Poder, racismo y exclusión. Mazettelle y Sabarots.

Esta problemática ha sido investigada y conceptualizada de muy diversas maneras y se valió de

categorías diversas tales como las de raza, etnia, minoría, vinculadas a aquellas otras que apuntan más
a las relaciones entre los grupos: etnicidad, racismo, prejuicio, discriminación y exclusión.

1. Tras las huellas del racismo

La irrupción del Nuevo Mundo

En la migración, el mestizaje, el intercambio y también los enfrentamientos se encuentra la base de ese

prejuicio tan extendido, el etnocentrismo. Lévi-Strauss expresa que cada cultura se afirma como la única
valedera y digna de ser vivida; ignora las otras, las niega incluso como cultura. En esos términos, los
“otros” serán calificados con términos peyorativos que los diferencian de “nosotros”, los hombres.

El hombre como mercancía, el color como estigma

Las actividades económicas encaradas por los europeos en América (minería, agricultura, etc.) requería
contar con trabajadores. Ante la falta de mano de obra libre europea, se buscó por distintos medios
contar con trabajadores indígenas. En algunas regiones fue imposible porque los aborígenes se
rebelaban o huían aprovechando su conocimiento del lugar, o bien se había producido un verdadero
genocidio de las poblaciones nativas (luchas, condiciones de trabajo, enfermedades, desarraigo, etc.).
Los conquistadores no se amedrentaron, y si no podían utilizar el bajo costo del trabajo aborigen,
recurrían al que les brindaría al comercio de esclavos. Esta estuvo en sus inicios hegemonizada por los
portugueses y luego por los holandeses e ingleses. Se abasteció principalmente en África.

La realidad es que fueron tratados como mercancías, pues despersonalizar al otro, reducirlo a la
condición de cosa, objeto comerciable, fue condición de este redituable comercio. Para el comprador los
esclavos eran instrumentos de producción. Los negros eran considerados seres inferiores carentes de
inteligencia, perezosos e infantiles. Lo que motivó al comercio fue una causa económica (explicada al
principio).

La marca que dejó este comercio fue: el negro como color se convirtió en símbolo de sujeción, de
inferioridad radical.

La Ilustración: la diferencia tolerada

En el siglo XVIII se desarrolló el movimiento filosófico-cultural llamado Ilustración. Un siglo XVIII que se
caracterizó por la desaparición del mundo feudal, lo que llevó a grandes convulsiones sociopolíticas que
coincidieron con el avance del capitalismo comercial y el comienzo del industrialismo.

Los movimientos que culminaron en una serie de revoluciones y regicidios, dieron el triunfo al orden
burgués. Éste encontró en el pensamiento de los filósofos de la ilustración, las bases para su
justificación y fundamentación. Para estos pensadores, la razón, el impulso a la crítica, al libertad
espiritual y la tolerancia religiosa debían sustituir a la tradición. Presentan una actitud negativa frente al
orden político-social existente, pues a su juicio ahogaba las posibilidades de construir un orden social
más “racional”. Estos pensadores condenaron los crímenes de los conquistadores y el comercio atroz
de esclavos, pero siempre dentro de una actitud son alta carga de europocentrismo: asimilar e
incorporar a los pueblos “salvajes” debe ser el objetivo de una política racional, pues estos pueblos son
vistos como los retardatarios en el camino de la razón y la civilización.

Una figura representativa del pensamiento de la época es Buffon. Utilizó el término de raza para
clasificar las variedades de la especie, pero no lo definió con precisión. Le adjudica mucha importancia
al clima, y qué tipo de clima favorece el surgimiento de una humanidad más plena. Tiene una postura
que refiere al perfección de la raza blanca como habitante de los climas templados. Un hombre europeo
que, a diferencia de los “salvajes”, aceptó el reto de la naturaleza y la dominó.

Creacionismo: monogenistas vs. Poligenistas.

En el siglo XVIII se desarrollaron y enfrentaron diferentes posiciones acerca del origen de los hombres.
La posición creacionista monogenista planteaba que la humanidad entera tenía a los mismos
descendientes de Adán y Eva como antepasados comunes y que eran producto de una degeneración
del paraíso. Esta degeneración haría variado según las razas: fue menor para los blancos y mayor para
los negros. El proceso de degeneración sería consecuencia de una serie de factores, principalmente el
clima. La otra postura presente en la época fue la poligenista . Estos abandonaron la versión bíblica por
considerarla alegórica y atribuyeron las diferencias raciales a actos de creación separados.

En el siglo XVIII predominó la interpretación evolucionista y ambientalista, lo cual favoreció la

adscripción a la postura monogenista.

Posturas racista en la etapa pre-darwinista.

La postura poligenista tuvo importantes representantes entre los científicos norteamericanos durante la
primera mitad del siglo XIX (Agassiz y Morton). El primero planteó una educación diferencial de acuerdo
a las habilidades “innatas” de cada grupo racial: los negros el trabajo manual y los blancos el intelectual.
Morton se dedicó a acumular datos para demostrar la existencia de una jerarquía entre las razas
basándose en el tamaño del cerebro. Sus mediciones coincidieron con los prejuicios, los blancos arriba,
los indios en el medio, y los negros abajo.

En Francia una figura relevante fue Gobineau. Era un enemigo de la Ilustración, planteó que las bases
del desarrollo o retroceso social dependían de factores raciales. Sus doctrinas racistas fueron
adoptadas por el nazismo de Hitler.

El impacto del evolucionismo.

En El origen de las especies (1859) Darwin desarrolló su interpretación de la evolución biológica,

señalando sus mecanismos básicos: lucha por la existencia, selección natural y supervivencia del más
apto. Esta obra reafirmó la existencia de leyes naturales en el proceso de evolución biológica, dando un
golpe decisivo a los partidarios de la versión bíblica.

El concepto de evolución social había precedido al concepto de evolución biológica, pero el desarrollo
de éste y su consecuente demostración por paleontólogos y naturalistas reforzó la idea de evolución
social.

El Darwinismo social.

En el siglo XIX, se desarrolló el darwinismo social, cuyos principales representantes fueron Spencer y
Summer. El concepto de lucha por la existencia que usa Spencer lo toma de Malthus y este de Darwín.
Este se fundaba en las ciencias naturales, y se impuso en muchos intelectuales fundadores de las
ciencias sociales la modalidad de analizar las sociedades como si fueran organismos vivos
(organicismo) haciendo uso de conceptos traídos de aquellas disciplinas (salud, fisiología social).

La naciente economía política proclamaba la naturalidad de la economía capitalista, y la libre

competencia en el mercado como el sistema que mejor expresaba la naturaleza humana. El
pensamiento de Spencer planteaba una no ingerencia del Estado ante la pobreza y las consecuencias
genocidas y etnocidas de la expansión colonial, pues allí se libraría una lucha por la existencia en la que
sólo perdurarían los pueblos y sectores sociales capaces de sobrevivir por sí mismos.

La cosificación de la inteligencia
Uno de los principales argumentos sostenidos en la época fue que el valor de los individuos y los grupos
puede determinarse a través de la medida de la inteligencia. ¿Qué es la inteligencia? Según Gould un
conjunto de capacidades humanas prodigiosamente complejo y multifacético. Transformaron este
concepto abstracto en una “cosa” separada, una entidad innata heredable y localizable y con un
substrato físico: el cerebro.

La eugenesia.

Galton, uno de sus máximos exponentes, autor de un trabajo sobre la herencia de la capacidad mental.
Su objetivo era demostrar que las personas eminentes solían ser hijos de padres eminentes. Esto
corroboraba que el talento era fundamentalmente hereditario. Olvidó tener en cuenta la influencia del
medio sociocultural, la herencia económica y las redes de conexiones sociales que permiten un mejor
acceso a todo tipo de beneficios. Consideraba que los incompetentes, enfermizos y desesperados
tendían a tener muchos hijos que heredaban esas características. Por ende había que persuadirlos u
obligarlos a tener menos hijos, y la gente de las clases superiores debían tener más hijos para lograr
una mejora de la raza.

El racismo institucionalizado: el nazismo.

Posiciones eugenésicas y de darwinismo social se habían extendido en algunos círculos sociales de

Alemania desde fines del siglo XIX, pero recién con la derrota de Alemania en la primera guerra mundial
dichas posturas lograron una mayor repercusión. A partir de allí empezó a tener más peso la idea de
que era necesaria una depuración biológica para que Alemania pudiera recuperar su “gloria nacional”.

Al llegar los nazis al poder se concretó esa idea de manera contundente y buscó avalar su accionar con
el desarrollo de una ciencia acorde a esas ideas. El resultado fue la instauración de una violencia
institucionalizada, que desde el Estado propulsó el exterminio de aquellos considerados política, racial,
étnica y económicamente inferiores.

La llamada solución final al problema judío fue el exterminio masivo, o la esterilización obligatoria de los
considerados desviados, degenerados, enfermos, minusválidos o trastornados. Se debía impedir la
propagación de material humano genéticamente inferior.

Los movimientos antirracistas y las reacciones conservadoras.

La segunda guerra mundial produjo cambios sociales y económicos. En Gran Bretaña la falta de mano
de obra llevó a la institucionalización de políticas que promovían la inmigración de asiáticos y africanos.
En USA un gran número de negros y mujeres habían sido incorporados a las fuerzas armadas y como
trabajadores en la industria. A fines de los 50- principios de los 60 comienzan a presentar dificultades
económicas. En esta crisis se va a producir una serie de reclamos por parte de los sectores recién
incorporados. En Gran Bretaña, asiáticos y africanos reclamaron trabajo y servicios sociales. En USA se
había producido el crecimiento de la militancia negra y los movimientos femeninos empiezan a ejercer
presión sobre patrones, sindicatos y el Estado.

A lo largo de los 80 el Frente Nacional Británico y la Nueva Derecha Francesa sostenían que el racismo
y el antisemitismo se debían a una aversión natural, dependiente de nuestros “genes egoístas”. Para
validar esto se basan en Wilson, quien afirma que la territorialidad, el tribalismo y la xenofobia están
determinados genéticamente.

2. ¿Qué es la raza?

Durante la primera mitad del siglo XIX la raza era un concepto difuso. A partir de la aceptación de la
teoría de la evolución de Darwin, los biólogos comenzaron a utilizar el concepto de raza de un modo
distinto, pasó a significar “clase”, un tipo diferente de organismo identificable dentro de una especie. Las
clasificaciones tradicionales de las razas humanas se inspiraron en los criterios de los científicos
naturalistas. Tres grandes razas: la blanca (Europa), la negra (Africa y Oceanía), la amarilla (América y
Asia).

Clasificaciones tradicionales de raza.

La definición de razas humanas dada por Vallois es un claro ejemplo de estas posturas: las razas
humanas son agrupaciones naturales de hombres que presentan un conjunto de caracteres físicos
hereditarios comunes cualesquiera sean, además, sus lenguas, sus costumbres, sus nacionalidades.
Vallois distinguía cuatro grandes grupos raciales: primitivo, negroide, europoide y mongoloide. Esta
clasificación se basó en el color de la piel, la forma del cabello y la forma de la nariz. Este tipo de
clasificaciones se basa en ciertos rasgos “claves”. Los individuos que componen la misma raza serían
biológicamente muy similares, en tanto serían muy diferentes de los de otras razas. Críticas: 1) No hay
nada “natural” en la selección de rasgos o caracteres realizada a los fines de la clasificación, sino que
responde a los criterios utilizados por el científico. 2) Las diferencias biológicas, entre poblaciones
“negras”, “blancas” y “amarillas” son mínimas, y por ende no permiten mantener la idea de la existencia
de grandes razas.

Aportes recientes a la problemática de las razas.

Alrededor de 1940 muchos biólogos modificaron su concepción de la raza debido a que muchas de las
que fueron consideradas “razas” animales eran sólo formas hereditarias alternativas que podían
aparecer dentro de una familia y por ende de una población. Hubo 2 grandes efectos: 1) El concepto de
miembro típico de una raza perdió sentido, puesto que se demostró que cada población tenía una
amplia variabilidad interna. 2) Dado que cada población se diferencia escasamente por término medio
de cualquier otra, todas las poblaciones locales que procrean entre sí son razas, por ende el concepto
de raza relevancia.

3. El racismo como problemática científica.

Un campo de análisis controvertido.

Cuando los científicos sociales se refieren al racismo lo restringen al gestado desde occidente. En
EEUU surge dicha expresión, cuyo marco social estaba configurado por grupos de distinta procedencia
étnica y cultural. El racismo se trata de relaciones basadas en la desigualdad, la injusticia y la
explotación en las que los grupos hegemónicos usan los mecanismos ideológicos de consenso y la
fuerza.

La visión funcionalista y organicista de la sociedad era el marco teórico dominante. Se veía a los
conflictos como “enfermedades sociales”, y al problema de las minorías raciales o étnicas como un
asunto de integración o asimilación a la corriente principal de una sociedad basada en el consenso.

Racismo y etnocentrismo.

Concepto clave para la antropología: etnocentrismo, fenómeno vinculado al racismo, que ha constituido
en una herramienta útil para la investigación sociocultural. Todas las culturas suelen tener una muy
buena opinión sobre sí mismas, en comparación con las sociedades vecinas. La actitud hacia los “otros”
puede ir desde un desinterés e ignorancia, curiosidad por conocer otras costumbres, hacer la guerra,
vencerlos y apropiarse de las personas y los bienes. El relativismo cultural tomó cuerpo en los trabajos
de antropólogos con Franz Boas, que afirmaron la importancia de la cultura en la conducta humana y se
opusieron firmemente a las ideas racistas de su época.

Todo fenómeno racista supone claramente etnocentrismo, pero no todo etnocentrismo involucra el
racismo. Tanto el etnocentrismo como el racismo tienen como condición necesaria la puesta en
contacto entre grupos diferentes, que se potencia por el fenómeno de las migraciones. Las migraciones
son importantes en cuanto al a formación de estructuras sociales cimentadas en procesos de
enfrentamientos étnicos que pueden conducir, en algunos casos, a una ideología racista. Las
migraciones pueden ser violentas (esclavización de africanos y expulsión violenta de personas de un
país por motivos políticos) o graduales (progresivo avances de las fronteras de un grupo, exterminando
y arrinconando a las poblaciones aborígenes). Todas estas variantes del proceso migratorio explican la
composición étnica de las sociedades que emergieron de la expansión de las potencias occidentales y
presentaron formas de racismo.

Racismo y prejuicios.

Los prejuicios son sistemas de valores, juicios totalizadores más o menso coherentes que tienden a dar
sentido a la acción humana de una manera simple y generalizadora, favoreciendo la creación de
estereotipos sociales. Están relacionados a esferas afectivas de los individuos, siendo más una materia
de fe, de creencia, es una evaluación objetiva del entrono. Una vez adquiridos en el proceso de
socialización, se convierten en juicios cristalizados y poco susceptibles de modificación, aún cuando la
experiencia concreta y/o críticas fundamentadas señalen su carácter de falsa interpretación de la
realidad. Nuestro sentido común está, en menor o mayor medida, permeado por prejuicios pero
depende del contexto sociocultural.

Los prejuicios no se construyen en las sociedades de manera azarosa, sino que responden a conflictos
e intereses de grupos, haciéndose más agudos y complejos en las sociedades estratificadas. En éstas,
los sectores hegemónicos de la sociedad (por su mayor control de los recursos) procuran generalizar su
ideología para mantener su poder político. Así, estigmatizan a los sectores subordinados,
adscribiéndoles atributos negativos.

Dentro de la amplia gama de los prejuicios, el racismo sería un tipo particular definido por los rasgos
físicos.

En cuanto a las unidades que interactúan, se supone que son “grupos raciales” o simplemente “razas”
(grupos humanos que se autodefinen y son definidos por oros como diferentes de los demás, en función
de un criterio basado en supuestas características físicas innatas e inamovibles). Se trata de grupos
definidos socialmente.

CAPITULO 2 / La construcción del otro por la DIVERSIDAD

Durante el lapso que va entre las dos guerras mundiales, las escuelas antropológicas comienzan a
utilizar el término diversidad, de manera sistemática y SUSTITUTIVA al de diferencia. Pero alcanza su
madurez en los ’40. Esta palabra significa: variedad, abundancia de cosas distintas. Se intensifico su
uso con las críticas de los nuevos teóricos a los evolucionistas.

Ahora en vez de discutir la antropología con otras ciencias, se discutía dentro de la misma ciencia entre
distintas teorías antropológicas. Lo que tenían en común todas las nuevas teorías era la discusión con
el evolucionismo. Para ver como se construye la otredad a partir de la DIVERSIDAD, se basan en dos
teorías:

Teoría funcionalista Malinowski

Teoría estructuralista Lévi-Strauss

En este estudio nos basamos en las preguntas, que es el hombre y por qué las sociedades h son
distintas entre sí. La pregunta por el origen del hombre queda a un lado.

TEORIA FUNCIONALISTA
Con esta teoría surgen nuevos aspectos en el campo de la antropología: el trabajo de campo
(observación participante) que implica contacto directo, prolongado con la sociedad estudiada. A partir
de este momento el viaje al Otro, implica el desplazamiento físico del antropólogo y su inserción física
en el mundo ajeno.

Malinowski viaja a las islas Troiband, él se propone demostrar que la unidad de la naturaleza humana y
la universalidad de sus necesidades fundan la posibilidad de establecer leyes generales a partir de la
observación de sociedades singulares.

¿Qué ES EL HOMBRE?

Malinowski proclama la universalidad de la naturaleza humana. Malinowski define la especificidad de la

condición humana en torno a la relación hombre-naturaleza. Para analizar esta relación se identifican
dos ejes:

a) Apelación a la animalidad para formular la especificidad humana

b) Desarrollo de la especificidad del hombre: concepto de cultura y categorías derivadas.

APELACION A LA ANIMALIDAD

El hombre a nivel de las necesidades biológicas es un ser más de la naturaleza. El hombre a diferencia
del animal, no puede confiar exclusivamente en su equipamiento anatómico, su dotación natural innata,
en lo que se refiere a defensa, seguridad, etc. lo defrauda por completo. Por lo que el acto mismo de
satisfacción de sus necesidades lo lleva a alcanzar su verdadera humanidad. Lo hace a través de la
creación de un ambiente artificial, secundario: LA CULTURA. Malinowski apela a la animalidad también
para dar cuenta comparativamente de la hominidad. El comportamiento animal es anterior, pre cultural,
originario en relación al ser humano. Este autor considera posible para el antropólogo reconstruir
experimentalmente la situación animal de comienzos de la cultura, aislando los principales factores que
deben estar presentes en la formación del hábito (este responde a la satisfacción de un impulso
orgánico. Se forma o no el hábito según el éxito alcanzado), a diferencia de la conducta animal, en la
cual los hábitos son individualmente improvisados, y no constituyen una conducta reflexiva por parte de
todos los miembros de la comunidad, por lo que no se puede hablar de cultura.

El comportamiento cultural supone organización estable y permanente de actividades, mientras que el

comportamiento pre cultural o animal supone ejecuciones individuales. En el primer caso hablamos de
costumbres, en el segundo de hábitos.

La transición entre un comportamiento y otro implica la incorporación de realizaciones individuales a una

tradición que puede ser comunicada a otros miembros del grupo y transmitida de una generación a otra
(simbolismo).

ESPECIFICIDAD DEL HOMBRE

Malinowski ve la cultura como una realidad instrumental. La define como un conjunto integral constituido
por utensilios y bienes, por el cuerpo de normas que rige los diferentes grupos sociales, por ideas,
creencias y costumbres. Es un aparato en parte material, en parte humano y en parte espiritual, por
medio del cual el hombre supera los problemas de la vida y satisface necesidades.

El hombre satisface sus necesidades biológicas mediante la cultura.

- PARA COMPRENDER LA RELACION COMPORTAMIENTO CULTURAL- NECESIDAD HUMANA, se

desarrollan dos

conceptos: función e institución

En relación al hombre y sus necesidades, el concepto de función se asocia con la supervivencia y
reproducción del individuo en tanto miembro de una cultura determinada. Función, alude a la
satisfacción de necesidades por medio de actividades en las cuales los hombres cooperan entre sí,
usan utensilios y consumen bienes. Esta noción de función contiene en su misma definición el

REQUISITO de la cooperación, por lo cual los individuos se organizan a fin de alcanzar sus propósitos.
Esto da la base el concepto de institución

La institución es la unidad mínima de organización humana e implica la relación de los hombres entre sí
y con el ambiente natural o artificial, obedeciendo a normas específicas de asociación y utilizando el
equipamiento material disponible.

Es la unidad mínima concreta y aislable de la realidad cultural, expresa la asociación indisoluble de los
tres aparatos que componen toda Cultura: humano, material y espiritual. El individuo ejecuta acciones
institucionales.

Nada existe fuera del todo, la idea de totalidad gobierna. Incorporación, integración, suponen la noción
de INCRUSTACION, noción clave en la explicación de los hechos culturales, toda actividad y todo
fenómeno humano existe incorporado, incrustado en la totalidad que constituye la cultura. La idea del
todo supone una unidad organizada que funciona según una lógica que le es particular y dentro de la
cual cada elemento define su funcionalidad y sentido. Concibiendo a la cultura como una totalidad
integrada y no como una sumatoria de partes inconexas, podemos decir que la complejidad es un
atributo de la misma.

Malinowski utiliza el adjetivo simple para referirse a culturas en las que las instituciones son
multifuncionales, por el contrario califica como complejas a aquellas en las que se da una
especialización a nivel de sus instituciones, estas cumple una sola función y cada función tiene su
propia institución.

¿Por qué LAS SOCIEDADES HUMANAS SON DISTINTAS ENTRE SI?

El investigador debe tener una mirada objetiva y científica, ajena a los prejuicios y sentimientos de su
sociedad.

Para Malinowski la cultura no es una sola como para el evolucionismo, sino que supone la multiplicidad
y variedad de formas institucionales de respuesta concreta a necesidades humanas universales.

Ya no se habla de la Cultura, sino de culturas, en tanto expresiones particulares y singulares del

quehacer humano, estas culturas:

-no representan un grado, sino una totalidad compleja, ordenada e indisociable de elementos.

La versión estructuralista

A diferencia de Malinowski, Lévi-Strauss se mostró más interesado en trabajar sobre los elementos
comunes que en realizar una descripción detallada de una cultura en particular.

De las tres preguntas originarias del evolucionismo, Lévi-Strauss acepta la primera y la segunda (¿qué
es el hombre?, ¿por qué las culturas difieren entre sí?) pero modifica la tercera (¿cuál fue su origen?)
porque para él la pregunta por el origen no tiene una base científica sino ideológica. La sustituye
entonces por una más amplia: ¿cómo el hombre llegó a ser hombre?

Para responder qué es el hombre y cómo llegó a ser tal, Lévi-Strauss recurre a la distinción entre
naturaleza y cultura.

Para contestar por qué las culturas difieren entre sí, recurre a la noción de diversidad cultural.
La distinción naturaleza-cultura

Lévi-Strauss, responde a ¿qué es el hombre? reconociendo que éste es un ser biológico y un ser
socialcultural, es decir, retoma la dualidad planteada por los evolucionistas.

A un nivel individual, la pregunta es ¿cómo reconocemos que la respuesta del hombre-individuo frente a
una situación es cultural o es natural? ¿Cuándo responde con su naturaleza y cuándo con su cultura?
LéviStrauss dirá que “en la mayoría de los casos ni siquiera se distinguen bien las causas, y la
respuesta del sujeto constituye una verdadera integración de las fuentes biológicas y sociales
(culturales) de su comportamiento”.

Su conclusión es que la constancia y la regularidad existen tanto en la naturaleza como en la cultura,

pero mientras que en la naturaleza la constancia es dominio de la herencia biológica, en la cultura la
constancia es el dominio de la tradición.

Así, todo lo que es universal en el hombre corresponde al orden de la naturaleza y se caracteriza por la
espontaneidad, mientras que todo lo que está sujeto a reglas pertenece a la cultura y presenta los
atributos de lo relativo y de lo particular.

La segunda pregunta es: ¿cómo el hombre llegó a ser hombre? ¿Cómo se dio el pasaje entre un estado
y otro?

Lévi-Strauss plantea que entre un estado y otro no hay continuidad sino una relación de oposición. Pero
también considera que la “cultura no está yuxtapuesta o superpuesta a la vida biológica”.

Su hipótesis es que “la cultura sustituye, utiliza y transforma a la naturaleza, para realizar una síntesis
de un nuevo orden”.

Pero ¿cómo prueba esta hipótesis? Lévi-Strauss busca un elemento que reúna las dos características
principales de cada estado: la universalidad de la naturaleza y la regla en la cultura. Encuentra que “la
prohibición del incesto”, cumple con la condición porque es la única regla con carácter universal.

La prohibición del incesto posee la universalidad de los instintos y el carácter coercitivo de las leyes y de
las instituciones.

De esta forma, Lévi-Strauss considera que en la prohibición puede encontrar el modo en que se cumple
el paso de la naturaleza a la cultura.

Lévi-Strauss sostiene que la prohibición del incesto es una regla que puede ser definida como “un
complejo de creencias, costumbres, estipulaciones e instituciones que prohíben el matrimonio entre
parientes cercanos”.

Para Lévi-Strauss la prohibición del incesto es universal porque no hay grupos humanos conocidos que
no prohíban el incesto. En las sociedades que autorizan las uniones entre parientes cercanos, éstas
sólo tienen, en general, un carácter ritual (como entre los Incas) o son un privilegio de una categoría
social (como en el antiguo Egipto)

La relación entre la existencia biológica y la existencia social del hombre nos llevaron a plantear el
problema del incesto y comprobamos enseguida que la prohibición no corresponde con exactitud ni a
uno ni a otra, sino al pasaje entre ellas. En este trabajo nos proponemos proporcionar la solución de
esta anomalía al mostrar que la prohibición del incesto constituye precisamente el vínculo de unión
entre una y otra. (...)

Observa la ausencia de reglas en el ámbito de la naturaleza y deduce que la cultura aprovecha esa
ausencia en la naturaleza para introducirse. Para mostrar cómo la cultura se introduce en los ámbitos en
los cuales la naturaleza no regula, no determina, recurre a la combinación de dos pares de oposiciones:
naturaleza/cultura y filiación/alianza.

-Naturaleza- Filiación

-Naturaleza- Alianza

-Cultura- Alianza

-Cultura- Filiación

“…La prohibición del incesto no es más que una suerte de remodelamiento de las condiciones
biológicas del apareamiento y de la procreación (que no conocen reglas, como puede verse observando
la vida animal) que las compele a perpetuarse únicamente en un marco artificial de tabúes y
obligaciones. Es allí, y sólo allí, que hallamos un pasaje de la naturaleza a la cultura, de la vida animal a
la vida humana, y que podemos comprender la verdadera esencia de su articulación” (1976:36-37).

De tal forma que con este razonamiento Lévi-Strauss vuelve a la idea de cultura con mayúsculas, es
decir, la Cultura como distintiva de la condición humana.

Al introducir la prohibición con características de ambas, y afirmar que esta prohibición es “la Cultura”,
transforma a ésta en una mediación, en un elemento mediador, aunque transformador, entre la
naturaleza y algo más. Ese algo más, la sociedad, la historia, es el que va a dar sentido a ese “no”.

Ese “no” se va a definir o aplicar de modo distinto en las distintas sociedades. Esa ya es una
determinación que, en términos de Lévi-Strauss, no compete a la Cultura sino a la sociedad, a las
culturas.

La diversidad

La noción de diversidad aparece en la obra de Lévi-Strauss relacionada con la unidad.

Su punto de partida es aceptar, al igual que el funcionalismo y el evolucionismo, la Unidad

Psicobiológica del Hombre (UPB), es decir, que todas las culturas tienen todo lo necesario para
funcionar y que son equivalentes entre sí.

¿A qué nos referimos cuando hablamos de diversidad cultural?

Para Lévi-Strauss es un “hecho”, un fenómeno, algo que no ofrece dudas y que conforma la vida de la
humanidad. Si hay algo cierto es que la humanidad se desenvuelve a través de “modos
extraordinariamente diversificados de sociedades y civilizaciones” y que esa diversidad “atañe a
circunstancias geográficas, históricas y sociológicas”.

Encontramos culturas diferentes en distintos espacios en un mismo tiempo (contemporáneas) como

también encontramos indicios de culturas distintas que han existido en otro tiempo y ahora están
desaparecidas (históricas).

Y por último, encontramos diversidad en el seno de cada sociedad.

Y Lévi-Strauss se pregunta si no será que esta diversificación es mayor en la medida en que la

sociedad se torna más voluminosa y más homogénea.

Las actitudes de los hombres frente a la diversidad

Analiza tres tipos de actitudes que los hombres han tenido históricamente frente ella.
1) La actitud más generalizada, que se da a nivel del sentido común y sea quizás la más antigua, es la
etnocéntrica, la cual “consiste en repudiar pura y simplemente las formas culturales – morales,
religiosas, sociales estéticas – que están más alejadas de aquellas con las que nos identificamos”.

2) Otra actitud, es la que se ha proclamado en los grandes sistemas religiosos, filosóficos y en las
grandes declaraciones de los Derechos del Hombre. En todos estos sistemas se proclama la igualdad
natural entre todos los hombres, la fraternidad y el respeto mutuo en el cual deben convivir. Igual con
respecto a qué? La igualdad es relativa.

3) Y la última actitud es la del “falso evolucionismo”. Proclaman la diversidad pero en los hechos, en su
teoría, la suprime y la torna aparente ya que trata las diferentes culturas como etapas de un
desenvolvimiento único que partiendo del mismo punto debe converger en el mismo fin.

Del análisis de las tres actitudes, Lévi-Strauss saca otra conclusión: la diversidad cultural no sólo es
variada porque se presenta de diferentes formas, sino que también es variada en función de las
distintas actitudes, de las distintas miradas, que han tenido frente a ella los hombres.

La diversidad no es tanto producto de aquello que es diverso (de una cultura, una sociedad, una
persona) sino de la ubicación que adopte el que “mira” esa diversidad.

La noción de progreso

El falso evolucionismo utilizo esta noción de progreso para explicar la diversidad cultural.

Lévi-Strauss saca dos conclusiones sobre la diversidad. En primer lugar, que la “historicidad” no es
función de las propiedades intrínsecas de una cultura o de un proceso cultural sino de la situación en la
que nos encontramos con respecto a ella, “del número y de la diversidad de nuestros intereses
comprometidos en ellos”. En segundo lugar, que el progreso de la humanidad no es necesario, ni
continuo, ni consiste en llegar cada vez más lejos en la misma dirección: “no se parece en nada a un
personaje subiendo una escalera, añadiendo con cada uno de sus movimientos un nuevo peldaño a
todos los que ha conquistado”. El progreso, si se puede seguir llamándolo así, procede por saltos, por
mutaciones, y va a acompañado por cambios de orientación; tiene siempre varias “progresiones” pero
nunca en el mismo sentido.

¿La diversidad cultural constituye para la humanidad una ventaja o un inconveniente? Es una ventaja y
afirma que la diversidad existe porque es una condición necesaria para el progreso humano (de la
humanidad o de la civilización mundial): sin ella éste no existiría.

Las sociedades diferentes, lejos de estar en un grado distinto de progreso, como lo planteaban los
evolucionistas, son parte de ese progreso.

La humanidad se ha visto constantemente frente a estos dos procesos contradictorios, uno que tiende a
la unificación (homogeneización) y otro a la diversificación. Pero ha encontrado “remedios” a esta
paradoja provocando procesos de diferenciación, sea estableciendo separaciones diferenciales dentro
de cada sociedad (creando desigualdad como por ejemplo en el capitalismo), sea introduciendo nuevos
participantes en la coalición (de modo compulsivo como en el imperialismo o el colonialismo), o
introduciendo regímenes políticos sociales antagónicos (su ejemplo: los “bloques”
socialistas/capitalistas).

Los mecanismos de construcción de la diversidad

“No existe principio general o proceso deductivo que permita anticipar los acontecimientos contingentes
de que se compone la historia de cada sociedad, los caracteres particulares del medio que la rodea, los
imprevisibles significados que escoge para dar a tal o cual acontecimiento de su historia, tal o cual
aspecto de su hábitat, entre todos aquellos que ella hubiera podido retener para conferirles un sentido”
(1984:126).

La cultura de una sociedad conforma un sistema, una totalidad organizada de conductas, motivaciones,
juicios implícitos, etc. Pero este sentido no implica finalidad ni mucho menos identidad con las
categorías de nuestra sociedad.

Cada cultura representa un caso único al que es preciso consagrar la más minuciosa de las atenciones
para poder, en principio, describirla, y a continuación tratar de comprenderla.

La antropología es una ciencia empírica y el antropólogo un viajero que se desplaza en la

contemporaneidad de su tiempo.

Para Lévi-Strauss, el viaje del antropólogo continúa cuando aplica la comparación entre culturas. En
segundo lugar, transforma la experiencia de la otredad en modelos, es decir, “en sistemas de símbolos
que resguardan las propiedades características de la experiencia, pero que a diferencia de ésta
tenemos el poder de manipular”.

En Malinowski, el Nosotros se relativiza porque pasa a ser un Orden posible entre otros, pero no
desaparece sino que se torna como referente, como un punto donde se mira y se llena al Otro.

En Lévi-Strauss, el Nosotros es un orden posible entre otros, es decir, lo relativiza pero lo lleva más allá
incluyendo la mirada desde donde se mira al otro. De este modo el referente se torna consciente y
además crítico. La otredad aparece, tal vez por primera vez como “construida” por el Nosotros.

Hay varias actitudes posibles en la relación entre culturas, pero hay un caso en el cual:

“La situación se hace completamente diferente cuando la noción de diversidad reconocida por ambas
partes, es sustituida en una de ellas por el sentimiento de su propia superioridad, fundado sobre
relaciones de fuerza, y cuando el reconocimiento positivo o negativo de la diversidad de las culturas da
paso a la afirmación de su desigualdad” (1984:25).

Estas reflexiones en torno a las relaciones de desigualdad están presentes en los trabajos de Lévi-
Strauss sobre la diversidad pero no fueron desarrolladas en un modelo teórico explicativo del porqué de
esa desigualdad

Capítulo 3: La construcción del otro por la desigualdad

Cuando termina la SGM comienzan los procesos de liberación nacional. Esas sociedades habían
sufrido de profundas transformaciones. Sufrieron cambios básicamente políticos que los llevaron a
transformarse de “pueblos primitivos” en sociedades complejas. Las transformaciones eran producto de
tres situaciones:

1) La situación colonial: una situación total de dominación de un pueblo sobre otro. Esta situación fue
producto del sistema capitalista en su fase imperialista, cuando tomó contacto con otras sociedades o
culturas. Éste sistema desposeyó de sus bienes a las otras culturas y ejerció diversas presiones. Éstas
culturas, cada vez más desposeídas, fueron cada vez más dependientes de la potencia colonial, que
controlaba varios aspectos de la vida social, económica y política. La cultura dominada perdió así la
posibilidad de ejercer una real acción sobre lo propio.

2) Los procesos de descolonización: estos fueron diversos y esta diversidad se debió a las
características propias de cada cultura nativa y de la diversidad de formas que tomó la dominación. Las
sociedades dominadas pasaron a ser naciones, sociedades complejas, con clases, es decir, se
asemejaron a occidente. Se trata principalmente de los movimientos de liberación en Asia y Africa en
las décadas del 50 y 60.

3) La situación postcolonial: aunque las sociedades estaban liberadas políticamente, Occidente seguía
actuando como factor de cambio. Las nuevas sociedades mantenían con los países centrales una
relación de dependencia económica. Las relaciones internacionales eran desiguales y la situación
colonial parecía mantenerse.

En todas estas situaciones está presente una relación de dominación. El elemento común, dominante
es Occidente, por lo tanto, las causas de las transformaciones había que volver a Occidente. Gracias al
proceso de descolonización, cambió la mirada de Occidente sobre el otro. Y también la perspectiva de
la Antropología sobre otras culturas, es decir, que la práctica de la antropología dominante también se
transformó y se criticaron las teorías postuladas hasta ese momento. Se pasó a pensar la diversidad
cultural como desigualdad.

Las elaboradas hasta la SGM postulaban el relativismo cultural, el respeto por el otro cultural, la
equivalencia, pero no tenían en cuenta las relaciones entre culturas y no reconocían la relación desigual
que vinculaba a esas culturas con Occidente. En otros casos, como el de L-S, aunque se planteara la
relación entre culturas como el elemento distintivo de la diversidad, se dejó de lado la situación de
dominación. Las teorías elaboradas hasta ese momento no podían dar cuenta de las transformaciones
que estas sociedades habían sufrido.

Fue necesario cambiar la teoría desde la cual se observaba, poder explicar el porqué de las
transformaciones y la teoría que finalmente se encontró fue el marxismo. Como había sido planteada
originalmente no podía ser aplicada directamente a los nuevos problemas, por lo tanto se la modificó,
dando lugar al neomarxismo.

Con el neomarxismo, la antropología se propuso estudiar los procesos sociales, económicos, políticos y
culturales que condujeron, guiados por Occidente, a la transformación de las sociedades primitivas. Los
problemas que preocupaban eran:

- Las características de las sociedades no occidentales antes de la situación colonial.

- Las características de occidente cuando entró en relación (sus componentes fundamentales).

- Las relaciones que se establecieron con el contacto, si implicaban diferencias en la relación.

- Los cambios que esa relación sufrió y las modificaciones que ese cambio produjo en las sociedades
no occidentales.

Se estudiaban básicamente dos elementos:

- El interior de una unidad particular (ya sea una sociedad aún primitiva o una nueva sociedad
compleja). El interés era la existencia de desigualdades sociales, ver si eran semejantes a las que
caracterizaban a las sociedades capitalistas occidentales, y ver qué tipo de modo de producción tenían.

- La relación entre sociedades capitalistas y no capitalistas, la vinculación entre modos de producción

distintos, y la desigualdad que tiene lugar.

Se planteó que el concepto tradicional de cultura, concepto central en las teorías antropológicas,
presentaba el problema de englobar todas las instancias y modelos de comportamiento de una
formación social, sin establecer jerarquías entre ellas. Primero se separó la noción de “sociedad”
(formación social) de “cultura”. La sociedad se consideró como una totalidad conformada por instancias
interdependientes y jerarquizadas. La cultura era una instancia o dimensión de la totalidad social,
determinada por otras instancias. En las teorías marxistas tradicionales el concepto que más se
acercaba a esta idea de cultura era el de ideología. Entonces se revisaron los postulados marxistas
sobre la ideología y se los adaptó al concepto de cultura.

Primero, se consideró la ubicación de la ideología, como instancia, en la totalidad social. Marx había
establecido una vinculación con el modo de producción capitalista.

Marx planteó un modelo constituido por una Estructura y una Superestructura. En la Estructura, se
ubican las fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción. Las fuerzas productivas están
conformadas por la relación entre los hombres, los medios y los objetos de trabajo. La capacidad
humana y técnica que tiene una sociedad para apropiarse de los bienes de la naturaleza, transformarlos
y obtener así los bienes necesarios para su reproducción. Las relaciones sociales de producción son
necesarias e independientes de la voluntad de los hombres y se vinculan con la propiedad de los
medios. Históricamente, primero se produjo el despojo a ciertos hombres poseedores y se los obligó a
vender su fuerza de trabajo.

La forma en que se articulan las relaciones entre fuerzas productivas y las relaciones sociales de
producción determinan un modo de producción. En el modo de producción capitalista, esa relación de
propiedad es la propiedad privada de los medios de producción. Y esa apropiación privada determina la
existencia dos clases de hombres: los propietarios y los no propietarios de los medios de producción.

Se plantea a la sociedad como conformada por dos partes. La Estructura es la base económica de la
sociedad, la base real sobre la que se alza un edificio jurídico y político. Son las formas ideológicas
dentro de las cuales los hombres toman conciencia de lo que sucede en la Estructura. La relación entre
las dos partes es de determinación: la E determina a la S, la E tiene un rol principal. Además, mientras
la E opera de manera objetiva, las formas jurídicas, políticas e ideológicas son formas conscientes.

Las formas jurídicas y políticas conforman el Estado. El Estado establece la distinción entre hombres
dominantes y hombres dominados, juega un papel en la dominación, la organiza. Ésta nueva
clasificación de los hombres tiene una particularidad que es que los que dominan no son los mismos
que explotan. Esta distinción es clave, porque aunque son diferentes, están asociados.

En el pasado, la ideología era definida como un sistema de ideas y representaciones, algo

superestructural, separado de toda forma material, como algo que cumple la función de ocultar y
deformar la realidad, como la expresión de la clase dominante y como algo determinado de manera
causal y unidireccional por la Estructura. El neomarxismo en ciencias sociales tiene que afrontar esto, el
hecho de que la S no tenga ningún poder. Todo esto la hacen poco útil para explicar las desigualdades
culturales. Para explicarlas fue necesario repensarla como instancia y atribuirle de alguna manera
“poder”, para que fuese una instancia que generara por si misma desigualdad y que tuviera un peso
considerable respecto de esa totalidad social.

El poder que puede ejercer por si misma la cultura (poder propio) es el poder hegemónico. Gramsci
realiza una separación entre dos modos de dominación: la coercitiva y la hegemónica. En la coercitiva,
el control es político y directo, ejercido a través de la coerción y, en última instancia, de la violencia
física. En una sociedad capitalista moderna, el Estado tiene el control monopólico de ese recurso. Pero
ni este poder coercitivo ni el poder económico son suficientes para mantener y reproducir el sistema
social. No hay clase hegemónica que pueda asegurar su poder económico sólo con el poder represivo,
éste es un último recurso.

El poder hegemónico es un poder sutil, simbólico o cultural. Es un proceso de dirección política,

ideológica y cultural, en el cual una clase o sector se alía con otras clases y logra una apropiación de las
instancias de poder. Se admiten espacios donde los grupos subalternos o no hegemónicos desarrollan
sus prácticas. Este proceso abarca la totalidad de la vida social, produce el sentido o significados. Los
hombres lo viven como sentido común (natural, dado).

Actúa a través del consenso, no es impuesto de modo coercitivo, sino que tiene que ser aceptado,
consentido por parte de los grupos o clases no hegemónicas. Es decir, tiene que ser un poder
legitimado. Además, logra la dominación pero nunca de manera total y definitiva sino que necesita ser
renovado permanentemente, porque es resistido y desafiado permanentemente.

Con ésta noción de hegemonía se establecen las distinciones hegemónicos/subalternos (apropiación

desigual de los medios para producir sentido), diferente de dominantes/dominados (apropiación
desigual de los medios para ejercer la violencia física), y de la económica explotadores/explotados
(apropiación desigual de los medios de producción de lo material).

Althusser acuñó el término causalidad estructural, que permite dar cuenta de que ya no hay una sola
determinación sino modalidades distintas de determinación. Afirma la determinación de la
Superestructura por parte de la Estructura. Pero la Estructura no necesita cualquier Superestructura
sino que trata de lograr aquella que le permita funcionar, reproducirse de la manera más eficaz.
Entonces, la Estructura necesita de la Superestructura. De alguna manera, la S condiciona a la E, la
ayuda a reproducirse, perpetúa el modo de producción. Aquí juega un rol la democracia parlamentaria
ya que con un sistema donde se supone que hay igualdad y donde las personas eligen, las relaciones
pueden ser las mismas que en la dictadura pero es más eficaz. Siempre que la Superestructura
demuestre eficacia en el cumplimiento de su función, seguirá teniendo esa función, la de permitir la
reproducción de las condiciones de posibilidad de esta determinación.

Los antropólogos usan ese concepto para explicar la relación de dominación que tienen las sociedades
occidentales con las demás. El sistema colonial era un modo de dominación específica: era
básicamente coercitiva y violenta. Es como la dominación que ejerce el Estado dentro de su propia
sociedad, que ejerce el monopolio de la violencia física. Pero cuando este monopolio se termina,
Occidente seguía, de algún modo, dominando. Así, se amplía la noción de dominación. Cuando
desaparece la dominación coercitiva, sólo queda la hegemónica. Luego de la liberación, proviene del
consentimiento. La dominación genera desigualdad.

Planteo de Godelier

Godelier propone algo distinto de Althusser. Se preguntó sobre las sociedades precapitalistas, sobre las
razones del dominio del parentesco en esas formaciones sociales. No ve las relaciones de parentesco
como un elemento de la superestructura que permite la perpetuación de las condiciones de producción.
Las considera como estructuras plurifuncionales comunes a la estructura y a la superestructura. Plantea
que la sociedad está divida en niveles o estructuras y que guardan un orden porque no todos cumplen
la misma función. La causalidad puede darse entre estructuras o dentro de una estructura.

En las sociedades sin clases, las sociedades “primitivas”, las relaciones de parentesco están presentes
en la base-estructura ya que regulan el acceso de los grupos e individuos a las condiciones de
producción y a los recursos. Y también están presentes en la superestructura, ya que son el marco
social de las actividades políticas y rituales, y son la base del esquema ideológico. Así, las relaciones de
parentesco aparecen como dominantes, controlan a otras estructuras. Eso es posible porque funcionan
como relaciones de producción. Para que una estructura sea dominante tiene que funcionar como
relaciones de producción, como la instancia donde se produce la apropiación de bienes materiales o
simbólicos.

En las formaciones sociales donde el parentesco es una instancia dominante, la separación entre
estructura y superestructura no revela una distinción entre instituciones. Así, para Godelier la causalidad
estructural es un tipo de determinación que debe ser probada para cada sociedad, el antropólogo debe
estudiar cada caso en particular.

Siguiendo esto, García Canclini saca dos conclusiones. Una es que la ideología ya no es algo exterior a
las relaciones sociales sino que cualquier práctica es económica y simbólica al mismo tiempo. Al actuar
a través de ella, le atribuimos significado. La segunda es que la ideología o cultura como parte de la
superestructura mantiene con respecto a la estructura la relación de causalidad estructural, está
originada por la estructura pero a su vez la sobredetermina a fin de reproducirla.

A partir de las nociones de hegemonía y causalidad estructural, se puede redefinir el concepto de

cultura. García Canclini define la cultura como un proceso de producción de sentido que es al mismo
tiempo material y simbólica, y que representa y reproduce la realidad, las estructuras materiales, un
sistema social. Esa producción es considerada como una elaboración de productos materiales o
simbólicos, que pueden ser representaciones, fenómenos, hechos, sentidos, y otros. Cumple con la
función de reproducir y a veces transformar la realidad.

Así, la noción de cultura toma un lugar en la totalidad social, que antes ocupaba la noción de ideología.
Es un espacio donde se produce sentido. El poder hegemónico reproduce la arbitrariedad derivada de la
fuerza económica de la clase dominante inculcando como necesaria y natural esa arbitrariedad.

La desigualdad entre culturas y la desigualdad dentro de una cultura ya no son producto de una relación
de dominación sino tres: dominación política, explotación económica y hegemonía cultural. Cuando se
habla de dominación cultural, no se quiere decir que la física esté ausente.

Una sociedad que está basada en un sistema desigual reproducirá ese sistema desigual a través de
maneras y formas desiguales. La relación de dominación, incluso la hegemónica, es una relación
conflictiva en la cual se encuentra consenso, adaptación, sometimiento, pero también resistencia y
oposición por parte de los dominados.

· Proposiciones del otro por la desigualdad

Si existen semejanzas entre las culturas, las teorías evolucionistas o funcionalistas no alcanzan a
explicarlas. Las semejanzas no se explican por la UPB del hombre, por el origen común o por las
necesidades comunes. Pueden explicarse o porque hay una lógica común, una estructura que
comparten los hombres en sociedad o porque son producto de un hecho histórico que tiende a
homogeneizar.

Sobre la desigualdad cultura también se pueden plantear proposiciones:

1) La diversidad y la diferencia eran consideradas como hechos empíricos constatables. La desigualdad

es una realidad pero no está dada de manera natural sino que es un producto histórico, un elemento a
explicar.
2) La desigualdad expresa y es producto de una relación de dominación

3) La dominación se funda en una apropiación desigual de bienes materiale sy simbólicos. Ésta

apropiación genera relaciones sociales asimétricas que toman formas diversas y que se expresan en
formas culturales, económicas, políticas y sociales distintas.

4) La desigualdad se fundamenta en una relación de dominación de algunos hombres, grupos o

sociedades sobre otros hombres, grupos o sociedades.

5) La especificidad de una cultura se explica como producto del modo particular que toman las
relaciones de dominación.

· Mecanismos de construcción del otro desigual.

En éste caso, el con y el sin estan presentes simultáneamente. En este modelo, el “sin” aparece como
despojo pero no producto de un acto deliberado del observador, sino como un hecho objetivo producido
por las relaciones entre los hombres. Hay carencia porque un grupo o sociedad se apropia, despoja al
otro de los medios materiales y simbólicos que garantizan su reproducción. Esta carencia no es
temporal ni transitoria sino que es estructural.

El sin no deja un vacío sino que el Nosotros participa en la conformación de los atributos del otro. Esos
atributos son coproducidos por la relación Nosotros-Otros. El mecanismo de construcción por la
desigualdad consiste en encontrar en el otro una estructura común que está presente siempre en toda
relación social.

El nosotros es simultáneamente con y sin, es en sí una sociedad desigual.