El carácter épico de la Ilíada a partir de la comprensión de la muerte.

Análisis
filológico y exégesis filosófica sobre la muerte heroica en el canto IX de la Ilíada.​

Si nuestro tiempo tiene el defecto de no producir héroes,

en cambio tiene la ventaja de darnos pocas caricaturas.
-​Søren Kierkegaard. (​Temor y temblor​)

Encaminarse hacia la comprensión de un término es siempre una ardua tarea, sobretodo si nos
enfrentamos, no a cualquier obra sino, a la obra que dio origen a Occidente: ​La Ilíada​; además, nos
dirigimos a esta gigantesca obra a partir de un fenómeno esencial, quizás el más profundo de nuestra
naturaleza finita: ​la muerte​. Si precisamos en el comienzo mencionar la profundidad y grandeza que
conlleva el tema elegido, se debe a que ya desde el principio tenemos en cuenta que no podremos
abarcar nuestra tarea con toda la profundidad que se merece. Así, en pos de evitar la proliferación
de un camino que podría bifurcarse infinitamente, hemos acotado nuestro camino a dos partes
claramente demarcadas. Por un lado, haremos un análisis filológico de la obra homérica teniendo
como eje central el Canto IX de la Ilíada dónde intentaremos desvelar la comprensión de la muerte a
partir de la palabra misma. Por otro lado, desde el análisis esbozado nos aventuraremos a realizar
una exégesis filosófica a la luz del pensar de Heidegger y Vico. Con esta división nuestra intención es
poder conciliar la especificidad y profundidad de la palabra misma por un lado, complementando, por
otro lado, una visión, si se quiere, sinóptica que refleje desde la comprensión de la muerte, el
carácter épico de la obra y lo fundamental que hace este género literario en relación con lo histórico.

§1.​ Análisis filológico del Canto IX (410-416) de la Ilíada en pos de desvelar la comprensión
de la muerte heróica.​

La muerte a tratar no es cualquier muerte, es decir, no indagaremos sobre la “muerte en general”

sino que nos enfrentamos a la muerte del ​héroe.​ La muerte a tratar es, antetodo, la ​muerte heróica​.
Ahora bien, uno podría estar tentado a responder que la muerte es ​heróica por que es, justamente, la
muerte del héroe, y, así, intentar responder a la pregunta por la heroicidad de la muerte a partir de la
heroicidad del héroe; el punto es que, en nuestro análisis, esto es diametralmente opuesto. Pues, no
se trata de que la heroicidad del héroe hace heróica a la muerte sino que la muerte misma hace al
héroe ser-héroe. Es decir, lo que intentaremos aclarar es que la consagración del héroe en tanto que
tal debe ser comprendida sólo a partir de su muerte, sólo porque su muerte adquiere un carácter
peculiar es porque el héroe ha devenido tal. Por ende, la pregunta que debemos tener a la vista y
que guía todo nuestro a análisis será: ¿cómo se comprende la muerte para que a partir de esta se
consagre el héroe en tanto héroe?
Ahora bien, nuestro objetivo será dar una plausible respuesta a la pregunta dada a partir de
un minucioso análisis del ​destino de Aquiles desplegado en los versos 410-416 del Canto IX de la
Ilíada. Para esto, comenzamos poniendo en contexto estos versos. La ​cólera de Aquiles​, con la cual
se abre la obra misma, se debe al arrebato de Briseida por parte de Agamenón, llevando a Aquiles a
abandonar la batalla entre aqueos y troyanos, y, a pedirle a su madre, Tetis, que implore a Zeus para
que ayude a los troyanos en la batalla (​Ilíada I. 407-412). Así, entre el abandono de Aquiles, el mejor
de los aqueos, y la ayuda de Zeus a los troyanos, por pedido de Tetis, llevaran a una serie de
derrotas de los aqueos (​Ilíada VIII. 66-74) motivando en el canto IX, nuestro canto a tratar, la súplica
de una embajada mandada por parte de Agamenón a partir de un consejo de Nestor (​Ilíada IX.
162-172) para que vuelva Aquiles a la batalla. Entonces, la embajada compuesta por Feliz, Ayax y,
sobretodo, Ulises se dirige hacia la tienda de Aquiles para convencerlo de que regrese al combate
ante el avance de los troyanos con la ayuda de Zeus. Una vez que Ulises en su súplica intenta
persuadirlo con numerosos regalos por parte de Agamenón, Aquiles da una larga respuesta (​Ilíada
IX. 308-430) en la cual, ya en el final, se encuentra nuestro pasaje a tratar.
 Dice, entonces, Aquiles al final de su largo discurso:

Para mí nada hay que equivalga​ (​ἀντάξιον)​ a la vida​ (​ψυχῆς)​, ni cuanto dicen

que poseía antes Ilio, la bien habitada ciudadela,

en tiempos de paz, antes de llegar los hijos de los aqueos,
ni cuanto encierra en su interior el pétreo umbral
del arquero Febo Apolo en la rocosa Pito​.

​ ὰρ ​ἐμοὶ ​ψυχῆς ​ἀντάξιον ​οὐδ᾽ ​ὅσα ​φασὶν 

οὐ γ
Ἴλιον ἐ​ κτῆσθαι ​εὖ ​ναιόμενον​ ​πτολίεθρον 
​ ρὶν ἐ​ π᾽ ​εἰρήνης, ​πρὶν ​ἐλθεῖν υ
τὸ π ​ ἷας ​Ἀχαιῶν, 
οὐδ᾽ ​ὅσα ​λάϊνος​ ​οὐδὸς ​ἀφήτορος ​ἐντὸς ἐ​ έργει 
​ πόλλωνος Π
Φοίβου​ Ἀ ​ υθοῖ ἔ​ νι ​πετρηέσσῃ. (Canto IX )

La palabra ​ἀντάξιον, creemos, guía lo recién dicho. Se trata de un adjetivo ​[​ἀντάξιος , α, ον​]

compuesto por el prefijo ​ἀντ-, el cual nos remite al adverbio ​ἄντα ​que refiere a un enfrentarse: “de
frente a”, “contra a”, “delante de”, también está el verbo imperfecto ​ἀντάω cuyo significado se
encuentra dentro del mismo campo semántico descrito (“enfrentar”, “afrontar”, etc.). En la Ilíada, por
ejemplo, lo podemos encontrar con este mismo significado en el verso 163 del canto XIX1. Lo
importante para nosotros, como veremos, es que, en la mayoría de sus acepciones, rige el caso
​ υχῆς  ​en el pasaje citado. Ahora bien, la raíz de ἀ
genitivo,​ tal como está ψ ​ ντ-άξιος ​es ἄ
​ ξιος ​un
adjetivo ​[​ἄξιος  α  ον​] q
​ ue el diccionario nos invita a traducir por “digno”, “merecedor”, “estimable”,
​ ξία  ​que significa “valor”2, “precio”, “dignidad”, “honor”.
etc. Pero, también tenemos el sustantivo ἄ
Entonces, ¿qué nos dice el pasaje? Aquiles dice que “nada equivale a la vida”, mejor dicho: el valor
(​ἄξία) de la vida (​ψυχῆς) no puede equipararse (​ἀντάξιον) “frente a” (​ἄντα) lo que el pasaje
nos dice: ni a las posesiones de Troya antes de la guerra, ni “frente a” lo que “​encierra en su interior
el pétreo umbral del arquero Febo Apolo en la rocosa Pito​”, esto último refiere a las grandes riquezas
que poseía el templo de Apolo en Delfos.
Ahora bien, ¿por qué hacemos todas estas consideraciones? No son un mero juego de
palabras sino que estamos intentando ahondar en lo que el poeta tiene para decirnos. Si tomamos la
palabra ​ἀντάξιον  ​como en la traducción, es decir, por “equivalencia” sin el análisis recién hecho,
habremos perdido lo que yace realmente dicho en la palabra, habremos significado la “equivalencia”
por una “relación de igualdad”, por una mera “comparación” sin atenernos a la noción clave que está
rigiendo aquí: El valor (​ἄξία). Sucede que el ​valor de la vida nunca será para el héroe ni las
posesiones materiales ni las grandes riquezas, Aquiles no puede ser convencido por los tesoros, los
regalos, que le ofrece la embajada para que vuelva a la batalla. ¿Cuál es, entonces, el verdadero
valor de la vida para el héroe? A diferencia de todos los mortales, el héroe sabe que el auténtico
valor de la vida es aquello que pertenece esencialmente a los mortales: la muerte. La cabal

1
​ ὐ ​γὰρ ἀ
ο ​ νὴρ ​πρόπαν​ ​ἦμαρ ​ἐς ​ἠέλιον ​καταδύντα 
ἄκμηνος ​σίτοιο​ ​δυνήσεται​ ἄ
​ ντα ​μάχεσθαι 
2
La palabra ​ἄξιος la podemos ver en el canto XXIII, 885: β
​ οὸς ἄξιον (“del valor de un buey”)
comprensión de esto último sólo puede tener lugar a la luz de uno de los pasajes más famosos de la
Ilíada (Canto IX 410-416) que sigue a continuación de lo ya dicho:

Mi madre, Tetis, la diosa de argénteos pies, asegura que a mi

dobles Parcas me van llevando al término que es la muerte:
si sigo aquí luchando en torno de la ciudad de los troyanos,
se acabó para mí el regreso, pero tendré gloria inconsumible;
en cambio, si llego a mi casa, a mi tierra patria,
se acabó para mí la noble gloria, pero mi vida será duradera
y no la alcanzaría nada pronto el término que es la muerte​.

A continuación cito el mismo pasaje en griego:

μήτηρ​ ​γάρ​ ​τέ​ ​μέ​ ​φησι​ θ

​ εὰ ​Θέτις​ ἀ
​ ργυρόπεζα 
​ ῆρας ​φερέμεν​ ​θανάτοιο​ ​τέλος​ ​δέ​. 
διχθαδίας​ κ
εἰ ​μέν​ κ
​ ᾽α
​ ὖθι ​μένων​ ​Τρώων​ ​πόλιν​ ​ἀμφιμάχωμαι, 
ὤλετο ​μέν​ ​μοι​ ​νόστος​, ἀ
​ τὰρ ​κλέος​ ​ἄφθιτον ​ἔσται: 
εἰ ​δέ​ ​κεν​ ​οἴκαδ᾽ ​ἵκωμι ​φίλην​ ἐ​ ς ​πατρίδα​ ​γαῖαν, 
ὤλετό ​μοι​ ​κλέος​ ​ἐσθλόν, ἐ​ πὶ δ
​ ηρὸν ​δέ​ ​μοι​ ​αἰὼν 
ἔσσεται, ​οὐδέ ​κέ​ μ
​ ᾽ ​ὦκα ​τέλος​ ​θανάτοιο​ ​κιχείη​. 

Voy a ir comentando paso por paso los puntos que sirven para mi trabajo para poder desglosar toda
la profundidad que contiene el pasaje:

dobles Parcas me van llevando al término que es la muerte

​ ῆρας ​φερέμεν​ ​θανάτοιο​ τέλος ​δέ
διχθαδίας​ κ
El traductor propone, erróneamente, traducir ​διχθαδίας ​κῆρας por ​dobles Parcas​. El error no yace
tanto en su significado sino en el abandono del mundo griego; pues, el punto es que el término Parca
es propio de la mitología romana: Parcas nos llega del latín ​Parcae como personificaciones del ​fatum
y tiene su equivalencia griega en las ​moiras (​μοῖρα); se trata de una figura que no es propia de una
mitología en particular, así como ​las ​parcas para la mitología romana o ​las moiras en la mitología
griega, también encontramos ​las nornas en la mitología nórdica. Sin embargo, todos estas distintas
miradas convergen en un mismo lugar: ​La personificación del Destino​. Ahora bien, antes de
desarrollar el pasaje habría que tener en cuenta que en el texto griego no encontramos la palabra
μοῖρα sino κ ​ ῆρας y sobre κ ​ ῆρας, que es, sin lugar a dudas, un acusativo plural femenino de
κῆρ  ​[κ
​ ῆρ ​κ​ηρός ἡ​ ]​, encontramos, no casualmente, en el diccionario que remite no sólo al
“destino” sino a la ​diosa de la muerte y es en este sentido que el traductor pudo haberse visto
​ ῆρας  ​por ​Parcas​, remitiendo a una personificación del destino o a una divinidad
tentado a traducir κ
funesta, como cabe dentro de las acepciones del término. Pero, si el texto quisiera representar la
diosa de la muerte o una personificación del destino encontraríamos a κ
​ ῆρας con mayúscula
Kῆρας, cosa que no sucede. Ahora bien, dejando a un lado esta cuestión de traducción, que en
última instancia no es tan grave ya que, por ejemplo, Odiseo se traduce por su equivalente romano
(Ulises), si dimos cuenta de todo este desarrollo fue porque κ
​ ῆρας no sólo remite al ​destino sino
también a la ​muerte,​ y la comprensión de esto se debe a que ​ ῆρας
κ está estrechamente vinculado
con ​θανάτοιο​. ​θάνατος ​es, justamente, muerte, el término al cual nuestro trabajo se reduce.
Entonces, si queremos llegar a una auténtica comprensión de la muerte en la Ilíada de lo que se trata
es de esclarecer el vínculo que conlleva esta con la palabra que ya venimos desarrollando: ​κῆρας.
La relación entre κ
​ ῆρας y ​θάνατος sólo podemos establecerla a partir del lugar común
que comparten en la cita, esta es la tercer palabra que aún no ha sido desplegada por nosotros:
τέλος​. La traducción de ​τέλος por “termino”, en principio, no es que sea errónea sino que es una
traducción muy pobre, no llega a reflejar lo que realmente yace pensado en la palabra. Por ​τέλος
debemos entender el fin de algo y, específicamente, el “fin hacia lo cual” tiende algo; de ahí que en el
diccionario encontremos distintas acepciones como “realización”, “cumplimiento”, “resultado”, “punto
culminante”, “perfección”, etc. Es decir, se trata, ante todo, del fin como una culminación completa y
total de un proceso, con ​τέλος se está pensando esencialmente la ​plenitud máxima a la que se ha
de llegar. El término ​plenitud aquí utilizado no es de ninguna manera azaroso, ​plenitud proviene para
nosotros del latín ​plenitudos cuya raíz ​plenus nos llama a pensar una completa realización. Todo este
despliegue lo debemos tener a la vista a la hora de tratar la palabra ​τέλος​, y, esto es así porque sólo
desde este horizonte puede comprenderse la relación de vínculo que guarda ​τέλος con ​κῆρας y
θάνατος​. Sucede que, tal como nos llama a pensar el poeta, el ​τέλος es, nada más ni nada menos
que ​θάνατος​. es decir, la muerte es la realización plena, aquel fenómeno que plenifica nuestra
existencia y la lleva hacia su totalidad. Este punto será retomado en el § 2 cuando invite a pensar
junto con Heidegger todo lo dicho. Ahora bien, aclarada la relación entre ​θάνατος y ​τέλος ,tal
como yace en el pasaje, damos espacio a la pregunta: ¿qué relación guarda ​κῆρ con ​τέλος de
modo tal que ​τέλος pueda ser el vínculo entre el ​destino ​y la ​muerte​? En nuestra respuesta no
podemos desviarnos del pasaje citado: ​dobles Parcas me van llevando al término​. El destino,
personificado en las ​Parcas (​κῆρας), está llamado a llevar (​φερειν​), no sólo “hacia” el fin, sino
también “desde” el comienzo. El destino (​μοῖρα) debe comprenderse como aquello que ya desde el
comienzo se va encaminando hacia el fin; el ​τέλος en su relación con el ​destino invita a pensar no
sólo la culminación a secas sino una culminación que estaba desde el principio. Tomemos algunos
ejemplos a lo largo de la Ilíada para mostrar cómo hemos comprendido de forma correcta el ​destino
en su relación con el ​fin​:
Canto VI. 485-490​.

¡Desdichada! No te aflijas demasiado por mí en tu ánimo,

que ningún hombre precipitará al Hades contra el destino​ (​μοῖραν).
De su suerte te aseguro que no hay ningún hombre que escape,
ni cobarde ni valeroso, desde el mismo día en que ha nacido​ (​ἐπὴν τ​ ὰ π
​ ρῶτα ​γένηται​).

Canto XXIII. 75-81.

En vida ya no deliberaremos sobre ningún proyecto sentados

lejos de nuestros compañeros; pues me ha engullido
la parca​ (​κὴρ)​ abominable que me correspondió en el momento de nacer.

Canto XXII. 295-305

Ahora sí que tengo próxima la muerte cruel; ni está ya lejos
ni es eludible. Eso es lo que hace tiempo fue del agrado
de Zeus y del flechador hijo de Zeus,
que hasta ahora me han protegido benévolos; mas ahora el destino me ha llegado​ (​νῦν ​αὖτέ ​με 
μοῖρα κιχάνει​).

Lo interesante a tomar en estas citas, además de reflejar la relación entre el ​destino y el ​comienzo,​
es que en la primera se presenta el destino como μ
​ οῖραν mientras que en la segunda como κ
​ ὴρ,
consolidando así nuestra interpretación de que las ​κῆρας de nuestro pasaje principal del canto IX
guardan una relación con el ​destino como con la ​muerte,​ en tanto que personificación de esta. Así, la
​ ῆρας ​llevan a
tercer cita del canto XXII muestra que las ​parcas no sólo son aquellas que en tanto κ
uno hacia su ​τέλος (​llevando al término​), y como agente de acción podríamos pensarlas realmente
como una personificación de la muerte, sino que también consolida la relación entre ​κῆρας y
μοῖρα, pues el ​destino​ es justamente lo llevado por ellas.
Retomemos ahora cómo continúa el discurso de Aquiles en el Canto IX, ¿cuales son las ​dos
Parcas​?

si sigo aquí luchando en torno de la ciudad de los troyanos,

se acabó para mí el regreso, pero tendré gloria inconsumible;
en cambio, si llego a mi casa, a mi tierra patria,
se acabó para mí la noble gloria, pero mi vida será duradera
y no la alcanzaría nada pronto el término que es la muerte.​

εἰ ​μέν​ κ
​ ᾽α
​ ὖθι ​μένων​ ​Τρώων​ ​πόλιν​ ​ἀμφιμάχωμαι, 
ὤλετο ​μέν​ ​μοι​ ​νόστος​, ἀ
​ τὰρ ​κλέος​ ​ἄφθιτον ​ἔσται: 
εἰ ​δέ​ ​κεν​ ​οἴκαδ᾽ ​ἵκωμι ​φίλην​ ἐ​ ς ​πατρίδα​ ​γαῖαν, 
ὤλετό ​μοι​ ​κλέος​ ​ἐσθλόν, ἐ​ πὶ δ
​ ηρὸν ​δέ​ ​μοι​ ​αἰὼν 
ἔσσεται, ​οὐδέ ​κέ​ μ
​ ᾽ ​ὦκα ​τέλος​ ​θανάτοιο​ ​κιχείη​.

Entonces, se abre una disyunción a partir de dos condicionales. El condicional que se repite es ​εἰ y
la disyunción está coordinada por el ​μέν y el ​δέ​, abriendo, así, dos caminos posibles, mejor dicho,
dos ​destinos (​κῆρας) posibles. Esta sería la estructura formal de la oración, de lo que se trata es de
desplegar su contenido. Para esto, hay que destacar dos palabras centrales que articulan todos estos
versos: ​νόστος​ y ​κλέος​.
Por un lado. tenemos el abandono del ​regreso (​νόστος​), es decir, persistir en la lucha
(​μάχωμαι palabra que aparece con el prefijo ​ἀμφι- que es un adverbio que marca un “alrededor”,
en el texto dice “luchando en torno de”), y, por ende, la apropiación de la ​gloria (​κλέος​) ​inconsumible
(​ἄφθιτον). Nos encontramos, entonces, en este primer destino, con la relación entre la lucha y el
no-regreso, que desembocan en la gloria, es decir, aquello que ​otorga gloria a los hombres es la
lucha, la batalla, traemos, en este sentido, el verso 448 del canto VIII.

La batalla, que otorga gloria a los hombres,​ (...)

​ άχῃ ​ἔνι ​κυδιανείρῃ
γε​ μ
Estas palabras no están en boca de cualquiera, sino de Zeus. Pero, aquí, aunque aparezca la
palabra ​batalla (​μάχῃ) como ya la vimos, la palabra ​gloria la encontramos en una construcción
(​κυδι-ανείρῃ) que, sin embargo, contiene nuestra palabra, pero no ya ​κλέος sino κ
​ ῦδος, pero
está dentro del mismo campo semántico como ​gloria,​ ​fama​, etc. Lo importante es que en este primer
camino que abre la disyuntiva se relaciona la ​batalla (​μάχῃ), el ​luchar (​ ​μάχω​), con la ​gloria (​κλέος​),
en el sentido de que ​la batalla otorga la gloria.​ Mientras que el segundo camino es:

en cambio, si llego a mi casa, a mi tierra patria,

se acabó para mí la noble gloria, pero mi vida será duradera
y no la alcanzaría nada pronto el término que es la muerte.​
εἰ ​δέ​ ​κεν​ ​οἴκαδ᾽ ​ἵκωμι ​φίλην​ ἐ​ ς ​πατρίδα​ ​γαῖαν, 
ὤλετό ​μοι​ ​κλέος​ ​ἐσθλόν, ἐ​ πὶ δ
​ ηρὸν ​δέ​ ​μοι​ ​αἰὼν 
ἔσσεται, ​οὐδέ ​κέ​ μ
​ ᾽ ​ὦκα ​τέλος​ ​θανάτοιο​ ​κιχείη​.

Encontramos, en primer lugar, una especificación del ​νόστος​, del ​regreso,​ se trata de un ​regreso al
hogar​, a la casa (​οἶκός  ​ο​υ ὁ​ ), un ​regreso a la patria (​πατρίς​). Este ​regreso tiene dos
consecuencias: el agotamiento de la ​gloria (​ὤλετό  ​μοι  ​κλέος​), pero la obtención de la ​vida (​αἰών 
ῶνος  ὁ) duradera (​δηρὸν). Entonces, aquí encontramos bien demarcadas las dos “Parcas”, los dos
destinos, a los que está sujeto Aquiles. En última instancia, como propuse al comienzo de este
pasaje, lo que articula toda la cita es la disyunción entre el ​regreso y la ​gloria.​ Entre ​νόστος y
κλέος​, esa es la cuestión. ¿Cuál es el destino propio del héroe?
Cualquiera sea de los dos caminos, ambos convergen en una misma meta: la muerte.
Recordemos que el ​τέλος al que llevan las parcas siempre será la muerte, en ella se ​plenifica el
hombre: ​dobles Parcas me van llevando al término que es la muerte​. Sin embargo, el camino que
opte el héroe no puede ser nunca el ​regreso (​νόστος​), y esto se debe a lo que aclaramos ya de
antaño: ​la muerte es aquello que consagra al héroe en tanto héroe.​ Se dijo que ​la batalla otorga
gloria a los hombres​, pero no se advirtió que la gloria que otorga la batalla sólo puede tener lugar en
tanto se da el espacio a una ​muerte que consagra​. La vida de Aquiles, se dice, será ​duradera
(​δηρὸν) de optar el ​regreso,​ pero esta duración ¿de cuánto tiempo puede ser? unos largos años, sin
duda, pero la duración que consagra la muerte del héroe en la batalla es inconmensurable, la ​muerte
heróica trasciende cualquier tipo de duración porque el héroe en su ​fin se da un nuevo ​comienzo,​ su
genuino comienzo: en su fin como mortal, el héroe trasciende en un nuevo comienzo, el héroe
comienza a ser héroe a partir de su fin, aquel hombre que muere en batalla se ha ganado la ​gloria y
esta, es una ​gloria eterna​. No se trata entonces, como vimos, de que el fin esté contenido el
​ n relación con el ​τέλος​), sino de que hay
comienzo (como mostraba la figura del ​destino [​μοῖρα] e
un nuevo comienzo contenido en el fin mismo: el comienzo de su vida heróica. Por eso la ​muerte es
un ​consagrar​ (​consecrare​), porque la muerte hace sagrado (​sacro​) a aquel cuya muerte es heróica.
Esto último debe darnos la guía para el fin último que se propuso este trabajo: mostrar el
carácter épico de la Ilíada a partir de la comprensión de la muerte. Nos hemos hecho de una riqueza
enorme con respecto a la comprensión de la muerte, de lo que se trata ahora es de mostrar su
relación con lo épico. La palabra épica, sin embargo, no nos ayuda, en principio, para establecer tal
relación. Esto se debe a que la palabra deriva de un adjetivo femenino ​ὲπικός  ​cuya raíz es ​ἒπος,
que significa “aquello que se ​narra​”, en el diccionario encontramos por ​ἒπος “palabra”, “expresión”,
“relato”, “poesía”, etc. Es decir, denota todo un ámbito de la poesía ​narrativa​, entonces, ¿de qué
modo es posible relacionar la ​muerte con la ​épica para que la ​muerte heróica ​pueda ser comprendida
como constituyendo el carácter épico del poema? Para nosotros sólo puede ser posible del siguiente
modo: la ​muerte heróica,​ y sólo ésta, es ​aquella que merece ser narrada.​ En este sentido, la
comprensión de la muerte puede atribuir al carácter épico del poema. Un poema puede narrar
cualquier suceso, pero aquel poema que se propuso el desafío de narrar ​aquello que merece ser
narrado​, aquel poema que hizo de suyo la ​muerte heróica sólo puede ser un ​poema épico.​ La cabal
comprensión de esto último, sin embargo, sólo puede estar dada a partir del final de nuestro
recorrido.

A modo de conclusión de esta primera parte, proponemos problematizar todo el análisis hecho para
abrir paso a nuestra exégesis filosófica. El problema de todo lo dicho es que si consideramos la
muerte como aquello que consagra al ​héroe en tanto héroe nos veremos con dificultades ante un
“hecho poético” que está presente, o mejor dicho ausente, en toda la obra homérica: sucede que ​la
muerte de Ulises no tiene lugar en ninguna de las obras, ni la Ilíada ni la Odisea. Entonces, nos
enfrentamos a una disyuntiva: O bien todo el análisis hecho fue en vano porque está la posibilidad de
que el héroe devenga tal, no por vía de la muerte, sino justamente por un ​regreso (​νόστος​) heróico
tal como muestra la Odisea, o bien nos mantenemos firmes en nuestro análisis pero no podríamos
considerar nunca a Ulises un héroe, cosa que es bastante problemática.
 
§ 2. ​Exégesis filosófica del análisis esbozado a la luz del pensar de Heidegger y de Vico.

Hemos dado un minucioso análisis etimológico y filológico de unos pocos versos del libro IX de la
Ilíada; y, sin embargo, la comprensión de la muerte jamás podría agotarse en lo desplegado. Esto se
debe a lo que dijimos al comienzo: nuestro camino desde un principio podría bifurcarse infinitamente
dada la riqueza del poema homérico. Ahora daremos paso a una exégesis filosófica del análisis
hecho, la necesidad de esta sólo podrá comprenderse al final de nuestro trabajo.
Ahora bien, creemos que una mayor comprensión de lo dicho podría darse para nosotros a la
luz de un pensador que ha tomado el desafío de desarrollar una profunda exégesis
ontológica-existenciaria del fenómeno de la ​muerte.​ Hablamos nada más ni nada menos que de
Heidegger. El primer capítulo de la segunda sección de Ser y Tiempo nos provee la exégesis
mencionada, los motivos de Heidegger para desarrollar el ​ser-para-la-muerte como un fenómeno
existenciario que constituye ontológicamente al Dasein se dan en el §46. Allí Heidegger plantea el
problema de dar cuenta del ​ser total y propio del Dasein;​ en pocas palabras, sucede que aquel ente
cuyo ser le va este ser mismo debe tomarse, ontológicamente, como un ente que está enraizado en
un constante ​quehacer​, el ​Dasein siempre tiene como tarea realizarse, desplegarse en sus infinitas
posibilidades. Alguna vez se dijo que el Dasein es como el tejido de Penélope, está constantemente
realizandose. Entonces, sucede que un ente que existe, es decir cuya existencia precede a su
esencia, no puede ser tomado nunca en su totalidad. Este es, en pocas palabras, el problema que
enfrenta la Analítica existenciaria de Heidegger y su solución sólo podrá ser dada a partir de una
exégesis ontológica-existenciaria de la muerte. Esto, para nosotros, no es ninguna novedad; pues, en
ocasión de desarrollar lo pensado en la palabra ​τέλος nuestro camino se vio llevado a tomar el fin
como una culminación completa y total de un proceso, hemos dicho: “con ​τέλος se está pensando
esencialmente la ​plenitud máxima a la que se ha de llegar”. En última instancia, cuando Heidegger
considera que el ​ser relativamente al fin es ​ser para la muerte (§47, ​SuZ)​ , no está tan distante de lo
dicho por el poeta en “​me van llevando al término que es la muerte​”.
Dice Heidegger en el §48:

Así como, antes bien el Dasein es constantemente, mientras es, ya su “aún no”, así es
también ya siempre su fin. El finar mentado con la muerte no significa un “haber llegado al fin” el
Dasein, sino un “ser relativamente al fin” de este ente. La muerte es un modo de ser que el Dasein
toma sobre sí tan pronto como es. “Tan pronto como un hombre entra en la vida, es ya bastante viejo
para morir”.​

Ahora bien, a diferencia del pensar de Heidegger que nos da una exégesis de ​la muerte
como un fenómeno existenciario para todo Dasein, nosotros reducimos nuestra mirada a la ​muerte
heróica y, en nuestro camino, llegamos al fenómeno de la muerte heróica como siendo
esencialmente un fin que lleva dentro de sí un nuevo comienzo. Entonces, no se trata sólo de tomar
la muerte como ​ser relativamente al fin sino de pensarla, al ser heróica, como siendo,
fundamentalmente, un ​ser relativamente al comienzo.​ Entonces, ¿es insuficiente el análisis de
Heidegger para pensar la ​muerte heróica? ​ De ninguna manera, lo que es insuficiente es nuestro
abordaje del pensar de Heidegger; ya que, si nos hacemos de lo contenido en el capítulo V de la
segunda sección de Ser y Tiempo encontraremos lo pensado en el ​ser relativamente al comienzo del
Dasein que, no casualmente, se inscribe en aquello que comprende Heidegger por ​Historicidad,​ esto
es, el prolongarse del Dasein entre el nacimiento y la muerte, su ​gestarse histórico​. En última
instancia, pensar la ​muerte heroica como aquella en cuyo fin yace contenido un nuevo comienzo, el
comienzo del héroe en tanto héroe, nos invita a pensar la ​muerte del héroe en la obra de una forma
peculiar: la obra de arte, en este caso la poesía épica de Homero, fundando un sentido histórico. Y
dije que esto no es casual porque se corresponde totalmente con lo pensado por Heidegger sobre la
obra en ​El origen de la obra de Arte.​ La profundidad que yace aquí pensada excede por mucho
nuestro trabajo, por eso, simplemente daré algunas consideraciones que nos ofrece Heidegger con
respecto a la obra de arte: fundamentalmente, la obra de arte es tal porque en ella yace puesta la
verdad y, esta verdad puesta en la obra, debe ser comprendida como una verdad ​histórica,​ la obra
levanta un mundo dando sentido histórico a un pueblo histórico. De una riqueza tal es el pensar de
Heidegger que sólo a partir de su posición estética podemos dar cuenta de obras del gran arte como
la ​Ilíada​; sin embargo, para pensar la obra poética en tanto ​fundación de un sentido histórico ya no
tomaremos exclusivamente el pensar de Heidegger que enriqueció nuestro análisis con respecto a la
muerte​, sino que lo complementaremos tomando la palabra de un pensar que ha hecho de la historia
lo fundamental de su quehacer: Giambattista Vico.

Si traemos el pensar del filósofo italiano en un trabajo sobre la Ilíada de Homero se debe a
que su pensar tiene una mirada particular y original con respecto a Homero: en el recorrido que
realiza el pensar de Vico se llega a la conclusión de que Homero no existió realmente sino que es un
personaje ficticio que representa el ideal poético del pueblo griego, esta original tesis de Vico
podemos encontrarla en el primer cuento del ​Aleph de Borges, ​Los inmortales.​ Ahora bien, la
conclusión de Vico en la introducción a la segunda sección del libro III, ​el descubrimiento del
verdadero homero,​ de la Ciencia nueva:

todas estas cosas, digo, ahora nos llevan a afirmar que le ocurriera a Homero precisamente lo que se
dice de la guerra de Troya: y es que, a pesar de haber proporcionado a la historia un episodio
famoso, los críticos más avezados consideran que nunca tuvo lugar en el mundo. Y en verdad que, si
al igual que de la guerra de Troya, no hubieran quedado vestigios de Homero, como son sus dos
poemas, ante tantos problemas se diría que Homero fue un poeta imaginario y no un individuo
humano en concreto​.

La cabal comprensión de este pasaje exige hacernos del contenido de aquello que Vico despliega en
el libro segundo sobre ​la sabiduría poética​. Para Vico es un momento esencial de la Ciencia nueva
comprender la poesía y mitología de un pueblo porque a partir de estas se refleja este pueblo mismo;
el origen de todas las naciones gentiles ha tenido lugar a partir de leyendas, de narraciones
fabulosas, de poesía épica. Esto responde a que la naturaleza humana, en sus orígenes, no puede
hacerse de una comprensión de sí de forma razonada y abstracta sino mediante una metafísica
sentida e imaginada. Así, el poeta, es decir el , ​ποιητής  ​es esencialmente un ​hacedor (​ποιέω​) y
aquello que en su quehacer realiza es lo que Vico desarrolla como ​universal fantástico​. Este
universal se diferencia del universal conceptual propio de la filosofía en tanto que no se trata ya de un
universal que se obtiene mediante un proceso de ​abstracción frente a la comparación de varios
particulares sino que el ​universal fantástico está, de alguna forma, ​puesto de antemano en la medida
en que le confiere valor y sentido al particular. Por ejemplo, no es a partir de una variación de
particulares que abstraigo el universal del héroe o del guerrero sino que la figura mítica de Aquiles le
da sentido heroico y el temple marcial a los particulares que se presentan a la mente primitiva. Es en
este sentido, podríamos decir retomando a Heidegger, que la obra de arte erige un sentido histórico
levantando un mundo​, atiendase a qué tan relacionado están los universales poéticos con aquello
que Heidegger nos dice en relación a la verdad puesta en la obra en su ​levantar un mundo:​

La obra-templo es la que articula y reúne a su alrededor la unidad de todas esas vías y relaciones en
las que nacimiento y muerte, desgracia y dicha, victoria y derrota, permanencia y destrucción,
conquistan para el ser humano la figura de su destino. La reinante amplitud de estas relaciones
abiertas es el mundo de este pueblo histórico; sólo a partir de ella y en ella vuelve a encontrarse a sí
mismo para cumplir su destino​. (​El origen de la obra de Arte,​ p.12 ed. Alianza)

Retomando lo ya desplegado sobre el pensar de Heidegger, ahora lo complementamos: la obra en

tanto cosa, esto es, en tanto ​útil tiene su propio ​pasado.​ El punto es que este ​pasado no es más que
el ​mundo sido al cual pertenecía, ​Welt eines da-gewesenen Daseins (​SuZ​, §73); ahora bien, esto
mismo a la luz de ​El origen de la obra de Arte tiene una importante consideración: La obra hace obra
en tanto ​levanta un mundo.​ Entonces, el ​pasado ​de la obra de Arte adquiere una mayor profundidad
que el ​pasado ​de cualquier otro útil en tanto que no sólo pertenece a un ​mundo sido la obra-templo
sino que ha fundado ese mismo mundo, y, si el ​mundo sido es lo que hace ​histórico al ente sido, la
obra al hacer obra, al ​levantar un mundo,​ funda la Historia. El pensar de Heidegger buscando el
Origen de la obra de arte​ se ha encontrado con lo que la obra misma de Arte origina: La Historia.

Pareciera que nos hemos desviado del camino propuesto al principio, pero en realidad estamos ante
la solución misma de la problematización planteada al final del §1. Allí, nuestra investigación corría el
riesgo de perder todo lo obtenido a partir de la ausencia de ​la muerte de Ulises,​ obligándonos a
rechazar nuestro análisis o a rechazar la heroicidad de Ulises. Este límite sólo pudo ser un límite para
el análisis filológico y por una cuestión fáctica: el hecho de estar ausente la muerte de Ulises en los
poemas homéricos. Sin embargo, el límite que se presentaba en el análisis filológico creemos que ha
sido saldado en tanto tomamos el desafío de aventurarnos en el ámbito que no conoce de límites, la
morada que puede abordar cualquier pregunta con entera libertad: ​La Filosofía​. Si nos vimos
obligados a realizar una exégesis filosófica a la luz del pensar de Heidegger y de Vico sólo fue
porque en su pensar encontramos las piezas necesarias para salvar nuestro dilema. A continuación
expondremos, lo que a nuestro parecer, diluye el problema planteado; y, comenzaremos retomando
el pensar de Vico sobre las dos figuras míticas que desataron nuestro problema:

Así fue como Homero compuso la Ilíada de joven, cuando aún era joven Grecia y, en consecuencia,
ardiente de sublimes pasiones, como el orgullo, la cólera, la venganza, que no toleran el disimulo y
aman la generosidad; por lo que admiró a Aquiles, héroe de la fuerza. Pero de viejo, compuso la
Odisea, cuando Grecia ya había enfriado algo sus ánimos gracias a la reflexión, que es madre de la
sagacidad; por lo que admiró a Ulises, héroe de la sabiduría. De modo que, en los tiempos del joven
Homero, a los pueblos de Grecia les gustó la crueldad, la villanía, la ferocidad, la atrocidad; y en los
tiempos del viejo Homero, ya se deleitaban con los lujos de Alcínoo, las delicias de Calipso, los
placeres de Circe, los cantos de las sirenas, los pasatiempos de los pretendientes y con, más que las
seducciones, los asaltos y los combates por las castas Penélopes. (​ ​Ciencia Nueva​, capítulo primero
de la Sección segunda del Libro III, aforismo V, [879])
Entonces, Aquiles y Ulises, a la luz de la exégesis realizada, no pueden ser más que ​universales
fantásticos,​ son figuras míticas que reflejan todo un contenido significativo para el pueblo griego. ¿De
qué trata este contenido teniendo a vista todo lo ganado hasta ahora?
Aquiles es el universal poético que erige el mundo de la ​gloria otorgada por la batalla,​ es la
personificación del ​temple marcial​, aquel que hace de suyo el destino de la ​muerte heroica​; el héroe
es aquel que comprende su fin, no en la forma impropia del ​olvido,​ sino que se apropia de él en un
precursar mediante la figura del destino (​μοῖρα), se apropia de la muerte como contenida desde el
comienzo y, a su vez, como erigiendo un nuevo comienzo: toma la ​muerte como aquella que puede
plenificar su vida llevándolo a la ​gloria (​ ​κλέος​); y, sin embargo, esta ​muerte gloriosa se consagra
como tal en la palabra del poeta. Sólo gracias al ​quehacer del poeta es que trasciende la vida de
héroe, el héroe en tanto que héroe sólo ha ganado su eterno lugar en la historia en la medida en que
su ​muerte debe ser tratada como ​aquello que merece ser narrado​, es decir, en la medida en que su
muerte debe ser el contenido del poema épico porque encierra el ​universal poético que le de sentido
al pueblo griego, será el ​mundo levantado que articule y dé sentido al ​ser-en-el-mundo-griego en un
genuino ​ser-para-la-muerte-heroica.​
Odiseo, por otra parte, ha ganado para nosotros el ​heroísmo​. Pero no ya el de la ​gloria sino
el segundo destino, la segunda parca que nos mantuvo en vilo en el canto IX: Ulises es aquel
universal poético que erige el mundo del ​regreso al hogar​, el ​regreso a la patria​, sólo puede ser
considerado héroe en la medida en que su ​regreso (​νόστος​) es un regreso que ​es digno de ser
narrado:​ La Odisea. No podemos desplegar del todo este regreso porque no fue objeto de nuestro
trabajo, pero sí hemos dado lugar a una ampliación en la consideración heroica y épica: la apertura al
regreso como formando parte de ​aquello que merece ser narrado y, por ende, aquello digno de ser
puesto en la palabra del poeta, formando parte de la verdad puesta en la obra. La dignidad de la
muerte y el ​regreso en la narración épica se debe, ante todo, por el carácter poético y artístico que
proyectan en un pueblo, en palabras de Vico:

Hay tres tareas que debe hacer la gran poesía, esto es, hallar fábulas sublimes adecuadas al
entendimiento popular, y que conmuevan en exceso, para conseguir el fin que ella se ha propuesto,
de enseñar al vulgo a obrar virtuosamente.​ (Ciencia nueva, Libro II, apartado I. ​de la metafísica
poética​)

El carácter épico del poema, entonces, debe comprenderse a partir del obrar poético. Es decir, en
vistas al hacer peculiar del poeta en tanto ​levanta un mundo​, o
​ bien, en tanto realiza un u
​ niversal
fantástico;​ por ende, devolvemos a su origen el carácter épico, en tanto ​ἒπος, al horizonte de la
narración​. Es en el ​quehacer poético fundando un sentido histórico para un pueblo a partir de figuras
míticas en donde debemos encontrar lo épico de la épica, cómo hemos advertido, sólo la palabra del
poeta permite la trascendencia del héroe, erigiendo y consagrando su destino que, a su vez, en este
mismo quehacer permite pensar a la obra obrando una Historia.​ Sin embargo, el héroe necesita tanto
del poeta como el poeta del héroe, muy bien lo entendió ​Kierkegaard como se puede ver al principio
del ​Elogio de Abraham en ​Temor y temblor​; pues, de otra manera el poeta no tendría nada que
narrar, sin lugar a dudas el poeta consagra y glorifica en su obrar, pero aquello sobre lo que obra el
poeta es la realización misma del héroe.
Así, damos conclusión a nuestro camino: Mientras que en Aquiles aquello que lo consagra como
héroe es la muerte, en Ulises aquello que lo consagra como héroe es el ​regreso​; por ende, aquello
que hace al héroe héroe, aquello que lo glorifica, que lo hace eterno mediante la palabra del poeta,
no sólo puede ser la muerte sino también el regreso. Ambos destinos constituyen, entonces, el
posible contenido de un poema épico, como realmente lo ha sido: ​La Ilíada y la ​Odisea.​ La
posibilidad de esta conclusión se debe a que desde el principio nos hemos aventurado a lograr una
especificidad y profundidad del tema a tratar mediante un análisis filológico en conjunción con lo que
llamamos “una mirada sinóptica” a partir de una exégesis filosófica. En nuestro trabajo la palabra y el
pensar han sido aquello que permitió el despliegue del mismo, determinando su rumbo y contenido.