espenenza»:
cit. da Immanuel Kant, Kritik der reinen Venhunft, A 158, B 197; trad. it.
Critica della ragion pura, Bari, Laterza 1971’.
56 IN TR O D U ZIO N E

momento che i topoi dell’essere vanno costruiti «senza ri­


guardo per una fondazione dell’essere a partire dall’ente»52,
vale a dire vanno costruiti decostruendo appunto tali fonda­
zioni. Durante il periodo di Essere e tempo, non ci può essere
alcuna proiezione senza fatticità, nessuna costruzione di
un’ontologia fondamentale senza decostruzione delle ontolo­
gie fondazionali. In quei primi scritti, la decostruzione è parte
integrale della costruzione, allo stesso modo in cui la struttura
essenziale che va progettata appartiene alla matrice della fatti­
cità. La riduzione fenomenologica strappa la struttura dell’es­
sere da questa matrice. Riduzione, costruzione e decostruzione
sono allora le tre parti della fenomenologia ermeneutica53. Più
tardi, in Tempo ed essere, non ci può essere «comprensione
dell’esser-luogo del luogo» senza una certa «presa di distanza».
Ciò significa che, secondo gli ultimi testi, l’analisi retrocede
dapprima dagli enti localizzati o manifesti (dal dato o, ancora,
dal presente, das Amoesende) verso il loro luogo o il loro es­
sere-manifesti (l’esser-dato ovvero il modo della presenza, die
Anwesenheit); poi essa retrocede ulteriormente fino all’auto-si-
tuarsi, all’auto-manifestarsi in quanto tale (la donazione, Es
gibt o il venire alla presenza, das Anwesen). Questo duplice
passo all’indie tro54 è uno dei modi con i quali Heidegger, nei
suoi ultimi scritti, disarticola la vecchia ricerca filosofica di un
fondamento stabile e credibile sul quale poggiare così il nostro
conoscere come il nostro agire. La manifestazione non fonda

52 SD 2; 102. C fr.S D 2 5 ; 130.


53 Secondo GA 24, 29-31, la costruzione — «l’elemento centrale del me­
todo fenomenologico» — è il «progetto libero» che mostra l’essere stesso.
Questa costruzione o progetto rende possibile stabilire le strutture dell’es­
sere (che successivamente, e in un altro contesto chiamerò le categorie del
venire alla presenza). La de-costruzione è l’atto complementare al progetto di
queste strutture, l’atto con il quale le si libera dall’involucro della loro fatti­
cità. La riduzione, infine, è la riconduzione dello sguardo, dalTafferramento
naturale, ingenuo degli enti, alla questione del loro essere. Heidegger defini­
sce la messa in opera di questo insieme un «durchkonstruieren» (evidente­
mente, un altro prestito da Kant, come spesso nelle sue prime opere: cfir. la
«durchgängige Bestimmung», determinazione esaustiva, per esempio nella
Critica della ragion pura, cit., A 571, B 599). La costruzione esaustiva «rende
visibile il paradigma dei fondamenti». Altrove, Heidegger parla della « “dis­
soluzione” che allenta e scopre le radici dell’ontologia» (KPM 39 s.).
54 Cfr. SD 32; 136. Per il duplice passo indietro, cfr. oltre, i paragrafi 18
e 19.
IN TR O D U Z IO N E 57

nulla. E ssa si consegue, dunque, a prezzo della decostruzione


della presenza storica ovvero dell’«essere-manifesto». Dagli
enti situati al loro sito, fino al situare — l’emergere nell’aperto,
il venire alla presenza — la retrocessione trascendentale è nella
sua essenza decostruzione.
Ecco ancora un’altra falsa questione: L ’ipotesi della chiu­
sura non sarà pura utopia? In effetti, se la verità dell’essere, l’a-
lètheia, non è stata «finora m ai sperimentata», « l’abbandono del
pensiero tradizionale» sembra fortemente il baratto immaginario
nel quale un presente scialbo è scambiato con un futuro lumi­
noso. In effetti, « il passo indietro che conduce da un pensiero al-
l’altro pensiero» ” sembra corrispondere esattamente a ll’idea
equivoca d i un’utopia: da una parte, il pensiero a venire sarebbe
il luogo eccellente (eu-topos) dove brilla la verità, dal momento
che cesserebbe l’occultamento storico del venire alla presenza,
/'epoche; d ’altra parte, però, questo pensiero a venire accentue­
rebbe la léthé, l’occultamento ovvero l ’assenza essenziali nel
cuore del venire alla presenza; esso sarebbe perciò il non-luogo
(ou-topos) della verità, il suo brillare comunque irraggiungibile.
Alla prospettiva di un avvenire gestito dalla tecnologia «demo-
niaca» !6, Heidegger non oppone forse come salvezza l ’altro pen­
siero? Il demoniaco è il consolidarsi dell’impresa tecnologica che
fa del futuro l'epoca dell’orrore; è la vittoria della conoscenza sul
pensiero, la vittoria dunque di una conoscenza che gira in tondo
nell’accumulo delirante delle informazioni; è l’amministrazione
totale, l’ideale dell’ordine per l ’ordine, senza un contenuto speci­
fico, che produce la reificazione irrimediabile della politica. La
sfida di Heidegger alla prospettiva di un simile futuro non si ri­
durrà al soccorso riposto nel benefico exeat chiamato «chiusura»,
allo stesso modo in cui Thomas More oppose a ll’Inghilterra di
Enrico V ili la felice isola di Nessunluogo?57 — La risposta qui
deve seguire la medesima traccia della mia precedente osserva-567

55 VA 180; 121. Cfr. SD 80; 187 (tondo dell’autore).


56 EiM 35; 56 e M HG 73.
57 Ciò non pregiudica in alcun modo la natura di quello che, in seguito,
chiamerò l’a priori pratico; cfr. la Parte quinta. Quanto ai tentativi di trovare
i lineamenti di un anarchismo o di un utopismo teorici in SZ, essi «muti­
lano», quanto meno, il progetto dell’ontologia fondamentale così come
quello dell’analitica esistenziale, secondo quanto fa notare giustamente Kar-
sten Harries, Heidegger as a Politicai Thinker, cit., p. 651, n. 21, a proposito
dei lavori di Graeme Nicholson, Camus and Heidegger: Anarcbists, in «Uni-
58 IN TR O D U ZIO N E

zione a proposito degli anarchici. L ’utopismo, sia esso inteso


come la teoria della città perfetta oppure come la filosofia della
storia che raggiungerà il suo culmine futuro in una qualche ar­
monia universale, è altrettanto «metafisico» dell’anarchismo
teorico. In entrambi i casi, il pensiero politico consiste nel sop­
pesare e nel valutare i vantaggi e gli inconvenienti di una teoria
o di un’altra. Nulla del genere accade in Heidegger. La vera
questione non consiste, dunque, nel sapere se la tecnologia si
lascerà neutralizzare, padroneggiare, superare, sublimare; se la
natura, affidata al governo della ragione per due millenni e ob­
bligata a consegnare le sue energie al regno del benessere per
due secoli, si potrà «restaurare»; se l’uomo potrà «riconci­
liarsi» con lei. La decostruzione non ha nulla da dire su argo­
menti di questo tipo. Se lo facesse, il duplice passo indietro, ac­
curatamente elaborato da Heidegger, si risolverebbe — per il
meglio o per il peggio — ancora una volta nella vecchia «tra­
smissione» tra teoria e pratica58. In questo modo, ci si disimpe­
gnerebbe dalla pratica per retrocedere ed assumere un qualche
punto di vista, un qualche Sino teorico allo scopo di meglio as­
sicurarsi dei criteri etici e politici. Si ritornerebbe al pros ben
dell’Etica a Nicomaco — dove gli attori vengono teoricamente
rapportati all’ideale dell’uomo prudente59 — e della Politica ,
dove i cittadini sono commisurati teoricamente all’ideale della
città perfetta. Tutte relazioni principiali che, come mostre­
remo, dipendono parassitariamente dalla Fisica. L ’utopia è
solo il caso più fantastico e immaginario della relazione sostan-
zialista con l’Uno. Di conseguenza, un Sirio non basta. H retro-

versity of Toronto Quarterly», X LI (1971), pp. 14-23, nonché Id., The Com-
tnunein «Beingand Time», in «Dialogue», X (1971), n. 4, pp. 708-726.
58 «L a distinzione, che è di origine metafisica, tra teoria e pratica, così
come la rappresentazione di una trasmissione tra le due, impedisce l’accesso
alla comprensione di ciò che chiamo “pensare”» (Sp 214).
59 A proposito del phronimos in quanto «personificazione della norma»
in Aristotele, cfr. Pierre Aubenque, La prudence chez Aristote, Paris, 1963, p.
41. L ’autore, dunque, mostra l’origine «tecnica» e perciò fisicista di questa
relazione normativa: «N ell’Eftctf a Nicomaco, il giudizio etico viene parago­
nato... al saper-fare del falegname», p. 42. Per il problema se, nell’etica di
Aristotele, gli uomini si rapportino davvero idealmente al paradigma
dell’«uomo prudente», cfr. Hans-Georg Gadamer, Die Idee des Guten zwi-
schen Plato und Aristoteles, Heidelberg, 1978; trad. it. di G . Moretto, Studi
platonici, Genova, Marietti, 1984, voi. Il, pp. 150-313. Cff. oltre, il paragrafo
11, nota 30.
IN TR O D U ZIO N E 59

cedere deve avere due forme: dalla pratica alla teoria della pra­
tica; dalla teoria al pensiero.

Ecco, dunque, quelle che io considero le vere questioni in­


scritte nei testi heideggeriani. E sse riguardano: 1) i principi
epocali e il loro tramonto; 2) i capovolgimenti attraverso le
epoche ( Wenden) e la svolta della chiusura (Kehre), nonché il
modo in cui questi mutamenti influenzano l’azione; 3) l’«ori-
gine» dell’azione; 4) l’unità categoriale delle economie del ve­
nire alla presenza come collocazione dell’«u n o» e del «m olte­
plice» nella storia; 5) Va priori pratico necessario per pensare il
venire alla presenza e, insieme con esso, numerose conse­
guenze concrete della decostruzione in rapporto all’agire.
Nelle cinque relative parti di questo lavoro, desidero mostrare
come queste nozioni ancora rudimentali consentano un qua­
dro coerente del pensiero di Heidegger intorno alla pratica e
alla politica e come esse gli permettano di sostenere che l’e­
poca della chiusura è altresì quella nella quale si esaurisce l’an­
tica derivazione dell’azione dall’essere.
Per fare questo, ricorrerò ad una quantità di termini che
non si trovano tutti in Heidegger e che, anzi, talora egli espres­
samente rifiuta. Allo scopo di sviluppare la mia argomenta­
zione, mi sembra indispensabile riabilitare talune parole ban­
dite dal suovvocabolario perché troppo pesantemente sovrade-
terminate. È il caso di «termine» (escluso per mantenere il
pensiero in cammino, in una certa indeterminazione, al di qua
di qualunque terminus), di «categoria» (troppo solidale ad una
«logica delle cose»), di «trascendentale» (troppo strettamente
connesso al soggettivismo) e di molte altre espressioni tradizio­
nali. Parole di questo tipo hanno bisogno di essere trasformate,
decostruite così da far loro dire, al tempo stesso, di più e di
meno di ciò che ci si aspetta che dicano, ovvero che possano
dire, entro la chiusura. In mezzo alle nozioni chiave che ab­
biamo enumerato, ce ne sono alcune che non si trovano in H ei­
degger. Le illustreremo nel corso della ricerca. Se anche
espressioni tipo «principi epocali» ed «economie della pre­
senza» non sono alla lettera formulazioni heideggeriane, con­
cetti come questi sono nondimeno rigorosamente operanti nei
suoi testi. L a necessità di un atteggiamento in qualche modo
aperto nei confronti delle parole che egli usa è, di nuovo, un ri­
sultato dell’ipotesi della chiusura. Questa ipotesi impone alla

Scansione a cura di Natjus, Ladri di Biblioteche


60 IN TR O D U ZIO N E

decostruzione un vocabolario e un modo di leggere che riman­


gono filosofici, sebbene la loro punta estrema si immerga già
oltre lo strato «archeologico» nel quale essi hanno costante-
mente garantito allo spirito un principio primo. I termini che
abbiamo ereditato non assolvono più a questa funzione archi-
tettonica. Ripresi aU’intemo della decostruzione, essi vi com­
paiono come tra virgolette.
Capitolo primo

Comprendere la storia
attraverso i suoi rovesciamenti

Se la svolta sopravviene nel pericolo, ciò non


potrà accadere che all’im provviso1.
La svolta

Allorché un’epoca tramonta, il suo principio deperisce. Il


principio di un’epoca è ciò che le dà coesione, una coerenza
che, per un certo periodo, è fuori discussione. Al termine di
un’epoca, al contrario, diviene possibile porre in discussione
tale coerenza. Tramontando, il referente supremo di un’epoca
diviene problematico. Finché domina la sua economia e finché
il suo ordine dispone le vie seguite dalla vita e dal pensiero, si
parla diversamente che allorché la sua presa s’allenta, cedendo
il passo allo stabilirsi di un nuovo ordine. Il principio di un’e ­
poca ha a che fare tanto col conoscere che con l’agire; esso è
tanto il principium, il fondamento che rende ragione, quanto il
princeps, l’autorità che rende giustizia. La ragione giustifica­
trice di un’epoca possiede un suo tempo: essa si installa, regna
e, alla fine, crolla. La sua nascita, il regime che essa impone, in
ultimo il suo crollo mostrano che essa è, nell’essenza, provviso­
ria. Le ragioni ultime sono indiscutibili, ma solo per un certo
periodo. Esse hanno la loro genealogia e la loro necrologia.
Esse sono epocali. Esse si installano senza un progetto prelimi­
nare e s’inabissano senza preavviso. Così, il principio di un’e­
poca governa su di essa; tuttavia, un tale principio ha an-
ch’esso un suo cominciamento. La sua nascita, la sua arche, ac­
cadono nelle crisi della storia. Intesa in termini di storia epo­
cale, l’origine sembra essere plurale: arche, in quanto designa
ciò che comincia e governa un’epoca; princeps-principium , in

1 TK42.
64 GENEALOGIA DEI PRINCIPÌ

quanto funziona come il suo fondamento e la sua autorità; in


ultimo, lo stesso nascere, YUrsprung, grazie al quale un ente
viene alla presenza nell’ambito di un ordine epocale dato.
E possibile delineare la genealogia dei principi epocali?
Inoltre, ima tale genealogia permetterà di opporre le inversioni
nella storia ( Wenden) ad una certa curva del tempo, ad una
singola svolta (die Kehré) nella quale si estingue la stessa linea
di discendenza di questi principi? Allorché Phabitat divenuto
provvisoriamente il nostro si disgrega e sprofonda, emergono
domande finora mai poste, finora impossibili a porsi: se questa
è la sua fine, quale potrebbe essere stata la sua origine? N ei ro­
vesciamenti della storia, tuttavia, l’origine del cerchio che deli­
mita ciò che ci è più familiare appare essa stessa complessa: ar­
che, princeps-principium e Ursprung. Quanto alle rotture e alle
transizioni epocali, alcune sono semplici passaggi da un’epoca
alla successiva, mentre l’altra — l’unica altra crisi — è l’uscita
immediata, «nel pericolo», dalla storia epocale in quanto tale.

§ 3 .L a città a forma di puma

I principia sono ciò che occupa il prim o po


ciò che sta in prim a fila. I principia si rapportano
ad una serie e ad un ordine... N o i li osserviam o
senza m editare2.
Il principio di ragione

La fortezza, circondata da tre mura concentriche, incombe


sulla città. I bastioni che ne formano la cinta seguono un dise­
gno a zigzag. Sono costruiti di pietre poligonali in granito, che
arrivano talune fino a nove metri di altezza e a trecento tonnel­
late di peso. Da un lato della fortezza si estende uno spiazzo
dove vengono passate in rivista le truppe. Dall’altro, il terreno
cade a picco sui tetti della capitale. La discesa è per sentieri a
precipizio. L ’ossigeno è rarefatto, si respira a fatica. A questa
altezza non cresce nulla, tranne l’erba delle steppe e qualche
arbusto. Su altri versanti, ci sono culture a terrazza. La città è
incassata fra due catene di montagne che arrivano a seimila

2 SvG 40, 42; 43.


C O M P R E N D ER E LA STORIA 65

metri. Un tempo, le case erano fatte di mattoni cotti al sole e ri­


coperte di paglia, più tardi di pietre tagliate regolarmente. Le
costruzioni si distendono senza un vero ordine intorno ad una
vasta piazza che ha la forma di due trapezoidi a contatto con le
loro basi più piccole. Si dice che questa piazza sia stata riempita
di animali in oro e argento massiccio, a grandezza naturale. Si
dice altresì che, ogni mese, vi fossero sacrificati centinaia di
lama. All’apparenza questa piazza doveva essere troppo vasta
per i bisogni commerciali degli autoctoni; la città era priva di
mercati ordinari e offriva case solo ai sacerdoti. Abbondava, in­
vece, di ricoveri per i pellegrini. Viste dai pendìi circostanti, la
fortezza e la città disegnano chiaramente il profilo di un ani­
male: le grandi arterie di Cuzco e il fiume Tullumayo formano il
corpo, la fortezza Sacsayhuaman la testa, di un puma.
Cuzco porta inscritto dentro di sé il suo principio. Esso,
data l’assenza di quartieri commerciali e l’ipertrofia dei monu­
menti governativi e culturali, non può non saltare agli occhi: si
tratta della centralizzazione dell’impero inca sotto il dominio
della classe simbolizzata dal puma. «C uzco» significa ombelico
e «inca» è il nome della classe dominante. Quando è scritto
con una maiuscola, esso designa il capo di questa classe, l’im­
peratore. Il suo emblema è il puma. Esso rappresenta il princi­
pio nella sua funzione di autorità, princeps. Dalla piazza cen­
trale si dipartivano, lungo linee di cresta, strade lastricate. Le
percorrevano corrieri trasmettendo appelli, direttive, decreti,
verdetti fino a quella che è oggi l’Argentina, a Sud, e Quito, a
Nord. Il principio del sistema inca era tale da permettere la
sottomissione di tribù eteroclite al potere centrale. Lungo tutto
l’antico impero, la disposizione urbanistica testimonia ancora
di questa autocrazia. Nelle province conquistate, piazze simili
a quella di Cuzco venivano usate per celebrazioni, per l’ammi­
nistrazione della giustizia, per la chiamata alle armi e il paga­
mento dei tributi. Le città sembrano essere state concepite,
non già come agglomerati di abitazioni, bensì come relais del
potere per l’autorità centrale, mentre gli uomini erano conside­
rati soprattutto come mano d ’opera amovibile secondo le esi­
genze dell’organizzazione razionale dell’economia.
Ma qual è il principio di intelligibilità, il principium di que­
sto impero, il più centralizzato che sia mai esistito? La popola­
zione, gli animali, i lavori, il suolo stesso erano parcellizzati in
unità decimali. Il cacicco di dieci capifamiglia sorvegliava i la-
66 G EN EA LO G IA D E I PRINCIPÌ

vori agricoli e distribuiva le provvigioni. Altri compiti spetta­


vano ai capi, rispettivamente, di cinquanta, di cento, di cinque­
cento, di mille e di diecimila famiglie. Le età erano raggrup­
pate per unità di dieci. I funzionari, riconoscibili per via di per­
forazioni all’orecchio variabili a seconda del loro rango, costi­
tuivano cellule di dieci. Era lo stesso per le corporazioni dei
mestieri, per gli appezzamenti di terra e perfino per i rapporti
tra i sessi. Secondo la cronaca di Huaman Poma, che si vantava
di essere il nipote dell’Inca Tupac Yupanqui, esistevano dieci
gruppi di uomini e dieci gruppi di donne. Vorrei citare, per
puro piacere, in extenso:

1. Auca camayoc. I guerrieri o, più esattamente, coloro


che si potevano mobilitare. Tutta la popolazione maschile dai
venticinque ai cinquantanni.
2. Puric macho. Dai cinquanta agli ottani’anni. Domestici
dei nobili, occupati in lavori leggeri.
3. Rodo macho. Dagli ottanta ai cento anni, e oltre. «Vec­
chi duri d’orecchio, capaci solo di mangiare e di dormire, di in­
trecciare corde, di allevare conigli e anatre». Nondimeno, sono
temuti e onorati a causa della loro lingua appuntita.
4. Urne runa. I malati, i sordi, i muti, i ciechi, i gobbi, i
nani, i mutilati, ecc. Rendono i servizi che possono e «servono
da passatempo».
5. Sava panac. Dai diciotto ai ventanni circa. Portano i
messaggi e guardano le greggi. Praticano povertà e astinenza e
non hanno diritto alle donne.
6. Macia cona. Dai dodici ai diciotto anni. Guardano le
greggi, cacciano gli uccelli con una rete e offrono le piume al
curaca.
1. Tocilacoc namracona. Dai nove ai dodici anni. Proteg­
gono i piccoli uccelli, le semenze, i raccolti.
8. Pucllacoc namracona. «Coloro che giocano», dai cin­
que ai nove anni. Divertimento preferito: la trottola. Conviene,
però, che essi siano «istruiti e puniti per il buon ordine del
regno».
9. Llullo vamracona. Dai primi passi a cinque anni. La leg­
ge permette due anni ai genitori perché si occupino del loro
bambino, si divertano con lui ed «evitino che cada o che si
bruci».
10. Uaua quiro-picac. I poppanti nelle culle.
CO M P R E N D ER E LA STORIA 67

La classificazione delle donne era in armonia con quella


degli uomini:
1. Auca camayoc pa varmi. La donna del guerriero. Tesse
i vestiti.
2. Pavacona. Tessono e cucinano. La castità è obbligato­
ria per le vedove d’una certa età.
3. Punoc paya. Aiutano ad allevare i bambini se ne hanno
la forza.
4. Uncoc cumo. Le inferme. Sposano altri infermi, le nane
con i nani, le cieche con i ciechi, ecc.
5. Cipascona. Le giovani da marito. Destinate al tempio
del Sole, al re, ai capi e ai guerrieri, secondo una ripartizione
decisa dai funzionari dell’Impero. «N essuno poteva scegliere
una donna in base ai suoi desideri». Ogni infrazione della re­
gola era punita con la morte. L ’età limite del matrimonio era
stabilita a trent’anni.
6. Corotasque. «L e piccole tosate». A piedi nudi, la
gonna corta, imparavano a cucinare, a filare, a tessere. Prepa­
ravano la chicha, una bevanda fermentata. E loro vietato di
«conoscere una donna o un uomo pena la morte». Vengono
depilate.
7. Pauau pallac. «L e fanciulle che colgono i fiori». Aiu­
tano anche i loro genitori.
8. Pucllacoc uarmi namra. «L e fanciulle che giocano cam­
minando». Si occupano dei fratellini. Cercano l’acqua per la
cucina.
9. Llucas uarmi uana. «Quelle che fanno i loro primi
passi».
10. Chillo uaua uarmi quiraupicac. Noi diciamo «b e b é »3.
Ciò che stupisce in questi due elenchi è la facilità con la
quale una seria meticolosità viene a capo dell’arbitrio. H nu­
mero dieci, imposto a qualunque possibile soggetto, costituiva
la gioia e la forza dell’impero. L ’architettura del sistema inca
consentiva l’assoggettamento delle popolazioni, l’allocazione
egualitaria delle derrate alimentari, opere pubbliche come il
trasporto di monoliti per distanze superiori ai duemila chilo­
metri. E ssa si può ancora percepire oggi nei codici d ’abbiglia-

3 Bertrand Flomoy, VAventure inca, Paris, 1963, pp. 154-156.


68 G EN EA LO G IA D E I PRINCIPI

mento peruviani, soprattutto nei diversi tipi di cappello. H co­


pricapo indicava il clan di provenienza così che la posizione so­
ciale di ciascuno era visibile agli occhi di tutti.
L 'arche, in quanto «cominciamento» di questo sistema, fu
il grandioso progetto imperiale concepito dal primo Inca, Pa-
chacuti (ovvero, secondo la leggenda, la nascita di Manco Ca-
pac e di sua sorella, nonché moglie, Marna O d io dalle acque
del lago Titicaca). E'arche, intesa come «com ando», era l’auto­
crazia. H prindpio di questa civiltà è, dunque, chiaro: in
quanto primo nell’ordine dell’autorità, il princeps costituiva
l’apparato politico con, alla sua testa, il cacicco supremo che
esercita il controllo verticale; in quanto primo nell’ordine del-
l’intelligibilità ovvero della razionalità, il principium era invece
il sistema decimale. Ciascun dettaglio della vita giornaliera era
sottomesso a leggi aritmetiche allo scopo della pacificazione,
dell’espansione, della crescita agricola, della difesa, delle opere
pubbliche. L ’impero inca potè essere pan-andino perché era
un sistema, una piramide con ima base decagonale. L ’origine
del sistema, «origine» sia come arche sia come princeps-prind-
pium, ci permette di comprendere questa società e le sue rea­
lizzazioni.
E, tuttavia, noi dobbiamo ammettere che non compren­
diamo pressoché nulla di essa. Ciò non è dovuto soltanto all’as­
senza della scrittura nella civiltà inca. Arche e principio non di­
cono tutto dell’origine, non dicono tutta l’origine. Essi non ci
permettono di comprendere come le cose entravano alla pre­
senza nell’esperienza quotidiana. L ’origine, tanto come arche
quanto come principio, dissimula il venire alla presenza. Come
venivano le cose alla presenza, come apparivano, prima dell’ar­
rivo dei conquistadores? E ciò che non sapremo mai. Non si è
ancora detto tutto sulla nascita della civiltà inca, una volta che
si siano descritte le sue conquiste, il suo uso superbo del si­
stema decimale, il suo disinteresse per il particolare e l’indivi­
duale. Resta da comprendere un altro tipo di nascita, il nascere
come sorgere alla presenza, l’origine come Ursprung.
Nell’ordine dell’autorità così come in quello dell’intelligi­
bilità, i principi occupano il primo posto nel campo dischiuso
ad un’epoca. Questi principi tracciano le vie che saranno prese
dal percorso delle utilizzazioni e dal discorso delle spiegazioni.
In quanto tali, essi sono osservati senza problemi ad un’epoca
data. Allorché nascono problemi intorno ai principi, la rete de-
C O M P R E N D ER E LA STORIA 69

gli scambi che essi hanno aperto diventa confusa e l’ordine da


essi fondato declina. Un principio ha la sua alba, il suo periodo
di regno, infine la sua rovina. D i solito la sua morte prende
sproporzionatamente più tempo che il suo regno.
In quanto venire alla presenza, esso richiede un tipo di
pensiero diverso da quello che segue i rovesciamenti dei pe­
riodi storici. I principi noi li osserviamo senza meditare («óhne
Besinnung»), Quella svolta nella storia in cui rorigjne manife­
sta se stessa come venire alla presenza richiede forse un’ ana­
loga svolta nel modo di pensare. E forse questa nuova Den-
kungsart, la fenomenologia del venire alla presenza, ci inse­
gnerà qualcosa circa l’origine multipla dei principi epocali, allo
stesso modo in cui il nuovo modo di pensare di Nietzsche ci ha
insegnato qualcosa circa « l’origine dei nostri pregiudizi m o­
rali». La difficoltà della genealogia dei principi viene dalla sua
portata. E ssa deve decifrare ben più che la «scrittura geroglifica
del passato morale degli uomini»4. Le genealogie della morale,
dello spirito scientifico, dell’ideale democratico, ecc. non sa­
ranno che momenti della genealogia dei principi epocali.

§ 4. Nascita e declino dei principi

N ella storia del pensiero occidentale, che è


cominciata nel sesto secolo avanti C risto, sono
stati necessari duem ila e trecento anni prim a che
la rappresentazione familiare «N u lla è senza ra­
gione» fosse posta espressam ente com e un princi­
pio e riconosciuta com e legge... Fino ad oggi, non
abbiam o m editato abbastanza sul fatto che questa
piccola frase abbia avuto bisogno di un tem po
d ’incubazione così straordinariam ente lun go5.
Il principio di ragione

Un principio non è qualcosa che ispira un timore reveren­


ziale6, qualcosa che è riconosciuto prevalere contro tutte le

4 Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, Vorrede 2 e 7, cit. da


Werke in drei Bände, a cura di Karl Schlechta, München, 1955, vol. II, pp. 763,
769.
5 SvG 192; 198.
6 Heidegger dice «Scheu». Cff. oltre, paragrafo 19, nota 194.
70 G EN EA LO G IA D E I PRINCIPI

contingenze storiche? Esso non è «prezioso», axios, dunque un


assioma, perché non scalfìbile dall’accidentale? Al contrario,
con Heidegger, noi parleremo dello stabilirsi di un principio, e
ciò nel duplice senso della sua instaurazione al cominciamento
di un’epoca e del suo regno durante questa epoca. N oi do­
vremo pensare Xarche di un principio come il suo comincia­
mento e il suo governo. Un’epoca dovrà essere vista come de­
terminata da un codice che è ogni volta unico — non già una
convenzione, bensì una legge ad applicazione circoscritta, nel
senso ad esempio in cui in Italia si parla del codice della strada.
L ’installazione di un codice al rango di principio apre un
campo di intelligibilità. E sso stabilisce un Primo, un riferi­
mento. Questo codice regola lo «stabilirsi» di un ordine regio­
nale o epocale nel senso della sua sistemazione come istitu­
zione di utilità pubblica, come regime. Così la piccola frase
«nulla è senza ragione» accede ad un simile rango di principio
all’inizio dell’epoca moderna, dopo un lungo periodo di incu­
bazione7. Questa affermazione del cosiddetto principio di ra­
gion sufficiente e il suo successivo dominio permettono di
comprendere Xarche della modernità, la sua genesi a partire da
un tipo di origine. L ’epoca moderna è quel periodo nel quale,
così nel pensiero come nell’azione, il principio di ragion suffi­
ciente è ritenuto «occupare il primo posto, stare in prima fila».
Pensare è allora render ragione, rationem reddere, mentre agire
è imporre la razionalità alla natura. Retrospettivamente, noi
comprendiamo un’epoca come l’apertura, in forza di una tale
affermazione e valutazione, di un campo passato del venire alla
presenza.
Lo stabilimento di un principio è la sua istituzione all’ini­
zio del periodo per il quale esso servirà come ultimo punto di
riferimento, dominando così quell’era. Un tale Primo, comun­
que, diviene pensabile soltanto quando la sua presa comincia
ad allentarsi. Se, però, le instaurazioni tramandateci si lasciano
esprimere e porre in discussione nel momento in cui si dissol­
vono, noi conosciamo la storia innanzi tutto attraverso i suoi
rovesciamenti.

7 SvG 15.96 s.. 192:17.98.198.


C O M P R E N D ER E LA STORIA 71

I rovesciamenti della storia8 sono ciò che la rende intelligi­


bile. Ciò che un’epoca giudica supremo — il codice che tiene
insieme le attività e le parole nelle quali essa riconosce se stessa —
si manifesta nelle crisi che risultano fatali a quel principio.
Quello che è ritenuto fondamentale in ima determinata epoca
entra così nel discorso critico-genealogico, una volta che il suo
dominio sia spezzato. I rovesciamenti della storia sono le sue
«crisi» nel senso pieno del termine: essi «separano» un’epoca
dall’altra. A rigore, essi sono le crisi di ogni principio che, per
un certo periodo, stabilisce una civiltà data in un campo finito
dove esso può attendere ai suoi bisogni. Un accesso a questi
campi, lo si otterrà attraverso la fenomenologia dei rovescia-
menti storici.
H punto di frizione di una simile fenomenologia non ri­
siede, comunque, nel passato. In effetti, posto che i rovescia-
menti della storia si lasciano circoscrivere meglio parlando di
un ritrarsi del referente che fino ad allora codificava l’ordine
delle cose, qual è il potenziale rilasciato da cose, parole e azioni
in quei rari momenti di interregnum, fra i quali si deve annove­
rare anche la nostra epoca? L ’instaurarsi principiale entro il
quale una collettività si dispone per un certo tempo ha un suo
ordine, ma cosa si può affermare quanto al succedersi di simili
instaurazioni? Le soglie tra le varie epoche hanno una arche di
cui esse siano l’articolazione razionale? Sono forse esse le giun­
ture nelle quali si articola una ragione anche più razionale di
quella che il fenomenologo scorge nella radura finita di una
cultura data? Oppure queste transizioni si mostreranno, al
contrario, prive di ordine, letteralmente anarchiche?9
Ciò che stiamo tentando di comprendere è la cesura che

8 II «rovesciamento (Wandel) nell’essere» inteso come «rovesciamento


del suo destino», TK 38.
9 Ci sono locuzioni, nei testi di Heidegger relativi alla storia dell’essere,
che evocano apertamente il vocabolario hegeliano: «escatologia dell’essere»
(Hw 302; 305); l’«identità e semplicità del destino dell’essere» (SvG 153;
155); «l’essenza dell’essere sprofonda nella sua verità ancora velata» (Hw 301;
504 s), ecc. Tuttavia, ad onta di queste somiglianze, molte delle quali andreb­
bero spiegate a partire da un desiderio di dialogo, la fenomenologia heidegge­
riana non consente di parlare di una razionalità soggiacente alla storia. Per
I Ieidegger, l’essenza della metafisica non è, a suà volta, metafisica. A propo­
sito del dialogo, Aussprache, con Hegel, cff. ad esempio GA 55 42.
72 G EN EA LO G IA D E I PRINCIPÌ

contrassegna la fine dell’epoca metafìsica10. Può darsi che, in


questi decenni che sono i nostri, si stia rovesciando il principio
che fino ad oggi ha governato una lunga epoca; può darsi cioè
che, in quanto principio, esso divenga pensabile perché è or­
mai già lontano e che in questo interstizio si manifesti un’as­
senza presto dimenticata quando le leggi e l’ordine si affer­
mano senza discussione sotto il dominio, non sfiorato dal so­
spetto, di un referente considerato assoluto. Può darsi che,
sulla soglia tra un’era e un’altra, faccia la sua comparsa l’anar­
chismo, l’assenza di una ragione ultima nella successione dei
molti principi che hanno avuto corso in Occidente. Può darsi
che, con l’autorivelazione di questa assenza, la praxis umana,
l’azione politica in primo luogo, divenga pensabile come non
10 è quando la vita e il pensiero obbediscono all’ordine creato
per loro tra due rovesciamenti.
In che modo un principio può apparire provvisorio? Ecco
11 primo problema da porre. Esso riguarda il tipo di analisi che
conduce al concetto di anarchia. L ’analisi andrà intesa letteral­
mente come la dissoluzione o dislocazione, come la de-costru-
zione degli edifìci di intelligibilità pervenutici. Si tratterà, dun­
que, di mostrare come questa analisi, questa genealogia delle
formazioni o economie della presenza, è fenomenologica
(Parte seconda). La differenza tra presenza e venire alla pre-

10 La caratterizzazione, ad opera di Heidegger, di tutta la storia della filo­


sofìa occidentale, a partire dai suoi inizi nella Grecia classica, come metafisica
(ad esempio, in Wm 141; 189) si è attirata numerose critiche. Ne La métaphore
vive (Paris, 1975; trad. it. La metafora viva, Milano, Jaca Book, 1981), Paul Ri­
coeur scrive: «Critico la posizione assunta da Heidegger. La sua inclusione di
tutta la storia antecedente del pensiero occidentale entro l’unità “della” meta­
fisica mi sembra animata da una sorta di desiderio di vendetta». Jürgen Haber­
mas considera, invece, «questa concezione, complessivamente, unilaterale»
(Philosophisch-politische Profile, cit., p. 73). Per Karl-Otto Apel, Transforma­
tion der Philosophie, Frankfurt a.M., 1976, «i suoi sforzi speculativi in dire­
zione di una filosofia che trascenda la metafisica» non possono impedire che
Heidegger, nonostante se stesso, finisca con Pobiettivare il non oSiettivabile
(voi. I, p. 159); trad. it. parziale di G. Carchia, Comunità e comunicazione, To­
rino, Rosenberg & Sellier, 1977. Molte di queste critiche verrebbero meno, se i
loro autori si rendessero conto che ciò che è in gioco nel programma relativo
alla «decostruzione della metafìsica» e nella pretesa di una «fine della filoso­
fia» non è un giudizio sommario sul passato, bensì una valutazione della situa­
zione nella quale ci troviamo oggi noi stessi.
C O M P R E N D ER E LA STORIA 73

senza, della quale mi sono già servito, dovrà essere tracciata


per se stessa.
Successivamente, si tratterà di districare le tre accezioni
dell’origine — arche, principium, Ursprung (Parte terza). Din­
nanzi allo sguardo fenomenologico sfilerà così una sequenza
concreta di principi epocali, la sequenza nella quale l’era della
rappresentazione cede il passo a quella della coscienza, poi al
nichilismo, poi alla tecnologia, per non parlare che dell’epoca
moderna11.
Infine, questa sequenza di principi dovrà essere indagata in
rapporto alle sue condizioni intrinseche. Posto che essa può es­
sere letta prospettivamente, in avanti, a partire da rana certa
svolta antica, databile, nonché retrospettivamente, aU’indietro,
a partire da un’altra svolta parimenti databile ed egualmente
decisiva, quale è lo status di identità e differenza nella storia?
Si mostrerà che si tratta di uno status categoriale (Parte
quarta).
I termini entro i quali si può porre la questione dell 'agire si
riveleranno essere, in ultimo, proprio i termini della «qu e­
stione dell’essere». Le due questioni possono risolversi sol­
tanto se ricondotte ad unità (Parte quinta). Come è possibile la
loro congiunzione? Tanto l’essere quanto l’agire — più gene­
ralmente, la praxis — sono intesi dall’ultimo Heidegger tramite
ciò che egli chiama «la svolta». L ’indagine che mi propongo in­
torno a ciò che Heidegger può avere da insegnarci riguardo
alla politica in particolare condannerebbe se stessa ad un com­
pleto fallimento se il suo punto di partenza fosse cercato altri­
menti che nel fenomeno da lui chiamato die Kehre. In ogni,
caso, poiché questo concetto si presta alla mistificazione, biso­
gnerà tentarne innanzi tutto un chiarimento. Se non si riesce a
individuare il fenomeno designàto da questo termine, non si
potrà essere in grado di esaminare il destino cui va incontro la
domanda «Che fare?» alla fine della metafisica, per non par­
lare poi della domanda: che fare alla fine della metafisica?

11 Cfr., ad esempio, N II 141-202.


Capitolo secondo

Comprendere la pratica attraverso la «svolta»

L’essenza dell’imposizione (Gestell) è il peri­


colo... L’essenza di questo pericolo racchiude la
possibilità d’una svolta, nella quale l’oblio dell’es­
senza dell’essere prenda una piega tale che, con
questa svolta, l’essenza dell’essere s’installi pro­
priamente nell’ente... Il pericolo, è l’epoca dell’es­
sere che viene alla presenza come imposizione *.
La svolta

D primo elemento della genealogia dei principi è costituito


dai rovesciamenti ( Wenden) tra le epoche. Il secondo elemento
chiave è il concetto di svolta (die Kehre). H testo citato qui sopra
indica chiaramente la premessa generale della decostruzione: è
con la «svolta» che giunge ad una fine la successione stessa delle
epoche. Questa fine della storia epocale è il punto di partenza
per tutto ciò che Heidegger ha da dire a proposito sia del pen­
sare che dell’agire. La si può definire l’ipotesi della chiusura.

§ 5. Filosofia pratica e ipotesi della chiusura

Una maniera essenziale nella quale la verità


stabilisce se stessa nell’ente che essa stessa ha
aperto, è il porsi in opera della verità. Un altro
modo in cui la verità viene alla presenza, è il gesto
che fonda uno stato politico12.
L ’origine dell’opera d’arte

1 TK 40-42.
2 Hw 50; 46. Molti degli sforzi volti ad «estrarre» una filosofia politica
dagli scritti di Heidegger si basano su questo testo. In Politische Philosophie
76 G EN EA LO G IA D E I PRINCIPI

L ’espressione «filosofia pratica» può designare due cose:


da un lato la disciplina speciale che tratta della praxis umana,
dall’altro la natura pratica della filosofìa in generale. Paradig­
matico per il primo di questi due significati, è il corpus dei trat­
tati aristotelici intitolati Etica, Colitica ed Economia. Questi
trattati, nell’essenza, prendono a prestito i loro schemi razio­
nali dalle discipline più «teoriche» trattate dalla Metafisica,
dall’Organon e dalla Fisica. Essi esaminano l’azione dell’uomo
in base a relazioni strutturali e in riferimento, soprattutto, al
rapporto pros hen. Nella filosofìa pratica in quanto «disci­
plina», discorso descrittivo e discorso prescrittivo rimangono
strettamente intrecciati. La summa di ciò che è conoscibile ap­
pare organizzata come un albero il cui tronco è l’ontologia e le
cui ramificazioni sono le scienze applicate. Questo tipo di deri­
vazione organica a partire da un modello ideale non consente

im Denken Martin Heideggers, Kòln, 1965, Alexander Shwan ha tracciato un


accurato parallelo tra l’essenza della verità come essa si mette in opera nel­
l’arte, da un Iato, e come si dispiega nell’«azione che fonda uno Stato poli­
tico», dall’altro. Per Schwan, però, l’apogeo di un tale dispiegamento dell’es­
senza della verità è lo Stato totalitario. Il punto di partenza di Schwan è in­
dubbiamente corretto: la decostruzione fenomenologica della metafisica da
parte di Heidegger priva, ormai, la filosofia politica del suo fondamento tra­
dizionale. Schwan, però, non impiega quella lettura retrospettiva della storia,
che sola giustificherebbe questo punto di partenza. Ricorrendo alle parole di
Jean-Michel Palmier, in Les écrits politiques de Heidegger, Paris, 1968, «il
problema, per noi, è di comprendere come, partendo da premesse corrette,
Alexander Schwan arrivi a conseguenze assurde» (p. 152). Queste poche
frasi de L ’origine dell’opera d’arte forniscono una base testuale estremamente
esile perché da esse si possa trarre una filosofia politica heideggeriana, in via
puramente esegetica. Un tentativo del genere, che si affidi innanzi tutto al
saggio sull’opera d’arte, viene definito «inammissibile» (p. 122) da Otto Pòg-
geler, in Philosophie und Politile bei Heidegger, Freiburg, 1972. Per il resto, le
argomentazioni proposte da Pòggeler non sono, però, affatto convincenti.
Questo saggio, egli sostiene, «appartiene ad una posizione “romantica” di
Heidegger, da lui stesso più tardi abbandonata» (p. 122). Nell’Introduzione
precedente, ho tentato di mostrare al contrario — ed è questo il solo argo­
mento valido nei confronti di coloro che pensano di poter leggere tendenze
fasciste negli scritti di Heidegger — che un’ermeneutica capace di procedere
all’indietro è la condizione per una comprensione piena dell’itinerario di
Heidegger, considerato come un sentiero e visto nella sua totalità. Se Schwan
dà troppo credito a queste affermazioni degli Holzwege e Pòggeler troppo
poco, Bernard Dauenhauer, in Renovating thè Problem o f Politics, in «Re-
view o f Metaphysics», XXIX (1976), pp. 626-641, si accontenta di trovare in
CO M P R E N D ER E LA PRATICA 77

di districare ciò che è descrittivo da ciò che è prescrittivo nel


discorso pratico.
È la natura dell’elemento prescrittivo che cambia allorché
l’espressione «filosofia pratica» viene a significare che pratico è
il contenuto stesso della filosofia. Autori così diversi tra loro
come Plotino, Meister Eckhart, Marx e Kierkegaard concorde­
rebbero circa questa coincidenza del teorico e del pratico. H ei­
degger, intendendo la «verità dell’essere» come qualcosa che si
stabilisce epocalmente negli enti, in tutti gli enti, rende impos­
sibile qualunque derivazione della pratica dall’ideale. H passo
citato sopra testimonia di questa essenza onnicomprensiva
della alétheia. Sia che la verità accada in un’opera d ’arte, sia
che si dispieghi in un gesto politico, tutte queste sono solo m o­
dalità nelle quali essa istituisce se stessa per un certo periodo in
una regione data. Allora, diviene inutile voler tracciare una li­
nea di demarcazione tra filosofia pratica e filosofia teoretica.
La relazione tra descrizione e prescrizione cambia dal m o­
mento che la teoria non consiste più nel raccogliere idealità de­
terminanti. Una filosofia che descriva le «istituzioni epocali»
della verità è, in quanto intero, sia teoretica che pratica. La
pratica non è più assoggettata alla teoria. In questo modo,
perde di pregnanza lo stesso parlare di prescrizione. Al contra­
rio, così la teoria come la pratica appaiono regolate dal modo
in cui il venire alla presenza stabilisce se stesso per un certo pe-

questo testo heideggeriano nulla di più che un piano di lavoro. Ciò che oc­
corre, egli scrive, è raggiungere «la delimitazione del dominio della politica
dagli altri domini dell’espressione umana» (p. 639). Egli delinea cinque ele­
menti che si presentano «se si traduce ciò che dice Heidegger a proposito
dell’opera d’arte nel problema di cosa sia il politico, in connessione con le
sue riflessioni sul pensiero meditante e sulla tecnologia». Questi cinque ele­
menti sono: il carattere storico, irriducibilmente molteplice, linguistico, au­
tonomo dell’agjre politico nonché il compito di conservare la tradizione (pp.
635 ss.). Grazie al loro più ampio quadro di riferimento, queste osservazioni
apportano una giusta correzione alle tesi di Schwan e rispondono in qualche
modo, implicitamente, al problema posto da Palmier. Tuttavia, esse sono
lungi dal delineare anche solo i contorni del territorio nel quale, dopo Hei­
degger, potrebbe radicarsi il pensiero politico. Questo territorio è il campo
costituito dalla storia della metafìsica occidentale, ed i suoi contorni sono ar­
ticolati dalle categorie (cfr. oltre, la Parte quarta) della decostruzione feno­
menologica di questa storia. Così l’impresa preliminare per una ricostitu­
zione del pensiero politico dopo Heidegger consiste in ciò che vengo propo­
nendo come genealogia dei principi epocali.
78 G EN EA LO G IA D E I PRINCIPÌ

riodo. Ciò non significa negare qualunque distinzione fenome­


nica tra pensare e agire. In ogni caso, non è più il pensiero a in­
dicare i sentieri che devono essere seguiti dall’agire. Entrambi
sono parimenti soggetti al regime aletheiologico. Il venire alla
presenza articola oggi se stesso in accordo col principio cosid­
detto delT«imposizione». In quanto tale, esso uniforma il pen­
siero, la creazione artistica, i termini nei quali si pongono e si
risolvono i problemi politici, nonché qualunque altra regione
di esperienza possibile. Le modulazioni aletheiologiche nel
corso della storia contrassegnano teoria e pratica coi loro sigilli
epocali-, non è più, dunque, la teoria a imprimere sulla pratica i
suoi contrassegni ideali e normativi.
Ora, «la svolta» contiene l’ipotesi che guida tutta questa
genealogia dei contrassegni epocali, questa genealogia dei
principi. Nel curvarsi del tempo che s’annuncia oggi « l’oblio
dell’essenza dell’essere prende una piega tale che, con questa
svolta, l’essenza dell’essere s’installa propriamente nell’ente».
Ecco, enunciata con chiarezza, l’ipotesi della chiusura. Con la
svolta tecnologica, l’essere potrà forse essere pensato in se
stesso, per se stesso, in quanto evento del venire alla presenza.
La linea di discendenza delle entità ideali promosse al rango di
principi si concluderà. La svolta è solo una possibilità, un’ipo­
tesi; parimenti, è solo un’eventualità l’affidarsi, così nel pen­
sare come nell’agire, al venire alla presenza. Nondimeno, la
svolta ci permette di parlare della metafìsica come di un campo
chiuso. Conseguentemente, essa permette di parlare della pra­
tica come di qualcosa esposto a una trasformazione. In forza di
questa metamorfosi, la pratica può affiancarsi da quei principi
in obbedienza ai quali il venire alla presenza restava «dimenti­
cato».
Qual è, allora, «il pericolo tecnologico» accennato nell’epi­
grafe a questo capitolo? N on si tratta, in primo luogo, del peri­
colo d’inquinamento col quale l’industria minaccia la vita, né
del pericolo dell’istupidimento col quale la pianificazione to­
tale minaccia lo spirito. «Il pericolo è l’epoca», Yepochè, il na­
scondimento ovvero l’oblio del venire alla presenza, il suo of­
fuscamento ad opera dei principi. Tale offuscamento, e dun­
que il pericolo, è antico. In ogni caso, esso raggiunge il mas­
simo di opacità nell’era tecnologica.
Se filosofia pratica indica una disciplina basata su di una
teoria, su una scienza prima o anche su ima critica prima, al-
C O M P R E N D ER E LA PRATICA 79

lora l’ipotesi della chiusura significa l’impossibilità di una ri­


flessione fondante sulla praxis umana. Ancora, posto che con
la svolta tecnologica l’offuscamento del venire alla presenza
(del quale il discorso «disciplinare» è solo un effetto) possa
concludersi, l’essenza della praxis umana non consisterà più
nel realizzare, applicare, derivare prescrizioni per l’azione da
un qualunque fondamento produttivo di norme.
In aggiunta a questa funzione entro la storia dell’essere, la
«svolta» riveste anche un ruolo più modestamente euristico.
Considerate a partire dalla situazione contemporanea che essa
designa, le epoche storiche appaiono retrospettivamente come
costituite ciascuna da un referente preponderante, vale a dire
da un principio «maggiormente pesante» per un certo periodo
sulla vita e sull’intelligenza degli uomini. In quanto Primo che
stabilisce una norma nell’ordine dell’autorità (il puma) ed una
norma nell’ordine dell’intelligibilità (il sistema decimale), il
principio dischiude una «radura»3 entro cui può vivere una
comunità data. Una comunità storica è riconoscibile dalla na­
scita di un Primo epocale. D suo principio si può osservare al­
l’opera in qualunque ambito: l’urbanistica inca, i tatuaggi, gli

3 Bisogna distinguere quattro accezioni nell’uso da parte di Heidegger


ilei tedesco Lichtung, apertura o radura. La parola è una traduzione del fran­
cese clairière (cfr. SD 71 s.; 179). Tutte e quattro queste accezioni dipendono
dalla comprensione della verità come alètheia, disvelamento. H primo senso
di clairière è quello dell’apertura costituita dall’essere-nel-mondo nella mi­
sura in cui l’essere che noi siamo è il «ci» nel quale gli enti possono mostrare
se stessi (SZ 133; 170 s.; cfr. Hw 49; 46). Un primo slittamento di significato
si ha, allorché il luogo della verità non è più pensato in riferimento al Dasein,
hensi in riferimento al logos. H logos «cede» l’apertura nella quale può acca­
dere il venire alla presenza. Ora l’essere disvelato è concepito come la diffe­
renza tra il venire alla presenza e ciò che è presente (VA 247; 169). In quanto
evento, l’apertura è vista come costituita dalla «natura», physis, piuttosto che
dall’uomo (Hòl 55-58; 68-70). La terza accezione si riferisce afla storia del­
l’essere. Qui Heidegger parla della «storia della radura dell’essere» (IuD 47)
ovvero delle «radure epocali dell’essere» (SvG 143; 146 s.). La quarta acce­
zione, infine, è astorica: «L a radura è l’apertura per tutto ciò che è presente e
assente» (SD 72; 179). Questa apertura è pensata come la condizione atem­
porale della storia. Essa «concede essere e pensiero, il loro esser-presente
l’uno all’altro e per l’altro» (SD 75; 182). In quest’ultima accezione, Lichtung
ha perduto qualunque affinità con le metafore della luce e significa, piutto­
sto, un togliere, un alleviare, alleggerire. L ’accezione prioritaria in rapporto
alla genealogia dei principi epocali è la terza. Per la quarta, cfr. oltre, para­
grafo 37.
80 G EN EA LO G IA D E I PRINCIPI

aide-memoires fatti di cordicelle e chiamati quipu — tutto parla


a suo modo del referente che dà coerenza a questa cultura.
Non tutti i fatti culturali, però, posseggono un eguale valore ri-
velativo. Per Heidegger, le tracce più illuminanti dei campi
storici passati sono conservate nelle opere filosofiche4. Questa
priorità non è qualcosa di ovvio. Anzi, essa può sembrare an­
che discutibile, una volta che si sia compreso quanto cultural­
mente onnicomprensivi siano tali campi storici, i quali costitui­
scono un ordine di tutti i fenomeni presenti ad una comunità,
un ordine manifesto5. Forse le opere filosofiche sono an-
ch’esse simili ai tatuaggi: eseguite per abbellimento, cariche di
significato per i membri del clan, portatrici di ima verità alla
quale ci si consacra, facendo ricorso però a figure decisamente
formalizzate e perciò mediate da uno spirito di astrazione.
Forse l’ordine di un campo storico è ancora meno leggibile
nelle opere filosofiche provenienti da esso che nei volti tatuati.
In questo caso, dove un simile ordine si lascia leggere con mag­
giore chiarezza? Probabilmente nel luogo di confluenza di
condotte molteplici; là dove cose, azioni e parole si uniscono
per divenire accessibili a tutti; all’intersezione strategica di
pensiero e pratica; là dove la collettività è testimone di fatti e di
gesti nel medesimo tempo che loro protagonista: in ciò che è,
al tempo stesso, comune e notorio, vale a dire pubblico. H
campo nel quale una costellazione epocale deve dispiegare con
chiarezza il suo principio è quello politico6.

4 Herbert Marcuse ritiene che, data la sua pressoché esclusiva atten­


zione alle opere filosofiche, Heidegger tenda ad «allontanarsi dalla realtà so­
ciale, piuttosto che ad entrare in essa» (Heidegger’s Politics: Art Interview
with Herbert Marcuse by Frederick Olafson, in «Graduate Faculty Philoso-
phy Journal», VI (1977), pp. 28-40). Egli muove ad Heidegger il rimprovero
di una «falsa concretezza». «L a concretezza di Heidegger era, in grande mi­
sura, una concretezza falsa, posticcia» (ibidem , pp. 29-31). Cfr. H. Marcuse,
Negations, Boston, 1968, p. 32. Questa tendenza generale, richiamata con
una certa asprezza da Marcuse, è confermata forse dalle due istanze cui fa ri­
corso Heidegger, allorché lascia la tradizione filosofica: la poesia di Hölder­
lin e la tecnologia moderna. Essa è confermata, perché Heidegger intende
entrambe le istanze in rapporto con la sua unica preoccupazione filosofica, la
questione dell’essere.
5 L ’ordine manifesto non è venire alla presenza, inteso come un evento,
bensi è presenza: la modalità con la quale la totalità degli enti presente epo­
calmente dispone se stessa.
6 Affermare che il politico è quel dominio dove il principio di un’epoca
C O M P R E N D ER E LA PRATICA 81

La politica è quel dominio, dominium, che con maggiore


evidenza contrassegna la sfera di comando del principio epo­
cale. Ciascuna delle «diverse posizioni fondamentali dell’uma­
nità occidentale in mezzo agli enti»7 produce la propria eco­
nomia particolare che dapprima impone se stessa agli enti, suc­
cessivamente dispone di loro finché dura la sua influenza. Una
iniziale imposizione di un principio e il suo successivo potere
di disposizione articolano insieme Xarche — cominciare e co­
mandare — di quelle «posizioni fondamentali». Detto diversa-
mente, il «gesto che fonda uno stato politico» inaugura il
campo dei possibili nel quale vivrà quella comunità. Un simile
gesto iniziale governerà così lo Stato legittimando il suo prin­
ceps e il suo principium. D gesto inaugurale — la fondazione
dell’impero inca ad opera di Pachacuti o quella delle nazioni
moderne ad opera dei loro padri fondatori — decreta il codice
originale che resterà in vigore nell’ambito di quella civiltà. Ciò
che è importante qui è questa visibilità dell’origine in quanto
arche, princeps e principium nel dominio politico. Agire in pub­
blico significa congiungere parole e cose nell’azione. La m oda­
lità di un venire alla presenza epocale diventa palese quando
un uomo parla a proposito di un certo stato di cose in mezzo
ad altri uomini.
Il prendere la parola, di per sé, non può rivelare piena­
mente il codice che governa ü modo in cui le cose stanno in
rapporto fra loro ad una data epoca. Un simile codice è colle­
gato col potere. La parola da sola, senza un riferimento ad uno
stato di cose e senza un invito all’azione, costituisce un domi­
nio diverso da quello politico: presa per se stessa, essa costitui­
sce la regione del testo8. Analogamente, se l’azione resta priva

si manifesta più visibilmente non significa che tutti gli altri fenomeni possano
spiegarsi solo politicamente, né che la fenomenologia, allorché diventa deco­
struzione della metafisica, cessi di essere regionale. H politico è solo quella
regione (Gegend) dei fenomeni il cui tratto essenziale consiste nel congiun­
gere pubblicamente il teorico e il pratico. L ’analisi delle «regioni» è abban­
donata solo con la scoperta heideggeriana dell'Ereignis.
1 N II421.
8 Per Heidegger, il problema del testo si riduce di solito a quello dei te­
sti poetici. Come egli scrisse allo storico della letteratura Emil Staiger, ogni
parola è «quel disvelamento che rivela qualcosa presente»; la poesia, invece
— in questo caso una lirica di Mòrike — «porta al linguaggio quel modo
stesso del venire alla presenza» che appartiene al linguaggio in generale
82 G EN EA LO G IA D E I PRINCIPI

della parola e del riferimento ad altre azioni, si apre un altro


dominio: non già quello dell’azione, bensì quello dell’attività
con gli utensili9. Per maneggiare gli attrezzi, non occorre la
presenza di altri attori, né la parola. Se altri attori si aggiun­
gono, l’attività diventa lavoro e se la parola rende pubblico il
lavoro, esso diventa politico. Lo scambio tra gli uomini, infine,
può anch’esso verificarsi allo stato puro. Un vero odio si ali­
menta senza parole e senza azione sulle cose. Esso appartiene
ad un altro dominio ancora, il dominio delle modalità dell’«es-
sere-con»10. Quando, però, queste tre regioni interagiscono —
ed è questo senza dubbio il caso consueto — il principio di
un’epoca diventa manifesto. La politica è la correlazione di­
spiegata della parola, di un agire e di uno stato di cose. Questa
correlazione produce l’ordine nel quale si traduce concreta­
mente il codice al quale obbedisce un’epoca.
I rovesciamenti della storia sono le sue crisi, ma anche i
suoi lati intimi, nascosti. Allorché sopravviene su di noi una
nuova strategia del venire alla presenza, essa trattiene (epe-
chein) la sua essenza. E ssa rimane epocalmente nascosta entro
il nuovo modo di disvelamento e noi non comprendiamo af­
fatto come la vita sta cambiando. Allorché, però, l’agire, le
cose e le parole si sono installati nella loro nuova economia, al­
lora i rovesciamenti, sebbene passati, si palesano. E la nottola

(Emil Staiger, Die Kunst der Interpretation, München, 1971, pp. 35, 40).
Quanto all’espressione «portare al linguaggio», si veda Beda Allemann, Höl­
derlin und Heidegger, Freiburg, 1954, p. 108.
9 Una tale attività, descritta in SZ 66-72; 92-98, non deve essere confusa
con il lavoro così come esso è descritto in Wm 218-220; 340-342. La figura
del lavoratore rappresenta il regno della tecnologia mondiale. Cfir. J.-M. Pal-
mier, Les écrits politiques, cit., pp. 169-293.
10 Alcuni tra i critici di Heidegger, specialmente i primi, hanno rilevato
l’assenza pressoché totale di qualunque riferimento, nella sua opera, ad espe­
rienze elementari come l’amore e l’odio. Almeno in rapporto al primo pe­
riodo dell’opera heideggeriana, le loro osservazioni discendono da un frain­
tendimento del compito stesso dell’analisi esistenziale, che consiste nel porre
allo scoperto le strutture ontologiche che compongono, ordinano e determi­
nano l’unità dell’essere che noi siamo così come le sue possibilità ontiche
(cfr. SZ 13; 30-31). Tra queste critiche, la più recente è quella di Marcuse in
Heidegger’s Politics, cit., p. 33. Amore e odio sono forme «esistentive» onti­
che di quella struttura «esistenziale» ontologica chiamata «essere-con», Mit-
sein (SZ 114-125; 149-162).
CO M P R E N D ER E LA PRATICA 83

di Minerva che li recupera, ex post facto n. L a politica appare


come il dominio nel quale si manifesta l’ordine fìsso di un’e­
poca12, mentre l’intimità epocale della storia è cangiante. E in
questo strato nascosto che avvengono i mutamenti d’ordine o,
meglio, degli ordini, dal momento che la genealogia non con­
sente al fenomenologo di postulare un qualche ordine primor­
diale, antecedente alle successive o contemporanee economie
di disvelamento e occultamento. E solo in base alla premessa
della pluralità degli ordini storici che la genealogia fenomeno-
logica di Heidegger può sostenere che i periodi di transizione
sradicano l’agire politico13. Il lato diritto di un’epoca è la dispo­
sizione del reticolo politico che rimane il medesimo finché
dura il suo modo di venire alla presenza. Il rovescio di un’e­
poca, invece, è un ordine profondo, nascosto, il cui disocculta­
mento richiede un metodo specificoM. I cardini fondamentali,
allorché viene a stabilirsi un nuovo campo di intelligibilità e di

11 G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Berlin, 1821,


Vorrede; trad. it. Lineamenti difilosofia del diritto, Bari, Laterza, 19652.
12 Così il «teatro», la «scena» è l’ordine fisso della modernità incipiente
(Hw 84; 93), mentre la tecnologia come Gestell, imposizione, è quello della
fine della modernità (VA 27 s.; 14 s.).
13 Questa premessa della «storia dell’essere», secondo la quale non esiste
alcun ordine primordiale paradigmatico, determina la differenza radicale tra
I leidegger e la Scuola di Francoforte. Una delle preoccupazioni intorno a cui
si è focalizzata l’attenzione degli eredi di questa scuola è il tentativo di co­
struire forme di legittimazione ultima. Si veda, ad esempio, Jürgen Haber­
mas, Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, Frankfurt a.M., 1975: «L a
stretta connessione tra le questioni materiali di una teoria della formazione
sociale contemporanea e i problemi di fondazione... si può chiarire solo en­
tro lo schema di una teoria della competenza comunicativa». Cff. anche,
dello stesso autore, il Nachwort ad Erkenntnis und Interesse, Frankfurt a.M.,
1973, p. 413 (trad. it. di G.E. Rusconi, Conoscenza e interesse, Bari, Laterza,
1970).
14 La descrizione, ad opera di Michel Foucault, de « l’ordre en son être
même», che egli chiama epistëmë, può sembrare assai prossima all’elabora­
zione di un’istanza concreta della storia dell’essere di Heidegger (il filosofo,
dice Foucault, ch’egli ha letto di più). Questo ordine, egli aggiunge, si mani­
festa in una regione «anteriore alle parole, alle percezioni e ai gesti... [una re­
gione] più solida, più arcaica, meno dubbia, sempre più “vera” che le teo­
rie...» (Les mots et les choses, Paris, 1966, p. 12; trad. it. Le parole e le cose,
Milano, Rizzoli, 1966). Tuttavia, in quanto arche della conoscenza, l’épistémè
è solamente una delle regioni in cui l’essere si dà, e l’archeologia delle scienze
umane è solo uno dei possibili casi di decostruzione delle modalità della
presenza.
84 G EN EA LO G IA D E I PRINCIPI

vita, passano dapprima inosservati, proprio allo stesso modo in


cui, per Heidegger, i filosofi determinanti sono i meno co­
scienti di ciò che è toccato loro di pensare1516. Alle soglie tra le
epoche, gli ordini si mescolano e divengono confusi. Retro­
spettivamente, la loro confusione è altamente rivelativa: in
queste transizioni, quando l’ovvio è turbato, l’origine si mostra
differente dall 'arche e dal priticeps-principium. Bisogna strap­
pare all’origine questi modi intermittenti del suo essere diffe­
rente. Per farlo, non basterà tracciare l’archeologia delle forme
politiche così come esse si sono succedute in Occidente, seb­
bene la distruzione fenomenologica delle ontologie richieda,
senza dubbio, come contropartita, un’analoga decostruzione
dei regimi e dei loro schemi tipici. Questa decostruzione dei
campi politici è stata delineata altrove, in maniera mirabile, da
Hanna Arendt“ . L a questione che noi poniamo è, però, un’al­
tra: in che modo l’origine mostra se stessa, nel momento in cui
la «svolta» diviene una possibilità storica? «Al fon d o»17 essa
appare, paradossalmente, anarchica. La sua espressione evi­
dente — la politica — sarà allora privata del suo fondamento.

15 SvG 123 s.; 125.


16 « L ’antichità classica greca era concorde nel ritenere che la forma più
alta di vita umana si svolgesse in una polis e che la suprema capacità umana
risiedesse nella parola... Roma e la filosofía medioevale definirono l’uomo
come animai rationale-, nelle fasi iniziali dell’epoca moderna, l’uomo era pen­
sato primariamente in quanto homo faber, finché, nell’Ottocento, venne in­
teso come animai laborans»: Hannah Arendt, Between Past und Future, New
York, 1968, p. 63; trad. it. Tra passato e futuro, Firenze, Vallecchi, 1970.
Circa la transizione dall’ordinamento antecedente alla polis a quello della po­
lis, cfr. Id., The Human Condition, Chicago, 1958, p. 26; trad. it. Vita activa,
Milano, Bompiani, 1989; per il passaggio dall’Impero romano alla comunità
medioevale, ibidem ; sulla nascita dello Stato nazione e il passaggio all’impe­
rialismo, Id., The Origins o f Totalitarianism, New York, 1958, pp. 123-302;
trad. it. Le origini del totalitarismo, Milano, Comunità, 1967; sulla transi­
zione verso lo Stato totalitario, ibidem, pp. 305-479; in ultimo, sul declino
dello Stato repubblicano, Id., Crises o f thè Republic, New York, 1969, pp. 3-
47, 201-233, nonché On Violence, New York, 1970, passim-, trad. it. Sulla
violenza, Milano, Mondadori, 1970.
17 Questo «fondo», Grund, dove l’origine non si mostra né come arche,
né come principio (in un’opposizione ad entrambi che non è «contradditto­
ria», ma «disparata») è l’abisso, YAbgrund o Ungrund. Questi termini, presi a
prestito da Meister Eckhart, sono assunti in quanto negano l’origine tanto
come causa che come condizione (SvG 71; 71).
C O M PREN D ER E LA PRATICA 85

Ciò che si trattava innanzi tutto di mostrare era, come ab­


biamo fatto, l’identità tra l’ordine manifesto di un’epoca e la
politica. Dal punto di vista della storia epocale, la politica è ca­
ratterizzata meno dall’esercizio del potere in una società (lo
Stato) ovvero dall’interazione dei gruppi che la compongono
(società civile), che non da quel codice della società reso palese
dal genealogista. La politica è la superficie sulla quale diventa
visibile il codice che governa un campo storico. Questa visibi­
lità si può descrivere come un emergere dal privato: allorché la
parola diviene persuasione pubblica in luogo d ’essere espres­
sione meramente privata, quando il fare diventa azione anziché
mera attività e quando le cose divengono prodotti anziché arte­
fatti, allora ogni volta si è costituito un ordine politico. Questo
triplice emergere allo sguardo avviene diversamente a seconda
delle epoche. Nella polis greca, essa significa che ci si affranca
dal lavoro domestico e dai suoi legami basati sulla necessità per
radunare uomini di eguale condizione, cioè libera, e compiere
nobili imprese, conseguendo così l’eccellenza. Nella società ro­
mana, questa emergenza alla dimensione pubblica accade at­
traverso la presa del potere piuttosto che attraverso la presa
della parola, del rostrum (il pulpito per i discorsi che, a poco a
poco, venne a servire per la celebrazione delle vittorie; cff. la
columna rostrata), così che i rapporti di dominio, limitati in
Grecia alla famiglia, costituiscono ora lo stesso tessuto poli­
tico18. Questo tessuto, comunque, sia esso greco o romano, è
sempre l’ordinamento visibile, Veidos o l’aspetto di un’epoca19.
La politica esibisce il principio epocale.
Con l’ipotesi della chiusura, però, il riferimento al princi­
pio in quanto tale, il pros hen, tramonta.

18 H. Arendt, The Human Condition, cit., pp. 22-49.


19 E nel senso dell ’eidos e dell'idea, come ciò che è immediatamente af-
Icrrabile alla vista, che parlo qui dell’ordine politico di un’epoca come
dell’«aspetto» di ciò che è comunque presente in esso. Quanto al venire alla
presenza, invece, esso andrà pensato altrimenti che tramite la metafora della
ix-rcezione visiva, vale a dire attraverso la metafora dell’udire.
86 G EN EA LO G IA D E I PRINCIPI

§ 6 .L a chiusura come dissoluzione della relazione «pros hen»

Nel fondo più nascosto del suo essere, l’uomo


non esiste veramente che allorché, a suo modo,
egli è come la rosa — sema perché. Comunque,
non possiamo qui seguire più oltre questa idea20.
Il principio di ragione

Ciò che è rilevante in osservazioni come questa qui citata è,


certamente, la sovversione delle rappresentazioni ideocrati­
che: sotto l’etichetta, nel nostro caso, di una vita «senza per­
ché». Anche più notevole, però, è forse la costruzione implicita
di un luogo storico per una simile sovversione. Quando accade
che l’uomo, a suo modo, possa essere come la rosa? Senza
dubbio, egli potrà essere così solo quando svanisca il «perché».
La domanda «Perché?» è tanto antica quanto la metafisica.
Anzi, essa è forse la stessa domanda che ha fatto nascere la me­
tafìsica. Aristotele risponde ad essa indicando la sostanza come
il substrato ovvero il fondamento capace di fornire un rendi­
conto. Tutte le istanze dell’essere, del divenire e del conoscere
sono ricondotte all’ousia. E a questo pros hen onnicompren­
sivo, alla sostanza in quanto punto focale di ogni accadimento,
che Heidegger contrappone il suo «senza perché».
Sembra che il «retrocedere dalla domanda: Perché?» im­
plichi conseguenze più vaste di quelle che Heidegger desidere­
rebbe. D a qui il suo tentativo d ’attenuazione: «Comunque non
possiamo qui seguire più oltre questa idea». Più oltre? Che co-
s’è che si tratta di evitare? Sembra che Heidegger si sottragga
qui a una triplice conseguenza: la messa in questione della te-
leocrazia; il momento storico in cui tale messa in questione di­
viene possibile; infine, il suo carattere politico. Egli evita que­
ste conseguenze nell’istante stesso in cui ce le indica. In verità,
se la storia fatta di principi imperativi deve concludersi, la sua
stessa scoperta della storia epocale equivale a una messa in
questione della teleocrazia. Ancora, il momento nel quale que­
sta scoperta diviene possibile è la svolta, l’epoca della chiusura
metafisica. H carattere essenzialmente politico insito nel sov-
vértimento delle rappresentazioni di scopo consegue dal fatto

20 SvG 73; 72 s.
C O M PREN D ER E LA PRATICA 87

che, in e con questa svolta, il pros hen non può più servire
come modello principale per la vita sociale. Con la svolta, di­
venta impossibile un certo modo di comprendere la politica,
mentre un altro diventa inevitabile. Cominciamo con questo
terzo punto21.

Con Heidegger, il politico va descritto come la costella­


zione manifesta di cose, azioni e parole. Questa comprensione
ilei dominio pubblico differisce dagli schemi di pensiero radi­
cati nella filosofia greca. Per Heidegger, il politico è un
«luogo» di interazione. La parola tedesca per «luogo», Ort, si­
gnificava in origine — osserva Heidegger — la punta di ferro
della lancia dove convergono tutte le sue parti22. Nel politico,
la forza di un principio raccoglie in un ordine transitorio tutto
ciò che è fenomenicamente presente.
E chiaro il modo in cui una descrizione delle epoche «fa un
passo indietro» rispetto ai principi che governano su di esse. I
principi rispondono alla domanda: «Perché?». Perché, ad una
data epoca, gli uomini parlano, agiscono, soffrono a proposito
delle cose in un certo modo? I principi che sono archi-presenti
nei loro rispettivi ordini epocali, forniscono i motivi di tutto
ciò che accade, sia di elevato che di insignificante, entro quel­
l’ordine. Ma il «passo indietro» retrocede da ciò che è presente
al venire alla presenza in quanto tale. H luogo, allora, risponde
propriamente alla domanda: «D ove?». Dove le cose, le azioni e
le parole si congiungono nell’alètheia — disvelamento — del
venire alla presenza? Esse si uniscono in quel tipo particolare
di apertura che è il politico. In un simile modo di avvicinarsi al
politico, non sorge neppure più il problema di un Primo che
comincia e comanda la praxis pubblica e di uno scopo che la
guida e la conclude. Al suo posto sorge il problema della diffe­
renza tra ciò che è presente e il suo venire alla presenza.
Per gli Antichi, stando almeno al modo in cui essi sono
stati interpretati dalla grande maggioranza dei loro successori,
la riflessione sul politico si sforzava di tradurre un ordine asto­
rico, conoscibile in se stesso, in una organizzazione pubblica,
per la quale quell’ordine serviva come un modello a priori e

21 SvG 206; 213.


22 US 45; 159.
88 G EN EA LO G IA D E I P F IN C lrf

come un criterio di legittimazione a posteriori. Le categorie


per comprendere il corpo politico erano riprese dall’analisi dei
corpi sensibili e trasposte, dal discorso speculativo od «ontolo­
gico», nel discorso pratico. La Fisica di Aristotele, il Grund-
buch, il «libro fondamentale»23 della filosofia occidentale, for­
niva la filosofia pratica del suo vocabolario elementare, elabo­
rato nel contesto del movimento e delle sue cause. Dalla fìsica,
questo vocabolario era penetrato in tutte le altre discipline24.
Per giustificare una simile trasposizione, gli scolastici invocano
l’assioma secondo cui l’«agire segue l’essere»25. L a filosofia
speculativa serve da patrono (da pater), da protettore e m o­
dello al tempo stesso, della filosofìa pratica. Che cosa eredita la
filosofìa pratica dal padre, la filosofìa speculativa? Precisa-
mente il riferimento a un Primo. Perché si dia conoscenza del
sensibile, ci deve essere un Primo al quale si possa riferire il
molteplice, per essere reso vero, vale a dire verificato. Analoga­
mente, perché ci sia azione e non semplicemente attività, ci
deve essere un Primo che fornisca l’azione di senso e di dire­
zione. Le filosofie politiche si differenziano quanto al modo in
cui esse articolano questa relazione all’uno, pros ben. Senza un
simile riferimento, in ogni caso, la comunità non sarebbe più
aperta alla metafisica. Questo Primo, in rapporto al quale la
comunità si lascia pensare, non occorre sia un potere supremo.
Aristotele paragona la costituzione di un principio per l’azione
ad un esercito in ritirata, spinto dalla paura, ma nel quale dap­
prima uno, poi parecchi soldati si arrestano, guardano indietro
dove si trova il nemico e riprendono coraggio. L ’intero esercito
non si arresta perché due o tre padroneggiano la loro paura,
ma all’improvviso esso obbedisce di nuovo agli ordini e le atti­
vità di ciascuno divengono di nuovo l’azione di tutti26. Aristo-

23 Wm 312; 196; SvG 111; 112. Cfr. Hans-Georg Gadamer, Die Idee des
Guten, eit., pp. 91 ss.
24 Quanto alla filosofia medioevale, Heidegger sembra comunque negare
che la pre-comprensione della causalità che determina la rappresentazione
del mondo come mondo creato sia di origine aristotelica (Hw 19; 15).
25 Agere sequitur esse. Cfr. le diverse formulazioni di questo assioma in
Tommaso d’Aquino, nelle citazioni riportate da Joseph de Finance, Ette et
agir dans la philosophie de Saint Thomas, Roma, 1965, pp. 70-72.
26 Aristotele, Secondi Analitici, E , 19; 100 a l l , con i due commenti di
Hans-Georg Gadamer, rispettivamente in Wahrheit und Methode, Tübin­
gen, 19723, p. 333; trad. it. di G. Vattimo, Verità e metodo, Milano, Bom-
CO M P R E N D ER E LA PRATICA 89

tele vede il comando (arche) che impone il suo ordine ai fuggi­


tivi allo stesso modo in cui vede la sostanza, in quanto arche,
imporre la sua unità agli accidenti. Questo è il rapporto di filia­
zione tra ousiologia e filosofìa pratica. Entrambe le considera­
zioni sono costruite in relazione «all’imo». Questa identità for­
male tra filosofìa speculativa e filosofia pratica si conserva fino
alla nascita di ciò che si definisce oggi teoria politica27. Dal re
filosofo di Platone al principe di Machiavelli, questo riferi­
mento pros hen stabilisce le relazioni fra i soggetti e il capo così
come essa stabilisce le relazioni fra gli accidenti e la sostanza
ovvero, in generale, fra ciò che è classificato come secondo e
ciò che è classificato come Primo28. A questo proposito, è
istruttivo il fatto che Aristotele analizzi inizialmente la «p ro­
porzione», l’identità di relazione tra due termini, nel contesto
politico29, ben prima che nella Metafisica. Certo, la filosofia po­
litica non è la stessa quando il Primo al quale è riferita l’azione

piani, pp. 405 ss,, e in Kleine Schriften, Tübingen, 1967, vol. I, p. 110. V ar­
chi alla quale fa riferimento la relazione pros hen negli ultimi due libri della
Politica è lo Stato perfetto; nell’Etica, è la felicità. Tuttavia, attraverso tutti gli
ambiti della filosofìa aristotelica, lo schema di pensiero paradigmatico resta
quello dell’ousiologia, la dottrina della sostanza.
27 II numero speciale della «Revue française de science politique», dedi­
cato alla «Teoria politica», X I (1961), n. 2, contiene numerosi contributi che
illustrano questa identità formale. Cfr., in particolare, le osservazioni di Eric
Weil in Philosophie politique, théorie politique, ibidem, pp. 267-294.
28 Come ho detto, questo concetto di un’identità formale tra la filosofia
teoretica e quella pratica dipende da quella lettura di Metafisica IV, 2; 1003 a
33 («L ’essere si dice in molti modi, ma sempre in relazione ad un unico ter­
mine») che rimase predominante nella tradizione aristotelica fino a Franz
Brentano e al suo Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristo-
teles (1862). Opposta a questa lettura basata sull’analogia dell’essere, è
quella di Pierre Aubenque, Le problème de l'être chez Aristote, Paris, 1966,
specialmente alle pp. 190-198. Per Aubenque, il concetto dell’analogia del­
l’essere non è autenticamente aristotelico e, di conseguenza, l’Uno al quale si
riferisce la relazione pros hen non è, in ultima analisi, sostanza; «L a relazione
pros hen non ha nulla a che fare con una relazione di attribuzione» (p. 194).
Piuttosto, esso si riferisce all’essere in quanto distinto dall’ousia e come fat­
tore «residuale» delle categorie.
29 Etica a Nicomaco, V, 6; 113 a 26 ss. Questo passo tratta della giustizia
politica, vale a dire di quella giustizia che si applica agli uomini liberi (ciò che
presuppone l’esistenza nella città di uomini non liberi, «ineguali», nei con-
Ironti dei quali le relazioni obbediscono ad una mera apparenza di giustizia,
kat'omoiòteta). La giustizia tra i cittadini è fondata sulla loro eguaglianza
«proporzionale o aritmetica» (kat’analogian e kat’arithmon). Aristotele ag-
90 G EN EA LO G IA D E I PRINCIPÌ

è un uomo rispetto a quando è una collettività, un bene co­


mune o un dovere. Ma queste sono tutte archai e si tratta di no­
tare la somiglianza strutturale tra ciò che la tradizione chiama
ontologia e la filosofia politica. L ’azione politica discende dal
comando (di un capo o di una legge), allo stesso modo in cui il
movimento discende da una causa. L ’analisi dell’ambito poli­
tico non può fare a meno di un principio di legittimazione pro­
prio, come l’analisi del divenire non può fare a meno di un
principio del movimento ovvero quella della sostanza sensibile
di un principio di unità. Ciascuno di questi domini è concepito
secondo lo schema del rapporto all’Uno; perciò le categorie
della politica non sono sui generis, ma sono prese a prestito
dalla ousiologia. La decostruzione dell’ontologia in Heidegger
tronca simili trasposizioni50.

La decostruzione fenomenologica di questa metafisica del


corpo politico31 sposta la questione. Heidegger cerca non già
di fondare, bensì di situare il politico. Egli cerca di pensare il
dominio politico come un locus, un sito32. Con un tale sposta­
mento del punto di partenza, il dominio politico diventa pen­
sabile come la manifestazione di un principio epocale. « S i­
tuare»33 fenomenologicamente — nel senso del raccogliere —

giunge, allora, che quest’ultima eguaglianza rapporta i soggetti «non ad un


uomo, bensì ad un principio razionale». Così la giustizia e l’eguaglianza tra i
cittadini sono intese nei termini del medesimo riferimento ad un Primo che
fornisce lo schema razionale nella successiva teoria della sostanza e degli ac­
cidenti: cff., ad esempio, Metafisica, IV, 2; 1003 b 6-10.
30 Questa decostruzione, scrive un commentatore, ha «in effetti tagliato
alla radice tutte quelle che Heidegger chiamerebbe le teorie metafìsiche rela­
tive al rapporto tra ciò che va pensato e ciò che va fatto o conseguito politica-
mente», cfr. B. Dauenhauer, Renovating thè Problem o f Politici, cit., p. 629.
31 La metafora del corpo politico illustra bene il rapporto analogico tra
l’autorità e i soggetti. Essa ha fornito una parvenza di legittimazione, basata
sull’immaginazione più che sulla riflessione, all’asservimento nei confronti
dello Stato oppure al «corpo mistico» di Cristo, nonché alle teorie di Hobbes
(lo Stato come «uomo artificiale») o di Hegel (lo Stato come «organismo»).
32 «Ciò che noi chiamiamo un sito... è ciò che raccoglie in se stesso l’es­
senziale di una cosa», SvG 106; 107. L ’azione politica ha il suo sito così come
una poesia (US 52; 56 s.), o una cosa come un ponte (VA 154; 105) o, an­
cora, l’uomo moderno (Hw 194; 192) o Dio stesso (Hw 235; 234) o, infine,
qualunque ente, presente o assente (VA 222; 151 s.).
33 Seguo qui un’indicazione di Jean Beaufret: «Dovremmo, dunque, tra­
durre Erörterung con situazione? Effettivamente, non vi sarebbe nulla di me-
CO M P R E N D ER E LA PRATICA 91

questa manifestazione consente a Heidegger di descrivere


come si imponga un simile principio. Gli oggetti della scienza
hanno il loro sito, gli strumenti hanno il loro sito54, le opere
d’arte hanno il loro sito e così pure, dunque, la politica. Il sito
della politica è «il politico», vale a dire la congiunzione pub­
blica di cose, azioni e parole. D politico rende pubblico, lette­
ralmente espone, il principio epocale al quale la vita obbedi­
sce, altrimenti, tacitamente. Un principio, finché è in vigore,
influenza le assemblee pubbliche così come influenza i sogni
intimi, i fatti e i gesti dei potenti, la voce di Dio e quella del po­
polo. H sito, però, che manifesta un ordine epocale è quello
politico. In nessun altro luogo appare altrettanto chiaramente
ciò che una comunità data considera la cosa più importante.
Da nessun’altea parte diviene così evidente nel suo scopo il
modo in cui esso ordina tutte le cose in rapporto a questo
Primo, pros ben (si tratti del sistema decimale inca o delle ge­
rarchie terrene e celesti del Medioevo).
Situare o localizzare i principi che hanno governato la no­
stra storia, significa obicttivarli. Tale obiettivazione è un eserci­
zio terapeutico. Uno dei suoi scopi consiste nello svolgere le fi­
gure che hanno comandato la storia occidentale come altret­
tante ossessioni. Situare o localizzare queste figure significa
mostrare come i fenomeni siano fenomeni in rapporto a prin­
cipi epocali, come il nostro mondo funzioni intorno a loro.
«Tutto funziona. Ciò che è inquietante è che tutto funziona e
che questo funzionamento spinge in avanti, in direzione di un
funzionamento anche più vasto»55. Il compito (e la fortuna) del
pensiero consiste nel districarsi da questo funzionare genera-

glio, se non fosse che la parola “situazione” è stata usata e abusata», Dialogue
uvee Heidegger, voi. Il: Philosophie moderne, Paris, 1973, p. 148.
54 La distinzione in SZ tra gli enti «semplicemente-presenti», vorhanden,
c gli enti «utilizzabili», zuhanden, prefigura la topologia nella misura in cui
questa distinzione designa i luoghi dove il Dasein incontra gli enti nel mondo
(SZ 132; 169 s.). Negli scritti successivi, Heidegger non intende più un sito
in riferimento all’essere-nel-mondo, bensì in se stesso, come auto-manifesta-
zione, auto-alleggerimento (Selbstlichtung; Her 189) del venire alla presenza.
Così, in US 38; 46, la «situazione», YErörterung, è il momento preliminare al-
l’elucidazione, \’Erläuterung. A sua volta, quest’ultima rende possibile alla
chiarezza, das Lautere — il venire alla presenza disvelato — il mostrare se
stessa.
55 Sp 206.
92 G EN EA L O G IA D E I P F IN C lrf

lizzato indagando le sue condizioni. Una simile indagine di­


viene possibile e massimamente urgente, nel momento in cui il
funzionare raggiunge il suo apice e le aspettative precedente-
mente poste in ima qualche prima filosofìa sono ora affidate,
come osserva Heidegger, alla cibernetica.
«L a svolta» designa, dunque, il passo indietro che noi com­
piamo pensando. Questo passo conduce dalle ontologie del
corpo politico alla topologia del sito politico. Se la svolta, però,
fosse meramente una Erörterung, un passo indietro metodico
verso YOrt fenomenico, la contestazione heideggeriana dei
principi si ridurrebbe a poco. E ssa indicherebbe soltanto lo
spazio dove un fenomeno dispiega la sua essenza’6, la regione
dove esso viene alla presenza. E ssa non porrebbe, però, in que­
stione l’organizzarsi come macchina del venire alla presenza, il
funzionamento generalizzato attorno ai principi epocali. Ciò
che «la svolta» nel pensiero realizza, è precisamente questa
messa in questione. Il pensiero fenomenologico s’interroga
circa le origini del venire alla presenza come macchina e scopre
che il venire alla presenza ha avuto una storia. N el momento
del funzionamento generalizzato, diviene evidente qual è la
comprensione dell’essere che ci ha condotti dove siamo. L ’«es-
sere» ha funzionato come il fulcro immaginario capace di legit­
timare un controllo sempre più vasto ad opera dei principi
epocali. E su questi principi, rappresentati come referenti ul­
timi, che gli uomini hanno fondato le loro azioni, le loro cose e
le loro parole. Per fissare ad un centro il funzionamento uni­
versale — che è latente nel kosmos animato dei Greci e che si
conclude col moderno sistema cibernetico — bisogna che sia
costantemente disponibile, archi-presente un qualche punto
focale. «L a svolta» è il tentativo di togliere un centro al reticolo
dei fenomeni, cercando la sua condizione non entro fonda­
menti ultimi, bensì nel semplice evento del venire alla presenza
e nelle sue modalità storiche.
Dei due tipi di pensiero così discriminati da questa frattura
— l’uno che fonda la presenza costante, l’altro che considera il
venire alla presenza come un evento — il primo è operativo al­
l’interno della chiusura metafisica, il secondo al di fuori di36

36 «Spazio essenziale», Wesensraum (Hol 16; 19), ovvero «spazio di


gioco», Spielraum (Hw 194; 193).
C O M P R E N D ER E LA PRATICA 93

essa. La presenza costante dei principi «è dovuta al destino»


che invia le epoche comprese dalla chiusura. Andare oltre
quella chiusura, allora, significa «entrare nell’evento». «P er il
pensiero all’interno dell’evento dell’appropriazione... la storia
Iepocale] dell’essere è terminata»3738. E questa la fine dei refe­
renti indubitabilmente primi. Si tratta dell’alternativa al fun­
zionamento generalizzato. Si potrebbe dire che si avvera qui
questa affermazione di Nietzsche: «Appartengo a quel genere
di macchine che possono esplodere»™.
La scoperta che Heidegger fa, con la Kehre, della storia del
venire alla presenza non implica un abbandono della fenome­
nologia in quanto trascendentale. Il «passo indietro» da ciò
die è ontico alle sue condizioni ontologiche, in ogni caso, con­
duce a strutture che non sono più immutabili (e che certa­
mente non sono soggettive). Questo passo metodico retrocede
verso la zona storica d’appartenenza dove noi siamo implicati,
«chiusi», nei fenomeni. D loro phainesthai, apparire o manife­
starsi, rimane qualcosa come una condizione ultima alla quale

37 SD 44; 150. L ’atto di pensiero che recupera l’evento di appropriazione


scrive giustamente Henri Birault — « dischiude una certa storia,/? storia»
(Heidegger et l ’expérience de la pensée, cit., p. 378). A rigore, però, non si
può affermare, come aggiunge l’autore, che un tale atto «faccia epoca». Par­
lare ancora di epoche al di là del confine della chiusura, significa finire col
confondere i «rovesciamenti», Wenden, entro la metafìsica con la «svolta», la
Kehre, al di fuori della metafisica. Non posso, dunque, essere d’accordo con
Birault, allorché egli sostiene che «il pensiero “storico” dell’essere risponde e
corrisponde al carattere epocale del destino dell’essere» {ibidem). Certa­
mente, esso risponde e corrisponde alle costellazioni dell’essere, ma queste
costellazioni non sono più «epocali». Birault, comunque, descrive corretta-
mente i diversi significati della parola Ereignis, evento ovvero evento di ap­
propriazione, in Heidegger: «Innanzi tutto, das Ereignis significa comune­
mente l’“accadimento”. In secondo luogo, das Ereignis deriva dalla parola ei-
gen, che vuol dire “proprio” o “propriamente”. Da questa accezione di­
scende, ad esempio, die Eigenschaft, “la qualità” o “proprietà” nel senso del
iratto caratteristico, nonché das Eigentum, “ciò che è proprio di ciascuno”
ovvero la “proprietà” nel senso del possesso, nonché la nozione filosofica, at­
tualmente un po’ obsoleta, della Eigentlichkeit, autenticità. In terzo luogo, in
una maniera più remota e nascosta, das Ereignis fa riferimento all’antico
verbo tedesco er-àugen, che è costruito a partire da das Auge, “l’occhio” ov­
vero “lo sguardo”» (ibidem, p. 41). Vorrei aggiungere che Kant usa ancora
eràugnen in luogo di ereignen: cfr., ad esempio, Critica della ragion pura, cit.,
A X, ovvero Eràugnis in luogo di Ereignis (ibidem, A 199, 451, 543 s).
38 Lettera a Peter Gast del 14 agosto 1881, in F. Nietzsche, Werke in drei
l\iinde, cit., voi. IH, p. 1172.
94 G EN EA LO G IA D E I PRINCIPI

apparteniamo come si appartiene a d ò che più propriamente


d riguarda. Le ontologie del corpo politico teorizzano a propo­
sito della pratica, vale a dire la considerano in rapporto a qual­
che idealità. Ma si pensa correttamente solo ciò a cui si appar­
tiene: le economie del venire alla presenza. Noi apparteniamo
all’epoca tecnologica solo perché, più originalmente, noi ap­
parteniamo all’evento grazie al quale viene alla luce qualunque
costellazione epocale. H passo indietro verso la fenomenologia
topologica è così un «ingresso repentino nell’appartenenza»” .
Esso è repentino, perché all’improvviso possono svanire le re­
sistenze con le quali Inanimale razionale», l’animale metafì­
sico, difende se stesso contro il venire alla presenza polimorfo
e contro la propria morte. Come vedremo, l’animale razionale
deve ancora diventare mortale. Sono le sue resistenze, i suoi
meccanismi di difesa che hanno fatto tutti i principi epocali.
Con la loro dissoluzione, il trascendentalismo heideggeriano
diviene storico. Nel momento in cui il venire alla presenza è in­
teso in senso storico, ecco la riabilitazione di Eraclito. Am­
messa l’ipotesi della chiusura, soltanto una certa porzione di
storia è destinale — quella che deperisce con l’ingresso nell’e­
vento. M a il venire alla presenza è sempre storico, dona se
stesso come un bimbo. «Il dono dell’essere: un bimbo che
gioca... Perché gioca, il grande fanciullo che Eraclito ha visto
nellWó«, il fanciullo che gioca il gioco del mondo? Egli gioca
perché gioca. Il “perché” perisce nel gioco. H gioco è senza
“perché”» 3940.

E a partire da questa prospettiva che trova la sua soluzione


l’ultimo dei tre punti enunciati in precedenza, il concetto di te-
leocrazia. H destino del venire alla presenza è quella storia
nella quale i principia pongono se stessi come tele: come fini

39 IuD 24. Questo testo parla dell’appartenenza come una costellazione


«di uomo ed essere». L ’appartenenza, perciò, non è qualcosa che accade in
un dominio tra gli altri, bensì essa avviene in quel dominio (Bereich) che in
SZ è chiamato ontologico (SZ 13; 29-30). In ogni caso, questa costellazione
di uomo ed essere, ovvero l’essenza ontologica dell’essere che noi siamo, è
solo la condizione della possibilità di appartenenza alle regioni dei fenomeni:
oggetti, strumenti, opere, azioni, ecc. Questo trascendentalismo è descritto,
sebbene in un altro linguaggio, in VA 158; 105.
40 SvG 188; 192.
C O M P R E N D ER E LA PRATICA 95

per l’uomo, per il suo agire e per la sua speculazione. Se, però,
l’essere va pensato, non come disponibilità costante, bensì
come venire alla presenza, come il gioco dell’evento, allora
esso è ostile ad ogni dominio da parte degli scopi (in Aristotele
l’uso del verbo kratein, «dominare», indica il legame nascente
tra metafisica della ragione o dello spirito e possesso della na­
tura: «al fine di dominare, la ragione deve essere libera da qua­
lunque mescolanza»41)- La sussunzione delle cose «date come
materia grezza» sotto un principio di ordine ha un suo m o­
mento inaugurale e un suo momento terminale, fi momento
d’apertura è la scoperta aristotelica che il pros ben si può appli­
care all’insieme dei fenomeni umani e perciò a tutte le branche
ridia filosofia. La posizione centrale dell’uomo nella costella­
zione del venire alla presenza è la condizione epocale per una
simile onnicomprensiva relazione all’uno. Il discorso teorico di
Aristotele si può considerare così una semplice prosopopea
dell’interesse socratico per l’uomo. Imponendo a qualsiasi
questione filosofica lo schema che, a rigore, spetta solo alla F i­
sica, Aristotele fa parlare Socrate col linguaggio del fìsico. La
svolta socratica verso l’uomo, verso la questione della vita
buona, si cristallizza ora come dottrina di un centro ultimo di
riferimento, fonte di legittimazione. Con la Fisica, il pros ben
viene sistematizzato. Questa portata totalitaria del rapporto al­
l’uno si esaurisce nel momento terminale della sussunzione. Il
momento inaugurale e il momento conclusivo della storia epo­
cale forniscono il quadro per la genealogia dei principi. Questi
ultimi sono nati con la svolta socratica e tramontano con la
svolta heideggeriana. Heidegger non è, comunque, il solo ad
avere avvertito questo esaurirsi della storia referenziale. Prima
di lui, l’hanno avvertito Marx e Nietzsche. A sua volta René
Char, il poeta francese, ha scritto: «Amont éclate», «Poèm e
pulvérisé» e ancora «Cette part jamais fixée, en nous sommeil-
lante, d’où jaillira D EM AIN L E M U L T IP L E »42.

41 Aristotele, De anima, DI, 4; 426 a 19.


42 René Char, Le nu perdu, Paris, 1971, p. 48; Id. La parole en archipel,
Paris, 1962, p. 73; Id. Commune présence, Paris, 1964, p. 255.
Capitolo terzo

Genealogia dei principi e anti-umanismo

H pensare non dovrebbe tentare di osare un


im pulso, attraverso un’aperta resistenza nei con­
fronti dello «u m a n ism o »?1
Lettera sull’«Umanismo»

L ’anti-umanismo formulato da Heidegger in questa cita­


zione non è, nel Novecento, qualcosa che non abbia prece­
denti. Sia pure brevemente e schematicamente, tenterò di
porre in parallelo una certa esperienza di Heidegger con una di
Marx ed una di Nietzsche, per le seguenti ragioni. Per H eideg­
ger, «il cominciamento della metafìsica nel pensiero di Platone
è, nel medesimo tempo, il cominciamento dell’ “umani­
smo”» 2. Per questo, la fine della metafisica può ben significare
la fine di un certo umanismo. Ancora, ciò che caratterizza gli
sviluppi contemporanei così nelle scienze umane come nella fi­
losofia, è un disinteresse metodico per il concetto di uomo. In
più, la rilevanza della «svolta» per una riconsiderazione dell’a-
gire, si può afferrare solo se essa designa un mutamento, non
già in un’attitudine individuale di pensiero, bensì nella costel­
lazione generale della presenza. In ultimo, sia Marx che Niet­
zsche hanno, ciascuno a loro modo, fatto l’esperienza di ciò
che, nel capitolo precedente, si è configurato come il de-cen-
tramento dei fenomeni, la loro dispersione. Desidero, dunque,
mostrare come in questi tre autori si operi un rovesciamento
isomorfico, grazie al quale il concetto operativo dell’origine
smette di essere umanistico, divenendo plurale; come, in altri
termini, nella tarda modernità Porigjne si disperda.

1Wm 176; 298.


2 Wm 142; 190.
98 G EN EA LO G IA D E I PRINCIPi

Certamente, questi tre autori non dicono le stesse cose.


Tutti e tre, però, parlano a partire da un rovesciamento nelle
coordinate della loro collocazione storica, che è funzional­
mente comparabile. Le loro rispettive situazioni sono struttu­
ralmente simili per via dell’esperienza di una rottura. Qual è la
conseguenza di tale rottura per una genealogia dei principi
epocali? Se si potesse mostrare che con essa diviene impossi­
bile la stessa ricerca di un referente ultimo, allora la loro tri­
plice esperienza di una cesura sarebbe altresì l’esperienza della
fine della storia principiale. Ciascuno di essi avrebbe avvertito
l’imminenza della pluralizzazione. Ancora, se si potesse mo­
strare che il referente abbandonato in ciascuno di questi tre
casi, è l’uomo in quanto punto di riferimento, «centro», di ciò
che si può conoscere quanto agli enti, allora la loro esperienza
anticiperebbe una costellazione della presenza dove un tale
centro cognitivo viene a mancare completamente. Ciò che ren­
derebbe simili le loro esperienze è l’allontanamento dall’uomo.
Il mio punto di partenza sta nell’osservazione secondo cui
«la metafìsica è dominata tutta quanta dalla preoccupazione
per l’essere umano e per la posizione dell’uomo in mezzo agli
enti»3. Le prospettive essenziali, a partire dalle quali questa
genealogia rivelerà la fine della linea di discendenza metafìsica
sono, dunque, la rottura (ovvero la svolta), la pluralizzazione e
il decentramento dell’uomo ovvero Xanti-umanismo.
Per mostrare in che modo questi tre concetti operano al­
l’interno della genealogia, farò ricorso ad un quarto, vale a dire
a quello di «economia della presenza». Diciamo, per ora, che
«economia» si riferisce a ciò che Heidegger chiama le costella­
zioni del velare-disvelare, si riferisce cioè alle costellazioni ale-
theiologiche, mentre «presenza» {Anwesenheit) si riferisce al­
l’essere quale esso appare in un contesto dato, vale a dire a ciò
che Heidegger chiama anche modo di essere dell’ente, onticità.
La presenza è un modo storico del venire alla presenza {Anwe-
sen, anche se questa distinzione in Heidegger non è rigorosa).
Ci sono, allora, molteplici economie della presenza. In quanto
metafisiche, esse sono governate da un principio epocale; in
quanto post-metafìsiche, esse sono invece an-archiche. L a tesi
che propongo qui è che, in Marx, in Nietzsche e in Heidegger,

3 Wm 141; 190.
Scansione a cura di Natjus, Ladri di Biblioteche

A N T IU M A N ISM O 99

si rifletta la medesima transizione da un’economia principiale


ad un’economia an-archica della presenza. Quand’anche l’ipo­
tesi della chiusura fosse in questo modo confermata da ulte­
riori testimonianze, essa rimarrebbe nondimeno un’ipotesi. A
differenza della conoscenza, il pensare non poggia su prove o
sull’accumulo delle evidenze. Tuttavia, i mutamenti di cui
Marx e Nietzsche hanno fatto l’esperienza si possono conside­
rare come indizi. Essi indicheranno un rovesciamento fonda-
mentale nello scambio di azioni, di cose, di parole, suggerendo
così l’incipiente transizione dall’epoca moderna a quella post­
moderna. (Proprio come è accaduto al termine «decostru­
zione», quello di «post-modernità» è andato incontro al de­
stino che la cultura di massa occidentale infligge alle sue con­
cettualizzazioni più pertinenti: trasformate in slogan, esse per­
dono il loro sapore, come la frutta dell’agricoltura chimica.
Parlando della possibile transizione verso un’economia post­
moderna, desidero oppormi alla controrivoluzione ora in voga,
secondo la quale ciò che ci rimane da fare è soltanto saccheg­
giare il passato, rimescolandone i pezzi in un carnevale di cita­
zioni e di riassemblaggi. Per questo storicismo da cartolina il­
lustrata, non è pensabile alcuna nuova disposizione di azioni,
cose e parole. Proprio questa novità è, invece, ciò che è in que­
stione nell’ipotesi che la modernità possa essere l’ultima epoca
della storia principiale.)

Il concetto di anti-umanismo è di origine marxista. In


Althusser, esso indica il rifiuto polemico da parte di Marx di
una metafìsica dell’uomo. Esso connota il rigetto del pro­
gramma derivato da una simile metafisica, un programma che
miri alla restaurazione dell’«uom o integrale»4. Il progetto di
Feuerbach puntava ad una riconciliazione tra l’individuo e
l’Uomo totale grazie all’appropriazione da parte dell’individuo
della totalità dei predicati umani. Il concetto di anti-umani­
smo, però, è qualcosa di più che semplicemente un’arma nella
polemica contro l’antropologia idealista. Esso si rapporta, in
molti modi, al tentativo di superare le rappresentazioni incen-

4 Louis Althusser, Pour Marx, Paris, 1973 (prima ed. 1965), p. 236; trad,
it. Per Marx, Roma, 19722; Id. Positions, Paris, 1976, p. 132.
100 G EN EA LO G IA D EI PRINCIPI

trate sulla figura epocale dell’uomo. Ecco alcune di queste


rappresentazioni:
Vindividualità culturale. In questa prospettiva, il soggetto
che l’anti-umanismo relega sullo sfondo della filosofia è il sog­
getto dell’interiorità, delle mémoires intérieurs. Si tratta del sé
intimo, la cui complessità affascina l’uomo occidentale. Egli ha
imparato a raffinarla attraverso ideali educativi ispirati dal Ri-
nascimento, da von Humboldt e Winckelmann oppure dal Me­
moriale di Sant’Elena di Napoleone. In prima approssima­
zione, si può dire che Tanti-umanismo è una strategia utile a
concettualizzare come, in una società che va verso Tisomorfì-
smo culturale, l’individuo è davanti alla minaccia di uno sradi­
camento spirituale.
Soggettivismo riflessivo. L ’anti-umanismo si presenta come
una critica della riflessione. La riflessività presuppone che
l’Uomo possa in qualche modo estrarre il significato dall’in­
terno di sé, che lo spirito abbia solo bisogno di prendere i suoi
atti spontanei come oggetto di pensiero per conoscere la verità.
«L a riflessione non è se non un atto di attenzione a ciò che è in
noi»5, dice Leibniz. Questa concezione del soggetto è stata
contestata dal criticismo trascendentale. A partire da allora,
non si sostiene più che la riflessione afferri una cosa pensante o
essenze eterne, ma piuttosto che essa ponga capo ad un mero
polo funzionale entro un sistema di forme. Il soggetto formale
kantiano, inteso come una molteplicità di funzioni ordinata a
priori, si può in questo senso considerare l’antenato della
«struttura».
Soggettività trascendentale. La comprensione kantiana del­
l’uomo come una semplice unità funzionale di forme a priori
ha certamente, a suo modo, preparato quell’allontanamento,
proclamato oggi, dell’uomo dalla posizione centrale nel campo
della conoscenza e del discorso. Nella misura in cui, con Kant,
il soggetto del predicato «pensare» si ritrae nell’inconoscibi­
lità, il criticismo trascendentale non rappresenta una posizione
alternativa alla decostruzione, ma piuttosto un suo antece­
dente. L ’esposizione dei paralogismi insiti nell’inferenza dal
pensare al soggetto che pensa, va considerata come un primo

5 Gottfried W. Leibniz, Préface a Nouveaux essais sur l’entendement hu­


main-, trad. it. Nuovi saggi sull'intelletto umano, Firenze, 1940.
AN TI-U M AN ISM O 101

passo nella direzione di questa decostruzione economica, salvo


il fatto che oggi l’ego stesso diventa «soggetto a » un sistema di
funzioni. In questo modo, il formalismo scoperto con l’aiuto
del Cogito si rivolge contro il Cogito. H trascendentalismo ra­
dicale di ciò che chiamo le economie della presenza, dunque,
toglie alla soggettività trascendentale la sua posizione di sovra­
nità.
Il soggetto pratico. «L a storia è un processo, e precisamente
un processo senza soggetto»6. «C iò di cui ci si lamenta con
tanto fervore, non è la scomparsa della storia, bensì l’eclissi di
quella forma di storia che era segretamente, ma interamente,
riferita all’attività sintetica del soggetto»7. Tanto dal punto di
vista dei rapporti di produzione, quanto da quello delle regola­
rità discorsive, l’uomo appare come un oggetto pubblico, piut­
tosto che come un soggetto privato o trascendentale. Ancor
meno egli appare come un creatore di storia, come ima per­
sona responsabile dei suoi atti, come l’iniziatore di un nuovo
ordine di cose, in breve come un agente morale. L ’antica unità
socratica di virtù e conoscenza viene meno nel momento in cui
il soggetto di questa unità non è più che una variabile entro un
vasto interscambio di funzioni. In ultimo, è il soggetto in que­
sto senso, il soggetto come attore nella storia, ciò che scompare
con l’ipotesi della chiusura.
Questi quattro sensi della soggettività — l’individualità, la
riflessività, la trascendentalità e la moralità — si intersecano in
molteplici modi. La loro unità costituisce l’«umanismo» nel
senso del «tratto caratteristico di ogni metafisica: il fatto cioè
che essa sia “umanistica”» 8. E questa nozione assai vasta di
umanismo quella che criticano Marx, Nietzsche e Heidegger
(così come i loro epigoni Foucault e Althusser). L ’elemento co­
mune a questi tre maestri dell’anti-umanismo sta nella loro
esperienza di un rovesciamento o, piuttosto, nella loro espe­
rienza che un rovesciamento si articola attraverso di loro. Ten­
terò di realizzare uno spaccato dell’economia contemporanea
di parole, cose e azioni, paragonando la fine della modernità

6 Louis Althusser, Reply to John Lewis, in «Marxism Today», XVI


(1972), n. 1, p. 316.
7 Michel Foucault, L ’archéologie du savoir, Paris, 1969, p. 11;-trad. it.
L ’archeologia del sapere, Milano, Rizzoli, 1971.
8 Wm 153; 275.
102 G EN EA LO G IA D E I PRINCIPI

novecentesca alla tarda modernità ottocentesca. Se con la pos­


sibile svolta a l d i là della modernità la nostra economia della
presenza cesserà di essere centrata sull’uomo, allora avremo
una ragione ontologica per dire, con Lévi-Strauss, che l’uomo
è stato « l’insopportabile enfant gâté che per troppo tempo ha
occupato la scena filosofica e ha impedito qualunque lavoro se­
rio, reclamando un’attenzione esclusiva»9.

§ 7. Una triplice rottura con 1’«Umanismo»

— Quasi non so più chi sono e dove sono.


— Nessuno di noi lo sa, non appena smet­
tiamo di ingannare noi stessi.
— E, tuttavia, non ci resta pur sempre il no­
stro sentiero?
— Certamente. Però, dimenticandolo troppo
in fretta, noi abbandoniamo il pensiero10.
Conversazione su un sentiero di campagna
a proposito delpensare

Marx, Nietzsche, Heidegger: tre momenti di un’unica crisi


epocale (Krinein , separare) dalla tarda modernità alla sua fine.
1) Louis Althusser ha sviluppato, a partire dagli scritti di
Marx, il concetto di rottura epistemologica: «A partire dal
1845, Marx rompe radicalmente con ogni teoria che fondi la
storia e la politica sull’essenza dell’uo m o»11. Ciò significa che,
a partire daìl’Ideologia tedesca, l’intero linguaggio relativo al­
l’essenza umana, preso a prestito direttamente da Feuerbach
e indirettamente da Hegel — sebbene usato paradossalmente
da Marx per rimettere Hegel sui suoi piedi — scompare dal
pensiero di Marx. Secondo Althusser, la rottura produce una
teoria scientifica della storia e della politica basata su concetti
radicalmente nuovi, come «forze produttive, rapporti di pro­
duzione, sovrastruttura, ideologia, determinazione in ultima
istanza attraverso l’economia», ecc. Inoltre, dopo questa rot-

9 Claude Lévi-Strauss, L'homme nu, Paris, 1971, pp. 614 ss; trad. it.
L ’uomo nudo, Milano, H Saggiatore, 1974.
10 Gel 37.
11 Louis Althusser, Pour Marx, cit., p. 233.
A N T IU M A N ISM O 103

tura, la teoria non può più essere confusa con la filosofìa che,
in quanto filosofia della coscienza, è in tutto e per tutto uma­
nistica. In ultimo, non soltanto la filosofia appare umanistica,
ma tanto la filosofìa che l’umanismo si definiscono nel mede­
simo tempo come ideologia. Insieme, essi si oppongono alla
«scoperta scientifica di M arx», come un campo di ricerca (Al­
thusser dice anche un «continente») si oppone ad un altro. Il
termine tecnico per designare questa opposizione è: «proble­
matica». Una problematica è una «tipica struttura sistematica
che unifica tutti gli elementi di pensiero»12. Fondamental­
mente, esistono due problematiche: quella da cui Marx si è
allontanato nel 1845, vale a dire l’umanismo, la filosofìa e l’i­
deologia e quella verso cui si è rivolto, vale a dire la teoria
(politica, storica, economica), la scienza, la conoscenza. Il
sentiero che conduce dall’ideologia alla scienza marxista ap­
pare come una transizione dal mito alla conoscenza. «N on è
possibile conoscere qualcosa degli uomini, se non alla condi­
zione assoluta di ridurre in cenere il mito filosofico del­
l’uom o»13. Qualunque discorso sull’uomo manterrà un
aspetto mitico finché non riposerà sui concetti nuovi di lotta
di classe, divisione del lavoro, possesso dei mezzi di produ­
zione... E ciò che è in questione in questi concetti, certamente
non è l’uomo. Il discorso mitico si oppone alla scienza come
il pensare si oppone al conoscere. D opo la rottura del 1845,
per Marx non si tratta più di pensare l’essenza dell’uomo,
bensì di conoscere le pratiche sociali. La rappresentazione do­
minante non è più l’uomo in quanto radice («Essere radicali
significa afferrare le cose alla radice. M a la radice per l’uomo
è l’uomo stesso »14). Piuttosto, la rappresentazione dominante
è la pratica in quanto disseminata.
La rottura epistemologica va così intesa come il continente
che divide due problematiche, l’ideologia e la scienza. In
quanto tale, essa appare ima volta per sempre. L ’esperienza
marxiana del rovesciamento epocale dall’umanismo moderno
all’incipiente anti-umanismo post-moderno traccia la linea di

12 Ibidem, p. 61.
13 Ibidem, p. 236.
14 Karl Marx, Beiträge tut Kritik der Philosophie des Rechts von Hegel, ci­
tati in VS 125. Heidegger ritiene che il «marxismo nella sua totalità riposi su
questa tesi».
104 G EN EA LO G IA D EI PRINCIPI

demarcazione tra il pensare e il conoscere. Ciò non significa


che la nuova economia di cose, azioni e parole non abbia posto
per il pensare puro, bensì significa che d’ora innanzi il pensare
appartiene al dominio ideologico, fi pensare non-scientifico re­
sterà con noi per sempre. Esso è addirittura necessario, non
solo perché consente alla scienza marxista di delimitare il suo
proprio ambito di validità, ma anche perché procura a questa
scienza i suoi contenuti. Mostrerò in seguito che nulla ci ob­
bliga ad attutire l’entità del rovesciamento marxiano, qualifi­
cando la rottura come meramente epistemologica. Tuttavia, si
riconosca o meno la sua portata ontologica, la scoperta mar­
xiana del punto di vista anti-umanista nel 1845 rimane un
fatto. Considerati in questa nuova prospettiva, i suoi mano­
scritti precedenti appaiono nella loro giusta luce: come varia­
zioni su temi idealisti e umanisti. Se Marx non li pubblicò, è
perché essi precedevano la sua scoperta letteralmente «critica»
dell’eterogeneità tra pensare e conoscere.
2) Nietzsche descrive una crisi simile: «Racconterò ora la
storia del mio Zarathustra. La concezione fondamentale di
quest’opera, l’idea dell’eterno ritorno — questo pensiero della
più alta affermazione che si possa raggiungere — appartiene al
mese di agosto dell’anno 1881: fu gettata su un foglio con la se­
guente annotazione: “Seimila piedi al di là dell’uomo e del
tempo”. Quel giorno camminavo attraverso i boschi lungo il
lago di Silvaplana; non lontano da Surlei, mi fermai, accanto
ad un masso possente, dalla forma di piramide. Fu allora che
mi venne quest’id ea»15. Seimila piedi a l d i là dell’uomo, «ciò»
arrivò a Nietzsche; «ne fui invaso», egli scrive. La stessa prima
menzione del pensiero insegnato da Zarathustra, l’eterno ri­
torno, lo situa al di sopra dell’«uom o», al di fuori dell’umano.
H contenuto di questo insegnamento è il seguente: «Il fatto che
ogni cosa ritorni è l’approssimazione massima tra un mondo
del divenire e un mondo dell’essere — vertice della medita­
zione»16. Nella scoperta dell’eterno ritorno, descritto qui come
la convergenza tra divenire ed essere, tra flusso e forma, cul­
mina la «meditazione», vale a dire non la theória, ma il pensare.

15 Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, 1, in Werke, rit., vol. II, p. 1128.


16Aus dem Nachlass der Achtzigerjahre, in Werke, rit., vol. DI, p. 895
( =D er Wille zur Macht, n. 617).
ANTI-UM ANISM O 105

Prima di subire l’invasione da parte di qualcosa che si ri­


volge al solo pensiero, la filosofia di Nietzsche aveva un ac­
cento decisamente umanista. Ne sono testimoni i suoi primi
scritti su «la metafisica dell’artista». Questi testi descrivono un
ideale di genialità, di creazione di valori, di autoaffermazione,
a fronte di un corrosivo ascetismo. Dopo la grande scoperta
del 1881, non può più essere questa la formula suprema del­
l’affermazione. Dall’autoaffermazione del soggetto, è necessa­
rio salire «seimila piedi al di là dell’uomo». Solo il pensiero
dell’eterno ritorno rende giustizia al divenire e l’afferma. Il
soggetto appare come una finzione, un’immobilizzazione arti­
ficiale del flusso. «H “soggetto” è la finzione che molti stati si­
mili in noi siano l’effetto di un unico substrato». «L e mie ipo­
tesi: il soggetto come molteplicità»17. Questa grande scoperta
del 1881 così come le «prove» che Nietzsche ne ha tentato
sono esperimenti di pensiero. Le si equivocherebbe se le si po­
nesse sullo stesso piano della conoscenza che pretende di dire
ciò che la natura realmente è. Questa scoperta non può né
vuole assumere lo statuto di conoscenza. Si tratta di un tenta­
tivo e di una tentazione, afferma Nietzsche, piuttosto che del
risultato di una dimostrazione. E il possibile pensiero di una
possibilità. Nondimeno, un pensiero decisivo, che «separa»
(decaedere) un’epoca da un’altra; un pensiero che è entscheid­
end perché scheidet, separa. Dopo di allora, molto ci resta da
pensare ma poco da conoscere. «In ogni fattispecie» non vi
sono che «molteplicità; 1’ “unità” non è presente da nessuna
parte nella natura del divenire». Vi sono solamente «configura­
zioni complesse di una durata di vita relativa in seno al flusso
del divenire»18, solo configurazioni di forze e di forme per il
pensiero, ma nessuna verità in e per se stessa. L a verità in
quanto correlato del conoscere è essa stessa una finzione. «L a
verità è quella specie di errore senza di cui una certa specie di
esseri viventi non potrebbe vivere»19.
In questa seconda esperienza del rovesciamento epocale, il
conoscere e il pensare non sono più assegnati ai loro campi ri­
spettivi, come in Marx. Il conoscere segue le finzioni del pen-

17 Ibidem, voi. IH, pp. 627 e 643 ( = WzM, nn. 485, 490).
18 Ibidem, voi. DI, p. 685 ( = WzM, n. 715).
19 Ibidem, voi. IH, p. 844 ( = WzM, n. 493).
106 G EN EA LO G IA D EI PRINCIPI

sare. «N on vi sarebbe nulla che si possa chiamare conoscenza,


se il pensiero non ricreasse prima il mondo». Conoscere signi­
fica creare le finzioni che riteniamo oggettive e vere. Ma, nella
prospettiva guadagnata nel 1881, anche la verità è soltanto una
creazione di pensiero, dunque non vera. «Solo perché vi è pen­
siero, vi è non verità»20. E la prima di queste non verità è
l’uomo inteso come soggetto agente e conoscente, come sé.
3) La terza esperienza del passaggio epocale da un’econo­
mia umanista ad una anti-umanista, è datata un po’ prima del
1930. In quell’anno, scrive Heidegger, raggiunge il suo cul­
mine un’evoluzione nella quale «tutto si rovescia». «H ier kehrt
sich das Ganze um »21. Sempre, nel corso dei suoi ultimi scritti,
egli si riferisce a questa Kehre — «la svolta» — come alla rispo­
sta nel pensare alla Kehre nell’economia della presenza. Allor­
ché la costellazione di cose, azioni e parole si modifica in un’e­
poca nuova, la comprensione si trova spiazzata. Per l’economia
che tramonta in un tale rovesciamento, questo passaggio costi­
tuisce il pericolo supremo. Ma il pensare, allora, può abbando­
narsi al suo solo ed unico compito: raccogliere i tratti econo­
mici della presenza così da recuperare il venire alla presenza in
quanto tale. Per Heidegger, il tipo di esperienza di cui fa l’e­
sperienza nel 1930 mette fine ad un tipo di pensiero prece­
dente tanto antico quanto l’amore della sapienza occidentale.
La filosofia nel suo complesso appare allora come «un pen­
sare» al quale si oppone ora l’«altro pensare». Parlando a ri­
gore, quest’ultimo non è più filosofico. E sso è, infatti, in tutto
e per tutto una risposta all’economia nascente. Come rispon­
dere alla crisi della modernità? Grazie ad un «passo indietro
dal pensare che rappresenta soltanto, vale a dire dal pensare
esplicativo al pensare che custodisce. Il passo indietro che ci
conduce da un pensare all 'altro non è un puro mutare di atteg­
giamento»22.

20 Ibidem, voi. IH, p. 909 ( = WzM, n. 574).


21 Wm 159; 281.
22 VA 180; 121 (corsivi miei). Traduco «das andenkende Denken» con «il
pensare che custodisce», e cioè custodisce le costellazioni della presenza. Cu­
stodire è: «attendere a», to attend. L ’«An», in latino ad-, indica la direzione,
mentre il «badare», tending (ad esempio, ad un gregge) indica l’atteggiamento
del «pastore dell’essere». Cfr. William Richardson, Heidegger: Through Phe­
nomenology to Thought, cit., p. 294, n. 108.
AN TI-U M AN ISM O 107

D pensiero di Heidegger è critico nella misura in cui esso


retrocede dalle cose presenti all’economia entro la quale esse
«si presentano». Un simile passo si dimostra tanto radicale da
mettere in pericolo la comprensione che l’uomo ha di se stesso.
«D pensiero non dovrebbe tentare di rischiare uno slancio, tra­
mite una resistenza aperta all’ “umanismo”, che potrebbe con­
durci a stupirci della humanitas dell ’homo humanus e del suo
fondamento?»23. Ancora di più, tale passo minaccia la posi­
zione centrale dell’uomo nell’economia moderna: « “Umani­
smo” significa ora, nel caso decidessimo di mantenere la pa­
rola, che l’essenza dell’uomo è essenziale per la verità dell’es­
sere, in maniera tale però che, di conseguenza, ciò che importa
non è affatto l’uomo preso esclusivamente come tale»24. H
passo indietro dai fenomeni alla loro condizione epocale può
anzi, mettere in pericolo la civiltà e la cultura: « l’altro pen­
siero», quello che raccoglie l’estinguersi dei principi alla fine
della genealogia delle economie epocali, è urgente «m a non a
causa dell’uomo, non perché le sue creazioni ridiano valore
alla civiltà e alla cultura»23.
Marx, Nietzsche e Heidegger cominciano tutti con un inte­
resse, quanto meno, metodico per l’uomo. Questo elemento è
condiviso dal giovane Marx, dalla «metafisica dell’artista» e
dall’analitica esistenziale. In ciascuno di essi si fa poi avvertire
un rovesciamento che ha effetti molteplici: allorché l’epoca
contemporanea stabilisce il suo ordine, l’uomo si ritira dalla
scena come ciò che vi è di più intensamente presente, e il pen­
sare acquista una sua indipendenza dal conoscere. Seguendo
questa medesima tripartizione, vogliamo ora vedere in che
modo la fine della discendenza genealogica umanista influenza
le tre diverse comprensioni dell’origine. In quanto decentrato,
l’uomo non può più essere l’origine dell’oggettività quale egli è
stato nel criticismo antropocentrico. Se, dunque, il nostro po­
sto nella storia è quello nel quale tramonta un’epoca e l’uomo è
allontanato dalla sua posizione principiale, come si dovrà in­
tendere l’«origine» di questa economia della presenza?

23 Wm 176; 298.
24 Ibidem.
23 Wm 160; 282.
108 G EN EA LO G IA D E I PRINCIPI

§ 8. Una triplice rottura con le origini principiali

Conformemente con lo stato di cose intrinse­


camente molteplice caratteristico dell’essere e del
tempo, tutte le parole che lo esprimono — come
«svolta», «oblio» e «destino» — restano plurisi-
gnifìcative. Solo un pensare molteplice perverrà
ad un’espressione capace di corrispondere alla
cosa stessa di questo stato di cose26
Prefazione

Come abbiamo visto, un’epoca è dominata da ciò che in


essa è «afferrato per primo», dal suo primum captum, dal suo
principio. Allorché si descrive l’epoca moderna parlando di un
trionfo della soggettività, ciò significa che, a partire da D escar­
tes ma, più profondamente, a partire da Platone, la filosofìa ha
indagato sistematicamente sull’uomo «in primo luogo» e,
quanto a tutto il resto, vi ha indagato in rapporto a lui. L ’uomo
è l’origine teoretica dalla quale gli oggetti ricevono il loro sta­
tuto di oggettività. Nulla, da questo punto di vista, è altret­
tanto rivelativo del progetto di una mathèsis universale: per i
moderni, la conoscenza è al riparo dall’assalto del dubbio solo
se essa riposa su di un Primo che renda la mathèsis universale,
vale a dire «rivolta verso l’uno», rivolta verso l’uomo. H pro­
getto conoscitivo moderno consiste nello stabilimento del sog­
getto come fondamento incrollabile, indubitabile della cono­
scenza. L e cose stanno diversamente quanto ai progetti del
pensiero. Se, con la chiusura, il pensare consegue la sua eman­
cipazione dal conoscere, esso diviene anche libero dal dominio
dell’Uno. Al pensare, in quanto opposto al conoscere, l’origine
non si offre come un principium. In seno al pensare, la parola
«origine» recupera il suo significato etimologico: oriti, sorgere.
Per il pensare, e a partire dalla chiusura, l’origine significa un
sorgere molteplice della presenza.
1) L ’umanismo del giovane Marx s’inscrive completamente
nella dialettica della coscienza. L ’essenza dell’uomo si esterio­
rizza e si estranea ma, tramite un processo di «naturalizzazione
dell’uomo e umanizzazione della natura», recupera la pienezza

26VwRxxni.
ANTI-UM ANISM O 109

dei suoi attributi. Come è stato spesso notato, il giovane Marx


si allontana esplicitamente dal realismo idealista degli univer­
sali. Solo in questo periodo, il suo umanismo discende da un
principio speculativo chiamato, al seguito di Feuerbach, «e s­
sere generico». Tuttavia — ed è qui che la presentazione fatta
da Althusser della rottura epistemologica semplifica troppo le
cose — all’interno della problematica degli universali per la
coscienza, si fa sentire un altro accento che anticipa sviluppi
successivi di Marx. Un testo notissimo, scritto prima della rot­
tura, descrive il compito dell’emancipazione in Germania in
questi termini: «Bisogna che si formi ima classe con catene ra­
dicali... una sfera che non può rivendicare alcun titolo tradizio­
nale fuorché un titolo umano, ima sfera che non si oppone par­
zialmente alle conseguenze, bensì totalmente alle premesse del
sistema politico tedesco... una sfera, in breve, che è la perdita
totale dell’umanità e che può perciò redimere se stessa solo at­
traverso la redenzione globale dell’umanità. Questa dissolu­
zione della società in quanto classe particolare è il proleta­
riato»27. fl proletariato, in quanto contraddizione rispetto al si­
stema politico tedesco vigente, deve essere formato ! L a lotta di
classe è qui tratta fuori dal dominio della dialettica della co­
scienza, allo scopo di fornire una risposta alla questione sul che
fare. Che fare in Germania? Formare il proletariato. Ciò per­
ché esso non esiste qui ancora. Michel Henry chiama questa
formazione «la costruzione a priori del proletariato»28. Di più,
non solo la contraddizione non viene descritta in questo testo
come una legge universale, ma Marx parla anche dell’uomo al­
trimenti che nei termini di un’essenza specifica: la «redenzione

27 K Marx, Zur Kritik der hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung


(1844), in Marx-Engels-Werke, vol. I, Berlin 1964; trad. it. di R. Panzieri, in K.
Marx, Un carteggio del 1843 ed altri scritti, Roma, Rinascita, 1953.
28 Michel Henry, Marx, vol. I: Une philosophie de la réalité, Paris, 1976,
p. 63. Sono ben consapevole che quest’interpretazione di Mane pone diffi­
coltà. Paul Ricoeur le ha messe in rilievo (Le « Marx» de Michel Henry, in
«Esprit», ottobre 1978, pp. 124-139) con sottigliezza maggiore che non, ad
esempio, François Guéry ne La division du travail entre Ure et Marx (à pro­
pos de Michel Henry), in «Revue Philosophique», IV (1977), pp. 423-444.
Quali che siano i meriti e i limiti dell’immagine trascendentale di Marx of­
ferta da Henry, da parte mia sono più interessato al problema della chiu­
sura metafisica e della pluralizzazione dell’origine che non ad un’interpreta­
zione letterale di Marx.
110 G EN EA LO G IA D E I PRINCIPI

totale» di ciò che è umano è dunque uno scopo pratico, poli­


tico. Le condizioni necessarie per il conflitto non esistono in
Germania, osserva Marx, come in Francia e in Inghilterra.
«Ecco, allora, la nostra replica», scrive nell’Introduzione a
questo testo. Tutto lo statuto del vocabolario hegeliano, fatto
di essenza, opposizione, auto-alienazione, universali, all’im­
provviso vacilla. D a metafìsico, esso diventa strategico. Marx si
è rifatto a questo vocabolario solo per farsi ascoltare dai tede­
schi che capiscono solo la dialettica. Questo trasferimento
della contraddizione e la sua risoluzione in strategia annun­
ciano niente meno che una uscita dal campo dei principi meta­
fìsici. Tutto ciò indica un mutamento nell’ambito di ciò che si
ritiene essere originario.
A partire dall ’Ideologia tedesca, la comprensione dell’ori­
gine da parte di Marx si allontana esplicitamente da qualunque
realismo degli universali, non meno che da qualunque essenza,
da qualunque referente speculativo rispetto a cui i fenomeni
individuali si pongano come predicati. Anche qui il testo
chiave è notissimo, sebbene non sia sempre interpretato in
questo senso: «L e premesse dalle quali partiamo non sono ar­
bitrarie, non sono dogmi; sono premesse reali, dalle quali pos­
siamo fare astrazione solo nell’immaginazione. Esse sono gli in­
dividui reali, la loro attività e le condizioni materiali delle loro
vite... [Gli individui] cominciano a distinguersi dagli animali
non appena cominciano a produrre i loro mezzi di sussi­
stenza... Ciò che essi sono coincide, dunque, con la loro pro­
duzione»29. D nuovo punto di vista acquisito nel 1845 è il reali­
smo dell’individuo che lavora. E sso si esprime con la equa­
zione tra realtà e pratica individuale. Ciò che esso esige, è che
noi ricollochiamo l’essere originario nell’attività grazie alla
quale gli uomini si guadagnano la vita. Dunque, ciò che accade
nella cosiddetta rottura epistemologica, non ha affatto a che
fare innanzi tutto con un ambito epistemologico. Si tratta di
qualcosa di più fondamentale che la costituzione di una
«scienza marxista». La comprensione dell'origine va incontro
ad una trasmutazione tale che Marx può, in effetti, rivendicare

29 Karl Marx, Friedrich Engels, Deutsche Ideologie, in H.J. Lieber e P.


Furth (a cura di), Karl Marx — Frühe Schriften, voi. Il, Darmstadt, 1975, pp.
16 ss. (corsivi miei).
ANTI-UM ANISM O 111

d’avere posto fine a tutte le filosofie che riferiscono il fenome­


nico a qualche in-sé noumenico, ad un principium metafìsico.
A partire da questa rottura, non vi è più, rigorosamente
parlando, un’origine che, in quanto una, comandi l’economia
tardo-moderna delle cose, delle azioni e delle parole. Non vi è
alcuna origine, ma solo una profusione di azioni originarie con
le quali gli individui soddisfano i loro bisogni elementari. L ’o ­
rigine si frammenta, diviene monadica, in accordo con la com­
prensione monadica della pratica neWIdeologia tedesca. Per
questo, noi dobbiamo intendere la rottura del 1845, non sol­
tanto come la separazione di un «continente» epistemologico
dall’altro, come la frattura tra scienza e ideologia, ma — più
decisivamente — come il frantumarsi, il pluralizzarsi dell’ori­
gine.
All’interno dei testi di Marx, il rovesciamento epocale ap­
pare come l’inversione di due problematiche: il realismo delle
essenze universali, che costituiva la problematica dominante
prima del 1845, si ritira per riapparire solo più tardi in campi
teorici limitati, vale a dire nella storiografia, nella teoria poli­
tica, nell’economia e nella critica dell’ideologia. H concetto di
«valore» nel Capitale si può considerare un esempio di tale ri­
torno del realismo degli universali. N el medesimo tempo, il
realismo della pratica individuale, che costituiva la problema­
tica secondaria nei primi scritti, viene in luce nel 1845 e rimane
la problematica maggiore in tutte le opere filosofiche a venire.
Più precisamente, esso rimane lo sfondo filosofico che solo
rende pienamente intelligibili tutti gli scritti successivi. Ogni
volta che Marx parla di universali, come le classi, lo fa nel qua­
dro di ciò che converrebbe chiamare teorie regionali, che deri­
vano la loro intelligibilità dalla pratica originaria, la pratica del­
l’individuo che lavora a soddisfare i bisogni fìsici. Tale pratica
originaria è altrettanto irriducibilmente molteplice delle prati­
che individuali, sicché non può essere conosciuta. Il contenuto
delle teorie regionali (come i mezzi di produzione, le forme di
proprietà, le classi, lo Stato, le ideologie, le strategie di partito)
producono conoscenza, mentre la pratica originaria può solo
essere pensata. Allorché Marx riduce il pensare all’ideologia,
ciò è comprensibile data la sua polemica contro la filosofìa
della coscienza. L ’ideologia costituisce la rifrazione più remota
della pratica originaria. La scoperta di Marx dell’origine plu­
rale ed il modo in cui essa si rapporta alla teoria ed all’ideolo-
112 G EN EA LO G IA D E I PRINCIPI

già, si possono invero rappresentare come una serie di rifra­


zioni. Nel medium della conoscenza, la pratica originaria ap­
pare come teoria; nel medium ancora più remoto dell’immagi­
nazione, essa appare come ideologia. Marx limita il ruolo del
pensiero alle sue rifrazioni ideologiche, riducendo così il pen­
siero all’immaginazione. Strutturalmente, comunque, la cosa
stessa del pensare è la stessa pratica originaria. Pensare signi­
fica raccogliere i molteplici atti originari, antecedentemente
alla costituzione degli universali, vuoi teorici vuoi immaginari.
In ogni caso, a questo livello della pratica originaria, non si fa,
né si può fare, alcun appello alla ricerca umanistica dell’auto-
identità, del possesso di sé, della risoluzione dell’alienazione,
ecc. L ’anti-umanismo di Marx scaturisce, non dalla scoperta di
un nuovo «continente scientifico» (Althusser), bensì da quella
della pratica originaria e della sua allotropia monadica, atomi­
stica.
2) Una frammentazione simile, anche se non identica, del­
l’origine si verifica nell’esperienza di pensiero nietzscheana.
Anche qui l’uomo viene allontanato dalla sua posizione princi­
piale in conseguenza di una dislocazione più radicale, vale a
dire in conseguenza della trasmutazione dell’origine come
principio singolo nell’origine come attività polimorfa. E questa
la trasmutazione di uno In-sé speculativo ultimo, ad esempio la
«volontà» di Schopenhauer, nella «volontà di potenza» come
mero fattore differenziale tra le forze. Di nuovo, si ha un’ato­
mizzazione dell’origine monistica. Dopo questa frammenta­
zione, nessuna forza e nessun valore giocheranno più il ruolo
di un principio primo durevole. Nell’ordine del pensare, la tra­
smutazione di tutti i valori risponde e corrisponde solo al rove­
sciamento epocale, a quel rovesciamento che Nietzsche ha vis­
suto come qualcosa che ci ha già situato in un’economia diffe­
rente. L ’attacco all’origine in quanto una si realizza attraverso
una decostruzione storica che rivela «com e il “mondo vero” ha
finito col diventare favola»30 (in un’unica pagina, il testo da cui
è tratta la citazione fornisce il modello di tutte le distruzioni,
desedimentazioni, archeologie e decostruzioni che sono nate
nel ventesimo secolo). H tentativo parallelo di comprendere
l’origine come molteplice si articola, ad esempio, sulla base del-

30 Gotzendammenrung, in Werke, cit., voi. Il, p. 963.


AN TI-UM AN ISM O 113

l’espressione già incontrata che parla di «form e complesse di


una durata di vita relativa all’interno del flusso del divenire».
Posto che vi sia una qualche affinità tra il pensiero di Marx e
quello di Nietzsche, essa si situa — mi pare — nella pluralizza-
zione dell’origine.
La nozione nietzscheana di forme complesse all’intemo del
(lusso del divenire è esplicitamente atomistica. «Il nostro
modo di pensare è, in buona misura, eracliteo e democriteo»,
egli scrive31. Comunque, anziché di «atom i», egli parla di
«forze». Queste includono entità culturali come il bene e il
male, non meno che naturali: «M i guardo bene dal parlare di
“leggi” chimiche: tutto ciò sa di moralità. Si tratta, piuttosto,
ilcllo stabilimento assoluto di relazioni di potere»32. L ’origine
in quanto molteplice consisterà, allora, nella formazione sem­
pre nuova di forze complesse all’intemo del flusso del dive­
nire. Nietzsche chiama queste configurazioni di forze «form a­
zioni di dominio»33. E questo concetto di formazioni o confi­
gurazioni di dominio, Herrschaftsgebilde, che ci consente di
pensare il divenire e la dissoluzione del soggetto. «L a sfera di
un soggetto costantemente crescente o decrescente, il centro
del sistema costantemente dislocato; nei casi in cui non può or­
ganizzare la massa di cui si è appropriato, si spezza in d u e»34.
In questo modo, i fenomeni di personalità scissa, così come i
fenomeni sociali o chimici sono pensati — ma non «spiegati»,
conosciuti — tramite queste costellazioni di forze. «Form a­
zioni di dominio: la sfera di ciò che domina crescendo conti­
nuamente ovvero aumentando e diminuendo periodicamente a
seconda del carattere favorevole o sfavorevole delle circo­
stanze»35.
Queste formazioni appaiono come aggregati di forze tem­
poraneamente organizzati da una forza più potente: « L ’indivi­
duo stesso come una battaglia tra le parti (per il cibo, lo spazio,
ecc.): la sua evoluzione legata alla vittoria o al predominio di
parti individuali, ad un’atrofìa, ad una trasformazione in or-

31 Der Wille zur Macht, n. 428.


32 Ibidem, n. 630.
33 Ibidem, n. 462.
34 Ibidem, n. 488.
35 Ibidem, n. 715.
114 G EN EA LO G IA D E I PRINCIPI

gano di altre parti»36. Nel pensiero di Nietzsche, il concetto di


eterno ritorno è quello che meglio gli permette di affermare la
radicale fluidità delle forze inorganiche, organiche, sociali e
culturali. Tutte queste forze lottano su un piede di parità fin­
ché una di esse non impone il suo ordine temporaneo su tutte
le altre. L ’eterno ritorno è l’affermazione di questi assalti innu­
merevoli.
Un’economia epocale, fatta di simili finite formazioni di
dominio, è per definizione precaria. Essa corrisponde comple­
tamente alla nozione aristotelica di contingente: ciò che può
essere oppure non essere. Così, se mai una necessità si oppone
a queste formazioni, essa non è altro che la necessità del caso,
del gioco, del colpo di dadi. Esse non discendono da nulla che
possa sottrarsi al cambiamento. Il programma nietzscheano
della trasvalutazione sovverte qualunque rappresentazione di
un Primo, si tratti dell’uomo, di Dio, di un principio per il ra­
gionare o per l’agire, oppure di un ideale come la verità scien­
tifica. Nietzsche rivendica a buon diritto gli epiteti diversi di
Anti-Cristo, di Anti-Socrate, di Immoralista (o piuttosto di
Amoralista). A rigore, comunque, tutti questi sono titoli di
un’incipiente chiusura. Essi esprimono, non già qualche dot­
trina a proposito di Cristo, di Socrate o della moralità, bensì il
naufragare di qualunque principio epocale alla fine della mo­
dernità. Sono titoli che indicano la trasmutazione dell’origine,
intesa come pritnum captum, nell’origine come inafferrabile ag­
gregazione e disaggregazione di forze. Contrariamente ai prin­
cipi cristiani, socratici o morali, le configurazioni delle forze
cambiano continuamente. Esse fanno nascere le economie e le
fanno morire. L ’origine nietzscheana è l’economia delle forma­
zioni metamorfiche del dominio. Il loro rovesciamento epocale
sopravviene grazie al peso di una nuova forza. Nietzsche in­
tende il suo pensiero dell’eterno ritorno come qualcosa che ci
ha già situato in un nuovo ordine: questo pensiero «viene dap­
prima ad uno, poi a molti, e finalmente a tutti»37 Esso «viene»,
non è il prodotto di un atto creativo del genio. Il pensare as-

36 Ibidem, n. 647.
37 Friedrich Nietzsche, Die Unschuld des Werdens, Stuttgart, 1965, vol. II,
p. 473, n. 1332.
A N T IU M A N ISM O 115

sume la stessa anonimità dell’economia che Nietzsche vede da­


vanti a noi.
Parlare della fine dell’epoca umanista, perciò, non implica
solo che l’uomo non è più il referente in rapporto al quale si
conoscono tutte le cose. Questa fine implica un’altra conse­
guenza: l’uomo non è in alcun modo il padrone delle economie
epocali. Esse si dispiegano e si ripiegano. Si articolano dentro
di noi in modi imprevedibili e, una volta che hanno fatto il loro
tempo, la maniera secondo la quale rendono le cose presenti è
irrimediabilmente perduta. La genealogia nietzscheana dei va­
lori e la tipologia della volontà non risuscitano, perciò, modi
passati della presenza dominante. Esse ne tracciano solamente
la progressiva estenuazione. I valori e le forme della volontà
hanno la loro origine nelle formazioni di dominio e tramon­
tano con esse, al pari delle leggi del pensare. Allorché azioni,
cose e parole si dispongono in una nuova configurazione, il
pensare cambia. Ciò che dà origine al pensare, gli sfugge. E
questa la scoperta fatta da Nietzsche nell’estate cruciale del
1881. L ’economia antropocentrica che ha governato la cultura
occidentale a partire dall’antichità rivela la sua natura di pro­
spettiva. Di conseguenza, qualunque principio epocale finisce
con l’essere nulla più che una prospettiva proiettata sul caos
delle forze. Prendo Nietzsche alla lettera, allorché a proposito
della sua scoperta dichiara: «Q uesta è la mia esperienza dell’i­
spirazione. Non dubito che occorra risalire all’indietro migliaia
di anni per trovare qualcuno a cui sia consentito di dire: “E an­
che la mia”» 38. Migliaia di anni: in realtà, duemila. E questo
l’intervallo che bisogna attraversare per tornare a quell’altra
cesura che instituí l’uomo come referente e misura della teoria
e della prassi occidentali.
3) Come mostra il testo citato in epigrafe a questa sezione,
la pluralizzazione heideggeriana dell’origine è il risultato della
molteplicità di relazioni tra essere e tempo. In ciò — e anche se
«oggi tutti pensano e fanno poesia alla luce e all’ombra di Nietz­
sche, sia “per lui” sia “contro di lui”» 39 — la decostruzione di
1leidegger si distingue in maniera inconciliabile dallo smantel­
lamento (togliere via i mantelli che nascondono) proprio di

38 Ecce Homo, in Werke, cit., voi. HI, p. 1132.


39 Wm 252; 372.
116 G EN EA LO G IA D E I PRINCIPI

Marx e di Nietzsche. Questi ultimi hanno presagito la chiu­


sura, ma non hanno pensato la «svolta».
L ’origine diviene molteplice, in Heidegger, solo col passag­
gio dalla temporalità esistenziale o estatica alla temporalità de­
stinale o epocale.
In Essere e tempo, è ancora il Dasein che è originario. «Il
sito ontologico» dei fenomeni è determinato là dal loro «radi­
camento originario» nell’esistenza40. Poiché è sistematicamente
legata al trascendentalismo dell’analitica esistenziale, l’ontolo­
gia fondamentale non può produrre ciò che Heidegger chia­
merà più tardi un concetto «multivocale» dell’essere. Un’onto­
logia fondamentale, concepita nella prospettiva dell’analitica
esistenziale, non può non ricondurre tutto ciò che appare al-
4 l’uomo, per il quale ciò appare. L ’origine è l’uomo inteso come
«quell’ente per il quale, in quanto essere-al-mondo, ne va di
questo stesso essere»41. Ma in che modo per l’uomo ne va del­
l’essere? «H significato del Dasein è la temporalità»42. L ’essere
è la posta in gioco, in quanto è sempre l’«innanzi» di quel pro­
getto che è l’uomo, sempre davanti a lui, in attesa di arrivare e
di essere afferrato. Le estasi si radicano in questo ad-venire.
« L ’essenza della temporalità è il processo della temporalizza-
zione nell’unità delle estasi». Più precisamente, « l’essere-stato
} sorge dal futuro, e precisamente in maniera tale che il futuro
3 che è stato (o, meglio, che dispiega il suo essere-stato) libera da
1 sé il presente. Questo fenomeno unitario di un futuro che si di­
spiega come esser-stato e rendersi-presente è ciò che chia­
miamo temporalità»43. L ’essere è la posta in gioco dell’uomo,
temporalmente. E in questo gioco progettante ed estatico che
hanno la loro origine i fenomeni.
«L a svolta» pone fine a questo rapporto radicale, radico-
lare, tra tempo ed essere. H radicamento estatico del tempo
nell’uomo non può più essere originario ima volta che il venire
alla presenza viene compreso come qualcosa che ha una storia.
A partire da allora, l’origine non è più singolare. E ssa designa,
da una parte, il sorgere o il cominciamento (Anfang) di un’eco­
nomia epocale e, dall’altra, il reciproco ingresso nella presenza

40 Ursprüngliche Verwurzelung (SZ 377; 453; cfr. VS 118).


41 SZ 12; 28.
42 SZ 331; 397.
43 SZ 329, 326; 395,392.

K
AN TI-U M AN ISM O 117

ili cose, parole e azioni, vale a dire il loro balzar fuori (Ur-
\prung), il loro venire alla presenza all’interno di una tale eco­
nomia. D ’ora in poi, l’origine è epocale ed evenemenziale. In
quanto epocale o diacronica, essa inaugura un’epoca; in
quanto evenemenziale o sincronica, essa apre il gioco mercu­
riale del venire alla presenza che — ogni volta, qui e ora — ci
fa giocare proprio come il «fanciullo che gioca» di Eraclito fa
giocare il mondo. Si tratta non più di un gioco «radicale»,
bensì di un gioco rizomatico44.
Anche il pensare si reduplica, divenendo storico-astorico.
I >a un lato, pensare significa rammentare: richiamare la nascita
ili un’epoca e la sequenza di antenati che ne stabilisce la filia­
zione. Quando un mondo storico si installa, il suo comincia-
mento ci assegna un nuovo dimorare. Una nuova disposizione
produce un nuovo nomos del nostro oikos, ima nuova econo­
mia. Il pensare che ricorda i nostri inizi si può definire nel
modo migliore un pensare economico. Dall’altro lato, pensare
significa raccogliere. L ’evento che va qui afferrato, non è fon­
datore di storia; non è ima messa in opera che faccia epoca.
L’evento che va raccolto sincrónicamente è, piuttosto, il venire
alla presenza grazie al quale i fenomeni appaiono a ll’interno di
una disposizione data, il modo che ha ciascun elemento di ren-

44 Riprendo questo termine da Gilles Deleuze e Félix Guattari, Rhi-


zttme, Paris, 1976, pp. 17 s. Tra la schiera degli autori che oggi, special­
mente in Francia, si fanno banditori della scoperta nietzscheana secondo
cui l’origine in quanto una era una finzione, ve ne sono che accolgono con
esultanza la molteplicità dell’origine; è il caso, sembra, di Deleuze. Ve ne
sono altri, invece, che a mala pena riescono a dissimulare il loro rimpianto
dell’Uno; è il caso, si direbbe, di Derrida. Basta ascoltarlo esprimere il suo
debito nei confronti di Lévinas: «Nous rapprochons ce concept de trace de
celui qui est au centre des demiers écrits de E. Lévinas» (Jacques Derrida, De
la grammatologie, cit., pp. 102 ss.). L ’articolo di Emmanuel Lévinas al
quale Derrida si riferisce annuncia già nel titolo — La trace de l ’Autre —
quale sia la distanza assunta da Derrida nei confronti del suo mentore. Per
Derrida, la scoperta che la «traccia» non rinvia ad un Altro d i cui sarebbe
la traccia, è come un brutto risveglio: «Archi-violenza, perdita del proprio,
della prossimità assoluta, della presenza a sé, perdita in verità di ciò che
non ha mai avuto luogo, di una presenza a sé che non si è mai data, ma è
stata sognata» (ibidem , pp. 164 ss). Per Heidegger, invece, non si dà né
esultanza, né cordoglio. Si dà solo un custodire sobriamente il pollachós le­
gnai dell’origine, «un pensare più sobrio della tecnologia scientifica» (SD
79; 187).
118 G EN EA LO G IA D E I PRINCIPI

dersi presente dentro un ordine. Tenendo presente il senso let­


terale di legein, raccogliere, si può definirlo un pensare logico.
D «pensare economico» si può illustrare con l’esempio del Par-
tenone. All’interno del tessuto di azioni, cose e parole, il modo
nel quale un’entità come l’Acropoli è epocalmente presente ha
assunto un carattere ben definito, sebbene complesso, allorché
i rapsodi si preparavano per le «Panatenee», un altro allorché
il Partenone serviva da Chiesa bizantina, un altro allorché i
Turchi lo usarono come polveriera45. Oggi, nel momento in cui
il Partenone è divenuto una merce per il consumo turistico e
l’Unesco progetta di proteggerlo dall’inquinamento con un ri-
vestimento di plastica, esso è presente dentro un’economia
epocale in maniera ancora diversa, una maniera certamente in­
concepibile per l’architetto Ictino. In ciascun momento di que­
sta storia, l’edificio è stato presente in base a caratteristiche de­
terminate, imprevedibili, incontrollabili. E ciascun rovescia­
mento implicava la scomparsa irrimediabile di una tale fisiono­
mia epocale. Quanto al «pensare logico», esso retrocede dall’e-
pochè e tenta di recuperare il venire alla presenza in quanto
tale. La disparità tra le due costituirà la differenza temporale. H
risultato così della genealogia dei principi epocali come della
fenomenologia del venire alla presenza in quanto tale — il ri­
sultato sia del pensare economico che di quello logico — è l’o­
rigine in quanto molteplice. L ’atteggiamento di Heidegger
dopo la svolta è, perciò, necessariamente anti-umanista. Ciò
perché l’ipotesi della chiusura lo fa guardare verso un oriti che
appartiene all’«essere in quanto tempo», e non più alla tempo­
ralità umana. Lo «stato di cose intrinsecamente molteplice co­
stituito dall’essere e dal tem po» vieta che si riferiscano le epo­
che e la loro chiusura alla figura di ima qualche radice, all’Uno,
all’uomo. E per via di questo anti-umanismo che il concetto
heideggeriano deWepoche non ha nulla a che fare con quello di
Husserl. La fenomenologia dei rovesciamenti nella storia segue
la traccia dei regimi ai quali il disvelamento ha dato una «na­
scita repentina», regimi che hanno poi ripiegato il loro ordine
per ritrarsi di nuovo nell’occultamento. D genealogista cerca di
intendere il modo in cui emerge, per scomparire, questo feno-

45 «Pensare il pensiero più difficile della filosofia, significa pensare l’essere


come tempo» ( N 1 28).
ANTI-UM ANISM O 119

meno di un ordine globale e, tuttavia, precario. La nascita di


un simile ordine è «epocale», dal momento che in esso il venire
alla presenza in quanto tale si «ritrae» (epechein). Ciò che ci in­
sedia nelle nostre dimore precarie non è un qualcosa, non è
niente. Si tratta di un semplice accadere. Nella decostruzione
del tessuto o del testo della storia occidentale, la fenomenolo­
gia rimane trascendentale in ciò, che essa cerca quel contesto
che è costituito dal mondo; essa è, però, dissociata da qualun­
que riferimento a priori al soggetto come creatore del testo. Il
principio di un’epoca è un a priori fattuale, finito, di una fatti-
cità non umana. Esso costituisce il paradosso di un «fatto on­
tologico»46. L ’«evento», ciò che trasmette e lascia in eredità le
epoche storiche e i loro principi47, è esso stesso un nulla, non è
un soggetto né umano né divino, e neppure un oggetto dispo­
nibile o analizzabile48. H venire alla presenza si tiene in serbo
(epéchein). Ma, col suo ritrarsi, col suo trattenersi, esso custo­
disce le cose presenti come in una riserva. Heidegger prende a
prestito la parola epoche, non da Husserl, ma dagli stoici49.

46 Prendo a prestito questa espressione da Orlando Pugliese, Vermittlung


und Kehre. Grundzüge des Geschichtsdenken bei Martin Heidegger, Freiburg,
1965, p. 76.
47 Secondo Max Müller, Existenzphilosophie im geistigen Lehen der Ge­
genwart, Heidelberg, 19643, p. 67, la terza parte (non pubblicata prima di GA
24) di SZ tratterebbe di una triplice differenza: «a) La differenza ontologica
nell’accezione ristretta del termine, in quanto “trascendentale”: la differenza
tra un ente e la sua enticità [Seiendheit]; h) la differenza ontologica nell’acce­
zione lata del termine, in quanto “quasi-trascendentale” [transzendenzhaft]: la
differenza tra, da un lato, l’ente con la sua enticità e, dall’altro, l’essere stesso;
c) la differenza teologica in senso stretto, in quanto “trascendente”: la diffe­
renza tra Dio, da un lato, ed un ente, l’enticità e l’essere, dall’altro». Anche
questa terza differenza, tuttavia, senz’altro curiosa, non sembra essere stata
destinata a fare di Dio il soggetto della storia. Resta che, comunque, essa non si
trova in GA 24, che costituisce una «nuova elaborazione della terza sezione
della Prima parte di SZ » (GA 24 1).
48 L ’osservazione piuttosto misteriosa secondo cui «la visione marxista
della storia è superiore a qualunque altra storiografia» (Wm 170; 292) non si
può evidentemente leggere come il segno di un’adozione, da parte di Heideg­
ger, del materialismo dialettico, comunque inteso.
49 Hw 311; 314. Epechein significa astenersi da, smettere di cercare: il sag­
gio stoico si rassegna a non possedere la saggezza al cospetto della moltitudine
di dottrine relative alla verità e proprio così egli consegue la saggezza, Vatara
xia o Yapatheia, la tranquillità dell’anima, l’equanimità. Si veda l’eccellente ar­
ticolo di P. Couissin, L ’origine et l ’évolution de 1‘epoche, in «Revue des Etudes
grecques», 42 (1929), pp. 373-397.
120 G EN EA LO G IA DEI PRINCIPI

Perciò, questo termine non significa qui l’oggettivazione o la


messa tra parentesi metodica ad opera di un atto tetico della
coscienza. La parola è presa nel senso più vasto di atto d ’inter­
ruzione, di luogo di sosta, di punto d ’arresto. Parlare di
un’«epoca» entro il venire alla presenza significa due cose. In­
nanzi tutto, significa che lo stesso venire alla presenza si ritrae,
si nasconde in ciò che è presente; in secondo luogo, significa
che il venire alla presenza segna o imprime punti d ’arresto ca­
paci di fondare le epoche. Il primo significato della parola non
ha più valore con la «svolta»; il secondo definisce, invece, i
«rovesciamenti» intrametafisici. Per questo l’epoca della chiu­
sura metafìsica è la fine della storia epocale. I luoghi di arresto
delle differenze tra venire alla presenza e modi della presenza
non sono ascrivibili a nessun’altra condizione fuori dello stesso
venire alla presenza5051. Perciò, è ancora l’evento del venire alla
presenza ciò che il genealogista si sforza di scoprire, sia pure
indirettamente. Inoltre, sebbene l’epoca sia in Heidegger una
nozione anti-umanista, essa implica nondimeno un imperativo
per il pensiero. La decostruzione libera il venire alla presenza
nel suo arrivare e nel suo ritrarsi; a questa posta in gioco del
pensiero, così recuperata, il pensare risponde e corrisponde
«sospendendo» (ari sich halten) a sua volta «qualunque usuale
fare e valutare, conoscere e osservare»5'.

Comunque sia articolata — tramite il materialismo trascen-.


dentale dell’individuo lavoratore, tramite la tipologia delle for­
mazioni di dominio, oppure tramite la fenomenologia della

50 « L ’epoca dell’essere appartiene all’essere stesso» (Hw 311; 314); an­


cora: «In maniera ardua, a partire dalla sua stessa essenza di occultamento,
l’essere si appropria della sua epoca nell’evento» (TK 43). In nessuno dei due
sensi, «epoca significa un periodo di tempo nel corso degli eventi, bensì piut­
tosto il tratto fondamentale del destinare» (SD 9; 111). Heidegger parla di una
«successione di epoche nel destino dell’essere», (ibidem), congedando tanto le
teorie del caso che quelle della necessità nella storia. Diversi testi enumerano i
«contrassegni epocali» dell’essere, ad esempio: «Pbusis, logos, hett, idea, ener-
geia, sostanzialità, oggettività, soggettività, volontà, volontà di potenza, vo­
lontà di volontà» (IuD 64). Si veda, già nel 1916, F S 350.
51 Hw 54; 51. Questo testo ricorda il consiglio di Cicerone di «riservare il
proprio assenso», Académica, II, 59, nonché quello di Sesto Empirico, Hypo-
typoses, I, 232 s. di «astenersi dal consentire ad ogni cosa», epechein peri
patitoti.
ANTI-UM ANISM O 121

differenza tra venire alla presenza e modi della presenza — la


chiusura richiede che l’uomo rinunci al ruolo di punto focale
centrale nella serie genealogica delle sedimentazioni e degli or­
dinamenti. Senza anti-umanismo, non vi può essere alcuna
chiusura metafìsica. E solo Tanti-umanismo autorizza l’affer­
mazione di Heidegger secondo cui è «il destinarsi dell’essere»
- non l’uomo o lo spirito — ciò che apre e chiude le epoche:
«In ogni fase della metafìsica si rende di volta in volta visibile
un tratto della via che il destinarsi dell’essere si traccia nel seno
dell’ente, nelle repentine epoche della verità»52. Un’epoca non
c un’era, ma Tauto-instaurazione di un’era. La disposizione
che ordina ogni cosa presente arresta o demarca la sua via at­
traverso i secoli. La nostra storia, dunque, conterà altrettante
origini quante saranno le soglie da essa ammesse. Che queste
ultime siano scoperte seguendo le rivoluzioni nei modi di pro­
duzione oppure, come fa talvolta Heidegger, seguendo le tran­
sizioni tra le lingue naturali (greca, latina, volgare moderno), la
descrizione formale di queste fratture rimane la stessa. Ciò che
importa è quell’atomizzazione diacronica dell’origine rivelata
dalla genealogia dei principi epocali.
L ’atomizzazione dell’origine, però, arriva ad una vera pro­
fusione solo con l’«evento» sincronico. E quanto descriveremo
in seguito parlando della differenza temporale tra l’originale e
l’originario.
D pensiero, «più sobrio della tecnologia scientifica», ha
una sua propria necessità, che gli proviene dai principi e dalla
loro genealogia. Questa necessità fu riconosciuta e derisa nello
stesso tempo da Marx allorché parafrasa Proudhon con queste
parole: «Ciascun principio ha avuto un proprio secolo nel
quale manifestarsi. Il principio di autorità, ad esempio, ha
avuto l’undicesimo secolo; il principio dell’individualismo, il
diciottesimo. Di conseguenza, è stato il secolo ad appartenere
al principio, non il principio al secolo. In altre parole, è stato il
principio a fare la storia, non la storia il principio»53. Se
estraiamo queste formulazioni dal contesto della polemica con­
tro l’idealismo — vale a dire, se non concepiamo questi prin-

52 Hw 193; 192.
53 H.J. Lieber, P. Furth (a cura di), Karl Marx, Frühe Schriften, cit., vol. II,
p. 750.
122 G EN EA LO G IA D E I PRINCIPI

cipì nella forma di idealità, di in-sé — possiamo ricavare una


duplice verità genealogica dalle frasi citate. Da un lato, esse
suggeriscono in che modo emerge, regna e naufraga un princi­
pio, in quanto esso governa una rete provvisoria di scambi.
Esse indicano la precarietà essenziale dei principi epocali. D al­
l’altro lato, esse suggeriscono che un ordine di cose non si può
pensare che ex post facto, retrospettivamente. Ancora, noi pos­
siamo forse dedurre dalla derisione insita nel passo che, per
Marx, i concetti idealisti della storia hanno fatto il loro tempo e
che, con le premesse «reali» della concezione materialistica
della storia, scompare la linea di discendenza dei principi ge­
nealogici. Di tale tramonto, hanno fatto esperienza, ciascuno a
loro modo, Marx, Nietzsche e Heidegger. Vedremo che il
luogo dove questa discendenza finisce, è la tecnologia. Il par­
lare, in senso anti-umanista, di economie epocali ci renderà
così possibile tenere un discorso alternativo sulla tecnologia.
Da un punto di vista marxiano, l’alternativa a etichette somma­
rie sul tipo «tardo capitalismo» risiederebbe nel trascendenta­
lismo della pratica originaria e nella sua irriducibile diversità;
da un punto di vista nietzscheano, l’alternativa alla denuncia
della tecnologia come estensione planetaria del potere del su­
peruomo (in ogni caso, un’interpretazione del tutto erronea di
Nietzsche), sarebbe la fenomenologia della volontà di potenza
e delle sue infinite modulazioni nelle formazioni di dominio;
ancora, da un punto di vista heideggeriano, l’alternativa ad un
rigetto sommario (comunque impossibile) del Gestell, ^ im p o ­
sizione» tecnologica, consisterebbe nella fenomenologia tra­
scendentale delle economie della presenza.
Prima di esaminare i sensi molteplici dell’origine (Parte
terza), si tratta di mostrare in che modo la scoperta dei principi
epocali e Tanti-umanismo che risulta dalla loro genealogia di­
slocano die Sache selbst, la cosa stessa, della fenomenologia.
Questa dislocazione emancipa il pensare dal conoscere. H o
tentato di descrivere alcuni tratti di questo «altro pensare»: la
sua incapacità di produrre conoscenza; la sua dipendenza es­
senziale dalle economie della presenza che, a loro volta, forni­
scono la sua «m ateria»; la sua incapacità di assicurare un fon­
damento sul quale far poggiare la speculazione metafisica o la
ricerca scientifica; la sua inutilità come predicato del soggetto
«uom o» e come indicatore della sua natura; in ultimo, la sua
essenza plurale. La «plurivocità dell’espressione» non è che
AN TI-UM AN ISM O 123

l’eco della «concessione, senza requie, del gioco delle meta­


morfosi»54.

lipilogo non scientifico a ll’anti-umanismo

Ci si obietterà:
— L ’alleanza tra anti-umanismo e anarchia è anche troppo
chiara. Abbiamo visto a sufficienza nel nostro secolo dove con­
duce alla fine questo tipo di dottrina. L'elogio superbo del «pen­
sare» non mitiga la gravità della cosa. Sotto il pretesto di alle­
viare la presa della tecnologia, voi finite col togliere ogni freno
alla violenza. D ’accordo, lo scopo della genealogia non è il ri­
torno all’antica Grecia. Essa, però, promuove una regressione
anche più nefasta. Qui veut faire l’ange fait la bête, così chi
vuole tornare alle origini della civiltà corre il rischio d i scam­
biarla con un potere senza freni. D i fatto, voi ci riportate a quello
che nel Settecento si chiamava lo stato d i natura.
— Come potrebbe esservi una regressione o un’apologià
della nuda violenza, allorché il solo criterio della transizione
epocale è il pensare? Al processo contro Eichmann a Gerusa­
lemme, Hannah Arendt notò che quei mali del nostro secolo
cui l’obiezione allude derivavano da un’assenza di pensiero55.

54 Wm 251; 371. Dopo la «svolta», Heidegger abbandona tutte le meta­


fore connesse alla radice, così come abbandona la questione stessa dei sistemi
Icolitici (cfr. l’Introduzione, n. 1). Anziché ricondurre i fenomeni al loro «radi­
carsi originario» (cfr., supra, n. 40) nel Dasein, ora egli dice invece che «il con­
cetto di “radice” rende impossibile dire alcunché quanto alla relazione tra
l'uomo e l’essere» (VS 127). Da qui, il mio imprestito da Deleuze e Guattari
(cfr., in precedenza, n. 44).
55 Hannah Arendt, The Life of thè Mind, New York, 1977, descrive l’as­
senza di tratti notevoli nella personalità di Adolf Eichmann, con l’eccezione di
un’unica caratteristica: «Non era stupidità, ma assenza del pensiero (thou-
ghtlessness)» (voi. I, p. 4; trad. it. La vita della mente, Bologna, H Mulino,
1987). Le analisi contenute nel primo volume, intitolato Thinking, stanno
sotto una citazione in epigrafe, relativa al Denken, ripresa da Heidegger:
«1,’assenza di pensiero è un ospite inquietante che s’insinua dovunque nel
mondo di oggi» (Gel 13). H. Arendt sviluppa così questo punto: «Non sap­
piamo tutti quanto sia stato sempre relativamente facile perdere, se non la fa­
coltà, l’abitudine a pensare?» (op. cit., voi. Il, p. 80). Non solo il «pensare» hei­
deggeriano è agli antipodi di qualunque totalitarismo, ma la perdita dell’uno e
la ricaduta nell’altro sono due aspetti di un unico fenomeno. «S e vi è, nel pen-
124 G EN EA LO G IA D E I PRINCIPI

Così, il processo di Heidegger alla tecnologia fa tutt’uno con la


denuncia secondo cui essa è pericolosa perché gedankenlos,
priva di pensiero. Quest’accusa si accompagna ad una convin­
zione: il pensare cambia il mondo. Come si può equivocare
un’invocazione alla pienezza del pensare con un’invocazione
alla forza bruta?
— Questo non ci dice perché l ’anti-umanismo non è perico­
loso, specie se quest’espressione ha l ’intenzione di dirci cosa fare
alla fine della metafisica. Essa suona come se il progetto di Hei­
degger fosse quello di eliminare in qualche modo l ’«uomo» o, al­
meno, Usuo concetto.
— Un’indagine sistematica delle economie epocali (di cui
si dirà di più nella successiva Parte seconda) non s’imbatte
nell’«uom o» come in quel soggetto al quale, in ultima analisi, si
debbano riportare tutte le affermazioni, perché abbiano senso.
Nelle scienze cosiddette morbide, sono state oggi ampiamente
tacitate le resistenze iniziali contro una considerazione struttu­
rale piuttosto che referenziale di attività come la mitologia
(Lévi-Strauss) e il lavoro (Althusser). L ’anti-umanismo di H ei­
degger, analogamente, ci comanda di pensare la pratica altri­
menti che nei termini di determinazioni che influenzano un
agente. Come si vedrà, al posto della parola uomini, nella sua
strategia anti-umanista, comparirà quella di «mortali». In
quanto «animale razionale» l’uomo ha il comando delle econo­
mie, in quanto «m ortale» egli non è che ima variabile al loro
interno. Il problema difficile sarà allora il seguente: Qual è la
pratica — e la politica — dei mortali? Una difficoltà che non
sta nel distinguere tra strategie sistemiche e strategie referen­
ziali. Questa distinzione, infatti, è già stata legittimata da Kant,
allorché stabilì che la «causalità in accordo con le leggi della
natura» non s ’imbatte, né per affermarla né per negarla, nel
problema di «un’altra causalità, quella della libertà»54.
— Che cosa può fare, allora, il «pensare» contro l ’istituzio­
nalizzazione della violenza — contro la brutalità che è precisa-
mente «senza principi» e indifferente a ll’uomo come referente
ultimo?

sare, qualcosa capace di impedire agli uomini di commettere il male, deve trat­
tarsi di una proprietà inerente a questa stessa attività» (voi. I, p. 180).
56 Immanuel Kant, Critica della ragion pura, B 472.
ANTI-UM ANISM O 125

— La violenza istituzionalizzata è visibile a tutti, oggi, nella


catatonia verso la quale precipitano la produzione e l’ammini-
st razione generalizzate. Commisurate a queste, buona parte
delle violenze d ’oggi non sono che controviolenze. Posto che si
dia una regressione nel denunciare l’assenza di pensiero, si
tratta di un passo indietro analitico dalle oppressioni alle eco­
nomie che le rendono possibili. Porre in evidenza quanto sia
fittizio il fondamento di cui si vantano le rappresentazioni, è il­
luminismo. Non si tratta, in alcun modo, di un’apologià dell’o­
scurità e della forza. Ciò che occorre analizzare sono i principi
nati da epoche la cui economia aveva bisogno di loro. L ’analisi
genealogica può mostrare che questi principi non danno solo
la morte, ma la subiscono anche, poiché sono mortali.
H pensare corrisponde ad una verità degli enti
che è già accaduta1.
L ’origine d ell’opera d ’arte

Comprendere l’ultimo Heidegger significa comprendere


perché la questione dell’essere, che è la cosa stessa del suo pen­
siero, deve duplicarsi nel problema delle due economie della
presenza, Trina epocale e legata ai principi, l’altra anarchica e
legata all’evento, una volta che la fenomenologia dell’uomo,
ilella soggettività, della coscienza si dimostra situata nella filo­
sofia dell’essere come sostanza e del tempo lineare.
Già in Essere e tempo, la fenomenologia della coscienza è
denunciata come inadeguata alla «questione dell’essere». Tut­
tavia, Tanti-umanismo heideggeriano si costituisce compiuta­
mente solo con la «svolta» successiva a Essere e tempo. D a qui,
lo statuto di transizione caratteristico di quest’opera. D a qui,
anche, la necessità di ripercorrere brevemente il cammino gra­
zie al quale «la cosa stessa», die Sache selbst, del pensiero si
concretizza a poco a poco negli scritti di Heidegger, trasfor­
mando la questione dell’essere nella questione delle economie
della presenza e della loro differenza dall’evento del venire alla
presenza. (Per inciso: Adopero il genitivo soggettivo, «econo­
mia della presenza», per parlare delle costellazioni sistemiche
che compongono un’epoca, il genitivo oggettivo, «economia
del venire alla presenza», per comprendere l’evento. Questa
seconda espressione è la più breve per indicare ciò che voglio
chiamare la differenza temporale.)
Lo sviluppo del pensiero heideggeriano si può riassumere

1Hw 67; 63.


130 LA «C O S A S T E S S A » D ELLA FEN O M E N O LO G IA

nel passaggio concettuale dal Dasein al «pensare». Il Dasein è


l’uomo nella misura in cui l’essere è ciò che è in questione per
lui. Per il «pensare», invece, l’essere non è più una faccenda
che appartenga all’uomo; pensare non è il tentativo di scoprire
il «significato» di questa questione. Pensare è semplicemente
l’eco-risposta e corrispondenza — della costellazione aletheio-
logica che, ogni volta, si è già stabilita. «Pensare corrisponde
ad una verità degli enti che è già accaduta». Per questo, la cosa
della fenomenologia è quella antecedenza destinale dell’essere
che l’analitica esistenziale non aveva i mezzi per rintracciare2.
Le costellazioni aletheiologiche entro le quali l’essere antecede
il pensiero sono le economie della presenza. Più tarda è la data
di pubblicazione degli scritti di Heidegger, più esplicitamente
queste economie sono descritte come il modo nel quale una to­
talità data di cose «entra da sé alla presenza» {voti sich aus an-
wesen). Si tratta di una «nuova localizzazione» del pensiero
nella quale esso si trova costretto ad «abbandonare il primato
dell’uom o»3.

2 «In Essere e tempo non si potè ancora raggiungere una conoscenza au­
tentica della storia dell’essere, donde la goffa non-destinalità (Ungeschickli­
chkeit) e, a rigore, l’ingenuità della “distruzione ontologica”» (VS 133).
3 VS 124 s. (corsivi miei).
Capitolo quarto

Metamorfosi del trascendentalismo


fenomenologico

In ciò che le appartiene più intimamente, la


fenomenologia non è una tendenza. Essa è un po­
tenziale che ha il pensiero — cambiando secondo
i tempi e solo così conservandosi — di corrispon­
dere all’indirizzo e al richiamo di ciò che si deve
pensare1.
L a m ia via alla fenom enologia

Fin dall’inizio, la fenomenologia è per Heidegger qualcosa


di più che un metodo. Egli la considera come una possibilità,
un «potenziale». Husserl ha liberato, secondo Heidegger, una
potenza di ricerca che attende ancora di essere sviluppata e ra-
dicalizzata. «Al di sopra della realtà, sta la possibilità. Pos­
siamo comprendere la fenomenologia soltanto se la afferriamo
come una possibilità»2. Per sapere come la «cosa stessa», ver­
so la quale Husserl ha ricondotto il nostro sguardo, abbia po­
tuto, alla fine, essere cercata nelle economie della presenza, bi-

1 SD 90; 196 s. Il titolo sotto il quale Heidegger ha raccolto i suoi ultimi


scritti, Zur Sache des Denkens, è naturalmente un gioco di parole relativo allo
slogan di Husserl: «Zu den Sachen selbst». La somiglianza terminologica non
deve, comunque, celare il fatto che in Heidegger l’espressione indica «pro­
blemi» del pensiero, piuttosto che oggetti percepiti o ideali, «cose» che siano
date direttamente all’esperienza. La Sache heideggeriana richiama il pragma
greco, come in Aristotele che, a proposito dei suoi predecessori, dice che «la
cosa stessa (auto topragma) ha tracciato loro la strada e li ha costretti ad inda­
gare» (Metafisica I, 3; 984 a 18).
2 SZ 38; 59. La Möglichkeit indica una possibilità fornita di potere, Ma­
cht, che è afferrata perché voluta (mögen). Per questo, essa è dunque un «po-
lenziale». E vero, però, che ancora nel periodo di SZ Heidegger scrive: «Allor­
ché è correttamente intesa, la fenomenologia è il concetto di un metodo» (GA
24 27).
132 LA « C O S A S T E S S A » D ELLA FEN O M E N O LO G IA

sogna tracciare una linea di demarcazione attraverso la


«scienza rigorosa» concepita da Husserl. Se Heidegger assume
la fenomenologia come un potenziale per il pensiero, c’è non­
dimeno in quella scienza qualcosa da preservare e qualcosa da
tralasciare. « L ’“apriorismo” è il metodo di ogni filosofìa scien­
tifica che comprenda se stessa»3. Ciò che bisogna serbare è il
passo alTindietro trascendentale (Ruckgang, regresso, ritirata)
in direzione di un a priori. Ma quale a priori e quale passo in­
dietro trascendentale? E che cos’è che va tralasciato? S e ­
guendo il filo direttivo della temporalità, vedremo che Va priori
si trasforma nella misura in cui la fenomenologia heideggeriana
raggiunge la sua «cosa» propria.
Per seguire il progressivo costituirsi per il pensiero di que­
sta «cosa», l’iniziativa migliore consiste nel domandare qual è
il concetto di tempo che, secondo Heidegger, prevale in H us­
serl4. Opporrò, allora, questa nozione alle diverse determina­
zioni del tempo che si trovano in Heidegger: determinazione
esistenziale (secondo la quale il compito della fenomenologia è
il «significato» ovvero il «sen so» dell’essere), storica (secondo
la quale il suo affare è la «verità» epocale dell’essere), evene­
menziale (secondo la quale, esso è invece la «topologia» del­
l’essere). Per un pensiero completamente consacrato alle rela­
zioni tra essere e tempo, non può esservi alcun altro criterio
per distinguere realtà e potenzialità della fenomenologia, per
mettere in evidenza l’ambivalenza del discepolo nei riguardi
del maestro e, specialmente, per dirigere la fenomenologia sul
suo terreno di elezione: le economie della presenza. Seguendo
queste metamorfosi, sarà possibile delineare in breve la traiet­
toria che «abbandona la dimensione della coscienza», per ri­
volgersi verso «ciò che è completamente diverso dall’uomo,
vale a dire la radura dell’essere»5.

3 SZ 50 n.; 524.
4 Nelle osservazioni che seguono, mi baserò soprattutto su Cartesianische
Meditationen und Pariser Vorträge, Husserliana, The Hague, 1950, voi. I, pp.
99-121; trad. it. Meditazioni cartesiane, Milano, Bompiani, 1960 e su Er­
fahrung und Erteil, Hamburg, 19724; trad. it. Esperienza e giudizio, Milano,
Silva, 1965.
3 VS 124.
M ETAM ORFOSI D E L TR A SCEN D EN T A LISM O 133

§ 9. Dalla Soggettività a ll’Esserci

Ho tentato di pensare l’essenza della fenomenolo­


gia in maniera più originaria, allo scopo di fame
così espressamente emergere l’appartenenza alla
filosofia occidentale e a questa connetterla6.
D a un colloquio nell’ascolto del linguaggio

Il modo in cui la fenomenologia appartiene alla filosofìa


occidentale risulta da interconnessioni complesse che riguar­
dano, non soltanto il tipo di enunciati possibili entro il di­
scorso fenomenologico, vale a dire l’atteggiamento e il vocabo­
lario nei quali esso solleva le sue questioni, bensì anche gli inte­
ressi soggiacenti ai suoi diversi movimenti come anche i pro­
blemi che esso esclude dalle sue ricerche. D ’altra parte, questi
lili di connessione con la tradizione si legano a certi orienta­
menti iniziali relativi alla maniera europea di filosofare a par­
tire dall’antichità, orientamenti che non è troppo difficile iden­
tificare. A grandi linee, si può dire che, se la fenomenologia si
riconnette alla filosofia greca, ciò è a causa della ricerca di un a
priori capace di condizionare e di rendere possibile qualsiasi
esperienza. Così, si può dire che, se essa si connette alla filoso­
fìa moderna, ciò accade perché essa ricerca queste condizioni
di possibilità nel soggetto conoscente trascendentale. Il pro­
blema è di sapere se apriorismo e trascendentalismo non pro­
cedano, a loro volta, da una sorgente comune che determine­
rebbe precisamente « l’essenza della fenomenologia». Questa
sorgente, dalla quale procedono le filosofìe antica, moderna e
contemporanea, non può essere per Heidegger altro che una
certa concezione del tempo. Fare «emergere l’appartenenza»
della fenomenologia «alla filosofia occidentale», può signifi­
care soltanto inserirla nell’unico durevole quadro della metafi­
sica, quella comprensione del tempo che, detto di nuovo all’in-
grosso, ha predominato a partire dall’ousiologia attraverso l’e-
gologia, senza mai venire realmente messa in discussione (al­
meno all’interno della corrente principale di quella tradizione).
1) «H usserl esplora questioni decisamente metafisiche»7.

6 US 95; 89.
7VS 111.
134 LA «C O S A S T E S S A » D ELLA FEN O M E N O LO G IA

Commisurato alla scoperta della temporalità estatica, questo


verdetto di Heidegger è incontestabile. Un’indagine più ravvi­
cinata non può che circostanziarlo, sottolineando la continuità
lineare del tempo in Husserl contro la sua discontinuità esi­
stenziale in Heidegger; il primato del presente, anziché quello
del futuro; retenzione e protenzione, in luogo dell’«esser-
stato» e dell’«ad-venire»; il flusso temporale (Zeitstrom ), al po­
sto del triplice «fuori di sé» delle estasi. Eppure, a prima vista,
non c’è nulla di metafisico nel tentativo di Husserl di ridurre
l’atteggiamento naturale quotidiano ad una descrizione di es­
senze, non importa se queste descrizioni si riferiscono ad og­
getti o a esperienze nel mondo. Quella di Husserl è una regres­
sione dal conosciuto verso le sue possibilità soggettive, verso
gli atti di un pensiero generativo e formativo, nella quale non
entra e non può entrare la ricerca di un mondo meta ta
physika, al di là delle cose sensibili. Si tratta, però, di una re­
gressione che garantisce un’origine stabile alla conoscenza.
Che tipo di stabilità, tuttavia? E perché mai l’atteggiamento
naturale è definito come pre-filosofico, se non perché ignora la
sua propria origine, perché manca di un fondamento solido?
E sso viene messo tra parentesi al fine di scoprire in che modo
nascono gli oggetti della comprensione, in che modo essi pos­
sono, nel medesimo tempo, essere costituiti attivamente e dati
nell’evidenza. Cosa deve essere il tempo perché si possano rea­
lizzare sia tale messa tra parentesi, sia la riduzione dell’atteg­
giamento naturale ovvero perché si possano intuire le essenze?
Per analizzare la costituzione degli oggetti, il pensiero husser­
liano prende le distanze dall’empirico per meglio scorgere i
contenuti a priori. Una simile analisi sfugge a ciò che, in Essere
e tempo, viene chiamato il dominio degli enti semplicemente-
presenti (vorhanden, «dati come oggetti»)? La fenomenologia
della costituzione d ’oggetto, fornisce forse un’alternativa alla
temporalità specifica di quel dominio, alla presenza costante?
D primato che Husserl attribuisce alla vista indica già che
la risposta non può essere che negativa. I contenuti eidetici si
donano alla visione (sia pure una visione produttiva, non sem­
plice e diretta). Essi sussistono di fronte allo sguardo, per lo
sguardo. Tutto ciò resta vero, anche se Husserl spesso descrive
il soggetto percettivo come un soggetto che assume posizioni
differenti in rapporto agli oggetti percepiti, guardandoli da
prospettive diverse. Nell’ambito della filosofia occidentale,
M ETAM O RFO SI D E L TR A SC E N D EN T A LISM O 135

non c’è nulla di nuovo quanto al primato che Husserl attribui­


sce alla vista. Sempre, a partire da Aristotele, la vista è rimasta
la metafora privilegiata dell’attività dello spirito. Di più, a par­
tire dalla Grecia classica, pensare è vedere8. Conoscere è aver
visto, mentre conseguire l’evidenza è, come indica il termine,
«avere visto bene». Noi vediamo bene solo ciò che è donato a
noi, e meglio ancora vediamo ciò che rimane immobile. L ’u­
dire, per contro, è il senso accordato al tempo: l’orecchio per­
cepisce i movimenti di avvicinamento e di allontanamento me­
glio dell’occhio. Un suono non c’è ancora, poi si avvicina, è
presente, e già si affievolisce e non c’è più. Per lo sguardo, in­
vece, c’è solo l’aut-aut del presente e dell’assente. Guardare si­
gnifica cercare di vedere come stanno le cose. E un atto che ri­
chiede una presa di distanza. Non è possibile vedere i caratteri
stampati su ima pagina, se vi si tiene l’occhio incollato9. Non è
così per l’udire: più un suono è vicino, meglio lo percepisco,
l’er questo «appartenere» ha la connotazione dell’«udire». Il
tedesco gehören deriva da hören. Nella lingua greca, latina e te­
desca, essere capaci di udire significa essere capaci di obbe­
dire: horchen significa gehorchen. L ’occhio è l’organo della di­
stanza e di ciò che è costantemente presente. L ’orecchio è l’or­
gano del coinvolgimento e della scoperta nel tempo.
Ancora, il concetto husserliano di coscienza è indirizzato
alla Vorhandenheit. I contenuti eidetici producono l’evidenza
attraverso e per la vita della coscienza. Q uest’ultima è una vita
obicttivante, dal momento che essa sussiste obiettivamente
come contesto capace di fornire un fondamento. La riduzione
eidetica e il ritrarsi trascendentale di Husserl dall’esperienza
non finiscono, però, entrambi per approfondire, una volta di
più, l’antica opposizione tra episteme e doxa, tra scienza e cre-

8 Hannah Arendt, The Life ofM ind, cit., voi. I, p. 241, cita un passo da un
trattato scientifico di Aristotele — Della sensazione e dei sensibili — uno dei
rari testi che accordano un primato all’orecchio nei confronti dell’occhio:
«Per le mere necessità della vita e in se stesso, la vista è più importante, ma per
l'anima e indirettamente è più importante l’udito» (437 a 4 s.). La Arendt ag­
giunge che, però, «Aristotele non sembra mai essersi ricordato di quest’osser­
vazione, scrivendo di filosofia».
9 Cfr. ibidem, pp. 110 ss. Francesco Bacone osservava che «le cose visibili
necessitano di una qualche distanza tra l’oggetto e l’occhio, per esser viste me­
glio», (Sylva Sylvarum, HI, 272, in Spedding et al. a cura di, The Works o f Fran­
cis Bacon, London, 1859, voi. H, p. 431).
136 LA «C O S A S T E S S A » D EL LA FEN O M E N O LO G IA

denza? Per Husserl, questo retrocedere verso l’origine trascen­


dentale del sapere costituisce di per sé una conoscenza, mentre
l’atteggiamento messo tra parentesi è appunto una mera cre­
denza, la credenza che il mondo delle cose sia tale quale ordi­
nariamente lo esperiamo. Il teatro delle essenze, il soggetto,
sussiste, così come esso sussisteva già per Descartes e come
sussisteva per Platone il teatro delle idee. E questo modo della
temporalità, la sussistenza, che inserisce Husserl nella corrente
principale della filosofìa occidentale. Cosa è, in effetti, che ci fa
vedere Yepochè universale? Come è concepita l’origine che sta
dietro i contenuti dell’esperienza naturale, quell’origine dalla
quale sorgono le specie e i tipi esemplati da quei contenuti?
Ciò che viene «visto» è, innanzi tutto, il soggetto stesso della
credenza naturale nel mondo. E su questo punto che Husserl
rimane fedele a Descartes e a Kant. Alla fine della riduzione,
gli oggetti nel mondo al pari del soggetto stesso, si mostrano
come parte del solido universo del soggetto trascendentale. La
costituzione di un’essenza come oggetto particolare, elaborata
a partire da esperienze reali o immaginarie, stabilisce la sogget­
tività trascendentale come terreno di esperienze intenzionali.
Dal punto di vista del tempo, questa soggettività non potrebbe
funzionare ovvero «vivere» senza quel tipo di permanenza già
essenziale all’antico hypokeimenon. Descritto a questo modo, il
passo all’indietro è la costituzione di un campo epistemologico
dove si ottiene una conoscenza rigorosa della vita della sogget­
tività trascendentale. L ’antico «animale razionale», non è rico­
noscibile di nuovo nella vita del cogito? Non va da sé l’appar­
tenenza alla metafisica occidentale? Anche in Husserl, «il
modo di essere dello zòott è compreso nel senso dell’essere-
sussistente [ Vorhandensein] e del sopravvenire. Il logos è in­
teso come un’aggiunta nobilitante il cui modo di essere è non
meno oscuro di quello dell’ente di cui fa parte»10.
Ma Husserl non è famoso proprio per avere superato la
concezione di un Io atemporale? Egli distingue, entro la sog­
gettività, tra il substrato e la monade. L ’Io è «il substrato iden­
tico di proprietà durevoli»11, il substrato di possessi abituali, di
modalità acquisite della coscienza. Questa costruzione rende

10 SZ 48; 71.
11 Cartesianische Meditationen, cit., p. 101.
M ETAM ORFOSI D E L TR A SC E N D EN T A LISM O 137

possibile capire come il mondo degli oggetti variamente deter­


minati si arricchisce con le esperienze. L ’Io al quale deve rife­
rirsi ogni nuovo oggetto è la «m onade». E , in effetti, la monade
ha un passato e un futuro. Il substrato, invece, sebbene non sia
più un ente come lo era per i metafìsici, non cambia. E sso è
staccato dalle relazioni col mondo e cogli altri. Ecco ciò che ri­
mane stabile. Si tratta dell’Io in quanto polo identico di espe­
rienze date?12* Dal punto di vista della temporalità — il solo
che qui importi — il substrato è dunque assimilato al mondo
dei fatti. E sso è il pok> soggettivo, astratto dal mondo, ma non
e essere-nel-mondo. E sso è altrettanto costantemente presente
degli oggetti. Tale limitazione dei modi temporali ad uno solo,
la presenza costante, è ciò che agli occhi di Heidegger assegna
ad Husserl il «posto che gli è proprio entro la filosofia occiden­
tale». E ssa è fatale in rapporto alla comprensione del
«mondo». La presenza costante blocca qualunque accesso al-
l’essere-nel-mondo. Heidegger arriva perciò a supporre che
l’auto-donazione degli oggetti sia un’illusione. Dal punto di vi­
sta dell’essere-nel-mondo e della temporalità estatica, egli può
affermare che l’auto-donazione dell’Io è una «seduzione»,
qualcosa che «conduce fuori strada». Il punto di partenza hei­
deggeriano recide la possibilità stessa di fissare il soggetto nel­
l’essere sussistente e il tempo nella permanenza. Il continuum
temporale deve naufragare allorché «per la prima volta nella
storia della filosofia, l’essere-nel-mondo appare come il modo
primordiale di incontrare gli enti»15.
Le relazioni tra la fenomenologia dell’essere-nel-mondo e
quella della coscienza sono, comunque, più ambigui. Husserl
lotta contro l’atteggiamento naturale nella misura in cui esso
consiste nel credere come disponibili davanti a me, dinnanzi ai
miei occhi, i contenuti della mia coscienza. In questo senso, la
nozione di atteggiamento naturale è una prefigurazione della
Vorhandenheit di Heidegger14. In entrambi i casi, si tratta di
ciò che deve essere superato da un movimento trascendentale.

12 SZ 115; 150.
15 VS 110.
14 Cfr. il notevole articolo di Gérard Granel, Remarques sur le rapport de
«Sein und Zeit» et de la phénoménologie husserlienne, in V. Klostermann (a
cura di), Durchblicke. Martin Heidegger zum 80. Geburtstag, Frankfurt a.M.,
1970, pp. 358-368.
138 LA «C O S A S T E S S A » D ELLA F EN O M E N O LO G IA

Di conseguenza, Heidegger non sale lungo la breccia già


aperta dalle opere del suo maestro? Egli riconosce che la feno­
menologia husserliana ha preparato il «terreno»15 per la que­
stione dell’essere. L ’equazione tra auto-datità, presenza co­
stante ed essere sussistente non è, allora, così semplice. Esiste
un «datum » nella fenomenologia della coscienza, le cui carat­
teristiche permettono di vedere sia il filo che corre dalla sog­
gettività allesserei, sia la rottura irrimediabile che li separa.
«Husserl tocca, sfiora, la questione dell’essere nel sesto ca­
pitolo della sesta Ricerca Logica con la nozione di “intuizione
categoriale”» 16. Un’intuizione è il corollario della donazione,
come ricevere è il corollario di donare. Che cos’è che si dona in
un’intuizione categoriale? Una categoria — per esempio,
quella di sostanza. Ma in che modo una teoria può essere in­
tuita, vista, angeschaut? «Vedo dinnanzi a me questo libro. Ma
dove è la sostanza in questo libro? Non la vedo affatto nella
stessa maniera in cui vedo il libro. E , tuttavia, questo libro è
proprio una sostanza che io debbo “vedere” in qualche modo,
perché altrimenti non potrei vedere addirittura nulla»17. A dif­
ferenza di Kant, Husserl considera le categorie come ricevute
intuitivamente. In senso stretto, dice Husserl, « l’essere non è
nulla che possa essere percepito». «M a è ben noto che si parla
di percezione, e in particolare di visione, anche in un senso
molto ampio», vale a dire nel senso di Einsehen, intuire18. Q ue­
sta intuizione è analoga alle intuizioni del senso interno o
esterno. Vedendo la «sostanza» o l’«essere» nel medesimo
tempo che il libro, vedo sempre più che questo libro. La cate­
goria principale, l’«essere», è così vista in ogni percezione.
E ssa eccede ogni percezione. «N ell’oggetto», la sostanza e l’es­
sere «non sono nulla, non sono una sua parte, non sono un

15 SZ 38; 5 9 e VS 116.
16 VS l i l e cfr. SD 86; 193. «Husserl stesso, che nelìt Ricerche Logiche —
soprattutto nella VI — avvicinò la vera e propria questione dell’essere, non
poté tenervicisi...» (SD 47; 154).
17 VS 113. Per un più dettagliato commento su queste pagine — VS 110-
118 — cfr. Jacques Taminiaux, Le regard et l’excédent, in «Revue philosophi-
que de Louvain», 75 (1977), pp. 74-100, nonché Jean Beaufret, Dialogue uvee
Heidegger, Paris, 1974, voi. HI, pp. 126-130.
18 Edmund Husserl, Logische Untenuchungen, Halle a.d. Saale, 1921, voi.
E, seconda parte, p. 138; trad. it. di G. Piana, Ricerche logiche, Milano, D Sag­
giatore, 1968.
M ETAM O RFO SI D E L TR A SC E N D EN T A LISM O 139

momento insito in esso... Ma l’essere non è nemmeno qualcosa


che si aggiunga ¿//’oggetto...»19. D a qui lo sdoppiarsi dell’intui­
zione in due atti simultanei, l’uno sensibile, l’altro categoriale.
Trattandolo come un oggetto di intuizione, Husserl «sfiora» la
questione dell’essere. Una pre-comprensione dell’essere in
quanto categoria accompagna qualunque atto della percezione
sensibile.
In ogni caso, questa dottrina di uno statuto intuitivo del­
l’essere resta ben al di qua di una ontologia fenomenologica.
Essa non permette di determinare il modo di essere della co­
scienza in rapporto al mondo naturale di fronte ad essa. Qual è
qui l’insufficienza fondamentale? La temporalità del soggetto
che percepisce non è distinta da quella degli oggetti percepiti.
Il tempo esistenziale non è distinto dalla presenza costante.
Non vi è alcun modo per passare dall’intuizione categoriale
della sostanza alla determinazione della sussistenza come
modo di essere — come un modo di essere tra altri. Quando
l’«essere» è cercato nella percezione, la mondanità e la Vorhan-
denheit rimangono necessariamente impensate. L ’analisi pro­
cede interamente all’interno dell’ima e dell’altra e non può te­
matizzarle. Di più, anche in quanto mondo della vita, il mondo
continua a ricevere il suo statuto di essere dalla coscienza, dal-
l’«uom o» in quanto rappresentazione fondante.
Husserl ha così permesso a Heidegger di pensare l’essere,
non più a partire dalla funzione della copula nel giudizio, bensì
in quanto intuitivamente manifesto e, in tale senso, a priori.
«C on queste analisi dell’intuizione categoriale, Husserl ha libe­
rato l’essere dalla sua fissazione nel giudizio»20. Husserl ha ela­
borato la fenomenalità dell’essere nella categoria. Egli non ha,
però, posto in questione l’identificazione dell’essere con la co­
scienza, né — di conseguenza — l’identificazione del tempo
con la presenza costante. Attraverso il suo ripiegamento meto­
dico sul cogito, la fenomenologia della soggettività trascenden­
tale compie un passo all’indietro che conduce dal mondo dato
immediatamente e naturalmente al mondo dato per e attra­
verso la coscienza. Tutto ciò che «è » , e specialmente l’oggetto

19 Ibidem, p. 137.
20 VS 115.
140 LA «C O S A S T E S S A » D EL LA F EN O M E N O LO G IA

dell’intenzionalità, è nella coscienza, presente ad essa. Essere


significa essere rappresentato.
La «cosa stessa» della fenomenologia husserliana si mostra
così essere la rappresentazione. Dal punto di vista di questa
sua appartenenza alla filosofìa occidentale, balza agli occhi la
comprensione limitativa del tempo contenuta in tale Sache
selbst. Ciò che l’oggetto ha di temporale è il fatto che esso si
mantiene dinnanzi al soggetto. «Rappresentare significa qui:
fare venire innanzi a sé l’essere sussistente [das Vorhandene]
come qualcosa di contrapposto \Entgegenstehendes], rappor­
tarlo a sé, cioè al rappresentante e, in questo rapporto, ricon­
durlo al soggetto come al principio di ogni m isura»21. Ricondu­
cendo l’oggetto al soggetto come principio di misura, il sog­
getto si costituisce come garante e guardiano dell’oggetto e
della sua permanenza.
E chiaro che, allo scopo di mostrare come Husserl appar­
tenga alla tradizione metafisica della concezione lineare del
tempo, Heidegger ha fatto ricorso, non alle nozioni di flusso e
di corrente (Zeitstrom ), bensì a quelle di essere sussistente e di
rappresentazione. H quadro della filosofia della soggettività,
che egli adotta senza criticare, impedisce a Husserl di porre in
questione la comprensione dell’essere come presenza obiet­
tiva.
2) Heidegger si allontana da questa fenomenologia della
coscienza trascendentale in tre movimenti: innanzi tutto, pas­
sando alla fenomenologia esistenziale in quanto ontologia fon­
damentale22*; successivamente, passando alla fenomenologia
dell'alètheia storica25; in ultimo, tentando una topologia del-
l’«evento». La prima metamorfosi del trascendentalismo feno­
menologico conduce alla sostituzione del «soggetto» con il Da-

21 Hw 84; 92 s. Quest’osservazione non riguarda Husserl in particolare,


bensì tutta l’epoca moderna.
22 Un altro modo per descrivere questo passaggio consisterebbe nell’op-
porre la fenomenologia «ermeneutica» di Heidegger alla fenomenologia
«scientifica» di Husserl (cfr. SZ 397-404; 475-482.) Cfr. anche H .G . Gada­
mer, Wahrheit und Methode, dt., pp. 229-250.
25 Anziché caratterizzare «la svolta» nel pensiero di Heidegger come una
rinuncia alla fenomenologia, come fa Cari Friedrich Gethmann in Verstehen
und Auslegung, Bonn, 1974, p. 22, essa andrebbe letta come una «radicalizza-
zione» della fenomenologia; cfr. Ernst Tugendhat, Der Wahrheitshegriff hei
Husserl und Heidegger, Berlin, 1967, pp. 262-280.
M ETAM ORFOSI D E L TR A SC E N D EN T A LISM O 141

aein; la seconda a quella del Dasein col Menschentum-, la terza


alla sua sostituzione con una parola ancora meno soggettivi­
stica, umanistica, esistenziale: ù «pensare». La fenomenologia
del Dasein ovvero dell’esserci può sembrare essere una concre­
tizzazione della fenomenologia della coscienza intenzionale24.
I ,a soggettività trascendentale sarebbe, allora, la condizione di
|x)ssibilità dell’analisi esistenziale. Come indica, però, il riferi­
mento alla questione dell’essere contenuto nella stessa parola
Dasein, il rapporto di fondazione è piuttosto l’inverso. L ’ana­
lisi esistenziale non «riempie» a posteriori il concetto più for­
male di Io trascendentale; al contrario, essa designa lo strato a
¡mori che rende possibile qualunque filosofia dell’Io, della co­
scienza soggettiva25. In rapporto al trascendentalismo della co­
scienza, la fenomenologia di Essere e tempo compie un nuovo
passo all’indietro. Per via della sua essenza ontologica, t e s ­
serci» è un’origine più originaria della coscienza. La trasforma­
zione del trascendentalismo da Husserl a Heidegger ha così a
che fare col ruolo dell’uomo: la condizione del nostro sapere e
della nostra esperienza non è più cercata puramente nel­
l’uomo, bensì nel suo rapporto con l’essere degli enti nella loro
totalità26. L ’origine non è più cercata nelle strutture formali
della coscienza grazie alle quali si ottengono rappresentazioni
indubitabili, bensì nelle strutture ontologiche attraverso le
quali gli enti che noi siamo vengono detti appartenere all’es­
sere in quanto tale.
Questa trasformazione non sarebbe ancora radicale, se essa
consistesse semplicemente nel riportare i fenomeni al nostro

24 È il modo nel quale Husserl stesso sembra avere inteso SZ se, accanto al
titolo della sua copia del libro, scrisse queste parole: «M a questa non è antro­
pologia?». Da allora, il suo rilievo è stato ripreso frequentemente; ad esempio,
da Erich Rothacker, nella sua Philosophische Anthropologie, Bonn, 19705 e,
più concisamente, dallo stesso autore nei Gedanken iiber Martin Heidegger,
Bonn, 1973, pp. 23-28.
25 Questo rovesciamento del rapporto di fondazione tra il cogito e il Da­
v i n è stato dimostrato nella forma più succinta da Friedrich-Wilhelm von
Herrmann, Subjekt und Dasein, Frankfurt a.M., 1974, pp. 9 s.
26 E solo nei lavori successivi a SZ che la terminologia di Heidegger distin­
gue chiaramente tra l’essere in quanto «ondcità» (Seiendbeit) degli enti (ad
esempio in Wm 329-331; 214-216) e l’essere indipendentemente dagli enti (ad
esempio in SD 2; 102). Questi due significati sono ancora uniti nella determi­
nazione dell’essere come «trascendens puro e semplice» (SZ 38; 59).
142 LA «C O S A S T E S S A » D ELLA FEN O M E N O LO G IA

coinvolgimento ontico con loro27 — se essa si riducesse a di­


chiarare che le scienze e le ontologie sono attività che proce­
dono dall’uomo concreto. Considerata a questo modo, la feno­
menologia mostrerebbe una duplice origine, l’una epistemolo­
gica, l’altra esistenziale: cogito e Dasein. Questo modo di com­
prendere i due progetti fenomenologici, però, passerebbe so­
pra l’eterogeneità della cosa che ciascuno dei due si sforza di
vedere. L ’origine appare come soggettività quando questa cosa
è la rappresentazione. Essa appare come esserci quando questa
cosa è l’essere degli enti28. L ’anteriorità del trascendentalismo
esistenziale sopra il trascendentalismo della soggettività è sta­
bilita da questo retrocedere dalle essenze obiettive all’essere
degli enti. Una volta compiuto questo passo, il punto di par­
tenza caratteristico di Husserl appare come un’«illusione».
Questo medesimo regresso metodico rende necessario ab­
bandonare il dualismo di soggetto e oggetto; costruire la feno­
menologia come interpretazione, piuttosto che come rifles­
sione; seguire l’arrivo e il ritrarsi delle cose nell’orizzonte del
mondo, anziché restare inchiodati agli enti costantemente pre­
senti; indebolire il primato della vista sull’udito29; in ultimo,
decostruire le teorie della costituzione di universali per la co­
scienza. In tali teorie, l’origine funziona come Varche dei conte­
nuti della comprensione, non invece come Ursprung, come l’e­
mergere, il nascere del «c i» dell’essere.
Il superamento del trascendentalismo soggettivo non mette

27 Heidegger mostra una triplice preminenza del Dasein: ondca, nella mi­
sura in cui «ne va nel suo essere di questo essere stesso»; ontologica, poiché
«nel suo essere, il Dasein sta in relazione con l’essere stesso»; infine, come
«condizione ontico-ontologica della possibilità di tutte le ontologie» (SZ 12 s.;
30). Questa triplice preminenza implica che il soggetto non ha un primato né
nel vissuto «esistentivo», né come condizione esistenziale, né come punto di
partenza dei sistemi filosofici passati. Per questo, non bisogna leggere isolata-
mente, fuori dal contesto, affermazioni tipo: « L ’ontologia ha un fondamento
ontico» (GA 24 26).
28 SD 67-69; 176-178.
29 La fenomenologia di SZ rimane una fenomenologia della vista. Essa
consiste nel «lasciare che gli enti vengano incontro come disvelati in se stessi»
(SZ 147; 187). Non si tratta, però, di una fenomenologia dell’evidenza. Perciò,
nel proseguimento di questo testo, Heidegger tenta di distinguere l’«intui-
zione», il «pensiero» e l’«ideazione fenomenologica» come tre modi della
comprensione. È veto, comunque, che la vista rimane il modello del Visr-
stehen, di cui l’ascolto non è che uno dei modi.
M ETAM O RFO SI D E L TR A SCEN D EN T A LISM O 143

fine puramente e semplicemente al metodo trascendentale. In­


terrogare il «ci» che noi siamo in luogo dell’Io, evidenziare nel-
l’esserci le strutture del suo realizzarsi nel mondo anziché nel­
l’Io le strutture a priori della conoscenza oggettiva, significa
ancora cercare l’origine dei fenomeni. Certamente, il punto di
partenza non è più la percezione, ma piuttosto il coinvolgi­
mento del nostro essere con le cose e con gli altri. L ’origine nel
senso epistemologico richiede un’analitica dell’intelletto; l’ori­
gine nel senso esistenziale, un’analitica dell’essere-nel-mondo.
Il passaggio dall’una all’altra dischiude «il significato origina­
rio» del trascendentale così che la stessa Critica kantiana viene
ora esposta nella «sua tendenza peculiare, forse ancora nasco­
sta allo stesso K ant»3031.La tendenza peculiare del trascendenta­
lismo diviene chiara quando Va priori non è più riconosciuto
negli atti con i quali l’intelletto costruisce totalità a se stesso,
bensì nella possibilità di totalizzazione caratteristica del nostro
essere. Nondimeno, si tratta ancora di ritornare a noi stessi allo
scopo di inventariare condizioni di possibilità: della cono­
scenza e delle esperienze in un caso, delle modalità di coinvol­
gimento e di appartenenza nell’altro. In questo modo, il tra­
scendentalismo del periodo di Essere e tempo realizza ima du­
plice regressione rispetto all’esperienza immediata: non sol­
tanto dal percepito alle strutture della percezione ma, inoltre,
una regressione verso «ciò che rende possibile la percezione, la
posizione, non meno che le facoltà conoscitive... come altret­
tanti atteggiamenti dell’ente al quale a p p a r t e n g o n o » D a
Kant a Husserl, il trascendentalismo soggettivo retrocede dagli
oggetti dell’esperienza ai nostri modi a priori di conoscerli;
Heidegger, per contro, retrocede da questi modi a priori al
loro essere radicati nell’essere che noi siamo32.
In questo modo, il ricorso all’Io come origine della cono-

30 GA 24 23. In questo testo Heidegger parla della «scienza dell’essere» e


la definisce «la scienza trascendentale».
31 GA 24 69. Questo movimento del pensiero è qui definito uno Riick-
gang.
32 Nell’Introduzione a «Che cos’è metafisica», intitolata «Ritorno [Rack-
gang] al fondamento della metafisica», Heidegger sviluppa l’immagine dell’al­
bero di Cartesio, «le cui radici sono la Metafisica, il tronco la Fisica, ecc.», e
chiede: «Su quale terreno le radici dell’albero della filosofia trovano il loro so­
stegno?». Questo terreno è il Dasein (Wm 195; 317).
144 LA «C O S A S T E S S A » D EL LA FEN O M E N O LO G IA

scenza è riportato all’«esserci» in quanto origine delle determi­


nazioni possibili dell’esistenza nel mondo. Il trascendentalismo
dell’ontologia fenomenologica consiste in questa duplice re­
gressione. In Essere e tempo” , Heidegger distingue tre sensi
del termine «fenomenologia»: formale, ordinario e — agget­
tivo che può sorprendere e che si trova in un altro testo —
scientifico3334. In Essere e tempo, questo terzo senso è quello de­
finito propriamente «fenomenologico». Questi tre sensi sono
derivati dai tre modi nei quali vien detto che una cosa appare35.
La fenomenologia «form ale» è il discorso su di una cosa che si
mostra come è in se stessa, che appare in quanto tale allo
sguardo entrando nell’orizzonte del «ci». La fenomenologia
«ordinaria» considera la cosa quale essa sembra essere, quale
essa pare essere. Un ente, però, può parere essere qualcosa sol­
tanto perché, in primo luogo, sempre ed essenzialmente ap­
pare. Perciò, questo secondo senso di phainesthai dipende dal
primo. Il terzo senso di apparire si applica a qualcosa la cui au­
tomanifestazione è solamente concomitante coi fenomeni nel
senso formale o ordinario. Si tratta di qualcosa che non si m o­
stra a prima vista e per se stesso, ma che è «il significato e il
fondamento di... ciò che si m ostra»36. Un simile apparire deve
essere strappato ai fenomeni, e in ciò consiste il lavoro della fe­
nomenologia «scientifica», «la scienza dell’essere degli enti»37.

33 SZ 34 s.; 54 s.
34 GA 24 3. In SZ la fenomenologia è caratterizzata come «scientifica» (SZ
37; 58), ma, a rigore, le scienze sono quel progetto nel quale gli enti vengono
tematizzati come oggetti in generale (SZ 361-363; 433-435).
35 SZ 31; 50 s. Contrariamente a ciò che si potrebbe credere, le due prime
accezioni non caratterizzano, allora, direttamente i progetti fenomenologici di
altri autori, come Husserl e Scheler, sebbene questo passo possa contenere an­
che una tale polemica.
36 SZ 35; 55.
37 SZ 37; 58. Una presentazione più dettagliata delle tre accezioni del phai­
nesthai e dei corrispondenti tipi di fenomenologia, si può trovare, ad esempio,
in Jarava L. Mehta, Martin Heidegger: The Way and thè Vision, Honolulu,
1976, pp. 98-104. Il medesimo autore ipotizza che forse l’addestramento alla
visione fenomenologica riconquista il senso autentico del theórein greco, in
ibidem, p. 264. Tuttavia, questo suggerimento non è corroborato a partire
dalla duplice possibile etimologia di questo verbo greco: da un lato, thea
(aspetto, apparenza) e ornò (vedere) — nel qual caso «teoria» è lo sguardo che
fa apparire un ente presente — dall’altro, thea (il femminile di áteos, dio) e óra
(attenzione, rispetto, stima), nel qual caso «theória viene ad essere l’attenzione
M ETAM ORFOSI D E L T R A SC E N D EN T A LISM O 145

fissa è scientifica perché radicalmente trascendentale: essa re-


l i ncedendo si distanzia dagli enti in maniera tale che ciò che si
mostra è l’altro rispetto agli enti, un «altro» che in loro si na­
sconde almeno quanto vi si svela — non già un «altro» notime­
li ¡co, bensì il «senso dell’essere». Comprendere questo senso è
il modo stesso di essere del Dasein umano. L a comprensione a
priori del senso dell’essere rende possibile ogni comporta­
mento riguardo a questo o a quell’ente. Così riformulato, il tra­
scendentalismo ha abbandonato il problema della costituzione
delle essenze universali.
Dischiudendo un tempo altro, esso ha abbandonato anche
il problema neokantiano del significato. In Essere e tempo, l’e­
spressione «Sinn des Seins» si può intendere in diversi modi.
Nella prima pagina di quel libro, Heidegger cita un testo di
Platone a proposito del thaumazein, lo stupore che genera la fi­
losofia. Heidegger domanda: «Siam o noi oggi in uno stato di
perplessità per il fatto di non comprendere l’espressione “es­
sere”? » 38. «Sen so», Sinn, significa in primo luogo una sensibi­
lità per il problema dell’essere, così come si dice di qualcuno
che ha il senso della bellezza. Essere e tempo deve rianimare in
noi questo senso dell’essere come sensibilità per un problema.
In secondo luogo, «senso» designa tutto ciò che può essere
compreso. Qualcosa fa senso, vale a dire ha significato, sol­
tanto entro il dominio della proiezione esistenziale, quel domi­
nio che è il Dasein. In questa prospettiva, il senso dell’essere è
l’essere in quanto esso entra nell’apertura costituita dal Dasein.
I limiti di una simile accezione del termine Sinn sono ovvi:
« L ’inconveniente di questo punto di partenza consiste nel
latto che esso permette troppo facilmente di intendere il “pro­
getto” come una realizzazione um ana»39. In altre parole, Sinn
in quanto «significato» evoca troppo spontaneamente il tra­
scendentalismo soggettivista. Una volta eliminato questo frain-
lendimento, appare la terza accezione: il «sen so» è la dire­
zione. Questo uso deriva, come ho detto, non dal latino sensus,

rispettosa che si porta alla disvelatezza di ciò che è presente», vale a dire all'ale-
theia (VA 52 s.; 33). Se la fenomenologia riconquista il theòrein, non è nel
senso platonico della visione delle Idee, bensì nel senso — forse derivabile da
l’armenide — del «guardare, custodendola, la verità» (ibidem).
38 SZ 1; 14.
39 VS 73.
146 LA « C O S A S T E S S A » D ELLA F EN O M E N O LO G IA

bensì dal tedesco sinno. In tedesco, «sinnan ovvero sinnen si­


gnifica seguire quella direzione che è la via già intrapresa di per
sé da qualcosa»40. Nel contesto di Essere e tempo, tale direzio­
nalità dell’essere non è in alcun modo lineare. «Pensare l’essere
in quanto tem po»41, significa porre in luce ciò che il Dasein
non cessa mai di essere, vale a dire ek-sistere, essere estatica­
mente. «Sen so» in questa terza accezione designa, allora, la tri­
plice direzionalità delle estasi temporali.
La metamorfosi grazie alla quale il «senso» viene staccato
dagli atti della coscienza e attribuito alla temporalità, mostra
nel migliore dei modi il sentiero che si distende da Husserl a
Essere e tempo, il sentiero che dalla soggettività conduce a lle s­
serei.

§ 10. D al «Menschentum» a l «pensiero»

«Una volta abbandonato il primato della co­


scienza in favore di un nuovo dominio, quello del
Dasein, per l’uomo non c’è che una possibilità di
accordarsi con questo nuovo dominio: quella di
entrarvi... Coloro che credono che il pensare sia in
grado di cambiare il luogo dell’uomo, continuano
a rappresentarselo secondo il modello della pro­
duzione. — E allora? Allora, noi diciamo, con
tutte le precauzioni del caso, che il pensiero co­
mincia preparando le condizioni per questo in­
gresso42.
Seminario di Zàhringen (1973)

La prima metamorfosi del trascendentalismo fenomenolo­


gico, quella che va dalla soggettività allesserei, non lascia com­
pletamente il terreno dell’uomo. Così, la tendenza dell’impulso
heideggeriano ad andare oltre Husserl non appare che retro­

40 VA 68; 43.
41 N 1 28; cfr. Wm 205; 327: «In Essere e tempo, “essere” non è qualcos’al­
tro rispetto a “tempo”, perché il “tempo” viene indicato come il nome della
verità dell’essere». Più drasticamente, Gadamer dice: «L a tesi di Heidegger
era che l’essere stesso è tempo» (Wahrheit und Methode, cit., p. 243).
42 VS 128.
M ETAM ORFOSI D E L TR A SCEN D EN T A LISM O 147

spettivamente. Alla fine, la coscienza produttrice di contenuti


eidetici viene abbandonata in favore di un dominio nel quale
l’uomo si trova assegnato il suo luogo, dove egli non è più il pa­
drone del discoprire. H compito che allora gli resta consiste nel
seguire il movimento del venire-alla-presenza così come esso si
compie attorno a lui e nel rivolgere risolutamente il suo pen­
siero verso questa economia storica. La linea che conduce H ei­
degger dal Dasein al suo ultimo prodotto, il «pensare», è un
movimento in due tempi: dal Dasein al Menschentum — la col­
lettività situata da un’epoca della verità — e da qui al Denken
in quanto atto di pura obbedienza al venire alla presenza inteso
come evento.
In Essere e tempo, essere presente significa ancora essere
presente all’«uom o». L ’essere che noi siamo, ecco il venire alla
presenza. E necessario un nuovo modo di pensare per inten­
dere il venire alla presenza indipendentemente da un tale rife­
rimento. Questo nuovo modo di pensare, di nuovo si può
esprimere col vocabolario del «senso». Heidegger afferma, ad
esempio, che nell’epoca contemporanea «in tutti i processi tec­
nici regna un senso che ingiunge agli uomini ciò che possono e
ciò che non possono fare: un senso che l’uomo non ha né in­
ventato né fabbricato innanzi tutto»43. Che significa qui
«senso»? Certamente qualcosa di temporale dal momento che
le sue ingiunzioni si rivolgono a noi nel mezzo dei «processi
tecnici» piuttosto che nei processi pre-industriali. Questa tem­
poralità del senso, comunque, non è più estatica, né è situata
nell’uomo. Essa è destinale ed è situata nelle epoche della sto­
ria. «Sen so» indica ora la direzione seguita dalle «improvvise
epoche della verità»44, la loro posizione.
Il passaggio dalla coscienza allesserei si accompagnava già
a una nuova comprensione della verità. In Essere e tempo, la
verità non è più costruita a partire da atti intenzionali come l’u­
nità strutturale ego-cogito-cogitatum. La verità è «decisione»45,
risolutezza. Questo trascendentalismo risponde alla questione
circa le condizioni di possibilità del nostro essere nel mondo

43 Gel 25.
44 Hw 193; 192.
45 «Con la decisione è stata ormai raggiunta la verità dell’Esserci più origi­
naria, perché autentica» (SZ 297; 360).
148 LA «C O S A S T E S S A » D EL LA FEN O M E N O LO G IA

sottolineando le strutture rivelative del Dasein, che è così il


«luogo» (Ortschaf) della verità46. In questo modo, l’origine del
«m ondo» viene compresa come il ci delle possibilità di disvela­
mento. Tutto questo indica una notevole continuità tra la feno­
menologia della coscienza intenzionale e la fenomenologia del-
l’esserci: le possibilità del disvelamento sono sempre nostre.
Tale continuità diviene chiara solo retrospettivamente. Dal
punto di vista di Essere e tempo, Heidegger ha buoni motivi
per non parlare dell’«uom o» in quest’opera. Paragonato al suo
più tardo anti-umanismo, però, l’essere-nel-mondo è costi­
tuito, proprio come la conoscenza eidetica, dal dispiegarsi di
caratterisdche tipiche dell’uomo. L ’essere-nel-mondo appar­
tiene, proprio come la conoscenza, al dominio della nostra po­
tenzialità. Si tratta della nostra potenzialità più propria. Certo,
l’intenzionalità della coscienza non è che una figura derivata
dall’essere nel mondo e il sé non è che una modificazione del­
l’esistenza47. Nondimeno, nell’una e nell’altra fenomenologia,
quella del soggetto e quella del Dasein, il problema della verità
riconduce all’uomo. L a verità sorge, rispettivamente, dalle
strutture effettive e fondanti della coscienza oppure dalle
proiezioni umane. In entrambi i casi, la sua origine, comunque
desostanzializzata, è l’uomo. Ciò non significa affermare che,
secondo Essere e tempo, noi creiamo la verità con i nostri pro­
getti. L ’esserci è sempre «gettato», preceduto dalla sua fatti-
cità, situato nel seno di possibilità storiche limitate. N é vi può
essere alcunché di solipsistico nel Dasein. Resta che i progetti
sono, comunque, nostri. Così la fenomenologia husserliana
come la prima fenomenologia heideggeriana considerano ciò
che più tardi Heidegger chiamerà «la preminenza dell’uom o»48
costitutiva dell’origine della verità. Per entrambi, la verità è
compiuta da noi.
Dopo la scoperta della storia destinale, l’accadimento della
verità corre nella direzione opposta: non più verità fatta, ma
verità nel fare (la «costituzione della verità» non più come ge-
nitivus obiectivus, bensì come genitivus subiectivus). Sempre ed

46 Wm 202; 325.
47 Wm 204; 326 s. e SZ 316-323; 382-388.
48 II «primato dell’uomo» viene abbandonato, scrive Heidegger, una volta
che il pensare intenda se stesso come risposta a ciò che storicamente è a lui «in­
viato», das Zugeschickte (VS 125). Tutto ciò è impensabile in SZ.
M ETAM O RFO SI D E L TR A SC E N D EN T A LISM O 149

ovunque, noi rispondiamo e corrispondiamo ad una verità


«che è già accaduta»49. Non è più l’uomo ad «aprire» una ra­
dura, a «proiettare» luce sugli enti, a «risolvere» il mondo rive­
landolo, bensì è Yalétheia storica che costituisce l’uomo situan­
dolo. Questo radicalizzarsi dell’anti-umanismo esige un voca-
IHilario più esplicitamente in accordo con la storia. Ciascuna
collettività, ciascun Menschentum, trovano il luogo della verità
loro assegnato. H loro destino consiste nel dovere rispondere
alle costellazioni della presenza istituite da un’epoca. Un Men­
schentum è un tipo d ’uomo epocale50.
Lo spostamento del «sen so» verso la direzionalità inerente
alla storia dell'alètheia conserva nella filosofìa trascendentale la
ricerca delle condizioni di possibilità della manifestazione così
come la ricerca di un a priori. Queste condizioni e questo a
priori, però, ormai non sono più situati nell’uomo. Finché le
cose presenti sono chiamate vere perché entrano in un pro­
getto di apertura, di svelamento, è il Dasein a circoscrivere ciò
die è vero (vale a dire disoccultato perché bedeutsam, signifi­
cativo). Ora, la fenomenologia aletheiologica passa da tale cir­
coscrizione alla prescrizione. Tutta la sua attenzione va a ciò
che prescrivono le costellazioni storiche della verità attraverso
(’«improvviso epocale». Heidegger intraprende così una tra­
scrizione dei contorni della verità, fi suo orizzonte non è più
tracciato da atti esistenziali come la risoluzione anticipatrice
(né naturalmente è tracciato, come dopo di Heidegger ripete
Jacques Derrida, da una qualche figura dell’altro)51, bensì dal-
l'epoche che precede tutte le nostre iniziative come loro condi­
zione storica. Ciò che possiamo fare è reso possibile dalla no­
stra iscrizione epocale. Se, dopo simili spostamenti dell ’a
priori, si vorrà parlare ancora di pensiero trascendentale, ciò

49 Cfr. la citazione in epigrafe a questa Parte seconda.


50 In quanto tale, il Mensckentum viene opposto da Heidegger aU’«uma-
nità», all’«mdividuo», a una «comunità», al «popolo» e a «un gruppo di na­
zioni» (Wm 142; 190). H suo significato di «tipo epocale» risulta dal suo le­
gume con le posizioni fondamentali nella storia dell’essere (N II 421. Cfr. Gel
15, Hw 62; 59, N II 257).
51 Cfr., supra, paragrafo 8, nota 44.
Scansione a cura di Natjus, Ladri di Biblioteche

150 LA «C O S A S T E S S A » D ELLA FEN O M E N O LO G IA

potrà significare soltanto un trascendentalismo post-soggettivi­


sta, post-moderno, «un trascendentalismo senza soggetto»52.
«Sen so» va inteso ora come ima direzione storica e desti­
nale. Ma questo non ripristinerà una concezione lineare del
tempo? H tempo — l’orizzonte per la comprensione dell’esse­
re — non è di nuovo il legame tra le età? Le cose non stanno
così. L ’a priori epocale, infatti, è anche più discontinuo delle
estasi in Essere e tempo. L ’espressione «improvvise epoche
della verità» rinvia a questa nuova discontinuità. Nel contesto
dell’analitica esistenziale, destino ( Geschick) significa « l’acca­
dere (Geschehen) dell’esserci nel con-essere con gli altri»,
« l’accadere della comunità»53. Dopo la svolta, invece, il destino
non è più ancorato fenomenicamente all’«essere-con». Una
collettività riceve il suo destino, non lo compie più. «D esti­
nare», allora, significa «preparare, ordinare, mettere ogni cosa
al suo posto». Il «destino dell’essere» è un collocarsi dei feno­
meni epocali ad opera di improvvisi riordinamenti nell’ordine
delle cose. Queste intermittenze del destino rompono il tempo
lineare. «N el destino dell’essere, la storia dell’essere non è pen­
sata come un venire all’essere che possa essere caratterizzato
da sviluppo e progressione»54. Piuttosto, la storia destinale «d i­
spiega» se stessa55. Le epoche (come ha ripetuto Michel Fou­
cault) sono altrettanto poco continue che le superfìci di un cor­
rugamento geologico.
Se si tiene ora presente la distinzione tra i rovesciamenti
epocali e la svolta ai di fuori delle epoche, si vede che non si
possono più verificare «improvvise epoche della verità» dopo
la soglia contemporanea. E questo il contenuto stesso dell’ipo­
tesi della chiusura. Ciò che, comunque, si tratta di tenere
fermo, in rapporto alla scoperta della storia epocale, è la no­
zione di verità come ordine storico nel quale vengono rese mu-

52 L ’espressione è di Paul Ricoeur in Le conflit des interprétations. Essais


d’herméneutique, Paris, 1969; trad. it. Il conflitto delle interpretazioni, Milano,
Jaca Book, 1977.
53 SZ 386, 384; 462, 460.
54 SvG 108 s.; 111.
55 Heidegger descrive le epoche della storia dell’essere come le «pieghe»
che il destino occidentale «dispiega» (ad esempio, Wm 241 s.; 361). Nel con­
testo della differenza ontologica, il pensare fenomenologico dispiega la «du­
plice piega» del presente e del venire alla presenza (ad esempio, KR 10; 25).
M ETAM ORFOSI D E L TR A SC E N D EN T A LISM O 151

mal mente presenti cose, azioni e parole. L 'alétheia va intesa


nei termini delle economie della presenza. «Econom ia» è qui
un termine generico, di cui le costellazioni epocali (coi loro ro­
vesciamenti) così come la costellazione anarchica (dopo la
svolta) costituiscono esempi specifici. L ’evento del venire alla
presenza economico il quale, dopo la svolta, diventa la cosa
stessa della fenomenologia richiede un vocabolario più neutro
ancora che l’indagine sui tipi d ’uomo epocali. Correlato delle
e|x)che è il Menschentum, correlato dell’evento, il «pensare».
Le economie aletheiologiche sono trattate ancora come
condizioni trascendentali, e precisamente dei concetti metafi­
sici («conformità») e critici («certezza») della verità. Questo
stesso trascendentalismo, comunque, non è né metafisico56, né
critico. In quanto costellazione di ciò che è velato e disvelato in
un’economia della presenza, inoltre, la verità non è né «fatta»
tramite verificazione, né «progettata»: essa si dispensa al pen­
siero che le corrisponde abbandonandosi a tali costellazioni.
I.’unità di questo duplice «lasciare» — il dispensare ad opera
lidie economie ed il rispondere tramite il pensare — viene
chiamato l’abbandono57. Le metamorfosi del trascendentali­
smo conducono dalla metafìsica all’ontologia fondamentale,
alla storia della verità, alla topologia; dalla sostanza o soggetto
all’esserci, ai tipi umani epocali e, infine, al pensare o lasciare,
fisse si possono comprendere più facilmente esaminando l’at­
teggiamento corrispondente a ciascuno stadio: fare, proget­
tare, corrispondere e lasciare.
Se la Fisica di Aristotele è senza dubbio il libro «fondamen-
tale» della filosofia occidentale, ciò che ha dato il tono alla tra­
dizione non sono solo i suoi temi e i suoi metodi, ma special-
mente l’ispirazione da cui nasce. Qual è l’atteggiamento nel
quale il divenire e le sue cause possono porsi come questioni
per l’indagine? Si tratta d el poiein, il fare umano. Questo atteg-

56 II senso metafisico di trascendentale non si riferisce qui alla dottrina me­


dioevale dei «trascendentali», qualità universali e generali proprie delle cose
create, bensì al proteron aristotelico: l’essere in quanto sostanza è anteriore a
ogni ente particolare. Esso è il loro a priori, non pros hemas, bensì tè physei
(cf'r. N D 213-217).
57 Inutile dire che questa «corrispondenza» non ha nulla a che fare con la
tradizionale omoiósis o adaequatio, vale a dire con la conformità tra una propo­
sizione e uno stato di cose; cfr., oltre, il paragrafo 39.
152 LA « C O S A S T E S S A » D ELLA FEN O M E N O LO G IA

giamento resta predominante fino alla stessa coscienza «pro­


duttrice» di essenze in Husserl. L ’analisi aristotelica della so­
stanza sensibile e dei cambiamenti che la concernono ha for­
nito all’ontologia il suo vocabolario di base. Ciò è accaduto
perché la comprensione dell’essere finì con l’essere determi­
nata da un’esperienza del tutto particolare, lo stupore nei
Greci dell’età classica dinnanzi alle cose prodotte dall’uomo,
dinnanzi alla sua capacità di portare all’essere, di fabbricare
strumenti od opere d ’arte58. L ’atteggiamento progettante non è
che un tardo esito formalizzato di questo atteggiamento pro­
duttivo. La comprensione poietica dell’essere si traduce natu­
ralmente nel duplice concetto di origine: 1) in quanto arche
della fabbricazione, dunque del cambiamento; 2) in quanto
«principio» di dottrine per comprendere tanto il fare che il di­
venire. La conoscenza risulta da un simile rifarsi all’origine in
quanto arche e in quanto principio, punto focale del costruire e
del concepire. «Dove non c’è alcun termine primo, non si dà
affatto spiegazione»59.

58 VA 166; 111. L ’ambiguità del concetto d i physis in Aristotele — l’«es-


sere» come semplice venire alla presenza e l’«essere» come l’insieme delle cose
non fatte dall’uomo — rivela questo atteggiamento poietico al suo esordio
(Wm 358, 369 s.; 242,253). Jean Wahl scrive giustamente che, con Platone e
Aristotele, anziché la «presenza generale, noi abbiamo come punto di par­
tenza l’idea della fabbricazione degli oggetti» (Sur l ’interprétation de l ’histoire
de la métaphysique d ’après Heidegger, Paris, 1951, p. 30).
59 Aristotele, Metafisica, II, 2; 994 a 19 s. Le archai, sebbene più lontane
dal nostro modo di conoscere (pros hemos), sono più conoscibili in se stesse
(physei): cfr. Aristotele, Fisica 1 ,5; 189 a 5 s. Conoscere il divenire nelle sue ar­
chai ovvero conoscere un ragionamento nei suoi principi significa dare origine
alla scienza. «N oi diciamo di conoscere una cosa solo quando pensiamo di
aver individuato la sua causa prima» (Metafisica I, 3; 983 a 25). Gli scolastici
dicono scire per causas: i principi intelligibili, vale a dire genera e species, ci
consentono di definire le quidditates in accordo coi loro gradi di universalità.
Conoscere la causa e il principio assolutamente primi significherebbe cono­
scere ogni cosa indistintamente e assolutamente — dottrina che, attraverso i
Neoplatonici, Meister Eckhart e gli Idealisti tedeschi, illustra la natura di pre­
cursore propria della Fisica aristotelica. Nell’ambito di una lettura heidegge­
riana di questi testi aristotelici e, ancor più, dei testi dei suoi commentatori, è
importante mostrare l’oblio del senso primitivo dell’origine (contenuto nella
parola physis), una volta che le archai entrano nel contesto della fabbricazione
e, poi, della scienza. Questo senso primitivo scompare addirittura dal linguag­
gio, allorché i Medioevali traducono pros hemos con quoad nos, e té physei con
quoad se. Heidegger, per contro, tiene a conservare l’allusione alla physis nel
M ETAM ORFOSI D E L TR A SC E N D EN T A LISM O 153

Si paragoni tutto questo alla nozione economica dell’ori­


gine nell’ultimo Heidegger: l’origine che lascia esser presente
lutto ciò che è presente, non fa conoscere nulla. Essa semplice­
mente ci dà da pensare l’emergere degli enti entro una data co­
stellazione del disvelamento. L ’atteggiamento del pensiero che
essa richiede non è né poietico né progettante: è l’abban­
dono60. L ’abbandono è la prima e l’ultima risposta alla do­
manda: Che cosa significa pensare? Si tratta della prima rispo­
sta, poiché il pensiero non si impara se non lasciandoci essere,
abbandonandoci e affidandoci all’economia dispensatrice che
d assegna il nostro posto. Ancora, si tratta dell’ultima risposta
poiché pensare significa raccogliere il venire alla presenza che
in se stesso non è altro che abbandono. Il venire alla presenza
lascia che sia presente tutto ciò che è presente. «Lasciare» è
perciò l’essenza identica di pensare e di essere61. Pensare signi-
lìca pensare il venire alla presenza. Imparare a pensare signi­
fica imparare l’abbandono. Lungi dal significare una qualun­
que negligenza o inazione62, l’abbandono è la struttura essen­
ziale così del pensare come del venire alla presenza.
Le metamorfosi del trascendentalismo fenomenologico
conducono così all’heideggeriano parmenidismo dell’evento:
«essere» e «pensare» fanno tutt’uno nell’evento che è abban­
dono. Questo evento unico — il venire alla presenza — asse­
gna a ogni cosa il suo posto, ivi compreso l’uomo. Poiché è
economico, si tratta di un parmenidismo anti-umanistico ed è
nei suoi termini che si tratterà di comprendere lo stesso venire

linguaggio aristotelico e traduce té physei con la parafrasi: «Secondo l’ordine


nei quale l’essere si dispiega e un ente “è”» (N II 417).
60 La parola Gelassenheit, «abbandono», non compare in SZ (sebbene la
decisione sia chiamata qui «la condizione per lasciar “essere” / ["sein“ lassen]
gli altri» (SZ 298; 361). D successivo zulassen, «lasciare» nel senso di «permet­
tere», è una traduzione del greco parechein (Wm 136; 185). «Abbandonare»,
entlassen, designa propriamente l’evento con il quale il venire alla presenza fa
apparire ciò che è presente. La comprensione corretta del concetto heidegge­
riano di abbandono esige che questo evento del venire alla presenza sia visto
come identico al loslassen, «lasciare andare», umano. Per quest’identità, cfr.
ad esempio IuD 24 (un testo che, in realtà, è un commento al frammento 3 di
Parmenide sull’identità). Solo allorché ci distacchiamo dal presente, il pensare
e eingelassen, «lasciato a», rimesso a questo venire alla presenza.
61 WhD 86.
62 «Noncuranza», Lässigkeit, ovvero «negligenza», Vernachlässigung
(WhD 114); ovvero ancora «cessazione», Ablassen (WhD 158).

i
154 LA «C O S A S T E S S A » D ELLA FEN O M E N O LO G IA

alla presenza. In ogni caso, è chiaro che con l’Uno in quanto


evento economico63 la fenomenologia heideggeriana fuoriesce
dalla filosofia dell’essere sussistente e del tempo lineare. Ciò
che è uno, è il processo del venire alla presenza. Attraverso
l’uno economico, costituito come evento, la «cosa stessa» di
questa fenomenologia è definitivamente sciolta da qualunque
legame con la soggettività e la coscienza.
La ricerca kantiana delle condizioni universali e necessarie
dell’apparenza viene così riformulata nei termini di processi
non più centrati sull’uomo: da un lato, il processo per il quale
nasce qualsiasi unità economica (sia «epocale» che «anar­
chica»), inglobando per un po’ tutti i possibili fenomeni in un
unico modo della presenza; dall’altro, il processo unitario defi­
nito evento del venire alla presenza. Si tratta di due condizioni
temporali che si debbono incontrare perché sia possibile l’ap­
parenza. La temporalità dell’una risiede nella storia della alè-
theia; quella dell’altra, nel phyein ovvero nell’auto-manifestarsi
astorico.
Come si è visto, bisogna distinguere diverse metamorfosi
del trascendentalismo fenomenologico: quella che conduce dal
soggetto al Dasein (da Husserl a Essere e tempo); poi, quella da
qui al «destino dell’essere» che attribuisce il suo luogo storico
a qualunque collettività o tipo dati; in ultimo, quella che porta
all’evento. Per sviluppare quest’ultimo potenziale fenomenolo­
gico, sarà necessario ancora una volta riprendere il filo guida
del tempo. L ’ultima maniera heideggeriana di elaborare la dif­
ferenza ontologica come differenza temporalizxata consiste nel
tenere separate queste due condizioni temporali, quella della
storia economica e quella della topologia dell’evento. Questa
differenza sarà sviluppata nelle pagine seguenti come diffe­
renza tra l’«originale» e l’«originario».
A questo punto, una cosa almeno dovrebbe essere acqui­
sita: con le metamorfosi che sono state illustrate, noi possiamo
constatare il deperimento dell’ultimo fra i principi epocali, la

63 L ’evento del venire alla presenza è «ciò che è puramente e semplice-


mente singolare, ciò che è unico nella sua unità e che, in quanto unico, è l’Uno
unificante prima di ogni numero» (Hw 321; 318). L ’accento neoplatonico non
è qui gratuito: Plotino è stato il primo a pensare ciò che è ultimo diversamente
che come sostanza, idea o, comunque, un ente. Cfr. anche oltre, paragrafo
26.
M ETAM O RFO SI D E L TR A SC E N D EN T A LISM O 155

soggettività. D a Husserl a Heidegger, Va priori si trasforma da


coscienza in esserci nonché, poi, in un dispiegamento che in
ultimo non ha più a che fare con l’umano: il dispiegamento
diacronico, storico, «originale» chiamato Geschehen e il dispie­
gamento sincronico, astorico, «originario» chiamato Ereignis.
Questo deperimento si annunciava già in Essere e tempo attra­
verso la nozione radicale di Dasein. Esso giunge a compi­
mento, però, solo allorché la cosa stessa della fenomenologia si
trasforma nelle economie rizomatiche che situano il venire alla
presenza. Sebbene l’ultimo Heidegger chiami ancora talvolta
un luogo economico Da-sein, il passo indietro trascendentale
in direzione di quel topos non mira più ad una qualche origine
referenziale. L a mossa trascendentale, allora, consiste nella dif­
ficile regressione con la quale il pensiero fa quel che fa il venire
alla presenza: lasciare riposare in se stesse tutte le cose pre­
senti, senza manipolarle e in accordo con la congiuntura nella
quale sorgono. Tale corrispondenza è ciò che Heidegger
chiama «ringraziare»64. E un compito difficile nel quale non c’è
spazio per la rassegnazione o il quietismo. Al contrario, esso
implica un nuovo concetto dell’agire. Un agire totalmente in
accordo col venire alla presenza quale esso accade economica­
mente dovrebbe parimenti venire descritto come un «ringra­
ziare».
Nell’epoca della svolta, comunque, ciò che al massimo pos­
siamo fare consiste forse nel preparare il pensare e l’agire topo­
logici ed economici. «Il pensare comincia con la preparazione
delle condizioni per un tale ingresso» nel «ci» economico, nel
luogo provvisoriamente assegnatoci dal modo in cui le cose
vengono alla presenza. Analogamente, l’agire ha da adempiere
un mandato preparatorio.

64 «Pensare è ringraziare» (WhD 91 s.). Buona parte dell’aura poetica, sa­


crale, psicologistica creatasi attorno a quest’assonanza in una certa letteratura
heideggeriana verrebbe meno, se si comprendesse chiaramente che danken si­
gnifica ricevere e custodire le modalità del venire alla presenza. Pensare è rin­
graziare nella misura in cui esso non può fare altro che rispondere e corrispon­
dere al modo in cui i fenomeni appaiono in un ordine dato del disvelamento.
Ciò però che esso «già sempre», immerschon, fa, deve ancora imparare a farlo
espressamente e di per sé. «Ringraziare» designa, allora, la corrispondenza alle
fuggevoli costellazioni del venire alla presenza, in quanto fuggevole
Capitolo quinto

La decostruzione del politico

Antecedentemente alla domanda che sola sem­


bra essere la più immediata e urgente: «Cosa dob­
biamo fare?», è necessario riflettere su quest’altra:
« Come dobbiamo pensare?» Pensare è, invero, l’a­
gire appropriato nella misura in cui agire significa
assecondare il dispiegamento essenziale dell’es­
sere... Questa corrispondenza originale, realizzata
per se stessa, è il pensare1.
La svolta

Ammesso che si possa sostenere la tesi che, nella cultura


odierna, la soggettività come l’ultimo di una lunga serie di refe­
renti giustificativi stia tramontando, scompare anche la possi­
bilità di costruire un fondamento per l’azione. La decostru-
/.ione della filosofìa pratica è un elemento del passaggio dai
problemi tardo-moderni della coscienza e dei suoi atti al pro­
blema del chiudersi della modernità: « l’essere degli enti nella
sua disvelatezza e nel suo occultamento»2.
Ciò che può cominciare a trattenere la nostra attenzione
nell’ambito di questa transizione sono le molteplici maniere,
cangianti con il tempo, che hanno tutte le cose di entrare in re­
lazioni reciproche. Non vi è nulla di stabile in questo «dispie­
garsi». N é vi è alcunché che consenta la costruzione di un di­
scorso normativo, capace di legittimare l’azione. Noi pensiamo
«obbedendo» alle mutazioni economiche del venire alla pre-

1 TK40.
2 «Donde e come si determina ciò che, secondo il principio della fenome­
nologia, si deve esperire come “la cosa stessa”? Esso è la coscienza e la sua og­
gettività, o è l’essere dell’essente nella sua non-ascosità e nel suo nascondi­
mento?» (SD 87; 194).
15$ LA « C O S A S T E S S A » D EL LA F E N O M E N O LO G IA

senza. Nella stessa maniera, agiamo. Nell’epigrafe a questo ca­


pitolo, è chiaro che il pensare ha per Heidegger una certa prio­
rità. Noi agiamo come pensiamo: permeabili o impermeabili al
rinnovamento incessante del venire alla presenza — ritrarsi
nell’assenza. Per il progetto decostruzionista, tuttavia, le due
domande — «C osa dobbiamo fare?» e «C om e dobbiamo pen­
sare?» — restano distinte solo in quanto componenti dell’ere­
dità che ci tocca assumere. L ’oltrepassamento di questa eredità
rivela l’essenza comune di pensare ed agire: corrispondere al
«dispiegamento essenziale dell’essere», «ringraziare».
Articolerò brevemente quelle che sono per Heidegger le
patti costitutive del «potenziale» fenomenologico, per vedere
in seguito quel che accade di loro con la sua scoperta delle eco­
nomie della presenza. Heidegger enumera tre «elementi fonda-
mentali» della fenomenologia: la riduzione, la costruzione e la
distruzione3. Più tardi, allorché il fuoco dell’indagine si sposta
dalle ontologie del passato alle modalità passate della presenza,
egli parlerà, anziché di «distruzione», di «decostruzione».
Nondimeno, questi tre elementi sopravvivono — sia pure in
una nuova forma — alla scoperta delle economie della pre­
senza.
La loro nuova forma li dissocia da qualunque referenza al­
l’Io. La loro separazione dall’egologia consente al trascenden­
talismo di passare dall’anteriorità di un ente presente (priorità
ontica del Dasein) all’anteriorità del venire alla presenza. Q ue­
sta metamorfosi dell’a priori introduce la storia nelle condi­
zioni trascendentali. Husserl non potè riconoscere tale stori­
cità, che è «essenziale nell’essere», a causa del suo pregiudizio
soggettivista4.
Tramite la riduzione, la fenomenologia della coscienza in­
tenzionale riconduce gli oggetti della percezione naturale alle
esperienze del mio «ego puro nella corrente pura delle mie co­
gitazioni»5. Per Husserl, la riduzione portava alla scoperta

3 Questi tre «elementi fondamentali, che appartengono alla conoscenza a


priori, costituiscono ciò che chiamiamo fenomenologia» (GA 24 27).
4 Husserl non può riconoscere, scrive Heidegger, che «ciò che è storico è
l’essenziale nell’essere» (Wm 170; 292).
5 Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen, cit. (Pariser Vortràge),
p. 8; trad. it. Meditazioni cartesiane e Discorsi parigini, Milano, Bompiani,
1960.
LA D EC O STR U Z IO N E D E L PO LITICO 159

ildl’ego trascendentale in quanto origine delle percezioni. La


fenomenologia dell’esserci (primo Heidegger), all’opposto,
scopre attraverso la riduzione un’origine del tutto differente:
gli accadimenti nel mondo sono ridotti all’aprirsi di progetti
regionali attraverso cui Tesserci dischiude tali accadimenti6.
Infine — è il caso dell’ultimo Heidegger — ancora un altro
tipo di riduzione viene praticato, allorché si esaminano gli enti
in vista della modalità storica del loro venire alla presenza. Una
tale modalità istituisce e preserva un’epoca. Qui lo sguardo ri­
duttivo passa da ciò che è epocalmente presente al venire alla
presenza epocale. Questo tipo di trascendentalismo opera in
base ad un’altra pre-comprensione e sulla base di un’altra que­
stione preliminare rispetto alla riduzione ai «fenom eni» nel
senso rigoroso del termine, in quanto fenomeni vuoi per la co­
scienza vuoi per Tesserci. In quanto diretta contro il primato
della coscienza, quest’ultima forma di riduzione è anti-umani-
sta. Tramite la nuova pre-comprensione, il disvelamento è sta­
bilito come antecedente a qualunque atto della coscienza e a
qualunque progetto. Tuttavia, in quanto ricerca di condizioni,
la riduzione rimane trascendentale. Il disvelamento in quanto a
¡morì — l’economia aletheiologica — dispone ogni cosa che
possa diventare un fenomeno in un ordine della presenza, ca­
pace di durare decenni o secoli7.
La costruzione* fenomenologica consiste nell’esplicita-
zione della pre-comprensione che guida dapprima l’intuizione

6 «L o sguardo indagatore è ricondotto, dagli enti afferrati ingenuamente,


indietro verso l’essere» (GA 24 29).
7 Decenni: ad esempio, quelli delle differenti epoche della fisica moderna
(VA 61; 38), o quelli dell’era atomica (SvG 57-60; 58-60); secoli: ad esempio,
lineili della modernità (SvG 99 s.; 104); due millenni: l’epica del «ritrarsi del­
l’essere in quanto essere» (SvG 97; 101).
* Questo concetto di costruzione non va confuso con quello, di origine
kantiana, che è corrente nella logica e nella matematica. In Kant, questo ter­
mine designa il processo sintetico con il quale si realizzano forme di giudizio
puramente nell’intuizione di spazio e tempo. Solo le quantità, specialmente
quelle matematiche, si lasciano «costruire» così (efir. Critica della ragion pura,
>it., B 742), mentre i giudizi empirici procedono per ricostruzione. Un con­
cetto o un giudizio che ricevano così un contenuto di intuizione sensibile tra­
mite «ricostruzione» sono detti «realizzati», B 185. E questa nozione kantiana
e neokantiana di costruzione che Heidegger respinge insieme con le distin­
zioni tra soggetto e oggetto, interno ed esterno, ecc. (GA 24 90. Cfr. KPM
226).
160 LA «C O S A S T E S S A » D EL LA FEN O M E N O LO G IA

delle essenze e, più tardi, il progetto degli enti in vista del loro
essere9. Costruire significa afferrare un orizzonte di intelligibi­
lità, sia esso a) il mondo per gli atti dell’ego oppure b) la tem­
poralità per l’essere-nel-mondo. Con c) la scoperta delle eco­
nomie della presenza, «costruire» non significa costituire vuoi
idee egologiche formali, vuoi strutture esistenziali. Qui, allora,
costruire significa aprire l’orizzonte epocale in cui un principio
regna e ripercorrere la legge che esso impone, dalla sua ascesa
fino al suo tramonto. Le modalità storiche del venire alla pre­
senza rimangono altrettanto impensabili per il primo H eideg­
ger come lo erano per Husserl. Comunque, la costruzione fe­
nomenologica, sia essa costruzione di idee universali {a), di
strutture esistenziali (b), oppure di campi epocali (c), fa sem­
pre violenza al molteplice empirico, ontico, storico. La costru­
zione stabilisce una dimensione preliminare dalla quale pro­
cede l’interpretazione: nel caso dell’Heidegger più tardo, i
modi nei quali un ente viene alla presenza entro un ordine epo­
cale dato. Perciò, la descrizione dei rovesciamenti della storia
si collega alla fenomenologia ermeneutica, per la quale «inter­
pretare non significa prendere conoscenza di ciò che è com­
preso, ma elaborare le possibilità progettate nella compren­
sion e»10. I tre tipi di costruzione — a) teoria degli atti intenzio­
nali, b) ontologia fondamentale, c) topologia economica — si
somigliano formalmente l’un l’altro nella misura in cui nessuna
ricerca può fare a meno di un afferramento preliminare di ciò
che cerca. Tutte e tre le costruzioni sono fenomenologiche e
trascendentali: non importa che l’antecedente sia umano o ale-
theiologico, ogni volta la costruzione ne determina la funzione
tramite una domanda. E ssa è soltanto una maniera di porre le
domande11. La dimensione antecedente che è «costruita» dalla
fenomenologia delle economie è la differenza a tre termini tra
gli enti presenti, il loro campo storico di presenza e l’evento
del loro venire alla presenza. Il venire alla presenza è in un
«mentre». Costruire questa differenza significa così dire «m en­
tre» e dirlo temporalmente: mentre Tinca regna sul Perù pre-

9 GA 24 30.
10 SZ 148; 189.
11 In ciò, la costruzione fenomenologica differisce da qualunque costru­
zione metafisica nel senso di ima speculazione sui sistemi (cfr. Hw 93; 87).
LA D EC O ST R U Z IO N E D E L P O L ITIC O 161

colombiano, parole, cose e azioni «vengono alla presenza» re-


i iprocamente, in base al sistema decimale...
La distruzione è, prima di tutto, una conseguenza metodo-
logica del ritorno alle «cose stesse». Già per Husserl, il com­
pito di liberare ciò che è dato oggettivamente dai rivestimenti
teorici e dai pregiudizi accumulati dalla tradizione implicava
imo smantellamento delle filosofie allo scopo di raggiungere
l’esperienza intenzionale pura, rimasta nascosta sotto teorie
non scientifiche. Tuttavia, né la fenomenologia della soggetti­
vità, né quella del Dasein possono procedere a quella che H ei­
degger chiama la «decostruzione critica dei concetti trasmessi,
m direzione delle fonti da cui sono stati tratti»12*15.Poiché queste
«tonti» sono le esperienze intenzionali per Husserl e l’essere-
nel-mondo per il primo Heidegger, la decostruzione dei con­
cetti trasmessi rimane falsata — incompleta e prigioniera della
metafisica — finché le fonti sono cercate nell’uomo, vale a dire
finché queste esperienze e questo essere-nel-mondo non sono
situati entro una storia delle modalità della presenza,}. La de­
costruzione fenomenologica della storia dell’ontologia è com­
pleta e libera dalla metafìsica solo in quanto fenomenologia
delle economie epocali. La «cosa stessa», il tema autentico che
la decostruzione pone in luce, consiste nelle differenti maniere
che gli enti hanno di rendersi presenti, di venire alla presenza.
Queste differenti maniere risultano da spostamenti concreti
nella nostra storia. Dovunque i filosofi indagano semplice­
mente sugli enti in quanto presenti, analizzando per esempio la
loro composizione, questo venire alla presenza e il suo per­
corso rimangono impliciti, «già sempre» in opera, ma impen­
sati. La distruzione strappa ai sistemi tradizionali il venire alla
presenza, così come può averne fatta l’esperienza un pensatore
autentico. I concetti dei suoi scritti vengono «distrutti» in
quanto dottrina, e sono poi ricostruiti per mostrare come egli
possa avere riconosciuto, sia pure obliquamente, l’essere come

12 GA 24 31. Negli anni Venti, Heidegger non fa distinzione tra Destruk-


tum e Abbati. Più tardi, quest’ultimo termine non designa più il metodo per re­
cuperare le sorgenti d’esperienza dei filosofi, bensì le modalità della pre­
senza.
15 In SZ il progetto di distruzione «si falsifica da sé» (Wm 187; 308) poiché
esso «non è ancora stato pensato secondo la storia dell’essere [seins-ge-
schichtlich]» (N II 415).
162 LA «C O S A S T E S S A » D ELLA FEN O M E N O LO G IA

un evento temporale. La distruzione è l’appropriazione posi­


tiva della tradizione14, poiché essa riconquista ciò che sempre
ci ha fatto pensare, ma che è rimasto mascherato dal dogma
metafìsico15. La decostruzione, dall’altro lato, strappa agli ordi­
namenti stabiliti del passato l’evento del venire alla presenza
che accade, sempre e ovunque, in ogni ente che divenga un fe­
nomeno. Questi ordinamenti successivi sono «decostruiti»
nella misura in cui essi formano una cultura, mentre sono rico­
struiti per mostrare l’evento che raccoglie gli enti in costella­
zioni storiche. La decostruzione differisce dalla distruzione per
il suo disinteresse nei confronti degli autori del passato, ma è
identica con la distruzione nella sua ricerca di una compren­
sione dell’essere in quanto tempo. Dalla distruzione alla deco­
struzione, il testo analizzato passa dalla scrittura alla storia
epocale.
Il compito consiste, allora, nel pensare l’essere come venire
alla presenza e come differenza rispetto alle sue modalità eco­
nomiche. Questo compito del pensiero si realizzerà con suc­
cesso solo attraverso una decostruzione dei principi che ammi­
nistrano un’era. E qui che la fenomenologia, nella sua radica-
lizzazione, incontra il problema dell’agire. Come ho detto, il
politico è situato alla confluenza di parole, cose e azioni. Come
agire in pubblico, come partecipare agli affari di tutti, se que­
sta confluenza precaria è il solo a priori legislativo che pos-145

14 SZ 23; 41. Cfr. GA 24 31. L ’appropriazione positiva della metafisica è


indicata nell’espressione: «Verwindung della metafisica» (ad esempio, Wm
242; 362 e VA 71; 45): non già «superamento» (Ueberwindung), bensì disim­
pegno o, forse, «enucleazione», estrazione del nucleo. Noi ci disimpegnamo
da qualcosa solo lottando con esso, allo stesso modo in cui ci si libera da una
nevrosi solo grazie al freudiano «durcharbeiten». «La metafisica non si lascia
metter da parte come un’opinione. Non si può lasciarsela alle spalle come una
dottrina a cui non si crede e che non si sostiene più» (VA 72; 46). Verwinden
significa, innanzi tutto, «riaversi da» una sofferenza: «Questo disimpegno so­
miglia a ciò che accade allorché, nel dominio delle esperienze umane, ci si ri­
mette da un dolore» (TK 38).
15 Non solo la decostruzione non si sbarazza dei concetti della tradizione,
ma essa ne ha bisogno come del materiale stesso della riduzione e della costru­
zione. Il risultato, ha osservato giustamente Werner Marx, è che in Heidegger
«le parole fondamentali “essere” ed “essenza” ricevono un significato tal­
mente alterato e opposto rispetto a quello tradizionale» che la loro articola­
zione aristotelica diviene inservibile (Heidegger und die Tradition, Stuttgart,
1961).
LA D EC O STR U Z IO N E D E L PO L IT IC O 163

siamo invocare o «ringraziare»? Un a priori, a dir poco, inco­


stante.
Non vi è finitudine più irrevocabile di quella dei regimi
epocali che ci prescrivono ciò che possiamo fare; e non vi è
norma più precaria di quella di questi principi, la cui nascita
apre e il cui tramonto chiude un’era. La rappresentazione di
qualcosa di fondante che, obicttivando il venire alla presenza,
conta più di tutto in qualunque ordine pubblico temporaneo, è
necessariamente un a priori finito16. I principi epocali sono
sempre dati ontici. Ciascuno di essi apre certe modalità di pos­
sibile interazione e ne preclude altre. Un’epoca, allora, si lascia
«ridurre» al modo in cui cose, parole e azioni sono reciproca­
mente presenti in essa; si lascia «costruire» a partire dalla diffe­
renza tra gli enti presenti e il loro venire alla presenza; si lascia
«decostruire» in maniera che divenga accessibile alla nostra in­
dagine il venire alla presenza in quanto tale. Ma, se è vero che
l’evento del venire alla presenza non fonda nulla, che esso non
può neppure essere compreso finché non si abbandoni la
stessa ricerca di un fondamento17, la critica dei fondamenti e
delle cause finisce certamente con la decostruzione dell’azione,
esimendola dal suo radicamento apparentemente naturale
nella dottrina e nell’ordine significativo, ed esaminandola
come un luogo dove accade il venire alla presenza. Alla do­
manda: «C osa dobbiamo fare?», la risposta è dunque la stessa
che alla domanda: «C om e dobbiamo pensare?». Amare il
llusso e ringraziare le sue confluenze economiche...
Le conseguenze di questa decostruzione sono più evidenti
nel dominio politico. Vogliamo ridisegnarle attraverso la na­
scita e il declino dei referenti per l’azione: dal modello sostan-
zialistico della filosofìa politica aristotelica alla sostituzione di
qualunque paradigma ontico per la pratica con l’«evento».

16 I principi che gli uomini hanno seguito, nel corso dei secoli, come l’ente
ogni volta più dotato di realtà, dal Bene platonico fino agli odierni beni di con­
sumo, oggettivano e reificano gli enti in quanto tali (cfr. Hw 76, 79; 79, 82).
17 Nei suoi ultimi scritti, Heidegger tenta di «pensare l’essere senza ri­
guardo a una fondazione dell’essere a partire dagli enti» (SD 2; 102).
164 LA «C O S A S T E S S A » D ELLA FEN O M E N O LO G IA

§ i l . La decostruzione dei modelli sostanzialisti

— Lei parla incessantemente di un «lasciare».


Ciò dà l’impressione che si intenda una sorta di
passività...
— Forse nell’abbandono è racchiuso un agire
più alto che in tutti gli atti del mondo e nelle mac­
chinazioni delle collettività...
— ...un agire più alto che, comunque, non è
un’attività.
— Di conseguenza, l’abbandono si trova —
ammesso che qui si possa parlare di un trovarsi —
al di fuori della distinzione tra attività e passi­
vità18.
Conversazione su un sentiero di campagna
a proposito delpensare

Per comprendere in che modo Heidegger strappi l’agire


alle sue radici, bisogna innanzi tutto assicurarsi in qual senso lo
Handeln (l’«agire»), sebbene irriducibile all’attività nell’acce­
zione più ristretta del termine non meno che alla passività, ri­
manga nondimeno una categoria politica. Al pari del pensare,
l’agire significa un affidarsi alle economie della presenza. L ’a­
zione è così assorbita nell’abbandono, l’atto più alto. A prima
vista, non vi è qui nulla di autenticamente politico. E un’im­
pressione che cambia, però, se si riesce a chiarire in che modo
l’azione si lega con la parola e con le cose, quell’alleanza cui ho
fatto riferimento per descrivere il politico. La distinzione cru­
ciale sarà quella tra un agire contrapponibile al pensare ed un
agire affine ad esso. Questa distinzione elementare renderà
possibile afferrare con esattezza qual è la nozione del politico
che la critica heideggeriana strappa alle sue radici. Per defini­
zione, la ricerca metafìsica di un fondamento ultimo cerca uno
hupokeimenon, un «substrato». La metafisica è una ricerca
fondamentalista. Non dovrebbe perciò meravigliare che le no­
zioni sostanzialiste del politico — ereditate da Aristotele —
siano quelle che la decostruzione disfa prima di tutte le altre, e
che tutte le altre vengano disfatte tramite le nozioni sostanziali­
ste.

18 Gel 35.
LA D EC O STR U Z IO N E D E L P O LITIC O 165

1) Heidegger non sembra sempre distinguere chiaramente


tra Vagire in quanto opposto al paschein — l’essere oggetto del-
l’agire, il soffrire, la «passione» — e il fare in quanto opposto
all’essere inattivi. L ’«agire più alto», che è inseparabilmente
atto di pensiero e atto d ’azione, è chiamato talvolta Handeln e
talvolta Tuti19. Vi è, dunque, un concetto più alto dell’agire,
che trascende le antinomie tradizionali tipo azione-passione,
fare-non fare, agire-pensare, teoria-pratica, e perfino prattein
(agire, tun)-poiein (fare o fabbricare, macheti). Questo con­
cetto più ampio è quello di abbandono. La Gelassenheit è, in­
fatti, poietica in un senso anti-umanista, in quanto essa «pro­
duce» le economie. Heidegger fa proprie le formulazioni di
Parmenide, affermando che U noein, l’atto nel quale il pensare
riceve il venire alla presenza economico, e Veinai, l’auto-pro-
duzione dell’economia, sono un unico e medesimo «lasciare».
H modo più chiaro per distinguere, in Heidegger, un con­
cetto ristretto di azione da uno più ampio, consiste nel sepa­
rarli facendo ricorso alla «svolta»: l’uomo fino ad oggi (der bis-
herige Mensch), vale a dire l’uomo entro la chiusura metafisica,
«ha per secoli agito troppo e pensato troppo poco». Qui noi
abbiamo il concetto tradizionale, ristretto, di azione, in quanto
opposto alla contemplazione. Ma, « a partire da ora» (fortan)
— vale a dire, al di là della chiusura, in quanto risultato della
svolta — , l’azione significherà qualcosa d’altro. Agire vorrà
dire «situare una cosa nel luogo che è suo e lasciamela d ’ora in
poi». Qui abbiamo l’accezione ampia, che congiunge l’agire e
il pensare nell’abbandono. Affinché non vi siano dubbi circa il
carattere anticipatorio di quest’accezione ampia, Heidegger
aggiunge: «N essuno di noi pretenderà di realizzare, sia pure
remotamente, un tale pensare, o anche solo di preludervi. Al
massimo, potremmo riuscire a preparare un tale preludio»20.
L ’altro agire, che è rimasto impensato, differirà necessaria­
mente dall’azione, così come essa è stata concepita dalla tradi­
zione uscita da Aristotele. Esso non può essere confuso con la

19 Nella Lettera sull’«Umanismo» si trovano entrambe le formulazioni: «D


pensare agisce in quanto pensa» (Das Denken handelt indem es denkt: Wm
145; 268) e: «Così il pensare è un fare » (So ist das Denken ein Tun: Wm 191;
312. Corsivi miei). D pensare è chiamato sia supremo «Handeln» (Wm 145;
268), sia supremo «Tun» (Gel 35).
20 WhD 2,55. WhD 159.
166 LA «C O S A S T E S S A » D EL LA FE N O M E N O LO G IA

praxis, alla quale la ragione assegna il suo scopo e che ha il so­


stegno della volontà. La rappresentazione di uno scopo da rag­
giungere — se non addirittura la costruzione di una facoltà
umana che ad esso mira: la volontà — domina il concetto di
azione fin dalla stessa frase d’apertura dell ’Etica a Nicomaco:
«O gni arte e ogni indagine, e similmente ogni azione e ogni
scelta, si propongono di conseguire un qualche ben e»21. La
questione è, precisamente, quella di sapere se technè e metho-
dos, praxis e proairesis siano «similmente» dominate da un fine
da raggiungere. Piuttosto, la teleocrazia teorica sembra essere
nata da una riflessione sulla technè soltanto così che, a rigore,
noi «miriamo a» qualcosa solo nel dominio della fabbrica­
zione. Da qui, il dominio dello scopo si è imposto alla rifles­
sione sulle «indagini», poi a qualunque forma di agire e a qua­
lunque forma di scelta. Il dominio dello scopo ha costituito i
concetti dell’indagine scientifica così come quelli con i quali
rendiamo conto delle decisioni morali.
L ’accezione ampia del concetto di azione situa, per così
dire, la nozione ristretta così come un genere situa ima specie.
La teleocrazia fornisce la differenza specifica che determina,
non soltanto la poièsis e la technè, bensì anche la praxis. E ssa
contrassegna la regione fenomenica entro cui regna uno scopo.
Da questa supremazia regionale discende l’affinità assai signifi­
cativa tra l’Etica e la Politica di Aristotele: in entrambe, i mo­
delli dell’analisi non sono autoctoni. Essi non sono presi né dai
fenomeni etici, né da quelli politici. Colte alla loro nascita, nel
loro territorio originario, le rappresentazioni teleocratiche rin­
viano ai cambiamenti sostanziali che è in grado di effettuare
l’uomo come artigiano. È a partire da qui che Aristotele le
estende a tutte le discipline filosofiche. La teleocrazia, comun­
que, rivela il suo dominio totale sul pensare e sull’agire, solo se
esaminata nel suo risultato storico, la tecnologia contempora­
nea. Considerando la nascita e la apoteosi della teleocrazia,
Heidegger può affermare che « l’essenza della tecnologia» è
«rimasta impensata fino ad oggi». Essa diverrà pensabile, sol­
tanto in virtù di un concetto più ampio, non teleocratico, del­
l’azione. «C he tutto ciò sia rimasto impensato fino ad oggi, si
deve primariamente al fatto che la volontà d ’azione, vale a dire

21 Aristotele, Etica a Nicomaco, I, 1; 1094 a 1 s.


LA D EC O ST R U Z IO N E D E L PO LITIC O 167

la volontà di fare e di realizzare, ha sommerso e schiacciato il


pensare»22.
Un agire diverso dal «realizzare» ed un pensare diverso
dalla razionalità strategica, ecco ciò che Heidegger propone
sotto il nome di abbandono. E sso è stato ed è impensabile per
la metafìsica, che rimane prigioniera del progetto teleocratico.
Posto, però, che una tale prigionia risulti inizialmente da un’e­
strapolazione dei fenomeni tecnici — vale a dire, da una meta-
hasis eis allo genos — , si potrebbe dire allora che la filosofia oc­
cidentale (e forse non solo la filosofia) è rimasta la prigioniera
della Fisica di Aristotele.
A quale prezzo, i modelli sostanzialisti si possono applicare
ai fenomeni politici? Per essere sicuri che vi è implicato un
prezzo, guardiamo dapprima con quale diritto si possono ca­
ratterizzare questi fenomeni tramite l’interdipendenza di
azioni, parole e cose. Guardiamo, in altri termini, come la poli­
tica smette di essere l’oggetto di un discorso disciplinare, spe­
cifico, se studiata attraverso le economie della presenza.
Un’economia è un sistema. In essa, talune variabili si rag­
gruppano e funzionano, per un certo periodo, secondo una
¡egge, un nomos. Poiché questa legge è una legge di intera­
zione, tutte le variabili epocali sono essenzialmente pubbliche.
Ora, la variabile pubblica per eccellenza è il linguaggio. H suo
primato è stato enfatizzato da Heidegger fin da principio, al­
lorché la sua questione direttiva era quella del significato —
meglio, del «senso» — dell’essere23. In altro modo, tale pri­
mato è stato ribadito, dopo la sua scoperta che i sistemi della
presenza non sono invarianti, una scoperta che ha indirizzato
¡a sua questione direttiva verso la verità epocale dell’essere24.
In ogni caso, la variabilità del linguaggio in accordo coi sistemi

22 WhD 55.
23 «Poiché il discorso [Rede] è costitutivo dell’essere del Ci... e poiché es­
serci significa essere-nel-mondo, Tesserci... ha già espresso se stesso [ausge­
sprochen], L ’esserci ha linguaggio [Das Dasein hat Sprache]» (SZ 165; 209). D
linguaggio è pubblico perché appartiene alTessere-nel-mondo. Circa Tessere
pubblico del «mondo», cfr. SZ 71; 98.
24 Nel «dire che progetta... sono preformati, come stampi, i concetti di
una maniera essenziale di essere di un popolo storico, vale a dire della sua ap­
partenenza alla storia del mondo» (Hw 61; 57-58). Prägung, «sigillo» o
«stampo», designa l’ordine di un’era che manifesta il principio epocale (cfr.
SD 44, 67; 150, 174).
168 LA «C O S A S T E S S A » D ELLA FEN O M E N O LO G IA

epocali, così come il suo primato nella manifestazione dell’es­


sere, sono stati enunciati direttamente solo negli ultimi scritti,
allorché la questione direttiva è diventata quella della topolo­
gia dell’essere: «Il rapporto dell’uomo col linguaggio potrebbe
trasformarsi in maniera analoga al cambiamento subito dalla
sua relazione con l’essere»25.
H linguaggio, col suo carattere sincrónicamente pubblico e
diacronicamente variabile, non è sufficiente a costituire il do­
minio politico. Di per sé, in assenza di altri interlocutori ai
quali esso si rivolge ed in assenza delle cose che costituiscono il
suo argomento, il linguaggio apre un campo fenomenico che
non è quello della politica, bensì — come ho detto — quello
del testo.
Anche le azioni, nel senso ristretto del termine, possono
verificarsi isolatamente, senza rapporto al linguaggio e alle
cose. Gli atti che costituiscono le forme più alte dell’«essere-
con» tendono forse a restare privi di parola e ad essere realiz­
zati in vista di nulla.
Le cose, infine, possono restare non-pubbliche per secoli.
La loro è, dunque, un’assenza ontica, che le esclude da un’eco­
nomia data.
Allorché, però, parole, azioni e cose si congiungono in un
insieme sempre provvisorio, allora emerge un’economia della
presenza. Così costituita, di diritto, essa è pubblica. E poiché è
il luogo dove ima molteplicità di uomini partecipano ai di­
scorsi e agli affari, epocalmente alla loro portata, tale economia
è, di diritto, anche politica. Inteso a questo modo, il dominio
politico non esclude nessuna delle variabili che costituiscono
un’epoca. E sso non è, dunque, in alcun modo discrezionale,
non è facoltativo o soggetto ad opzione — almeno se si con­
viene che l’«essere» heideggeriano va trascritto come reciproco
«venire alla presenza», vale a dire come l’evento nel quale i fe­
nomeni entrano in interdipendenza.
Dal punto di vista topologico, relativo ai luoghi del venire
alla presenza, il politico è l’apertura trascendentale nella quale
parole, cose e azioni trovano il loro sito; esso è la «località»
(Ortschaft) dei luoghi linguistici, pragmatici e pratici. Inteso
così, esso sfugge ovviamente all’analisi disciplinare. E sso non

25 SD 55; 162.
L A D EC O ST R U Z IO N E D E L PO LITICO 169

costituisce un campo per qualcuna delle discipline tradizionali


della filosofìa o delle scienze sociali. E , tuttavia, Heidegger non
ci lascia senza i mezzi necessari a trattare dell’organizzazione e
dell’esercizio del potere, argomenti dei filosofi della politica.
Questo tipo di organizzazione e di esercizio costituiscono modi
di rispondere ai contrassegni storici che si «imprimono» sul ve­
nire alla presenza. Ciò che le scienze sociali studiano sono le
maniere nelle quali un’era data corrisponde al suo principio
epocale. H prezzo che si paga per un tale trattamento discipli­
nare della politica è la scomparsa dalla vista della differenza
ontologica — qui quella tra «località» e «luogo». Heidegger
comprende l’azione interamente nei termini di questa diffe­
renza: «O gni effetto, però, si fonda neWessere e si dirige sugli
enti» “ . Qualunque possibile effetto è prescritto dalla modalità
predominante del venire alla presenza. L ’azione nell’accezione
rigorosamente teleocratica, allora, si rivela nata con le econo­
mie principiali, sopra le quali regna uno scopo supremo. Allor­
ché, però, le rappresentazioni dei fini ultimi declinano, l’azione
in quanto perseguimento di scopi si dimostra un’illusione
«umanista». Col tramonto dei principi che generano i tele, l’a­
zione va incontro ad una metamorfosi insieme con le econo­
mie. E l’ora dell’abbandono — l’ora della chiusura — l’ora
nella quale le disposizioni principiali lasciano il posto a quelle
anarchiche. Ogni effetto politico riposa sul coordinamento —
che può essere principiale o anarchico — di parole, azioni e
cose.
Ammessa questa concezione fenomenologica del politico,
è possibile seriamente andare oltre e contrapporla ad una con­
cezione metafisica, che per di più farebbe affidamento su di un
gruppo di premesse estranee al loro dominio di applicazione?
Per Heidegger, ogni cominciamento contiene in sé la globalità
dei fenomeni che emergeranno da esso; perciò, se il sostanziali-
smo politico potesse venire ricondotto al fondatore della meta­
fìsica, ci si dovrebbe attendere invero che esso regni sulla tota­
lità dell’era successiva. L ’opposizione tra una concezione feno­
menologica ed una concezione metafisica del politico si risol­
verebbe allora in questa domanda: D a dove ha origine lo
schema sostanzialista che Aristotele impone alla sua Politicai

“ Wm 145; 268.
170 LA « C O S A S T E S S A » D ELLA F EN O M E N O LO G IA

2) L ’atteggiamento di Heidegger nei confronti di Aristo­


tele è ambiguo. Ciò non vale solo per le nozioni di physis e di
alètheia11. Da Essere e tempo in poi, Aristotele appare come co­
lui il cui respiro filosofico è stato sostenuto dalla questione del­
l’essere, ma che ha altresì impartito all’elaborazione di questa
questione un’impostazione nefasta. Ciò che è in gioco in que­
sta ambivalenza, è la nozione di hupokeimenon, di substrato.
La concezione sostanzialista dell’essere in Aristotele è la causa
del fatto che, dopo di lui, la questione dell’essere «declini, al­
meno in quanto tema esplicito di una vera ricerca»2728. Aristotele
è il primo ad avere chiesto: ti to on, che cosa è l’essere? In que­
sto senso, Heidegger rivendica costantemente un’affinità con
lui. Aristotele, però, è anche il primo ad avere risposto a questa
questione, indicando la sostanza sensibile. La sua ontologia si
colloca all’interno di quel dominio che Essere e tempo chia­
mava la Vorhandenheit, l’essere sussistente. D a questo punto
di vista, Aristotele prefigura piuttosto e inaugura quel lungo
errare che include ancora Husserl.
L ’ambivalenza di Aristotele si manifesta nella sua filosofia
politica. D a una parte, egli ha il merito di criticare il rigorismo
utopista della Repubblica di Platone, attaccando la sua sor­
gente, vale a dire la concezione di un eidos politico astratto e
universale. Aristotele formula questa critica in nome di una
dottrina più empirica della città. La fedeltà ai fenomeni, al tode
ti, rende «il pensiero di Aristotele più greco di quello di Pla­
tone»29. Dall’altra parte, però, Aristotele ha, per così dire, tra­
dito il suo stesso senso dei fenomeni, imponendo alla Politica
lo schema delle quattro cause, i principi del movimento natu­
rale e l’analogia30.

27 Per physis, cfr. Wm 369 s.; 253-255. Per alètheia, cfr. Wm 138; 187 (cfr.
oltre, i paragrafi 23 e 24).
28 SZ 2; 17.
29 N I I 409.
30 Gli studiosi di Aristotele più recenti sembrano divisi a proposito dello
statuto dei suoi scritti politici e, più generalmente, pratici. Vi è accordo sul
fatto che l’etica è una parte della politica e che entrambe hanno da fare con la
prudenza, phronesù. Per alcuni, però, la phronests copre un dominio di analisi
sostanzialmente irriducibile alla metafisica o, perfino, alla conoscenza. Per
loro, la filosofia pratica di Aristotele non propone alcuna «teoria» pronta da
applicare, ma piuttosto un’«interpretazione» dell’uomo concreto e di ciò che è
buono per lui. E questa, in particolare, la posizione sostenuta da H .G . Gada-
LA D EC O STR U Z IO N E D E L PO L IT IC O 171

Come nasce la teoria causale della natura? La causalità na­


turale potrebbe essersi imposta allo spirito per il fatto che,

mer, in Wahrbeit und Methode, cit. (cfr. soprattutto le pp. 363-376 nonché 519
ss. della trad. it. cit.), in Kleine Schriften, cit., voi. I, pp. 186-191 e, infine, in
Die Idee des Gutens zwischen Plato und Aristóteles, cit., pp. 77-103. In que­
st’ultimo lavoro, Gadamer individua due concetti di «bene» in Aristotele,
l’uno ontologico, l’altro pratico. D primo è «inestricabilmente connesso ai
problema dell’essere» (p. 79), soprattutto perché, come in Platone, esso si sta­
bilisce tramite metafore matematiche: il Bene supremo precede tutti gli enti
così come il numero Uno precede tutti i numeri (p. 81 ). Per quanto riguarda il
bene pratico, una tale «sussunzione del particolare sotto l’universale» non è
possibile. Piuttosto, al pari di un arciere, il phronimos «fissa il suo sguardo su
un bene sempre particolare» (p. 96), per conseguire il quale «l’idea del “Bene”
è “praticamente” inutile» (p. 89). Aristotele «concede una qualche verità a tale
idea, ma la respinge come irrilevante per la politica» (p. 88). La nozione non­
ontologica del «Bene» in Aristotele è, in realtà, genuinamente platonica, ag­
giunge Gadamer. E per ragioni di polemica che Aristotele dovette trascurare
tutti i tratti non-metafisici dell'agathon e «insistere particolarmente sul Bene
come choriston» (pp. 79 ss.; cfr. p. 86). Il Bene pratico è irriducibile al Bene
teoretico perché la sussunzione non serve in quel saper fare chiamato pru­
denza. Ciò che conta nella politica non è «rendere universale la conoscenza
concreta», bensì «rendere il concreto più generale» (p. 97). Ancora Gadamer
estende quest’idea dello scopo pratico, riluttante alla sussunzione, alla filoso­
fia morale di Kant (p. 99; trad. it. cit., pp. 231-261). Una trattazione più ampia
di questo parallelo, però, si trova nelle Lectures on Kant’s Politicai Philosophy
di Hannah Arendt (Chicago, 1982). Il phronimos, scrive la Arendt, non ha un
paradigma ultimo da impiegare nell’azione, bensì soltanto esempi: «Nella Cri­
tica del Giudirio, vale a dire nella trattazione dei giudizi riflettenti, dove non si
sussume un particolare sotto un concetto, l’esempio serve nella stessa misura
in cui lo schema serviva a riconoscere la tavola come tavola» (p. 84). Per la
Arendt, la quale rinviene la filosofia politica che Kant non ha scritto (pp. 7,19,
21,31) nella sua terza Critica, «i fenomeni politici non si situano né nell’ambito
della conoscenza, obbligandoci ad asserzioni vere, né nell’ambito della vo­
lontà, spingendoci all’appropriazione; piuttosto, il loro luogo fenomenico è
affine a quello degli oggetti estetici poiché la prassi ci chiede di pensare il parti­
colare» (p. 76). Ciò si può fare solo tramite esempi, come quando diciamo che
qualcuno è «valoroso come Achille» (pp. 77, 84). Phronesis è quel tipo di giu­
dizio che d «rende capaci di orientara nel dominio pubblico» (p. 104). All’al­
tro estremo dello spettro, d sono invece interpreti di Aristotele che conside­
rano la sua teoria della società fondata in larga misura sulla sua metafisica. Era
questa la posizione di Wilhelm Dilthey, ripresa e sviluppata oggi da Manfred
Riedel in Metaphysik und Metapolitik, Frankfurt a.M., 1975 (trad. it. Metafi­
sica e metapolitica, Bologna, D Mulino, 1990). Riedel scorge una corrispon­
denza sistematica in Aristotele tra la filosofia politica e la metafisica. «N ei suoi
punti essenziali», egli scrive, «questa corrispondenza riposa sulle premesse di
una teoria dei principi che travalicano l’ambito dell’elaborazione originaria­
mente politica dei concetti e dei principi (p. 65) (trad. it. cit., pp. 91 ss.). Più
172 LA «C O S A S T E S S A » D EL LA FEN O M E N O LO G IA

prima di tutto, l’uomo esperisce se stesso come una causa? Egli


produce opere. Accanto ad esse, egli osserva cose che crescono
e che non è lui a produrre. Anche la natura è una causa. La sua
concezione della natura, potrebbe dunque essere sorta dalla
sua esperienza della produzione umana, come una sorta di sua
trasposizione? Per Heidegger, solo perché vi è una causa degli
artefatti — vale a dire l’uomo — la physis «è stata presa fin da
principio come “causa”» 31, come Valtra causa.
In Aristotele vi è, allora, un duplice trasferimento meto­
dico: dalla dottrina del movimento tecnico a quella del movi­
mento fisico, innanzi tutto; poi, da qui alla politica. Gli affari
della città sono trattati geneticamente, in maniera analoga alla
crescita naturale e, in ultima analisi, alla fabbricazione umana.
In tutti e tre i domini, il problema è sempre quello di analiz­
zare l’apparire di una sostanza. Tuttavia, l’imposizione di
schemi tecnici e fìsici rende impossibile dire che cosa è la so­
stanza politica. E qui soprattutto che si trova l’altro Aristotele,
l’Aristotele non-greco, il maestro dell’Occidente. Egli non sol­
leva il problema dell’essere della città. Almeno allorché si
sforza di applicare le quattro cause alla polisn, la sua fedeltà ai
fenomeni sembra averlo abbandonato.

sfumata è la posizione di Pierre Aubenque in La prudence chez Aristote, Paris,


1963. Al pari di Gadamer, egli è attento a distinguere il punto di partenza ari­
stotelico — «un certo tipo di uomini che siamo tutti capaci di riconoscere» —
da qualunque punto di partenza essenzialista. «Qui il ricorso ad una descri­
zione empirica non è un espediente, ma un portato della cosa stessa». In realtà,
«l’esistenza dell’uomo prudente è già implicita» in qualunque definizione del­
l’essenza della phronesis. Perciò, procedimenti «logici» tipo la specificazione
di un concetto generico di virtù, vale a dire la sussunzione, non ci insegne­
ranno mai cos’è un uomo prudente (pp. 35, 39). Al pari di Riedel, d’altro
canto, Aubenque ritiene che «la teoria etica aristotelica della prudenza non
possa essere staccata dalle sue dottrine metafisiche» (p. 2). Egli mantiene l’au­
tonomia fenomenica della prudenza in Aristotele, non però l’autonomia teore­
tica dei suoi scritti pratici. Ciò si accorda con la visione heideggeriana di Ari­
stotele come insieme «greco» e «non greco».
31 Wm315; 200.
32 Nel secondo libro della Fisica, Aristotele introduce la sua esposizione
delle quattro cause affermando che esse sono comuni al «nascere e al perire e
ad ogni altro tipo di cambiamento fìsico» (pasés tès metabolès, Fisica, II, 3; 194
b 20 s.). È questa una dichiarazione di principio che sembra riguardare le cose
che sono «per natura» — «gli animali e le loro parti e le piante e i corpi sem­
plici, come terra, fuoco, aria e acqua» (Fisica, II, 1; 192 b 8 s.) — escludendo
quelle fatte dall’uomo. La definizione della physis all’inizio di questo Secondo
LA D EC O STR U Z IO N E D E L PO L IT IC O 173

Ancora, questa trasposizione metodica illustra bene come


l’esser-mosso divenga per Aristotele «il modo fondamentale

Libro consiste principalmente nelTopporre ta pbysika alle cose che si origi­


nano da «altre cause, vale a dire dall’attività umana, pratica e poietica». In testi
come questi, allora, physis non designa l’ousia come, ad esempio, in Metafisica
V, 4; 1014 b 35. Non appena si leggono gli esempi che Aristotele adduce per
ciascuna delle cause, si comincia, però, a dubitare che esse siano comuni a tutti
i fenomeni di movimento: «D bronzo è la causa di una statua e l’argento di una
coppa». Questi sono esempi di cause materiali. «Chi dà un precetto è causa, il
padre è causa del figlio... la salute è causa del passeggiare» (Fisica, II, 3; 194 b
21-33. Cfr. II, 3; 195 a 15-26). Questi sono esempi di cause efficienti e di cause
finali, ripresi di nuovo dalla fabbricazione e dall’azione umana. In questo
elenco, soltanto l’esempio della causa formale — «il rapporto di due a uno nel
diapason e, insomma, il numero e le parti di una definizione» — si discosta
cosi dalla praxis come dalla poièsis, ma anche qui senza corrispondere affatto
alla definizione di physis fornita all’inizio del Secondo Libro. Ecco, ora, come
le quattro cause vengono applicate alla città nel Settimo Libro della Politica-.
« Allo stesso modo in cui un tessitore o un fabbricante d i navi o un qualunque al­
tro artigiano deve avere il materiale adatto al suo lavoro... così lo statista o il le­
gislatore debbono avere i materiali che si confanno loro. Primo tra i materiali
necessari all’uomo di stato, è la popolazione: egli valuterà quale dovrebbe es­
sere il numero e la natura dei cittadini, nonché la grandezza e la natura del
paese» (Politica VII, 4; 1325 b 41 - 1326 a 8). Questa è la materia della città-
Siato. Ciò che va notato sono gli esempi che illustrano qui la causalità, ripresi
dal dominio tecnico. La forma della città è la sua costituzione e il suofine, la fe­
licità: «La città è una comunità di eguali, che mira alla migliore vita possibile.
Poiché la felicità è il bene supremo... le diverse qualità di uomini sono chiara­
mente il motivo per il quale vi sono diversi tipi di Stati e molte forme di go­
verno; infatti, i diversi popoli cercano la felicità in modi diversi e con diversi
mezzi, creandosi così modi di vita e forme di governo differenti» (Politica VII,
8; 1328 a 36 - 1328 b 2). Inoltre, l’identificazione della causa formale con la co­
stituzione e con le istituzioni implica il risultato quasi-dogmatico, che rivela
l>erò il modello tecnico che presiede alla descrizione della città-Stato: cam­
biare la costituzione vuol dire cambiare la città-Stato. Questa conseguenza
sorprendente è comprensibile solo in base alle premesse fisiciste: cambiare la
forma di una statua significa fare una statua differente. La causa efficiente, in
ultimo, della città-Stato è l’impulso naturale degli esseri viventi a vivere in co­
mune; ciò indica di per sé quanto siano vicini, nella concezione aristotelica,
pragmata e pbysika, indica cioè la sua concezione naturalistica delle origini
della comunità. Anche il legislatore, però, è chiamato una causa efficiente: «A
dire il vero, la tendenza che abbiamo tutti a formare una comunità di questo
tipo, è un fatto naturale, e colui che per primo fondò lo Stato fu il più grande
dei benefattori» (ibidem, I, 2; 1253 a 29 s.). Per questo trasferimento dello
schema causale al dominio politico, generalmente, in Aristotele, cfr. M. Rie-
dcl, Metaphysik und Metapolitik, cit., pp. 65-73. Riedel conclude che «la poli­
tica, in quanto teoria, lavora con concetti e principi che non sono essi stessi po­
litici» (pp. 58 ss.).
174 LA «C O S A S T E S S A » D EL LA FEN O M E N O LO G IA

dell’essere»33. Egli distingue i diversi tipi di enti sulla base dei


tipi di movimento corrispondenti: le cose naturali, ta physika
(piante, animali, elementi) sono mosse da se stesse, mentre i
poioumena (gli artefatti) sono mossi da un altro34. Tra questi
estremi, i pragmata (gli «affari» umani, specialmente quelli po­
litici) occupano in qualche modo il mezzo, avvicinandosi tal­
volta alle prime, talvolta ai secondi. In Aristotele, la fìsica cine­
tica impedisce la comprensione fenomenica di ciò che è la vita
politica, allo stesso modo in cui la logica della definizione per
genus e species — «vivente» e «dotato di parola» — impedisce
la comprensione fenomenica di ciò che è l’uomo.
Al di sotto dei movimenti e delle cause, si trova il substrato
durevole, che Aristotele confonde spesso con la sostanza35.
Dalla sostanza, egli riprende lo schema di pensiero decisivo col
cui aiuto il dominio politico è reso simile a quello fìsico: lo
schema del pros b en *. Gli scopi e le azioni individuali sono ri-

33 W m314; 198.
34 Cfr. FD 53 s., 63 s.
33 estid’ousia to upokeimenon, Metafisica V ili, 1; 1042 a 13.
36 Lo schema pros hen è applicato da Aristotele dovunque qualcosa appaia
essere relativo a qualcos’altro. I termini relativi tra loro sono termini intermedi
tra le espressioni univoche (sinonimi) e quelle equivoche (omonimi). Le prime
designano cose identiche in natura e appartenenti al medesimo genere; le se­
conde, cose che non hanno nulla in comune tranne il loro nome — ad esem­
pio, l’orso nella foresta e l’Orsa maggiore nel cielo. A metà tra i sinonimi e gli
omonimi, i termini chiamati aph’kenos e pros ben si riferiscono a cose il cui
nome comune deriva da un’unica singola «natura» che esse condividono. Ciò
che esse sono, lo sono in virtù di questa singola natura. Essa funziona come il
loro principio di determinazione comune. H caso per eccellenza di una simile
relazione ad un termine singolo è l’essere: «C i sono molte accezioni nelle quali
si può dire che una cosa “è”, ma tutto ciò che è si riferisce ad un unico punto
focale, ad una natura comune, e non si dice “essere” per omonimia» (Metafi­
sica, IV 2; 1003 a 33 s.). Cos’è quest’unico punto focale? «Ogni cosa si predica
della sostanza come soggetto» (Fisica, I, 2; 185 a 31). La sostanza è ciò a cui
tutti gli altri termini si riferiscono, ciò a cui essi sono relativi o inerenti. L ’ine­
renza è il modo di essere delle cose riferite essenzialmente all’Uno sostanziale,
mentre la sostanza è il modo di essere di quell’Uno stesso. La relazione pros
ben può essere definita un’analogia, purché non la si intenda come una pro­
porzione. (Nell’E/zriz a Nicomaco, Aristotele definisce analogia la proporzione
a : b = c : d — «ecco un’unità per analogia: come la vista sta al corpo, l’intel­
letto sta all’anima» (1,4,1096 b 32 s). Nel Settimo Libro della Politica, Aristo­
tele descrive la città ideale. È una descrizione che scende nei particolari, poi­
ché «lo Stato perfetto non può esistere senza un’adeguata risorsa di mezzi vi­
tali» (Politica VE, 4; 1325 b 37). Queste adeguate risorse sono articolate in
LA D EC O ST R U Z IO N E D E L P O LITIC O 175

foriti a quelli della città, allo stesso modo in cui gli accidenti
sono rapportati alla sostanza e, in generale, i predicati al sog­
getto. Da questa priorità «ontologica» del corpo politico scatu­
riscono gli stereotipi comuni della politica — Gemeinwohl
geht vor Eigenwohl, prima il bene pubblico, poi gli interessi
privati — così come tutti i corporativismi. La polis « è » al li­
vello più alto, essa è «naturalmente anteriore» alla famiglia e
aH’individuo. H suo primato e la sua anteriorità, però, risultano
dall’applicazione dei principi generali presi a prestito dalla Fi­
sica e, tra questi, del principio dell’intero e delle sue parti:
«Ciò che è posteriore nell’ordine del divenire [la città], è ante­
riore nell’ordine della natura [l’individuo]»57. Correlativamen­
te, solo ciò che è anteriore naturalmente alle sue parti in questo
modo è autosufficiente. L ’individuo autarchico dovrebbe es­
sere o un animale o un dio. Ora, l’autarchia è precisamente il
tratto principale della sostanza: «N ient’altro è indipendente

dettaglio tramite l’applicazione delle quattro cause. Nella città ideale, quale
dovrà essere la somma totale della popolazione e quale l’ampiezza del suo ter­
ritorio? Chi sarà chiamato a legiferare? In rapporto a quali istituzioni? Ed ecco
punto decisivo — la causa finale: se è la felicità ciò che gli abitanti si sfor­
zano di avere in comune, in che modo essi la condividono? Chi sarà felice «in
maniera sostanziale», chi invece «accidentalmente» o solo per analogia? Que­
sti ultimi sono i lavoratori, gli artigiani e i mercanti. Essi giocano il ruolo di
mezzi per il fine che è la felicità dell’Intero. Sono strumenti nelle mani degli
uomini liberi. Tra la classe dei lavoratori e la città libera «non vi è nulla che sia
comune, tranne il fatto che gli uni ricevono ciò che gli altri producono». Segue
nuovamente un esempio tecnico: allo stesso modo in cui «l’arte di costruire è
finalizzata alla casa», così la città ideale è il fine rispetto al quale taluni sono
come i costruttori ed altri, gli schiavi, come strumenti. La città felice è il sin­
golo punto focale in rapporto al quale gli uomini sono ordinati analogica­
mente, pros bere. «Alcuni lo raggiungono, mentre altri ne conseguono poco o
nulla» (Politica, VII, 8; 1328 a 30, 32 s. e 39). La trasposizione salta agli occhi.
Dalla Fisica alle Categorie, alla Metafisica, all’Etica e alla Politica, lo schema
pros ben organizza fenomeni talmente diversi che non si può fare a meno di do­
mandare: da dove proviene questo schema? Riprenderò in seguito questa do­
manda, in connessione con il concetto di arche. H trionfo politico dello schema
di attribuzione si raggiunge, invero, con la relazione archein kai archesthai, go­
vernare ed essere governati. Nel contesto del Settimo Libro, la trasposizione
dello schema pros ben alla politica, il suo esilio in quel campo, è palese. Esso ha
la sua patria nel dominio della produzione. Da qui, Aristotele esporta il mo­
dello predicativo entro il dominio della polis.
37 Fisica, Vili, 7; 261 a 13 s. Cfr. ancora questo passo della Politica: «L a
città è per natura anteriore alla famiglia ed a ciascuno di noi preso individual­
mente» (I, 2; 1253 a 19).
176 LA « C O S A S T E S S A » D ELLA FEN O M E N O LO G IA

[chóriston] tranne la sostanza, poiché tutto si predica della so­


stanza come soggetto»38. La legittimazione della città in rap­
porto alle sue componenti viene conseguita attraverso criteri
sostanzialisti che appartengono propriamente all’analisi della
fabbricazione. È nel fare le cose che tutti gli atti dell’artigiano,
tutti i materiali e gli «accidenti» debbono essere orientati
«verso l’uno», vale a dire verso l’opera finita. Solo a questa
condizione vi è movimento tecnico, e solo allora l’opera può
essere completa, indipendente, «autarchica».
Fin dall’inizio della politica come disciplina della filosofia,
i suoi modelli di base si sono allineati su quelli della produ­
zione tecnica. La nozione sostanzialista della politica in Aristo­
tele conferma che la sua Fisica è stato «il libro di base [Grund-
buch] della filosofia occidentale»39.
Il sostanzialismo della politica e l’influenza della Fisica
sulla filosofia europea confermano, allora, quanto meno indi­
rettamente, la portata della «svolta» in Heidegger. Allorché i
risultati del sostanzialismo e della fìsica aristotelici trionfano e
si realizzano completamente oggi nella forma della tecnologia,
diviene possibile una separazione. Al modo di Sanctus lanua-
rius, il pensiero può allora guardare in avanti e all’indietro nel
medesimo tempo. Esso si volge verso l’anarchia che prepara,
senza distogliersi dal sostanzialismo che decostruisce. Lo spi­
rito della tecnologia è il dio Giano, lo spirito delle ianuae e de­
gli iani, delle porte e delle soglie. La «svolta» traccia la linea di
demarcazione tra l’economia del pros ben e l’economia del
molteplice, tra archismo e anarchismo.

§ 12. La decostruzione delle origini ontiche

Ogni poiésis dipende sempre dalla pbysis...


Ad essa che, nascendo in precedenza, si fa incon­
tro all’uomo, si attiene la produzione umana. D
poiein prende la pbysis a suo modello, esso è kata

38 Fisica, I, 2: 185 a 31. Cff., nella Politica, questo passo: «L o Stato è indi­
pendente e auto-sufficiente» (IV, 4; 1291 a 9).
39 Cff. supra, il paragrafo 6, nota 23.
LA D EC O ST R U Z IO N E D E L PO LITICO 177

physin. Esso obbedisce alla physis e ne segue il po­


tenziale... E allora uno che sa colui che pro-duce
riferendosi a ciò che si dischiude da sé, vale a dire
che si svela40.
Eraclito

Non è possibile alcuna riconciliazione, alcuna sintesi, tra le


economie del pros hen e l’economia che assume a sua unica mi­
sura la physis — l’evento del phyein, del venire alla presenza.
Se nel «produrre» noi dobbiamo semplicemente seguire «ciò
che si dischiude da sé», si devono decostruire tutte le costru­
zioni fondate sull 'arche. Più specificatamente, se nell’agire noi
non dobbiamo fare altro che abbracciare il potenziale di «ciò
che si svela» nella misura in cui si svela, allora i principi epocali
debbono tramontare.
Compreso attraverso le economie della presenza rivolte al
pros hen, il politico appare come quel dominio dove la forza di
integrazione di un referente metafisico — ad esempio «il
mondo sovrasensibile, le Idee, Dio, la Legge morale, l’autorità
della Ragione, il Progresso, la Felicità del più grande numero,
la cultura, la civiltà»41 — diviene manifesta nella congiunzione
di parole, cose e azioni42. Un principio epocalmente ultimo è
l’origine ontica di una simile congiunzione. Esso assegna alla
«politica» l’ambito della sua possibile efficacia, la somma di
ciò che è realizzabile ad un momento dato. Che cosa accade al­
lorché la linea di discendenza di questi principi mortali si estin­
gue essa stessa? Cosa accade allorché questi principi esauri-

40 GA 55 367. Si tratta di un’interpretazione del frammento 112 di Era­


clito.
41 Hw 204; 202. Heidegger aggiunge che il destino della metafisica consi­
ste nel fatto che tutte queste figure «perdono la loro forza costruttiva e diven­
gono vuote». Cfr. un elenco analogo in F. Nietzsche, Die fröhliche Wissen­
schaft, paragrafo 347.
42 La critica che Habermas rivolge nei confronti della Arendt, vale a dire
che, presa di per sé, la praxis fornisce un concetto unilaterale della politica, è
certamente fondata fenomenologicamente, qualunque possa essere il suo si­
gnificato sociologico. La praxis è l’unione di parole e atti; la poiésis è l’unione
di cose e atti. Aggiungere «cose», vale a dire il lavoro, al parlare e all’agire (o al
fare) significa allargare il concetto di polis. Cfr. Jürgen Habermas, Kultur und
Kritik, Frankfurt a.M., 1973, p. 366, nonché Id., Hannah Arendt’s Communi­
cations Concepì o f Power, in «Social Research», 44 (1977), soprattutto p. 15.
178 LA « C O S A S T E S S A » D ELLA F EN O M E N O LO G IA

scono la loro forza e non ci rimane da seguire altro che il po­


tenziale della physis? Che cosa accade quando l’uomo «sa »?
L ’azione diventa libera. Che cosa è la libertà? Guardiamo
ancora una volta l’ultimo dei principi, l’«ego » in quanto risul­
tato finale dell’antropocentrismo ovvero dell’«umanismo», ed
il modo in cui esso tramonta.
Posta dinnanzi al compito di giustificare i fenomeni poli­
tici, la fenomenologia della coscienza intenzionale non può
fare altro che ridurli all’interazione pubblica dell’«ego». Si
tratta di una soluzione incerta. Per Husserl, il fondamento dei
fenomeni politici va cercato nella pluralità degli «ego », nell’in-
tersoggettività. È vero che, di fatto, quest’indagine presentava
per lui scarso interesse43; nondimeno, ai suoi occhi è Pintersog-
gettività a completare la fenomenologia. Solo l’esperienza del-
l’ego estraneo rende concepibile il mondo sociale. Questo
mondo è, per Husserl, propriamente quello oggettivo. Q ua­
lunque associazione rimane impossibile, a meno che una costi­
tuzione sociale non scaturisca dal soggetto trascendentale. La
riduzione, applicata ad un altro soggetto, scopre che anch’esso
costituisce un mondo unificato dotato di significato obiettivo;
essa lo scopre, inoltre, come un ego trascendentale. Quali che
siano le difficoltà inerenti alla costituzione dell’a/ter ego in
Husserl44, il suo scopo dichiarato è di mostrare che l’ego cessa
di essere una monade e la fenomenologia cessa di essere una
monadologia, se l’esperienza dell’altro viene intesa, non mera­
mente come «presentazione» fisica, ma altresì come «appre-
sentazione» psichica e trascendentale. Va aggiunto, comun­
que, che se l’intersoggettività, per Husserl, fonda gli atti speci­
ficatamente sociali attraverso cui si formano le diverse comu­
nità, questi atti sono, per così dire, purificati di ogni impera­
tivo tradizionalmente associato alla ragione pratica45. Essi non

43 Husserl non ha mai superato la posizione descritta nelle Cartesianische


Meditationen, cit., pp. 137-163.
44 Queste difficoltà sono state rilevate, ad esempio, da Klaus Held, Das
Problem der Intersubjektivität und die Idee einer phänomenologischer Trans­
zendentalphilosophie, in Ulrich Klaesges e Klaus Held (a cura di), Perspektiven
transzendental-phänomenologischer Forschung, Le Hague, 1972, soprattutto
pp. 3-60, nonché da Michael Theunissen, Der Andere. Studien zur Sozialonto­
logie der Gegenwart, Berlin, 1965, pp. 35 ss., 51 s., 102-155.
45 Su questo punto, seguo le osservazioni di Jürgen Habermas, Technik
und Wissenschaft als Ideologie, Frankfurt a.M., 1968, p. 152: «Tutt’al più, la
L A D EC O ST R U Z IO N E D E L P O L ITIC O 179

sono più atti attraverso i quali l’ego dà a se stesso delle leggi. In


senso kantiano, essi non sono liberi.
La difficoltà di fondare il politico è anche maggiore entro i
parametri della fenomenologia esistenziale. La transizione dal-
l’intersoggettività allesserei di altri (Mitsein) va a finire in un
passo indietro deliberato in rapporto al problema della costitu­
zione delle collettività. In Essere e tempo, questo duplice re­
gresso trascendentale disarma la ragione pratica. Viene messo
fuori gioco qualunque subiectum che si mantenga al di sotto
degli scambi entro le formazioni sociali. La libertà come ra­
gione che legifera per se stessa diviene inoperante. L ’eteroge­
neità tra le regioni fenomeniche — tra il Dasein descritto dagli
esistenziali e il non -Dasein descritto dalle categorie — rende
impossibile afferrare l’ego riflessivamente e istituirlo come il
substrato oggettivo di un’organizzazione del non-ego sociale,

fenomenologia afferra le norme trascendentali in base alle quali necessaria­


mente opera la coscienza. Essa descrive (in termini kantiani) le leggi della ra­
gion pura, ma non le leggi di una legislazione universale derivata dalla ragion
pratica ed alle quali la volontà libera possa obbedire» (trad. it. Teoria e prassi
nella società tecnologica, Bari, Laterza, 1969). Ciò è vero, comunque, solo della
fenomenologia del soggetto. Quanto alla fenomenologia heideggeriana, io de­
sidero invece mostrare che le economie della presenza producono ingiunzioni
o direttive ( Weisungen: cfr., ad esempio, VA 184; 123), non già universali e de­
rivate dalla ragione, bensì epocali, derivate dalle disposizioni nell’«essere».
Inoltre, le ingiunzioni pratiche che risultano dalla decostruzione della metafi­
sica non sono quelle di una «frusta ideologica» (ideologischer Einpeitscher, in
J. Habermas, Martin Heidegger. On thè Publication ofLectures from thè Year
¡935, in «Graduate Faculty Philosophy Journal», VI (1977), n. 2, p. 169),
bensì le conseguenze, che si precisano sempre più lungo il corso degli scritti di
Heidegger, del concetto di autenticità in SZ (cfr., sopra, Introduzione, para­
grafo 2, note 33 e 34). Helmut Fahrenbach, Existenzphilosophie und Ethik,
Frankfurt a.M., 1970, lamenta che gli abbozzi di analisi concrete in SZ non
sono stati proseguiti negli scritti successivi di Heidegger, in maniera da mo­
strare «in che modo la riflessione, motivata dalle questioni pratiche, ritorni alla
prassi e la diriga» (p. 210). In Revolution und «Kehre». Studien zum Problem
gesellschaftlicher Nalurbeherrschung (Frankfurt a.M., 1975, p. 56), Reinhart
Maurer obietta a tutto questo che una simile ricerca di un nuovo legame tra ri­
flessione e pratica non coglie il significato stesso della Kehre; a mio avviso, tut­
tavia, le ragioni che Maurer adduce, non sono adeguate. La sua intenzione è
quella di riabilitare «la soggettività della totalità degli enti», ciò che richiede
che «l’uomo ritragga, in qualche misura, la sua soggettività» (p. 218, corsivi
miei). Questa non è una maniera di superare il soggettivismo come ultima
forma dell’umanismo metafisico, bensì una maniera di muoversi in circolo al
suo interno.
180 LA «C O S A S T E S S A » D ELLA FEN O M E N O LO G IA

che sarebbe dunque anch’essa obiettiva. Poiché non è una filo­


sofia della riflessione, la fenomenologia esistenziale disloca l’u­
nità dell’ego e del sé: «io » sono magari qualcun altro da me
stesso, vale a dire «ciascuno»46. Una fenomenologia egologica e
riflessiva poteva ancora trattare l’ego come un fondamento
dato per la costituzione di un mondo sociale. Per la fenomeno­
logia esistenziale, invece, l’Io non è mai dato; perciò, non si
può ricorrere ad esso come ad un fondamento disponibile sul
quale far poggiare una teoria della società civile e, in ultima
istanza, una teoria dello Stato. Tali teorie non sarebbero che fi­
gure ontiche della fenomenologia ontologica del Mitdasein.
Ma in questa fenomenologia non vi è nulla di normativo. Essa
può di fatto «fondare» teorie politiche opposte: ad esempio,
una che esalti lo Stato come ultima «sostanza etica consapevole
di sé» (Hegel) così come una che ne promuova la dissoluzione.
Affermare che l’analitica esistenziale fonda il dominio politico
può significare solo che essa esibisce le strutture formali valide
in tale dominio. Ma queste restano indifferenti ai problemi di
legittimazione. L ’ontologia fondamentale «fonda» solamente
le ontologie regionali47.
La fenomenologia che cerca di comprendere Porigine at­
traverso le cesure nella nostra storia non scopre alcun fonda­
mento del politico né nella costituzione intersoggettiva, né
nella decisione esistenziale. Allorché Va priori trascendentale è
dissociato dalla soggettività e dall’esserci, qualunque fonda­
mento capace di legittimare l’azione è perduto48. La fenomeno-

46 «Potrebbe darsi che il “chi” dell’esserci quotidiano non sia affatto sem­
pre l’Io stesso» (SZ 115; 150).
47 II dtolo «ontologia fondamentale» significa due cose: il discorso sull’es­
sere di quell’ente che noi siamo e il discorso sulla fondazione delle ontologie
regionali. Essa non adempie, però, da nessuno di questi due punti di vista, il
compito di elaborare la questione dell’essere in quanto tale; essa lo prepara
soltanto. La questione dell’essere riceve una trattazione adeguata solo attra­
verso la topologia.
48 A questa perdita dei fondamenti non si può rimediare altro che con un
ritorno ad una qualche forma di trascendentalismo soggettivista. Lo testimo­
nia la filosofia trascendentale del linguaggio: la «teoria critica» può basare la
sua utopia razionalista di una comunicazione linguistica non deformata sol­
tanto su una filosofia del soggetto. In Karl-Otto Apel (Tramformation der Phi-
losopbie, 2 voli., Frankfurt a.M., 1973; trad. it. parziale di G. Carchia, Comu­
nità e comunicazione, Torino, Rosenberg & Sellier, 1977), i problemi di legitti­
mazione pratica e politica si risolvono attraverso una «comunità della comuni-
LA D EC O ST R U Z IO N E D E L P O L ITIC O 181

logia che comprende l’origine attraverso la differenza ontolo­


gica tra venire alla presenza e presenza epocale, ha buoni mo­
livi per trovarsi incapace di assicurare la legittimità delle istitu­
zioni pubbliche.
Il primo di questi motivi è metodologico. E sso risulta dalla
separazione dei due problemi del fondamento e dell’origine.
In quanto «venire alla presenza», l’origine non è un fonda­
mento. Ciò che può funzionare come base del politico, è un
principio temporaneo (come il «pum a», insieme col sistema
decimale); per la fenomenologia del venire alla presenza, però,
un simile fondamento è un luogo che non è necessariamente
parte integrante di tutte le economie. Metodologicamente, l’a­
narchia appare dunque nella transizione dall’ontologia fonda-
mentale alla topologia, vale a dire con l’elaborazione stessa
della sola questione di Heidegger.
D secondo motivo concerne la differenza ontologica. Un
principio epocale è qualcosa, è un ente intra-mondano49 che ha

razione» che implica una nuova versione della soggettività trascendentale. Si


veda, in proposito, soprattutto il capitolo indtolato L'a priori della comunità
della comunicazione (voi. Il, pp. 358-435). Questa soggettività è chiamata
«transsoggettività» solamente per difendere «la rappresentazione argomenta­
tiva degli interessi» contro «l’affermazione egoistica degli interessi partico­
lari» (p. 277). La «miseria della teoria critica» deriva, allora, dall’avere postu­
lato surrettiziamente un’ontologia del soggetto. Günther Rohrmoser, Das
Ulend der kritische Theorie (Freiburg, 1970, specialmente p. 80) scorge questa
mancanza nella dichiarata opposizione, che si trova in Habermas, tra ontolo­
gia e critica, dal momento che nella loro teoria critica del consenso razionale
I labermas e la sua scuola devono fare appello, sistematicamente e ad ogni
passo, ad un’ontologia del soggetto. L ’altra prospettiva legata al linguaggio, lo
strutturalismo, soffre di un difetto complementare. Dissolvendo i fenomeni
ixilitici in «un vasto campo semantico» (Claude Lévi-Strauss, L ’Homme nu,
cit., p. 614), lo strutturalismo linguistico presuppone di fatto un’ontologia
dell’oggetto. In effetti, ci si chiede se, alla fine, la struttura non si capovolga in
una sorta di ens realissimum : «Dimostrando l’ordinamento rigoroso dei miti e
conferendo così loro l ’esistenza di oggetti, la mia analisi mette dunque in luce il
carattere mitico degli oggetti — l’universo, la natura, l’uomo — i quali, per mi­
gliaia, milioni, miliardi di anni non hanno fatto altro che dispiegare, alla ma­
niera di un vasto sistema mitologico, le risorse della loro combinatoria, prima
di ripiegarsi e di annientarsi nell’evidenza della loro caducità» (ibidem , pp.
620 ss.; corsivi miei). Inutile aggiungere che l’ordine oggettivo così «confe­
rito» non ha più niente da dirci sulla politica o sull’azione in generale.
49 In SZ, la differenza ontologica distingue tra «la descrizione ontica del­
l’ente intramondano e l’interpretazione ontologica dell’essere di questi enti»
(SZ 64; 89). Ma questa non è ancora la differenza temporale.
182 LA « C O S A S T E S S A » D E L LA F E N O M E N O LO G IA

una sua era. Ma fondare un ente intra-mondano, lo Stato ad


esempio, su di un altro ente intra-mondano, il principio epo­
cale, significa fondare un ente storico su di un ente storico,
vale a dire significa non fondare per nulla. Certamente, per
molti aspetti, ciò che è presente epocalmente come principio è
incomparabile ad ogni altra cosa epocalmente presente. L ’u­
nico referente maggiore ed i molti referenti minori hanno
«forza» ineguale (mentre il «potere» appartiene al solo venire
alla presenza)50. Nella sua positività, però, qualunque dato è
ontico, si tratti dell’oggetto di una scienza51, di D io52*, di una vi­
sione del mondo55 o di un qualche altro ente. Principi epocali
come « l’autorità di Dio o il Magistero della Chiesa», « l’autorità
della Coscienza», « l’autorità della Ragione», « l’Istinto so­
ciale», «il Progresso storico», la «Civiltà», «gli A ffari»54 sono
referenti ontici che si possono descrivere; perciò essi differi­
scono dalle condizioni ontologiche di possibilità.
Il terzo motivo per il quale la fenomenologia deve astenersi
da qualunque discorso relativo a problemi di legittimazione di-

50 La forza coercitiva dello Stato e delle istituzioni in generale deriva dalla


forza di un principio epocale. Ma la forza non è potere. D potere è un poten­
ziale (la parola tedesca Macht, potere, deriva, proprio come machen, da mö­
gen, vermögen, «essere capace dì»). In Heidegger, anche la comprensione di
questo concetto cambia radicalmente nel passaggio dalla fenomenologia esi­
stenziale alla fenomenologia aletheiologica. Dapprima, il potenziale, Mög­
lichkeit, in quanto «esistenziale è la determinazione ontologica positiva, più
originaria e radicale, dell’esserci» (SZ 143 s.; 183). A queste indicazioni di SZ,
si ispira Hannah Arendt con la sua opposizione tra forza e potere (cff. The Hu­
man Condition, cit., pp. 199-207). La Arendt accentua, comunque, il carattere
«umanistico» del potere: «Il potere è ciò che fa esistere il dominio pubblico, lo
spazio potenziale dell’apparenza tra gli uomini che agiscono e quelli che par­
lano... finché, almeno, resta vivo il loro gioco reciproco», (ibidem, pp. 200 ss.).
Per l’Heidegger posteriore a SZ, per contro, «è l’essere stesso che ha il potere
di questo potenziale... La sua essenza non è nulla di umano» (cff. NH 377).
Cfr. N I 392 s., dove il potenziale dell’essere è descritto nei termini niet­
zscheani dell’eterno ritorno (e qui rimane, comunque, qualcosa di «umanista»
in Nietzsche, allorché egli fonda «al pari di tutti i pensatori prima di lui» — e,
si potrebbe aggiungere, come Hannah Arendt dopo di lui — la relazione con
gli altri, con le cose e con se stesso sul modello della «comprensione reci­
proca», cfr. N I 577 s.). Come indica il testo di Hw 204; 202 (citato in prece­
denza, alla nota 41), un principio epocale esercita una «forza» coercitiva.
51 SZ 11; 28.
52 VA 175; 117.
55 GA 24 15.
54 Hw 203; 202.
LA D EC O ST R U Z IO N E D E L PO LITIC O 183

scende dalla riformulazione che Heidegger fa della tradizio­


nale ricerca dei fondamenti. Egli intende ogni fondamento
come un fondare, come un verbo e non come un nome. Un
progetto poetico, per riprendere il suo esempio favorito, è una
«fondazione che pone un fondamento», un gesto ex nihilo 55.
Un tale gesto, tuttavia, diviene sterile allorché i successori vi si
riferiscono come ad un principio, esclamando: «E cco ciò che i
nostri padri fondatori hanno stabilito...». H «gesto della fonda­
zione di uno Stato politico»56 è anch’esso un accadimento
senza ascendenti, alterato dalla pietà dei discendenti.

Il fondamento del politico che si tratta di decostruire si ri­


vela, dunque, essere Yarchè che comanda un’era e, poi, il prin­
cipio — il primo nell’autorità e nell’intelligibilità — che di­
spone quest’era secondo un ordine coercitivo. L ’arche come
comandante è Yarche come cominciarne, ma alterata e trasfor­
mata in referente. E l’origine ontica contro la quale lavora la
svolta. Con la Kehre, assicurare un fondamento all’azione poli­
tica diventa letteralmente impensabile. In questo modo, la to­
pologia sradica la politica, dal momento che il suolo nel quale
sono insediate le attività non è più Tesserci, bensì Yalètheia sto­
rica57. I tratti fondamentali (le categorie) che la decostruzione
permette di stabilire sono tratti del venire alla presenza, nella
misura in cui esso viene pensato «a prescindere dal suo essere
fondato negli enti»58. La decostruzione ci consente di inten­
dere Yarchè come Taccadimento nel quale emerge un ordine,
fino ad allora sepolto, nascosto, inconcepibile e addirittura ir­
realizzabile. Ovunque ciò accada, il referente precedente
perde la sua forza fondatrice e normativa. Una volta passato il
suo tempo, tale referente svanisce nell’occultamento59. Esso si

55 «Il progetto poetico viene dal nulla» (Hw 63; 59).


56 Hw 50; 46.
57 Heidegger sviluppa la metafora del suolo in esplicito riferimento alla
alètheia, allorché afferma che «la verità accade nella lotta tra mondo e terra»
(Hw 38; 34). «Mondo» qui significa apertura e la «terra», «copertura-custo­
dia». Cfr., inoltre, la nozione di Bodenständigkeit (Gel 11-28).
58 Cfr ,,supra, nota 17.
59 L ’occultamento, la léthé, la «terra» connotano l’assenza di un ente che
non è più presente (Hw 323; 323), ma denotano il «ritrarsi del dispiego», vale a
dire della differenza (VA 256; 174). La connotazione si riferisce agli enti, la de­
notazione al venire alla presenza. Il ritirarsi di un principio epocale va inteso
184 LA « C O S A S T E S S A » D ELLA F E N O M E N O LO G IA

sottrae di nuovo alla nostra vista, perde la sua forza, sebbene


resti d ’ora in poi memorabile come principio ontico che ha
esercitato un tempo la sua autorità e la sua coercizione.
La decostruzione dei modi con i quali il venire alla pre­
senza è stato obicttivato nei principi epocali per servire da le­
gittimazione pratica, produce una storia di fondamenti ontici
successivi che «si sono decom posti»60 e sono divenuti nulla.
Nel corso della storia, una tale assenza di qualunque principio
di legittimazione ha a volte fatto irruzione nel campo politico
e, per brevi periodi, prima che un’origine ontica potesse rim­
piazzarne un’altra, ha posto in libertà l’azione. Si possono ri­
cordare alcuni esempi, che non sono di Heidegger: le riunioni
dei cittadini nel Nord America intorno al 1776, le «società po­
polari» di Parigi tra il 1789 e il 1793, la Comune del 1871, i so­
viet del 1905 e del 1917, la Democrazia dei Consigli in G erm a­
nia nel 1918; ciascuno di questi sforzi moderni per liberare il
dominio pubblico dalla forza coercitiva (sforzi analizzati da
Hannah Arendt in riferimento al modello americano)61 con­
trassegna la fine di un’epoca. In questi momenti, il princeps, il
governo, ed il principium, il sistema che il governo impone e
sul quale esso si fonda, sono sospesi per un certo tempo. In tali
cesure, il campo politico è lo spazio che rivela cosa è vera­
mente l’origine che connette parole, cose e azioni: non un ente
(soggetto, esserci, od oggetto), non xm'arché che governa per­
ché comincia, non un principio che domina una società organiz­
zandola, bensì il semplice evento nel quale viene alla presenza
tutto ciò cui accade di essere presente. Queste cesure nella no­
stra storia rivelano che l’origine non «stabilisce» nulla: la coppia
di concetti archè-telos non esaurisce l’intero fenomeno dell’ori-

come una connotazione dell’«assentarsi», del kmptestkai. Questa distinzione


è utile, in quanto una connotazione può cessare (come accade allorché i prin­
cipi si decompongono), lasciando intatta la denotazione.
60 Verwesen, Hw 204; 202. In un altro elenco di questi principi, simile alla
lista di Hw 204 (cff. supra, nota 41), Heidegger menziona il Bene platonico, il
Dio cristiano, la Legge morale, l’autorità deDa Ragione, il Progresso, la Felicità
del più grande numero (N II 273).
61 Hannah Arendt, On Revolution, New York, 1965, pp. 164-166; trad. it.
Sulla rivoluzione, Milano, Comunità, 1983. Quanto alla fine del Medioevo, si
potrebbero aggiungere i movimenti del Libero-spirito: «E quest’idea comu­
nale, perseguita fin dal dodicesimo secolo... quella che trionfa il 18 marzo del
1871», scrive un cronista della Comune di Parigi (ibidem, p. 324).
LA D EC O STR U Z IO N E D E L P O L ITIC O 185

gine, poiché in questi rovesciamenti della storia è stata fatta la


decisione di rendere eterna « l’assenza di uno scopo finale» nel­
l’azione62. A partire da tali momenti di rottura, diviene dunque
chiaro che l’origine non fonda nulla, che essa non è una ragione
suprema, un «perché» indubitabile da cui si possano derivare
massime: la coppia di concetti «principio-derivato» non rende il
significato del fenomeno dell’origine. L ’abolizione pratica del-
Yarche e del principiutn è la conseguenza di ima comprensione
dell’origine che Heidegger rifiuta di rendere esplicita, poiché
egli s’interrompe subito dopo la sua osservazione a proposito
della rosa e della vita «senza perché»: «Comunque, non pos­
siamo qui seguire più oltre questa id ea»63.
Decostruire le origini ontiche del politico significherebbe
ritrovare talune delle condizioni della polis greca antecedente-
mente all’età classica64, vale a dire prima che l’origine in
quanto physis, venire alla presenza, venisse ad essere obictti­
vata come instaurazione di ciò che è presente. La «decostru-
zione» del campo politico e dei principi stabiliti su di esso nei
rovesciamenti della storia trasforma in un compito della vita

62 N I 437.
63 Cfr. il testo citato in epigrafe al paragrafo 6.
64 D ruolo paradigmatico della polis è la chiave per comprendere i concetti
|xilitici di Hannah Arendt. Cfr., per esempio, The Human Condition, cit., pp.
22-38 e On Revolution, pp. 21-25. In ogni caso, come ho detto, nella prospet­
tiva dell’Heidegger successivo a SZ, l’antropocentrismo nel concetto greco
classico di potere cade nell’impossibilità storica. Questo concetto, unitamente
al paradigma della polis, è stato criticato, in un’altra prospettiva, da Jiirgen
1iabermas come «inimmaginabile per qualunque società moderna» (Hannah
Arendt's Communications Concept o f Power, cit., p. 15). Tuttavia, l’altra luce
che Habermas tenta di diffondere sul fenomeno del potere non rende per que­
sto più semplice circoscrivere il governo dei referenti ultimi nella storia, dal
momento che non si può dare alcuna legittimazione dell’azione politica tra­
mite una «ricostruzione universale e pragmatica del discorso in generale» (Er-
kenntnis und Interesse, cit., p. 416), senza il ricorso sistematico ad una metafi­
sica del soggetto, si tratti anche del soggetto della razionalità comunicativa. La
ricostruzione soggettivistico-trascendentale e la decostruzione fenomenolo­
gica si trovano in un’opposizione anche più radicale per ciò che riguarda le
norme per l’azione. Per la decostruzione, il progetto stesso di «descrivere le re­
gole universali di un’etica comunicativa nei termini di norme fondamentali del
discorso razionale» (Erkenntnis und Interesse, cit., p. 413) non è che un’ulte­
riore variazione intorno a tematiche fondazionalistiche. La posizione caratte­
ristica di Heidegger a proposito degli imperativi pratici apparirà con maggiore
chiarezza in seguito, cfr. i paragrafi 40 e 41.
186 LA «C O S A S T E S S A » D ELLA F E N O M E N O LO G IA

ciò che la «distruzione» delle ontologie metafìsiche suggeriva


come mero compito della lettura: preparare un pensare che ri­
nunci ai referenti ultimi e «anticipare l’alba di un tempo nel­
l’alba che deve venire»65.
Allorché si dice che, nell’età della chiusura, l’agire diviene
libero, si rivendica non solo il fatto che l’azione si liberi dai
«principi», ma più determinatamente che essa abbracci allora
direttamente come «sua legge suprema» le fluttuazioni econo­
miche. «Q uesta [legge] è la libertà che libera nel gioco globale
della connessione di un’incessante metamorfosi»66, vale a dire

65 Hw 302; 305. In questo testo del 1946, sotto il concetto di «escatologia


dell’essere», si trova la prima formulazione di ciò che più tardi Heidegger
chiamerà la fine della storia epocale: «D primo dell’inizio del destino dell’es­
sere varrebbe allora come primo dell’ultimo (eschaton), cioè del congedo del
destino dell’essere fino allora velato... La storia dell’essere si raccoglie in que­
sto congedo» (Hw 301; 304). L ’escatologia dell’essere libera l’azione dal go­
verno dei principi. Il libro di Henri Birault, Heidegger et l ’Expérience de la
pensée, cit., contiene un lungo commento relativo alla libertà come essenza
della verità, al quale non vi è nulla da aggiungere (pp. 443-527). Avanzerò, co­
munque, tre domande nei confronti dell’impostazione di Birault, a partire dal
passo di Hw appena citato: 1) Posto che nella «svolta» la storia dell’essere a
partire dai Greci si raccoglie come per congedarsi, questa uscita dal nostro de­
stino metafìsico non può restare senza conseguenze per la nostra compren­
sione della vita in comune, la vita politica. Se ciò che si congeda è il pensiero
fondazionale — il pensare che fonda, prima di tutto, l’agire — può il «pensiero
dell’essere» rimanere «in se stesso sempre indifferente alle forme ontiche e
pratiche di un impegno storico o politico» (p. 378)? 2) D «congedo» del «de­
stino dell’essere» non ci obbliga a distinguere tra i rovesciamenti e la svolta,
nonché correlativamente tra l’occultamento epocale (cui si dà il congedo) e
l’occultamento aletheiologico (che va salvato ed accentuato) dell’essere? Se le
cose stanno così, si può dire allora che «l’oblio è sempre l’oblio di un oblio»
(p. 505), che «il pensiero dell’essere non abolisce l’oblio dell’essere» (p. 551)?
L 'epoche è l’oblio della lètbè, ma il Seinsdenken non mette per l’appunto fine
all’«oblio di questa epoche»? Allora, «qualunque nascita di un mondo» per
l’appunto non si tiene «sospesa nell’essenza epocale dell’essere» (pp. 553 ss.,
corsivo mio). Poco importa che questa distinzione tra l’epoche e la lèthé sia
espressa come alternativa tra «economia principiale» ed «economia anar­
chica», oppure altrimenti. Confondere i due termini, non significa appunto
fraintendere puramente e semplicemente la Kehre? 3) La lèthé è, davvero, «la
non-essenza iniziale della verità», che prende il posto di ciò che era il «Sinn» in
SZ (pp. 504 ss.)?InV S 133, Heidegger si corregge a proposito della lèthé: essa
non è, come aveva detto in SD 78; 186, «il cuore stesso deü'alétheia». Perciò
non è la lèthé a prendere il posto del Sinn, bensì l’eon e i suoi luoghi, i topoi
della differenza temporale.
66 Wm 251; 372.
LA D EC O STR U Z IO N E D E L P O LITIC O 187

libera nelle disposizioni cangianti dell'alètheia storica. In ve­


rità, l’azione è sempre stata libera quanto a questo tipo di li­
bertà, in questa obbedienza alle economie. Tuttavia, finché le
economie sono principiali ed epocali, rimane necessariamente
inconcepibile che la libertà possa essere della medesima es­
senza del disvelamento, Yalétheia. Abbiamo già incontrato il
nome di questa strana libertà che ci dà così poco da scegliere,
ria volere, da legiferare, da stabilire. Si tratta dell’abbandono.
Kssere liberi significa fare ciò che fa il venire alla presenza: la­
sciar essere ogni cosa. «L a libertà si svela ora come il lasciar es­
sere degli enti»67, come ingresso entro una costellazione ale-
theiologica. Questa libertà non ha nulla a che fare con la
«scelta» deliberativa aristotelica, con la «volontà divisa contro
se stessa» agostiniana, con la causalità e con «l’autodetermina­
zione morale» kantiana ovvero con la «scelta fondamentale
nella quale decido del mio essere» sartriana. Tutti questi con­
cetti confinano la libertà, se non in una facoltà dello spirito,
quanto meno nell’uomo. Questi concetti umanisti sono stati
riassunti nel modo migliore da Matthias Claudius: «Libero
non è colui che può fare ciò che vuole, bensì colui che può vo­
lere ciò che deve fare». L ’accezione anti-umanista, per contro,
innesta la libertà nelle ingiunzioni (Geheiss) economiche:
« L ’ingiunzione restituisce la libertà alla nostra essenza... La li­
bertà, perciò, non è mai qualcosa di puramente um ano»68.
Noi abbiamo qui una nuova forma di unità parmenidea: la
libertà è la libertà «d el» venire alla presenza, nei due sensi del
genitivo. Vista dal lato dell'einai (in termini moderni, l’og­
getto), la libertà consiste nell’«autoapertura». Vista dal lato del
noein (in termini moderni, il soggetto), essa consiste nel-
l’«udire» {hören) e nell’«appartenere» {gehören): «Sem pre
l’uomo è governato dal destino del disvelamento. Ma non si
tratta mai della fatalità di una costrizione. Infatti, l’uomo di­
venta libero solo nella misura in cui, appunto, appartiene al­
l’ambito del destino e così diventa un ascoltante» 69. La «svolta»
si può ora descrivere come una rieducazione dell’ascolto e,
dunque, della fedeltà. Sotto il regime epocale, in seno alla

67 Wm 83; 143.
68 Wh D 153; 121.
69 VA 32; 18 s.
188 LA «C O S A S T E S S A » D ELLA FEN O M E N O LO G IA

chiusura metafisica, ciò a cui prestiamo il nostro orecchio e la


nostra fedeltà è il dominio dei principi. Al di là di questa chiu­
sura, nel regime anarchico (ammesso che si possa parlare qui di
regime...) noi saremmo fedeli al venire alla presenza, senza fare
ricorso a rappresentazioni fondanti. Divenire liberi significa
così spostare la propria attenzione. Per l’uomo contempora­
neo, ciò significa scoprire che gli stessi principi vanno e ven­
gono col «destino del disvelamento». Sulla linea di confine
della chiusura, la fedeltà può rivolgersi ai principi declinanti in
quanto declinanti.
D a dove nasce questa possibilità? Dal doppio volto, dal
viso di Giano della tecnologia. H testo citato in precedenza
continua così: «S e ci apriamo autenticamente all’essenza della
tecnica, ci troviamo insperatamente richiamati da un appello
liberatore»70. H concetto heideggeriano di libertà indica, dun­
que, qualcosa di più di quella «libera apertura» che è l’essenza
dell’alétheia71. Già negli anni di Essere e tempo, Heidegger so­
stiene che «non vi è libertà, né può esservi, se non nella libera­
zione. 11 solo modo adeguato di rapportarsi alla libertà nel­
l’uomo, è l’autoliberazione della libertà nell’uomo... Questa li­
berazione dell’esserci nell’uomo deve restare il solo punto, il
punto centrale che può realizzare la filosofìa in quanto filoso­
fare»72. D campo libero dell’apertura — chiamato dapprima
Dasein, poi «epoca della verità» — è quello nel quale ogni fe­
nomeno «già sempre» appare. Esso, però, va liberato espressa-
mente, ciò che richiede determinate condizioni. E sse vengono
soddisfatte solo con la chiusura. Che cosa, dunque, ha impe­
dito l’autoliberazione della libertà? Qualunque rappresenta­
zione di un Primo metafisico. N e deriva che la decostruzione è
completa solo in quanto lotta contro i principi epocali, contro i
principes che regnano e i principia che comandano.
In quanto categoria dell’identità, la libertà si riconcilia non
solo con l’abbandono, ma col pensare. «D etto semplicemente,
il pensiero è il pensiero dell’essere. Questo genitivo significa
due cose. Il pensiero è dell’essere, nella misura in cui il pen­
siero, appropriato [ereignet] dall’essere, appartiene all’essere.

70 VA 33; 19.
71 Wra 81-84; 141-146. Cfr. N H 397.
72 KPM 257.
LA D EC O STR U Z IO N E D E L PO LITICO 189

Nello stesso tempo, il pensiero è pensiero dell’essere, nella mi­


sura in cui il pensiero, appartenendo [gehörend] all’essere,
ascolta [hört] l’essere»75. Analogamente, la libertà è la libertà
«del» venire alla presenza. Ciò perché a) « l’unica liberazione è
l’evento proprio [Er-eignis] della libertà»74. Nello stesso
tempo, la libertà è la libertà del venire alla presenza nella mi­
sura in cui b) essa appartiene alle mutazioni economiche e non
smette di assecondarle.
H venire alla presenza gioca le sue economie liberamente,
in una «libera sequenza»75. L ’agire è chiamato a diventare li­
bero tramite questo stesso gioco, sebbene in quell’età di con­
fine che è la tecnologia entrare nel gioco della libertà significhi
lottare. Ciò vuol dire liberare le costellazioni del politico (pa­
role, cose e azioni) da qualunque referente archi-presente, il
cui dominio li immobilizzerebbe in una presenza costante.
Collocando le rappresentazioni degli enti supremi all’in­
terno della chiusura, la decostruzione del politico completa
quella assegnazione ad un sito, quella «situazione» che la di­
struzione delle dottrine tradizionali intendeva conseguire in
rapporto ai testi filosofici. Ciascuna costellazione, al pari di
ciascuna ontologia ricevuta dalla tradizione, va «posta nella li­
bertà della sua propria ricchezza essenziale e perciò lasciata al
sito al quale, di per sé, appartiene»76.
La portata pratica della questione dell’essere ovvero la sua
conseguenza per la questione dell’agire si può descrivere in
termini di origine: se dobbiamo intendere l’essere come un
mero venire alla presenza, dovremo nell’agire spostare la no­
stra attenzione dalle origini ontiche verso il phyein, il venire
alla presenza, come ciò che solo è originario. Un uomo che agi­
sce sapendo, secondo l’epigrafe di questo paragrafo, è colui
che assume il suo unico paradigma da ciò che si dischiude da
sé. Per preparare il terreno a questa battaglia contro tutte le ri­
vendicazioni di un’archi-presenza, dobbiamo porre questa do­
manda: Qual è precisamente l’origine liberata dall’annulla­
mento dei principi epocali?

75 Wm 147 s.; 270.


74 N n 485.
75 SD 55; 162.
76 WhD 22.
Parte terza

I/origine si dice in molti modi


Ecco ciò che occorre: un’attenzione nuova al
linguaggio. Non l’invenzione di termini nuovi,
come pensavo un tempo, bensì un ritorno alla ric­
chezza originaria della nostra propria lingua, una
lingua che si va incessantemente deteriorando
Un’intervista

Una possibile risposta alla domanda pratica, «C he fare


oggi?» sembra dipendere, secondo quanto abbiamo visto, da
una antecedente risposta a questa domanda economica: «In
che modo cose, azioni e parole entrano oggi in reciproca pre­
senza?». Heidegger dà più rilievo a questa domanda prelimi­
nare che non al suo corollario pratico. Egli sostiene che la
forma contemporanea dell’interrelazione economica è una
forma nella quale l’origine in quanto venire alla presenza può
venire affrancata dall’origine come regno; in altri termini, la li­
bertà aletheiologica si può affrancare dalle nostre libertà sotto­
messe alla sorveglianza del principio. Non importa se come ve­
nire alla presenza oppure come principio, l’origine è comun­
que origine dell’agire non meno che del pensiero. M a non è
loro origine allo stesso modo in quanto venire alla presenza e in
quanto principio. Un pensiero anticipante, quale Heidegger
spera semplicemente di preparare, potrebbe rispondere alla
domanda: «C he fare?» indicando l’abbandonarsi: fare ciò che
fa sempre il venire alla presenza, lasciar essere ciò che è. In
realtà, il contesto economico attuale non consente ancora una
risposta così tranquilla al problema dell’agire. La fenomenolo-1

1 M H G 77. Cfr. VA 148; 98. L ’osservazione a proposito dell’invenzione


di nuovi termini sembra alludere a SZ 39; 59.
194 l ’o r i g i n e s i d i c e i n m o l t i m o d i

già della tecnica dovrà essere più modesta ovvero più combat­
tiva. Che fare nell’epoca della chiusura? Liberare il venire alla
presenza, preparare l’abbandono, affrancarsi attivamente dai
principi epocali, facendo in modo che ne restino sempre di
meno (si veda più avanti, la Parte quinta).
Se è vero che la Fisica di Aristotele è rimasta il «testo fon­
damentale» della filosofìa occidentale, il suo concetto di arche
è quello che ci insegnerà come l’origine è stata intesa da quella
tradizione dominante che celebra il suo trionfo con la tecnica
moderna. In secondo luogo, una volta posta in luce questa
continuità della tradizione, sarà più facile descrivere l’origine
alla quale Heidegger si oppone: princeps-principium. In ultimo,
le rappresentazioni da combattere (come si combattono un’os­
sessione o una cattiva abitudine) andranno distinte dall’ Ur-
sprung, l’origine che va trattenuta, liberata. Questi tre termini
guida — arche, principium, Ursprung — non sono traducibili
direttamente l’uno con l’altro. L ’origine viene intesa differen­
temente in ciascuna delle lingue nelle quali si è articolata2. Si
può ammettere che sia una idée fóce heideggeriana quella di ri­
volgersi a un simile pollachós legetai (i molti modi di parlare di
una cosa), allo scopo di intendere il venire alla presenza come
libertà e la decostruzione come liberazione di questa libertà. In
ogni caso, questa idée fixe ha i suoi vantaggi. La coppia ar-
chein-archesthai, governare ed essere governato, esprime, effet­
tivamente, con assoluta chiarezza qual è lo schema di pensiero
destinato a tramontare alla fine della metafìsica. La coppia
princeps-principium, ciò che è primo nell’autorità e ciò che è
primo nel ragionamento, mostra in che modo la metafisica in­
tegri tanto l’organizzazione della vita quanto l’ordine delle
cause dentro un concetto di origine nel quale il tempo è di­
menticato. Nulla, per contro, indica meglio l’«evento» che la
parola Ursprung, «sgorgare primordiale», che ci dice come il
tempo è stato reintrodotto nell’origine.

2 Nel Menone, Socrate, prima di interrogare il giovane schiavo sulla geo­


metria, s’informa sulla lingua nativa del ragazzo: «E greco? Parla la nostra lin­
gua?» (81 b). H fatto è che la riserva di forme alla quale attinge la memoria è co­
stituita, in primo luogo, dal linguaggio.
Capitolo sesto

«Arche»: il paradigma cinetico dell’origine

I Greci di solito intendono con questa parola


due cose: arche vuol dire, da un lato, ciò a partire
da cui qualcosa prende le proprie mosse, l’inizio;
al tempo stesso, però, d’altro lato, intende ciò che,
come questa mossa e inizio, si estende al di là di
questo Altro che ne discende, contenendolo e così
dominandolo. Arche vuol dire nel medesimo
tempo inizio e dominio'.
Sull’essenza e sul concetto della «physis»

Il termine arche sembra essere entrato nel linguaggio filo­


sofico solamente con Platone e Aristotele. Aristotele è colui
che congiunge espressamente il significato di dominio a quello,
più antico, di inizio. A partire da Omero, il significato corrente
del verbo archein era stato quello di «condurre», «venire per
primo», «aprire», ad esempio una battaglia o un discorso12*.
Nella tradizione epica, arche designa ciò che sta all’inizio, sia in
un ordine di successione nel tempo, come l’infanzia, sia in un
ordine di elementi costitutivi, al modo in cui la farina sta alla
base della pasta e gli organi sono le parti elementari del corpo.
Il secondo significato — comando, potere, dominio — non si
trova in Om ero5, bensì in Erodoto e in Pindaro. Anche Ari­
stotele usa il termine in questo senso4. L ’innovazione aristote-

1 W m 317;201s.
2 Ad esempio, Iliade, XXII, 116; Odissea, XXI, 4.
5 D poeta tedesco Johann Heinrich Voss (1751-1826), l’ineguagliato tra­
duttore di Omero, ha reso giustamente il verso 494 del Libro II deWIliade
con: «Führer war der Boioten Penelos» — «guida» e non «comandante» (J.H.
Voss (a cura di), Homers Ilias, Wiesbaden, s.a., p. 32).
4 Politica, EI, 13; 1284 b 2. Aristotele parla delle «nazioni il cui spirito è
stato eccitato dal ricordo del loro antico potere».
196 l ’o r i g i n e s i d i c e i n m o lti m o d i

lica, però, consiste nella congiunzione dei due significati — ini­


zio e dominio — in un medesimo concetto astratto5. Fino alla
fine dell’antichità6, arche resta un termine tecnico per desi­
gnare gli elementi costitutivi, astratti e irriducibili, nell’essere,
nel divenire e nella conoscenza. H concetto metafìsico di arche
esprime quell’elemento strutturale astratto degli enti che, nella
loro analisi, è unhintergehbar, insuperabile. Si tratta di un con­
cetto legato completamente alla metafisica della sostanza sensi­
bile e della sua «teoria»7.

§ 13. Il concetto causale di « arche»

È probabile che il concetto di arche non sia un


concetto «arcaico», bensì un concetto situato all’i­
nizio della filosofia greca successivamente da Ari­
stotele e più tardi dai «dossografi8.
Sull’essenza e sul concetto della «pbysis»

Anassimandro avrebbe insegnato che « l’origine [arche] e


l’elemento di tutte le cose, è l’illimitato» (ovvero Pindetermi-

5 L ’elenco dei molteplici sensi di questo termine in Metafìsica V, 1; 1012


b 34 -1013 a 17, non è che una semplice enumerazione lessicografica. Esso
mescola i due significati. Aristotele definisce Varchi come ciò a partire da cui
qualcosa è o diviene o è conosciuto. D termine, perciò, designa una sorgente
dell’essere, del divenire e della conoscenza, oltre la quale è inutile tentare di
investigare: questa sorgente è ultima, nel senso che essa comincia e comanda
nel medesimo tempo. V archi in quanto comindamento, osserva Pierre Au-
benque, «non è mai un semplice esordio che venga lasciato alle spalle da ciò
che segue; al contrario, esso non smette mai di cominciare, vale a dire di go­
vernare ciò di cui esso è il comindamento sempre rinascente» (Le Problème
de Vitre chez Aristote, rit., p. 193). D concetto di archi è più vasto che quello
di aitia: «Tutte le aitiai sono archai» (Metafisica V, I; 1013 a 18), ma non
tutte le archai sono cause (letteralmente: non tutte le archai sono «colpevoli»
di qualcosa, dal momento che Vaitia significa «quella cosa per colpa della
quale un ente è ciò che esso è», Wm 315; 200).
6 In Plotino, le ipostasi sono gli elementi costitutivi, archai, dell’uni­
verso, proprio come l’essere creato e la libertà sono gli elementi costitutivi
dell’uomo (Enneadi, 111, 3,4,1-7).
7 D theòrein «rende accessibili alla percezione e all’esposizione le archai
e le aitiai di ciò che è presente» (VA 53; 33).
8 Wm 317; 202.
IL PARADIGMA C IN E T IC O D E L L ’O R IG IN E 197

nato, ovvero l’infinito)9. Identificando l’origine con Yapeiron,


egli avrebbe rinnovato la discussione intorno a ciò che è pri­
mordiale in natura. Per via di questa innovazione, gli aristote­
lici opposero, sembra, Anassimandro agli altri «filosofi della
natura»10, milesii e pitagorici: questi ultimi avrebbero soste­
nuto che l’elemento primordiale componente di tutte le cose è
l’acqua, il fuoco, l’aria o la terra, mentre Anassimandro
avrebbe affermato che è l’illimitato. La questione filologica è la
seguente: gli aristotelici presentano Anassimandro come il
primo pensatore àe\Yarche o, piuttosto, come il primo pensa­
tore dell'apeironì Teoffasto ha voluto dire che Anassimandro
«è stato il primo a chiamare arche il substrato degli opposti»11
o, piuttosto, che egli è stato «il primo a definire il substrato de­
gli opposti come la causa m ateriale»?12 Posto che la seconda
lettura sia quella corretta, non è affatto certo che Teoffasto ab­
bia impiegato il termine arche. E sso apparterebbe, allora, pro­
priamente al vocabolario aristotelico. Se arche è, dunque, il
concetto metafisico di un inizio che nel medesimo tempo «co ­
manda», cos’è che gli aristotelici, impiegando il termine, fanno
dire ad Anassimandro? Innanzi tutto, essi fanno di lui un filo­
sofo. Secondo Aristotele, infatti, il compito del filosofo consi-

9 H. Diels e W. Kranz (a cura di), Die Fragmente der Vorsokratiker


(DK), Berlin, 19568, frammento 12 A 9. Cff. G.S. Kirk e J.E . Raven, The Pre-
socratic Philosophers, Cambridge, 1971, p. 105.
10 Dobbiamo questa lettura aristotelica di Anassimandro al neoplatonico
Simplicio, che riepiloga il peripatetico Teoffasto. Heidegger fa menzione di
questa filiazione in Hw 299; 302.
11 «Pròtos autos archén onomasas to hypokeimenon», citato in G.S.
Kirk, J.E. Raven, The Presocratic Philosophers, cit., p. 107. La loro traduzione
è: «being the first to call the substratum of the opposites arche».
12 E questa la traduzione di John Burnet citata in Kirk e Raven («being
the first to name the substratum of the opposites as the material cause»).
Burnet prende arche nel senso aristotelico più ristretto di «causa materiale».
In ogni caso, sembra certo che Teoffasto abbia voluto attirare l’attenzione
sulla nozione di apeiron in Anassimandro e che egli parli di arche da aristote­
lico. Bumet scrive: « L ’affermazione corrente secondo cui il termine arche è
stato introdotto da [Anassimandro] sembra dovuta ad un fraintendimento»
(Early Greek Philosophy, London, 1930, p. 54). Tutto ciò concorda con Hei­
degger, Wm 317; 202, ma contrasta con Bruno Snell, Die Entdeckung des
Geistes, Gottingen, 19754, p. 222; trad. it. La cultura greca e le origini del
pensiero europeo, Torino, Einaudi, 1951.
198 l ’o r i g i n e s i d i c e i n m o lti m o d i

ste nelTindagare a riguardo di archai kai aitiain, ciò che di so­


lito si traduce come «i principi e le cause». Inoltre, essi gli at­
tribuiscono affermazioni intorno alla genesi e alla corruzione
delle cose, vale a dire intorno al divenire. Lo leggono come un
filosofo della natura. H suo concetto di arche sarebbe un con­
cetto fìsicista. Le cose divengono — essi affermano — a partire
da un elemento costitutivo che Anassimandro chiama l’iUimi-
tato. Questo elemento è ima arche perché esso è il substrato
permanente, irriducibile delle cose: esse ne emergono e ne ri­
mangono governate. Così, per uno spirito formatosi alla scuola
di Aristotele, arche significa tanto ciò a partire da cui il dive­
nire si sviluppa, tanto ciò che lo comanda14. Tutto questo,
certo, ci insegna molte cose sulla nozione classica di arche, ma
ci rende Anassimandro pressoché inaccessibile15.
Ora, qual è il significato guida di arche nei tre domini —
essere, divenire, conoscere — entro i quali, secondo Aristotele,
esso opera? Nell’essere, è la sostanza che comincia e comanda
tutto ciò che le «accade». Aristotele stabilisce esplicitamente
l’equivalenza fra ousia e arche16. N el divenire, le archai sono le
cause17. Nella conoscenza, infine, esse sono le premesse da cui
dipende il sapere. Per essere possibile, la filosofia prima deve
precedere da una prescienza delle condizioni universali a par­
tire da cui i sillogismi ricavano la scienza. In linea generale,
ogni conoscenza suppone ima conoscenza più originaria. Ogni
dimostrazione parte da un’ipotesi. Qual è, allora, il presuppo­
sto ultimo? d ’origine della filosofia prima sarebbe la scienza
dell’universale, ima scienza perseguita, ma impossibile da sta­
bilire 18.

15 Metafisica I, 2; 982 a 6 s. La filosofia è una episteme, una scienza, poi­


ché essa pone la questione delle archai kai aitiai (ibidem, VI, 1; 1025 b 6).
14 La «filosofia prima» sarebbe allora la conoscenza della pròle arche
(Metafisica, VI, 1; 1026 a 21-30), vale a dire dell’«essere in quanto fonda­
mento» (IuD 57).
15 «D canone tacito per l’interpretazione e la valutazione dei primi pensa­
tori è la filosofia di Platone e di Aristotele... Tuttavia il puro e semplice pre­
scindere dalle concezioni posteriori non conduce a nulla se, prima di tutto,
non cerchiamo di vedere in che consiste la cosa [stessa]» (Hw 297; 300).
16 Metafisica IV, 2; 1003 b 6 ss. Si veda il commento a questo passo in
Aubenque, Le Problème de l ’être chez Aristote, cit, p. 192.
17 Metafisica, 1 ,3; 983 a 24 - b 2; Fisica II, 3,194 b 16 - 195 a 3.
18 Quest’impossibilità di una «scienza capace di possedere una sovranità
universale» (Secondi Analitici, I, 9; 76 a 16) è stata posta in evidenza da Au-
IL PARADIGMA C IN ET IC O D E L L ’O R IG IN E 199

Ora, in Aristotele, così l’analisi dell’essere come quella


della conoscenza derivano dall’osservazione del cambiamento
nella sostanza sensibile. Come abbiamo visto, ciò che colpisce
lo spirito nella Grecia dell’età classica, è il fatto che esista il di­
venire e, soprattutto, un divenire di cui l’uomo sia l’autore e il
padrone. La metafìsica e la logica nascono da questo stupore
dinnanzi a ciò che le nostre mani possono fare di un materiale.
Agli occhi di Heidegger, il significato guida nel concetto ari­
stotelico di origine non proviene, dunque, né dalla specula­
zione sull’essere, né dalla logica della conoscenza, bensì dall’a­
nalisi del divenire che colpisce le cose materiali. Ecco perché,
in quel Grundbuch che è la Fisica, i pensatori anteriori non
possono apparire altrimenti che in quanto fìsici. «Aristotele
stesso è propriamente l’autore del procedimento che consiste
nel ricercare già nel pensiero dei pensatori “preplatonici” la
maniera metafìsica di pensare, che comincia con Platone e con
lui stesso »19.
Le formulazioni dei milesii e dei pitagorici appaiono allora
come altrettante ricerche a tentoni volte a scoprire la nozione
che l’ilomorfìsmo ha saputo, alla fine, identificare in termini
appropriati: la scienza della natura è in grado ormai di definire
«causa materiale» quell’origine delle cose che Anassimandro
aveva chiamato l’«illimitato». Si capisce allora perché Simpli­
cio possa parlare dell’apeiron come hypokeimenon20: la dot­
trina dell’origine, quale gli aristotelici credevano di avere tro­
vato in Anassimandro, è la dottrina di un substrato materiale
dal quale le cose nascono per ritornarvi come al loro elemento
primordiale. Questo medesimo substrato le governa fìntanto
che esse durano: il limite le sistema nell’illimitato. Questo è il
duplice senso aristotelico di arche, inizio e dominio, così come
la tradizione lo applica «avanti e indietro» di Platone e di Ari­
stotele21. E decisivo, ai fini del nostro intento generale, l’avere
stabilito che il concetto di arche, in quanto termine filosofico,
non è più antico della filosofia attica.

benque, Le Problème de l’être chez Aristote, cit., pp. 206-219. La priorità


della filosofia prima ne farebbe l’arche di ogni conoscenza, un'arche, però,
che è inaccessibile alla conoscenza.
19 GA3.5 78.
20 Cfr. supra, nota 11.
21 Hw297; 300.
200 l ’o r i g i n e s i d i c e i n m o l t i m o d i

Qual è la parte di genuina attenzione al fenomeno, qual è


invece la parte di costruzione metafìsica, nella nozione aristo­
telica di arche? Se l’origine appare immediatamente come ar­
che tès kinéseós, origine del movimento, allora essa designa es­
senzialmente il tratto comune alle quattro cause. L ’alleanza fra
le nozioni di inizio e di dominio non è possibile se non una
volta costituita preliminarmente la metafisica delle cause. Una
volta che si sia inteso che l’insieme dei fenomeni è conoscibile
a condizione di considerarli dal punto di vista della causalità,
allora si può dire che vera causa è solo quella che comincia la
sua azione «e non finisce mai di cominciarla»22, vale a dire una
causa che comanda. Heidegger lega così la fortuna del con­
cetto di arche alla costituzione della metafisica delle cause23. È
vero che, nello sviluppare una triplice casualità nell’essere, nel
divenire e nel conoscere, Aristotele riconosce, in parallelo con
la teoria delle quattro cause, una varietà di regioni fenomeni­
che. Nondimeno, è sempre l’arche, afferma Heidegger, « d ò
che costituisce il legame interno fra la triplice e la quadruplice
divisione dell’aitia, così come la ragione per la quale non com­
pare il fondamento di queste differenti divisioni»24.
Qual è il campo di fenomeni ai quali la causalità è appro­
priata come al suo proprio dominio? Qual è l’ambito di com­
petenza della causalità? Abbiamo detto, con Heidegger, che la
categoria di causalità è appropriata a produrre l’intelligibilità
delle cose in movimento, non importa se mosse dall’uomo o
dalla natura. In base al linguaggio di Essere e tempo, il campo
dei fenomeni ai quali si può applicare lo schema causale, è
quello degli enti immediatamente dati, il campo degli oggetti.
Ma esistono altri campi: gli strumenti, il prossimo, le opere
d’arte, ecc. La fenomenologia nata dall’ermeneutica ci dice che
tali campi si lasciano «interpretare», ma non già «spiegare» at­
traverso cause. La spiegazione causale non è che un modo di
comprensione fra gli altri, sebbene questo modo abbia eserci­
tato la sua egemonia sulla filosofia occidentale. Per liberare, al­
lora, il nucleo fenomenologico dalla concezione aristotelica
dell’origine, occorrerà pensare l’inizio e il dominio altrimenti
che come i soli tratti essenziali delle cause e della causalità;

22 Cfr. la citazione da Aubenque alla nota 5.


23 SvG 182 s.; 186. N H 431.
24 G A 9 124.
Scansione a cura di Natjus, Ladri di Biblioteche

IL PARADIGMA C IN E T IC O D E L L ’O R IG IN E 201

detto altrimenti, si tratterà di separare l'arche dalle rappresen­


tazioni causali.
Decostruire fenomenologicamente i concetti tradizionali
dell’origine, significa dunque, innanzi tutto, smantellare il di­
scorso sull 'arche inteso come ricerca di cause. Questa deco­
struzione della fìsica aristotelica permetterà, nel medesimo
tempo, di far apparire il pensiero di Anassimandro altrimenti
che attraverso l’impostazione fisicista. Se una tale decostru­
zione fosse in grado di mostrare che Anassimandro, Eraclito e
Parmenide non pensano l’origine come arche — in quanto ìnci­
pit e regimen di un movimento osservabile — noi avremmo un
primo indizio di un pensiero non metafisico dell’origine. Di
rimbalzo, diventerebbe possibile riafferrare gli elementi più
antichi fusi entro il concetto classico di arche.
Secondo la Fisica di Aristotele, le cose materiali in divenire
sono di due specie: quelle che portano in loro stesse l’origine
del loro movimento e quelle che sono mosse da un altro. Le
prime sono dette «naturali» in senso stretto, mentre le seconde
sono le cose fatte dall’uomo. Ma da dove discende una tale di­
stinzione? Qual è il principio che presiede a questa opposi­
zione fra «m osse da loro stesse» e «m osse dall’uom o»? H ter-
tium comparationis è il movimento, il cambiamento in quanto
tale. «In quanto tale?» E forse l’in sé di una nozione £ura ciò
che ha fatto della ricerca dell’origine una ricerca delle cause?
Non è, piuttosto, un’esperienza molto precisa, vale a dire
quella del movimento e del cambiamento provocati da noi, ciò
che ha indirizzato il pensiero classico sulla via delle spiegazioni
causali? In tal caso, è solo perché l’uomo afferra in primo
luogo se stesso come archi-tetto, fattore iniziale di produzione,
che la natura può anch’essa, a sua volta, sembrare mossa dai
meccanismi di causa ed effetto. Anche la crescita «comincia» e
« fa » 25. Dal momento che l’artigiano sperimenta l’origine della
produzione in sé medesimo, come indigena, ne ritrova poi

25 Heidegger concorda con Nietzsche, non soltanto nel denunciare la


passione per le spiegazioni causali nella tradizione occidentale come il sin­
tomo di un interesse alla manipolazione (cfr. Nietzsche, Werke, cit., voi. DI,
p. 767; = WzM n. 551), bensì anche nel vedere nella ricerca delle cause un
sottile camuffamento di ciò che Nietzsche chiama una proiezione antropo­
morfica («Insomma, un fatto non è né effetto, né causa; la causa è una facoltà
di agire inventata e sovrapposta al fenomeno», ibidem).
202 L O R IG IN E S I D IC E DM M O LTI M OD I

un’altra, concordante, nella natura che gli appare allora allo­


gena. L ’esperienza che guida la comprensione dell’origine così
come essa opera nell’ambito della «filosofìa della natura» è,
paradossalmente, l’esperienza della fabbricazione di strumenti
e di opere d ’arte, l’esperienza dunque della manifattura in
senso letterale. E così che la tradizione aristotelica divide l’in­
sieme delle cose fra quelle mosse dalle mani dell’uomo e quelle
mosse da se medesime26.
La maniera più affidabile per realizzare la decostruzione
della fìsica di Aristotele così da risalire al di là del suo concetto
di arche, consiste nell’indagare l’ambito della sua concezione
«cinetica» della natura. Tale ambito non sembra coincidere
con la sua nozione di physis. Rimane un fattore residuo, una
volta che le cose naturali sono opposte alle cose fatte dagli uo­
mini e una volta che queste due specie sono unite nel genere
comune delle «cose m osse». Le differenze specifiche — «m o­
vimento fìsico» e «movimento tecnico» — non esauriscono i
fenomeni che Aristotele definisce naturali. Qual è il fattore re­
siduo che fa sì che physis in senso stretto — in quanto termine
complementare di technè — rimanga in Aristotele una nozione
derivata? Secondo Heidegger, questo fattore residuo si deve al
fatto che Aristotele parla greco. Malgrado il predominio nella
sua concezione dell’essere degli oggetti manipolabili e fatti dal­
l’uomo, Aristotele talora prende ancora physis nel senso della
sua radice verbale come un dischiudersi, un venire alla pre­
senza. In questi casi, il punto di vista del fare, del «rendere
presente» recede dietro l’emergere alla presenza, dietro il ve­
nire alla presenza delle piante così come delle opere d ’arte. In
simili testi, scompare la distinzione fra due tipi di arche perché
scompare la precomprensione cinetica della natura. La parola
arche non si incontra in quei passi dove physis richiama il verbo
phyeitt, «venire alla presenza»27.

26 Cfr. l’analisi di Fisica, 192 b 16-32, in Wm 320-328; 204-213. Nel Me­


dioevo l’opposizione «mosso da sé / mosso da altro» funziona come il ter­
mine medio nelle prove dell’esistenza di Dio, tra la prova ontologica e quella
per partecipazione.
27 Le osservazioni di Heidegger sul participio phyon (VA 267-273; 183-
186) andrebbero lette in stretto parallelo con quelle sul participio con (VA
242 s.; 163 s.). In entrambi i casi, l’uso delle parole chiave presocratiche è
equivoco: esse si possono intendere in riferimento alla sostanza — e allora il
pardcipio è nominale — oppure in riferimento all’azione — e allora il parti-
IL PARADIGMA C IN E T IC O D E L L ’O R IG IN E 203

L ’origine in quanto inizio e dominio non è che un derivato


di questa comprensione «verbale» più primitiva, che si è con­
servata anche nel latino (oriri - origine; nasci - natura). In
quanto parla in greco, Aristotele non può non salvaguardare,
quasi sé malgrado, una traccia della comprensione presocratica
dell’origine come evento del phyein, con la sua connotazione
di mostrare-nascondere28. Questa fedeltà intermittente nei
confronti dei suoi predecessori, però, finisce col venir meno,
nei testi e più ancora nella tradizione, a vantaggio del legame
fra la fisica e la ricerca delle cause. L ’interesse cognitivo
espresso nella domanda: «Perché?» unisce la carriera filosofica
del concetto di arche alla scienza delle cose costantemente pre­
senti. «Arche non è un concetto guida per l’essere. Piuttosto,
questo termine è derivato dalla determinazione greca origina­
ria dell’essere»29.

§14. Il concetto teleocratico di «arche»

Ho tektón è il pro-duttore, colui che istituisce


e impone qualcosa, istituisce nel non velato e im­
pone nell’aperto. Questa produzione che istitui­
sce, è l’uomo a compierla, ad esempio costruendo,
tagliando, formando. Nella parola «architetto» si
trova ho tektón. Da un architetto — arche di un te-
kein — qualcosa scaturisce nella forma di pro­
getto e resta guidato da lui, ad esempio la produ­
zione di un tempio30.
Eraclito

cipio è verbale. In quanto participi nominali, phyon ed eon producono la «fi­


sica» e P«ontologia» aristoteliche; in quanto participi verbali, invece, essi
producono espressioni così anti-metafisiche come ousia physis tis, «l’essere
dell’ente è qualcosa come un dischiudersi» (cff. Wm 369; 253 s.) e to ti en ei-
nai, «ciò che qualcosa era» (Metafisica VII, 4; 1029 b 13-14. Cff. KPM 233
EiM 147; 187. GA 55 s., 73). Alla fine della sua interpretazione di Fisica, B,
1, Heidegger contrappone questi due modi di intendere la physis, il nominale
e il verbale, come arche kinéseós e kinésis (nel senso primario di «emergere»,
di genesis) (Wm 368; 252-253).
28 « Genesis e phthora vanno pensate a partire dalla physis, e dentro di
essa, come un sorgere che allevia ed un declino» (Hw 315; 318).
29 GA 9 124.
30 GA 55 201.
204 l ’o r i g i n e s i d i c e i n m o lti m odi

Un’altra maniera di realizzare la decostruzione della no­


zione cinetica di arche consiste nel localizzare il suo antonimo,
telos. In quale regione dei fenomeni si parla di fini da realiz­
zare?
Come indica il testo citato in epigrafe, arche e techné (o il
verbo corrispondente tekein) vanno di pari passo. H telos, la
fine come compimento di un processo, non determina in
prima istanza né i rapporti con gli altri, né quelli con un’opera
d ’arte, tranne che precisamente nella sua produzione. E qui di
nuovo evidente il carattere «tecnico» della problematica del-
\arche-, il telos è ciò che l’architetto percepisce prima ancora di
mettersi all’opera nonché ciò che lo guida per tutto il tempo
della costruzione. Colui che costruisce possiede una techné, un
saper fare, se non perde di vista l’idea percepita inizialmente e
se è capace di conformarvi il materiale che ha sotto mano. La
nozione di techné è così un «concetto cognitivo»31: essa indica
che si è capaci di rendere presente nel prodotto un fine intrav-
visto in precedenza. Si realizzano dei fini con ciò che è mani­
polabile. Invero, non c’è cosa che non possa diventare manipo­
labile. D ’altra parte, di fatto, non c’è cosa che non sia divenuta
tale, a causa dell’accento esclusivo posto sulla fabbricazione a
partire dagli inizi della metafisica occidentale. In ogni caso, la
nozione di telos, al pari di quella di arché, ha la sua regione di
competenza esclusivamente nell’ambito della manipolabilità.
La conoscenza «tecnica» è quella che si fissa, che mette la
mano, su di un eidos. Posta la coppia costituita da arché e telos,
la «pro-duzione» cessa definitivamente di significare «addu­
zione nell’aperto», per coincidere ormai con la «fabbrica­
zione», con l’adduzione eidetica.
«L'eidos deve essere intravisto in precedenza e questo
aspetto scorto anticipatamente — eidos proaireton — è il fine,
telos, del quale è competente la techné» 32. Quando il prodotto
è «finito», esso sarà visibile, posto dinnanzi allo sguardo che
s’era dapprima fissato sull’idea. Così, la fine del divenire è, in
certo modo, il suo inizio: il marmo non diventerà tempio se, da
principio, l’architetto non ha afferrato l’apparenza, la figura da
conferirgli. Quando l’artefatto si presenterà «nella sua fine»

31 Wm 321; 205 e GA 55 369.


32 Wm 321; 206. «Il telos non è il fine o lo scopo, ma la fine nel senso
della compiutezza grazie a cui si determina l’essenza di qualcosa» {ibidem).
IL PARADIGMA C IN ET IC O D E L L ’O R IG IN E

(ientelechia ), allorché sarà pienamente «m esso in opera» (en-


ergeia), Veidos avrà raggiunto la sua preserva costante.
Aristotele intende il divenire come quel processo in forza
del quale l’eidos è reso completamente e durabilmente visibile.
Dire di una cosa che essa è in divenire, significa dire che essa è
in cammino verso la presenza costante. Codesto «perché» o
«in vista di che» (hou heneka) il divenire si compie, costituisce
l’opera: «D fine è ro p era»” . D fine del lavoro dell’architetto è
l’edifìcio finito. Per questo Aristotele dirà che l’opera, il fine
della fabbricazione, è migliore dell’attività grazie alla quale
essa è stata portata all’essere. D bene, qui, è il prodotto, non la
produzione. Affidare una cosa al divenire, significa impegnarla
ad esporre in permanenza ciò che essa è in se stessa, il suo ei­
dos. La possibilità di disporre visibilmente dell ’eidos ovvero
della morphè è il bene verso il quale tende il fare umano nelle
sue numerose figure. Allorché è pervenuta alla permanenza vi­
sibile, la cosa ha preso pienamente possesso del suo eidos.
«Ecco perché la parola energeia è derivata da “opera” (ergon) e
si riferisce al possesso pieno del fine (entelecheia) » * . Quando il
prodotto ha ü suo «aspetto finale», esso è un’opera e si tiene
fermamente e durevolmente nella sua fine.
Si capisce così la strana identificazione fatta da Aristotele
dell’archè col telos: «Tutto ciò che viene all’essere si muove
verso un ’arche, vale a dire il suo telos; in effetti, ciò in vista di
cui una cosa è, è il suo telos e la genesi è in vista del telos»” .
Considerato in se stesso, il movimento non possiede ancora il
suo fine. Esso è a-telès, «appare come ima sorta di messa-in-
opera, che però non ha ancora raggiunto il suo fine»56. Al pari356

35 Metafisica, IX, 8; 1050 a 21.


34 Ibidem, 1050 a 22 s. Secondo R. Hirzel, LIber Entelechie und Entele­
chie, in «Rheinisches Museum», Neue Folge, 39 (1884), pp. 169-208, vi sono
due possibili etimologie della parola entelecheia : essa si compone, infatti, o
di entelès (o entelós) ed echein, «avere la pienezza», oppure di en, telos ed
echein, «avere la fine in sé». In entrambi i casi, comunque, se l’entelechia è
pensata a partire dal punto di vista dell’eidos, essa significa che il divenire si
compie nella sostanza pienamente costituita, «finita» nel senso che essa ha la
sua fine in sé e l’ha pienamente.
33 Metafisica, IX, 8; 1050 a 7 s. Cfr. Etica a Nicomaco VI, 2; 1139 a 32 s. e
l’osservazione su questo testo in VA 53; 33.
36 H te kinésis energeia men tis einai dokei, atelès de, Fisica DI, 2; 201 b
31 s., traduzione di Heidegger in Wm 355 s.; 239.
206 l ’o r i g i n e s i d i c e i n m o lti m o d i

dell’eros platonico, dunque, il divenire è figlio di povertà e in­


venzione: esso è privo del suo fine ed inventa Venergeia per
raggiungerlo. Se il fine, però, non fosse già dato in partenza
come bou heneka («ciò in vista di cui»), non ci sarebbe in asso­
luto divenire alcuno.
H linguaggio nel quale Aristotele tratta del fine, nella Meta­
fisica, si presta, invero, a confusione, nella misura in cui ener-
geia designa sia Ventelechia” , sia il cammino in direzione del-
l’entelechia. Questa ambiguità viene tolta nelVEtica a Nicomaco
grazie alla distinzione fra poièsis e praxis378. Nella poièsis (il
fare), la messa in opera precede l’opera come la costruzione
precede l’edifìcio. Nella praxis (l’agire), invece, la messa in
opera è essa stessa il fine. Esistono, dunque, due tipi di tele-.
«Alcuni sono attività [energeiai], altri sono opere [erga] sepa­
rate dalle attività che le hanno prodotte»39. I primi risiedono
nell’agente medesimo così che Venergeia è «autarchica», men­
tre i secondi sono al di fuori del produttore e Venergeia resta
allora incompleta. Sebbene, però, Aristotele consideri l’agire
superiore al fare40, il vocabolario relativo al fine, nonché il ter­
mine energeia da lui coniato, mostrano che qui, ancora una
volta, lo schema paradigmatico per la comprensione di arche e
di telos è costituito dalla produzione. La nozione di arche, al­
lora, dimostra di essere cinetica in senso generale e più specifi­
camente tecnica. H primato della produzione appare chiara­
mente in quei testi dove non viene ancora tracciata la distin­
zione fra il fine estrinseco alla fabbricazione ed il fine intrin­
seco all’azione41. L o sguardo che si posa sull’odor da produrre
è «dom inato» dal telos fintante che questo resta inadempiuto,

37 «Così la piena messa in opera è l’opera» (ibidem, 1050 a 22); telos d’hè
energeia, «la fine è la piena messa in opera» (ibidem, 1050 a 9); in quanto
identica alVentelecheia, Venergeia (che gli scolastici traducono con actualitas)
si oppone alla dynamis («potenzialità»), ad esempio, ibidem, IX, 7; 1048 b 35
s. La dynamis è il «non ancora» della presenza piena; è la presenza in pro­
cinto di diventare costante e visibile.
38 Etica a Nicomaco VI, 4; 1140 a 2.
39 Ibidem, 1 ,1; 1094 a 3-6.
40 Solo l’azione, e specialmente l’azione politica, rende «auto-suffi­
cienti», Etica a Nicomaco 1 ,7; 1097 b 8-12.
41 Questi due tipi di fini rimangono mescolati, ad esempio, nel catalogo
delle specie delle archai già citato, in Metafisica V, 1; 1012 b 34 - 1013 a 23
nonché ibidem, IX, 8; 1050 a 15.
IL PARADIGMA C IN E T IC O D E L L ’O R IG IN E 207

finché esso sta davanti, ancora da perseguire. Per contro,


quanto ai fini dell’azione — una volta che, nell’Etica a Nico-
maco, essi sono stati distinti da quelli della fabbricazione — l’e­
lemento del dominio non è più affatto decisivo. D fine dell’a-
gire è ad esso immanente42. Il telos «regna», «com anda» e dun­
que esercita la funzione di arche, solo in riferimento alla so­
stanza sensibile. La scoperta aristotelica della teleocrazia è
connessa al campo della fabbricazione: a questo essa dovrebbe
limitarsi. Che magistrati, re e tiranni siano nominati nella me­
desima rubrica che include le arti architettoniche, può susci­
tare confusione solo in uno spirito moderno. Per Aristotele, il
dominio politico non è che un caso di quel dominio che appare
«soprattutto»43 nel saper fare dell’architetto. Lo schema id e o ­
cratico si applica all’azione solamente nella misura in cui que­
sta è ancora vista come un divenire: i magistrati «m uovono» la
città perché sono essi stessi «m ossi» dall’idea che ne è il fine. Si
capisce perché l’architettura resta l’arte paradigmatica: è in
essa che si osserva nella maniera più chiara possibile quell’anti­
cipazione del fine grazie alla quale Aristotele comprende l’ori­
gine. Il finito è il compiuto ed il compimento come processo è
guidato dal fine «previsto», dall’aspetto finito del prodotto.
Ecco, dunque, come domina l'arche-, antirìpando il telos. La
fabbricazione è, kat’ exochètt, quel caso in cui l’anticipazione
del fine regna sul divenire. Il nucleo della filosofìa occidentale
è così una metafisica della manifattura, del manu facere, che
traccia gli spostamenti dell’idea: presente dapprima come ar­
che nella visione del produttore, l’idea si trova poi impressa nel
materiale disponibile, per offrirsi infine alla vista di tutti nel
prodotto finito. In quanto origine, il telos «non mette fine alla
cosa; piuttosto, è a partire da esso che la cosa comincia ad es­
sere ciò che sarà dopo la produzione»44.

42 Questa teoria aristotelica dell’immanenza del fine nell’azione è stata


riassunta, nella maniera più succinta, da Hannah Arendt (Crises o f the Repu­
blic, New York, 1969, p. 203). L ’azione — scrive la Arendt — è stata tradi­
zionalmente descritta come ricerca della felicità; ora, agire è già felicità. Cfr.
anche, sempre della Arendt, Action and the Pursuit o f Happiness, in Politi­
sche Ordnung und menschliche Existenz, Festgabe E. Voegelin, München,
1962, pp. 1-16.
43 Malista, (Metafisica V, 1; 1013 a 14).
44 VA 17; 7 (corsivo mio).
208 l ’o r i g i n e s i d i c e i n m o lti m odi

Ora, prima che Aristotele concepisse l’origine come ciò


che comincia e guida la produzione, non importa se umana o
naturale, non sembra che i Greci abbiano inteso l’origine come
qualcosa di situato nella regione fenomenologica del manipola­
bile. H frammento di Anassimandro citato in precedenza parla
di genesis, nascita, e di phthora, declino. Se Anassimandro con
queste parole ha inteso parlare della physis, è dubbio che lo ab­
bia fatto per paragonare la nascita e la corruzione delle cose
animate al processo della fabbricazione. Inoltre, posto che
Anassimandro abbia pensato l’origine parlando della nascita e
del declino nella «natura», non aveva certo in mente il modello
della causalità. Essendo sfuggito all’addestramento obbligato-
rio del Grundbuch della filosofìa occidentale, lo schema deter­
minante del suo pensiero non ha potuto essere «archeo-lo-
gico», bensì «an-archico». Paragonata a quella di Aristotele, la
comprensione presocratica dell’origine è anarchica nel senso
che essa non stabilisce concettualmente un eidos che dia inizio,
governandole, alle esistenze sensibili, ma considera piuttosto il
loro semplice venire alla presenza. Se «venire alla presenza»,
«cominciamento» (genesis), «sorgere» sono i termini che me­
glio descrivono l’origine nel suo significato premetafìsico, essa
non potrà più essere rappresentata come arche delle cose mate­
riali. E ssa sarà allontanata dall’ambito degli oggetti manipola­
bili. Rispetto ai suoi due contrassegni classici: inizio e dominio,
il primo potrà essere visto come una eco del venire alla pre­
senza; con il ritorno di Heidegger al pensiero preclassico,
però, il concetto di dominio perderà il suo posto centrale nella
filosofia.
Il concetto aristotelico di arche si rivela, dunque, altret­
tanto ambiguo che quello di physis” . L ’esempio dell’artigiano
è paradigmatico per l’imo come per l’altro. Nondimeno, Ari­
stotele è lungi dall’identificare Varchi con l 'homo faber. Arche
designa ciò che l’uomo non deve mai perdere di vista allorché
fabbrica ed è solo in questo senso che questa nozione inaugura
ciò che sarà l’umanismo metafìsico4546. Quel che domina il dive-

45 Cfr., supra, nota 27 e Hw 298; 301.


46 Le differenti varianti delTumanismo «concordano tutte nel fatto che la
humanitas del\homo humanus è determinata in riferimento ad un’interpreta­
zione della natura già stabilita... ciò che è peculiare di ogni metafisica è che
essa è “umanista’’» (Wm 153; 275; cfr. Wm 141; 190).
n . p a r a d ig m a c i n e t i c o d e l l ’o r i g i n e 209

nire nella fabbricazione e perfino nell’amministrazione pub­


blica, non è l’uomo, bensì l’idea. Un universale, dunque, co­
mincia e regge ogni volta un processo concreto nel dominio
dell’arte, della scienza, del divenire e dell’essere. L 'arche non è
un’entità, umana o divina; in questo — lo abbiamo detto —
Aristotele rimane fedele ai suoi predecessori. La nozione di ar­
che non è ancora onto-teologica47; essa non designa un essere
supremo che crea e governa il cambiamento, ma soltanto il
tratto comune ai differenti tipi di cause.
Ma, allora, poste queste condizioni, la metafìsica è forse
solo la generalizzazione di schemi di pensiero appropriati ad
uriunica regione di fenomeni, e cioè gli artefatti? Alla fine, è
tramite una simile inattesa estrapolazione che Aristotele ri­
sponde alla domanda: «Che cosa è l’essere?». La sua risposta,
la scienza della composizione delle sostanze sensibili con i
cambiamenti che le investono, nasce forse da una simile risolu­
tiva metabasisì Sembrerebbe essere così, dal momento che
«essere in movimento», «cam biare», «divenire» significano per
lui, prima di tutto, «essere fabbricato». Si comprende così
come cominci a delinearsi quel rovesciamento storico che si­
tuerà nella posizione dell’origine un costruttore, dapprima di­
vino, poi umano. E la novità, se non del termine, del concetto
di arche in Aristotele ciò che prepara le dottrine onto-teologi-
che e onto-antropologiche nelle quali l’origine diventerà il pre­
dicato di un ente.

47 In Giovanni l’Evangelista essa è onto-teologica, dal momento che nel


suo Vangelo l'arche designa Dio.
ì

/■
Capitolo settimo

«Princeps» e «principium»:
il tempo dimenticato

Noi non pensiamo di domandarci dove possa


esistere qualcosa come gli assiomi, i principi e le
proposizioni prime. I principi: tutto ciò sembra
essere un problema della ragione1.
Il principio d i ragione

Principium traduce in latino Varche greco. Da Cicerone2 a


Leibniz3, questo termine latino fa parte integrante della meta­
fisica delle cause e, da questo punto di vista, restituisce fedel­
mente l’orientamento inaugurato dalla Fisica di Aristotele. Da
Cicerone a Leibniz, però, il senso di questo termine non è ri­
masto invariabile4. Così, osservato più da vicino, lo stesso
«principio di ragione sufficiente» formulato da Leibniz5 con­
tiene, in maniera sconcertante, una difficoltà di rilievo. Nella
frase principium rationis sufficientis, non è la parola principium

1 Sv G 42; 44.
2 «Causam appello rationem efficiendi», Oratoriaé Partitiones, n. 110, ci­
tato in SvG 166; 169. Abitualmente si dovrebbe tradurre: «Chiamo “causa” la
ragione [o il motivo] dell’effettuare qualcosa». Heidegger, per contro, appa­
rentemente per sottolineare il prefisso ex-, traduce efficere con «produrre»,
hervorbringen, e ratio con «conto», Rechnung. «Chiamo “causa” ciò che rende
conto di una produzione». I motivi di questa traduzione appariranno in se­
guito (paragrafo 16).
3 II principium glande afferma: «Nihil est sine ratione seu nullus effectus
sine causa» (citato in SvG 43; 45).
4 Ad esempio: «Si accetta senza ulteriore indagine che la proposizione
“cogito sum ”, evidenziata da Descartes stesso come “la prima e la più certa”, sia
una proposizione suprema ed un “principio” nel senso tradizionale: la pre­
messa ultima, per così dire, di tutte le conclusioni. In realtà... ciò che d’ora in
poi è “fondamento” e “principio”, è [piuttosto] il subiectum nel senso della
rappresentazione che rappresenta se stessa» (N l i 167).
3 L. Couturat, Opuscules et fragments inèditi de Leibniz, Paris, 1903,
p. 515.
212 l ’ o r i g i n e s i d i c e dm m o l t i m o d i

che traduce arche-, è, invece, la parola ratio-, «nulla è senza ra­


gione», nihil est sine ratione. H «principio di ragione» sembra,
allora, ridursi a ima semplice tautologia: «principio dellW-
ché», «principio del principio». Dall 'arche in quanto elemento
primordiale costitutivo delle sostanze sensibili, siamo passati al
principium in quanto proposizione evidente6 dalla quale deri­
vano altre proposizioni, non evidenti in se stesse. Leibniz ci
parla di una proposizione relativa all 'arche : ogni cosa — egli
dice — ha un principio (inteso come arche), ecco il mio grande
principio (inteso come proposizione prima ed evidente). Se af­
frontata con chiarezza, questa ambiguità suggerirà una transi­
zione di portata ben più ampia che non un semplice passaggio
dal mondo culturale greco a quello latino. L ’imbarazzo consi­
stente nel tradurre una nozione metafisica con un’altra nozione
metafisica rivela forse questo altro imbarazzo (il recinto fatto
di sbarre) entro il quale si muove la metafisica dell’origine in
generale. La sovradeterminazione del concetto latino di princi­
pium, una volta decostruita topologicamente, rivelerà qualcosa
della maniera in cui l’origine si è manifestata all’epoca della fi­
losofia latina. Alla fine di quest’epoca, il principium diventa
una legge dello spirito. Il «primo a partire dal quale» le cose
nascono e sono governate è allora una verità prima concepita
dalla ragione e formulata come premessa. La sovradetermina­
zione che progressivamente restringe Xarche finché essa, alla
fine, appare come una legge evidente, indica una storia della
V presenza, una storia dell’origine in quanto venire alla presenza.
Le cose vengono alla presenza differentemente se il principium
è D io7 oppure invece una proposizione.
La decostruzione fenomenologica di questa storia mira a

6 È ancora Cicerone a introdurre nel linguaggio filosofico latino la parola


evidentia, traducendo con essa enargeia, «presentazione chiara, vivida», un
termine tecnico della retorica greca (Académica, cap. 2, n. 17). E lui ad aprire
l’epoca della filosofia latina.
7 Le versioni latine del Nuovo Testamento traducono del tutto natural­
mente arche con principium, per esempio Giovanni I, 1 e 8, 25. Soprattutto
quest’ultimo testo («Gli dissero allora: “Tu chi sei?”. Gesù disse loro: “Ciò
che vi ho detto dal principio”». Ma la Vulgata reca: «Principium, qui et loquor
vobis», «Sono il Cominciamento, il Principio che vi parla») ha dato luogo a
speculazioni patristiche che identificano il prrincipium con Dio. Cfr. ad esem­
pio, Sant’Agostino, De Trinitate, Libro V, Cap. XIII, 14, dove le tre Persone
divine sono chiamate un solo principio: «Unum ergo principium ad creaturam
dicitur Deus, non duo vel tria principia». Cfr. il commento, a cura di M. Mei-
IL TEM PO D IM EN TICATO 213

«ridurre» il ruolo dei principi a modalità della presenza. Così,


per ciò che riguarda Leibniz, noi potremo «intendere il princi­
pio di ragione in una duplice maniera: da un lato come propo­
sizione suprema sugli enti, dall’altro come una sollecitazione
da parte dell’essere»8, vale a dire vuoi come principio logico,
vuoi come principio epocale.

§ 15. D al principio delle essenze a l principio delle proposizioni

H fondamento esige d’arrivare a manifestarsi


in modo tale che, nel dominio di questa esigenza,
tutto appaia come una successione; ciò significa
che ogni cosa deve essere rappresentata come una
conseguenza9.
I l principio d i ragione

La nozione complementare di arche è quella di telos; la no­


zione complementare di «principio» è qualcosa di interamente
diverso, vale a dire la successione, la conseguenza, il derivato,
il «risultato»10. Cambiando d ’universo linguistico, il concetto
di origine cambia strategia. L ’origine continua a significare ini­
zio e dominio; non più, però, di un divenire, bensì di un ordine
gerarchico. A dire il vero, il modello di un tale ordine si trova
già in Aristotele11. Tuttavia, dire principium anziché arche, si­
gnifica estendere l’ordine dei derivati al di là del semplice caso
della sostanza e degli accidenti. In questo modo, principium fì-

let, T. Camelot, in Oeuvres de Saint Augusti», «Bibliothèque Augustinienne»,


voi. XV, Paris, 1955, p. 586, n. 37.
8 SvG 118,1195.
9 SvG 54; 56.
10 Già in Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotos, Heidegger
aveva tentato di tracciare le «differenziazioni di senso» del concetto di princi­
pio: proprio come la «causa», egli scriveva allora, il «principio designa qual­
cosa da cui qualcos’altro scaturisce e trae consistenza» (FS 198; corsivo mio).
«Applicato alle relazioni logiche, il termine “principio” significa “fonda­
mento”; nel dominio della realtà naturale, esso significa invece “causa”» (FS
276).
11 Metafisica VII, 1; 1027 a 31-34, dove Xousia è definita Xarche degli acci­
denti. Nello stesso Aristotele, così come nella sua lettura degli Eleati, arche
può dunque designare una delle quattro cause (cfr. Wm 336 s.; 220 s.) oppure
la causalità in generale (Wm 316; 200).
214 l ’o r i g i n e s i d i c e i n m o l t i m o d i

nisce col designare la causa suprema di tutte le cose12. D a que­


sto momento, si moltiplicano le applicazioni possibili di un or­
dine costituito da un principio e dai suoi derivati: si definisce
prìncipium una legge del ragionamento13, il fondamento di una
scienza14, ima norma per la condotta di vita15, ima legge dell’in­
conscio collettivo o individuale16, nonché molte altre variazioni
del moderno «principio di tutti i principi», vale a dire la «so g­
gettività assoluta»17.
Tutte queste sono altrettante «interpunzioni»18 nell’ambito
della decostruzione fenomenologica delle dottrine dell’origine.
In particolare, due testi chiave testimoniano di questa transi­
zione verso l’ordine: i primi paragrafi del Trattato del primo
principio di Duns Scoto e alcuni brevi paragrafi della Monado­
logia di Leibniz. All’apogeo medioevale del pensiero latino, in
Duns Scoto, l’ordine derivato da un elemento primo è un or­
dine fatto di enti che ricevono la loro coesione dalla sostanza
divina; alla fine dell’epoca latina, in Leibniz, è un ordine fatto
di proposizioni che traggono la loro coerenza dalla soggettività
umana19.

12 Sono numerosi i titoli, nella Patristica e nella Scolastica, nei quali l’E s­
sere supremo è chiamato «origine»: ad esempio, Origene, Peri Archón-, Bona­
ventura dice che la creatura, «a causa della sua imperfezione, ha bisogno senza
tregua del suo principio, ed il primo principio, a causa della sua clemenza non
cessa di riversarsi in essa» (Breviloquium , V, Ü, 3).
13 Cff. ad esempio, l’Analitica dei Grundsätze nella Critica della ragion
pura di Kant.
14 Dopo Descartes, scrivere trattati sui principi di una scienza, divenne
una vera tradizione: principi della filosofia (Descartes), della natura e della
grazia (Leibniz), delle matematiche (Russell), dell’economia politica (Ri­
cardo), della psicologia (W. James), ecc.
15 «Agire secondo i principi», I. Kant; Hans Jonas, Das Prinzip Verantwor­
tung, Frankfurt a.M., 1979; trad. it. Il principio responsabilità, Torino, Ei­
naudi, 1990.
16 Ad esempio, il «performance prindple» di H. Marcuse, Eros und Civili-
zation, New York, 1962, pp. 81 s.; trad. it. Eros e civiltà, Torino, Einaudi,
1964; oppure Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, 2 voll., Frakfurt a.M., 1959;.
trad. it. Il principio speranza, Milano, Garzanti, 1994.
17 SD 70; 177.
18 E questo il modo in cui Nietzsche sembra tradurre l ’epechein stoico: cff.
Werke, cit., voi. HI, p. 685 ( = WzM n. 715). Cff. anche il paragrafo 6 dove
un’«epoca» viene definita «un punto nell’evoluzione della volontà di po­
tenza».
19 Principimi ha, naturalmente, designato sempre regole del pensiero for­
mulate in proposizioni. Tuttavia, la comprensione proposizionale dei principi
IL TE M P O D IM EN TICATO 215

Che cosa è che chiamiamo una conseguenza, un «risul­


tato»? Certamente un effetto, qualcosa di derivato, che viene
dopo. Dopo, precisamente, il prìncipium che, come indica la
parola, è id quod prìmum cepit, ciò che ha afferrato o preso in
un primo momento; dopo ciò che «comprende» in sommo
grado e che, per questo, occupa il primo posto in un ordine di
livelli o di gradi20. Le caratteristiche della nozione medioevale
di prìncipium che interessano la decostruzione fenomenologica
delle metafisiche dell’origine non sono peculiari della scuola
scotista. In Duns Scoto, però, questa nozione, per la sua reci­
procità con quelle di ordine e di dipendenza, appare come il
modello stesso della comprensione medioevale dell’origine
nella quale il tempo è negato, omesso, dimenticato.
H trattato comincia con un’invocazione: «C he il primo
principio delle cose mi conceda di credere, di sapere e di pro­

non giunse ad affermarsi che con la nascita della soggettività moderna, alla
quale essa è intimamente legata. 11 testo citato in epigrafe al paragrafo descrive
la relazione tra il fondamento e le sue conseguenze come il problema stesso del
la rappresentazione: «Ogni cosa deve essere rappresentata come una conse­
guenza». D soggetto è il principio nella misura in cui esso rende ogni cosa di
nuovo presente. In Heidegger, questa connessione con la soggettività in
quanto rap-presentante aveva trovato una sua prima espressione, sulla scorta
della filosofìa dei valori di Heinrich Richert, nella tesi di abilitazione su Duns
Scoto: un giudizio, scriveva allora Heidegger (FS 212), proprio come un prin­
cipio (FS 254) «è valido», gilt. Più tardi, egli scrive che Dio stesso «è attraver­
sato dal prìncipium rationis: il dominio di validità del principio di ragione
comprende tutti gli enti fino alla loro causa prima, inclusa» (SvG 53; 54).
Come Heidegger stesso indica in una lettera pubblicata come prefazione a
Henri Mongis, Heidegger et la crìtique de la notion de valeur, Le Hague, 1976,
p. VTTT, lungo le tre fasi della sua articolazione storica — in Platone, in Kant e
in Nietzsche — la nozione di valore è stata intimamente legata alla questione
dell’essere; essa può perciò servire da filo di raccordo per il tragitto decostrut­
tivo, attraverso la metafisica occidentale a partire dai suoi esordi. La radice
della comprensione proposizionale dei principi, però, la soggettività, rimane
nascosta fino alla modernità. Prima di quel rovesciamento della storia che isti­
tuisce la soggettività come un tribunale sulle proposizioni, i principi non sono
e non possono essere «valutati», misurati esplicitamente in base alla loro vali­
dità per quel giudice che noi siamo. Soggettività o valore arrivano sulla scena
filosofica insieme: «D valore sembra attestare che, rapportandosi ad esso, si
persegue proprio ciò che è più degno di valore» (Hw 94; 88). Ciò che ha valore
prima di tutto per la soggettività, una volta che essa sia stata esplicitamente co­
stituita come tribunale di verificazione, è un principio formulato come propo­
sizione.
20 Cfr. SvG 35; 36.
216 l 'o r i g i n e s i d i c e i n m o lti m o d i

fessare ciò che piace alla Sua m aestà»21. Non si potrebbe essere
più chiari: l’origine è la maestà divina. Ma perché Dio è chia­
mato «principio» da Duns Scoto? Certamente in questo ter­
mine vi sono la tradizione giovannea non meno che echi
arabi22; tuttavia, le ragioni propriamente filosofiche della com­
prensione dell’origine come principio appaiono soltanto dal
modo in cui Duns Scoto mette in opera il concetto stesso.
Nelle linee che seguono, Duns Scoto definisce il «principio» in
base al suo correlato, l’«ordine essenziale»23. Come per i Greci,
l’origine è origine «d i» qualcosa. Se all’archè succedeva il dive­
nire, al principio succede l’ordine. L ’eclissi del tempo si veri­
fica insieme con la sostituzione del termine latino a quello
greco per indicare l’«origine».
L ’ordine così come viene compreso da Duns Scoto ha il
suo modello nella metafisica aristotelica, non già in quanto me­
tafisica del divenire, bensì dell’analogia predicamentale24. D o­
vunque regna un ordine, il molteplice si trova riferito ad un
primo. L ’analogia nella predicazione esclude la diversità pura e
semplice. L ’ordine comincia quanto un principio comanda. E
in questo modo che la sostanza impone il suo ordine agli acci­
denti; così Dio, nella metafisica di Duns Scoto, impone il suo
ordine agli enti. Perché vi sia un ordine nel molteplice, i suoi
elementi costitutivi debbono non soltanto essere riferiti ad un
unico polo, ma quest’ultimo deve anche essere eterogeneo agli
elementi componenti. Altrimenti, non vi sarebbe affatto or­
dine. A rigore, allorché il molteplice è riferito ad un primo in
questo modo, si deve chiamare «ordine» solo il derivato. Da
qui la divisione seguente: « L ’ordine essenziale si divide, sem-

21 «Primum rerum principium mihi ea credere sapere ac proferre concé­


dât, quae ipsius placeant maiestati» (1,1; numerazione dell’edizione Vìvès, Pa­
ris, 1991, vol. IV, pp. 712 s.).
22 Secondo Etienne Gilson, Jean Duns Scoto, Introduction à ses positions
fondamentales, Paris, 1952, pp. 33 s., 158, 256,327, in Duns Scoto il vocabola­
rio relativo a «primum» e a «principium» risale ad Avicenna.
23 «D e ordine essentiali tamquam de media fecundiori primo prosequar»
(1,2; «Voglio partire dall’ordine essenziale come dall’elemento più fecondo»).
Dedicandosi ai problemi logici sollevati dalla nozione di ordine, in La dottrina
delle categorie e elei significato in Duns Scoto, Heidegger non tratta dell’ordine
essenziale (cfr. FS 131 ss.).
24 C ff. FS 197-200.
IL TE M P O D IM EN TICA TO 217

bra, in ordine di preminenza e ordine di dipendenza»25. Qual è


il criterio di questa distinzione? « E anteriore secondo la natura
e l’essenza ciò che può sussistere senza le sue conseguenze»26.
Se le relazioni fra l’accidente e la sostanza si lasciano applicare
al creato e alla sua causa — un allargamento di prospettiva che
avrebbe senza dubbio reso perplesso Aristotele — ciò è per­
ché, nell’uno come nell’altro caso, il polo ordinatore sussiste di
per se stesso, mentre ciò che è ordinato nella sua direzione sus­
siste solo grazie a quel polo. Se il linguaggio dell’ordine si ap­
plica al «primo principio delle cose» in se stesso, ciò non potrà
avvenire altro che in un senso per noi inconoscibile, propria­
mente preminente. Per noi, parlare di ordine significherà, in­
nanzi tutto, parlare dell’ordine della dipendenza: il mondo è
ordinato in direzione di Dio, ma Dio non fa parte di questo or­
dine. Egli non è ordinato in direzione del mondo. Egli è emi­
nente, vale a dire eterogeneo all’ordine di cui è il principio. H
concetto di ordo dependentiae è dunque più rigoroso, in Duns
Scoto, che non quello di ordo essentialis, il quale rappresenta il
principio e il suo derivato, il mondo, come due membri di una
relazione collocata in un unico medesimo piano.
Parlare di un ordine «essenziale» significa dire che i rap­
porti che lo governano non sono né accidentali, né irreali.
Ogni ordine metafisico è un insieme di relazioni ed ogni rela­
zione metafisica consiste di un «soggetto», di un «termine» e
di un «fondamento». H cambiamento di consistenza cui va in­
contro un pezzo di cera nella mia mano è ordinato «essenzial-

25 Ordo essentialis videtur primaria divisione dividi... in ordinem eminen-


tiae et in ordinem dependentiae, I, 4.
26 «Prius secundum naturam et essentiam est quod contingit esse sine po­
steriori» (ibidem). Scoto colloca questo testo al di sotto di un riferimento ad
Aristotele (Metafisica V, II; 1019 a 1-4: «Talune cose sono dette anteriori se­
condo la natura e l’essenza, vale a dire tutte quelle cose che possono esistere
indipendentemente da altre cose, mentre le altre cose non possono esistere
senza di loro — una distinzione già utilizzata da Platone»). A proposito di que­
sto riferimento a Platone da parte di Aristotele, Pierre Aubenque osserva:
«N on si conoscono testi platonici che contengano espressamente questa defi­
nizione dell’anteriore», (Le Problème de l’ètre chez Aristote, cit., p. 46). Scoto
ripete, seguendo Aristotele, che l’anteriorità del principio è stabilita «testimo­
nio Platonis». Questo riferimento, però, se è oscuro in Aristotele, è dubbio in
Duns Scoto: l’anteriorità «in base alla natura e all’essenza», così come essa è
operativa entro la rappresentazione di un ordine essenziale, presuppone una
prospettiva creazionista.
218 l ’o r i g i n e s i d i c e i n m o l d modi

mente» in rapporto al calore del mio palmo. La cera rimane


molle soltanto finché rimane esposta al calore del mio corpo.
La dipendenza di un figlio nei confronti del padre, per contro,
è «accidentale»: se anche il padre muore, il figlio può conti­
nuare a vivere. Nel primo caso, il soggetto e il termine sono
uniti da un fondamento reale, il calore; nel secondo caso, da un
fondamento di ragione, la discendenza, sebbene il figlio sia
«posteriore» al padre e gli debba l’esistenza27.
Ora, un ordine essenziale è un sistema di relazioni che
hanno il loro punto di partenza in numerosi soggetti e che, ba­
sate su di un fondamento reale, li riferiscono tutti ad un termine
unico. Scoto chiama questo fondamento ima res, una cosa28.
Non si tratta di un terzo termine, bensì di quello ad che indirizza
i soggetti verso il termine. Il fondamento, il punto di vista co­
mune ai soggetti ed al termine, è situato nella forma29 e orienta
«naturalmente»30 le cose verso Dio. La metafisica aristotelica
della relazione si era limitata al pros ti, per il quale una proprietà
è riferita a una sostanza31. Nella speculazione teistica di Duns
Scoto, al contrario, gli enti sono rapportati a qualcosa che li pre­
cede in quanto sostanze sia perché è la loro causa32, sia perché è
più universale e più semplice33.

27 «Relatio realis est simpliciter relatio, et relatio rationis secundum quid


relatio» (Opus Oxoniense, I, dist. 29, n. 1, Editio Vaticana, voi. VI, 1963, p.
66). «L a relazione reale è una relazione puramente e semplicemente, mentre
una relazione di ragione è una relazione solo secondo un modo di parlare».
Questa distinzione si complica, però, per il fatto che Scoto chiama anche una
relazione di ragione una cosa, «res». Cfr. la nota seguente.
28Jan Peter Beckmann, Die Relationen der Identität und Gleichheit nach J.
Duns Scotus, Bonn, 1967, pp. 69-74, ha evidenziato quattro accezioni della pa­
rola «res» in Duns Scoto: essa può designare il non contraddittorio, l’extra-
mentale, gli enti autonomi, la sostanza. Qualunque relazione è reale nel primo
di questi quattro sensi, ma l’ordine essenziale è costituito di relazioni sola­
mente nell’ultima accezione.
29 Cfr. i testi citati in Beckmann, Die 'Relationen, cit., pp. 44-47.
30 «Dependentia essentialis est ad naturam» (IV, 97).
31 Topici, I, 8; 103 b 20-25; Categorie, cap. Ü; 1 b 25 - 2 a 3.
32 «Patet enim quid causa et quid causatum et quod causatum essentialiter
dependet a causa et quod causa est a qua dependet». « E chiaro non soltanto
ciò che sono la causa e il causato, così come la dipendenza essenziale del cau­
sato dalla causa e, infine, che cosa sia la causa da cui esso dipende» (I, 5).
33 Cfr. l’argomento in favore dell’unicità della prima natura, in ITI, 35-
37.
IL T E M P O D IM EN TICA TO 219

È vero che già in Aristotele le dieci categorie, prese insieme,


formano un ordine. La sostanza è un principio d’ordine: in
quanto causa degli accidenti, essa esercita un unico e medesimo
ruolo nei loro confronti, che consiste nel mantenerli nell’essere.
La sostanza fa parte del loro ordine, dal momento che essa è
chiamata la prima delle categorie e, tuttavia, trascende il loro or­
dine, poiché non sono esse che la fanno essere. E ssa orienta,
dando loro coerenza, tutti i predicamenti. Infine, essa fonda un
ordine, non solamente logico, ma reale, basato sull’osserva­
zione. Nondimeno, l’empirismo di Aristotele non permette di
pensare a una relazione fondata sulla stessa ousia. E questo, pre­
cisamente, il passo compiuto dal concetto scotista di ordine
essenziale.
In un ordine essenziale i tre momenti costitutivi della rela­
zione si trovano, di conseguenza, introdotti nel cuore stesso de­
gli enti: i soggetti sono sostanze; il principio, come abbiamo vi­
sto, è la loro causa, unica e semplice; a sua volta, il riferimento
non si radica in qualche elemento secondario delle cose, ma nel
loro essere. Se questo elemento, l’essere che esse hanno in co­
mune col principio, non fosse dovunque identico, ancorché dif­
ferenziabile, l’ordine mancherebbe di unità. Se questo elemento
fosse identico senza essere differenziato nei soggetti e nel ter­
mine, ciascun soggetto giocherebbe il ruolo del termine e, pari-
menti, non vi sarebbe unità. Quell’elemento è dunque il fonda­
mento analogico dell’ordine che si ritrova così nelle cose come
nel principio. In quanto analogico, esso è altresì il criterio di­
sgiuntivo fra il principio e gli elementi costituenti: questi non lo
posseggono che parzialmente, mentre il principio lo possiede
infinitamente. Quando Duns Scoto asserisce che l’essenza, il
fondamento ultimo dell’ordine, è univoca, si riferisce al con­
cetto logico di essenza. Heidegger osserva che «a differenza del
dominio di realtà, quello della logica non è analogico, ma uni­
voco»34. L ’essenza è logicamente una, ma esiste ontologica­
mente a gradi diversi35. In quanto tale, essa è l’ambito entro il

34 FS 223.
35 Secondo Scoto, la nozione di essenza non si può comprendere attra­
verso l’opposizione tra natura universale e sostanza individuale. L ’essenza è
indifferente all’universalità e alla singolarità. Come è ben noto nell’ambito
della storia delle idee, è in forza di un tale realismo essenzialista che i discepoli
di Duns Scoto si opposero a quelli di Tommaso d’Aquino. Ben nota è anche la
220 l ’o r ig in e s i d ic e in m o l t i m o d i

quale le cose si riferiscono a Dio come al loro principio e dove il


principio mette termine a questo riferimento. Detto altrimenti,
tutte le cose sono modalità o stati differenti36 dell’essenza che
propriamente appartiene soltanto al principio. Posto questo
concetto del principio ed il suo complemento, l’ordine di dipen­
denza, è facile vedere quale comprensione dell’origine scaturi­
sca da una simile metafìsica creazionista. E un concetto di ori­
gine che privilegia chiaramente l’elemento del dominio sopra
quello dell’inizio37 ovvero la presenza costante sopra il tempo: il
principio persistente «crea» l’ordine.
In Aristotele, là dove l’origine è compresa nel contesto del
fare umano, l’aspetto incoativo e quello di comando delYarche si
bilanciano reciprocamente. La produzione è un divenire sopra
il quale comanda il telos percepito in partenza come arche. Al
contrario, problematiche medioevali tipo quella dell’ordine es­
senziale immobilizzano, per così dire, il divenire creativo, fis­
sandolo in gubematio mundi. Dove l’accento è posto sull’or­
dine, il Pantocrator ha il sopravvento sul Creatore. La metafìsica
del principio e del suo derivato, l’ordine essenziale, immobilizza
e stabilisce come realtà suprema Yarché scoperta nel movi­
mento. Tale metafìsica assegna all’origine la funzione di prin­
ceps, principio e dominio. Per Aristotele, l’analisi del cambia­
mento costituiva un discorso sull’origine perché cambiare signi­
ficava incamminarsi verso il pieno possesso dell’idea. N el M e­
dioevo, l’origine è sempre compresa a partire dal cambiamento,
ma come ciò che si oppone ad esso: essa è l’assoluto opposto ad
ogni contingenza. Certo, dall 'arche come anticipazione del telos
al «principio» come anticipazione del «termine», la forma di
pensiero rimane la medesima. Si notino, però, le implicazioni
del passaggio da Aristotele aU’aristotelismo medioevale così

tesi di Etienne Gilson che contrappone l’«essenzialismo» scotista all’«esisten-


zialismo» tomista: cfr., ad esempio, L ’Etre et l ’essence, Paris, 1948, pp. 121-
140, 297; Id., Being and Some Philosophen, Toronto, 1949, p. 208.
36 Nella sua tesi su Duns Scoto, Heidegger esprime di nuovo il concetto di
gerarchia in termini di valori: il principio è «ciò che è del più alto valore», das
Höchstwertige (FS 202). «Ciascun oggetto della realtà naturale possiede un
determinato valore (Wertigkeit), un grado del suo essere reale» (FS 203).
37 La tesi, di origine agostiniana, della priorità della volontà sull’intelletto,
in Duns Scoto non è forse altro che l’espressione di una necessità più profonda
per la quale un’ontologia dell’ordine deve rappresentare il principio come
«potenza», come ciò che «impone» l’ordine agli enti, dunque come tetico.
IL T E M P O D IM EN TICA TO 221

come esso si esprime agli inizi del trattato di Duns Scoto: la spe­
culazione sull’ordine del mondo e sul suo principio divino spo­
sta la questione dell’origine. Aristotele ha parlato di arche in tre
domini: l’essere, il divenire, la conoscenza. In realtà, come ab­
biamo visto, egli ha applicato così all’essere come alla cono­
scenza una nozione di origine elaborata nel dominio del dive­
nire. L ’analisi del divenire, scrive Heidegger, «è stata per il pen­
siero la cosa più difficile nell’intera storia della metafisica occi­
dentale»38, precisamente perché essa ha preparato il terreno per
gli sviluppi della metafìsica fino ai nostri giorni, gettando le basi
per la comprensione ancora dominante della verità39. Duns
Scoto, però — e sotto questo aspetto si può dire che egli sia rap­
presentativo della filosofia medioevale come di un’epoca —
s’impadronì di un’analisi cinetica, non soltanto divenuta metafi­
sica, vale a dire inglobante tutti i fenomeni, ma arricchita anche
dal dogma tratto dall’Esodo. La transizione dall’ordine catego­
riale il cui principio è la sostanza sensibile all’ordine essenziale il
cui principio è la sostanza divina (sebbene in se stessa inconosci­
bile40), non è dunque una semplice innocente espansione del
pros ben legomenon. Mentre sembra continuare gli schemi di
pensiero derivati dall’osservazione, essa mette capo ad una
nuova posizione epocale. Questo spostamento, inoltre, reifica
l’origine. Esso, dunque, suscita « l’illusione che la trasforma­
zione che procede dal dispiegamento iniziale della metafisica ne
conservi l’assetto genuino fondamentale proprio mentre, nel
medesimo tempo, continua a svilupparlo»41.
Se per «assetto genuino fondamentale» s’intende la metafì­
sica della causalità, allora la trasformazione degli schemi di pen­
siero si rivela magnificamente in Duns Scoto. Misurato da
quella metafisica, l’ordine essenziale appare come un ordine di
cause. E una rete di cause secondarie che sono più o meno stret­
tamente connesse alla causa prima, il principio, e che da esso ri­
cevono il loro carattere causale. Qui di nuovo Scoto fa uso di un

38 Wm 353; 255.
39 Esodo 3,14: «Io sono Colui che sono» (nella traduzione dei Settanta).
40 Sulla inconoscibilità di Dio in quanto sostanza in Duns Scoto, cfr. i testi
citati da E. Gilson, op. cit., pp. 218-243.
41 N II 410. Queste osservazioni di Heidegger riguardano la traduzione di
energeia con actualitas. Esse si applicano all’insieme della metafìsica medioe­
vale, nella misura in cui essa si basa sull’analisi causale del movimento.
222 l ’o r ig in e s i d ic e in m o l t i m o d i

termine rivelatore: primitas, primato. Questo termine è da lui


introdotto nel contesto della riduzione dei differenti tipi di
cause alla natura prima da cui esse emanano come il «produci­
bile» emana dal «produttivo». Mentre il principio è produttivo
senza essere a sua volta prodotto, le cause sono posterius effecti-
vae\ al tempo stesso prodotte dal principio e produttive di effetti
più remoti da esso. «Il triplice primato nel triplice ordine essen­
ziale — primato di efficacia, di finalità e di eminenza — inerisce
ad una sola e medesima natura attualmente esistente»42. Dalla
producibilità delle cose, il pensiero medioevale passa all’idea di
produttività; poi, dalla molteplicità di ciò che è produttivo —
vale a dire dalle molte cause secondarie — passa all’unicità di un
ente che è produttivo per eccellenza. Prese le mosse da un punto
di partenza aristotelico — tutto ciò che muove è mosso o da se
stesso o da un altro — Duns Scoto e gli scolastici che lo seguono
arriva così ad un primo che è non solamente motore, ma causa
omnimoda. L ’ordine essenziale riunisce due tipi di cause: le
molte «cause essenzialmente ordinate» e la «causa per sé». Il
principio è perciò un principio tale che ha il primato nell’ordine
causale. Ecco perché Duns Scoto deve parlare di primitas a pro­
posito della sua comprensione dell’origine. Il principio ha un
primato poiché la sua causalità è il nerbo, per così dire, di tutto
ciò che è capace di funzionare come causa. Così, con Duns
Scoto, la metafisica delle cause va incontro ad una trasforma­
zione, a imo spostamento dalla sostanza alla creazione. Nondi­
meno, essa rimane all’interno della regione fenomenologica de­
gli enti disponibili. Anzi, identificando l’origine con ciò che è
più produttivamente presente, la metafisica scolastica si installa
in quella regione più risolutamente che mai43. Dall’origine come
arche — nel processo che conduce alla presenza costante — al­
l’origine come principium — nell’ordine del costantemente pre­
sente — l'assenza scompare dal pensiero44. Se anche non ha pen-

42 Duns Scoto, Tractatus de Primo Principio, cit., HI, 40. L ’espressione


actu existens in quanto significa il primum effectivum, la causa più efficace, illu­
stra la trasmutazione dell'energeia, «presenza in quanto presenza operante»,
nell’actualitas, l’«onnipresenza» della causa suprema (N II 416).
43 L ’elemento di «costruzione» che meglio indica questa continuità tra
Tonto-fisica aristotelica e Tonto-teologia scotista e medioevale, l’elemento che
Heidegger fin dall’inizio sembra avere inteso come capace di dare unità alla
metafisica, è il ruolo principiale giocato dalle quattro cause (FS 267).
44 GA 55 364; cfr. Hw 324; 323.
IL TE M P O D IM EN TICA T O 223

sato l’assenza come lèthè, Aristotele ha riconosciuto almeno


l’assenza delVeidos nel divenire. Per lui, la stessa essenza del di­
venire consiste nell’indurre un eidos assente a rendersi presente
seguendo «il numero del movimento in base al prima e al
dopo»45. L ’oblio dell’assenza e l’oblio del tempo nella metafi­
sica dell’ordine mostrano, con grande chiarezza, ciò che la com­
prensione medioevale dell’origine trascura, se comparata alla
sua comprensione greca, e ciò invece che di essa conserva. Essa
trascura l’inizio a vantaggio del puro comando, perde di vista
l’origine come incipit, come l’evento del nascere, per fissare il
suo sguardo speculativo sull’origine come puro regnai, come re­
gno e dominio di un «principe» ovvero, secondo le parole di
Duns Scoto, della «sua maestà».
Ciò accade perché, nonostante la riscoperta di Aristotele nel
tredicesimo secolo, quel luogo dove l’origine può mostrarsi
tanto come inizio che come comando, la produzione umana, ha
perduto il suo ruolo paradigmatico nella costituzione della co­
noscenza. Un altro luogo funziona, ora, come centro delle cose,
rendendo secondarie la fabbricazione e la capacità di fare. H do­
minio a partire dal quale i medioevali comprendono l’origine
non è più il cambiamento fatto dall’uomo, bensì la gubematio
mundi, il governo che un essere supremo esercita su tutte le
cose.
In una simile rappresentazione di un Primo, ciò che importa
tener presente è il modo in cui l’idea di un primum ovvero di un
princeps (il Pantocrator presso i Cristiani o il «pum a» presso gli
Incas) si lega all’idea di un principium (la metafisica della rela­
zione presso Duns Scoto, il sistema decimale presso gli Incas). Si
tratta di osservare come dalla gerarchia degli esseri la mente spe­
culativa passa, senza rottura apparente, alla gerarchia delle pro­
posizioni; come perciò, alla fine dell’epoca latina, l’origine può
apparire, non più innanzi tutto come essere supremo, bensì
come proposizione suprema; come, in breve, il passaggio da

45 Questa riduzione dell ’arche a comando, così come essa risulta dal-
l’«oblio» del tempo e dell’assenza (che erano ancora presupposti in Fisica IV,
11; 220 a 24), indica agli occhi di Heidegger che un’unica regione di fenomeni
continua ad offrirsi al pensiero: la regione degli enti semplicemente presenti
(vorhanden). Il loro costante essere disponibili è affermato espressamente
dalla nozione di attualità. Allorché il vocabolario filosofico cambia dal greco al
latino, la comprensione dell’origine si sposta dall’attività dell’artigiano all’at­
tualità del Creatore (cfr. Hw 342; 347. N II 410-420).
224 l ’o r i g i n e s i d i c e i n m o lti m odi

Duns Scoto a Leibniz non faccia che illustrare il duplice conte­


nuto fenomenale dell'origine intesa come principio: regno di
un'entità sovrana e regno di una verità evidente.

§ 16. D al principio delle proposizioni a i principi epocali


nuove pubblicazioni.

Solo tardi viene in mente all’uomo che egli si si­


tua e si muove nell’orbita del principio di ragione46.
I l principio d i ragione

La nuova svolta storica, in base alla quale l’ordine essenziale


dominato da un primum è sostituito dall’ordine logico domi­
a nato da un principium, si riflette nel modo più chiaro nella Mo­
u nadologia di Leibniz. D ’ora innanzi, parlare di un principio non
significa più situare il proprio discorso nell’osservazione di una
c
I traiettoria cinetica oppure nell’obbedienza a una tradizione reli­
giosa. Piuttosto, ciò significa limitarsi a quell’ambito nel quale la
conoscenza umana è il problema principale o principiale. Ciò
non significa, ovviamente, che, per Aristotele o per i medioevali,
la conoscenza non abbia fatto problema. Lo spostamento dei
campi paradigmatici apparirà, tuttavia, con la massima chia­
rezza indagando il modo in cui, prima della modernità, la cono­
scenza è divenuta un problema per se stessa. In Aristotele la co­
noscenza diventa problematica nella misura in cui il saper fare,
la techné, «accusa» {katègorein) i tratti visibili di un ente pre­
sente; dopo Leibniz, per contro, essa diventa problematica at­
traverso un esame dei giudizi e delle loro forine47. Se la regione
esemplare dalla quale discendono le intuizioni guida della filo­
sofia è stata per Aristotele la fìsica e per i medioevali la religione,
per Leibniz e per i suoi successori essa sarà, invece, la logica.
D ’ora innanzi, i principi sono qualcosa di posto dallo spirito. Un
principio è il punto di partenza, l’origine, di un ragionamento.
Come una «prem essa» (prae-mittere), esso è «posto innanzi» ad
altre verità che impongono se stesse come conseguenze. La sog-

« S v G M ; 16.
47 Commentando il passo di Fisica II, 1; 192 b 16 s., Heidegger oppone
significato pre-terminologico delle categorie, in Aristotele stesso, al loro senso
proposizionale. Secondo quest’ultimo, esse «debbono» (in Kant) venire de­
dotte dai giudizi (Wm 320-323; 204-208).
IL TEM PO D IM EN TICATO 225

gettività moderna «pone» dei principi e realizza così il fonda­


mento di ogni cosa conoscibile. La fenomenologia delle svolte
storiche è in grado di descrivere l’orizzonte di questo ripiega­
mento del soggetto su se stesso4*.
Anche Leibniz, certamente, intende stabilire che il mondo,
così come esso esiste, ha la sua origine in Dio. In che modo,
però, lo spirito assicura a se stesso la funzione principiale di que­
sto Primo? Dio è la ragione sufficiente di questo mondo, la sua
ratio esplicativa4849. Materialmente, la Monadologia, al pari del-
l’ontoteologia medioevale, resta teocentrica. Formalmente,
però, essa è centrata su di un ordine del tutto diverso da quello
delle essenze. Leibniz afferma chiaramente che, senza il princi-
piutn magnum, senza il principio di ragion sufficiente, noi non
potremmo mai dimostrare l’esistenza di Dio. Alla domanda:
«Che cosa è l’origine?», non si è dunque ancora risposto in ma­
niera esaustiva allorché si è indicato l’ens originarium. Certa­
mente, si potrebbe dire che il principio di ragion sufficiente è
primo nell’ordine della scoperta, ma che Dio resta primo nel­
l’ordine del fondamento o del possibile; in altri termini, si po­
trebbe dire che Dio realizza supremamente questo principio,
vale a dire che Egli è, in quanto Dio vivente, questo principio il
quale è solo la formulazione astratta di ciò che Egli è concreta­
mente. In realtà, la svolta in direzione della modernità è più dra­
stica. Il dominio che guadagna priorità con i razionalisti mo­
derni è quello delle proposizioni e della loro legittimazione. In
un certo senso, il principio di ragion sufficiente comanda Dio
stesso. L ’origine, così come essa è compresa da Leibniz, è un
enunciato, una legge articolata in parole, un’asserzione. Leibniz
dice anche: un «assiom a»50.

48 Per questo, non avremo da seguire le due linee maestre lungo le quali
Heidegger interpreta Leibniz, vale a dire la comprensione dell’essere come vo­
lontà (N I 45, 68 s; N H 342. VA 114; 74. Hw 226, 256 s.; 225, 256) e la do­
manda: «Perché c’è qualcosa piuttosto che nulla?» (Wm 210; 333. N II 347,
446).
49 «La ragione finale delle cose deve essere in una sostanza necessaria,
nella quale il dettaglio dei cambiamenti non possa essere contenuto che emi­
nentemente, come nella loro sorgente. Questa sostanza è ciò che chiamiamo
Dio» (Monadologia, paragrafo 38). Cfr. SvG 53,55; 54,56.
50 Parlando degù assiomi, Leibniz intende restare fedele ad Aristotele.
Ora, nei Topici (VHI, 1; 155 b 29 s. e 159 a 3 s.), assioma designa un’opinione
dalla quale parte la discussione, una supposizione di partenza che potrà ma­
gari essere falsa. Nei Secondi Analitici (1,2; 71 b 20 s.), per contro, questo ter-
226 l ’o r i g i n e s i d i c e i n m o l t i m o d i

Se la regione paradigmatica dei fenomeni è per Leibniz


quella dei principi che regolano le verità — verità delle idee in­
nate oppure verità dei sensi e della coscienza — allora è chiaro
che, alla fine dell’epoca latina e all’inizio dell’epoca moderna, è
accaduto uno spostamento. L ’origine è stata trasferita dal
campo delle cause «essenziali» al campo delle cause che rego­
c lano la rappresentazione. Il principio articolato da Leibniz
o enuncia il modo in cui le cose sono rese presenti allo spirito: si
tratta di una legge, la sola legge imperativa alla quale deve obbe­
jO
a dire ogni cosa estesa per comparire dinnanzi alla cosa pensante.
Una proposizione è indubitabile se essa rende ragione di ciò che
rt sJle nuove ?u

essa enuncia, vale a dire se essa la «rende» correttamente pre­


sente al soggetto rappresentante. Il principio di ragione è dun­
que una legge per stabilire delle prove (ratiocinatìones)n. Una
deduzione logica è ben fatta se essa può fornire (reddere) le ra­
gioni di ciò che enuncia. E l’ultimo fondamento logico al di là
<D
del quale lo spirito non può andare è, da ima parte, questo stesso
C principio di ragion sufficiente, dall’altra il principio di non con­
o traddizione. In Leibniz, questi due principi garantiscono ogni
O)
£CO conoscenza. È chiara qui la sovradeterminazione del concetto di
a origine. Il concetto di arche era, in Aristotele, in linea generale
a una nozione fisicista e, più specificamente, cinetica. Arche desi­
x
c gnava sia la causa materiale, sia il sistema di tutte le cause nella
<
1 misura in cui esse fondano il movimento e lo rendono intelligi­
bile. Arche è un concetto che attiene alla «tecnica», mentre prin-
cipium è innanzi tutto un concetto che appartiene alla logica.
Per rendere conto di un fatto dell’esperienza, Aristotele indaga
le leggi della sua «genesi», mentre Leibniz indaga le leggi della •
sua rappresentazione ad opera dello spirito. D concetto di prin­
cipio ha potuto ricevere questo nuovo senso — dopo più di due­
mila anni di incubazione, afferma Heidegger52— solo nella mi-

mine sembra designare più generalmente un contenuto di pensiero vero, im­


mediato, evidente, che per questo fonda le proposizioni di una prova. Gli as­
siomi sono koinai dom i, convinzioni comuni a tutti gli uomini o a tutte le
scienze (Metafisica IH, 2; 996 b 28) ovvero koinai ennoiai (SvG 33; 35). Per
Leibniz, invece, un assioma è una proposizione, un «aforisma» ovvero una
«massima», e non un contenuto generale di pensiero. Che Leibniz si richiami
ad Aristotele, dunque, «non si giustifica», secondo Heidegger (Wm 26; 86.
Cfr. N H 159).
51 Cfr. SvG 44; 47.
52 SvG 15,96 s., 192; 17,98,198.
IL TE M P O D IM EN TICA TO 227

sura in cui, in precedenza, l’insieme degli enti è stato oggettivato


vis-à-vis dell’uomo come spettatore. Quando il mondo si tra­
sforma in spettacolo, le leggi del divenire si trasformano in leggi
della rappresentazione. Così il principio supremo pretende che
ogni cosa rappresentabile abbia il suo fondamento nella sogget­
tività umana. H riferimento al soggetto è indicato dal verbo reci­
dere-. «rendere» ragione, sapere precisamente al soggetto cono­
scente” .
Il decorso di ciò che è stato tenuto per Primo, da Aristotele
ai moderni, sembra essere stato contrassegnato da pochi punti
di rilievo: la sostanza sensibile, la sostanza divina, il soggetto
umano. Ciascuno di questi contrassegni epocali (un’espressione
in qualche modo tautologica) stabilisce un punto focale la cui
primitas esibisce tratti complessi: esso precede tutti i ragiona­
menti, altrimenti non potrebbe fondarli; si è posto da sé, altri­
menti sarebbe derivato da una posizione più originaria; si tiene
al di sopra degli enti, altrimenti questi non ne sarebbero deri­
vati. L ’impossibilità per il pensiero principiale di una regres­
sione all’infinito riconduce, dunque, sempre la ricerca metafi­
sica ad una qualsivoglia forma di hypokeimenon. E precisa-
mente il «substrato» ciò che riunifica le tre caratteristiche men­
zionate: l’avere in anticipo una posizione {das schon Vorlie-
gende), l’essere per autoposizione (von sich her), il servire da
supporto (unter- und zugrunde liegen). Questi tratti dell 'hypo­
keimenon, letteralmente tradotti con subjectum , mostrano
come, attraverso le tre epoche, l’origine sia stata concepita come
pre-sup-posizione54. Nonostante la proliferazione dei modi nei
quali i filosofi hanno guardato al «primo a partire dal quale», l’a­
nalisi decostruzionista mostra che qualunque ricerca dei prin­
cipi è sempre ricerca di un referente ontico ultimo. Aristotele in-5

55 In questo «rendere» divengono operativi diversi aspetti del fonda­


mento. D recidere non è comprensibile che alla luce della Grundfrage, la
questione dell’essere: esso indica la Grundstellung, la posizione fondamen­
tale dell’uomo moderno; ancora, esso appare svH’Hintergrund, lo sfondo,
della differenza ontologica e nel contesto, infine, della Grundlehre, l’inse­
gnamento fondamentale, della comprensione epocale dell’essere. In questo
modo, la Gründlichkeit, il procedimento radicale, di Heidegger conduce al
di là del Satz vom Grund, principio di ragion sufficiente, come inteso da
Leibniz. Su questi differenti termini, cfr. Alexius Bücher, Martin Heidegger,
Metaphysik als Begrijfsproblematik, Bonn, 1972, pp. 190 s.
511 N E 141.
228 l ’o r i g i n e s i d i c e i n m o l t i m o d i

dirizzò questa ricerca verso le cose della natura «m osse da se


stesse» (sebbene comprese a partire dagli artefatti, dalle cose
«m osse da un altro»). Duns Scoto e la sua epoca la rivolsero a
Dio. Con Descartes e con Leibniz, la ricerca si volge all’ultima
delle tre grande regioni degli enti — mondo, Dio, uomo — ed
esaurisce così le risorse della metafisica. Per la fenomenologia
delle svolte storiche, l’uomo è l’ultimo campo genetico, l’ultimo
c
nuove pubblica2'0’

possibile Ursprungsfeld,55 dove l’origine si lascia afferrare come


presupposizione.

Che cosa accade allora, precisamente, allorché Leibniz for­


mula il suo «grande principio»? La presupposizione, dopo es­
sere stata ousiologica e teologica, diventa logica. E ssa fornisce la
Q> condizione sufficiente in base alla quale i giudizi possono essere
in veri. Pensare, per Leibniz, significa formare proposizioni su ve­
rità necessarie o fattuali. Queste proposizioni richiedono una
<D fondazione ed il Primo nell’ordine del fondamento sarà una re­
E
(0 gola per la condotta dello spirito. Due sono le regole candidate a
£
o questa funzione suprema. Si tratta a) della regola secondo cui, di
CT>
due proposizioni contraddittorie, l’una deve essere vera, l’altra
o falsa; ovvero b) della regola secondo la quale si deve potere ren­
0) dere ragione di ogni proposizione che riferisca un fatto o una ve­
X rità ad un altro56. La subordinazione della prima di queste re­
5
£ gole alla seconda: ecco la scoperta principiale di Leibniz. Una
(( proposizione non è ancora legittimata, allorché si è scoperto che
essa non implica una contraddizione. La ragion sufficiente di un
enunciato non è fornita se non quando si è stabilito «perché è
così e non altrimenti»57.
Leibniz si allontana da Aristotele non soltanto perché per
lui, in quanto moderno, la presupposizione è di ordine logico;
inoltre, non soltanto perché per lui il principio si articola in un
«aforism a» ovvero in una «m assim a»58; egli se ne allontana an­
che nella comprensione della logica stessa che cambia di na-

55 L ’espressione «campo di origine» si trova già in KPM 20, dove, però,


essa designa la finitudine in un senso ancora non-storico.
56 I paragrafi 31 e 32 della Monadologia trattano, rispettivamente, del
principio di non-contraddizione e del principio di ragion sufficiente.
57 Ibidem.
58 Cfr. supra, nota 50.
IL TE M P O D IM EN TICA TO 229

tura” . Essa diviene, afferma Heidegger, «esposizione dell’archi­


tettura formale del pensiero e istituzione delle sue regole»“ . Ciò
significa che essa diviene logica trascendentale, qualcosa d’altro
che una pura analisi dei processi della conoscenza. E ssa si trova
investita di compiti che, in precedenza, incombevano alla filoso­
fia prima. H principio logico di ragion sufficiente deve, di conse­
guenza, essere inteso in un’altra «chiave»59*61: non più come regola
in vista di un ordinamento corretto delle proposizioni, bensì
come dominio entro il quale la rappresentazione insedia le cose.
Si tratta di un principium nel senso più forte del termine, quello
ontologico. In quanto tale, questo principio, mentre governa
esplicitamente il principio di non contraddizione, è a sua volta
implicitamente governato da un altro principio, quello della
soggettività donatrice dell’essere oggettivo. « L ’Io in quanto “Io
penso” è il fondamento sul quale riposano ormai ogni certezza e
ogni verità»62. Ai principi di non contraddizione e di ragion suf­
ficiente si aggiunge, come coronamento, in Leibniz, lo Icbsatz, il
principio delVego trascendentale63.
Non importa ciò che è primo nell’ordine delle presupposi­
zioni — l’eidos, Dio oppure il soggetto — sempre l’origine ap­
parirà come ciò che «antecede» (vorherig) e che «rende possi­
bile» (ermöglichend). All’interno stesso della metafìsica, però,
l’origine non è stata sempre reificata64ovvero non è stata sempre
identificata con ima res privilegiata fra le altre. Finché gli aristo-

59 La logica di Leibniz, dice Heidegger, non è «simile» a quella di Aristo­


tele, ma appartiene al «medesimo» modo di pensare secondo il logos, il modo
«onto-teo-logico» inaugurato da Platone (WhD 103. Iud 68). La differenza
nell’ambito di questa identità deriva dal nuovo collegamento di on con theos e
logos.
“ EiM 92; 130. Cfr. Wm 25; 84 s.
61 SvG 75; 75.
62 FD 82; 131. Cfr. N n 24 s., 298.
63 FD 84; 133 s. Solo tramite questo principio dell’ago, il logos può diven­
tare, per Leibniz, «l’attività del soggetto» (US 249; 195). D principio dell’ego
indica «una determinata idea dell’essere in generale», vale a dire il fatto che
«l’essenza della “soggettività” del subiectum è compresa in senso monadolo-
gico» (Wm 32; 92).
64 Nei testi che trattano dell’oblio dell’essere, Heidegger tende ad opporre il
«pensare autentico» (das eigentliche Denken) al «pensare abituale» (dasgewöhnli­
che Denken) allo stesso modo in cui egli contrappone il pensiero premetafisico al
pensiero metafisico. La reificazione, allora, è uno «stampo» ovvero un «sigillo»
epocale. In taluni testi sui presocratici, però, si dice che la reificazione precede la
svolta in direzione della metafisica. Allora, i due modi del pensare si distinguono al
230 l ’o r i g i n e s i d i c e i n m o lti m odi

telici continuano a parlare greco, inizio e dominio non possono


diventare l’atto di un essere particolare. Nella Fisica, Yarchè è
Yeidos del divenire, non Yeidos di una cosa. N é l’origine è co­
munque reificata, sebbene sia vicina ad esserlo, nella Metafisica
dove la sostanza è Yarchè degli accidenti, nell 'Etica dove la feli­
cità è Yarchè dell’azione, nella Politica dove lo stato perfetto è
Yarchè dell’uomo libero o nella Logica, dove il concetto è Yarchè
delle categorie. D ’altro canto, nell’universo medioevale nel
quale governa l’analogia, Yanalogon primo è principium nel
senso che esso crea e governa tutte le altre entità. Si può facil­
mente vedere la continuità con Aristotele. Non soltanto gli am­
biti dell’essere e del conoscere sono secondari rispetto a quello
del divenire ma, inoltre, il divenire è concepito in accordo con il
fare umano. La metafìsica delle cose create rimane fedele alla
comprensione «tecnica» dell’essere. Qui si fa presente, comun­
que, anche la discontinuità con Aristotele. Allorché l’origine è
posta fra gli enti ed è vista risiedere nel più grande di essi, inizio
e dominio cominciano a significare qualcosa d ’altro che non il
tratto comune a tutti gli schemi pros hen. Essi cominciano a si­
gnificare la creazione spontanea e il progetto di un governo.
Nella costituzione di ima gerarchia, con la sacralizzazione del-
Yarchein, il Primo non può non venire circondato da tutto un ar­
senale di attributi reali. In conformità col ruolo guida assegnato
al linguaggio, per Heidegger la reificazione dell’origine sembra
coincidere con la transizione dalla lingua greca alla lingua latina.
Tale reificazione si consolida coi moderni. Allorché Yenergeia fi­
sica aristotelica diventa la medioevale actualitas divina e più
tardi, con Leibniz, una vis soggettiva65, ciò che «precede e rende
possibile» si trasforma in qualcosa di dato, in un ente. L ’induri­
mento estremo di questa concretizzazione si darà, agli occhi di
Heidegger, con la tecnologia contemporanea. Qui gli oggetti
hanno definitivamente preso il potere ed il loro dominio ha in­
ghiottito la possibilità stessa di un cominciamento. L ’illusione
della durata ha reso impensabile la temporalità contenuta nel
senso primitivo dell'archein'*.
Questa storia — la quale, dopo tutto, racconta alla sua ma-

modo in cui l’opinione comune dei polloi si distingue dal «pensiero del pensa­
tore», in particolare di Eraclito (cfr., ad esempio, GA 55 146).
65 N E 238, 474.
66 SvG 210; 217.
IL TE M P O D IM EN TICA TO 231

niera «come il “mondo vero” ha finito col diventare favola»67—


ci istruisce per esteso sulla umanizzazione dell’origine. Questo
processo, all’opera fin da quando Aristotele si volse verso la te­
dine umana allo scopo di conoscere i molteplici fenomeni della
genesi e della corruzione nella natura, trionfa allorché Leibniz
dichiara la percezione unificatrice del molteplice. «L o stato pas­
seggero», egli scrive, «che accoglie e rappresenta un molteplice
nell’unità ovvero nella sostanza semplice, non è altro che ciò che
si chiama la percezione»68. Ecco come il soggetto regna: perce­
pendo, realizzando l’Uno grazie a degli atti riflessivi, riducendo
il molteplice a delle sostanze semplici. Leibniz esprime senza
ambiguità questo comando del principio dell’ego. H molteplice
riceve il suo essere dalla ragione. «Pensando a noi, noi pensiamo
all’essere»69. Come non scorgere qui la rottura con la logica tra­
dizionale? La percezione è ridotta alla rappresentazione come a
quell’atto che porta il molteplice davanti alla ragione unifica­
trice, che dà la legge e concede l’essere. Siamo lontani dal princi­
pio di ragione in quanto enunciato ultimo. Con i suoi atti rifles­
sivi, con la «coscienza», il soggetto costituisce se stesso come l’o­
rigine dell’essere oggettivo. «Il “fondamento” ed il “princi-
pium" è ora il subiectum nel senso della rappresentazione che
rappresenta se stessa»70. La rappresentazione è il conferimento
dell’essere, che subentra alla creazione ex nihilo. L ’essere degli
enti ovvero la sostanzialità della sostanza è contenuto nell’effica­
cia della rappresentazione71. Tutti gli oggetti, per «essere», de­
vono «rendere» ragione al soggetto: questo principio non signi­
fica solamente che le cose sono riferite al sé, né che un tale riferi­
mento apre il dominio dove esse possono apparire. Più radical­
mente, questo riferimento al soggetto fa del principio di ra­
gione, «in quanto proposizione fondamentale della conoscenza,

67 Cfr. supra, paragrafo 8, nota 30.


68 Leibniz, Monadologia, paragrafo 14. La «percezione» moderna, osserva
Heidegger, non va presa come semplice recettività, ma piuttosto come «spin­
gere insieme», co-agitatia, e come «attacco», Angriff(Hw 100, 96-97). Cfr. ol­
tre, paragrafo 46.
69 Monadologia, paragrafo 30.
70 N n 167.
71 N II 439. Heidegger cita due testi di Leibniz: «Affermo che la sostanza è
attualizzata da una Entelechia, in mancanza della quale essa non conterrebbe
alcun principio di unità vera». E ancora: l’unità dell’essere non sostanziale
«discende dalla cogitazione».
232 l ’o r i g i n e s i d i c e i n m o lti m odi

il principio di tutto ciò che è » 72. Sotto un’apparenza logica, il


principio enuncia dunque il fatto fondamentale della «m etafi­
sica dell’epoca m oderna»73, vale a dire il fatto che gli enti sono
costituiti come oggettivi dalla percezione in quanto posizione74.
La conseguenza per la comprensione dell’origine è ovvia: il
principio della modernità è antropomorfico75 così che il princi-
pium logico si svela essere un principio epocale.
Dove conduce, allora, questo cambiamento di tono, il prin­
cipio di ragione udito nell’«altra chiave»? L ’essere fenomenico
è l’essere che è reso presente allo spirito, presentato in vista del-
l’ego rappresentante, posto di fronte ad esso76. H cambiamento
di tono conduce così all’«altro» pensiero, quello dei rovescia-
menti storici ovvero quello delle epoche dominate da un princi­
pio ontico — qui l ’ego e la sua rappresentazione — che «forni­
sce ogni volta la m isura»77.
A prima vista, l’origine appare nella Monadologia come una
regola logica. E stato questo il nostro punto di partenza. Succes­
sivamente, l’origine è sembrata spostarsi in direzione della sog­
gettività dell’i o conoscente. Infine, è sembrato che essa do­
vesse piuttosto essere cercata in ciò che Leibniz chiama la perce­
zione e che Heidegger comprende come il contenuto stesso del
rationem recidere-, rendere ragione, significa rendere una cosa
estesa presente una seconda volta, vale a dire all'ego. Per com­
prendere che cosa è il principio epocale della modernità, sem­
bra dunque che si debbano tenere insieme l’essenza originale
della logica proposizionale, quella della soggettività trascenden­
tale e quella della rappresentazione come conferimento dell’es­
sere. Ma è chiaro che questi non sono che tre aspetti di una me­
desima instaurazione originale con la quale, all’inizio della mo­
dernità, il principium si trova ricondotto all’uomo. H luogo di
competenza dell’origine così intesa è la regione degli enti logici;
la località di questo luogo, l’essere di questi enti, è la soggetti­
vità; la fondazione grazie alla quale gli enti logici, tenuti ormai

72 SvG 47; 48.


73 SvG 65; 65.
74 VA 234; 160.
73 N H 452.
76 SvG 45; 47.
77 Durante l’epoca della metafisica, «l’essere assume la sua configurazione
essenziale ogni volta da un essere che dà la misura» (N II 421).
IL TE M P O D IM EN TICA TO 233

per paradigmatici, sono ancorati nel loro essere, il metodo per


fondarli, è la rappresentazione. In questo modo, la decostru­
zione fenomenologica fa comprendere come, per Leibniz, tutti i
pensieri e le azioni dell’anima vengano dal suo proprio fondo.
La ricerca leibniziana delle leggi evidenti da cui nascono e da cui
sono sorretti gli enunciati va vista come identica, da un lato, alla
ricerca del fondamento soggettivo che inizia e governa gli og­
getti e, dall’altro lato, alla rappresentazione in quanto metodo.
Comprendere questo legame non tematizzato all’interno del ra­
zionalismo fra evidenza oggettiva, fondazione soggettiva e rap­
presentazione, significherebbe comprendere l’origine nella sua
forma specificamente moderna. Una proposizione indubitabile
funziona come un principio solo nella misura in cui essa àncora
le rappresentazioni nel soggetto pensante. La proposizione e il
soggetto possono entrambi essere «prim i» perché, per l’uomo
moderno, archein significa rappresentare. Un principio è sem­
pre ciò che è «afferrato» prima di qualcos’altro. D soggetto «a f­
ferra» se stesso prima degli oggetti ai quali serve allora da fonda­
mento indiscusso («soggetto» inteso come traduzione di hypo-
keimenon). Esso «afferra» una certa verità proposizionale (il
principio di ragione) prima delle conseguenze alle quali questa
verità fornisce così la premessa78. Un simile capere, afferrare, in
quanto tale non è altro che la rappresentazione.
Noi sappiamo ora dove è possibile incontrare qualcosa
come i principi nel senso della logica leibniziana79: nella rappre­
sentazione. La storia della filosofia, però, ha visto altri concetti
principiali dell’origine, altri modi di immobilizzare l’inizio e il
dominio. La rappresentazione non è che urna figura storica fra le
altre dei luoghi dove il pensiero ha tentato di vincere il tempo.
Né per i Greci, né per i medioevali, la verità s’insediava nella
soggettività in quanto scena dove gli oggetti rendono se stessi
presenti. Prima dell’epoca moderna, la verità era il compito di

78 Leibniz chiama i principi verità necessarie, per distinguerli dalle verità


contingenti. A rigore, comunque, i principi non sono verità, bensì regole per la
verità. 0 principio di ragion sufficiente si sdoppia in un principio applicabile
alle verità necessarie, che derivano dalle idee innate, e in un altro principio, ap­
plicabile a verità che provengono dalla sensibilità. La strategia di Heidegger,
in Der Satz vom Grund, è quella di confondere, pare, questa distinzione tra
principi e verità, in maniera da stabilire il principio di ragion sufficiente come
la verità o il referente ultimo per la nostra epoca.
79 Cfr. le frasi citate in epigrafe a questo capitolo.
234 l 'o r i g i n e s i d i c e i n m o l t i m o d i

un giudizio adeguato, fondato su una concezione tecnica della


natura, in Aristotele ovvero sulla sua comprensione «creazioni-
sta», nei medioevali. In quanto fondamento epocale della meta­
fìsica della rappresentazione, il concetto di principio è mo­
derno80. Le due «chiavi» secondo le quali bisogna intendere il
principio di ragion sufficiente sono, dunque, il fatto che esso è la
verità prima per la rappresentazione e il fondamento ultimo per
un’epoca81. E sso contrassegna quell’epoca per la quale la di­
mensione temporale, non solo della techné, ma anche della
Creazione, ha cessato di essere il termine di misura.

Li quanto principio epocale, il principio di ragion suffi­


ciente regge uno dei campi di intelligibilità che si sono succeduti
a partire dall’alba della nostra storia. Sappiamo che questi
campi non si lasciano integrare in un qualche sviluppo rettili­
neo82. Pure, ci sono tratti caratteristici di questa storia che sono
rimasti i medesimi: a partire dai presocratici, ciascuna delle pa­
role guida della filosofìa ha avuto una discendenza, una «storia
degli effetti», dalla quale è stata trasformata fino quasi a rendersi
irriconoscibile. Così, il logos di Eraclito83 rimane vivo, sia pure
in altra forma, nel «cogitare»84 moderno; la physis85, nella «cosa
estesa» moderna; Yalétheia86 nella «percezione»87 moderna;
l’uomo come metron, misura o paradigma, nella «soggettività»88
moderna. Perciò, al di sotto delle differenze epocali, sembra
possibile scorgere una identità. «Q uesto identico, però, diffìcil­
mente noi lo vediamo nel suo contrassegno più proprio e rara­
mente nella sua pienezza»89.

80 La verità come rappresentazione costituisce l’ultimo restringimento


della verità intesa come conformità tra un giudizio ed un fatto. Il primo re­
stringimento è quello accaduto nel passaggio dalla homoiósis platonica, assi­
milazione morale al Bene, all'adaequatio latina, adeguamento proposizionale
ad un fatto.
81 In base alla prima «chiave», Heidegger sottolinea così: « Nihil est sine ra-
tione»; in base alla seconda, invece: «Nihil est sine ratione» (SvG 75; 75-76).
82 SvG 154; 159 s. Cfr. supra, paragrafo 10, nota 55.
83 Heidegger lo traduce con «Versammlung», raccogliere (VA 210; 143).
84 Cogitare nel senso di co-agitare, «forzare insieme» (Hw 100; 95).
85 Heidegger la traduce con «aufgehen», sorgere (VA 271; 184).
86 Heidegger la traduce con «Entbergung», disvelamento (VA 258; 177).
87 Hw 100; 95.
88 Hw 88; 93.
89 SvG 153; 155.
IL TE M P O D IM EN TICATO 235

Parlare di un principio epocale, significa parlare di un du­


plice riserbo o ritegno: da un lato, ad ogni tappa o epoche, il
principio di una economia provvisoria si ritrae nell’ordine che
pure instaura; dall’altra, proprio questo ritrarsi costituisce l’es­
senza della presenza, fi primo tipo di autodiniego è storico; così,
nell’epoca moderna, la rappresentazione non appare in quanto
tale, sebbene sia essa a tracciare la strada — il metodo — attra­
verso cui tutto ciò che è presente può entrare nella nostra econo­
mia. Il secondo modo è a-storico: il venire alla presenza in
quanto tale si può leggere solo indirettamente nell’ordine delle
cose presenti. «Epoche non significa qui un intervallo di tempo
nel corso di ciò che arriva, bensì il tratto fondamentale dell’in­
vio: il suo trattenersi, in ciascun caso, così che si possa ricevere
ciò che esso d à » 90. N é il venire alla presenza, che invia un’econo­
mia, né l’economia da esso inviata, sono facilmente tematizzati.
Ciò che è troppo vicino sfugge all’esame, sebbene chieda di es­
sere osservato. Un principio epocale si manifesta come un indi­
rizzo, una requisizione. E sso requisisce ima comunità di uomini
in vista di un ben definito modo di pensare e di agire.
L ’origine del politico è sempre stata un tale principio. L ’ori­
gine del nostro secolo così intesa fa di esso «un’epoca della sto­
ria dell’umanità segnata dall’atom o»91. L ’ordine concreto di ciò
che noi chiamiamo l’età atomica è la risposta manifesta all’ap­
pello nascosto del principio da cui è nata e da cui è governata
quest’epoca, allo stesso modo in cui la gerarchia delle essenze e
la subordinazione delle verità alle proposizioni prime furono le
risposte manifeste ai principi che governarono, rispettivamente,
il Medioevo e l’età moderna92. Così, assegnata alla ragione —

90 SD 9; 111.
91 SvG 58. Il fatto che noi definiamo la nostra era in base ad una fonte di
energia indica, ancora una volta, come la disponibilità delle risorse e la «pre­
senza oppressiva» (Andrang) determinino ormai esclusivamente il pensiero.
92 La nozione di principio non designa qui un qualche In-sé che si realizzi
progressivamente attraverso i secoli, una finzione questa che Marx ha criticato
con tanto sarcasmo negli idealisti; si veda la sua parodia di Pierre-Joseph
Proudhon citata supra, paragrafo 8, nota 53. Un’accusa analoga viene mossa
contro Max Stirner nella Deutsche Ideologie, cit., p. 289. Marx qui invita a «ro­
vesciare l’idealismo»: «Meglio l’inverso: la vita ha creato il principio». C o­
munque, questo «rovesciamento della metafisica, già realizzato da Marx» (SD
63) lascia intatta la ricerca metafisica delle cause. Contro l’idealismo, Marx ro­
vescia la relazione causale tra i principi e la vita: i bisogni, le forze produttive,
in breve: la vita, causano — «creano», egli dice — i principi; piuttosto che non
236 l ’o r i g i n e s i d i c e i n m o l t i m o d i

prima divina, poi umana — l’origine per due millenni ha come


ripudiato il tempo.
E per rimediare a questo ripudio secolare che Heidegger
cerca di raggiungere una comprensione della differenza ontolo­
gica come differenza temporale.

questi ultimi creino le forme epocali della vita. È chiaro che tutta questa pro­
blematica della determinazione in ultima istanza, vuoi ad opera di un qualche
In-sé, «idee, categorie, principi», vuoi ad opera di condizioni materiali, crolla
nel momento in cui ci si contenti di tracciare fenomenologicamente l’ordina­
mento interno delle epoche, anziché ricercare le loro cause ontiche. La no­
zione fenomenologica di principio epocale non designa una causa, bensì l’ente
più presente, più disvelato entro un campo aletheiologico dato.
Capitolo ottavo

«Anfang» e «Ursprung»:
la differenza temporale

§17. Il vocabolario

O riginariam ente [ursprünglich] e inizialmente


Lanfänglich], la parola «racco glie» (collega), sve­
landolo, il non svelato in quanto tale. È per questo
che il riunire col dire diviene il legein per eccel­
lenza; dunque, è per questo anche che fin dai pri­
m ordi legein, in quanto «raccogliere», significa
nel m edesim o tem po «d ire». Pensiero e poesia
sono, sebbene in m aniera fondam entalm ente di­
versa, originariam ente [ursprünglich] e d a princi­
pio [be-ginnlich], la m edesim a cosa: il venire del­
l’essere alla parola che si raccoglie nella p arola1.
Eraclito

Dire Anfang o Ursprung, anziché arche o principium, signi­


fica abolire gli schemi del comando e del dominio che accom­
pagnano le rappresentazioni greche e latine classiche dell’ori­
gine.
Tutta l’opera di Heidegger si può leggere come una ricerca
dell’origine. Tuttavia, essa non si potrà mai leggere come ri­
cerca d’una fons et origo, di ima sorgente prima di tutte le cose.
La parola Ursprung (letteralmente «salto primitivo») ritorna in
tutte le tappe del suo itinerario. Alla fine, essa designa il tratto
pertinente dell’evento: non già «fatti di cronaca» o «grandi ge­
sta» (Ereignis non significa mai cose del genere), bensì «avve­
nimento», venire alla presenza. Poiché è questo il fenomeno
che Heidegger tenta di afferrare come «essere in quanto es­
sere», non ci sorprenderà che su questo punto il suo vocabola-

1 G A JJ3 7 0 .
238 l ’o r i g i n e s i d i c e i n m o l t i m o d i

rio sia in qualche modo complesso. Comincerò perciò ten­


tando di chiarire i rapporti esistenti fra i differenti termini im­
piegati per «origine» nella citazione riportata in esergo.
Ciò che Heidegger sembra dire qui, con chiarezza, è che,
quanto a legein, esistono sia un senso prelinguistico che un
senso più strettamente linguistico. N el senso prelinguistico, il
discorso non si distingue essenzialmente dalle altre attività con
le quali l’uomo «raccoglie» qualcosa (ad esempio, dei ramo­
scelli per fare un fuoco oppure armi e armature dopo la batta­
glia). Raccogliere è, dunque, il senso originario della parola. E d
ecco il primo slittamento apparente: questo raccogliere è an­
che il senso iniziale della parola. «L a parola raccoglie origina­
riamente e inizialmente.» Poi, sempre con molta chiarezza,
Heidegger sembra spiegare perché il significato linguistico di
legein ha finito con l’avere il sopravvento, a partire da un’e­
poca assai remota (forse a partire da Omero) sul suo significato
più ampio. Che cosa è che determina il privilegio del dire? Pre­
cisamente il suo rapporto con l’essere. Poeti e pensatori con­
ducono l’essere alla parola, e ciò fin dagli esordi, forse, della
Grecia. D a qui il secondo slittamento apparente, vale a dire:
poesia e pensiero sono la stessa cosa tanto all'origine come al-
l’esordio. Non è facile districare in Heidegger questi rapporti
fra esordio, inizio e origine. Una simile impresa è, tuttavia, cru­
ciale se l’agire — la vita — va sottratto agli schemi ideocratici
non meno che agli schemi principiali; se, al di sotto delYarche e
del principium, la decostruzione vuol liberare un’origine più
refrattaria al comando e al dominio; se, in ultima analisi, la
questione dell’agire si riconduce al problema di sapere ricono­
scere questa origine sfuggente. Nella sua elusività, una simile
origine è definita nel «modo migliore con dei verbi: beginnen,
anfangen, springen. I principi, dal canto loro, portano dei nomi
poiché, come abbiamo visto, durante l’epoca metafìsica, «l’es­
sere assume la sua impronta essenziale volta a volta da un ente
che si pone come m isura»2. Si tratterà di chiarire, in primo
luogo, i tre termini derivati da quei verbi. Tradurrò Beginn con
«esordio», Anfang con «inizio», anfänglich con «incoativo»,
«iniziale» o «incipiente», Ursprung con «origine» e ursprün­
glich con «originario». Tenterò, poi, di mostrare come e per-

2 N II 421 (corsivo mio).


LA D IFFER EN Z A TEM PO RALE 239

ché il venire alla presenza sia inseparabile dai rivolgimenti e


dalle rotture nella storia — come, in altri termini, «il pensiero
dell’essere» non possa fare a meno della decostruzione. In
tutto questo, il mio scopo ultimo sarà di comprendere che cosa
sarebbe un agire liberato dai principi epocali.
1) L ’estensione semantica dei tre termini che compaiono
nell’esergo non è chiaramente delimitata. L ’origine sarebbe
forse identica con l’esordio (della civiltà occidentale o, almeno,
della filosofìa)? Quest’ultimo, allora, non si calcolerebbe sulla
base dei secoli trascorsi (all’incirca venticinque)? Oppure, in­
versamente, l’origine cadrebbe sotto la legge della distanza
temporale? L ’originario è contemporaneo a noi, in noi e at­
torno a noi, oppure esso è contemporaneo dei poeti e dei pen­
satori dell’«alba»? E che ne è dell’inizio? Si tratta di un con­
cetto storico, esistenziale oppure ontologico?
Di questi tre termini, il più facile da chiarire è Beginn, esor­
dio. In Heidegger esso designa, di solito, la nascita della meta­
fisica in Platone e in Aristotele3. Nondimeno, Heidegger parla
anche dell’«esordio unico e incomparabile del pensiero occi­
dentale», intendendo con ciò il «pensiero pre-metafìsico»4.
Chiaramente, l’idea guida è quella di un momento nel quale
sorge un’età nuova, un momento aurorale, incoativo. La nostra
stessa era costituisce, dunque, un esordio. Con la svolta, in ef­
fetti, l’essere «ha cominciato [begonnen] a ritornare nella sua
verità. L ’essere si volge in silenzio... allo scopo di donare agli
umani gli esordi [beginnlich\ dell’unica dignità»5. Si ricono-

3 Ad esempio GA 55 78. Nelle osservazioni a proposito di Beginn, Anfang


e Ursprung contenute in questo paragrafo, seguirò specialmente il corso hei­
deggeriano del 1943, Il cominciamento del pensiero occidentale, il cui argo­
mento è in larga misura la chiarificazione di questi termini. «In luogo del titolo
deliberatamente formulato di questo corso, Der Anfang des abendländischen
Denkens [D cominciamento del pensiero occidentale]», scrive Heidegger nel­
l’introduzione, «si potrebbe dire invece “L ’esordio (der Beginn) — oppure
l’origine [der Ursprung] — della filosofia in Occidente”». Il motivo per il
quale conserviamo il titolo precedente apparirà chiaro man mano che il corso
andrà avanti» (GA 55, s.).
4 G A 55 232.
5 GA 55 387. Grazie alla svolta, «ciò che l’esordio del pensiero ha un
giorno (anticamente) inaugurato, ritornerà un giorno (nell’avvenire) al­
l’uomo» (GA 55 288). Circa l’insuperabile vantaggio che l’esordio nella Gre­
cia preclassica mantiene nei confronti di tutta la storia occidentale, cfr. GA 55
383.
240 l ’o r i g i n e s i d i c e i n m o l t i m o d i

scono qui i tre grandi momenti inaugurali nella storia della


presenza secondo Heidegger: l’alba pre-metafìsica, il rivolgi­
mento che ha fondato la metafìsica e la transizione, divenuta
oggi possibile, verso un’epoca post-metafisica.
Tuttavia, con Beginn, esordio, Heidegger intende anche
qualcosa d ’altro. Egli dice, per esempio, che «chi ha pensato,
comincia [beginnt] solo a pensare e solo allora pen sa»6. A ri­
gore, si tratta sempre di un movimento incoativo, vale a dire
dei primi passi (che forse non si lasciano mai dietro di sé) nel
pensiero. M a la comprensione storico-epocale dell’«esordio»
sembra di fatto eclissarsi allorché, ad esempio, leggiamo che
«con l’essere [Seyn] l’uomo comincia [beginnt] e nasconde la
sua essenza, con esso attende e accenna, con esso tace e
parla»7. In realtà, queste righe non sono così enigmatiche
come appaiono. Esse concernono le modalità storiche della
presenza ed affermano che, nella sua maniera d’essere, l’uomo
segue sempre queste modalità e che la verità storica se ne ap­
propria. E l'evento dell’appropriazione che è descritto qui
come qualcosa che comincia. Dobbiamo dunque pensare que­
sto evento come una nascita perpetua, come qualcosa di sem­
pre nuovo? Se anche le cose stanno così, non si può staccare
completamente quest’ultimo significato di Beginn dal senso
storico-epocale che lo precede. Dobbiamo, allora, ipotizzare
che V«esordio» costituito dall’evento si può afferrare solo attra­
verso quegli «esordi» costituiti dalle epoche?
Anche col termine Anfang, Heidegger designa un certo
punto di partenza. E d anche qui i suoi usi del termine oscillano
fra un senso storico ed uno attinente all’evento.
L ’«inizio» è, prima di tutto, un problema di esperienza, di
prova. Quelli che chiamiamo i Presocratici sono anfängliche
Denker perché essi hanno provato la presenza come puro ve­
nire alla presenza. Questa esperienza è il punto di partenza del
pensiero. Essi iniziano la filosofìa, non appena hanno fatto l’e­
sperienza dell’inizio. Il senso storico deU’iniziare è così un ri­
sultato del senso che si potrebbe definire sperimentale. Ydinizio
va distinto dall’«esordio, più tardo, della m etafisica»8, vale a

6 GA 55 211 s. (corsivo mio). Altrove, il Beginn designa l’esordio nell’in-


terrogare, che è l’essenza del pensare (GA 55 241).
7 GA 55 ò l i (corsivo mio).
8 GA 55 78-80 (corsivo mio).
LA D IFFER EN Z A TEM PO RALE 241

dire dall’oblio che, con Platone e Aristotele, cala sull’espe­


rienza iniziale. Che cosa è quell’esperienza la cui perdita è pas­
sata per tanto tempo inosservata? Le parole Anfang e inizio
(proprio come principium )9 significano ciò che prende, af­
ferra, tiene stretto immediatamente. I Greci dell’età preclassica
furono afferrati, «ecco perché trovarono l’inizio del pensiero
autentico»10. Questa scoperta proviene dall’essere afferrati. Ma
da che? Da qualcosa a cui si può o si deve rispondere e corri­
spondere. «Q uesta corrispondenza iniziale, realizzata per se
stessa, è il pensiero»11. L ’esperienza presocratica è iniziale non
tanto per la sua antichità quanto per il suo carattere di risposta.
La corrispondenza che dà inizio a ogni cosa non può consistere
evidentemente nella conformità fra un giudizio e il suo og­
getto. Ciò che afferra all’inizio è qualcosa di così elementare
che la risposta ad esso si riduce a qualcosa come una perples­
sità. L 'Anfang somiglia fortemente al thaumazein, a quello stu­
pore che Platone ci assicura essere Varchi della filosofìa12. D
pensiero filosofico — storicamente presso i Greci e in maniera
assai personale nella «ripetizione» heideggeriana — rimane au­
tentico solo finché resta vivo, incoativo, « l’imbarazzo di non
comprendere la parola “essere”» 13. Ecco l’esperienza incoativa
del pensiero — quell’esperienza sempre iniziale che è il pen­
siero — così come essa si indirizza all’esistenza concreta.
E in quanto indirizzo che l’inizio possiede le caratteristiche
della parola. Perché la filosofia resti autentica, si richiede assai
di più (o assai di meno) che non il confessarsi perplessi din­
nanzi ai numerosi sensi di un vocabolo, la copula, fi punto di
partenza del pensiero è qualcosa di semplice. Si tratta di risve­
gliare un certo senso della parola, quel senso dove stanno le in-

9 Cfr .supra, paragrafo 15.


10 GA 55 15.
11 TK 40. Ecco come, nel corso di un seminario, Heidegger connetteva il
significato di «corrispondenza» col significato etimologico di Anfang: con
«cominciamento» bisogna «intendere in senso propriamente letterale ciò
che... ci prende e che non cessa di prenderci, ciò che dunque ci avvolge in una
trama... Questa parola non significa tanto “annunciare in anticipo qualche
cosa a venire”, ma piuttosto “chiamare, provocare a rispondere e a corrispon­
dere”», citato in M. Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle part, trad. di W.
Brokmeier, Paris, 1962, p. 60, nota.
12 Teeteto 155 d (citato in WP 24).
13 SZ 1; 14.
242 l ’o r i g i n e s i d ic e in m o lti m o d i

giunzioni che inaugurano ogni atto di pensiero. «Parola ini­


ziale, senza sonorità» che si trova «all’inizio del pensiero»1415.
Parola di ingiunzione (Wort) la cui risposta (Antwort) è il pen­
siero. Parola che inizia (anfängt) e che l’ascolto accoglie (ent-
fän gt)u. L ’afferramento iniziale è, inoltre, così avvolgente che
esso investe la vista non meno che l’udito: il pensiero «vede
l’essere stesso, senza immagini, nella sua semplice essenza ini­
ziale come una costellazione»1617*. Essere afferrati e chiamati ini­
zialmente, significa, dunque, trovarsi inseriti in una costella­
zione aletheiologica.
Sarà anfänglich quel pensiero capace di echeggiare una si­
mile disposizione ovvero una simile presenza-assenza econo­
mica. XJAnfang è una nozione storica solo perché, al termine di
venti secoli di principi metafìsici, noi non ritroveremo mai il
punto di partenza semplice del pensiero — vale a dire l’obbe­
dienza ad una costellazione temporale, senza un qualunque
alibi soprasensibile — a meno di ritornare all’esperienza pre­
metafisica per riconoscervi l’indice di un potenziale post-meta-
fisico.
Ora, una simile commemorazione-anticipazione (Anden-
ken-Vordenken) è il contenuto stesso della «svolta». Con An­
fang, dunque, Heidegger intende, in parte, lo stesso che con
beginn-, «Posto, però, che l’iniziale governa al di là e prima di
tutte le sue conseguenze, allora esso non è qualcosa che si trovi
dietro di noi, bensì è quell’Uno e Medesimo che viene davanti
a noi, verso di noi, in una misteriosa svolta [Kehre]»11. M iste­
rioso è ciò che si manifesta nascondendosi (alètheia) ovvero ciò
che viene alla presenza pur restando assente (pbysis). Se H ei­
degger ritorna alle parole fondamentali dei presocratici, è allo
scopo di pensare meglio ciò che viene verso di noi, ciò che già
ci afferra (fängt) e che, in tal senso, è iniziale, anfänglich. L ’ini­
zio non è solamente un dispositivo economico che ci inglobi e

14 GA 15 27.
15 US 262; 206 s.
16 G A 55 146.
17 GA 55 43. Cfr., nel medesimo senso, quest’affermazione: «N on trove­
remo mai il cominciamento del pensiero occidentale, finché calcoleremo al-
l’indietro attraverso paragoni storici. Troveremo il cominciamento, l’inizio,
solo se penseremo in anticipo stilla base dell’esperienza storica» (GA 55 80).
«L a transizione verso l’altro cominciamento... [è possibile solo] ritornando al
fondamento del primo cominciamento» (N II 29).
L A D IFFER E N Z A TEM PO RALE 243

ci situi; esso è anche un ben definito dispositivo storico-desti-


nale, nel nostro caso l’impronta globale della tecnologia. «C iò
di cui abbiamo bisogno... è un rovesciamento iniziale [eines
anfänglichen Wandels] » 18.
Che cosa è, dunque, che ci afferra già? Nient’altro che que­
sta economia post-principiale resa possibile dalla tecnologia in
quanto completamento della metafisica. Ciò che ci afferra è la
possibilità di pensare «alla maniera greca, vale a dire di espe­
rire r “apparire” come essere»19. Il puro apparire è l’inizio al
quale i Greci seppero come rispondere e corrispondere20.
Tocca a noi «stare in ascolto in maniera iniziale», vale a dire
«mettere da parte le opinioni personali e pensare realmente da
“principianti” , con semplicità, ciò che è iniziale nel pensiero
iniziale». Infatti, «vi è inizio solo nell’iniziare, Anfang ist nur
im Anfängen» 21.
Dovrebbe essere evidente come la nozione destinale dell’i­
nizio sia legata a quella sperimentale: nell’uno come nell’altro
caso, si tratta di entrare nella parola che Xalètheia ci indirizza,
nella storia in quanto conversazione che l’alètheia tiene con se
stessa. L ’inizio greco così come la svolta verso « l’altro inizio»
aprono un destino storico soltanto nella misura in cui noi
siamo in grado di fare la prova delle mutazioni aletheiologiche
e di abbandonarci ad esse.
Ecco, allora, come il topos sperimental-destinale si sposta
in direzione del topos dell 'evento. Se un altro Anfang è in pro­
cinto di prendere forma intorno a noi nel mondo contempora­
neo, il suo luogo primo non è il pensiero, né «iniziare» equivale
a «pensare». Piuttosto, è la physis che ha il «suo inizio co­
stante» in ciò che «il dischiudersi è già apparso prima di ogni
altra cosa che possa apparire, vale a dire prima volta a volta di
ogni ente»22. In altri termini, se è essenziale per il pensiero non
essere altro che risposta, eco, riverbero del puro apparire, al-

18 GA 55 175.
19 GA 55 25.
20 G A 55 125.
21 GA 55 93. In Heidegger, proprio come nel tedesco corrente, è il verbo
sostantivato, das Anfängen (oppure das Unterfangen, parola che non ho tro­
vato nei suoi scritti) a designare l’azione di cominciare. Nel senso più ristretto
di iniziative umane, si dice das beginnen (cfr. G A 55 350).
22 GA 55 139.
244 l ’o r i g i n e s i d i c e i n m o l t i m o d i

lora esso non potrà affatto essere iniziale. Non può essere il
pensiero a prendere l’iniziativa. Che cosa è, dunque, che inizia
in maniera essenziale e che precede, dunque, ogni ente? H te­
sto citato lo dice: è la physis, il dischiudersi puro, l’emergere,
vale a dire l’essere in quanto essere. «Q uesta libertà incoativa è
l’inizio stesso: l’inizio dell’ essere in quanto essere [Seyn\»2ì. In
questo modo, YAnfang viene a situarsi dal lato della differenza
ontologica. L ’essere precede l’ente, esso «inizia», incessante­
mente a dispiegarsi. La differenza fra l’essere e l’ente è «la
stessa differenza iniziale»2324.
Si può, naturalmente, aggiungere che, con questo nuovo
spostamento d ’accento, l’uomo non viene affatto messo ai mar­
gini, dal momento che la differenza «inizia» delle apparenze
per lui. Heidegger scrive che l’apparire puro, la physis, è «visto
inizialmente», prima ancora dei fenomeni che appaiono25. Ma
in che modo si realizza per l’uomo questo inizio? « L ’essenza
dell’inizio» viene localizzata nell’ambiguità della physis, vale a
dire il suo topos è lo scarto fra nascondere e mostrare26; ovvero
essa è localizzata nell’ambiguità dell’alétheia e il suo topos è lo
scarto fra velamento e disvelamento27. L ’inizio fa «u so » degli
uomini situandoli in una costellazione di presenza-assenza.
Che strada, allora, va seguita se desideriamo comprendere pie­
namente YAnfang? Nessun’altra, fuori di questa: decostruire il
destino di queste costellazioni, «meditare sulla nostra posi­
zione, sulla posizione dell’Occidente in rapporto al suo inizio

23 GA 55 131. Quanto all’esperienza del pensare, si può a rigore sostenere


un’equivalenza tra anfangen ed «essere-nel-mondo», come fa C.F. Gethmann
in Verstehen uttd Auslegung, cit., p. 268. Ma ciò è insufficiente per «il comin-
ciamento “de” l’essere», vale a dire per quel cominciamento che è l’essere
stesso.
24 GA 55 150. «Ciò che si dispiega al cominciamento, non è né una cosa,
né uno stato, è un rapporto» (GA 55 133).
25 G A 55 143. Questo testo, con le sue innegabili risonanze trascendentali,
sembra fare dell’apparire puro una condizione universale e necessaria per ogni
conoscenza di ciò che appare. L ’impressione di trascendentalismo è confer­
mata dal curioso parallelo che Heidegger stabilisce qui tra tempo e spazio: al
pari di questi ultimi, la physis è sempre vista subito, gesichtet, ma, al pari di
quelli, non è mai tematizzata, erblickt.
26 G A 55 159.
27 Così intesa, «la verità è l’essenza iniziale dell’essere, il suo stesso comin­
ciamento» (G A 55 175).
LA D IFFER E N Z A TEM PO RALE 245

storico»28, allo scopo di strappare a questo destino il «dischiu­


dersi in quanto tale». La nostra posizione nel destino è, al
tempo stesso, la nostra chance e la nostra distretta. E la nostra
chance perché «questo destino [Geschick] dell’essere [Seynsì
nella sua verità è l’essere stesso nel suo carattere iniziale»29. Ma
la nostra posizione è anche «il dispiegamento di una distretta
[No/] iniziale», dell’occultamento che contrassegna la totalità
della nostra storia a partire dai Greci30. Come per il Beginn,
l’accesso all’origine come inizio passa per una fenomenologia
dei rovesciamenti storici; l’accesso alla differenza ontologica
come ciò che dà inizio alle epoche passa attraverso la decostru­
zione dei momenti storici iniziali. Ma la differenza come ciò
che dà inizio è l’«evento dell’appropriazione», Ereignis. L ’ac­
cesso all’evento passa così attraverso la storia. «C iò che è ini­
ziale accade propriamente [ereignet\ innanzi a tutto ciò che
verrà... La rammemorazione della storia è l’unica via pratica­
bile verso l’iniziale»31. Ursprung, origine, è dunque, prima di
tutto, un termine per designare un certo destino e il suo punto
di partenza. Ecco due esempi di questo uso, relativi l’imo all’i­
nizio, il secondo alla fine dell’itinerario metafisico: «N ella
equiparazione fra pensiero e logos si nasconde l’origine di un
destino occidentale»32. «H pensiero dell’uomo in quanto sog­
getto... [indica] il compimento di un errare che viene da lon­
tano e che ha la sua origine in un misconoscimento dell’essenza
della riflessione»33. L ’oblio di ciò che è il logos funziona come
«origine» di un lungo errare, al termine del quale l’uomo fini­
sce con l’intendere il suo pensiero come soggetto opposto a de­
gli oggetti. In ogni caso, l’origine, in quanto punto di partenza
del percorso europeo, non è la sede propria del concetto di Ur­
sprung in Heidegger.
Ci si avvicinerà di più a tale sede, se si esaminerà qual è lo
statuto del pensiero prima della svolta socratica in direzione

28 GA 55 128.
29 G A 55 345 (corsivo aggiunto).
30 G A 55 123.
31N II4 8 1 .
32 GA 55 222.
33 GA 55 220. Il curatore di questo volume, che ha formulato i titoli delle
varie sezioni, dice più decisamente: « L ’equiparazione di pensare e logica in
quanto origine del destino occidentale» (GA 55 221; corsivo mio).
246 l ’o r i g i n e s i d i c e i n m o l t i m o d i

dell’uomo. «S e l’opinione comune rappresenta l’ente e sol­


tanto questo, e se il pensiero essenziale pensa l’essere... allora
la frattura fra il pensiero comune e il pensiero essenziale deve
avere la sua origine nella distinzione fra essere ed ente»34. Q ue­
sta differenza ontologica rende possibile lo iato fra il pensiero e
l’opinione. Prima del rovesciamento umanista e logico, pen­
sare significa «corrispondere, con lo svelamento, alla physis».
La corrispondenza così intesa è il luogo dell’origine. «N ell’es­
senza della physis, come nell’essenza di coloro che le corri­
spondono svelandola, si dispiega ì’alètheia in quanto fondo
originario unificante»35. L ’Ursprung, allora, è l’«ubbidienza
originaria»36 con la quale l’uomo si affida allo svelamento.
L 'Ursprung è un ritorno allo svelamento come tratto co­
mune alla physis e all’uomo, ritorno alla loro «libertà» intesa
come ima medesima apertura. Questa è un’origine più essen­
ziale che non il sorgere di un’età nella storia. D ’altro lato, fin­
ché predomina l’imperativo logico del «pensare corretta-
mente», «ci restano nascosti l’origine e il fondamento del pen­
siero corretto, anzi del pensiero in generale»37. H nascondi­
mento, lèthé, resta nascosto.
La rammemorazione heideggeriana ha questa conse­
guenza, sgradevole per qualcuno, vale a dire che, compreso a
partire dall’alètheia, il contrario della correttezza, l’errore, è
ima «dote» originaria del pensiero altrettanto della corret­
tezza38. E nota l’affermazione di Heidegger secondo cui «chi
pensa in grande, non può non sbagliare in grande»39. Scanda­
losa o no, questa conseguenza è inevitabile una volta che
«uom o» e «natura» sono ricondotti alla loro comune origine
nel disvelamento. Così intesa, l’origine è irriducibile a tutto ciò
che ne è derivato, in particolare alla techné e alla scienza40. Si
tratta di un’origine, comunque, che può «ritornare». In questa
«epoca della svolta», che è la nostra, «la struttura essenziale»
dentro la quale, da venticinque secoli, «è andata perduta l’es-

34G A 55 150.
35 G A 55 174.
36 GA 55 245.
37 GA 55 196.
38 GA 55 197.
39 EdD 17. Cfr. Werner Marx, Heidegger und die Tradition, cit. p. 251.
40 GA 55 227.
LA D IFFER E N Z A TEM PO RALE 247

senza originaria del logos» può essere posta in questione.


«Q uesta mancanza del significato originario del logos... è allora
forse l’annuncio impercettibile di un lungo ritorno?»41. Ciò
che è possibile, ciò che potrebbe avvenire, andando al di là di
tutto ciò che è attuale, è il ritorno dell’adesione semplice al
flusso del disvelamento. In questo potenziale della nostra
epoca si congiungono il concetto destinale e il concetto ale-
theiologico dell’origine.
Questa congiunzione, però, resta ancora lontana dal luogo
proprio nel quale si tratta di cogliere YUrsprung. Questo luogo
resta incomprensibile finché si considera il legein, il «racco­
gliere», come qualcosa che l’uomo intraprende. Si intrawede
— appunto solo si intrawede — il luogo proprio dell’origine
se si pensa ad un accordo fra il legein realizzato dall’uomo ed il
Legein che consiste nel venire alla presenza. Il loro accordo,
sostiene Heidegger è un «rapporto fra relazioni, vale a dire un
rapporto puro, senza origine»42. Il raccogliere realizzato dal­
l’uomo (per i moderni: «il soggetto») è già una relazione, vale a
dire una relazione dell’uomo con le cose che egli seleziona e
trattiene entro la massa degli enti presenti. Il raccogliere rap­
presentato dalla physis (per i moderni: la natura) è anch’esso
una relazione, vale a dire una relazione fra presenza e assenza.
H rapporto fra queste due relazioni — dice Heidegger — è
«senza origine». Nulla di più originario, invero, così sembra,
che Yhomologein fra l’uomo e il venire alla presenza. « L ’essere
stesso non potrebbe essere esperito senza un’esperienza più
originaria dell’essenza dell’uomo, e viceversa... Solo la rela­
zione fra questi due, in quanto loro origine, [è] il vero»43. Si ri­
conosce qui il risultato già enunciato da Heidegger ne L'es­
senza della verità: l’essenza della verità è l’essenza della libertà,
l’apertura nella quale l’uomo «ek-siste». L ’apertura «estatica»,
però, non può rinnegare il suo predecessore, la soggettività tra­
scendentale. D ’altro lato, l’evento dell’origine si dimostra im­
pensabile in termini di esistenza non meno che in termini di
soggettività. Da qui il ricorso di Heidegger ai «termini di base»
dei presocratici. Inoltre, l’origine resta egualmente impensata

41 G A 55 240.
42 G A 55 238.
43 G K 55 293. Quanto ad homologein, cff. oltre, paragrafo 25.
248 l ’o r i g i n e s i d i c e i n m o l t i m o d i

nella sua semplicità allorché è costruita come una «relazione


fra i logoi»44, come se l’agire umano e il venire alla presenza
fossero due processi che vanno coordinati. All’inizio del Corso
sulla dottrina del logos in Eraclito, Heidegger presenta il com­
pito che egli assegna a se stesso come una ricerca della «logica
originaria». Ciò esige che si rinunci all’idea di recuperare un
accordo fra soggetto umano e situazione data e che si scopra,
invece, un unico logos-. «L a “Logica” in quanto pensiero “del”
Logos sarà originaria solo se verrà pensato il Logos origina­
rio»45. Bisogna dunque riesaminare la congiunzione fra pen­
sare (che include l’agire) e venire alla presenza, se si vuole af­
ferrare l’origine semplice di tutti i fenomeni. Tutto ciò non può
ridursi ad una qualche versione primitiva dell’adaequatio.
Eraclito ha potuto soltanto indicare da lontano una simile
origine semplice, ma non ha potuto pensarla. Se si tratta
dell’«essere in quanto tempo», allora le parole greche fonda-
mentali, ciascuna delle quali «definisce l’essenza originaria del
pensiero iniziale»46, possono soltanto servire da guida per « l’al­
tro pensiero» e l’altro inizio. N oi dobbiamo pensare «anche
più originariamente che Eraclito». La lettura di Eraclito fatta
da Heidegger è così espressamente dettata dall’«altro pen­
siero»47. Per comprendere l’origine semplice, il pensiero post­
metafìsico non può sbarazzarsi del Logos pre-metafìsico, del
«Logos nel senso del raccogliere che salvaguarda originaria­
m ente»48. Tanto meno esso può fare a meno del tempo epocale
scoperto grazie alla metafìsica. Quel semplice evento che è l’o­
rigine si può raggiungere solo attraverso le molte complesse
congiunture che hanno dato vita ad economie nuove nel corso
delle epoche. L ’inevitabilità di questo passaggio attraverso la
storia diverrà pienamente comprensibile solo quando sarà
stata stabilita la differenza tra l’origine originale e l’origine ori­
ginaria.
Per concludere questa rassegna sul vocabolario e vedere i.t
problemi che essa solleva, dovrebbe essere chiaro che la no-

44 G A 55 345.
45 GA 55 185.
46 GA 55 361 s. Sull’espressione «essere in quanto tempo», cff. paragrafo
2, nota 48.
47 GA 55 343 s.
48 Ibidem.
LA D IFFER E N Z A TEM PO RALE 249

zione storico-epocale di «esordio» (Beginn), con la sua sovra-


determinazione evenemenziale, e la nozione sperimental-desti-
nale di «inizio» (Anfang), con la sua sovradeterminazione on­
tologica, sono pienamente intelligibili solo congiunte con la
nozione di «origine» ( Ursprung) in quanto evento vero e pro­
prio, sovradeterminato storicamente. Il luogo naturale del-
l’«esordio» è la storia epocale; quello dell’inizio, il pensiero;
quello dell’«origine», l’evento di appropriazione. Il problema
non è quello di sapere ciò che sia più fondamentale: se la sto­
ria, il pensare o l’essere. La domanda è, piuttosto, la seguente:
in che modo l’origine è identica sia all’esordio che all’inizio,
pur essendo insieme differente da loro? « Originariamente, così
come da principio», poesia e pensiero sono la stessa cosa, di­
ceva il testo citato nell’epigrafe a questa sezione. D ’altra parte,
«inizialmente, l’essere si fa conoscere come logos e in questo
modo si dischiude come ciò che andrebbe pensato originaria­
m ente»49. Se si riesce a vedere in che modo, per Heidegger, l’o­
rigine è collegata alla storia, diventerà possibile anche superare
(pur mantenendola) l’opposizione tra diacronia e sincronia ov­
vero tra heideggeriani di sinistra, che leggono in lui solo la de­
costruzione, e heideggeriani di destra, che leggono in lui solo il
Poema dell’Essere. H progetto che Heidegger persegue dopo
la sua Kehre finisce col cristallizzarsi in questa domanda: In che
modo il venire alla presenza diviene storia? In che modo esso,
in quanto evento, condiziona tutto ciò che può accadere?
L ’evento al quale fa riferimento la nozione heideggeriana
di origine è sempre un nascere che viene all’apparire. I suoi
esempi più familiari sono il «sorgere» del linguaggio e di un’o­
pera d ’arte. «F ar scaturire qualcosa, porlo in opera con un
salto che muova dalla sua provenienza essenziale, tutto questo
è racchiuso nel significato della parola origine»50. Questa de­
scrizione suggerisce perfettamente il carattere di evento dell’o ­
rigine, ma non rivela né la sua portata anti-umanista, né la sua
connessione con la storia, né soprattutto in quale senso (non
dialettico) l’origine sia insieme una e molteplice. Per recupe­
rare il senso pieno delVUrsprung, si dovrà seguire un duplice
percorso: porre la questione dell’ontologia più originariamente

49 G A 55 278 (corsivo mio).


50 Hw 64; 61.
250 l ’o r ig in e si d ic e in m o lti m o d i

(paragrafo 18) così da toccare il problema cruciale della feno­


menologia radicale, l’essere come tempo; porre la questione
dell’origine ontologicamente (paragrafo 19) così da raggiun­
gere la soluzione anti-umanista a questo problema, il venire
alla presenza come «evento». Ereignis e storia appariranno così
come i termini della differenza temporale.
2) La prima di queste due strade è tracciata dal progetto del
giovane Heidegger in Essere e tempo-, a partire dal fatto iniziale
dell’immersione tra gli enti — a partire dall’essere-nel-mondo
— l’analisi esistenziale retrocede in direzione delle condizioni
via via più elementari di tale fatticità. Il progetto fenomenolo­
gico di una costruzione trascendentale51 dischiude, se non in li­
nea di fatto, quanto meno di diritto, la temporalità dell’essere.
L ’essere in quanto tempo è la pre-comprensione che lo guida.
Più tardi, la seconda strada è tracciata dal progetto fenome­
nologico della decostruzione epocale. L ’accento cade ora su que­
gli enti che sono stati considerati come comandanti supremi nel
corso della nostra cultura, perché istituiscono e governano un’e­
conomia data. H venire alla presenza, allora, non è più soltanto
presentito, bensì è raggiunto con un «balzo» costitutivo.
H compito costruttivo consistente nel sollevare più origina­
riamente la questione ontologica è storico, nel senso che la
problematica dellV priori deriva, direttamente, da Kant e, indi­
rettamente, da Platone52*. D ’altro canto, il compito decostrut­
tivo consistente nel sollevare la questione dell’origine ontologi­
camente è storico, in un senso completamente differente. Esso
è storico in quanto elaborazione e, dunque, superamento, della
problematica della priori inaugurata da Platone — in quanto
ripresa, dunque, di una comprensione del venire alla presenza,
al quale certamente non ha potuto rendere giustizia la filosofia
delle archai e dei principia. Per Heidegger, sollevare la que­
stione ontologica originariamente (prima della Kehre) significa

51 GA 24 30; KPM 40.


52 La «ricerca ininterrotta dell’originario» («dieses unausgesetzte Drän­
gen auf Ursprünglichkeit», KPM 121) in Heidegger s’inscrive in una lunga tra­
dizione: la ricerca aristotelica del proteron (pros hemas ovvero physei) opposta
allo bysteron, la ricerca cartesiana del cur ita sii opposta al quod ita sii, la ri­
cerca kantiana delle condizioni universali e necessarie della conoscenza oppo­
sta alle condizioni empiriche. Sempre l’a priori è una «fonte» di concetti (GA
24 31).
LA D IFFER E N Z A TEM PO R ALE 251

chiedere di nuovo, dopo i Greci, ti to on, e farlo analizando


l’essere-nel-mondo. Più tardi, sollevare la questione dell’ori­
gine ontologicamente (dopo la Kehre) significa andar oltre Pla­
tone così da recuperare il venire alla presenza nel pensiero pre­
socratico; simultaneamente, significa trasgredire i referenti ul­
timi così da recuperare il venire alla presenza come una possi­
bilità55 per il pensiero di oggi.
Questa struttura, piuttosto complessa, della ripetizione del
venire alla presenza — ripresa della questione della filosofia
prima, esibizione delle strutture esistenziali, ritorno agli esordi
milesii ed eleatici, recupero del non-statico all’interno di ogni
cosa presente — va preservata intatta, se si vuole intendere l’o­
rigine nel significato pieno di Ursprung. H primo tra i compiti
ricordati, vale a dire il sollevare la questione ontologica più ori­
ginariamente, rendendola «fondam entale»54, non può essere
perseguito indipendentemente. Andare alla ricerca di condi­
zioni sempre più originarie, condurrebbe all’illusione di una
gerarchia di cause — lo stesso errore che Heidegger denuncia
nella ricerca metafisica dei principia. Certo, è vero che, nello
stesso tempo, egli sembra delineare precisamente una simile

55 In SZ la ripresa, Wiederholung, era già descritta come la ripetizione di


una possibilità: non soltanto della questione dell’essere in quanto possibilità
(SZ 2-4; 17-19), bensì anche della decisione autentica (SZ 308, 339; 372, 414
s.) nonché dell’esistenza in quanto tale (SZ 391; 468). Inoltre, sia prima che
dopo la «svolta», il riferimento a Nietzsche è ovvio nel contesto del tema della
ripresa. «L a ripresa autentica di una possibilità passata dell’esistenza — vale a
dire che Tesserci scelga il suo eroe — si fonda esistenzialmente nella decisione
anticipatrice» (SZ 385; 461 s.). Una formulazione di questo tipo è paragona­
bile alla descrizione della storia «monumentale» in Nietzsche, all’atteggia­
mento cioè per il quale «ciò che c’è di più alto in un momento del lontano pas­
sato può restare per me vivo, brillante e grande» (Werke, cit., voi. I, p. 220). Il
concetto di ripresa o di ripetizione viene esplicitamente connesso da Heideg­
ger con quello di storia monumentale (SZ 396; 474). Più tardi, la maniera tem­
porale della ripresa autentica, l’istante (SZ 386; 462 s.), viene descritta nel vo­
cabolario dell’eterno ritorno. La locuzione d’intonazione nietzscheana che
parla di una «collisione del futuro e del passato [nella quale] l’istante ritorna
su se stesso» (N I 312) prende allora il posto della Wiederholung di SZ e di
KPM.
54 Le ontologie tradizionali «nascono» (entspringen) dall’ontologia fonda-
mentale (SZ 13; 30). In linguaggio più kantiano, stabilire i fondamenti della
metafisica significa chiarire la sua origine, Ursprung (KPM 20), alla luce del­
l’essenza della conoscenza in generale, in quanto intuizione finita e dipen­
denza dall’intuito.
252 l ’o r ig in e s i d ic e in m o l t i m o d i

gerarchia allorché elabora una sorta di retrocessione trascen­


dentale. Dalla domanda: che cosa è l’essere? si passa al pro­
blema dell’«essere in quanto essere», poi al problema dell’ente
che pone tali questioni e, infine, al problema della struttura
stessa della comprensione che articola tale questione. Ad una
prima lettura dei primi scritti di Heidegger, dunque, pensare
l’origine «originariamente» significa retrocedere dal ti to on
allo on he on, al Dasein, al V e rste h e n Molti dei fraintendi­
menti relativi ad Heidegger si spiegano con l’attenzione esclu­
siva prestata al suo sforzo di porre la questione ontologica ori­
ginariamente, senza avvertire il suo sforzo parallelo volto a
pensare l’origine ontologicamente. Guardando solo il «radica­
mento originario» (urspriingliche Verwurzelung) 56 della que­
stione dell’essere nell’esistenza umana, si finisce inevitabil­
mente col leggere il trascendentalismo heideggeriano come
un’ulteriore sequenza di gradi, che conducono di nuovo ad
una condizione ultima di possibilità e perciò ad un referente
principiale. La Kehre non farebbe allora che spingere più lon­
tano questa ricerca dell’istanza ultima, situandola al di là del
Dasein e del Verstehen, in ciò che l’ultimo Heidegger chiama la
«radura»57, di cui egli dice che «è essa stessa l’essere»58.
Nella misura in cui la «radura» è un campo dell’economia

55 KPM 216-219.
56 SZ 377; 453. L ’allusione al trascendentalismo kantiano ed alla radice co­
mune dei «due ceppi della conoscenza» (KPM 132,190) è per me troppo evi­
dente perché si possa accettare senza sfumarla l’affermazione di Heidegger
contenuta in GA 25 394: l’interpretazione di questa radice come «S é origina­
rio» in Kant risulterebbe da SZ e non deriverebbe, invece, da Kant il «radical­
mente originario» di cui parla SZ.
57 Secondo SZ, la «radura» è aperta dall’esistenza umana: «L a temporalità
estatica rischiara il “Ci” originariamente» (SZ 351; 421. Cfr. SZ 133,408; 170,
488). Dopo il 1930, in ogni caso, l’apertura viene intesa a partire dall’essere
stesso, in quanto apertura di un campo della presenza. La parola Uchtung, al­
lora, non significa più il lumen naturale (SZ 133; 170) — l’essere aperto come
struttura ontologica dell’uomo — bensì un «alleggerire»: «Rendere qualcosa
leggero, libero e aperto» (SD 72; 179). A proposito di questa trasformazione
della nozione di radura, cff. le osservazioni concordi di Werner Marx, Dos
Denken und seine Sache (in H .G . Gadamer, W. Marx e G .F. von Weizsàcker,
Heidegger. Freiburger Universitatsvortràge zu seinem Gedanken, Freiburg,
1977, p. 25); di Ernst Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Hei­
degger, Berlin, 1967, pp. 275-277; e di F.W. von Herrmann, Die Selbstinter-
pretation Martin Heideggers, Meisenheim am Gian, 1964, pp. 61-63.
58 Wm 163; 285.
LA D IFFER E N Z A TEM PO R ALE 253

epocale costituito anteriormente ad ogni progetto umano, que­


sto termine designa effettivamente un a priori delle strutture
esistenziali. Comprendere Heidegger, però, significa compren­
dere che, con lui, la filosofìa si è liberata di tutti i referenti a
priori ultimi. Che la radura non sia un referente di questo tipo,
è evidente dalla sua nozione ontologica di origine, senza la
quale non si uscirebbe dalla ricerca delle condizioni trascen­
dentali di possibilità. Nell’ultimo testo da lui pubblicato in
vita, Heidegger, quasi l’istanza ultima della questione dell’es­
sere non fosse stata ancora raggiunta, suggerisce un passo ulte­
riore nel «tentativo, intrapreso sempre di nuovo a partire dal
1930, di dare alla questione dell’essere una forma più ini­
ziale»” . Egli domanda allora: «M a a partire da dove e in che
modo si dà la radura?»“ . Nell’ultima pagina della sua opera,
dunque, Heidegger sembra sottoporre ad indagine l’orizzonte
che comprende l’apertura nella quale gli enti «si presentano»,
l’orizzonte che rende possibile il loro reciproco venire alla pre­
senza e nel quale «S i dà [esgibt] essere». Ciò che sembra essere
ultimo, allora, è questo stesso «S i dà», scritto inoltre in maiu­
scolo61. H «S i d à» rende possibile la radura, che rende possibile
la comprensione, che a sua volta rende possibile il Dasein che
solo ci permette di chiedere cosa è l’essere in quanto essere, a
partire da cui solo è possibile, infine, domandare cosa sono gli
enti...
T u tta v ia , gli sta d i ch e c o n d u c o n o al « S i d à » n o n c o stitu i­
sc o n o « g r a d i relativ i a d u n a o rig in arie tà se m p r e p iù g r a n d e » 62.
D perseguimento originario della questione ontologica, al­
lora, deve essere accompagnato dal perseguimento ontologico
dell’originario. La questione antica dell’origine ha ricevuto, nel
corso della storia, risposte in abbondanza. La sostanza sensi­
bile, poi la natura prima al vertice dell’ordine essenziale, il
principio di ragione che comanda i ragionamenti, sono altret­
tanti modi di designare un ente particolare che istituisce e che
comanda la totalità delle cose presenti per un certo periodo.
La questione ontologica (nel senso della Seinsfrage) dell’origine
si è rivelata connettersi alla decostruzione delle economie e dei

” SD 61; 169.
“ SD 80; 187.
61 SD 5; 105.
62 SD 48; 155 s.
254 l ’ o r i g i n e s i d i c e dm m o l t i m o d i

rovesciamenti attraverso cui i principi sorgono e tramontano.


E ovvio, allora, che la presenza «em erge» in due modi: nel pro­
gramma della costruzione fenomenologica, essa è l’emergere
degli enti che costituiscono un mondo, il loro sincronico «S i
dà»; nel programma della decostruzione fenomenologica, essa è
l’instaurazione di un ordine di enti lungo la soglia che separa
diacronicamente un mondo da un altro.
Porre insieme la questione ontologica dell’origine e la que­
stione originaria dell’ontologia significa riformulare la discus­
sione intorno alle condizioni trascendentali dal duplice punto
di vista dell'Ereignis a-storico, sincronico, che è l’oggetto della
costruzione, e del Geschehen epocale, diacronico, che è l’og­
getto della decostruzione. Si potrebbe scorgere qui un’aporia
comparabile a quella presente in Essere e tempo: come in que­
st’opera Heidegger, sforzandosi di ritrovare la questione del­
l’essere in quanto essere, raggiungeva solamente l’essere del
Dasein, così nel successivo contesto, nell’ambito di imo sforzo
analogo, egli non raggiunge se non l’essere della storia. La sen­
sazione di aporia svanisce, però, non appena si scorga il legame
sistematico che unisce l’«evento» alle epoche. Per questo, H ei­
degger allude ad una dialettica storico-astorica63. E ssa fa subire
una trasmutazione al metodo trascendentale così che questo
non può più fornire una qualche istanza regolativa prima, gra­
zie a cui la filosofia diventi un edifìcio e la ragione divenga ar­
chitettonica. La «cosa stessa» della fenomenologia che è di­
schiusa dal trascendentalismo di Heidegger non è unica. Si
tratta di un duplice avvento della presenza: l’instaurazione
epocale in ilio tempore e la manifestazione in forma di evento
hic et nunc. Questo duplice avvento determina qualunque pos­
sibile discorso sull’essere nell’ultimo Heidegger.
A causa di questo duplice venire alla presenza, la verità
stessa appare allora nella sua ineliminabile contingenza. Come
potrebbe restare spazio per un qualche canone della verità, per
un ideale della verità, se si ammette che l’origine è nella sua es­
senza tanto polimorfa? Alétheia è quella auto-manifestazione
nella quale tutto ciò che è pensabile e che vive emerge dall’oc­
cultamento (léthé). Storico o astorico che sia, il venire alla pre-

63 Cfr. oltre, la nota 169 svXÌ’Aufhebung.

/
LA D IFFER E N Z A TEM PO R A LE 255

senza è un a priori essenzialmente precario64. L ’umiltà di un si­


mile pensare, che rimane fissato sulla contingenza, appare in
ciò che ingenuamente si potrebbe essere tentati di assumere
come l’ultimo referente heideggeriano, vale a dire il « S i d à» in­
teso come l’origine, oriri, dell’essere. Alla domanda filosofica
tradizionale, nata dallo stupore, «Perché si dà l’essere piuttosto
che il nulla?», Heidegger risponde con il semplice «S i dà».
Una simile risposta non è solo una sfida a qualunque richiesta
di spiegazione, ma è anche un’opzione in favore dell’acciden­
tale, dell’instabile. Le spiegazioni operano sulla base di un ri­
corso ad un qualche referente immutabile, una causa o una
condizione; al contrario, dire che « S i d à» il venire alla presenza
significa abbracciare ciò che è mutevole nelle sue cangianti
costellazioni.
L ’origine ontica è quell’ente — «il Mondo sovra-sensibile,
le Idee, Dio, la Legge morale, l’autorità della Ragione, il Pro­
gresso, la Felicità del più grande numero, la Cultura, la C i­
viltà»65 — che, volta a volta, regola un’economia data e che, in
tale funzione, è sempre sostituibile. H concetto ontologico del­
l’origine si è mostrato legato al fenomeno della messa in pre­
senza. Questo fenomeno è duplice: messa in presenza in
quanto emergere di un ordine che prevarrà per un certo tratto
nella storia (momento decostruttjvo); messa in presenza in
quanto emergere astorico, sempre istantaneo del venire alla
presenza (momento costruttivo). Nell’ultimo Heidegger, la do­
manda essenziale per stabilire la differenza ontologica è la se­
guente: come si deve intendere l’origine, in quanto accadi­
mento storico-astorico, una volta che sono tramontate le sue
rappresentazioni ontiche?
Abbiamo visto che tutti e tre i termini chiave — Beginn,
Anfang, Ursprung — condividono un significato storico. T a­
luni momenti della cultura greca sono stati chiamati « l’esor­
dio», «l’inizio» e anche l’«origine» della civiltà occidentale.
Tutti e tre i termini, tuttavia, condividono anche un significato
astorico. In un modo o nell’altro, essi implicano tutti l’evento

64 Come ho suggerito in precedenza (paragrafi 7 ed 8), in questo rifiuto di


tutti i concetti di verità necessaria, il debito di Heidegger nei confronti di
Nietzsche è troppo evidente perché possa essere occultato dalla violenza delle
sue interpretazioni in N I e N LI.
65 Cfr. sopra, paragrafo 12, nota 41.
Scansione a cura di Natjus, Ladri di Biblioteche

256 l ’o r i g i n e s i d ic e in m o l t i m o d i

dell’appropriazione. Per articolare quest’ambiguità nell’ori­


gine, intesa come un accadimento sia empirico (Geschehen)
che trascendentale (Ereignis), è necessaria una lieve differenza
nella convenzione linguistica. Chiamerò il fenomeno dell’esor-
dio/inizio/origine storico l’«originale» ed, invece, chiamerò
l’«originario» il fenomeno dell’esordio/inizio/origine astorico.
Questa distinzione accentua il metodo di Heidegger nel tenta­
tivo di comprendere l’essere in quanto essere, il metodo consi­
stente nel raggiungere l’evento (originario) del venire alla pre­
senza tramite la decostruzione delle epoche (originali).
Abbiamo visto che il concetto metafisico di differenza on­
tologica riposa sull’esclusione reciproca tra le rappresentazioni
ontiche e il fatto comune del loro essere. Intesa fenomenologi­
camente, tale differenza separa il fatto epocalmente determi­
nato di essere, l’enticità (die Seiendheit), e l’essere (das Sein).
Dal punto di vista della differenza fenomenologica, l’«origi-
nale» e l’«originario» costituiscono le nozioni, reciprocamente
escludentisi e congiuntamente esaustive, dell’origine. In luogo
di ciò, si potrebbe continuare a parlare di «storia» e di «e s­
sere», ma allora andrebbe perduta la loro affinità consistente
nell’essere due tipi di oriri, di venire all’apparire fenomenico.
Queste due nozioni dell’«originale» e dell’«originario» (al­
le quali saranno dedicati i paragrafi seguenti) si possono consi­
derare il risultato della critica heideggeriana della metafìsica.
Heidegger critica Yarché, allo scopo di ritrovare il suo signifi­
cato prefilosofìco, quello di «cominciamento» puro, archein;
inoltre, egli critica il principium, allo scopo di ritrovare il suo
senso di puro «venire all’apparire», phyein. Questa duplice ri­
petizione restituisce storicità all’originale e temporalità all’ori­
ginario. L ’instaurazione di un’epoca è l’istante «decisivo» nel
quale un nuovo modo dell’essere-nel-mondo prende il posto di
imo antecedente; il venire all’apparire ovvero il sorgere66 è
l’«evento» attuale in cui il venire alla presenza si appropria del
ritrarsi nell’assenza67. Questa appropriazione finirà col porsi

66 H senso esemplare di phyein, oriri, aufgehen è la nascita del sole (Ei M.


11; 25 s.). Sulla duplice ripetizione, cfr. VA 267-276; 183-187.
67 Dopo il greco (archein) e il latino (principium), il tedesco, la terza lingua
filosofica («Sprache des Denkens») secondo Heidegger, sembra più adatta a
prevenire e a combattere la riduzione della parola a linguaggio concettuale
(Begriffssprache) perché essa è un idioma primario, più di qualunque altra lin-
LA D IFFER E N Z A TEM PO R ALE 257

come temporalità dell’essere, quella temporalità che è rimasta


l’unica posta in gioco per Heidegger dopo Essere e tempo.
La distinzione tra l’«originale» e P«originario» servirà ad
articolare la risposta di Heidegger all’antico problema dell’uno
e del molteplice. Esistono numerosi casi di nuovi esordi (seb­
bene il significato direttivo di «cominciamento», sia, in H ei­
degger, preso a prestito senza dubbio dal Romanticismo tede­
sco: ciò che è originale par excellence è l’antica Grecia): la no­
stra storia è costituita da molteplici cesure entro le quali si fa
largo una nuova disposizione. Ciascuna di queste brecce ha
una data. Esiste, invece, un unico evento del «venire all’appa-
rire», un’unica essenza della manifestazione, un’unica origine
originaria. Si tratta della congiunzione, dell’accadere contem­
poraneo, dei fenomeni entro un tale ordine: il loro mutuo ve­
nire alla presenza. Per comprendere l’«originario» — l’«es-
sere» di Heidegger — dobbiamo prima afferrare l’«originale».

gua moderna. Secondo E. Schòfer (Die Sprache Heideggers, Pfullingen, 1962),


la parola Ursprung, insieme con le sue derivazioni, è un caso esemplare del
«vocabolario dell’interiorità tedesca... Questo vocabolario appartiene a
quanto di più tedesco — sit venia verbo — vi è nel patrimonio linguistico tede­
sco ed è sempre stato intensamente sentito come la più genuina espressione
dell’anima tedesca» (p. 243; cfr. tutto il capitolo intitolato Das Vokabular der
«deutschen lnnerlichkeit», pp. 243-247). Essendo meno fissata, la lingua tede­
sca sarebbe particolarmente adatta a «riguadagnare le esperienze originarie
dell’essere della metafisica, attraverso la decostruzione delle rappresentazioni
divenute usuali e vuote» (Wm 245; 365). Verso la fine dell’era latina, Meister
Eckhart è stato il primo a designare l’origine non più col sostantivo principium,
bensì col verbo urspringen. Questo non vuol dire, però, come afferma Schòfer,
che «dopo i mistici tedeschi, i termini con questa derivazione non compaiono
più nei testi filosofici» (p. 243). Per non menzionare che Kant, H. Ratke, in
Systematisches Handlexicon zur Kritik der reinen Vemunft, Hamburg, 1929,
pp. 267 s., indica otto differenti significati della parola Ursprung nella Critica
della ragion pura. È innegabile, in ogni caso, che agli occhi di Heidegger la lin­
gua tedesca, grazie alla sua duttilità, consente un certo recupero dell’espe­
rienza iniziale del pensiero greco pre-metafisico: «Penso alla speciale intima
affinità tra la lingua tedesca e la lingua e il pensiero dei greci. Questo mi è con­
fermato oggi, molte volte, dai francesi. Quando cominciano a pensare, parlano
tedesco» (Sp 217). In una lettera a Jean Beaufret, Heidegger elogia l’osserva­
zione di Beaufret secondo cui «il tedesco ha le sue risorse, mentre il francese
ha i suoi limiti». Heidegger aggiunge: «S i cela qui un’indicazione essenziale re­
lativa alle possibilità di istruirci l’un l’altro» (M. Heidegger, Questions III, a
cura di A. Préau, R. Munier e J. Hervier, Paris, 1966, pp. 156 ss.).
258 l ’o r i g i n e s i d ic e dm m o l t i m o d i

§ 18 . L e origini «originali» 'ovvero come il nuovo emerge nella


storia

Prim a che l’essere p ossa sopravvenire nella


sua verità originale... il m ondo deve essere co ­
stretto alla rovina, la terra alla devastazione e
l’uom o al puro travaglio. Solo d op o questo d e ­
clino accadrà l’evento nel quale si verificherà, in
un lungo intervallo, la durata bruscam ente iniziata
dell’originale68.
Oltrepassam ento della metafisica

Queste frasi, scritte durante la guerra69, indicano le condi­


zioni in base alle quali sarebbe possibile recuperare quella che
Heidegger considera la problematica iniziale della filosofìa oc­
cidentale. Esse mostrano, soprattutto, in che senso tali condi­
zioni sono storiche. La ripresa dell’«originale» richiederebbe
un accadimento (un Geschehen, che è insieme Geschick, un in­
vio destinale sempre al di là di noi, e Geschichte, la storia nella
quale rispondiamo a tale invio) che avesse la stessa portata di
quel rovesciamento della storia dalla quale nacque la metafi­
sica all’indomani della guerra del Peloponneso. La decostru­
zione mette, dunque, in luce in che modo il nuovo può appa­
rire, nella storia; essa individua Porigine come una cesura im­
provvisa nella quale s’insedia qualcosa d’imprevedibile, una
nuova «problematica». Inoltre, dal momento che « l’inizio con­
tiene già latente dentro di sé la fine»70, tale problematica ha un
suo ciclo di sviluppo. Un’archeologia, per prendere a prestito
il termine di Michel Foucault, isolerebbe in un simile ciclo le
regolarità per scorgervi le formazioni discorsive che governano
la conoscenza. La fenomenologia dell’originale, d ’altro canto,

68 VA 73; 46 s. Ho reso Anfang con «originale» ed ereignen con «accadrà


l’evento nel quale». Cfr. nel medesimo senso GA 55 377.
69 H testo continua così: «Il declino ha già avuto luogo. Le conseguenze di
questo evento sono ciò che è accaduto nella storia mondiale di questo secolo»
(ibidem). Altrove, però, Heidegger osserva al contrario che «neppure due
guerre mondiali sono state capaci di strappare l’uomo storico dal mero affac­
cendarsi tra gli enti e di situarlo dinnanzi all’essere stesso» (GA 55 84).
70 Hw 63; 60. E dal punto di vista della fine che qualunque comincia-
mento, anzi, diviene pensabile in quanto tale: « L ’alba iniziale [die anfängliche
Frühe] si mostra all’uomo solo alla fine» (VA 30; 16).
LA D IFFER E N Z A TEM PO R ALE 259

svela le formazioni del venire alla presenza che governano l ’es­


sere nel mondo. E ssa riesce in questo poiché, come ho indicato,
il suo metodo consiste: a) nel porre originalmente la questione
ontologica: « L ’esordio dell’Occidente è il fatto che, nell’età
greca, l’essere degli enti divenga degno di pensiero»71. Una tale
fenomenologia, però, si discosta anche dall’archeologia delle
scienze umane, nella misura in cui il suo metodo consiste: b)
nel porre ontologicamente la questione dell’origine: «L a du­
rata bruscamente iniziata dell’originale» definisce la possibilità
che, dopo le devastazioni, l’essere-nel-mondo «entri nell’e­
vento di appropriazione»72*, un ingresso che porterebbe a com­
pletamento la questione iniziale della metafìsica. H supera­
mento della metafisica richiederebbe, perciò, una ripresa del­
l’inizio pre-metafisico. Quand’anche, lungo la soglia dove ci
troviamo, un tale ritorno all’originale sia ancora legato a m o­
delli di pensiero ereditati dalle ontologie che cercano il fonda­
mento, la decostruzione dell’epoca che nasce con Socrate ed
Aristotele ci consente almeno di localizzare questi modelli di
pensiero nel loro unico legittimo dominio fenomenico, il domi­
nio della fabbricazione. La ricerca di un’origine in quanto base
o fondazione, della cui decomposizione noi sembriamo essere
testimoni coi nostri occhi, delimita un campo forse chiuso
della storia75.
Il concetto dell’«originale», quale esso emerge dalla deco­
struzione delle epoche, non è comprensibile se non nel conte­
sto di una ripresa anticipante. «Sul nostro pensare odierno
grava il compito di pensare ciò che hanno pensato i Greci in
una maniera ancora più greca»74. Il pensare originale — il pen­
sare nel quale l’origine è intesa come inizio — procede su due
fronti, retrospettivamente e prospettivamente. E sso richiama
gli esordi antichi ed anticipa un nuovo cominciamento, la pos-

71 VA 227; 155.
72 SD 44.
75 Facendo allusione al poema di Parmenide sulla via della verità (la prima
delle «sole vie di indagine che si possano pensare» è la via dell’«è e non può
non essere», in H. Diels e W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin,
1956®, frammento 2; G .S. Kirk e J.E . Raven, The Presocratic Philosophers,
Cambridge, 1971, p. 269), Heidegger descrive questa chiusura come «l’evento
nel quale avviene il congedo [Abscbied] da ogni “è”» (US 154; 124). Cfr. oltre,
paragrafo 34.
74 US 134.
260 l ’o r i g i n e s i d ic e in m o lti m o d i

sibile nascita di una nuova economia tra cose, parole e azioni.


Lo stupore dinnanzi a questo potenziale della nostra epoca di­
sloca il thaumazein tradizionale. Esso dirige lo stupore o la per­
plessità in direzione dell’essenza temporale del venire alla pre­
senza, obbligandoci così a «pensare ancora più originalmente
ciò che fu pensato inizialmente»75. E questa la prima ambiva­
lenza, metafisico/pre-metafisico, del concetto di origine origi­
nale in Heidegger.
Da Essere e tempo in poi, comunque, si aggiunge un co-
minciamento in un senso affatto diverso che si mescola all’idea
dell’originale greco da recuperare e (se possibile) anticipare.
Essere e tempo, infatti, non soltanto tematizza l’originale nel
contesto di una tale ripresa anticipante, ma comincia con la ri­
presa degli esordi occidentali, una citazione da Platone circa la
nostra ignoranza relativa all’«essere»76. Ciò che Heidegger si
propone di recuperare, certamente, è l’esordio della metafì­
sica, la gigantomachia tra l’Accademia e i sofisti a proposito
dell’«essere». Che cosa significa, però, ripetere originalmente

75 «Das anfängliche Gedachte noch anfänglicher durchzudenken» (VA


30; 16). «Ciò che è stato pensato inizialmente» viene descritto tramite un rife­
rimento implicito ad un testo da Aristotele: «N on c’è identità tra ciò che è an­
teriore per natura e ciò che è anteriore per noi» (Secondi Analitici, I, 2; 72 a 1 .
Cff. Nietzsche II 215-217). La seconda parte della frase di Heidegger, «pen­
sare ancora più originalmente», rinvia, per contro, all’aurora (die Frühe),
prima di Platone e di Aristotele. «L a filosofia in quanto metafìsica fa il suo
esordio con l’interpretazione, da parte di Platone, dell’essere come Idea» (N II
226). La metafìsica comincia con la scoperta della non-identità tra ciò che è an­
tecedente e ciò che è posteriore nella conoscenza. «E così che Va priori fa irru­
zione nella distinzione tra anteriore e posteriore nella conoscenza» (N II 227).
Il cominciamento pre-metafisico è chiamato quasi sempre «Anfang»: «All’ini­
zio [im Anfang), in Parmenide ed Eraclito» (ibidem; cff. per esempio Wm
370; 254).
76 «O r dunque, poiché noi non sappiamo cavarcene, chiariteci voi quanto
basta che cosa mai vogliate significare, quando pronunciate la parola essere.
Giacché è certo che voi questo lo sapete da un pezzo, mentre noi prima crede­
vamo di saperlo, ed ora siamo in impaccio» (Sofista, 244a). Queste osserva­
zioni sono avanzate dallo Straniero di Elea, allo scopo di confondere un
gruppo di persone che pretendono di sapere ciò che un essere è «raccontando
storie al suo riguardo». L ’ignoranza che lo Straniero confessa sembra, dun­
que, significare l’impossibilità di ottenere la conoscenza raccontando storie.
Nelle riflessioni che seguono su SZ, ho un debito nei confronti dell’articolo di
John Sallis, Where Does «Being and Time» Begin?, in F. Elliston (a cura di),
Heidegger’s ExistentialAnalytic, Le Hague, 1978, pp. 21-43.
LA D IFFER E N Z A TEM PO R A LE 261

la questione dell’essere? Significa forse reiterare questa gigan-


tomachia, l’origine originale della metafisica? O significa, piut­
tosto, rivendicare l’originale pre-metafisico ?11. Nessuna di que­
ste due cose, stando alla seguente descrizione del compito
della ripresa: «Abbiamo oggi forse una risposta alla domanda
che chiede che cosa propriamente intendiamo con la parola
“essere”? Per nulla». L ’ignoranza confessata nel Sofista dallo
straniero di Elea disloca qui il cominciamento così che è in
gioco un senso ben diverso dell’originale: «Forse che noi sen­
tiamo oggi imbarazzo per la nostra incapacità di comprendere
l’espressione “essere”? Nient’affatto»7778. E vero, la questione
dell’essere è apparsa originalmente all’epoca di Parmenide e,
più tardi, all’epoca dell’Accademia; sollevarla di nuovo, però,
non significa rinnovare la battaglia tra le Scuole. Significa,
piuttosto, confessare ignoranza e sentirsi in imbarazzo. Perché
imbarazzo? Perché quest’ignoranza ha a che fare con qualcosa
che dovremmo conoscere e che, in qualche modo, cono­
sciamo. Per l’ente che noi siamo, il rapporto con l’essere è
qualche cosa da noi già sempre compreso, anteriormente a
qualunque riflessione: «N o i non conosciamo ciò che vuol dire
“essere”. Non appena, però, domandiamo che cosa è l’essere,
ci troviamo già entro ima certa comprensione dello “è”» 79.
Questa familiarità con ciò che, nondimeno, non conosciamo, è
il cominciamento del pensiero. L ’imbarazzo di non conoscere,
pur avendo già una certa comprensione, si può mitigare forse
tramite un ritorno agli antichi che sarebbe, contemporanea-

77 La distinzione tra il cominciamento presocratico della filosofia e l’esor­


dio dell’ontologia classica rimane implicita in SZ (cff. l’osservazione su Par­
menide, SZ 100; 131). Concordo con Werner Marx (Heidegger und die Tradi­
tion, cit., p. 116), che l’inizio che viene ripreso in SZ è quello di Platone e di
Aristotele e che, negli scritti successivi, 1'Andenken si differenzia dalla Wieder­
holung per il suo andare al di là della Grecia classica, vale a dire per il suo «tor­
nare ai fondamenti [presocratici] della metafisica». Lo stesso quanto alla «fine
della filosofia»: «L a totalità della storia della metafisica» «si estende da Pla­
tone a Nietzsche» ( N I I 226), mentre la problematica dello «è », aperta da Par­
menide, si compirebbe solo con la chiusura, di cui ora si può appena formulare
l’ipotesi.
78 SZ 1; 14.
79 SZ 5; 20-s. E evidente il modo in cui il pensiero post-metafisico tra­
sforma la scoperta platonica della priori che inaugura la metafisica: l’anterio­
rità della precomprensione si situa al di qua dei problemi della conoscenza:
«N oi intendiamo r “è”... ma non lo afferriamo [begreifen]» (GA 24 18).
262 l ’o r ig in e s i d ic e in m o lti m o d i

mente, un ritorno alla nostra propria pre-comprensione. Tale,


almeno, è il duplice ritorno con il quale si apre Essere e tempo.
Se l’indagine storica non viene unita in questo modo all’in­
dagine esistenziale, non si potrà mai sollevare conveniente­
mente la questione precedentemente affrontata «in una ma­
niera tanto generale e tanto ambigua». H punto di partenza di
Heidegger, comunque, è anche più complesso. «Lottare in vi­
sta della questione dell’essere che non è stata ancora per nulla
elaborata nella gigantomachia [greca]»80 conferisce, infatti,
una triplice struttura temporale alla sua ripresa. Si tratta cioè:
di rinnovare la problematica greca (del passato), di chiarire la
nostra propria pre-comprensione (presente) e di anticipare un
possibile (futuro) pensiero dell’essere. Quest’ultimo punto è la
vera posta in gioco direttiva, sebbene essa sia chiaramente for­
mulata in quanto tale solo negli ultimi scritti. Se la stessa pro­
blematica che ha dato forma all’Occidente «non è stata ancora
elaborata», l’origine originale dovrà essere costruita a partire
dal futuro. La riduzione e la costruzione fenomenologiche non
possono fare a meno di una decostruzione anticipante. Nella
misura in cui Heidegger elabora YAbbau, muta il ruolo del fu­
turo. Da senso primario dell’esistenzialità, esso si trasforma in
dimensione di un possibile rovesciamento economico. Come
nel caso dell’analitica esistenziale, la dimensione temporale che
guida la decostruzione non è affatto il passato. L a decostru­
zione anticipa la possibilità «in un lungo intervallo [del] la du­
rata bruscamente iniziata dell’originale», vale a dire di un pen­
sare rimesso interamente alla sua vera «cosa», il venire alla pre­
senza. La condizione perché la fenomenologia si appropri così
della sua vera cosa non è solo un’economia post-tecnologica,
bensì anche un atteggiamento.
Allorché Heidegger parla dell’origine come inizio, Anfang,
non basta leggere in ciò solo un riferimento all’«alba» greca
oppure all’«illuminazione epocale dell’essere»81 nei successivi
rovesciamenti testimoniati dai filosofi. Sia prima che dopo la
svolta, il cominciamento del pensiero consiste prima di tutto in
un atteggiamento: la confessione socratica d’ignoranza ovvero
la disponibilità per un rovesciamento a venire nella costella-

80 KPM 232 (corsivo mio).


81 «aus der epochalen Lichtung von Sein» (SvG 143; 144).
LA D IFFER EN Z A TEM PO RALE 263

zione aletheiologica della nostra epoca. Soltanto allorché


l’«esistenziale» si congiunge alT«economico», noi abbiamo il
nuovo nella storia. Cominciamento è « l’istigazione della lotta
della verità» ad opera di una «donazione e di una fondazione
immediate»; esso è essenzialmente la «m essa in opera»82 di un
ordine della presenza-assenza. L ’origine originale, allora, con­
siste in un fare, in una poièsis, che non è semplicemente quello
dell’uomo. René Char ha parlato de «le poète, grand Commen-
ceur»83. Ciò va inteso nel senso che ogni cominciamento è di
per sé di natura poietica. Iniziare qualcosa di nuovo vuol dire
Fare la verità, suscitando la lotta aletheiologica. «Il progetto
poietico sorge dal nulla, nella misura in cui esso non riceve il
suo dono dall’abituale e dal tramandato»84. Fare la verità non
presuppone altro che questo atteggiamento di sollecitudine
grazie al quale i nostri progetti, senza l’impaccio di ciò che è
stato tramandato ed è divenuto consueto, si trasformano in
echi della verità nel suo venire alla presenza85, echi del disvela­
mento che s’impone.
Nei testi sul linguaggio, l’essenza poietica di un comincia­
mento originale è descritta come una maniera del «dimorare»,
un modo di insediarsi in una determinata costellazione della
verità. Come a priori pratico per pensare il venire alla presenza,
noi «dobbiamo imparare prima di tutto il modo del dimo­
rare»86. Così, proprio come nella pagina d ’esordio di Essere e
tempo si domandava una confessione d’ignoranza allo scopo di
riprendere la questione dell’essere, allo stesso modo questi te­
sti sul dimorare esigono che, come condizione per una simile
ripresa, noi ci appropriamo della maniera greca preconcettuale
di abitare il linguaggio87, una maniera meno ossessionata dal­
l’architettonica delle proposizioni e dal problema della loro
fondazione.
Nei testi su Hölderlin, l’originale, sebbene situato allora

82 Hw 63; 59.
83 René Char, Fureuret Mystère, Paris, 1962, p. 83.
84 Hw 63; 59.
85 Cff. il testo, che è d’importanza fondamentale per l’intera mia discus­
sione della questione dell’agire, citato sopra come epigrafe al paragrafo 1 2
(GA55 367).
86 VA 162; 107.
87 «I Greci dimoravano in questa essenza [il legein] del linguaggio. Essi,
però, non hanno mai pensato questa essenza del linguaggio» (VA 228; 156).
264 l ’o r i g i n e s i d ic e in m o lti m o d i

nel «sacro», è di nuovo descritto in base alla triplice tempora­


lità della ripresa: l’«originale», das Anfängliche, «dimora come
ciò che fu già sempre», presagito dai poeti. «Il loro presagire è
rivolto a ciò che sta per apparire e irrompere»88. Grazie ai
poeti, l’irrompere del venire alla presenza, la physis, diventa
ora pensabile, mentre «in precedenza, essa non era percepibile
che in un primo barlume, in quanto sorgere iniziale e originale
di ciò che, da allora, è presente in ogni co sa»89. L ’originale non
è la physis stessa, bensì il «primo barlume» della physis, ricono­
sciuta' dapprima all’alba della cultura occidentale, messa in
opera oggi da coloro che per questo chiamiamo poeti, e antici­
pata dai pensatori.
La ripresa della questione dell’essere è anticipante perché è
poietica. Ciò risulta dalla maniera stessa nella quale la que­
stione originale dell’ontologia è ripercorsa da Heidegger al di
là della gigantomachia tra scuole e dottrine. Il primo bagliore
storico dell’essere come physis (in Eraclito) fu un accadere nel
quale si impose una misura: «C iò che d ’ora innanzi significa
“essere” fu messo allora in opera come qualcosa capace di dare
una m isura»90. M a questo «accadde» (geschah). Non fu un ge­
nio, umano o non umano, a imporre dei paradigmi. Eraclito ri­
spose solo al «richiamo dell’essere in quanto intero»9192. Lo
stesso vale per l’altra questione, la questione ontologica dell’o ­
rigine. La risposta ad essa è costituita sempre da ima poiésis
che antecede ogni possibile agire umano. La disposizione del
nesso occultamento-disvelamento «si produce da sé» per ogni
epoca. E ssa si istituisce senza agente, né attore. Poiché è poie­
tica in questo senso anti-umanista, essa è anche anticipante:
«U n cominciamento autentico è sempre un salto in avanti
[Vorsprung[»K, incalcolabile e imprevedibile. «Dimorare poe­
ticamente», allora, significa abbracciare strettamente i muta­
menti aletheiologici, «attaccarsi» quanto più vicino possibile
alle loro pieghe. I pensatori decisivi hanno saputo rimettersi

Hòl 61 s.; 6 8 .
88
Hòl 63; 70.
89
90 Hw 63; 59.
91 Ibidem. Nessuna affermazione di Heidegger mostra più chiaramente
quanto lontano egli sia dalT«umanismo» di Sartre. Per Sartre, le costellazioni
epocali sono un prodotto dell’opera delle masse.
92 Hw 63; 59.
LA D IFFER EN Z A TEM PO RALE 265

alT«abbandono dell’originale» ( Gelassenheit des Anfängli­


chen)” che ci insedia nelle sue pieghe così che i grandi filosofi
non conoscono effettivamente ciò che è dato loro da pensare9394.
Il punto di partenza reale del loro pensiero è l’aurora di un’e­
conomia. Questa implicazione essenziale nella struttura poie­
tica fu riconosciuta solo da pensatori come Eraclito. D a essi
noi possiamo imparare, retrospettivamente, che qualunque or­
dine della presenza situa e, in questo senso, anche precede la
pre-comprensione. Tale dipendenza del Verstehen dalla sua si­
tuazione economica ci dice qualcosa circa il modo in cui un
potenziale di pensiero fa tutt’uno con l’ordine della sua epoca.
La situazione nella quale si trova il pensare nei rovescia-
menti della storia è caratterizzata, invero, da una singolare fi­
gura dell’unità, che rammenta Parmenide. Essa risulta dall’am-
fibologia dell’originale che abbiamo descritto. Allorché sorge
una nuova epoca, il punto di partenza del pensiero muta in m a­
niera tale che si rinnova la comprensione non tematizzata della
presenza. Nei rovesciamenti della storia, diviene chiaro, fin
nella vertigine che afferra le civiltà, che l’originale «econo­
mico», il legein del mondo, e l’originale «esistenziale», il legein
noetico, condividono un unico e medesimo punto di par­
tenza95. Questa dipendenza essenziale del pensiero dalle eco­
nomie resta celata finché il pensare viene descritto semplice-
mente come un predicato del soggetto «uom o» oppure come
la facoltà che produce asserzioni su di lui. Dal punto di vista di
una decostruzione dei campi storici del passato, Yincipit di
un’epoca della presenza e Yincipit della sua noesi sono un’u­
nica e medesima nascita. Q uest’identità costituisce il fenomeno
dell’«originale» nella sua completezza.
La figura parmenidea dell’unità, secondo la quale il pen­
siero comincia dove comincia un 'epoche, dovrebbe dissipare
un fraintendimento frequente in relazione a ciò che Heidegger
chiama das Anfängliche, l’«originale». Contrariamente a ciò
che si è voluto far dire ad alcuni frammenti dei testi, la messa
in opera iniziale della verità — in un’opera d ’arte o nella costi-

93 Hòl 63; 70.


94 Cfr. i testi citati sopra, paragrafo 1, note 1-7.
95 Cff. l’utilizzazione fatta da Heidegger del frammento 3 di Parmenide
(«Perché pensare ed essere sono lo stesso»), Hw 83 s.; 76 e VA 231 ss.; 158.
266 l ’o r i g i n e si d ic e in m o lti m o di

tuzione di una comunità, per esempio96 — non implica in al­


cun modo la lode del capo eroico, del grande uomo come fon­
datore, del genio. Al contrario, «i creatori, i poeti, i pensatori,
gli uomini di Stato» debbono farsi carico di ciò che la costella­
zione aletheiologica di ciascuno rende presente, secondo il
modo in cui essa lo rende presente. La loro azione segue
quanto più da vicino è possibile la battaglia tra ciò che è epo­
calmente alla portata e ciò che non lo è. E ssa segue il polemos
(Eraclito) dell’occultare-mostrare, così come esso costituisce
un’epoca. E questa lotta, e non riniziativa dell’uomo, a «pro­
gettare» ciò che in precedenza rimaneva «inascoltato, non
detto, impensato». E essa ad inaugurare, ad iniziare il nuovo.
Gli uomini arrivano e l’assumono «in seguito»97. I loro fatti e i
loro gesti cominciano con ciò che Yalètheia prescrive. Una si­
mile inaggirabile priorità, grazie alla quale le disposizioni della
presenza precedono tutti i pensieri e tutte le azioni, dà un volto
«epocale» all’identità tra pensare e venire alla presenza. Nell’i­
dentità tra noein ed einai, l’essere «rivendica e determina» ogni
percezione98, come una condizione trascendentale. In questo
senso, esso anticipa il noein, sebbene di per sé, separata da ciò
che gli uomini pensano e fanno, un’economia della presenza
non sia nulla. E ssa «u sa » gli uomini (il chreòn di Anassiman­
dro). Solo allorché il cominciamento dei pensieri e delle azioni
rimane staccato dal cominciamento epocale, essi divengono
«umanisti», senza sito né storia. Tale separazione è ciò che
produce le ideologie. Esse staccano, non importa se in nome
della dignità umana o di qualunque altro «paradigm a», il di­
scorso e la pratica dal loro radicamento in un concreto ordine
aletheiologico.
L ’instaurazione di un ordine si può definire poetico99 o,
piuttosto, poietico, dal momento che la lotta epocale tra l’oc­
cultato e il disvelato è di per sé una messa in opera, poiésis. D
poeta fa apparire nel linguaggio una disposizione data degli
enti presenti e assenti. Ma, per citare ancora una volta René

96Hw 50; 46.


97«L a battaglia [aletheiologica] innanzi tutto progetta e sviluppa ciò che
era rimasto fino ad allora inudito, non detto e impensato. Questa lotta è soste­
nuta in seguito dai creatori, poeti, pensatori, uomini di Stato» (EiM 47).
98 Hw 83; 77.
99 Hw 59; 56.
LA D IFFER E N Z A TEM PO RALE 267

Char, «tu es en ton essence constamment p o ète»100. Perché?


Perché nella sua essenza — che nessuna hybris può fare de­
viare dal corso degli ordinamenti aletheiologici — l’uomo non
smette di rispondere e di corrispondere a ciò che si progetta e
che si insedia intorno a lui; all’«essere» così come esso «si in­
via», « s ’instaura», «si destina»101 a lui; in breve, all’originale
così come esso si pone attorno a lui. La misura di tutte le cose
non è l’uomo, bensì l’identità tra la nascita di un’epoca e la na­
scita di un modo di pensare. Essa soltanto ci consente di com­
prendere come il «pensare cambia il mondo»: «L a parola dei
pensatori non conosce autori»102. Infine, solo questa identità
rende comprensibile, ad esempio, la paura di Hölderlin allor­
ché scrive: «Prima potevo gioire di una verità nuova o di una
visione migliore di ciò che sta al di sopra di noi e attorno a noi;
ora temo, invece, che il mio destino sia simile a quello dell’an­
tico Tantalo, al quale gli dèi diedero più di ciò che egli poteva
digerire»103. Il pensare sopravviene allorché si istituisce la ve­
rità, l’alétheia epocale. Allorché un ordine di presenza-assenza
si raccoglie, in maniera articolata soprattutto in coloro che si
chiamano pensatori e poeti, il nuovo emerge nella storia.
Se l’originale è il sorgere identico di una lex delle cose e del
suo logos nel pensiero, allora ciò che Heidegger ritiene costi­
tuisca la fenomenalità dei fenomeni va inteso come qualcosa di
doppiamente anti-umanistico104: «H cominciamento di un rove­
sciamento nella posizione tradizionale rispetto alle cose» —
vale a dire, l’inizio di ima lex epocale (legeirt nel senso econo­
mico) — «sorge da sé»; e il pensiero che lo raccoglie (legein nel
senso noetico) non è, a sua volta, se non l’automanifestazione
di questa nuova legge, di questa «posizione fondamentale, can­
giante, in mezzo alle relazioni con gli enti»105. La fenomenalità

100 René Char, Fureur et Mystère, cit., p. 205.


101 SvG 110; 111.
102 VA 229; 157.
103 Friedrich Hölderlin, lettera n. 236 a Casimir Ulrich Böhlendorf, del 4
dicembre 1801, in Grosse Stuttgarter Ausgabe, a cura di Adolf Beck, Stuttgart,
1954-1958, voi. VI, 1, p. 427.
104 Per pensare «più originalmente» (anfänglicher), è necessario andare «in
direzione contraria all’umanismo» (Wm 176; 298). Cff. supra, paragrafo 7,
note 23 e 24.
105 FD 38; 81. H senso anti-umanista del concetto di «economia» appare
dal significato più ampio di ncmos: «Il nomos non è solamente la legge, ma più
268 l ’o r ig in e s i d ic e dm m o l t i m o d i

si costituisce, non già in rapporto ad un’unica sorgente di


forme, bensì grazie al regime sistemico entro il quale i feno­
meni compaiono. D a qui, dunque, la pretesa di Heidegger che
il pensare sia neutrale rispetto alla legge morale, ai valori, e così
via.
Bisogna osservare fino a che punto raffinità tra Heidegger
e Parmenide su questo terreno capovolga il senso comune. Se
Heidegger sostenesse una relazione di antecedente e conse­
guente tra un ordine epocale (lex) ed il pensare (legein), la sua
pretesa sarebbe più facile da accettare. Una relazione di questo
tipo, infatti, può bastare a dare conto della possibilità di teorie
regionali106. Ma un unico logos che si articola in due loci, il
«m ondo» e il «pensare», è tutt’altra faccenda. Di nuovo, il
senso comune potrebbe ammettere che le opinioni e le convin­
zioni degli uomini dipendono dalle costellazioni della verità
nella storia, dai loro mondi culturali; dunque, ad esempio, che
un medioevale possa essere «preso» entro un ordine della pre­
senza tale che la mathésis universalis, oppure la critica della ra­
gion pura, oppure la genealogia della morale, restano per lui
progetti epocalmente impossibili da concepire. Ma non è, al­
lora, buon senso aggiungere che, allorché un Duns Scoto
pensa l’ordine delle essenze e un Tommaso d ’Aquino l’analo­
gia dell’essere, sono in realtà degli autori a concepire idee di
questo tipo? Analogamente, non è buon senso dire che la na­
scita di un regime epocale è, al più, la condizione empirica ne­
cessaria del nostro pensare, qualunque sia la nostra colloca­
zione? Dunque, che la legge del nascondere-mostrare è forse
un a priori concreto del pensiero, ma un’identità tra il legein in
quanto economia della presenza e il legein in quanto pensiero
va a parare in un’altra versione ancora del monismo, quella op­
posta al venire alla presenza sempre cangiante?

originalmente l’ingiunzione contenuta nel decreto dell’essere. Solo questa in­


giunzione è in grado di inserire l’uomo nell’essere. E solo un tale inserimento è
in grado di reggere e di legare» (Wm 191; 311-312). Le leggi in un’accezione
più circoscritta, comprese le leggi kantiane della ragione, sono risposte umane
aU’eco-nomia dell’«essere».
106 Una teoria, ad esempio, che mantenesse la determinazione, in ultima
istanza, delle cose spirituali ad opera dei mezzi di produzione, designerebbe in
questo modo un antecedente empirico.
LA D IFFER EN Z A TEM PO R ALE 269

Se si riduce così la fenomenologia dei rovesciamenti ad una


mera teoria del Sitz im Leben, ciò che si annulla è l’accadi-
mento unitario dello epechein e del pensare: essi sono un’unica
cosa nel modo in cui sopravvengono. Un’epoca non è l’altro ri­
spetto al pensiero, né il suo antecedente empirico, né il suo ar­
gomento. Entrambi sono «originali» nel processo107 entro il
quale accadono, nel loro oriti. Quest’identità evenemenziale è
ciò che Heidegger ha dapprima chiamato trascendenza. « L ’es­
sere è il trascendens puramente e semplicemente»108 poiché, se­
guendo la scoperta di Kant, le strutture del superamento di sé
da parte del Dasein e quelle del mondo nel quale esso si tra­
scende sono la stessa cosa. Più tardi, il «pensare» designa espli­
citamente il carattere processuale dell’identità tra l’essere e la
vita. In quelle epoche nelle quali la novità unisce differente­
mente i fenomeni e il pensiero, la loro identità strutturale è so­
lamente più evidente. Se i filosofi decisivi non sanno, letteral­
mente, ciò che sopraggiunge su di loro, è perché essi si trovano
nel mezzo di un improvviso rovesciamento epocale le cui la­
tenze sono ancora ignote, senza nome e impossibili da nomi­
nare. In queste cesure, ci sono poche cose realmente nuove da
conoscere, ma ci sono molte cose potenziali da pensare. La fe­
nomenologia di queste cesure prende a prestito da Kant la di­
stinzione tra conoscere e pensare109 ovvero tra il «pensare espli­
cativo» e « l’altro pensare»110. Così l’identità originale tra una
costellazione fenomenica ed il discorso ad essa relativo non im-

107 Dal frammento 3 di Parmenide al «principio supremo di tutti i giudizi


sintetici» in Kant (cff. KPM 114 s.) all’essere-nel-mondo, fino alla fenomeno­
logia dei rovesciamenti, è la struttura dell’identità a restare identica. Nella ma­
niera migliore, essa è descritta dallo homologeirt di Eraclito (cff. sotto, para­
grafo 25).
108 SZ 38; 59.
109 È assai curioso che Heidegger, pur facendo sua questa distinzione (cfr.
la nota 110), non riconosca mai che la sua fonte è nella Critica della ragion pura,
B XXVI, B 145, B 166 n„ B 195, B 358-359, B 411, A 397, B 497, B 591-592, B
799. Ancora più stranamente, allorché commenta direttamente la Critica (in
KPM e FD), Heidegger presenta il «pensare» kantiano come qualcosa che si­
gnifica indiscriminatamente tanto l’attività dell’intelletto che quella della ra­
gione.
110 VA 180; 1 2 1 . Con designazioni differenti, questa distinzione ricorre
spesso, ad esempio in Gel 15; 15 e Sp 2 1 2 .
270 l ’o r i g i n e s i d ic e dm m o l t i m o d i

plica pretese conoscitive, non è un tema per la conoscenza111. Al


contrario, si tratta di un tema per quel pensare che è «besinn­
lich», il pensare che asseconda il «senso» {Sinn) dei rovescia-
menti: la direzione storica del loro destino.
L ’eredità trascendentale nella descrizione dei comincia-
menti originali è, in definitiva, conservata grazie alla differenza
tra un ordine ontico conoscibile ed il suo sorgere o emergere
storico pensabile. L ’indagine trascendentale retrocede da un
fatto stabilito (Vorhandenheit des Vorhandenen) a quell’aper­
tura che è la condizione universale e necessaria affinché un tale
fatto appaia (Entdecktheit des Vorhandenen) 112, vale a dire re­
trocede allo stabilirsi, all’emergere delle funzioni economiche
che lo inseriscono in un gioco del disvelamento. L 'Anfang che
regola ciò che Heidegger chiama gli enti nella loro totalità è l’i­
dentità tra epechein e noein. L ’emergere identico di essere epo­
cale e pensiero imprime il suo paradigma su tutti i fenomeni
che divengono conoscibili per un periodo dato. Certamente, è
lungo il cammino che il trascendentalismo ha percorso, dal
pensiero come istanza regolatrice del conoscibile attraverso
principi soggettivi al pensiero come istanza regolatrice del co­
noscibile attraverso cominciamenti epocali. Nondimeno, è an­
cora in accordo col modello dell 'a priori che diviene compren­
sibile l’apertura epocale, l’unità iniziale del disvelamento. L ’al­
tro pensare, quello che è altro rispetto alla conoscenza, non ha
un contenuto assegnabile, tranne questa identità iniziale così
come essa struttura qualunque costellazione aletheiologica.
Questa identità determina in anticipo le modalità secondo le
quali una proposizione potrà essere conforme ad un dato; essa
determina ciò che sarà «vero» nel senso dei giudizi adeguati.
L ’identità originale tra epoche «oggettiva» e logos (vita) «sog-

111 Da questo punto di vista, si conferma il carattere regionale dell’archeo­


logia del sapere, quale l’ha praticata Michel Foucault. Essa è regionale per via
della duplice restrizione dell’origine all'arche e del pensiero alla episteme. La
sua archeologia non può descrivere il fenomeno dei cominciamenti epocali —
ad esempio, l’apparizione dei manicomi nel Seicento — altro che in termini di
conoscenza, di «percezione»: « E stato necessario che si formasse, silenziosa­
mente e certo nel corso di lunghi anni, una sensibilità sociale comune alla cul­
tura europea che, bruscamente, raggiunse la sua soglia di manifestazione nella
seconda metà del Seicento» (Histoire de la folie à l’àge classique, Paris, 1972,
p. 6 6 ; trad. it. Storia della follia, Milano, Rizzoli, 1963).
112 GA 24 6 8 .
LA D IFFER EN Z A TEM PO R ALE 271

gettivo» è la sorgente di qualunque legge che regoli le funzioni


culturali o la ragione113. «H cominciamento è sempre ciò che è
più grande»114; in quanto cominciamento di un ordine della
presenza e insieme cominciamento della risposta ad esso nel
pensiero, domina qui, però, un’intima complessità. E sso è ciò
che «è più grande» perché precede come sua condizione tutto
quanto è conoscibile e fattibile; la sua complessità, invece, di­
pende dal fatto che esso detta le regole di tutto ciò che è cono­
scibile e fattibile. In un contesto completamente differente,
Heidegger mantiene così la scoperta di Kant secondo cui ciò
che possiamo soltanto pensare regola ciò che possiamo cono­
scere non meno di ciò che possiamo fare115.
Cominciare non significa compiere gesta mirabili. Se il co­
minciamento del pensiero porta i nomi di Eraclito, di Parme­
nide, di Platone, è solo nella misura in cui questi nomi desi­
gnano i rovesciamenti decisivi, critici, nell’ordine della pre­
senza. Qualunque cominciamento è l’apertura di uh nuovo in­
sieme di enti. « L ’apertura, però, è l’alètheia. E ssa ed il logos
sono la stessa co sa»116. La verità si istituisce nella presenza d’un
colpo, «repentinamente, in un istante»117. Inteso come la na­
scita di un ordine, l’originale regola la totalità dell’esistenza, «i
suoi dèi, la sua arte, il suo Stato, il suo sapere»118. La verità in
quanto alètheia antecede tutte le istanze della verità in quanto
adaequatio ; essa è la loro condizione trascendentale. Ciò im­
plica che tali istanze rimangono, essenzialmente contingenti,
provvisorie. La storia dell’essere diventa la posta in gioco per
la fenomenologia, allorché le condizioni 'della pre-comprensio-

113 Cfr. oltre, paragrafo 47.


114 EiM 12; 27.
115 Nel primo libro di Heidegger su Kant, questo trascendentalismo non
era ancora completamente staccato dalla soggettività, tuttavia l’interpreta­
zione dell’immaginazione trascendentale come radice comune dell’intuizione
e dell’intelletto mirava già a porre in luce l’originario come un evento, ciò che
spiega i numerosi sviluppi relativi al senso letterale del termine Ursprung in
questo libro (KPM 20, 44 s., 190, 219). Il suo secondo libro kantiano, dove
l’accento cade sulle posizioni storiche «fondamentali» e sui corrispondenti
«rovesciamenti nell’esserci» (FD 74 s., 82,143; 122 s., 131,172) mostra l’origi­
nale come un accadimento (Geschehen) che fonda la storia (Geschicbte).
116 VA 220; 150.
117 VA 222; 152.
118 FD 38; 81.
272 l ’o r ig in e s i d ic e in m o lti m o d i

ne, scoperte dall’analitica esistenziale, esaminate a loro volta, si


rivelano essere i mutamenti originali nella storia. Essi instau­
rano, per un certo periodo, le coordinate che determinano le
modalità della pre-comprensione.
I cominciamenti epocali, per altro, forniscono una nozione
anti-soggettivistica del trascendentale, poiché essi sono accadi­
menti. Essi esibiscono il «senso» storico del venire alla pre­
senza. Significa perciò equivocare il Sinn des Seins, costruire il
«senso» come un «significato» per la riflessione ed invocare un
«ritorno al soggetto» come fanno quei filosofi dell’ermeneutica
che dichiarano la loro affinità con Heidegger. Già in Essere e
tempo, «senso» voleva dire, non meno che significato, dire­
zione: il tempo è il senso dell’essere così come si potrebbe dire
che un corpo si muove in un senso o in un altro1'9. L a portata
anti-umanista del vocabolario del senso in Heidegger si con­
ferma, particolarmente, nella sua comprensione ontologica
dell’originale. L 'epoche va intesa come cominciamento, dal
momento che essa impartisce un nuovo orientamento ai feno­
meni. Le direzioni temporali della questione dell’essere si de­
vono, così, al fatto che essa ha ricevuto sempre un’«impronta»
epocale. Dislocando la questione del tempo dalle tre estasi in
direzione delle epoche che arrivano all’improvviso nella storia,
questa fenomenologia smette ima volta per sempre di essere
centrata sull’uomo come colui che dona il significato.
Tre conclusioni andrebbero tratte da tutto questo.
1) La differenza tra la comprensione originale dell’ontolo­
gia e la comprensione ontologica dell’originale mette capo ad
una radicalizzazione della differenza tra l’empirico e le sue
condizioni trascendentali. Qualcosa di nuovo (ontico) può ac­
cadere nella storia solo perché il pensare appartiene alle dislo­
cazioni (ontologiche) chiamate «epoca», allo stesso modo in
cui il Dasein appartiene al mondo. Non vi potrebbe essere al­
cuna storia vissuta se il pensare non seguisse essenzialmente
queste dislocazioni. Heidegger adopera la comprensione kan­
tiana dell ’a priori — un reticolo di condizioni — per recupe­
rare la comprensione parmenidea dell’identità: il legein econo­
mico e il legein noetico sono una sola cosa nella misura in cui19

119 Cfr. supra, la conclusione del paragrafo 9, a proposito di questo uso di


«senso».
LA D IFFER E N Z A TEM PO R ALE 273

essi rendono possibile il nuovo nella storia. Concretamente, la


loro identità dà conto dei passaggi dall’antichità pre-classica
all’epoca greca classica, a Roma, al Medioevo, alla modernità,
fino all’epoca contemporanea.
2) Ciò che è originale nella storia, è l’identità tra due co-
minciamenti non-identici, tra una nuova disposizione dei feno­
meni ed il nuovo punto di partenza che essa procura al pen­
siero (o all’esistenza). Se le cose stanno così, però, le epoche
non possono essere intese semplicemente come la sequenza
delle età che abbiamo enumerato. Le epoche introducono una
fluidità in ogni economia data. Le costellazioni della verità
vanno pensate come interrotte da incessanti riorganizzazioni
interne.
3) L ’originale nel senso della «primissima aurora» {die
früheste Frühe) è, dice Heidegger, un oggetto di pietà — vale a
dire di «docile conformarsi»120 — da parte nostra, nella misura
in cui il suo ritorno, « l’altra aurora» {die andere Frühe), diviene
una possibilità121. Questa possibilità ci assegna il nostro luogo
nel flusso delle economie. La topologia delle costellazioni epo­
cali ci dona il nostro sito-, accanto all’originale che rimane ciò
che è «inizialmente familiare»122*ma che anche si ritrae, nel mo­
mento in cui si dona125. Parlando della pietà e della possibile
aurora di un altro ordine di cose, Heidegger non indulge né
alla religione secolarizzata, né all’utopia. Essere pio {fromm in

120 US 175; 139.


121 Hw 301 s., 304. Allorché Heidegger definisce il domandare «la pietà del
pensiero» (VA 44; 27), la parola prontos (latino primus, tedesco fromm) va in­
tesa a partire dalla pistis alethès, come «fede in ciò che è disvelato», di Parme­
nide (SD 74; 182 e VA 42; 26).
122 US 127; 108.
125 Ciò che si trattiene nel mentre si concede è il «sacro» (US 44 e 64 s.; 50 e
67 s.). Das Anfängliche è sacro in questo duplice senso: attraverso le ere, esso
dischiude i fenomeni mentre si occulta come fenomenicità originale (cfr. Hol
61; 6 8 ). Il suo ritorno è adombrato dal poeta (Hòl 62; 69). Il sacro «un tempo
sorrideva», mentre ora è «misconosciuto» (Hòl 63; 71). In quanto struttura
del nascondere-mostrare, il sacro è così la «traccia» che conduce verso un im­
minente «rovesciamento», verso il «ritorno degli dèi che se ne sono andati»
(Hw 250; 249). Hölderlin ha chiamato ciò che è dato e, nel medesimo tempo,
trattenuto «la patria» (Hòl 14; 16). Das Anfängliche è altrettanto antinómico
del sèmainein di Eraclito («Il Signore il cui oracolo è a Delfi non parla, né dissi­
mula, ma accenna», frammento 93) (Cfr. EilM 130; 176 e Wm 349; 233).
274 l ’o r i g i n e s i d ic e in m o lti m o d i

quanto fügsam ) significa conformarsi (sich fügen ) alle connes­


sioni (Fugen) deU’occultamento-disvelamento124.

§ 19. L ’origine «originaria» ovvero come emerge il venire alla


presenza

Physis, il modo originario dell’apparire125.


Che cos’è una cosa?

I modi originali dell’apparire sono innumerevoli; essi sono


altrettanto innumerevoli dei momenti disgiuntivi nella storia. U
modo originario dell’apparire, per contro, non ha storia. Con il
concetto originario dell’ontologia e con il concetto ontologico
dell’originario, noi abbandoniamo la fenomenologia dei rove­
sciamenti (inutile aggiungere che ciò non significa ritornare ad
un’ontologia della presenza piena, ad una concezione predica­
tiva dell’origine nella quale il venire alla presenza sarebbe il
predicato di un ens originarium, un ente al di fuori della por­
tata della nostra comprensione, ma considerato costantemente
presente ai fenomeni alla nostra portata). Piuttosto, lo stesso
venire alla presenza va inteso in quanto originario, come emer­
gere nel tessuto economico, come sorgere. Pensato original­
mente, questo emergere si articola attraverso le epoche nella
storia passata dell’essere; pensato originariamente, esso «m ette
fine alla storia dell’essere»126.
L ’origine originaria, «quel sorgere che viene alla presenza

124 Avere «pietà» nei confronti delle costellazioni della verità — lasciare
loro il posto — significa anticipare un’«aurora più luminosa» (hellere Friihe,
US 70 s.; 71). Quanto alla «congiunzione» realizzata dal contesto cangiante di
lèthé t àìalètheia, cfr. VA272; 191.
125 FD 64; 1 1 2 .
126 SD 44; 150. Ciò che Emmanuel Lévinas critica in Heidegger è, mi sem­
bra, il parmenidismo originario, non il parmenidismo originale, l’identità di es­
sere e pensare al nascere di un’epoca. Lévinas tenta di salvare il pensiero on-
tico come «une fenêtre sur l’Etem el» nei confronti del pensiero ontologico
«qui se pose au sein du Même» a spese dell’Altro (En découvrant l’existence
avoc Husserl et Heidegger, Paris, 1967, p. 89). L ’originale è l’identità del non­
identico: di legein e di epoche. Così inteso, il parmenidismo originale non im­
pedisce di dire che «l’essere è esteriorità» ( Totalité et infini, La Haye, 1971, p.
322; trad. it. Totalità e infinito, Milano, Jaca Book, 1980).
LA D IFFER E N Z A TEM PO R A LE 275

nel medesimo tempo in cui si ritrae dentro di s é » 127, è sempre


implicata in ciò che noi viviamo e comprendiamo. Raramente,
però, essa è afferrata per se stessa. D a qui la necessità di una fe­
nomenologia che tenti di «strapparla» agli enti presenti, vale a
dire che sia capace di distinguere ciò che è dato presentemente,
il suo ingresso epocale nella presenza ed il venire alla presenza
in quanto tale, vale a dire in quanto emergere temporale (seb­
bene astorico)128129. L ’identità tra il pensiero e l’origine originale
riportava le iniziative umane alle costellazioni aletheiologiche
che si consolidano e si dissolvono, e che il pensiero deve impa­
rare a lasciare che si compiano. L ’identità tra il pensiero e l’ori­
gine originaria disarma l’uomo in un altro modo: essa priva il
pensare di qualunque riferimento agli enti. La descrizione dei
rovesciamenti nella storia non ci dice nulla circa YUrsprung.
Quest’ultimo deve essere ersprungen, raggiunto con un salto1W.
Solo in quanto retrocessione dai costrutti referenziali, la «filo­
sofia appartiene agli sforzi umani più originari»1J#. La figura
parmenidea di ima identità evenemenziale prende qui la sua
forma radicale: alla radice, non soltanto delle nozioni metafisi­
che dell’origine (arche e principium), ma anche di queste stesse
nozioni in quanto decostruite, essere e pensiero sono una cosa
sola nel loro phyein, nel loro sorgere identico. Gli enti diven­
tano fenomeni allorché appaiono, uniti con altri, in una costel­
lazione finita che è la loro verità. Pensare significa seguire que-

127 GA 55 365.
128 D venire alla presenza, in quanto emergere temporale, rimane «la cosa
stessa», die Sache selbst, del pensiero di Heidegger lungo tutto Pitinerario dei
suoi scritti (cfr. SZ 35 s., 55 s. e SD 72-75; 180-183). Questa cosa, l’essere come
tempo, è ciò che deve conseguire il duplice passo indietro trascendentale che
conduce dalla conoscenza ontica a quella ontologica e, da qui, all’ontologia
fondamentale; ovvero, nelle parole di KPM, il passo indietro che conduce
dalla conoscenza empirica a quella trascendentale e, da qui, al fondamento
della metafìsica; o ancora, stando ai suoi ultimi scritti, il passo indietro che
conduce dagli enti (das Seiende) all’enticità (Seiendheit) e, da qui, all’essere
(5 «»); o, in termini temporali, il passo indietro che conduce dal presente (das
Anwesende) al suo modo di presenza (Anwesenheit) e, da qui, al venire alla
presenza (Anwesen, SD 75; 183 oAnwesung, Wm 359; 287); o, infine, il passo
indietro dal lasciar essere come atteggiamento al lasciar -essere e, da qui, al la-
rcwr-essere (VS 103 e SD 40 s., 147).
129 EiM 5; 17.
no p£) 4 3 . gg jj-, assenza della filosofia, «viene a mancare un rapporto ori­
ginario nei confronti delle cose» (FD 31; 73).
276 l ’o r i g i n e s i d ic e in m o lti m o di

sto sorgere e questo raccogliersi. Significa aderire al movi­


mento grazie al quale gli enti presenti emergono nella pre­
senza, attraverso un «salto originario» (Ursprung). Il pensare
originario custodisce tale emergere per se stesso, non in favore
di questi enti. Invocare un «salto» nel pensare non significa
perciò fare un elogio in qualche modo dell’irrazionale, bensì
distinguere i due livelli della differenza temporale: quello del-
l’«originale», nel quale il sorgere della presenza è descritto
come la nascita di un reticolo più o meno durevole di enti pre­
senti e quello dell’«originario», dove tale emergere è descritto
senza riferimento agli enti151.
Che cosa significa, però, affermare che quest’identità eve­
nemenziale (ursprüglich, non anfänglich) è essenzialmente asto­
rica?152* Significa che essa resiste alla reiterazione, che il ritorno
agli antichi non è sufficiente — sebbene tale ritorno sia indi­
spensabile, in quanto mezzo di costituzione della fenomenicità
dell’originario155. Non appena si sia verificata, l’identità origina­
ria tra venire alla presenza e pensare è perduta. E ssa rimane la
grande assente in ogni riflessione sulla storia. E questo il mo­
tivo per il quale noi non comprenderemo più dall’interno ciò
che significavano per i Greci Delphi, per gli Incas Sacsayhua-
man, per gli Ebrei la predicazione di Gesù. In effetti, come si
potrebbe ripetere il mutuo emergere delle cose, delle azioni e
delle parole, una volta che la loro interdipendenza abbia mu­
tato la sua forma? L ’origine in quanto ingresso nella presenza è
istantanea; estremo della finitudine, essa non ha storia, motivo
per il quale resteremo per sempre muti, quando volessimo sa­
pere che cos’era il «pum a» prima della conquista del Perù, in
che modo vi si trovavano reciprocamente presenti i percorsi

151 SD 2; 102. La dimensione del «salto» caratteristica del pensiero origina­


rio in tutta la sua estensione va distinta dal «balzo» grazie al quale si entra nel
pensiero originario. D gioco di parole relativo a Satz (che significa sia «propo­
sizione» che «balzo») riguarda il secondo significato, il passo indietro in dire­
zione dell’ontologia fondamentale ovvero del fondamento della metafisica,
vale a dire verso l’essere o il venire-alla-presenza o il lasciar-essere (cfìr. supra,
nota 128).
152 « Ungeschichtlich, besser gescbicklos», «astorico o, meglio, senza de­
stino» (SD 44; 150).
155 Per esempio, la nozione di physis in quanto venire-alla-presenza viene
elaborata a partire dall’uso originale di questa nozione in Aristotele (Wm 368-
370; 252-255).
LA D IFFER E N Z A TEM PO R A LE 277

transandini, il sistema decimale, le opere e i sacrifìci, gli orna­


menti, le statue di metallo massiccio, i templi di Cuzco, i cacic-
chi e l’imperatore, la morte infine.
B phyein non ha storia, non ha destino. Ciò non significa,
però, affermare che esso sia atemporale. Se così fosse, come
potrebbe l’agire essere kata physin, seguire l’emergere della
presenza? La temporalità di questo sorgere si può capire attra­
verso la corrispondente nozione del niente. L ’«originale», vale
a dire un cominciamento epocale, è un emergere dal niente on-
tico, da tutti quegli enti (possibili) che rimangono assenti per
un’epoca. L ’«originario» è un emergere dal niente ontologico,
vale a dire dalla spinta verso l’assenza che è inscritta nel cuore
stesso del venire alla presenza. Questo venire alla presenza / ri­
trarsi nell’assenza è il tempo originario: arrivo {Angang)134 e
partenza {Abgang)m\ genesis e phthora, sorgere e declinare134135*;
essere e non-essere137. L ’emergere reciproco degli enti, nel
quale il non-essere temporalizza l’essere, costituisce l’origine
«originaria», YUrsprung.
L ’unità di nascondere e mostrare si può pensare come tem­
porale solo in rapporto al futuro. Heidegger ha sempre consi­
derato il possibile, il non-ancora, collocato «più in alto »138 del
reale. Questo carattere anticipante non è, però, lo stesso nel
caso dell’«originale» e in quello delT«originario». Al comincia­
mento di un’epoca, nuove componenti entrano nell’economia
delle parole, delle cose e delle azioni. L ’oro dei conquistadores,
le tesi affìsse alla porta della Chiesa di corte di Wittenberg (po­
sto che un tale gesto sia accaduto), le insurrezioni dei contadini
al seguito di Thomas Müntzer, sono altrettanti elementi nuovi
che compongono l’economia della modernità al suo esordio.
Tuttavia, l’oro, le tesi di Lutero, la rivolta dei contadini erano
assenti, economicamente impossibili, prima di questo rovescia­
mento epocale. Nelle cesure della storia, dunque, taluni enti si

134 SD 14; 155 ovvero Anwesung, Wm 369; 287.


135 OAbwesung, Wm 369; 287.
134 Hw 315; 318.
137 «Ciò che è puramente altro rispetto a tutti gli enti è non-essere. Ma que­
sto nulla si dispiega come essere» (Wm 101 s.; 260). In una successiva edizione
di questo testo, Heidegger ha aggiunto due note marginali: questo «pura­
mente altro» «è ancora pensato metafisicamente a partire dall’ente»; il nulla è
qui «nulla dell’ente» (GA 9 306).
138 SZ 38; 58-59.
278 l ’o r i g i n e s i d ic e in m o lti m o d i

ritirano («Alla fine del Medioevo, la lebbra scompare dal


mondo occidentale»)139, cadono nell’oblio, mentre altri si rive­
lano. E questa la struttura del celare-mostrare ontico così come
la decostruzione — P“oltrepassamento della metafisica” —
permette di leggerla nei momenti di transizione. La struttura
ontologica del celare-mostrare, per contro, non implica gli enti.
Essa è il gioco reciproco tra léthé e alétheia, «senza rapporto
con la relazione tra l’essere e gli enti... Ciò che importa è lasciar
stare qualunque “oltrepassamento” e rimettere la metafìsica a
se stessa»140. Perché il celare-mostrare originario rimane impen­
sabile, finché la questione dell’essere resta legata al progetto di
oltrepassare la metafìsica? Perché questo progetto è volto a
smantellare le economie ontiche, a detronizzare i referenti ul­
timi, a sovvertire le costellazioni principiali delle quali la nostra
storia consiste, là dove il venire alla presenza in quanto tale va
pensato «antecedentemente alla differenza [ontologica]... e
perciò senza gli enti»141. Che cos’è, allora, questo futuro per il
quale il venire alla presenza appare come un evento, sebbene
non storico, temporale? La risposta di Heidegger che si tratta
dell’appropriazione dell’assenza. Con ciò, egli non vuole sug­
gerire se non un tratto dell’essenza della manifestazione. Per­
ché la manifestazione sia un evento temporale, l’assenza che

159 E la frase con la quale si apre la Histoire de la folie, cit., di Michel


Foucault.
140 SD 25; 131.
141 GA 9 306. Durante il suo periodo intermedio, quello contrassegnato
dalla storia dell’essere attraverso un oltrepassamento della metafisica, Heideg­
ger pensa la differenza ontologica dal punto di vista del chreón di Anassiman­
dro, come «la remissione che rimette l’assente-presente al soggiorno nel non­
essere nascosto» (Hw 340; 345). Al nascondere-mostrare così inteso si riferi­
scono espressioni tipo «distanza e prossimità» (Hòl 138; 175 e VA 108; 71),
«pericolo e salvazione» (VA 36,40; 22,25). Durante questo periodo, la «diffe­
renza» è il nome impiegato per il venire alla presenza, in quanto esso permette
agli enti di apparire come assenti o come presenti. Allorché, successivamente,
Heidegger tenterà di pensare la differenza a prescindere dagli enti (sia presenti
che assenti), la duplice caratteristica dell’appropriazione e dell’espropriazione
finirà con l’appartenere al venire alla presenza in quanto tale (SD 44; 151).
Questa tensione agonistica, allora, non descrive più «il ritrarsi dell’essenza del
disvelamento, ovvero dell’occultamento, in favore del disvelato che proprio
così soltanto può apparire come l’ente» (Wm 199; 321 s.). Piuttosto, vela-
mento e disvelamento sono caratteristiche dello stesso venire alla presenza, al
di fuori della sua differenza dagli enti. Dopo la scoperta dell’evento astorico
òfdHAmuesen, allora, il concetto di alétheia, non è lo stesso di prima.
LA D IFFER E N Z A TEM PO R A LE 279

abita nel suo cuore va vista come possibile presenza. In qua­


lunque fenomeno, ciò che è orientato sul futuro è certamente
la possibilità che appartiene ad esso: l’elemento più esile, per
così dire, in qualunque costellazione aletheiologica. Heidegger
si sforza di suggerire questa temporalità astorica attraverso la
locuzione tedesca «es gibt», «si d à » 142. Lo es («si») designa l’as­
soluta anonimità del venire alla presenza, mentre il gibt («d à»)
designa la sua natura temporale.
Inutile aggiungere che l’«originario», il phyein che è mani­
festazione, resta irriducibile all’antica existentia ovvero al mero
class (il fatto-di-essere), così come l’«originale», l 'epoche, ri­
mane irriducibile all’antica essentia ovvero al mero was (la
quidditas). Le epoche non aggiungono, come in una metafìsica
della composizione reale, quidditas all’essere. Se la physis non
fosse che un altro nome per indicare la realtà, vivere «secondo
la physis» risulterebbe un’impresa piuttosto astratta, forse di­
vina. In quanto assolutamente temporale, però, l’essere ha per­
duto tutte le connotazioni divine. Esso rende possibili le eco­
nomie — e perciò tutte le modalità di azione — grazie al modo
in cui trattiene l’assenza. Il fattore differenziale nelle econo­
mie, che decide ciò che si può fare e pensare, è il rapporto tem­
porale tra l ’alétheia e la lèthè.

Già in Essere e tempo, l’«originario» era stato riconosciuto


come la condizione temporale di tutto ciò che si può fare e
pensare. Gli enti «sorgono», scriveva allora Heidegger, entro
¡’orizzonte aperto dal nostro progetto di essere, secondo la ma­
niera con la quale noi ci rapportiamo a loro143. Dal momento,

142 «Giacché di rifiuto e di ritrarsi si può parlare anche nell’evento di ap­


propriazione, nella misura in cui essi concernono la maniera in cui si dà (es
gibt) tempo» (SD 58; 165).
143 Questo «sorgere», Ursprung, è molteplice, in accordo con la moltepli­
cità delle regioni scoperte dai progetti esistenziali. Per comprendere che cos’è
il fenomeno «originario» nell’analitica esistenziale, bisogna osservare non solo
che le regioni molteplici coesistono per l’essere che noi siamo, ma anche che
un ente, per esempio la brocca del saggio su La cosa, può passare da una re­
gione originaria all’altra: essa è presente, essa «sorge» in maniera differente
quando è usata a tavola, quando è fotografata in una rivista di vini, o ancora
quando è analizzata secondo la composizione dei suoi reticoli cristallini.
L’ente che noi stessi siamo «sorge», dunque, in più d’una regione: Daseirt per
l’ontologia fondamentale, vorhanden come oggetto della scienza medica,
zuhanden come carne da cannone, ecc.
280 l ’o r i g i n e s i d ic e in m o lti m o d i

però, che era compresa a partire dalla nostra morte, la tempo­


ralità non poteva ancora essere riconosciuta come mera messa
in presenza. Ciò che è «originario» in Essere e tempo è l’aper­
tura, progettata da noi stessi, nella quale gli enti sono, nella mi­
sura in cui essi appaiono all’essere che noi siamo. E evidente
l’influenza del paradigma kantiano. La continuità tra criticismo
trascendentale ed analisi esistenziale appare con la massima
chiarezza là dove Heidegger, in ultimo, collega i’Ursprung al­
l’appercezione trascendentale144. Così inteso, r«originario» è fi­
nito in ciò, che esso manifesta taluni enti sullo sfondo di altri,
che manifesti non sono. Il carattere necessariamente selettivo
di un tale raccogliere significa che è impossibile la manifesta­
zione illimitata di ogni cosa potenzialmente presenteI45. Ciò im­
plica talune conseguenze per la comprensione della verità. Le
strutture esistenziali grazie alle quali scopriamo gli enti nei loro
molteplici modi di essere presenti, dunque, «manifestano il fe­
nomeno più originario della verità». La verità è intesa come l’a­
pertura dischiusa dal nostro esserci. In Essere e tempo, l’«origi-
nario» è così tanto un omaggio al, quanto un rifiuto del tra­
scendentalismo soggettivista. Un omaggio, dal momento che
«scoprire è una maniera dell’essere-nel-mondo», ed inoltre le
relazioni di appartenenza reciproca che costruiscono il mondo

144 Secondo SZ, «Kant afferra, a ragione, il contenuto fenomenico


d elirio” nell’espressione “Io penso”... “Io penso” significa “io collego”». In
senso positivo, l’«Io » non è perciò per Kant una sostanza. In senso negativo,
invece, esso appare come res cogitarti e come un «soggetto» logico che è vo­
rhanden mentre la logica kantiana si riduce a una «logica delle cose» (SZ 319;
385 e l i ; 27). Proseguendo nella direzione indicata da Kant, Heidegger in­
tende lo «Ich verbinde» come progetto di un mondo. La cura prende allora il
posto dell’appercezione in quanto «unità originaria di questa totalità struttu­
rale» (SZ 232). Werner Marx pone in termini più drastici questa continuità tra
Kant e Heidegger: «ursprünglich» (trascendentale) op. cit., p. 90.
145 Questa impossibilità va mantenuta contro talune ambigue formulazioni
dello stesso Heidegger, secondo le quali l’oblio dell’essere potrebbe essere
«superato fondamentalmente ed espressamente» (SZ 225; 284). Cfr., anche,
H. Declève, Heidegger et Kant, Le Hague, 1970, p. 173, che suggerisce una
duplice spiegazione di questo ritrarsi di Heidegger dinnanzi alla temporalità
dell’<go: da un lato l’occultamento strutturale (la lèthè) secondo SZ, dall’altro
le «ragioni storiche» (Xepochè) secondo KPM. D Seinsdenken, mentre toglie­
rebbe di mezzo l’occultamento epocale, evidenzierebbe per contro l’occulta­
mento nel cuore dell'alètheia. Più tardi Heidegger manterrà l’impossibilità di
un disvelamento totale nei confronti della pretesa ad una spiegazione univer­
sale da parte della scienza moderna (cfr., ad esempio, VA 168; 113).
LA D IFFER EN Z A TEM PO RALE 281

sono costruite dal punto di vista dell’esserci umano: «D


mondo... è un carattere dell’esserci stesso »146. E , tuttavia, il tra­
scendentalismo soggettivista è negato da una eguale primor-
dialità del Dasein e del mondo. Tutto ciò, dunque, non signi­
fica che in Essere e tempo l’originario, in rapporto alla verità e
al mondo, sia concepito «umanisticamente» nel senso di un
«movimento circolatorio attorno all’uomo, che si avvicini più o
meno a lui» nella sua essenza metafìsica147148. Piuttosto, nell’es-
serci noi «lasciamo che sorgano» ( Ursprung in quanto entsprin­
gen lassen)148il mondo e la verità.
La tendenza in direzione dell’anti-umanismo nella com­
prensione dell’originario — e dunque nella comprensione
della verità come apertura e del mondo come reticolo di reci­
proche appartenenze fenomeniche — si rafforza dopo Essere e
tempo. Estremamente significativo è, da questo punta di vista,
l’accoppiamento dei due sensi dell’origine: nella storia della fi­
losofia, « l’essenza della verità non poté essere trattenuta e con­
servata nella sua originarietà originale» (in seiner anfänglichen
Ursprünglichkeit); da qui la necessità di «recuperarla più origi­
nariamente nella sua originarietà»149. Heidegger ora non in­
tende più la verità come un’apertura costituita dall’uomo.
Nondimeno, essa continua a restare collocata in un ente privi­
legiato: « l’opera della parola poetica, la poesia; l’opera della
pietra, il tempio e la statua; l’opera della parola pensata, il pen­
siero; l’opera della polis, il sito storico nel quale tutto ciò è fon­
dato e conservato»150. Ciò che «dischiude un mondo», non è
più l’essere umano, ma un’«o p e ra»151. L ’originario è così dislo­
cato dall’esserci alle opere. Questo passaggio rivela chiara­
mente la portata anti-umanista della Kehre, ma mostra anche
come l’originario sia pensato in relazione all’originale. Questo
legame appare, ad esempio, nell’opposizione tra il «m ondo»,

146 SZ 64; 89.


147 Wm 142; 190.
148 KPM 136. L ’aggettivo ursprünglich corrisponde ad originarius in talune
espressioni kantiane tipo intuitus originarius ed exhibitio originaria. Inutile ag­
giungere che Heidegger lascia da parte qualunque speculazione relativa all’in­
tuizione intellettuale connessa con queste espressioni, per limitarsi solo a ciò
che rimane «legato al fenomeno» (KPM 129).
149 EiM 145 s.; 196.
150 EiM 146; 196.
151 Hw 30,34; 26, 30.
282 l ’o b ig in e si d ic e in m o lti m o di

inteso come disposizione manifesta, e la «terra» intesa come


protezione e occultamento 0bergeri). Un’opera d ’arte «istitui­
sce un mondo... e lascia che la terra sia terra»152. La lotta tra ce­
lare e mostrare, l’essenza originaria della verità, si trova dislo­
cata dalla trascendenza esistenziale ad un «conflitto origina­
rio» tra terra e mondo. Ciò che non è immediatamente evi­
dente in queste metafore, è il fatto che esse si riferiscono alla
storia della presenza: le opere, e specialmente le comunità, di
cui è fatta la nostra storia, aprono ogni volta un dominio per la
vita e per il pensiero. Mettere in opera differisce da venire alla
presenza153. Essi si distinguono allo stesso modo in cui la feno­
menologia che descrive le costellazioni storiche si distingue
dalla fenomenologia trascendentale del venire alla presenza
astorico. Che cosa, allora, si sostituisce in quanto originario al
«progetto» quasi-umanista dei primi scritti di Heidegger, una
volta che egli ha preso le distanze da tutti i residui del soggetti­
vismo trascendentalista? Si tratta dell’anonimo accadimento
storico nel quale un’opera s’impone sopra ima rete di scambi
tra i fenomeni154. A parte le comunità e le opere d’arte, vi sono
poche classi di enti capaci di istituire così un m ondo155. Seb­
bene in questi scritti relativi alla storia dell’essere la sede del­
l’originario non sia più l’ente che noi siamo, è sempre un ente a
stabilire un mondo e a ingaggiare la lotta tra il chiuso e l’aperto,
la battaglia aletheiologica. Questo riferimento agli enti ed alle
loro regioni scompare allorché la fenomenologia di Heidegger
entra nel suo dominio peculiare: allora egli non cerca più di in­
tendere l’originario tramite la sua differenza ontologica dagli
enti, bensì tramite la sua differenza temporale dall’originale.
Una volta tematizzata in se stessa, YUrsprung si dimostra
essere irriducibilmente molteplice. E questa la scoperta deci­
siva. Essa mostra che, antecedentemente alla lotta binaria tra il
velamento e il disvelamento, il venire alla presenza de-centra il
processo di manifestazione. Allorché Heidegger parla di una

152Hw 35; 31.


153Hw 43; 40.
154 Cfr. Hw 53; 49.
155 «Come accade la verità? Rispondiamo: accade in pochi modi essen­
ziali» (Hw 44; 40). Talune delle modalità del «porsi-in-opera originario» della
verità sono enumerate in Hw 50; 46.
LA D IFFER E N Z A TEM PO R A LE 283

lotta quadripartita156, ciò che conta non è il numero quattro,


bensì la frammentazione dell’originario. Il venire alla presenza
appare, allora, come l’appropriazione, «a partire da un’unità
originaria»157, delle dimensioni molteplici del m ondo158. Questo

156 VA 150 s., 171 s.; 99, 115. Cfr. anche Hölderlins Erde und Himmel, in:
«Hölderlin - Jahrbuch», X I (1958-1960), pp. 17-39. Secondo un’osservazione
di SD 45, tutto US tratterebbe del «quadruplice».
157 VA 149: 152. Questa unità originaria è la sincronia del quadruplice: le
quattro dimensioni sono situate, sono «implicate» nella medesima «piega»
{Einfalt, ibidem). Qualunque prospettiva diacronica sulle «pieghe» attraverso
le quali il destino della metafisica «si dispiega» {entfaltet, Wm 241 s.; 363) è, in
questo modo, esclusa dal «quadruplice». Sul^Entfalten diacronico, cfr. per
esempio SvG 182 s.; 183 s.
158 H «quadruplice» è ciò di cui si appropria il venire alla presenza, das Erei­
gnete (SD 45; 152). Non è esatto, allora, descrivere in termini tipologici la radi-
calizzazione heideggeriana della finitudine, come fa Walter Schulz: « L ’uomo
si sa condizionato dalle cose [bedingt, in quanto opposto a unbedingt, incondi­
zionato], vale a dire integrato nella totalità degli enti che Heidegger designa
come il “quadruplice”... i quattro prototipi degli enti», (Der Gott der neuzeit­
lichen Metaphysik, Pfullingen, 1957, pp. 55 ss.). Il quadruplice non rappre­
senta la totalità degli enti, né la terra e il cielo, le divinità e i mortali sono tipi o,
peggio, prototipi. Il «quadruplice» è un termine tra molti, in Heidegger, che
gli consente di pensare il venire alla presenza come «gioco» delle regioni, a
prescindere dagli enti che sono presenti, lo siano sensibilmente o come arche­
tipi. William Richardson propone due traduzioni per Geviert, «Quadrate» e
«four-fold polyvalence» (Heidegger: Through Phenomenology to Thougtht,
Le Hague, 1963, p. 570). Mentre la seconda è una scelta felice, non solo per la
metafora costituita da «folds» (pieghe), ma anche per l’insistenza sul molte­
plice, la prima è fuorviarne. L ’importante non è il numero quattro, né qualun­
que accenno alla geometria. «Geviert» designa, innanzi tutto, l’essenza del lin­
guaggio nella misura in cui esso raccoglie (dichtet, verdichtet), vale a dire nella
misura in cui esso è poetico. Ma Heidegger dice, anche, Vierung, «lo squa­
drare, l’unità dei quattro» (VA 179; 120). Vierung è un termine che proviene
dalla storia dell’architettura. E il nome per indicare l’intersezione della navata
e del transetto in una basilica. Il loro incrociarsi è un punto di luminosità, in
quanto è sormontato da una cupola e dalla sua lanterna (Vierungskuppel). Le
quattro navate s’incontrano qui così che questo è, allora, il punto dal quale si
ha una visione di tutto quanto l’interno. La Vierung ovvero il Geviert è il cuore
dell’intera cattedrale dove è bene sostare: è qui che dovrebbe trovarsi l’altare
del Santo (der Heilige) che guarisce (heilt) e che, restituendo l’integrità (das
Heile), conferisce la salvezza (das H eil). «Fourfold» (Quadruplice) è una tra­
duzione felice, dal momento che il termine suggerisce tanto l’intersecarsi degli
ambiti quanto l’inflessione ovvero la piega [ply\ alla quale, in Heidegger,-deb­
bono obbedire [com-ply] sia il pensiero che l’azione. Un’ulteriore connota­
zione, sia in inglese che in tedesco, ha a che fare con i punti cardinali: un Ge-
vierthofè un prato circondato da quattro edifici, che formano una fattoria. La
corte orienta ovvero situa la stalla, il granaio, ecc., ponendoli in rapporto reci-
284 l ’o r ig in e si d ic e in m o lti m o di

evento dell’appropriazione molteplice «non può essere tratte­


nuto né come essere né come tempo»; si tratta, piuttosto, del
loro mutuo venire alla presenza, del «neutro “e” nel titolo Es­
sere e tem po»1’9. Il venire alla presenza ha perduto il suo centro.
L ’«unità originaria» non consente alcuna henologia. H eideg­
ger non ha mai pensato la presenza sul modello del pros ben,
come «presenza a » l’uomo, ad un’opera o ad un qualche altro
ente. Se è vero, però, che egli ha inteso il campo della presenza
come dischiuso «d a » l’uomo o da un’opera d ’arte, anche que­
sti referenti fenomenici perdono ora il loro prestigio di codifi­
catori. L ’unità originaria non è più altro che l’evento semplice
dell’«em ergere» di qualunque fenomeno. Questo evento pos­
siede la sua specifica temporalità, la sua «m obilità»160, che non
ha più niente a che fare con le estasi o con le epoche. L ’evento
è il tratto più ordinario, il tratto più comune di qualunque
esperienza, vale a dire l’apparire dell’«ecco». N el discorso sul
quadruplice, dunque, non manca un sottinteso polemico, ri­
volto contro le rappresentazioni di un «universo», vale a dire
di un mondo rivolto verso l’Uno, si tratti di un «uno» sostan­
tivo (metafisico), formale (trascendentale) o fenomenico (ad
esempio, l’opera d ’arte). Nulla si guadagna — al contrario, si
perde qualcosa — allorché l’evento del venire alla presenza è
interpretato, al modo di taluni commentatori, dal punto di vi­
sta della differenza aristotelica tra la dynamis e Xenérgeialél, op-

proco. È questo senso di orientamento — stabilito tradizionalmente in riferi­


mento ai due poli della terra, nonché all’alba e al tramonto — quello che Hei­
degger tiene fermo nella parola «Geviert». Esso suggerisce ciò che è essenziale
riguardo ad una cosa (VA 163 ss.; 110 s.), vale a dire ravvicinare le regioni del
mondo. Gli esempi del ponte e della brocca (VA 152-155, 164-172; 101-105,
110-115) sono intesi ad indicare proprio questo. Tale «avvicinarsi» è la princi­
pale caratteristica del quadruplice (vedi sotto, paragrafo 38).
159 SD 46 s.; 154.
160 «Bewegtheit» (SD 44; 151).
161 Thomas Sheehan, Getting to thè Topic, in «Research in Phenomeno-
logy», VH (1977), pp.‘ 299-316. L ’autore desidera interpretare «il cosidetto
“essere-in-quanto-tale” di Heidegger nei termini di “senso-in quanto-tale” ed
il suo “essere degli enti” nei termini della “significatività degli enti”» (p. 303).
Il prezzo pagato per un tale ritorno ad una filosofia del significato è che il
«senso» in quanto direzionalità rimane un movimento «che accade solo nell’e­
sistenza propriamente essenziale dell’uomo» (p. 313). Heidegger ha rinun­
ciato al vocabolario del significato, poco dopo SZ, precisamente per evitare di
intendere l’evento del venire alla presenza nei termini di ciò che Sheehan
chiama «presenza significativa» esperita dall’uomo (ibidem). Cfr. VS 73.
LA D IFFER EN ZA TEM PO R A LE 285

pure dal punto di vista della dialettica hegeliana del riconosci­


mento1“ . In entrambi i casi, la messa in presenza o il venire alla
presenza rimane orientato sull’uomo, in una direzione centri­
peta, e non è veramente molteplice come un gioco. L ’evento di
appropriazione è uno solo in quanto esso indirizza le dimen­
sioni della manifestazione (come «la terra e il cielo») entro una
«relazione essenzialmente reciproca»16213465. Queste dimensioni del
quadruplice hanno poco in comune con le regioni fenomeni­
che, a parte la loro molteplicità. Esse sono altrettanto molte­
plici di Dioniso fatto a pezzi164.

La maniera con la quale il venire alla presenza emerge dif­


ferisce dalla maniera con la quale qualcosa di nuovo sorge nella
storia. La differenza tra Poriginario e l’originale è la differenza
temporale, la differenza ontologica radicalizzata. Heidegger
stabilisce tutto questo in tre mosse successive165: 1) L ’originario
è l’a priori dell’originale; 2) pensare l’originario significa por­
tare a conclusione la storia dei cominciamenti epocali, vale a
dire la storia delle origini originali; 3) l’occultamento che ap­
partiene all’essenza dell’originale è cancellato, sollevato e con­
servato nell’originario.
1) L ’evento del venire alla presenza è Va priori di qualun­
que cominciamento epocale. Abbiamo visto che YUrsprung
non designa un nuovo «stam po» storico e neppure un ulteriore

162 Questa lettura è stata proposta in numerosi saggi da Albert Hofstadter


(cfr. Agony and Epitaph, New York, 1970, pp. 34-54, 199-257; Otvness and
Identity, in «Review of Metaphysics», XXVIII, 4 (1975), pp. 681-697; Id.
Consciousness, Thought, and Enownment, in «Psychiatry and the Humani­
ties», II (1977), pp. 85-109; Id. Enownment, in W. Spanos (a cura di), Martin
Heidegger and the Question o f Literature, Bloomington, 1979, pp. 17-37).
L ’autore oppone YEreignis di Heidegger (da lui tradotto con «enownment»)
all’«alienazione» di Hegel. Enownment viene a designare identificazione, ri­
trovamento di sé, autocoscienza, riconciliazione. Ereignen significherebbe, al­
lora, «fare proprio» ciò che è dapprima altro rispetto all’Io. Così la «cosa
stessa» (die Sache selbst) della fenomenologia di Heidegger rimarrebbe, dopo
tutto, il Sé in quanto referente della coscienza.
163 «Wesenhaftes Zueinander» (Hw 250; 249).
164 Ibidem. Le espressioni che suggeriscono l’«unità originaria» del qua­
druplice, vale a dire il «gioco», Inanello», il «gioco di specchi», l’«inanellare»
(VA 178 ss.; 120 ss.) — si devono leggere anche in connessione con la figura di
Dioniso.
165 Tutte le citazioni sono da SD 44; 150.
286 l ’o r i g i n e s i d ic e in m o lti m o di

contrassegno nella sequenza delle configurazioni occidentali.


Le figure dell’originale, così come esse hanno lasciato la loro
impronta sulla maniera con la quale qualcosa di nuovo è stato
capace di emergere nella storia, «appartengono» tutte all’origi­
nario, che le «riassorbe». Così inteso, Va priori non può certa­
mente essere costruito secondo il modello tradizionale inaugu­
rato da Platone (in quanto causa ideale) e ripreso da Kant (in
quanto condizione soggettiva). E tuttavia, in quanto a priori,
esso può funzionare solo in quanto precede ogni esperienza.
L ’evento astorico nel quale emerge il venire alla presenza deve
(«in un modo o in un altro») essere riconosciuto come la con­
dizione di possibilità dell’accadere storico nel quale compare
qualcosa di nuovo, un nuovo ordine delle cose presenti. Noi
intendiamo l’«essere» come il sorgere sincronico di un ordine
di questo tipo, che situa tutto ciò che si può conoscere e fare.
In quanto sorgere, esso determina non soltanto la presenza,
bensì anche e identicamente l’assenza, da cui emerge per inse­
diarsi. Per scoprire la funzione determinante della differenza
temporale, è sufficiente semplicemente riconoscere che, ad
ogni istante, si dà una distribuzione evenemenziale di pre­
senza-assenza, che la presenza «em erge». N el suo contenuto
fenomenico ultimo, allora, la differenza si configura come dif­
ferenza tra il si dà e gli «stam pi» epocali che dispongono un or­
dine di cose presenti e assenti1“ . Il venire alla presenza - ritrarsi
nell’assenza è l’evento a priori che rende possibile l’articolarsi
nella storia di ogni ordine di questo tipo.
2) L ’intero progetto della fenomenologia heideggeriana si
costruisce nella direzione di questo emergere della presenza,
pensato in se stesso e per se stesso. E quanto viene significato
anche dalla sua pretesa che la linea di discendenza dei comin-
ciamenti epocali sia giunta alla sua fine. «Il pensare sta, dun­
que, in e davanti a Quello che ha destinato le diverse figure
epocali dell’essere»16167. Ma «Q uello» è sempre inteso da tutti,
antecedentemente a qualsiasi contenuto empirico. Quando un

166 Come ho indicato, il duplice passo indietro in direzione dell’«origina-


rio» è parallelo a quello descritto in SZ e KPM. H movimento dalle cose pre­
senti verso il loro ordine epocale di presenza e, da qui, verso il venire alla pre­
senza in quanto tale costituisce la differenza temporale nei suoi tre stadi (cfr.
supra, nota 128).
167 SD 44; 150.
LA D IFFER EN Z A TEM PO RALE 287

ente come la città di Cuzco era abitata solo dai discendenti del­
l’imperatore, ad esclusione di ogni altro clan, la precompren­
sione del tessuto dell’essere era diversa rispetto a quando Pi-
zarro fece costruire chiese e conventi sulle abitazioni inca par­
zialmente demolite. E Cuzco «si d à» ancora in maniera diffe­
rente, allorché si trasforma tranquillamente in una merce sul
mercato del turismo internazionale; di nuovo, «si darà» diffe­
rentemente allorché, presto o tardi, certamente quell’«aria così
pura che i cadaveri non si corrompono», secondo le parole di
una cronaca spagnola, sarà diventata così irrespirabile, anche
per i monoliti, che l’Unesco deciderà di proteggerli con coper­
ture di plastica. In ciascuna fase di questa storia, certi enti sono
presenti, altri assenti. Oggi, in quella valle, Atahualpa non c’è
più e l’industria moderna non c’è ancora. L ’assenza di ciò che
è scomparso e l’assenza di ciò che arriverà delimita il campo
della presenza ontica168. A ciascuna tappa, dunque, si dà l’essere
degli enti, il cominciamento fondativo di un ordine che articola
una costellazione aletheiologica per il pensiero. Infine, però, a
ciascuna tappa si dà il si dà stesso, l’evento del sorgere grazie al
quale è possibile la presenza, anziché la pura assenza. Per riu­
scire a prestare attenzione a quest’ultima origine, al sorgere
puro, lo sguardo filosofico deve distogliersi dalla sequenza
delle costellazioni dell’essere degli enti nel corso delle epoche.
C os’è precisamente che viene visto allora approssimarsi alla
sua fine?
3) «C on il risveglio all’evento di appropriazione, l’oblio
dell’essere è cancellato, sollevato, preservato»169. L ’oblio è ciò
che si approssima alla sua fine. Ma ciò significa, forse, affer­
mare che pensare il venire alla presenza, al di là dell’«appren-
distato» e della «preparazione»170, condurrebbe a catturarlo nel
mezzogiorno pieno di un «si d à» univoco, al di là di qualunque
assenza? Certamente no, poiché — come abbiamo visto — nel

168 II concetto di tempo di Sant’Agostino — «la presenza delle cose pas­


sate, la presenza delle cose presenti, la presenza delle cose a venire» (Confes­
sioni, XI, 26) — è così altrettanto antico di quello aristotelico. Cfr. sotto, para­
grafo 23.
169 «Die Seinsvergessenheit “hebt” sich auf» (SD 44; 151). L ’insistenza di
Heidegger sulla nozione àiiAufhebung obbliga a tradurla in maniera da mante­
nere i tre momenti hegeliani. Quanto al luogo storico-sistematico della dialet­
tica, però, si veda oltre, paragrafo 46, nota 98.
170 SD 6 6 s.; 174.
288 l ’o r i g i n e s i d ic e in m o lti m o di

suo avvento la presenza si ritrae in sé; essa è essenzialmente


«un ritrarsi di quello che destina»171. Nella misura in cui l’e ­
vento è, nel medesimo tempo, tanto appropriazione che espro­
priazione, l’occultamento che caratterizza l’epoca della metafi­
sica è aufgehoben. A dire il vero, quest’allusione alla dialettica
hegeliana non rende più facile comprendere in che modo l’e­
vento (l’«originario») si colleghi alla, e differisca dalla storia
(l’«originale»). Comunque, ciò che si può dire è che si verifica
un mutamento di prospettiva: il tempo storico non è più de­
scritto soltanto attraverso i rovesciamenti, bensì viene trascen­
dentalmente costruito come differente dal tempo primordiale,
l’evento. In questo senso, l’originale, insieme con l’occulta­
mento che si mescola a tutti i cominciamenti, è certamente can­
cellato. La decostruzione, inoltre, conseguendo il suo scopo, li­
berando un sorgere del tutto diverso da quello dell’originale,
preserva anche il tempo storico nell’emergere, sempre na­
scente, della presenza che non fonda nulla. In ultimo, essa ha
sollevato l’occultamento, vale a dire dall ’epoche alla léthè, in­
troducendo così l’assenza, il non-ancora, l’espropriazione, lo
ad del futuro, nell’«appropriazione», nel venire alla presenza in
quanto e v en to . «Per il pensare che entra nell’evento di appro­
priazione, la storia dell’essere come ciò che è propriamente da
pensare, è term inata»172. L ’allusione alla dialettica — in H ei­
degger, un hapax legomenon, circostanza unica — riguarda
esclusivamente il passo indietro dall’oblio «epocale» dell’essere
alla léthè e alla sua figura temporale, l’«espropriazione». L ’allu­
sione non implica in alcun modo una riconciliazione degli op­
posti, né la costituzione di un qualche universale. Se la storia
dell’essere perviene ad «una fine», la negazione heideggeriana
dei principi rimane non-dialettica.
Consiste in ciò il «passo indietro» dall’originale all’origina­
rio, grazie al quale Heidegger tenta di superare i principi epo­
cali che hanno governato le costellazioni delle cose presenti-as­
senti. H «Quello d à» o, meglio, il «si d à» (E s gibt) va afferrato
in maniera tale, che esso renda conto della possibilità di queste
costellazioni concrete e dei loro principi. La cosa stessa della
fenomenologia, però, sta al di là di questi ultimi. Che cosa è,

171 SD 44; 151.


172 Ibidem.
LA D IFFER E N Z A TEM PO R ALE 289

dunque, in gioco nell’oltrepassamento della metafìsica? Si


tratta di uno sforzo volto a prevenire la ricaduta da una com­
prensione dell’origine come evento ad una sua comprensione
principiale. La trasmutazione attraverso la quale il venire alla
presenza si istituzionalizza nei principi che governano e giusti­
ficano l’azione è il cattivo destino dell’origine. In quanto sor­
gere puro, l’originario è essenzialmente fragile, finito, pronto a
mutarsi in un principio non appena riconosciuto. E probabile
che Heidegger abbia reso un cattivo servizio alla propria feno­
menologia radicale, circondando di un’aura mistificatrice il
«Q uello» che «d ona» la presenza, vale a dire la sua autodona­
zione. Es gibi significa: il sorgere appare. A partire da Kant, i
filosofi trascendentali hanno insistito sul fatto che ciò che ap­
pare è al di là della portata della conoscenza. Heidegger, dislo­
cando le condizioni trascendentali dal soggetto al venire alla
presenza originario, radicalizza questa dimensione apofatica.
Egli ci invita al silenzio dinnanzi al mistero di «Q uello» che
«dona». La posta in gioco qui è l’impossibilità di parlare del­
l’assenza in quanto assenza. L ’«espropriazione» collocata nel
cuore stesso dell’appropriazione «comprende questa do­
manda: espropriazione verso dove? Direzione e senso di que­
sta domanda non furono discussi ulteriormente»173. Anche l’in­
conoscibilità intraprende «un passo indietro», vale a dire dal
noumeno kantiano in quanto assente al ritrarsi nell’assenza in
quanto tale. In qualunque ordinamento principiale, l’assenza è
un tratto distintivo del referente supremo. H Dio medioevale e
il noumeno kantiano possono impartire la loro misura alla no­
stra vita e al nostro pensiero perché sfuggono alla nostra presa.
Per adempiere al loro ufficio normativo, entrambi debbono
governare da altezze remote e impenetrabili. La fenomenologia
radicale, per contro, non soltanto mette fine alla storia princi­
piale, ma sottrae all’assenza l’aura dell’autorità, mostrando la
«sua direzione e il suo senso» temporali. H prezzo pagato nella
ricerca metafisica di un padre remoto, consiste nell’abbandono
dell’essenza temporale del venire alla presenza. Qualunque re­
ferente ultimo governa, sempre, completamente e atemporal­
mente presente nella sua assenza. Non così il «Q uello».
L ’annullamento, in Heidegger, della funzione legittimante

173 SD 46; 153.


290 l ’o r i g i n e s i d i c e i n m o lti m odi

e giustificatrice della filosofia discende dal legame che egli sta­


bilisce tra l’«originale» e P«originario»174. Se la storia contrasse­
gnata dagli «stam pi» dell’essere (Seinsprägungen) giunge a ter­
mine175, l’unica posta in gioco per la filosofia — per il pensare
— sarà l’evento del venire alla presenza in quanto tale. L ’origi­
nale è allora opposto all’originario come l’ultimo principio
epocale, il complesso tecnologico, scientifico, industriale (Ge­
präge)1''6 è opposto alla possibilità di una svolta. Questa costi­
tuirebbe un rovesciamento totalmente diverso da quelli che se­
parano le epoche. La fenomenologia del «Q uello» originario
«non vuole e non può predire un futuro»; essa, però, vuole e
può domandare che « l’uomo sia disponibile ad una determina­
zione il cui appello in ogni tempo, ascoltato o no, si fa parola
nel destino non ancora deciso dell’uom o»177. Ciò che è chiaro,
quanto meno, è che questa determinazione originaria non so­
stiene e non autorizza nulla. Essa non è né presente, né assente

174 Nel saggio su L ’origine dell’opera d’arte, questo legame non è ancora
sufficientemente chiaro. L ’«evento originario della verità» in un campo di pre­
senza tipo una comunità, un’opera, ecc., sembra essere l’avvento, il comincia-
mento, «l’atto fondatore» che dischiude un tale campo (Hw 50; 46). Questa
fusione dell’originale con l’originario chiarisce, in larga misura, le letture ten­
denziose che sono state date del saggio (cfr. supra, paragrafo 5, nota 2). Com­
prendere campi storici dati dei fenomeni attraverso i loro cominciamenti — ad
esempio, comprendere il marxismo o la psicoanalisi a partire dai loro fonda­
tori — significa andare alla ricerca di ciò che in loro è originale. Ora, il discorso
sull’originario non produrrà mai una genealogia dei principia, capace di giusti­
ficare il governo di un qualche princeps, ovvero una genealogia delle archai, ca­
pace di giustificare una qualche specie di arconte. Il concentrarsi di Heidegger
sul gesto fondatore, in L ’origine dell’opera d’arte, tende a mescolare i confini
tra Beginn, Anfang ed Ursprung. Questo saggio non basta perciò a compren­
dere che neppure il ricorso ai gesti iniziali, quello ad esempio di alcuni Padri
Fondatori, può legittimare il comando. La critica di Heidegger nei confronti di
tali figure epocali e del loro dominio appare solo a partire dalla sua genealogia
dei principi e dall’ipotesi della chiusura.
175 SD 44; 150.
176 SD 67; 174. Heidegger suggerisce che il «principio» dell’era contempo­
ranea è l’energia atomica (SvG 99; 1 0 1 ). In un seminario del 1962, egli ha indi­
cato l’ambiguità del Gestell: da una parte, questa parola indica l’ultimo tra
quelli che io chiamo principi epocali, e in questo essa non ci permette di «pen­
sare l’essere senza gli enti»; dall’altra parte, Gestell è il fenomeno che anticipa
l’evento di appropriazione («Vorerscheinung des Ereignisses»). In ogni caso,
«tanto la necessità quanto la possibilità di questa contraddizione non furono
elucidate ulteriormente» (SD 35; 141).
177 SD 67; 174.
LA D IFFER EN Z A TEM PO RALE 291

e non costituisce un altro «stam po». Inoltre, essa differisce


dalle due forme del comando, arche e principium, così come
dall’originale, non avendo alcun legame con la durata. Qualun­
que referente ultimo che legittimasse le attività umane do­
vrebbe sussistere, restare costantemente presente e disponi­
bile, pronto a essere invocato come norma dovunque si agisca.
Se YUrsprung è, invece, una determinazione che si lascia udire
sempre e ovunque dall’uomo, essa non determina in alcun
modo la prassi rapportandola ad un unico termine fondante. Si
tratta di una «fondazione spezzata», dove noi abbiamo sol­
tanto molteplici maniere del sorgere all’interno di uno «spazio
di gioco temporale» col quale misurare le nostre azioni178. Para­
gonato alla ricerca dei fondamenti e considerato come ciò che
restituisce l’innocenza alla molteplicità radicale, l’originario
non può apparire che come gioco179. L ’ Ursprung molteplice af­
fida il «pensare al gioco con ciò in cui riposa l’essere in quanto
essere, dunque non con qualcosa su cui [l’essere] riposerebbe
come su di un fondam ento»180. Quello è il fattore tempo dentro
questo gioco.
Già l’indagine relativa ai cominciamenti epocali finiva col
de-umanizzare, per così dire, il fenomeno dell’origine. Un
«progetto» di verità era visto scaturire, non dall’esistenza, ma
dalla battaglia aletheiologica. L ’indagine relativa al venire alla
presenza completa questa impostazione anti-umanistica. Un
progetto originale (Entw uif) — la civiltà inca o la tecnologia
moderna — è possibile solo grazie ad un sempre precedente
sorgere (ovvero un gettare-verso, Zuwurf) originario, che è il
venire alla presenza. La differenza che fornisce sempre più
esclusivamente il suo impulso al pensiero di Heidegger è quella
tra l’originale pro-gettante e roriginario ad-gettante. Dall’ori­
gine in quanto progetto esistenziale all’origine in quanto pro­
getto epocale, le regioni della presenza si dislocano dal nostro
essere a quello della storia; col passo indietro verso il mero

178 «Fundamentum concussum» (SD 34; 141); «Zeitspielraum» (SvG. 129


s.; 131 s.).
179 SvG 186; 190. Eugen Fink ha mostrato che una fenomenologia che ri­
nunci a costruire i fondamenti ultimi («Die Welt ist grundlos») deve intendere
il mondo come un «gioco senza giocatori» (Spiel als Weltsymbol, Stuttgart,
1960, pp. 233-239).
180 ìbidem.
292 l ’o r i g i n e s i d i c e i n m o l t i m o d i

evento del venire alla presenza, invece, la fenomenologia cessa


di essere regionale181. Allorché Heidegger arriva a riconoscere il
venire alla presenza come l’unica posta in gioco del pensiero, la
struttura del sorgere si trasforma: non è più un fare (ovvero un
«porre» in opera), bensì un ricevere (ovvero un «lasciare»). In
questo modo, l’elemento poietico appare come secondario ri­
spetto al phyein, il balzar fìiori originario. Una volta che sia ri­
conosciuto il primato del «lasciare» (entlassen) sul «fare»
(poiein ), vale a dire una volta che Varche e il principium siano
smascherati come sostituti ontici dell’originario, la metafìsica
ha trovato la sua collocazione: essa è l’insieme dei tentativi di
oggettivare VUrsprung sotto forma di enti archi-presenti. Il
loro regno, sia esso divino, logico oppure umano, funziona
come un pretesto che offusca il tessuto del venire alla pre­
senza182. Si guadagnerebbe ben poco se la decostruzione di que­
sto pretesto consistesse soltanto nella destituzione delle rap­
presentazioni metafìsiche, senza ima messa a nudo del tessuto
«dimenticato». Domandando che cosa è genuinamente origi­
nario tra i fenomeni, lo scopo che Heidegger si prefìgge è
quello di liberare tale tessuto dalle interconnessioni, vale a dire
di riabilitare l’evento molteplice, essenzialmente non-oggetti-
vabile, dell'ingresso dei fenomeni alla reciproca presenza. Da

181 In taluni testi, Heidegger caratterizza 1’ Ursprung attraverso i due tratti


tradizionalmente attribuiti alla arche: «ciò a partire da cui» e «ciò attraverso
cui» qualcosa accade — cominciamento e comando. Egli integra questo
schema aristotelico in una fenomenologia regionale. «Ursprung significa qui
ciò a partire da cui e ciò attraverso cui qualcosa è ciò che è ed è come è » (Hw 7;
3). Inutile aggiungere che non operano qui i paradigmi del pensiero causale
che, come ho detto, determinano la nozione di arche. Ciò da cui e d ò attra­
verso cui qualcosa è ciò che è consiste, secondo il saggio su L ’origine dell’opera
d’arte, nella modalità regionale della sua presenza. L ’opera d’arte apre e isti­
tuisce la regione «arte», e lo stesso fa il gesto politico con il «politico». Questa
concezione regionale dell’origine viene interamente abbandonata in SD.
182 «Secondo la storia dell’essere, l’origine ( Ursprung) del regno della verità
come certezza si dissimula nel ri-lascio (Entlassung) della sua essenza a partire
dalla verità originale (anfänglicher) dell’essere» (N II 423). E il fatto contin­
gente più decisivo della storia occidentale, secondo Heidegger, che solo i pen­
satori originali abbiano pensato un tempo la verità originaria. Questa verità va,
perciò, raccolta a partire dalle parole chiave presocratiche. Tutte le forme suc­
cessive di verità — le teorie della conformità (Aristotele), della coerenza
(Leibniz, Spinoza), dell’identità (Hegel), dell’auto-evidenza (Husserl), del
consenso pragmatico (Peirce) — sono state concepite dal punto di vista del
soggetto conoscente.
LA D IFFER EN Z A TEM PO R ALE 293

questa riabilitazione non si guadagna nulla rispetto al pro­


blema superbo di trovare un garante che assicuri la verità,
mentre molto va perduto per i sistemi di autorità che artico­
lano la loro legittimazione sulla relazione pros ben. Questo rife­
rimento ad un Primo si è rivelato essere il cardine concettuale
che, a partire da Aristotele, ha permesso ai metafisici di tra­
durre una filosofia prima in una filosofia pratica. La fenome­
nologia radicale, per contro, non consentirà mai che proposi­
zioni oppure atti, vuoi pubblici vuoi privati, vengano riferiti al-
Poriginario come gli accidenti sono riferiti alla sostanza ovvero
come, nel tentativo più recente di legittimare la prassi tramite
una filosofia prima, la Teoria Critica riferisce le proposizioni
razionali, relative all’emancipazione, ad una comunità ideale
della comunicazione non deformata183.
Alla fine di un’epoca, allorché il suo principio tramonta, il
pensare si trova nella posizione unica di poter restituire il pro­
blema del venire alla presenza («la questione dell’essere»); esso
può, però, afferrare questa possibilità solo se riesce a destituire
tutti i referenti ultimi. L ’epoca post-moderna, inaugurata da
Nietzsche184, è quella nella quale diviene sospetta la disponibi­
lità della verità referenziale a scopi di legittimazione. In verità,
allorché a cedere non è solo questo o quel principio epocale,
ma lo stesso pros ben che nella metafìsica sostiene ogni Primo,
diventa urgente chiedere in che modo l’origine abbia potuto
venire ad essere concepita secondo gli schemi della giustifica­
zione giuridica e del sostegno architettonico. La differenza tra
l’«originale» e 1’«originario», allora, ci dice qualcosa circa il ve-

183 Karl-Otto Apel, Transformation der Philosophie, cit., voi. Il, pp. 2 2 2 ,
4051 afferma a proposito della Letztbegriindung, che essa «non consente di
mantenere la differenza tra teoria e prassi... per porre il fondamento delle
scienze sociali critiche» (ibidem , p. 230). Tutta l’opera di Apel mira a stabilire
una filosofìa trascendentale del linguaggio come filosofia prima capace di fon­
dare tanto la teoria critica quanto la pratica emancipativa. Nelle teorie della le­
gittimazione, però, anche quando è meno esplicita l’eredità aristotelica (il rife­
rimento ad una filosofia prima), la nozione stessa di legittimazione include il
riferimento al pros ben, il riferimento dei soggetti ad un’autorità normativa.
Per la cosiddetta Scuola di Francoforte, quest’autorità come punto di riferi­
mento è l’accordo utopico, su basi volontarie e razionali, di tutti i membri della
società.
184 Se la post-modernità va caratterizzata con la frammentazione dell’ori­
gine, sarà forse necessario retrodatare la sua nascita a partire dall’Ideologia te­
desca di Marx (cfr. supra, paragrafi 7 e 8 ).
294 l ’o r ig in e s i d i c e in m o l t i m o d i

nire alla presenza in quanto tale, in quanto opposto ai suoi


modi predominanti in Occidente; ci dice cioè che esso è senza
principio, anarchico, e che in un’epoca di transizione l’origine
in quanto puro phyein è tutto quanto rimane da pensare per
coloro che cercano la verità. Poca cosa, indubbiamente, per
giustificare e sostenere un qualunque referente economico.
Tuttavia, finché si cercherà di restituire la questione iniziale
della filosofia occidentale, senza insieme destituire i punti fo­
cali entro i quali tale questione si è cristallizzata, non si riuscirà
a capire perché Heidegger sostenga che «trovare l’accesso alla
verità dell’essere» presuppone che si rinunci a qualunque «isti­
tuzione di regole»185.
La progressiva scoperta, da parte di Heidegger, dell’ori­
gine come essenzialmente an-archica, si può ripercorrere se­
guendo il suo uso dell’espressione Es gibt («c’è», letteralmente
«si dà»). Dapprima, essa rinvia al fenomeno della compren­
sione, vale a dire a noi stessi in quanto scopriamo le cose nel
mondo e perciò le rendiamo vere186. «Solo in quanto vi “è” Da-
seirt, “si dà” l’essere»187. Più tardi (secondo periodo), H eideg­
ger interpreta passi come quello appena citato nella prospet­
tiva della storia della presenza: l’«essere» è dato in maniera dif­
ferente ad ogni rovesciamento epocale188. L ’avvento improvviso
di un ordine «d ona» una nuova modalità di presenza. «Quel-

185 Wm 191; 312. Quanto al significato delle «regole» in Heidegger, cfr. ol­
tre, paragrafo 47.
186 « L ’essere si dà solo in quella specifica apertura che caratterizza la com­
prensione dell’essere... L ’essere si dà solo se esiste la verità, vale a dire il Da-
sein» (GA 24 24 s.)
187 SZ 212; 262.
188 « L ’essere diviene destino in ciò, che Esso, l’essere, dona se stesso» (Wm
166; 288. Cfr. anche SD 46; 153). Su questo punto, l’auto-interpretazione di
Heidegger è altrettanto violenta delle sue interpretazioni relative ad altri au­
tori: «In Essere e tempo (p. 212), non si dice forse, a proposito del “si dà”, che
solo finché vi “è” il Daseitt... “si dà” l’essere»? Certamente. Questo significa
che «solo finché la radura dell’essere avviene [sich ereignet], l’essere si tra­
smette [iiebereignet sich] all’uomo» (Wm 167; 289). Nell’ambito del trascen­
dentalismo fenomenologico, il «si dà» ha cambiato di senso. Mentre nei primi
scritti, Va priori è essere nella misura in cui è il mio essere, qui Va priori diviene
la presenza così come essa si trasmette all’uomo, vale a dire così come viene
pre-compresa in qualunque sfondo storico. La Lettera sull’umanismo, da cui
queste citazioni sono tratte, è stata assai giustamente definita «il documento
più importante per l’auto-interpretazione di Heidegger» (von Herrmann, Die
Selbstinterpretation Martin Heideggers, Meisenheim am Gian, 1964, p. 7).
LA D IFFER E N Z A TEM PO R ALE 295

lo» che «d ona» si pone originalmente all’opera in un ordine


epocale. Cercare la verità significa, allora, preservare la novità
di questa messa in opera189. Per il freudismo o per il marxismo,
cercare la verità significherebbe mantenere viva l’insurrezione
organizzatrice dell’«insieme degli enti», così come essa porta i
nomi di Freud e di Marx; significherebbe salvaguardare (be­
lva hren) la loro costellazione aletheiologica (wahr), non nella
sua fissità dottrinale, ma nel suo incipit innovativo. I dogmati­
smi, che sono rampollati da questi nuovi cominciamenti, col
loro seguito di sistemi d ’oppressione individuali o collettivi,
mostrano a iosa come è facile per l’originale pervertirsi in prin­
cipio. Allora domina l’uniforme: «d i principio», gli uomini ap­
partenenti ad un’epoca fanno tutti le stesse cose. Infine, in
quegli scritti di Heidegger dove il «si d à» (terzo periodo) desi­
gna il semplice balzare fuori della presenza, «Q uello» che
«d à», non solo non porta alcun nome umano190, ma opera nel
linguaggio in maniera tale che esso vieta di pensare l’origine al­
trimenti che come an-archica, non-principiale, molteplice:
questo neutro, Es, non è né essere191, né tem po192. Ancora, se
esso « è » linguaggio, «per la sua determinazione ci mancano
ancora completamente le m isure»193. «Q uello», l’emergere della
presenza, non è nulla, come non è nulla la visibilità del visibile.
Al tempo stesso, questo emergere è tutto: esso è l’ostensione
del visibile e, in questo senso, la sua verità. Qui non vi è rischio
alcuno di dogmatismo, né vi è spazio per l’amministrazione e il
controllo, così sul pensiero come sull’agire.
Il legame tra l’ultima forma della differenza ontologica in
Heidegger e la decostruzione, si stabilisce facilmente: ^ o r ig i­
nale» è Farche decostruita. Afferrare un ente attraverso la sua
forma, ovvero un caso di generazione o corruzione attraverso
le sue cause — afferrare l’essere metafisico o il divenire, dun­
que — vuol dire rispondere, in un modo o nell’altro, a questa

189 «In un’opera, la verità è gettata ad [zugeworfen]... una comunità umana


storica» (Hw 62; 59). La struttura «ag-gettivale» (dal latino ad-icere, «gettare
verso») dell’«originale» è solo un tratto che accompagna il progetto di un or­
dine; in ciò, essa differisce dal Zuwurf «originario» che non stabilisce né l’o­
pera né un qualche ordine.
190 N H 377.
191 SD 19; 121.
192 SD 18; 120.
193 US 193 s.; 152 s.
296 l ’o r i g i n e s i d i c e i n m o lti m odi

domanda: da dove viene questo? L ’origine in quanto arche,


quand’anche articolata criticamente in epistemologia, resta
concepita in vista di una produzione, mediata, genetica, della
conoscenza. Spiegare la sostanza e il divenire, oppure spiegare
la nostra conoscenza di essi, significa sempre ricondurre l’es­
sere sostanziale, il divenire o la conoscenza, ad un ente che li
«dona»: forma dat esse, «la forma dona l’essere». Nell’«origi-
nale» in quanto arche decostruita, invece, un simile donare
causale non avviene. I fenomeni sono afferrati nel sorgere di
un ordine epocale, la cui emergenza non genera alcuna scienza.
L ’originale è solo pensabile. In questa decostruzione, la cono­
scenza perde la sua essenza, nella misura in cui, almeno, cono­
scere è essenzialmente scire per causas, conoscere attraverso le
cause.
Analogamente, l’«originario» è il principium decostruito.
Un principio è ciò che governa al di là del tempo. E sso si mani­
festa nei suoi effetti. L ’originario, invece, non manifesta nulla;
esso è manifestazfowe, l’evento temporale del manifestare. In­
teso originariamente, un ente è vero allorché entra nella pre­
senza. La sua manifestazione è la sua verità. In questo modo, la
decostruzione del «principio» conduce ad una comprensione
differenziale della verità: il campo nel quale «si d à» la verità, è
la differenza tra una modalità della presenza e il venire alla pre­
senza ovvero la differenza tra il dato e il dare. Questa conce­
zione differenziale, fenomenologica della verità precede tutte
le sue condizioni causali, metafisiche. E ssa è dunque antece­
dente — in effetti, più originaria — rispetto alle disposizioni
economiche ed alla loro descrizione. La ripresa dell’originario,
da parte di Heidegger, abolisce completamente tutto ciò che
poteva essere sopravvissuto, sotto forma di ricordo di atti fon­
datori, del vecchio metodo genetico nel suo programma di ri­
torno all’originale194.

194 Questa duplice ripresa ha un curioso corollario: se l’originale «ripete»


in una maniera completamente secolarizzata, il sacro, l’originario costituisce
invece propriamente il nucleo della pietas heideggeriana — una pietà che, al
pari di quella di Nietzsche, rimane decisamente fedele alla terra. Proprio come
l’originario sembra essere stato pensato un tempo in parole tipo pbysis, logos,
alètheia, allo stesso modo l’atteggiamento dell’uomo davanti al puro venire
alla presenza ha trovato anch’esso le sue denominazioni tra gli antichi: thau-
mazein, stupore (WP 24-26), ethos (Sofocle ed Eraclito esprimono «Vethos in
maniera più originale che non i corsi di Aristotele sull’etica», Wm 184; 305.
LA D IFFER E N Z A TEM PO RALE 297

L ’origine si dice in molti modi: archai e principia metafisici


ovvero, dal punto di vista fenomenologico, r«originale» e
P«originario» — il sorgere originale di ima enticità, di un
modo di essere (Seiendheit)m e il sorgere originario che è l’e­
vento dell’essere. H nucleo del metodo decostruttivo heidegge­
riano è questa differenza tra modo ed evento, la differenza
temporale. Esso mette fuori gioco qualunque nozione di ori­
gine come referente primo. In questo modo, esso rende possi­
bile una filosofia dell’essere che non è una filosofìa prima. Per
poter mostrare, allora, come le rivendicazioni, vuoi teoretiche
vuoi pratiche, di una istanza ultima sono annullate dallo sman­
tellamento heideggeriano del modello del pros ben, è necessa­
rio distinguere provvisoriamente due domande: come si può
pensare un venire alla presenza molteplice (questione «teo­
rica»)? E quali sono le sue conseguenze per la pratica (que­
stione «pratica»)? La separazione di queste due domande è
provvisoria, dal momento che la questione dell’essere e la que­
stione dell’agire non sono per Heidegger due questioni diffe­
renti.
La differenza temporale ci consentirà, dapprima, di stabi­
lire le categorie del venire alla presenza (Parte quarta) e poi di
mostrare le loro implicazioni pratiche (Parte quinta). Non era

Cfr. EiM 1 1 2 s.; 154 s.) e, soprattutto, aidós, Scheu, pudore. D pudore si op­
pone, innanzi tutto, a ciò che la volontà può compiere: ciò che ispira pudore
sfugge al nostro controllo. Il pudore appare, però, sul volto di ciò che ci è più
familiare, più intimo: «Il pudore dirada e custodisce quel luogo abitato dal­
l’uomo, entro il quale egli dimora stabilmente come a casa» (Wm 103; 262).
Ancora, questo sentimento indica che proprio ciò che è più intimo ci sfugge:
«D pudore è il sapere che roriginario non si lascia esperire immediatamente»
(Hòl 124; 157). Esso ci rende esitanti nelTawicinarci direttamente al venire
alla presenza, poiché nel pudore noi sappiamo che il venire alla presenza vuol
dire anche ritrarsi nell’assenza. Esso è qualcosa come l’indice di questa dualità
del nascondere-mostrare, che è il motivo per il quale si tratta di un sentimento
caro al pensare (Hòl 137; 170). Pur animando da cima a fondo il pensare, tut­
tavia, il pudore rimane muto (EiM 115; 164). Poiché la nozione del sacro ap­
partiene al contesto dell’originale, essa mantiene connotazioni storiche: il sa­
cro è «la traccia degli dèi fuggiti», che conduce verso il loro possibile ritorno
(Hw 250 s.; 249). Al contrario, il pudore e la pietà, poiché accompagnano il fe­
nomeno dell’originario, dirigono il pensare verso quell’evento, il venire alla
presenza, che non è per nulla storico.
1,5 Nell’era contemporanea, ad esempio, l’enticità «diviene macchina­
zione» (N Et 486). Per il termine «macchinazione», cfr. oltre, l’inizio del capi­
tolo XI; per «enticità», cfr. il paragrafo 34, le note 50 e 52.
298 l ’o r ig in e s i d ic e in m o l t i m o d i

possibile porre nessuna delle due questioni, senza una com­


prensione preliminare dell’essere come tempo. Attraverso la
distinzione dei due sensi dell’origine si è tentato di realizzare
questa comprensione, che va ora posta in opera.
Parte quarta

La deduzione storica delle categorie


del venire alla presenza
Scansione a cura di Natjus, Ladri di Biblioteche

Dovunque il pensiero dei Greci si prenda


cura del venire alla presenza di ciò che è presente,
giungono alla parola i seguenti tratti del venire alla
presenza: la disvelatezza, il sorgere dal nascondi­
mento, l’entrare in esso, 1’awicinarsi e l’allonta­
narsi, la sosta che indugia, il raccogliere, l’appa­
rire, il riposo, la nascosta repentinità del possibile
ritrarsi nell’assenza. Sulla base di questi tratti del
venire alla presenza, i pensatori greci pensarono
ciò che è presente
Che cosa si chiama pensare?

Se la filosofia occidentale — e per Heidegger «non ve n’è


altra, né cinese, né indiana»12*— è stata posta sulla sua via dal­
l’esperienza presocratica, sarà possibile ricavare roriginario
dall’originale soltanto esaminando in che modo i tratti preso­
cratici del venire alla presenza sono stati «variati» lungo il
corso dei secoli, vale a dire esaminando in che modo fattori di
discontinuità hanno determinato, senza spezzarla, questa con­
tinuità. Solo al momento dell’arrestarsi contemporaneo della
«via imposta» all’Occidente, compaiono «gli altri tratti dell’es­
sere degli enti», come «l’oggettività dell’oggetto, la realtà del
reale»5. Tra questi due reticoli complessi delle modalità ale-
theiologiche, nessuna delle quali annulla l’altra, si distende la
storia dei rovesciamenti epocali. Senza raccontare qui come le
configurazioni economiche si connettano di rottura in rottura
— come, ad esempio, dall'alètheia, il disvelamento, si passi alla

1 WhD 144 s.; 108.


2 WhD 136.
5 WhD 145; 108.
302 IL VENIRE ALLA PRESEN ZA

homoiosis, poi alla rectitud'o e alla adaequatìo, poi ancora alla


certezza, alla giustizia e al dominio4 — nello smantellare que­
ste costruzioni successive, si tratta di porre in libertà ciò che le
attraversa tutte {etwas Durchgängiges)5, di evidenziare l’iden­
tità che corre sotto queste differenze, di vedere in che modo
esse si articolano intorno all’elemento onnipervasivo. L ’unità
attraverso il tempo non riposa su un qualche fondamento, for­
nito di durata, sia esso sostanziale o soggettivo. N on è un qual­
cosa che duri al di sotto delle apparenze; né un suppositum. Se
sarà possibile, allora, mostrare che l’elemento che attraversa le
epoche è di natura esclusivamente categoriale, balzerà allo
sguardo l’assurdità di ogni fissazione dogmatica della nozione
di venire alla presenza in Heidegger. E sso non può essere po­
sto ad indicare né un noumeno quasi-divino né, all’altro
estremo interpretativo, il povero simulacro di un relativismo
storicistico «rinchiuso in quella gabbia da scoiattolo» dove
« l’esistenza bruta dà la nausea...»6. Rispetto alla comprensione
dell’originario — del venire alla presenza — le categorie trac­
ciano una via intermedia tra il noumenico e l’empirico.
A partire dall’esistenza bruta, dall’empirico, non è possibile
— è chiaro — formulare alcuna proposizione, sia descrittiva
che prescrittiva, intorno alla prassi. Il particolare è un oggetto
di desiderio o di bisogno, ma non fonda alcun discorso. E stata
questa l’esperienza cruciale di Kant: senza un noumeno — ov­
vero, dal punto di vista della decostruzione, senza un qualche
principio epocale — non vi può essere alcuna filosofia pratica.
Ora, dal momento che la fenomenologia heideggeriana sman-

4 Questa «storia delle epoche secondo Heidegger» è stata descritta, ad


esempio, da Peter Fùrstenau, Heidegger, das Gefiige seines Denkens, Fran­
kfurt a.M., 1958, pp. 101-168; Jean Wahl, Sur l’interprétation de l ’bistoire de la
métaphysique d’après Heidegger, Paris, 1952; e Katharina Kanthack, Das Den-
ken Martin Heideggers, Berlin, 1959.
5 IuD 6 6 .
6 Queste espressioni sono di Mikel Duffenne e Paul Ricoeur, Karl Jaspers
et la philosophie de l ’existence, Paris, 1947, pp. 364, 372. Cito la polemica di
questi autori contro Heidegger e in favore di Jaspers per mostrare come anche
interpreti così attenti come Dufrenne e Ricoeur non sembrano avere notato il
nuovo trascendentalismo nel pensiero di Heidegger (cfr. anche ibidem,
pp. 327-333), un trascendentalismo che più tardi Ricoeur doveva poi descri­
vere, sebbene in un differente contesto, come «un trascendentalismo senza
soggetto» (cfr. Le conflit des interprétations, cit.).
IL VENIRE ALLA P R ESEN Z A 303

iella tutte le costruzioni noumeniche, ci si può giustamente


aspettare che lo stesso progetto di una categorizzazione del ve­
nire alla presenza non possa rimanere senza conseguenze per la
comprensione della prassi. Heidegger si pone fuori dell’opi­
nione convenzionale secondo cui le teorie incentrate sul si­
stema (funzionalismo, strutturalismo, et alia) si oppongono in­
conciliabilmente alle teorie incentrate sulla prassi. La dedu­
zione delle categorie, in realtà, fornisce un concetto sistemico
della «storia dell’essere», nel quale le epoche sono autorego­
late come un ecosistema. Nello stesso tempo, però, l’ipotesi di
un deperimento dei principi ci dice ciò che si deve fare alla fine
della metafisica, in quanto essa implica un appello all’inter­
vento, un appello a quella politica dei «m ortali» (in quanto
contrapposti alT«animale razionale») che consiste nel «rimuo­
vere» tutte le tenaci rappresentazioni principali (Parte quinta).
Capitolo nono

Tavola delle categorie del venire alla


presenza

§ 20. Il categoriale, il noumenico e l ’empirico

Un rovesciamento nel significato delle pa­


role... non è un semplice problema di uso lingui­
stico; si tratta di un rovesciamento nell’esserci,
vale a dire nella radura dell’essere degli enti, tale
da fare crollare i fondamenti1.
Cos’è una cosa?

Alla legittimazione filosofica delle rappresentazioni fonda­


tive e del loro dominio, Heidegger contrappone il concetto di
venire alla presenza originario come negazione (non dialettica)
di qualunque dominio del genere. Questo sovvertimento da
dove trae, a sua volta, la propria legittimazione? Certamente,
allorché, nei suoi ultimi scritti, Heidegger risponde alla que­
stione dell’essere nei termini d él'Ereignis — l’evento di appro­
priazione — ciò che è in gioco è il sovvertimento di tutti i refe­
renti dispotici. Una volta scoperto nel cuore di ogni fenomeno
l’evento, «i fondamenti crollano»: l’evento è grundstürzend. Le
conseguenze pratiche, che saranno articolate in seguito, scatu­
riscono tutte da questa scoperta, in quanto essa fornisce come
imperativo quello di conformare l’agire esclusivamente al ve­
nire alla presenza polimorfo. Si trova così ad essere frustrato il
desiderio stesso di un fondamento incrollabile della teoria e
dell’azione e, in particolare, il desiderio di un fondamento
della teoria dell’azione. Qual è, però, l’elemento preliminare, il
prior Urnen, che impedisce i costrutti fondati sull ’arche? C os’è
che circoscrive i fenomeni entro i quali l’anarchia heidegge-

1 FD 82; 117.
306 IL VENIRE ALLA PRESEN ZA

nana trova la sua sede e s’impone? Sarebbe motivo di perples­


sità per qualunque rigore fenomenologico il limitarsi ad invo­
care come criterio «le esperienze che Heidegger stesso ha fatto
con l’essere»2. H passo citato nell’epigrafe precedente indica
qual è la classe di fenomeni in mezzo ai quali si può pensare
l’anarchia: si tratta dei «rovesciamenti nell’esserci».
Negli scritti successivi ad Essere e tempo, il concetto di es­
serci (Daseirt) significa via via sempre meno l’individuo e, in­
vece, sempre di più le collettività e i popoli — ad esempio
« l’esserci storico dei G reci»3, fi termine designa l’essere si-

2 Werner Marx, Heidegger und die Traditioti, cit., p. 190. W. Marx è


stato il primo a porre il problema dell’essere, in Heidegger, in termini di
categorie. Egli distingue tra due classi categoriali: le categorie del «primo
cominciamento», vale a dire quelle che Heidegger ripete o riprende dal
pensiero greco preclassico, e quelle dell’«altro cominciamento», che egli
anticipa nell’odierna «crisi» della storia. Tra le prime ci sono eon, physis,
alètheia e logos (pp. 125-159), tra le seconde «mondo», «cosa» e «parola»
(pp. 192-205). Marx oppone queste determinazioni dell’essere in Heideg­
ger ai «tratti fondamentali» delVotata aristotelica, nonché alle caratteristi­
che dell’essere di Hegel. Lo scopo di Marx, sia pure affermato con un di­
verso vocabolario, consiste invero nell’intendere categorialmente il rove­
sciamento nella storia dell’essere accaduto nel Novecento. Tuttavia, la di­
stinzione tra categorie erstanfàngliche e categorie andersanfàngliche, se ci
pone in grado di «comprendere il dispiegamento dell’essenza [das Wesen
des Wesens] così che possa prodursi del nuovo» nella storia (p. 9), nondi­
meno d lascia senza i criteri per «dedurre» il secondo gruppo di categorie.
La distinzione di Marx aiuta a ipotizzare come questo secondo gruppo si
colleghi col primo (pp. 173-179, 205 s.); malauguratamente, però, essa può
invocare solamente l’esperienza solitaria del pensiero di Heidegger per giu­
stificare i tratti dell’«altro cominciamento». In che modo si può postulare
uno spostamento nella continuità categoriale che, dai presocratici attraverso
Aristotele e Hegel, arrivi fino ad Heidegger, quello spostamento costituito
dalla «svolta» post-moderna? Ecco il problema al quale non fornisce rispo­
sta alcuna la distinzione tra i due cominciamenti, così come W. Marx la ap­
plica al problema delle categorie. La stessa polarità di un duplice comincia­
mento diviene allora un’altra costruzione ideale. Anziché derivarle da due
cominciamenti storici (da due origini «originali»), le categorie del venire
alla presenza vanno sviluppate a partire da un punto di partenza trascen­
dentale, se debbono rendere conto di una possibilità storica, vanno svilup­
pate cioè a partire dalla distinzione tra l’«originale» e l’«originario». Questo
consentirà non solo la loro giustificazione o deduzione, ma anche l’elabora­
zione di una loro tavola assai pjp sviluppata che non i cenni fomiti da W.
Marx.
3 EiM 131; 178, nonché FD 38; 81.
TAVOLA D E L L E CA TEG O R IE 307

tuato di lana Menschentum o di una comunità4. Nella fre­


quente locuzione «esserci storico in mezzo agli enti nella loro
totalità», esserci è sinonimo di «posizione fondamentale» e, in
tal senso, è sinonimo di «ep oca»5. Il linguaggio autentico di
Heidegger, dunque, situa il problema della legittimazione ri­
correndo a parametri anti-umanisti. Nella «legittimazione del­
l’essere degli enti», Tesserci «non è in alcun modo um ano»6.
Dove va cercata quella connessione tra fenomeni che giustifica
il dissolversi di tutte le rappresentazioni di sovranità e che la­
scia che qualunque richiesta di modelli si perda nel vuoto del
sito che essi hanno abbandonato? Essa va cercata interrogando
la storia dell’esserci circa i tratti del venire alla presenza (inteso
come genitivo oggettivo).
Ciò non equivale a dire che Heidegger si aspetti ima qual­
che legittimazione da un racconto (come nel caso dei miti). La
storia dell’esserci è narrata soltanto allo scopo di scoprire le ca­
tegorie del suo dispiegarsi. Queste categorie, le condizioni
della storia, sono raccolte in un discorso di secondo grado che,
sebbene sia chiamato Seinsgeschicbte, storia dell’essere, non
racconta più alcuna storia. E sso è un discorso relativo a quel
dispiegamento e alla sua storia. N é l’investigazione categoriale
è speculativa nel senso che essa rifletta il racconto, il primo
grado del discorso, su di un piano più universale. La differenza
tra il racconto e l’indagine sui suoi tratti generali è la stessa che
la differenza tra fenomenologia descrittiva e fenomenologia
trascendentale.
Nel suo abbandono di qualunque origine che cominci e
che comandi — di qualunque paradigma in quanto thesis o po­
sizione — Heidegger procede come operando una cassazione.
La sua revoca dei titoli di comando così generosamente di­
spensati dalla metafisica, segue criteri, modi del krinein, dello
scegliere e del distinguere, ma non paradigmi, condizioni di
misurazione7. Annullare gli strumenti giuridici di un potere

4 Gemeimvesen, N I 194. Quanto al Menschentum, cfr. supra, paragrafo


10.
N 1275; FD 38, 143; Hw 311 s.; 314.
5
Wm 224 s.; 346.
6
7 Molti interpreti hanno notato l’eliminazione dei «paradigmi» dal primo
— e ancor più dal successivo — progetto heideggeriano. Cfr. ad esempio Pe­
ter Gay, Weimar Culture: The Outsider as Insider, New York, 1968, p. 82. A
308 IL VEN IR E A L IA PR ESEN Z A

per troppo tempo configuratosi come legittimo, significa an­


cora esercitare una competenza giuridica. Si tratta, dunque, di
distinguere due istanze di legittimazione: quella costruttiva,
che stabilisce la legittimità di una regola di obbedienza8 e
quella decostruttiva che respinge le rappresentazioni princi­
piali, sulle quali poggiano quelle forme di regole tradizionali.
Proseguendo la metafora kantiana della ragione come tribu­
nale, si può dire che la fenomenologia radicale opera come ima
superiore corte decostruttiva che cancella le giustificazioni di
autorità emanate dall’inferiore corte costruttiva della metafi­
sica. Le sentenze costruttive hanno la loro radice — lo ab­
biamo mostrato — nel pros hen aristotelico. Ciò che è in di­
scussione ora è la sentenza decostruttiva, la legittimazione della
delegittimazione. Essa è possibile, a condizione che i fattori
dell’unità che «attraversa» la storia non siano derivati da qual­
che In-sé, neppure dall’unità della ragione, ma siano costituiti
come un tessuto di funzioni categoriali da ciò che, nell’epigrafe
al paragrafo, si definiscono i positivi «rovesciamenti nell’es-
serci»9.
La questione della legittimazione attraverso categorie, in­
sieme con le preoccupazioni quasi giuridiche che l’accompa­
gnano, segna l’atto di nascita della filosofia trascendentale. Per
Kant, la legittimazione designa quella procedura grazie alla
quale viene assicurata, nell’uso dei concetti a priori, la Recht-

parte il fatto che un’accusa di questo genere si potrebbe muovere anche nei
confronti di Husserl e di Wittgenstein, va ricordato che Heidegger non rinun­
cia affatto a criteri capaci di distinguere la hybris principiale dalla obbedienza
economica. Sulle conseguenze pratiche di questa distinzione, cfr. oltre, Parte
quinta.
8 L ’espressione è di Max Weber, per il quale essa designa la funzione dei
tipi ideali, ovvero modelli, capaci di motivare la sottomissione razionale al-
l’una o all’altra forma di autorità. Cfr., per esempio, i Gesammelte Aufsätze zur
Religionssoziologie, Tübingen, 1920-1921, voi. I, pp. 30-83; trad. it. Sociologia
delle religioni, 2 voll., Torino, Utet, 1977 e "Wirtschaft und Gesellschaft, Tübin­
gen, 1921, voi. I, pp. 122-124; trad. it. Èconomia e società, Milano, Comunità,
2 voll., 1968. L ’espressione è stata ripresa qui soltanto per motivi di opportu­
nità concettuale.
9 Sempre, a partire dall’artìcolo di Otto Pöggeler, Sein als Ereignis, in
«Zeitschrift für philosophische Forschung», X m (1959), pp. 597-632, è stato
spesso ripetuto che la « Verbindlichkeit» del pensiero di Heidegger gli deriva
«dalla tradizione occidentale che ci determina tutti». Tuttavia, il problema è di
sapere in che modo questa tradizione ci «vincola».
TAVOLA D E L L E CA TEG O R IE 309

mässigkeit, la legalità. Questa ricerca è il fulcro intorno a cui


ruota la sua impresa critica. A dire il vero, passando dal suo
uso costruttivo a quello decostruttivo, questo metodo viene
dissociato dalla soggettività, viene reso «anti-umanistico». H ei­
degger, però, non rinnega mai il tentativo di stabilire condi­
zioni categoriali legittimanti quella che è «la cosa stessa» del
pensiero. D a Kant ad Heidegger, il meccanismo della regola­
zione a priori viene strappato al dominio della soggettività, se­
parato dagli interessi speculativi e pratici che, in Kant, culmi­
nano nella domanda: «C o s’è l’uomo?».
Nel kantismo l’apparato trascendentale legittima la cono­
scenza e l’azione, mentre il recupero heideggeriano del venire
alla presenza originario, insieme con la delegittimazione delle
regole di obbedienza, non produce né conoscenza scientifica,
né una qualunque legge morale. Piuttosto, esso spoglia il pen­
siero di qualunque potere fondatore riguardo alla conoscenza
e all’azione. Detto in termini positivi, esso investe il pensiero di
un nuovo mandato: quello di articolare il dispiegamento sto­
rico dell’esserci, di cui ogni configurazione è stata prodotta
dalla corrispondente economia epocale. La descrizione storica
consente al fenomenologo di estrarre il venire alla presenza
«originario» dai rovesciamenti «originali» e di porre la do­
manda trascendentale circa il modo in cui l’originario differisce
dall’originale. Se anche Va priori così scoperto è radicalmente
più povero che in qualunque filosofìa tedesca prima di H ei­
degger, il suo modo di metterlo a nudo è ancora una dedu­
zione nel senso kantiano. Dedurre significa stabilire le pretese
di un potere ( Vermögen non meno che M acht), distinguendo
ciò che è «di diritto» (quid juris) da ciò che è «di fatto» (quid
facti)m. La legittimazione dell’origine anarchica richiede una
deduzione. Ciò è sia fattibile che inevitabile, dal momento che
il venire alla presenza si può pensare solo economicamente.
Inoltre, l’originario appare solo nella sua differenza dall’origi­
nale, mentre l’evento di appropriazione (Ereignis), a sua volta,
si può tematizzare solo attraverso i rovesciamenti nel destino
storico ( Geschehen), in quanto ne è la loro condizione. A que-10

10 Critica della ragion pura, B 116. Mentre nei suoi primi scritti su Kant,
Heidegger denuncia questa distinzione come uno «slogan» che ha-prodotto
«un cumulo di fraintendimenti» (GA 25 213; cfr. KPM 6 6 ), più tardi egli l’ac­
cetterà come ciò che è «originario» nella prima Critica (FD 94; 146).
310 IL VENIRE ALLA PRESEN ZA

sto punto, non si dovrebbe obiettare che, nei suoi ultimi scritti,
Heidegger tenta precisamente di pensare il venire alla presenza
senza ricorrere a ordini della presenza e così pure tenta di pen­
sare roriginario senza l’originale, YEreignis senza il Geschehen,
sicché la differenza ontologica non è più la sua «idea diret­
tiva». Le cose stanno certo così, ma quest’ultimo progetto pre­
suppone l’accumulo dei risultati fomiti dalla prima «distru­
zione» e dalla più tarda «decostruzione». Ancora, allorché nel
suo ultimo scritto Heidegger solleva il problema della legitti­
mazione, il venire alla presenza originario viene di nuovo indi­
viduato nella sua differenza dalle epoche originali: pensare l’e­
vento del disvelamento è verbindlich perché un tale pensare
costituisce un contro-movimento rispetto alla transizione epo­
cale da Parmenide a Platone e Aristotele11. Porre la questione
dell’essere è qualcosa di sostanzialmente indissociabile dal per­
correre il lungo tragitto attraverso i modi storici o «destinali»
dell’esserci. La differenza temporale rimane essenziale per il
pensiero di Heidegger fino alla fine.
Per vedere questo legame essenziale, è sufficiente riflettere
su una conseguenza curiosa della Kehre. Nei primi scritti, i
tratti trascendentali dell’essere venivano raccolti non già, come
in Aristotele, a partire dai molteplici modi di parlarne, né,
come in Kant, dai «giudizi nascosti della ragione com une»12,
bensì dai nostri modi quotidiani di essere nel mondo. E nel
commercio ordinario con ciò che ci circonda che noi compren­
diamo «già sempre» che cosa è l’essere. Con la Kehre, questo
riferimento all’esperienza quotidiana viene a cadere. C ’è un
buon motivo per questo. Se il venire alla presenza — P«essere» —
non si lascia afferrare che attraverso la sua differenza dalla pre­
senza epocale, la nostra esperienza quotidiana dell’essere è per­
duta per sempre non appena una nuova piega dispiega la pre­
senza in una nuova costellazione. La quotidianità ci dà un ac­
cesso immediato al venire alla presenza, ma tale accesso resta
momentaneo. Riafferrarlo storicamente significa recuperare
l’evento del venire alla presenza in maniera soltanto mediata.

SD 75; 183.
11
E vero che, in SZ, Heidegger impiega questa locuzione kantiana proprio
12
per esprimere la comprensione comune dell’essere e, perciò, dell’esistenza
quotidiana (SZ 4; 27). Tuttavia, riconosce egli stesso la violenza di una tale in­
terpretazione e, più tardi, la abbandonerà.
TAVOLA D E L L E CA TEG O R IE 311

Heidegger non rinnega mai la scoperta basilare fatta in Essere e


tempo, vale a dire il fatto che noi siamo implicati nel gioco del
venire alla presenza e del ritrarsi nell’assenza attraverso la quo­
tidianità. Se l’«essere», però, ha una storia, noi possiamo ricor­
dare l’originario quotidiano solo attraverso la distanza dell’ori­
ginale. H venire alla presenza passato è muto. Ecco perché non
sapremo mai ciò che davvero significavano, per chi ne godeva,
i monumenti e i gioielli inca. Ecco perché, soprattutto, una
volta che la storia è diventata l’argomento dominante, non è
più possibile costruire un discorso sul venire alla presenza a
partire dalle «caratteristiche dell’essere proprie dell’esserci»,
inteso come quell’«ente che noi stessi sempre siam o»13. L ’ana­
litica esistenziale smette di essere un sentiero praticabile non ap­
pena si pensa che la quotidianità abbia una storia. Non è dun­
que che, dopo il 1930, Heidegger si disinteressi degli «esisten­
ziali» e dell’esistenza quotidiana. Piuttosto, la loro analisi fino
ad allora partiva dalla supposizione che la «cura» e l’«essere-
nel-mondo» designassero un venire alla presenza al di là delle
contingenze storiche (pur fondandole, ma questo è un altro
problema). La quotidianità definiva il luogo di un venire alla
presenza trans-storico. Ora, dal momento in cui il venire alla
presenza viene visto articolarsi epocalmente e la differenza
viene vista articolarsi temporalmente, l’essere si può recupe­
rare solo indirettamente, attraverso un ritorno ai suoi rovescia-
menti. L ’originario, afferrato pre-riflessivamente nella quoti­
dianità, si può ora riafferrare solo più nelle sue scansioni origi­
nali, mescolato ai cominciamenti concreti delle ere della storia
occidentale14. Se si vuol parlare di un «olism o» in Heidegger,

13 SZ 44 e 7; 67; 22. Si è speculato molto sui motivi per i quali «il tentativo
di Essere e tempo è terminato in un vicolo cieco» (Wm 173; 296). Si è detto
che, in SZ, il problema dell’essere viene sollevato dal punto di vista dell’es­
serci, mentre dopo la Kehre esso viene investito direttamente, così che Tesserci
si può tematizzare solo come una conseguenza. Cfr., ad esempio, Otto Pògge-
ler, in Sein als Ereignis, cit., p. 621 e James M. Demske, Being, Man and Death,
Lexington, 1970, pp. 87-91. Questo modo di render conto del carattere non fi­
nito di SZ trae unicamente una conclusione metodologica dalla «svolta»
(Kehre), anziché comprendere la nuova prospettiva aperta nel 1928 dalla sco­
perta della temporalità aletheiologica (cfr. VS 73).
14 Un esempio che illustra l’impossibilità di, per così dire, purificare il ve­
nire alla presenza da tutti i cominciamenti empirici della «storia dell’essere» si
può trovare nell’interpretazione heideggeriana, prima e dopo la Kehre, del
312 IL VENIRE ALLA PRESEN ZA

dopo la «svolta», non lo si può più fare nei termini della «p o s­


sibilità» di «essere-un-tutto» da parte del Dasein ” , bensì solo
in riferimento alle epoche come «posizioni fondamentali»16
globali. Un’epoca è, comunque, un intero spezzato, dal mo­
mento che la parola designa il ritrarsi del venire alla presenza.
La differenza tripartita (gli enti - l’enticità - l’essere ovvero ciò
che è presente - la presenza - il venire alla presenza) limita la
totalità aìl’ontico — l’enticità rende completi gli enti — ciò che
implica l’impossibilità di costruire l’essere come «apparte­
nenza» o «mantenimento»17.
Questa nuova mediazione per un discorso sul venire alla
presenza — non più tramite caratteristiche esistenziali, bensì

«principio supremo di tutti i giudizi sintetici» in Kant. Dapprima, questo prin­


cipio è per Heidegger una maniera di esprimere la trascendenza finita dell’es­
sere che noi siamo, vale a dire dell’essere-nel-mondo (KPM 11). Successiva­
mente, questo stesso principio supremo esprime, al contrario, la maniera ori­
ginale nella quale l’essere si dischiude nell’età moderna: «Chiunque com­
prenda questa proposizione, comprenderà la Critica della ragion pura di Kant.
Chiunque comprenda la Critica, comprenderà non soltanto un libro della let­
teratura filosofica, bensì padroneggerà una posizione fondamentale del nostro
esserci storico» (FD 143; 201). Mentre Henri Declève, Heidegger et Kant, Le
Haye, 1970, pp. 275 ss., legge questi due passi senza notare il generale sposta­
mento di contesto, la modificazione apportata dalla Kebre è chiarita perfetta­
mente da H. Hoppe, Wandlungen in der Kant-Auffassung Heideggers, in Vit­
torio Klostermann (a cura di), Durchblkke. Martin Heidegger zum 80. Geburt-
stag, cit., specie p. 307. Ad ogni buon conto, il riconoscimento da parte di Hei­
degger della necessità di un periplo attraverso la storia toglie mordente alla po­
lemica di Ricoeur contro la sua presunta «via breve»: «L a via breve è quella in­
trapresa da un’ontologia della comprensione alla maniera di Heidegger»,
(Paul Ricoeur, Le conflit des interprètations, cit., p. 6 ).
15 «Ganzseinkònnen», SZ 309 e 326; 373 e 393.
16 Ad esempio, N 1 455 s., 462-472 e N II 168,174,189, 421 e EPh 19.
17 Jacques Derrida descrive la «differenza ontico-ontologica» di Heideg­
ger come un «effetto di differimento intra-metafisico» poiché essa tematizza,
sostiene Derrida, l’«essere» come «appartenere» e come «mantenere» (in
Marges - de la philosophie, cit.). Ciò che viene, in questo modo, annullato in fa­
vore de «la difference» è la differenza temporale a partire dalla quale Derrida,
con il suo innegabile talento per spigolare da Heidegger parole ad effetto, ha
dapprima sviluppato la sua comprensione del «differimento»: «Per un certo
verso, certamente, il differimento è solo il dispiegamento storico ed epocale
dell’essere ovvero della differenza ontologica» (ibidem). Quest’annullamento
fa sì che, per Derrida, Heidegger prende in considerazione le sole questioni
del «significato ovvero della verità dell’essere», con l’esclusione della topolo­
gia (cfr. supra, l’epigrafe al paragrafo 2 ) che articola precisamente la differenza
temporale.
TAVOLA D E L L E CA T EG O R IE 313

tramite rovesciamenti epocali — fornisce almeno un elemento


di soluzione, ed un elemento capitale, al problema della legitti­
mazione in Heidegger, vale a dire il fatto che la deduzione
delle categorie del venire alla presenza deve partire dai mo­
menti del cominciamento storico18. La Verbindlichkeit per de­
legittimare il governo dei principi epocali si ottiene tramite la
formalizzazione di questi cominciamenti che, sebbene non in­
troducano mai un «tratto» interamente nuovo nella storia, pro­
ducono una novità empirica nell’ambito di una categorialità
antica. H problema della legittimazione deve perciò essere af­
frontato tramite un’analisi della sequenza concreta dei comin­
ciamenti originali, tramite un’analitica che non sarà né specula­
tiva, né esistenziale, bensì epocale. Il materiale legittimante è
tratto dalla porzione finita della storia occidentale. Inutile ag­
giungere che questo metodo non si limita ad un mero rendi­
conto dell’«esistenza bruta», dal momento che esso non pone
anticamente la questione di ciò che è originario nell’originale,
sicché alle sue domande non si può rispondere enumerando
una successione di fatti, esplicabili a loro volta con altri fatti.
Quello di Heidegger non è un rendiconto positivista. Nella sua
analitica epocale, la questione ontologica viene sollevata stori­
camente ovvero originalmente, ciò che gli permette al tempo

18 L ’interpretazione di Werner Marx (cfr. supra, nota 2) fa di Heidegger il


sostenitore di quella «presenza altamente creativa» che, egli afferma, caratte­
rizzava l’età dei Greci e nella quale l’uomo era un «violento co-creatore» (Hei­
degger und die Tradition, dt., p. 244; cfr. anche pp. 139-141). La sua lettura è
umanista e romantica, poiché egli sostituisce la distanza tra due sensi dell’ori­
ginale (erstanfànglich e andenanfànglich) alla differenzi tra l’originale e l’origi­
nario. Mentre le due istanze dell’originale — contrassegnando l’inizio e la fine
dell’era metafisica — si escludono reciprocamente, la differenza tra l’originale
e l’originario compare lungo tutta la storia dell’essere. N e risulta che le catego­
rie andranno dedotte, non da un qualche pensiero anticipante che non ha al­
cun luogo di verifica tranne se stesso, bensì dai fenomeni concreti di transi­
zione nella storia. Perdo, noi non abbiamo bisogno di fare appello né ad al­
cuna esperienza privilegiata di Heidegger, né alla violenza di «pochi uomini
realmente creativi» (W. Marx, Heidegger und die Tradition, dt., p. 230), né al
«piccolissimo numero di cose autentiche» (p. 245). Né abbiamo bisogno di se­
guire W. Marx nella sua condanna, più severa di quanto si può trovare in Hei­
degger stesso (pp. 244 s.), della «reificazione» tecnologica. Queste semplifica­
zioni si possono evitare, rifiutandosi di costruire un’opposizione tra due co­
minciamenti tali che, in sostanza, non è accaduto nulla di reale in Occidente
per più di duemila anni.
314 IL VEN IR E ALLA PR ESEN Z A

stesso di porre la questione dell’originario ontologicamente. La


sequenza analizzata non è una successione di fatti, bensì una
successione di economie d i fatti. E chiaro come Heidegger ri­
manga fedele, sia pure trasponendolo, al progetto kantiano di
«disvelare analiticamente la totalità di una struttura»19. Un si­
mile intero strutturale è, ora, un’economia epocale, vale a dire
il dispiegamento storico dell’essere degli enti come presenza.
Esso diventerà visibile una volta che siano state analizzate le
sue determinazioni ovvero condizioni formali. Ecco ciò che si­
gnifica dedurre le categorie del venire alla presenza.
Le categorie e il loro statuto sono decisive per compren­
dere la portata del progetto heideggeriano e, in particolare, il
senso della «storia dell’essere». I commentatori hanno letto
questo progetto come una sorta di teologia della storia oppure,
all’altro estremo, come una specie di storicismo positivista.
Queste due letture sono parimenti inaccettabili. Il dominio del
categoriale delimita, in mezzo a loro, un territorio intermedio.
D a una parte, dunque, taluni interpreti, interessati forse
più a fare proseliti che ad ana-lyein concettualmente, procla­
mano di avere individuato un «a priori teologico nel decorso
storico del pensiero occidentale» secondo Heidegger20; ad essi,
l’essere appare come un «non-Io» noumenico, l’«interlocutore
sovrapotente» dell’uomo, «un potere nei confronti del quale è
possibile adottare atteggiamenti personali così come nei con­
fronti del Dio cristiano»21. Dall’altra parte, la «storia dell’es-

KPM 73.
19
Questo titolo è di Gustav Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik von
20
Thomas zu Heidegger, Einsiedeln, 1959, p. 28. Cfr. formulazioni analoghe, che
arrivano a identificare l’«essere» heideggeriano con «D io», in Johann Baptist
Lotz, Das Urteil und das Sein, Müchen, 1957, pp. 181-200, nonché, dello
stesso autore, Denken und Sein nach den jüngsten Veröffentlichungen von M.
Heidegger, in «Scholastik», 33 (1958), pp. 81-98.
21 Queste espressioni imbarazzanti sono di Reinhart Maurer, Revolution
und «Kehre», Frankfurt a.M., 1975, pp. 30, 35. Tuttavia, il campione di tale
lettura metafisica di Heidegger è Walter Schulz. Cfr., in particolare, Über den
philosophiegeschichtlichen Ort Martin Heideggers, in «Philosophische Rund­
schau», I (1953-1954), 65-93, 211-232, ristampato in O. Pöggeler (a cura di),
Heidegger, Köln, 1969, pp. 95-139. Schulz intende mostrare che il pensiero di
Heidegger si situa, non già «in opposizione» alla metafìsica moderna, bensì nel
suo stesso cuore. L ’«essere» heideggeriano è definito un «principio di origine
cristiana». Di esso si dice che verifica la «legge dialettica fondamentale della
metafisica», vale a dire che la soggettività finita, nel suo sforzo per afferrare se
TAVOLA D E L L E CA T EG O R IE 315

sere» è potuta sembrare il trionfo dell’empirismo e del relativi­


smo storico. Si avrebbe qui una «filosofìa» heideggeriana op­
posta, punto per punto, a tutto ciò che lodano in essa le letture
teologizzanti: in luogo di un soggetto della storia, la cruda po­
sitività e l’irriducibile contingenza dei fatti; in luogo di una
dottrina, un inventario; in luogo di una Legge dell’essere, «la
comprensione pragmatista dell’essere», «non soggetta ad alcun
legame normativo o metodologico»22. Ora, entrambe queste
interpretazioni sono state chiaramente respinte da Heidegger:
« L ’essere — non è D io »23 e lo «storicismo» nasce dall’imba­
razzo di volere «ordinare la storia dell’essere secondo le rap­
presentazioni storiografiche oggi correnti»24.

stessa, si sente portata dal suo Altro, la Soggettività divina. Gli stessi argomenti
sono stati sviluppati da Schulz (esasperando Heidegger, va aggiunto) in Der
Gott der neuzeitlichen Metaphysik, Pfullingen, 1957, pp. 48-58 e in Philoso­
phie in der veränderten Welt, Pfullingen, 1972. In quest’ultima opera, l’essere
è chiamato alla fine r«iniziatore della Storia» (pp. 531 s.), il «Soggetto della
storia» (p. 538). Hans Jonas, in The Phenomenon ofU fe, cit., assume una posi­
zione simile: «Le affermazioni di Heidegger a proposito dell’essere sono in
realtà, almeno in parte, ontiche, non ontologiche, quali che siano le sue rimo­
stranze su questo... Poiché, indubbiamente, un “essere” che agisce deve es­
sere; ciò che prende l’iniziativa deve esistere... in quanto vis-à-vis... una qual­
che sorta di soggetto» (p. 252).
22 Karl-Otto Apel, Transformation der Philosophie, cit., voi. I, pp. 270, 40.
Secondo Apel, le «Hypostasierungen» nel linguaggio di Heidegger — in
primo luogo l’«essere» — sarebbero puramente metaforiche, dal momento
che il loro criterio di senso consiste esclusivamente nella prassi (ibidem, p.
333). Il progetto della «storia dell’essere», abbandonato il trascendentalismo
(p. 4 3 ), dovrebbe accontentarsi di ripercorrere la positività delle passate costi­
tuzioni storiche del senso. Apel riconosce il «passo indietro» di Heidegger
dalla verità proposizionale a quella aletheiologica ma, anziché ammettere in
questo passo una ricerca genuinamente trascendentale di condizioni a priori,
lo diluisce in una relativizzazione radicale della verità.
23 Wm 162; 284. È vero che altrove, in un passo sconcertante, egli parla, al
contrario, del «dio dell’essere» (N II 29), che, comunque, non è il Dio del mo­
noteismo. Gli dèi, va ricordato, non sono solo uno degli elementi del «quadru­
plice», essi vengono dunque al plurale. «Il» dio dell’essere è «un» dio, così
come solo «un dio» ci può salvare (Sp 193).
24 VA 80; 51/52. Il rifiuto dello storicismo è una costante in Heidegger, sia
pure per motivi differenti, dai primi scritti agli ultimi (cfr. SZ 396; 474 e SD
69; 176). La deduzione delle categorie, la quale stabilisce ciò che rimane «on-
nipervasivo» nella storia, è sufficiente a confutare l’accusa di storicismo mossa
a Heidegger, specie in connessione con le sconcertanti imputazioni supple­
mentari di «individualismo» e di «neutralità metafisica» (cfr. Leo Strauss, Na­
turai Bdght and History, Chicago, 1953). Secondo un seguace di Strauss, tutto
316 IL VEN IR E ALLA PRESEN ZA

Nondimeno, non è difficile individuare la rotta tra questi


due estremi, tra lo Scilla di un soggetto noumenico e il Cariddi
di uno storicismo positivista. E ssa segue la linea intermedia
delle determinazioni funzionali che, lungo il corso dei rove­
sciamenti epocali, hanno contrassegnato strutturalmente gli
ordini economici. Parlare di categorie, significa porre l’atten­
zione sull’insieme delle tracce che stanno in posizione mediale
tra il noumenico e l’empirico, un insieme fatto della totalità di
relazioni tra i fenomeni così come esse sono epocalmente pos­
sibili e che, in questo senso, sono sia storiche che formali. C a­
tegorizzare significa evidenziare le regole d ’interazione grazie
alle quali divengono comparabili i campi successivi. Queste re­
gole, poiché sorgono in ima costellazione data della differenza
temporale, sono a priori. Raccoglierle, è il compito di una feno­
menologia nella quale, come credo di avere dimostrato, la
«cosa stessa» non è più ima qualche soggettività che dia senso
(ovvero significato), bensì la storia del venire alla presenza e
dei suoi mutamenti di senso (ovvero di direzione). D ato il
ruolo a priori delle categorie, la ricostruzione della «storia del­
l’essere» è il progetto di una fenomenologia non descrittiva,
bensì trascendentale. Una volta inteso che il termine tradizio­
nale di «categoria» è qui privo, non solo di tutte le connota­
zioni ousiologiche e soggettiviste, ma anche di qualunque rife­
rimento a regioni fenomeniche — umane (daseinsmàssig) e
non-umane (nicht daseinsmàssig)2} — , una volta inteso, in altri
termini, che katègorein, «accusare», non significa più «rivol­
gersi agli enti in quanto tali o talaltri»26, bensì rivolgersi al ve­
nire alla presenza ed ai suoi molteplici modi di differire dalle
economie della presenza, allora nulla vieta la riabilitazione di
questo termine venerabile. La fenomenologia categoriale nonil

il libro era stato concepito come «risposta allo storicismo radicale — ad Hei­
degger». «Solo lo storicismo radicale ha riconciliato individualità storica e
temporalità ovvero “essere e tempo”, abbandonando il piano della compren­
sione teoretica» (Richard Kennington, Strauss's Natural Right and History, in
«Review o f Metaphysics», XXXV (1981), pp. 62, 65). Tutto ciò manca di un
qualsiasi sostegno in Heidegger.
25 In SZ le caratteristiche del primo tipo sono chiamate «esistenziali»,
mentre «categorie» sono chiamate solo quelle del secondo tipo (SZ 44,54; 67,
78). E chiaro che questa distinzione stabilisce una divisione all’interno della
problematica categoriale in quanto tale.
26 N I 529.
TAVOLA D E L L E CA T EG O R IE 317

cerca di formalizzare un oggetto o un qualche contenuto rap­


presentabile. Essa cerca di liberare le continuità secondo le
quali i molteplici insiemi della presenza epocale si sono diffe­
renziati dal venire alla presenza. Allorché il materiale da for­
malizzare non è più la vita umana, come nel primo Heidegger,
ma la storia dell’essere, muta di conseguenza anche il signifi­
cato del Katégorein. Gli «esistenziali» sono sostituiti dai «linea­
menti fondamentali». Nondimeno, tanto gli Existenzxalien,
quanto i Grundziige sono modificazioni all’interno di un’unica
problematica categoriale.
Si potrebbe obiettare che, anziché di categorie del venire
alla presenza, si tratta invece di schemi, di trascendentali, ov­
vero di topoi. Gli schemi, secondo l’interpretazione heidegge­
riana di Kant, sono all’opera nella formazione della trascen­
denza finita. Essi rendono sensibile, in una immagine, la «co ­
noscenza ontologica», costituendo così la dimensione pura di
quell’incontro chiamato essere-nel-mondo. In tale ruolo, la
loro funzione è trascendentale. Gli schemi sono gli atti pro­
priamente radicali dell’immaginazione: per loro tramite l’im­
maginazione, la radice comune dell’intuizione e dell’intelletto,
forma l’orizzonte temporale di qualunque possibile feno­
meno27. Nell’accezione critica, lo schema è un’unità a priori di
elementi eterogenei che rende un concetto applicabile all’espe­
rienza. Nell’accezione ontologica, lo schema è un’unità a priori
di elementi omogenei che rende possibile all'ego trascendersi
verso ciò che gli si oppone. Nel primo senso, definito dalla re­
lazione tra concetti puri e intuizioni, lo schema rivendica
troppo poco — un semplice ruolo intermediario nella cono­
scenza — per essere applicabile alla fenomenologia dei rove­
sciamenti della presenza. Nel secondo senso, definito dalla co­
stituzione a priori della trascendenza, esso rivendica troppo,
poiché allora non vi è che un’unica singola forma di tutti gli
schemi: il tempo28. Le determinazioni multiple, applicabili alle
economie, che stiamo cercando, certamente vanno introdotte
nel sensibile, la storia empirica; tuttavia, il problema di questa
applicazione e delle sue forme rimane distinto dal problema

27 KPM 97. Sui ruolo dello schematismo nella costitu2 Ìone della «cono­
scenza ontologica» secondo KPM, cff. anche l’esposizione di Charles Shero-
ver, Heidegger, Kant and Time, Bloomington, 1971, pp. 1 0 2 -1 2 0 .
28 KPM 100.
318 IL VENIRE ALLA PRESEN ZA

dell’applicazione dei tratti funzionali, problema che è precisa-


mente quello categoriale. In altri termini, lo schematismo non
sembra fornire una transizione praticabile da una fenomenolo­
gia del Dasein a quella della «storia dell’essere», mentre le ca­
tegorie superano molto bene questo passaggio.
Un’osservazione analoga si propone a proposito dei tra­
scendentali. Essi impediscono di realizzare il passaggio che se­
para un’ontologia realista da un’ontologia fenomenologica. I
«lineamenti fondamentali» con i quali opera quest’ultima, al
pari degli «esistenziali», sembrano spesso convertibili l’uno
nell’altro. Nel leggere, ad esempio, che Heidegger traduce
physis, eon, e logos con il medesimo termine Anwesen, venire
alla presenza, non si può fare a meno di richiamare le dottrine
medioevali della convertibilità tra le perfezioni trascendentali
dell’essere. E, tuttavia, queste parole greche rese con Anwesen
non designano certamente perfezioni reali. Questi tratti non
sono qualità delle cose, bensì regole d ’operazione in rapporto
all’articolazione «destinale». Per via di questo carattere opera­
tivo delle categorie, la decostruzione delle epoche rimane
un’impresa trascendentale in un senso derivato da Kant. Par­
lare delle categorie significa precisamente rifiutare il realismo
ontologico implicito nell’uso neo-aristotelico di «trascenden­
tale».
La nozione di topos, infine, sarebbe perfettamente appro­
priata come titolo per gli elementi identici che attraversano i
mutamenti della presenza, se essa non fosse invece indispensa­
bile proprio per designare gli stacchi nella storia dell’essere,
vale a dire le soste o gli arresti che, entro la chiusura metafisica,
vengono chiamati epoche. Anche le economie non-epocali
(non-principiali) sono ovviamente topoi del venire alla pre­
senza. Il concetto di topoi va così mantenuto per gli stampi o
contrassegni sincronici (jeweilige Prägung) in quanto loci29

29 H giovane Heidegger parla di «luoghi» dapprima in un contesto di lo­


gica proposizionale, vuoi per adottare tale terminologia (Fsch 132; 28), vuoi
per mostrare la dipendenza di linguaggio e proposizioni nei confronti dell’es-
serci (SZ 166 e 226; 210 e 277). Nel secondo periodo, egli parla di luogo, Ori,
specialmente nel contesto della Erörterung, localizzazione, delle configura­
zioni epocali deWalétheia (per esempio, in IuD 64-66). «Situare» la parola
poetica (eff. Höl 90-94; 107-110) è un’altra modalità di questa topologia ale-
theiologica. Nel terzo periodo, infine, l’istanza paradigmatica del «luogo» è
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della differenza temporale, non invece per i lineamenti del suo


dispiegamento (Austrag) diacronico. Le economie, al pari dei
punti nodali che in