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CARACTERíSTICAS DE LA SANTIDAD 29
Características fundamentales
de la santidad cristiana
y sus actuales dificultades
CÁNDIDO Pozo, S.J.
Profesor de la Universidad Gregoriana de Roma
y de la Facultad Teol6gica de Granada
Para hablar de las dificultades actuales de la vida espiritual
me parece ineludible establecer previamente con claridad cuáles
son los elementos esenciales de una auténtica vida espiritual cris-
tiana. La tentación, siempre perenne, de desdibujar algunos de
esos elementos es lo que constituye las dificultades permanentes
en la espiritualidad cristiana, es decir, lo que pudiéramos llamar
dificultades de ayer, de hoy y de mañana, dificultades de siem-
pre. En este contexto aparecerá qué sentido puede tener hablar
de las dificultades actuales de la espiritualidad cristiana. En el
fondo se tratará de la forma que hoy toman o en que hoy se
manifiestan esas dificultades de siempre.
Los elementos esenciales de una
auténtica espiritualidad cristiana
Toda espiritualidad, para que sea cristiana, tiene que apare-
cer fenomenológicamente con una clara relación a Cristo. Tiene
que tomar a Cristo como ejemplar y como modelo. Tiene que ser
imitación de Cristo. Una espiritualidad que tomara un modelo
diverso que no fuera Jesús, no sería una espiritualidad cristiana '.
I Esto no excluye que se tome a los santos como modelos, ya que éstos en
tanto lo son en cuanto que ellos mismos han tomado como modelo a Cristo.
«Haceos lmltadores míos, como yo de Crlst» (1 Cr 11, 1). En este esquema, Cristo
sigue siendo el modelo mediato y supremo a través de los santos que procuraron
lmltarle.
Como es obvio, la realización, incluso imperfecta (la única
que nos es posible), de este proyecto de imitación de Cristo supe-
ra las fuerzas del hombre (a' no ser que se limite a aspectos frívo-
los y periféricos). Cristo es un ejemplar de santidad excesivamen-
te sublime. Sin embargo, el hombre está invitado a aprender de
este divino modelo y a intentar con todas sus fuerzas copiado en
en cuanto le es posible 2. Ello es tanto como decir que en la línea
de realización de este proyecto el cristiano tiene que mantener el
justo equilibrio entre gracia y libertad. Tiene que ser consciente
de su impotencia y, a la vez, tiene que tomar en serio el esfuerzo
por realizar la llamada a la imitación de Cristo.
Sería anticristiana la autosuficiencia pelagiana. La persuasión
de que el hombre se basta a sí mismo para alcanzar cualquier
meta. La ilusión de que el proyecto de imitación de Cristo 3 es
posible sin el auxilio interno de su gracia 4. La pretensión, blas-
fema en el fondo, de que el hombre no necesita de un Salvador 5.
Pocas cosas impresionan tan fuertemente en orden a comprender
el espíritu anticristiano de Pelagio como una lectura de su comen-
tario al capítulo 5.0 de la carta a los Romanos con la supresión
de la idea de la necesidad de Cristo salvador 6.
Pero es también antievangélico el pasivismo de tipo luterano
que no toma en serio la participación vital y, por ello, activa de
los sarmientos insertos en la vid 7. No en vano la justificación en
1 «Aprended de mí, porque soy manso y humflde de corazón». Mt 11, 29.
1 El tema de la imitación de Cristo es central en Pelagio: "Si autem Christus
in uobis est, corpus mortuum est propter peccatum. Si Christum Imitamlni,
carnalís sensus quasi mortuus non resístít». In Epistolam ad Roma1Ws 8, 10; PLS
1, 1146. "Peccator Imaglnem Adae portat, lustus uero Imaglnem cnríst;», In Eplstolam
ad Corlnthlos primam 15, 48; PLS 1, 1233. "Viuit uero in me Christus. [In illo
uluIt Christus], In qUQ Christl uiget actus et uíta». In Epistolam ad Galatas 2, 20:
PLS 1, 1276.
• «Le fond du systeme pélaglen est [...] l'lndépendance absolue de la liberté
par rapport ·a Díeu, et sa pulssance Illlmltée pour le bien comme pour le mal»,
escribió con toda juSteza E. PORTALIÉ, Augustin (Saint), DicTheolCath 1, 2381; véase
la documentación patrístíca recogida ibid, 2382.
s Cfr. G. DE PLINVAL,Pélage. Ses éCrlts, sa me et sa réiorme, Lausanne 1943,
p. 155 ss, sán Agustin, por su parte, escribía contra Pelagio y sus seguidores:
"Si enlm possibilitas naturalis per liberum arbítríurn, et ad cognoscendum quomodo
vivere debeat, et ad bene vivendum sufficit sibi; ergo Christus gratis mortuus est
(Gal 2, 21); ergo evacuatum est scandalum crucis (Gal 5, 11). Cur non etiam ego
hic exclamem? ímmo exclamabo, et ístís Increpabo dolore christiano: Evacuati estls
a Christo, qul In natura iustificamlni, a gracia excidistis (Gal 5, 4»'. De natura et
gratia, 40, 47; PL 44, 270.
6. PELAGIO,In Epistolam ad Romanos, 5, 12; PLS 1, 1136, supone que, como
. consecuencia del pecado de Adán, no quedó santidad en casi nadie (su afirmación
no es universal); Cristo "gratis peccata remislt et iustltlae dedit exemplum» ([bid.,
. 5, 16; PLS 1, 1137); su función de dar ejemplo es universal, pero no el perdón
de los pecados que dice relación sólo a los que de hecho los hayan cometido;
Cristo no es, por tanto, Salvador de todos los hombres.
7 «Yo soy la vid, vosotros los sarrnfentos. El que permanece en mí y yo en él,
ése da mucho fruto». Jn 15, 5.
 30 cÁNDIDO POZO
Lutero es extrínseca, es decir, una imputación externa de los mé-
ritos de Cristo, mirando a los cuales Dios decide no tener en
cuenta mis pecados, pero sin transformarse internamente hacién-
dome pasar de pecador a hombre renovado por la gracia y hecho
por ella partícipe de la naturaleza y vida divinas 8, sino dejándo-
me internamente en mi corrupción e impotencia de pecador 9.
Afirmemos, por el contrario, que el hombre injertado en Cristo
no pierde su libertad; está obligado a emplearla en el servicio
de Dios 10.
Hemos dicho que la justificación en Lutero es extrínseca, es
juicio de Dios que decide por los méritos de Cristo no imputarme
los pecados. Lutero ha opuesto la justificación por la fe a la jus-
tificación por las obras. El hombre no se justifica por las obras,
.sino por la fe 11. Con ello, Lutero no pretende privilegiar un acto,
el acto de fe, en virtud del cual se obtuviera la justificación.
• «Nos ha otorgado los preciosos e inmensos bienes prometidos. para que por
éstos os hagáis participes de la naturaleza divina». 2 Pe l. 4.
, 9 «Die Rechtfertigung im protestantischen Sinne ist ein richterlicher Akt Gottes.
wodurch der glaubíge SUnder von den Strafen der Sünde, aber nicht von dieser
selbst befreit wird». J. A. MOHLER.Symbolik. Ed. J. R. Geíselmann, Ktíin·Olten
1958. p. 175; en las notas de esa página se encuentran textos para justificar esta
afirmación. Véase también el párrafo que dedida a la fórmula «Simul iustus et
peccator» K. ALGERMISSEN. Iglesia católica y confesiones cristianas. trad. esp .• Ma-
drid 1964. pp. 809-812. Por tanto. la situación del hombre. aun después de su justi-
ficación que en teología luterana está fuera de nosotros (Formula CQncordiae. Solida
Declaratio. 3. 55; Die Bekenntnisschrijten. der evangelisch-lutherischen Kirche, 3." ed .•
Gtíttingen 1956. p. 933). es internamente aquella que indujo el pecado de Adán y
que con términos tan dramáticos describe la Formula Concordiae. Solida Declaratlo.
l. 11: Die Bekenninisschrijten. ...• p. 848 s.
10 Según Lutero, en el hombre justificado se dan buenas obras como consecuencia
de la justificación. pero «ellas son simplemente el fruto del Dios nilsericordioso
que actúa en el hombre justificado». ALGERMISSEN. o. c.• p. 812.
11 «Pertinet igitur hic textus ad nostram sententiam de íustíñcatíone i Quod
necesse sit horninem esse íustum ante omnia opera, et sine omnibus 'operibus
acceptari a Deo tanturn per gratíam, quam fides credit .et apehendít». LUTER0.
Enarrations in Genesim, WA 42. 192. Para la importancia que en su camino hasta
'llegar a este convencimiento tuvo su refiexión sobre la carta a los Romanos y en
concreto Rom l. 17 con su culminación en «el' justo vivirá de fe». cfr. el prólogo
. que Lutero compuso para la primera edición completa de sus escritos latinos
(Wittenberg 1545): WA 54. 185 s. La misma persuación sobre la justificación por
la fe y no' por las obras puede verse muy frecuentemente en los escritos eonre-
síonales ; «Item docent, quod hornines non possint iustificari coram Deo proprlis
víríbus, merítts aut operíbus, sed gratis iustificentur propter Christurn per ñdem,
cum credunt se in gratiam recipi et peccata remitti propter Ohrístum, quí sua
rnorte pro nostris peccatis satísrecít». Cónfesiónde Augsburgo. arto 4,: Die Bekennt-
nisschriften.... p. 56. «Sola fide in Chrístum, non per dílectíonem, non propter
dilectionem aut opera consequlmur remissionem peccatorum». Apologla de la con-
fesión de Augsburgo. arto 4: Die Bekenntnisschrijten ...• p. 175. Volviendo a Lutero
es caracterlstica su traducción de Rom 3. 28. en la que introduce una palabra
(ealleín») que no está en el texto griego: «So halten wyrs nu, das der mensch
gerechtfertiget werde, on zu thun der werck des' gesetzs, alleyn durch den glowben».
Das Neue Testament (1522): Die Deutsche Bidel. Weimar 7. 38. «So halten wir es
nu, Das der Mensch gerecht werde, on des Gesetzes werck, 'aüeíne durch den
Glaubeml. Aus der Bidel 1546: DIe Deutsche Btdel. Weiniar 7; 39. Para; el concepto
luterano de fe (que es prácticamente común a los demás reformadores protes-
tantes) cfr. C. Pozo. Valor religioso del acto de le. Granada 1961. PP. ,21-27.
CARACTERíSTICAS DE LA SANTIDAD 31
Hubiera sido volver a introducir. el esquema de la justificación por
las obras. Por ello, Lutero se esfuerza por hacer comprender que
la fe no es una obra, no es un acto. No se trata de un acto del
hombre con el que éste merezca la justicia. Es una experiencia
pasiva obrada por Dios en el hombre, por la que éste percibe el
juicio de Dios sobre él, la decisión divina de no imputarle los
pecados 12. Esto hace comprender que la "experiencia religiosa"
está en el centro del sistema luterano. ¿No fue una experiencia,
la experiencia de la torre ("das Turmerlebnis") el punto histórico
de partida para que Lutero construyera todo su sistema? 13. Pre-
cisamente por la centralidad sistemática de la "experiencia reli-
giosa" en el luteranismo se comprende la importancia que el
elemento "experiencia religiosa" va a tener en toda la tradición
luterana 14. Baste evocar al pietismo, en cuyas formas más extre-
mas la experiencia religiosa se constituye en una palabra de
Dios que sustituye a la misma Biblia, la Palabra de Dios exter-
na 15. En todo caso, aun sin llegar a esas posiciones, la supervalo-
ración quietista de la experiencia religiosa será una constante en
la tradición luterana.
Las dificultades de siempre
en la espiritualidad cristiana
. Si la espiritualidad cristiana ha de definirse como imitación
de Cristo, es claro que la imagen que se tenga de Cristo, es con-
dicionante de ese proyecto espiritual que es su imitación. La imi-
tación de Cristo se realizará o no correctamente según que el
hombre tenga o no ante los ojos una imagen correcta de Cristo.
Ahora bien, la imagen dogmática de Cristo cristalizó, después de
las grandes controversias cristológicas, en la definición de Calce-
donia. Su afirmación de fe en la unidad de Persona divina sub-
u «Neque enim fides tamquam opus íustíñcat, sed ideo íustíñcat, quia apprehendit
míserícordíam in Christo exhibitam». LUTERO.Enarrationes in Genesim, WA 42. 192.
«Non enim aprehenditur nisi ftde promissio míserícordíae, reconcílíatíonís, díleotío-
nis Dei erga nos». MELANCHTHON. Apologla de la Contesum. de Augsburgo. arto 4:
Die Bekenntnisschrijten ...• p. 232.
13 Sobre ella cfr. R. GARCÍA VILLOSLADA.Martln Lutero, t. l. Madrid 1973. pp. 311-318.
Como es obvio. doy. por supuesto que esta experiencia a la que Lutero apelaba.
tuvo en él una lenta preparación y maduración interna.
14 Un breve esbozo histórico en Pozo. Valor reUgloso del acto de fe. pp. 27-35.
15 Pienso concretamente en los cuáqueros. de los que escribe Mtíhler: «So zogen
sícn die Quli.ker on allem Ausseren zurück, sogar grossenteils von der Schrift. von
der Kirche und 'dem Kultus ohnedies und suchten rür das. was sie als heilbringend
arkannten, elne unentreissbare Sttitze in der unmittelbar schtípferischen Eingebung
des inneren Lichtes. das auch ganz unvermittelt wenn nicht eínzíge, doch hauptséchlí-
, " 'chste Nahrungsquelle des Geistes sein sollte». Symbolik. t. l. p. 561.
32 CÁNDIDO POZO
sistente en las dos naturalezas (divina y humana) es expresión del
misterio de la constitución interna de Jesús 16. Como expresión de
un misterio es una fórmula de síntesis, en la que se mantienen
simultáneamente elementos, cuya conciliabilidad positiva el en-
tendimiento humano no llega a comprender 17. En este caso, como
en todo misterio, la afirmación de fe mantiene un difícil equilibrio
de elementos, que la razón humana tendrá siempre la tentación
de romper. Esta ruptura de equilibrio se puede hacer a un nivel
doctrinal. En tal caso se toca doctrinalmente la fórmula de Calce-
donia, es decir, se incurre en la herejía negando la unicidad de
Persona divina de Jesús, o volatilizando 10 humano de Jesús en
su divinidad.
Toda herejía cristológica, sea nestoriana o sea monofisita,
afecta radicalmente la concepción de la vida espiritual cristiana
en cuanto que modifica su modelo. Las consecuencias espiritua-
les son gravísimas. Está históricamente demostrado que el mono-
fisismo, por ejemplo, hizo desaparecer de las fórmulas de oración,
la idea de Cristo Mediador 18. No se pensó ya en Cristo como
nuestro hermano, que está de nuestro lado en cuanto hombre, y
que siendo a la vez Dios intercede poderosamente ante el Padre;
un Cristo, cuya humanidad se había volatizado, quedó exclusiva-
mente del lado de Dios, dejó de ser puente; surgió así una terri-
ble lejanía entre el hombre pecador y Dios. Pero, además, ¿es
posible en una concepción monofisita, la imitación de Jesús,
cuando se volatiliza su humanidad? Por el lado contrario, si se
piensa en la humanidad de Jesús como dotada de una personali-
dad humana, si se le atribuye la autonomía que el nestorianismo
da a 10 humano en Jesús, se humaniza el modelo al separado de
su raiz personal divina, se lo rebaja en cuanto modelo convirtién-
dolo en modelo a nuestra medida que no nos supera esencialmen-
te 19; 10 más sublime de la imitación de Cristo consiste precisa-
DS 302.
16
Sobre el misterio como síntesis cfr. Pozo, Valor rellgtoso del acto de fe,
17
pp. 43·46.
11 Sobre la cuestión cfr.· J. A. JUNGMANN, Die Stellung Chrtstt im llturgischen
Gebet, MUnster 1925; K. ADAM,Christus unser Bruder, ed. 8.-, Regensburg 1950,
pp. 46·80 (se trata de un capitulo que tiene como titulo: «Durch Christus unsem
Herm»). Omito aquí toda referencia a otros factores que también inlluyeron en
la desaparición de la idea de Cristo Mediador en las fórmulas de oración, pero
que carecen aquí de Interés para nosotros.
19 Aun sin llegar a la Interpretación desorbitado. del nestorlanlsmo que hizo
casíano (Interpretación c:ue, por lo demás, se difundió ampliamente en Occidente);
en ella el nestorlanismo es puro adopcionismo: un puro hombre llega por sus
méritos propios a obtener la ·unión con Dios; para Casíano, que tiene la preocu-
pación de probar un parentesco entre el nestorianismo y el pelagíanísmo, tales
méritos se harían con solas las fuerzas humanas y podría alcanzarlos cualquier
otro hombre. «Dixlmus libro primo haeresim illam Pelaglanae haereseos d!sclpulam
et imltatricem, Id omnlbus modis tentasse atque pugnasse, ut De! Filius Domlnus
CARACTERíSTICAS DE LA SANTIDAD 33
mente en saber que tenemos que correr tras Él con plena concien-
cia de que nunca llegaremos a darle alcance.
Pero creo necesario añadir que se puede desequilibrar el mo-
delo sin llegar a tocarlo doctrina1mente. Sin profesar una herejía
doctrinal, nestoriana o monofisita, es posible poner los acentos
de tal forma queexistencialmente rompamos el equilibrio de la
fe de Calcedonia. Una espiritualidad monofisita se ha vivido en
muchos ambientes que no profesaban un monofisismo doctrinal.
La desaparición de la idea de Cristo Mediador, por ejemplo, es
un fenómeno mucho más amplio en el espacio y en el tiempo que
la herejía monofisita w. Para poner otro ejemplo más concreto,
no creo en modo alguno que las lecturas espirituales de Santa
Teresa que le desaconsejaban que tomara en serio la humanidad
de Cristo en su vida como camino para ir al Padre 21, fueran doc-
trinalmente monofisitas y, por tanto, heréticas; sin embargo, es
innegable en ellas una mentalidad espiritual monofisita como ten-
dencia. Lo mismo puede decirse de los diversos ensayos de huma-
nización del modelo; como tendremos ocasión de vedo más ade-
lante, tales ensayos se hacen a veces incluso por personas que no
profesan un nestorianismo doctrinal.
También las fórmulas dogmáticas que expresan la relación
entre gracia y libertad son misteriosas y, por ello, de difícil equi-
Jesus Chr!stus, natus ex virgine, homo tantumodo solitarius crederetur; et arrep-
ta postmodum virtutis vía, id eum pie religioseque vivendo obtinuisse, ut dignus
per hanc vitae sanctíomoníam fieret, cui se majestas divina sociaret: ac sic exclusa
ab eo penítus sacrae originis dignitate, sola ei tantummodo meritorum relinqueretur
electio. Id adnitentes utique ac laborantes, ut eo quasí in plebem omnium misso,
et velut In turbam humaní generis aggregato, Id per bonorum actuum conversationem
merer! omne homines posse dicerent, quidquid bene vivendo ille meriusset». J. CA'
SIANO, De Incarnatione Christi, 5, 1·: PL 50, 95 ss. Sobre la interpretación del nesto-
ríanísmo que hizo y difundió Casíano, cfr. E. AMANN,Nestorius, DictTheolCath,
11, 99 ss.
2>l Baste recordar que la Idea de Cristo Mediador desapareció de las fórmulas
oracionales de todas las liturgias tanto orientales como occidentales a excepción
de la liturgia romana; es sugestivo que haya sido así: que la liturgia de la Iglesia
madre, de la Iglesia que posee la cátedra de la infalibilidad, haya sido la única
en conservar este tesoro de oración (no se olvide la conexión entre la «lex oran di»
y la «lex credendí»): cfr. K. ADAM, Chrtstus unser Bruder, p. 73. La desaparición de
esta idea en la oración popular en bastantes ambientes, aun hoy, es un hecho que
no vale la pena subrayar.
21 «y avisan mucho [ciertos libros de oración] que aparten de sí toda imaginación
corpórea y que se lleguen a contemplar en la Divinidad; porque dicen que, aunque
sea la Humanidad de Cristo, a los que llegan ya tan adelante, que embaraza u
impide a la más perfecta contemplación». SANTA TERESA DE JESÚS,Vida, 22, 1: Obras
completas de Santa Teresa de Jesús, ed. Efrén de la Madre de Dios, Otger Steggink,
Madrid· 1962, p. 87 s, «¡Oh, Señor de mi alma y Bien mío, Jesucristo crucificado!
No me acuerdo vez de esta opinión que tuve que no me da pena, y me parece que
hice una gran traición, aunque con ignorancia». Vida 22, 3: Obras, p. 88. «¿Es
posible, Señor mío, que cupo en mi pensamiento ni una hora que Vos me haviades
de impidir para mayor bien? ¿De dónde me vinieron a mi todos los bienes sina de
Vos?». Vida 22, 4: Obras, p. 88. Todo el capitulo 22 está dedicado al tema y es
de sumo Interés. Cfr. también Moradas Sextas, c. 7, 5·15: Obras, pp. 404·407.
3
34 CÁNDIDO pozo
librio. Por ello, el pelagianismo, la tentación de dejar caer la
gracia, y el luteranismo, la tentación de dejar caer la libertad
afirmando un siervo, en lugar de un libre albedrío 22, son cons-
tantes históricas.
En efecto, hay un pelagianismo anterior a Pelagio, incluso un
pelagianismo precristiano. Tal sería el caso del fariseismo con su
persuasión de una justicia que el hombre solo con solas sus fuer-
zas puede adquirir y de la que, por ello, puede gloriarse delante
de Dios 23. El pelagianismo, como constante histórica, reaparece,
una y otra vez, en la autosuficiencia humanista, en la glorifica-
ción del hombre: un hombre que se basta a sí mismo, con el coro-
lario inevitable de que la oración de súplica, la humilde petición
de auxilio de Dios, deja de tener sentido 24.
También el luteranismo es una constante histórica; aquella
que reaparece en todas las formas diversas de quietismo. Se trata
de la ilusión de dejar hacer a Dios suprimiendo todo esfuerzo
ascético. La ilusión se alimenta invariablemente con una pretendi-
da experiencia religiosa.
Es inútil insistir ulteriormente en que sin llegar a una herejía
doctrinal, también en este campo, es posible vivir existencialmen-
te, en grado mayor o menor, como pelagiano o como luterano.
Tal vez sea interesante añadir la conexión entre nestorianismo
y pelagianismo de una parte, y monofisismo y luteranismo de
22Recuérdese, como característica, la obra de LUTERO,De servo arbitrio (1525):
WA 18, 600·787. Sobre esta obra de controversia contra Erasmo cfr. R. GARCfA
VILLOSLADA, Martín Lutero, t. 2, Madrid 1973, pp. 192·197.
2J «Le Pharisaísme n'est qu'un pélagianlsme vírtuel, une religion d'auto·rédemptlon».
H. RONDET,Gratla Christí. Essai d'hístoire du dogme et de tMologie dogmatíqite,
Parls 1948, p. 40. Para tomar conciencia del grado en que la tentación pelagiana
es una constante de la historia religiosa de la humanidad baste recordar que en
el Islam, religión de tan fuerte sabor fatalista, ha existido también una herejía
que pudiéramos llamar «pelagíana»: así los Mu'tazilitas, siguiendo a los Qadarltas,
declan: «No, la determinazione e attuazione dei propri atti volontari apartegono
esclusivamente all'uomo: egli e un essere libero». M. M. MORENO, L'ISlamísmo, Mi·
lano 1947, p. 79. Dentro de otro movimiento religioso también sumamente pasivo,
como es el budismo, según me informa mi amigo P. Nemehegyi, profesor en la
Facultad de Teologia de Tokyo, hay que señalar la existencia de una secta en
Japón claramente «pelagiana». ' pp. 120·159.
2. «Ceci donne un aspect tres pa,rticulier II I'attitude religieuse de Pélage: sa
príere est ou bien un acte d'adoration et de reconnaissance légltimement dü au
Créateur, ou bien une méditation sur I'~crlture destinée II nous éclairer sur nos
devoirs. Sauf en cas de faute, oü il s'agít d'implorer le pardon -mals le péché
est toujours évitable- elle n'est pas un acte de demande, un appel de secours.
Car ce secours est superfiu: nous pouvons le trouver en nous». PLINVAL,Pélage,
p. 395; cfr. también ibid., p. 205. San Agustin escribía a propósito de los pala-
gianos: «Si enim nostrae tantummodo potestatis est ne tentatione superemur, utquld
oramus ne intremus vel inferamur in eam? Faciamus potlus quod nostri est llberi
arbitrli atque absolutissimae potestatls; et irrideamus Apostolum dicentem, Fldelis
Deus, qut non vos permtttet tentari super id quod potestts (1 Cor 10, 13): et
resistamus ei dicentes, utquld peto a Domino, quod in mea posult potestate?».
De bono viduttatís, 17, 21: PL 40, 443.
CARACTERÍSTICAS DE LA SANTIDAD 35
otra. Estas conexiones pueden demostrarse históricamente. ¿No
ha recibido Pelagio, según el testimonio de Mario Mercator, de
Rufino -el sirio, un antioqueno, el impulso para su herejía? 25. Es
bien conocido cuáles eran las ideas cristológicas en los ambientes
antioquenos y su fuerte sabor nestoriano 26. Tampoco el hecho de
que Pelagio encontrara en los nestorianos su más firme apoyo,
tiene nada de casual rI. En cuanto a Lutero ha podido señalase
con razón que sus ideas cristológicas tienen un marcado tinte
monofisita 28.
Pero, por otra parte, estas conexiones históricamente atesti-
guadas responden a parentescos ideológicos obvios. Una natura-
leza humana autónoma en Cristo (nestorianismo) evoca una auto-
nomía del hombre simplemente hablando (pelagianismo). Quien
no toma en serio la naturaleza humana en Cristo (monofisismo),
difícilmente puede considerar seriamente al hombre en orden a un
actuar positivo en la obra de la salvación (luteranismo). Señalo
así afinidades ideológicas sin pretender que siempre que se dé uno
de los extremos en Cristología, nestorianismo o monofisismo, se
produzca también necesariamente el extremo correspondiente en
la concepción del hombre en la obra de la salvación, pelagianismo
o luteranismo. Estas conexiones pueden hacerse más fluidas, cuan-
do estas mentalidades no se dan en su estado puro de herejías,
sino como ,tendencias, las cuales no representan ya el sistema en
25 «Hanc ineptam et non minus inimicam rectae fidei quaestíonem, sub sanctae
recordationis Anastasio Romanae Ecclesiae surnmo pontifice, Rufinus quidam natlone
Syrus Romam primus ínvexít, et ut erat argutus, se quldem ab ejus invidia muniens,
et per se proterre non ausus, Pelagium gente iBrltannum monachum tunc decepít,
eumque ad praedictam apprimeimbult atque institult impiam vanitatem». MARIO
MERCATOR, Liber subnotationum in verba Juliani, Preajatio, 2: PL 48, 111. En este
testimonio de Mario Mercator se trata de que Rufino habrla enseñado a Pelagio la
negación del pecado original. PLINVAL,Pélage,' p. 134, supone' que Pelagio entraría
en contacto, con la exégesis antíoquena de las cartas paulínas a través de Rufino.
,Volviendo al origen' de la herejía pelagiana es curioso que Mario Mercator haya
colocado la fuente de la negación del pecado original en Teodoro de Mopsuestia
(Liber subnotationum, Praejatio, 1: PL 48, 109 ss.
26 Sobre la crístología antioquena anterior a Nestorio cfr. A. GRIllMEIER,.Die
theologische und sprachliche Vorbereitung tier christologlschen Formel von Chal-
kedon; A. 'GRIllMEIER·H. BACHT,Das Konztl von Clu!lkedon, t. 1, Würzburg 1951,
'
27 Sobre las relaciones de los obispos pelagianos refugíados en' Constantínopla
con Nestorio, y. sobre todo las relaciones entre Celestlo y Nestorío cfr. E. AMANN,
Nesiorius, DictTheolCatb 11, 98 S. '
,8' Cfr. ALGERMISSÉN, Iglesia católica ..y conjesiones cristianas, .p. 901 s.: «On peut
dire que, pour Luther, le seul agent ou 'suíet du salut reste Dieu et que, méme
dans, le Cbrlst, se véríñe la fameuse AUeinwirksamkeit Goites. Meme dans le Chrlst,
I'hornme n'est en rien coopérateur de Díeu. et sujet, avec lul -bien que par
lul, par une cornmunication ou parlicipation de Iuí->. de I'ouevre salutaire». Y. M.'
J. CONGAR, Regards et rétlexions sur la Chrístologie de Luther: Chrétiens en dialogue,
París 1964, p. 466. Ibid., p. 485 s., nota 112, una: lista de' autores que' antes de' él
han denunciado en Lutero «une saveur ·monophysite». Congar prefiere hablar' de
«monoénergtsme, monopraxie ou, si l'on veut; monophysísme "économíque'": dans
l'économie salutaire, Dieu seul agít». Ibid., p. 486. :
36 CÁNDIDO pozo
su estado puro. En todo caso, los parentescos ideológicos que he
señalado, hacen frecuente que cuando se da uno de los extremos
cristológicos, en estado puro o tendencialmente, fácilmente se pro-
duzca también el correspondiente extremo en antropología teoló-
gica y viceversa.
Las dificultades actuales
Con este trasfondo podemos acercarnos ya a nuestra época.
Dentro de ella hay que señalar, como un primer fenómeno, aun-
que originariamente situado fuera de las fronteras de la Iglesia
católica, la tendencia a humanizar la figura de Jesús. Su forma
más radical se ha realizado en virtud del programa de "desmitolo-
gización" de la Teología existencia!.
Una vez aceptado que no puede darse una irrupción de lo
divino en la esfera de lo mundano, la Encarnación no tiene senti-
do como tampoco lo tiene ninguno de los acontecimientos sobre-
naturales que sobre Jesús nos narran los Evangelios. Por ello, para
Rudolf Bultmann 29, de la vida de Jesús no nos queda como histó-
rico 30, sino que era un rabino judío que murió crucificado 31.
Lo más notable es que al igual que el existencialismo filosófico,
la Teología existencial no pretende darnos sólo una teoría, sino
enseñarnos un modo de vivir. Ese Jesús se convierte en paradigma
de toda existencia cristiana. Un versículo del Evangelio podría re-
sumir la actitud fundamental de esa existencia: "Padre, en tus
manos encomiendo mi espíritu" (Le 23, 46). En efecto, se trata-
ría de la actitud absoluta y radical de confianza en Dios 32, sin
29 Sobre Bultmann cfr. la amplia documentación recogida por H. W. BARTSCH,
Kerygma und Mythos, t. 1, ed. 3.", Hamburg 1954, t. 2, 1952, t. 3, 1954; t. 4, 1955;
t. 5, 1955; allf se encuentran los principales trabajos de la controversia. Véanse
también las monografías de L. MALEvEz,Le Message chrétlen et le Mythe. La tbeo-
logle de R. Bultmann, Bruxelles-Bruges-Paris 1954; R. MARLÉ,Bultmann et l'lnter.
prétauon du Nouveau Testament, Paris 1956; W. SCHMITHALS, Die Teologle Rudolf
Bultmanns, TUbingen 1966. Véase también H. FRIES, Bultmann-Barth und dle kaiho-
llsche Theologle, Stuttgart 1955.
¡O En el sentido de «Historie" y no sólo de «Geschíehte»; como es sabido, en
los ambientes de la Teología existencial se considera «hístoríscm un acontecimiento
«rür das eine Jahreszahl ausfindig gemacht werden kann», mientras que «geschícht-
Iích» todo aquello «das eine menschliche Entscheidung birgt, die den Gang der
Geschichte beeinflusst hat», E. FuCHS, Zur Frage nach dem hlstorlschen Jesus:
Gesammelte Aufstitze, TUbingen 1960, p. 21.
31 Si se prescinde del modo como «Chrlstus, der Gekreuzlgte und Auferstasuiene,
begegnet uns tm Worte tier VerkUndlgung» (y no se olvide que para Bultmann «eben
dar GZaube an dieses Wort tst in Wahrhett der Osterglaube", mientras que seria
una equivocación querer preguntar «nach dem historischen Ursprung der Verktin-
dígung»), la cruz es «das tragische Ende eines edien Menschen". BULTMANN, Neues
Testament und Mythologle; BARTSCH, Kerygma und Mythos, t. 1, p. 46.
n «Glaube 1st das Aufgeben der eigenen Slcherheit des Menschen und die
Bereitschaft, Sicherhelt allein 1m unslchtbaren Jenseits zu finden, in Gott. Das
CARACTERísTICAS DE LA SANTIDAD 37
tener motivo para esperar 33 y sin saber siquiera qué es lo que
se espera 34. Se propone así un proyecto de existencia cristiana,
Es un proyecto de existencia cristiana, porque toma como proto-
tipo a Cristo. Incluso hay que reconocer que en Rudolf Bultmann
encontramos un proyecto .de existencia cristiana religiosa, ya que
el elemento que se conserva de la figura de Jesús es un elemento
dialogal con Dios. Decimos todo esto sin querer ocultar la pobre-
za del modelo, radicalmente humanizado, y consecuentemente del
proyecto de existencia cristiana que a ese modelo dice referencia;
el proyecto está centrado en un elemento descarnado y en la pos-
tura irracional de esperar sin motivos y sin saber qué es lo que
se espera. Incluso, una vez humanizada la figura de Jesús hasta
este grado, es inevitable la pregunta de por qué Jesús ha de ser
el paradigma y no Buda o Mahoma 35. Esta pregunta inquietante
surge incoercible ante todos los intentos de humanización radical
heisst: Glaube ist Sicherheit, wo kelne Slcherhelt zu sehen 1st; er ist, wie Martin
Luther sagt, die Bereitschaft, vertrauensvoll in das Dukel der Zukunft eínzutreten.
Glaube an Gott, der Macht über Zelt und Ew!gkeit hat und der mich ruft und
der gehandeIt hat und jetzt an mír handelt». BULTMANN, Iesus Chrtstus und dte
Mythologie, Hamburg 1964, p. 44. Cito en el texto Le 23, 46, no porque a este
versículo apele expl!cltamente Bultmann, sino porque me parece que expresa muy
bien el sentido de su Teologia expuesta por él, p. e., en el texto que aduzco en
esta nota. Véase ulteriormente el carácter dé interpelación qu, según Bultmann,
tiene la cruz; -baste remitir -a BULTMANN, Die Bedeutung des geschtchtllchen Jesús
filr die Theologle des Paulus: Glaube und Verstehen, t. 1, ed. 2.", TUblngen 1953,
p. 207. -
33 «Die radtkale Entmythologlslerung 1st dte Parallele zur paultntsch-luthertschen
Lehre von der Rechfertigung ohne des Geseizes Werk alletn durch den Glaullen.
Oder oietmenr: sie 1st Ihre konsequente DurchfUhrung fUr das -Gebtet des Erkennens.
Wle die Rechtfertlgungslehre zerstort sle jede falsche Sicherheit und jedes falsche
Sicherheltsverlangen des Menschen, mag sich die Sicherhelt auf seín gutes Handeln
oder auf sein konstatierendes Erkennen grtinden. Der Mensch, der an Gott als
selnen Gott glauben w!ll, muss wlssen, das er nlchts in der Hand hat, worauf·
hin er glauben konnte, dass er gleichsam In die Luft gestellt 1st und kelnen Ausweis
flir die Wahrnelt des ihn anredenden Wortes verlangen kann. Denn Grund und
Gegenstand des Glaubens slnd identisch». BULTMANN, Zum Problem der -Entmytho-
loglsterung. 3. Die Rede vom Handeln Gottes; BARTSCH,Kerygma und Mythos,
t. 2, p. 207.
¡'«In seinen Vorlesungen über den R6merbrief spricht Luther es e1nmal ganz
kurz aus: die christliche Hoffnung welss, dass sle hofft; sie weiss aber nicht, was
sie erhofft». BULTMANN, Die chrlstllche Hoftnung und das Problem dar Entmytho-
loglslerung, Stuttgart 1954, p. 58.
35 «Por qué no escoge un -ejemplo más actual? ¿Por -qué no escoge un hombre
como Ghandi, Schweltzer,Martln Lutero KInz, John F. Kennedy o cualquier otro
Individuo extraordinario con valores sublimes, una libertad poco corriente y una
entrega generosa a las preocupaciones e Intereses de la Humanidad? ¿Por qué ha
de mirar hacia atrás el hombre maduro, para inspirarse en este campesino gallleo?»,
CH. N, BENT,El movimlento de la muerte de Dios, trad. esp., Santander 1969, p. 112,
quien se refiere en concreto a la posición arbitraria de W. Hamilton. Con respecto
a BuItmann escribía A. Kolplng: «Warum muss denn gerade tn Jeslls das verpll·
chtende Wort Gottes ergangen seín, wenn die Begrtindung nlcht mehr in den
objektiven Tatsachen seiner Gottessohnchaft, seines Stihneleldens, der an ihm vollge-
zogenen Auferweckung gesehen werden da.rt? Warum hat gerade das Wort von
Jesus als dem Christus kerygmatlschen Charakter? 1st nicht noch wenigstens die
kerygmatische Bindung an Jesus als mythlsch -zu elimlnieren?». Sola Flde. Aus dar
38 CÁNDIDO POZO
de Jesús, y muy en particular ante la forma no religiosa de la
Teología existencial representada por Dietrich Bonhoeffer 36.
También para él el hombre Jesús en su muerte en la cruz sería
el paradigna de una existencia cristiana. Pero inesperadamente
Jesús es paradigma de una vida religiosa, de una vida como si
Dios no existiese. La frase clave serían las palabras de Jesús en
la cruz: "Dios mío, ¿por qué me has abandonado?" (Me 1.5, 34).
A partir de ella, Bonhoeffer invitará a los cristianos a vivir como
si Dios no existiera 37. El proyecto no será ya religioso, una vez
despojado de su dimensión vertical, y tendrá que limitarse a una
donación de tipo horizontalista 38. No vale la pena -es demasia-
do evidente-s- insistir en la grave mutilación de la figura de Cristo
que así se comete, o en el olvido de que el Jesús de los Evangelios
tiene en su intimidad con el Padre la fuente de su "existir para
los demás".
Más cercana a nosotros es la modificación del modelo implica-
da en ciertos autores que de modo sistemático han emprendido
la crítica de la Cristología calcedonense. Las fórmulas del Conci-
lio de Calcedonia critalizaronen la afirmación de una única Per-
sana divina en Cristo que subsiste. en dos naturalezas: divina y
humana 39. Frente a ellas, escribe P. Schoonenberg: "Jesucristo
es una persona. Es una persona humana" 40. Sus explicaciones, en
orden a salvar una trascendencia de Jesús, se limitan a hablar de
una presencia de Dios en el hombre Jesús 41, con el agravante de
que, según él, esa presencia de Dios en Jesucristo no difiereesen-
Dlskussfon um Bultmanns Forderung nach Entinythologlsferung des Evangelfums.
Berichte und Kritlk, TheolRev 49 (1953) 125; también en BARTSCH,Kerygma und
Mythos, t. 5, p. 17.
36 Sobre él cfr. E. BETHGE, Dietrich Bonhoejter, MUnchen 1967; especialmente para
su último pensamiento teológico (al que aquí nos referimos Interesan, sobre todo,
pp. 958-1000. .' . Filti.Dei (21 de febrero de 1972): AAS 64.(1972) 237-231.El primer comentario epls-
31 «Und wlr konnen n!cht redJich seín, ohne zu erkennen, 'dass wir In der Welt
leben mUssen etsf deus non daretur. Und eben d!es erkennen wlr - vor Gott! Gott
selbst zwlngt uns zu d!eser Erkenntn!s. So fUhrt uns unser MUndlgwerden zu elner
wahrhaftlgen Erkenntnls unserer Lage vor Gott. Gott glbt uns zu wíssen, dass
wlr leben müssen, als solche, die mlt dem Leben ohne Gott fertlg werden. Der
Gott, der mlt uns 1st, 1st der Gott, der uns verHisst (Markus 15, 34)! Der Gott, der
uns In der Welt leben lásst ohne die Arbeltshypothese Gott, 1st der Gott, vor dem
wir dauernd stehen. Vor Gott und mlt Gott leben wlr ohne Gott», D. BONHOEFFEll",
Widerstand und Ergebung. Brlefe und 'Aufzelchnungen aus der Haft. Herausgegeben
von E. Bethge, ed. 4.', MUnchen-Hamburg 1967, p. 177 S. (carta de 16 de Julio
de ·1944-).
" «Begegnung mít Jesus Christus. Erfahrung, dass hler elne 'Umkehrung alles
menschllchen Selns gegeben 1st, darln, dass Jesus nur filr die andere da fst. Das
Filr-andere·da-sein Jesu íst die Transzendenaerfahrungt». BONHOEFFER, fbld., p. 191
(Entwurf elner Arbelt, cap. 2).
39 DS 302.
'0 Eln Gott der Menschen, Elnsledeln 1969, p. 79.
'1 «Unsere Chrlstologle ohne Dualísmus 1st =-posítív-> elne Chrlstologle von Gottes
voller Gegenwart in dem ganzen Menschen Jesus chnstus», Ibid., p. 100.
CARACTERÍSTICAS DE LA SANTIDAD 39
cialmente, sino que es meramente un grado más intenso que la
que puede darse en otros hombres 42. No pretendo llamar la aten-
ción sobre el hecho de que con estas afirmaciones se volatiliza la
fe católica en la divinidad de Cristo y se incurre en la vieja here-
jía adopcionista 43. El mismo magisterio de la Iglesia ha procla-
mado recientemente la gravedad de la situación 44.
Para el fin que pretendemos aquí es más importante señalar
que la tendencia a humanizar a Cristo es mucho más amplia. Se
extiende como una moda también entre teólogos que no estarían
dispuestos a abandonar las fórmulas de Calcedonia. Se mani-
fiesta en una tendencia a "humanizar" (pernútaseme la expresión
que puede parecer ahora una redundancia) la naturaleza humana
de Cristo 45, olvidando que aunque la unión hipostática no la des-
truye, la perfecciona 46; hoy la tentación sería olvidar todo lo que
de perfección singular aporta la unión hipostática a la misma
41 «Ze verschilt nlet wezenlijk von Gods tegenwoordlgheld ten hell In andere
mensen, met name In de profeten, maar re verschilt wel degelljk In graad», P.
SCHOONENBERG, Het avontuur der christologle, Tljdschrlft voor Theologle 12 (1972)
313.
." «Nous avouons étre Incapable de volr en quol cette these dlfféreralt de I'adop-
tlanlsme, non peut-étre sous ses formes hlstorlquement connues, mals dans sa
racíne». L. RENWART, «Qui dltes-vous que [e suis?)). La chrlstologie de P.J.A.M.
Schoonenberq, NouvRevTheol, 95 (1973) 1139.El motivo de esta distinción de Renwart
entre ·formas históricas y raíz (o esencia) del adopclonlsmo tiene en cuenta que
G. W. H. Lampe, habiendo propuesto una crlstologla muy semejante a la de
Schoonenberg, 'cree poder salvarla de la acusación de adopclonlsmo, porque éste
implicaría que la adopción tiene lugar en un momento posterior durante la exis-
tencia de ese hombre y además se debería a sus méritos o excelencia humana (as!
en su artículo en la obra colectiva dirigida por S. W. SYKES-J.P. CLAYTON, Christ,
Falth and Historu, Cambrldge 1972, p. 175). Personalmente creo que las notas seña-
ladas por Lampe corresponden a una de las formas históricas clásicas del adop-
clonlsmo pero no al adopcionlsmo español de ElIpando de Toledo o Féllx de Urgel,
condenado en el Concilio de Frankfurt del -ño 794 (DS 612-615).Quizás, desde este
punto de vista, la distinción de Renwart no sería necesaria.
" Cfr. SAGRADA CONGREGACIÓN PARALA DOCTRINA DE LA FE, Declaración Mysterlum
copal a este documento, que conocemos, fue hecho por el PrImado de España,
MONS.M. GONZÁLEZ MARTfN,La te en Jesucristo y en la Santfsima Trinidad, Boletln
OfIcial del Arzobispado de Toledo, abril de 1972, pp. 94-98; reproducido en su obra
Creo en la Iglesia. Renovación y fidelidad, Madrid 1973, pp. 108-112.L'Osservatore
Romano, 22 de abril de 1972, p. 5, publicó también el texto Integro de este comen-
tario con el titulo Istruzione dottrinale del Primate di Spagna. La Fede in Gesu
Cristo e nella Santlsslma Trinitá. Desde otro punto de vista es Interesante el co-
mentario de M. THURIAN,Conserver la tDi oecuménique, La Crolx, 3 de mayo de
1972, p. 16 (existe una traducción Italiana Conservare la [etie ecumenica, Rassegna
dI Teologla 13, 1972, 337-340).En él se leen estas palabras sumamente Importantes:
«La unidad visible de las comuniones cristianas no se hará mediante un compromiso
liberal que reduzca la .fe al mlnlmo comúri .denomínador, sino, por el contrarío,
en una profundlzaclón de las verdades que tenemos ya en común como esenciales
y fundamentales. Esta fe trinitaria y crístolégíca nos ha unido siempre a pesar
de nuestras divisiones, históricas; sería una desgracia comprometería».
" Von Hlldebrand (obra citada en la nota sIguiente) hablaría más bien de una
«Entsakrallsierung der heiligen Menschheit Ohrlstí».
46 Para toda la cuestión cfr. D. VONHILDEBRAND, Der verwilstete Weinberg,
Regensburg 1973, pp. 117-132.
~
40 CÁNDIDO pozo
naturaleza humana de Cristo, en un anhelo de acercarla a nos-
otros, con una interpretación empequeñecida de Heb 4, 1547, en
la que no se tiene en cuenta que según Jn 1, 14, esa naturaleza
humana es la suprema epifanía de Dios 48. No creo que sea difícil
hallar una relación entre esta tendencia teológica y la imaginería
varia y desconcertante que de la figura de Jesús ofrecen no pocas
obras literarias, teatrales o cinematográficas. Y no se olvide que
esa imaginería desemboca o es fruto de movimientos espirituales
como "J esus-people", en los que el héroe, el "Superstar", repre-
senta un modelo concreto que determina el proyecto de imita-
ción y causa el entusiasmo ante él.
Pero nuestra época ofrece un segundo fenómeno digno de ser
estudiado. Hemos señalado que es difícil mantener el justo equi-
librio entre gracia y libertad. Existe una dificultad teórica o doc-
trinal, pero también existe una dificultad de tipo existencial: es
difícil vivir en la propia vida espiritual el equilibrio entre gracia y
libertad. El Concilio Vaticano II ha tenido un profundo influjo
en la vida eclesial de nuestro tiempo. Una de sus notas ha sido
la proclamación, en la Constitución pastoral Gaudium et spes,
de la importancia del humanismo cristiano 49. Sin duda -no
podía ser de otra manera-, el humanismo del Concilio es doctri-
nalmente equilibrado. Pero es igualmente innegable que su talan-
te ha sido muy marcadamente positivo. La observación no es mía,
sino de un testigo excepcional, Pablo VI, y precisamente en su
discurso sobre el humanismo de 7 de diciembre de 1965 53. El
47 «Probado en todo, excluyendo el pecado, a semejanza nuestra». Heb 4, 15.
«Wenn der hl. Paulus sagt, er tellte alles mit den Menschen ausser der sünde, so
muss das so verstanden werden, dass er ontologisch alle Anfalllgkelt und Schwáehe
der menschlichen Natur besass -aber keinerlel negative Qualltaten wle Medlcikrltat,
Beschranktheít, Kleinllchkelt- nicht nur nicht die Sünde 1m engeren sínn». VON
HILDEBRAND, o. e., p. 118.
48 «y la Palabra se hizo carne y habitó entre nosotros; y vimos su esplender,
W1 esplendor como de Hijo Unlco que procede del Padre, lleno de gracia y de
verdad». Jn 1, 14. «Aber indem der Logos die menschllche Natur annímmt, verllert
Er in keiner Weise Selne gbttlíche Natur. Chrlstus besltzt zwel Naturen -elne
gottlíche und eine menschliche. Obglelch die belden Naturen ontologisch ganz
verschieden blelben -und nlcht vermischt sint- so slnd sle doch, Indem sle eln
und derselben Person angehoren, in gehelmnlsvoller Welse elnzlgartlg verbunden.
Selne hl. Menschheit ist dadurch eine Eplphanie Gottes. Sie 1st qualltativ von der
Helllgkeit Gottes gerormt», lbid..
49 La Constitución pastoral Gaud.ium et spes tiene, como titulo de su capítulo 1,
nn. 12·22: «De humanae personae dígnítate»,
50 «¿Y qué ha visto este augusto Senado en la humanidad, que se ha puesto a
estudlarla a la luz de la divinidad? Ha considerado, una vez más, su eterna doble
ftsonom!a: la miseria y la grandeza del hombre, su mal profundo, Innegable e
incurable por sí mismo, y su bien, que sobrevive, siempre marcado de arcana
belleza y de Invicta soberanía, Pero hace falta reconocer que este Concilio se ha
detenido más en el aspecto dichoso del hombre que en el desdichado. Su postura
ha sido muy a conciencia optimista. Una corriente de afecto y de admiración se
ha volcado del Concilio hacia el mundo moderno». N. 9: Concilio Vaticano 11,
ed. 3.", BAC, Madrid 1968, p. 1027.
CARACTERfSTICAS DE LA SANTIDAD 41
humanismo equilibrado del Vaticano II no justifica las tendencias
horizontalistas que se han dado después de él. En otra ocasión he
subrayado la profunda diferencia existente entre 10 que puede
llamarse "teología humanista" (por lo demás, ampliamente difun-
dida, como ambiente en no pocos sectores católicos) y el huma-
nismo cristiano del Concilio 51. Incluso habría que insistir en que
la auténtica doctrina del Concilio es un gran antídoto para esa
tendencia horizontalista.
Sin embargo, era obvio que una exégesis apresurada de los
textos del Concilio, supuesto el talante positivo de éste, se desvia-
ra más en la línea del optimismo exagerado que en la del pesi-
mismo. Así ha surgido en los años del posconcilio, como actitud
espiritual, todo un ambiente de autosuficiencia apoyado en el mito
de la madurez del hombre moderno. Esa autosuficiencia no care-
ce de rasgos pelagianos. Baste evocar la crisis actual de la ora-
ción 52, especialmente de la oración de petición, que no es sólo
una crisis de la plegaria de petición cuando se trata de bienes ma-
teriales, sino que se extiende a la petición de auxilio para poder
caminar hacia Dios. El Cardenal Daniélou señalaba que en cier-
tos problemas eclesiales de hoy -él hablaba de la reacción con-
tra el bautismo de los niños- "nos encontramos, en el fondo,
ante una nueva forma de pelagianismo" 53. En el campo espiri-
tual este peligro de pelagianismo me parece mucho más exten-
dido y mucho más real en la Iglesia de nuestros días que el pe-
ligro de una cierta protestantización, del que tanto se habla 54.
N aturalmente el mito del hombre de hoy y de su autosufi-
ciencia, la supervaloración del compromiso y de la decisión per-
sonal frente a la debida acentuación de la gracia, como toda ten-
dencia extrema tenía que provocar la reacción del extremismo
contrario. Este fenómeno de reacción. quizá ha comenzado ya a
producirse. Creería poder señal arlo en el reciente entusiasmo por
el pentecostalismo, también por un pentecostalismo católico. Al
fin y al cabo, el pentecostalismo es típicamente pietista. En él se
supervalora la experiencia religiosa. Frente al protagonismo exa-
gerado del hombre, se vuelve a atribuir un protagonismo al Espí-
ritu Santo. Su riesgo estará en que ese protagonismo lleve a un
cierto' quietismo (¿no se concibe frecuentemente, en ambientes
pentecostales, ese protagonismo del Espíritu sin suficiente acen-
tuación de lo ascético por parte del hombre?).
SI Teologfa humanista y crisis actual en la Iglesia: J. DANIÉLOU·C. Pozo, IgllJsia
y secularización, ed. 2.", Madrid 1973, pp. 81·85.
52 lbld., p. 67.
53 La Iglesia, ¿pequef!o rebaflo o gran pueblo?: 19lesfa y secularizaci61l, p. 38.
54 Con ello no pretendo negar el origen protestante de determinadas posiciones
teológlcas que, por desgracia, se encuentran hoy en algunos teólogos católicos.
42 CÁNDIDO POZO

En resumen, en un intento de presentación de conjunto de la

situación actual en lo que tiene de movimientos espirituales uni-
laterales, se puede señalar a nivel cristológico, como nota común,
una humanización del modelo que es Cristo. Por el contrario, en
el nivel del modo de concebir la relación entre libertad y gracia
coexisten una supervaloración del hombre de matiz pe1agiano y
una supervaloración de la experiencia religiosa de tintes pietistas
(y no se olvide que el pietismo está dentro de la tradición lutera-
na) 55; es la coexistencia de militantes y neomísticos para usar la
terminología de H. Cox, cuando quiere caracterizar a los ensal-
zadores del compromiso humano, incluso político, y a los glori-
ficadores de la experiencia religiosa respectivamente 56. Corrientes actuales
de espiritualidad
Conclusión
f-~rjJ

ALVARO HUERGA, O.P.

Frente a toda posición espiritual unilateral habrá que volver
siempre a subrayar el equilibrio católico: equilibrio en su ima-
gen de Cristo, que integra armónicamente los elementos del mo-
delo calcedonense (la únidad de Persona divina subsistente en
las dos naturaleza, divina y humana), y equilibrio en el modo de
concebir la relación entre gracia y libertad, sin anular u olvidar
prácticamente uno de los dos polos. Este equilibrio católico es la
realidad que expresaba J. Lortz, cuando con todo acierto insistía
en que el catolicismo como síntesis sería un punto de vista que
permitiría una profunda comprensión de toda la historia de la
Iglesia 57, Esta actitud de síntesis no hay que entenderla en sentí-
do hegeliano ni como una actitud de compromiso ecléctico, sino
como una fidelidad respetuosa a los datos (a todoslos datos, aun-
que sean difícilmente conciliables) del misterio. Porque no olvide-
mos que el misterio es siempre complejo. Encierra siempre una
multiplicidad de datos difícilmente conciliables entre sí. Siempre
sería más fácil dejar caer alguno de esos elementos. Pero esta ac~
titud fácil implicaría una traición al misterio 58. La vida espiritual
encierra un misterio en su modelo, el misterio de Cristo, y en
estructura interna, el misterio de la relación entre la gracia y la
libertad. Sólo en su doble equilibrio difícil puede vivirse espiri-
tualmente en fidelidad al misterio encerrado en el mensaje de Dios
a los hombres.
35 Sobre la conexión entre protestantismo «ortodoxo» y p!etlsmo, cfr. C. Pozo,
Valor religioso del acto de te, p. 26 ss.
56 The Feast ot roots. A Theological Essay on Festivity and Fantasy, Cambridge,
Mass., 1969, pp. 102-117.
S7··Gesáhichte der Klrche, ed. 17·Y 18, MUnster I.W. 1953; p. 23 s.
5& Cfr. Pozo, Valor religioso del acto de te, pp, 43-46.
Profesor de la Universidad "Santo Tomás". Roma
¿Hay corrientes de espiritualidad en el mundo contemporáneo,
o se han secado todas? Visto el talante materialista-consumista de
nuestro tiempo.. podría presumirse que los ríos místicos de antaño
ya no corren hogaño. Pero por la entraña del hombre moderno
se puede percibir la inquietud, eternamente humana, de la vida
espiritual, quizá más como anhelo o como sed que como ple-
nitud. Desde su atalaya única, avizora de los signos de los tiem-
pos, Pablo VI constató y proclamó hace pocos días: "Una co-
. rriente de intensa espiritualidad invade al mundo, y haría falta
estar ciegos para no reconocerlo" (Alocución al Colegio Carde-
nalicio, 24 junio 1975: "L'O.R." 23-24 jun. 1975, p. 1).
Por desgracia, ciegos de alma hay muchos en el siglo XX.
y ya que la ceguera no alcance grados absolutos, serían menester
ojos de águila para obtener una visión exhaustiva, abarcadora,
de ancho a largo y de superficie a hondura para describir el cau-
daloso fenómeno de las Corrientes actuales de espiritualidad. Sin
alardear de tanto, en las páginas que siguen me contentaré con
unas líneas esenciales, casi esquemas,' de lo que me parece más
característico, más valioso y más esperanzado en la espiritualidad
contemporánea.
Dos van a ser los enfoques: uno, analítico, oteando los ras-
gos y el curso de esas corrientes; otro, sintético,· espigando las
ideas teológicas que las impulsan y animan.