Europa-Asia-África: La visión europea del mundo afroasiático

Por Luis César Bou

/ Luis César Bou (Observatorio de Conflictos), 2001 - La imagen, por cierto distorsionada, que
Europa elabora en relación con Asia y África tiene un valor inapreciable en la constitución de una
identidad occidental. África y Oriente van a ser el otro en el que se buscarán las antípodas en todos
los sentidos posibles. Por eso la imagen muestra el negativo de Europa, o de lo que se creía que
Europa era. En el imaginario europeo anterior al siglo XIX, Oriente va a aparecer como el lugar de
la abundancia, en lo que a alimentos se refiere; riqueza, en cuanto al lujo de sus palacios y a la
posesión de fuentes inagotables de metales preciosos; pecado, en cuanto a la fantasía de una
sexualidad desenfrenada por parte de sus hombres y mujeres; y, sobre todo, irracionalidad, en
cuanto era el lugar en donde podía ocurrir todo aquello que en Europa era imposible o inimaginable.
Muchos elementos de esa imagen persisten de alguna manera hasta nuestros días y ya los iremos
exponiendo en la introducción a cada uno de los temas, pero lo que me importa por el momento es
señalar como ese lugar de alteridad a) no fue recíproco, en cuanto ni en Oriente ni en África surge
ninguna disciplina específica similar al Orientalismo o al Africanismo occidentales; b) fue un
elemento fundante de la identidad europea y, como tal, la cultura europea no se va ha poder
deshacer fácilmente de sus resabios amargos (Said, 1990).
Como se verá más adelante, esa instalación del Otro implicó siempre convertirlo en algo distinto e
inferior. Ya el ilustrado Voltaire, refiriéndose a los africanos, decía:
Representa un gran problema respecto de ellos saber si descienden del mono o si el mono desciende
de ellos. Nuestros sabios han dicho que el hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios: ¡he ahí
una cómica imagen del Ser eterno, con una nariz aplastada y con poca o ninguna inteligencia!
(Voltaire: Lettre d'Amabed, t. XXI, cit. en Ki-Zerbo 1980: 316).

Voltaire se opuso a la esclavitud en muchos escritos, pero también era un buen burgués que invertía
sus dinerillos en las compañías dedicadas a la trata negrera de ahí que la igualdad entre los hombres
quedara, en estos casos, para el futuro. Este tipo de contradicciones u oportunismos son muy
frecuentes entre los intelectuales "progresistas" de Occidente.
En el mejor de los casos, y a partir de la famosa expedición napoleónica a Egipto, se va a valorar el
pasado remoto de estas culturas (¿cómo no valorar Egipto, Mesopotamia o China?) pero se va a ver
a sus descendientes contemporáneos como el resabio depravado o el residuo contaminado de un
pasado grandioso. Cuando los bienes culturales extraeuropeos son innegables, se les atribuye un
origen incierto. En ese sentido es paradigmático el caso de las lenguas africanas.
Los lingüistas europeos del siglo XIX encontraron que en gran parte de África subsahariana se
utilizaba un grupo de lenguas notoriamente emparentadas entre sí. Un inglés, W. H. I. Bleek,
bautizó a esas lenguas como pertenecientes a la familia bantú, término que elaboró uniendo el
prefijo plural ba con el término ntú que en esas lenguas significa persona. A partir de allí y hasta el
día de hoy se ha usado y abusado del término, y así es como encontramos quienes hablan de
"pueblos bantúes", "cultura bantú" y hasta "raza bantú". Tan afortunado fue este término de creación
europea que terminaron utilizándolo los propios africanos, aún los nacionalistas. Pero volvamos a
los lingüistas, ellos encontraron que estas lenguas tenían un desarrollo comparable al de las
europeas: podían expresar perfectamente conceptos, categorías de análisis y se adaptaban
perfectamente para la expresión de las especulaciones filosóficas más sutiles. La conclusión lógica
fue que esa lengua no podía haber sido creada por los negros, su origen había que buscarlo en otra
parte. ¿Dónde? En alguna cultura más o menos blanca (o, mejor diríamos, considerada blanca en
ese entonces) como Egipto, aunque para eso hiciera falta crear parentescos donde no los había y
diseñar itinerarios lingüísticos traídos de los pelos. Lo que nunca se preocuparon por explicar estos
lingüistas es para qué adoptaron los negros términos que, según ellos, no eran capaces de utilizar.
(Carme Junyent, l998)
La consideración europea del mundo afroasiático aparece en el siglo XIX notoriamente marcada por
el evolucionismo. Como vertiente etnológica del pensamiento positivista, el evolucionismo sostenía
que las culturas pasan por distintos estadios o etapas de evolución. Por supuesto que la etapa
superior corresponde a la cultura europea y las inferiores, en distintas gradaciones, al resto de las
culturas pasadas y presentes. En realidad, todas las culturas extraeuropeas son más o menos
atrasadas o primitivas término este último que aún suele utilizarse para caracterizar a los pueblos
del Tercer Mundo. Este atraso o evolución abarca todos los aspectos de la cultura. Así, Sir James
Frazer hablaba de una secuencia de desarrollo que comenzaba en la magia, seguía en la religión y
terminaba en la ciencia. (Frazer, l985) Como si en algún lugar del mundo pudiéramos, aún hoy,
encontrar estos tres elementos separados entre sí. Otro etnólogo evolucionista, Tylor, va a elucubrar
una secuencia en el desarrollo del pensamiento religioso que parte del animismo o fetichismo, sigue
con el politeísmo y termina en las religiones monoteístas. El fetichismo deriva su nombre del
portugués feicho, cosa hecha o elaborada por el hombre. Se veía primitivismo en adorar ídolos
fabricados por los fieles, como si muchas religiones presuntamente monoteístas no utilizaran
también objetos de culto o fetiches de distinta índole (imágenes, crucifijos, textos, etc.)(Brelich,
l979). Las culturas de Asia y África son relictos del pasado, curiosidades etnológicas dignas de ser
expuestas a la curiosidad de los "civilizados". Así, vemos que en las principales capitales europeas
se organizan "zoos humanos" en los que se expone a los africanos, asiáticos o a los indígenas
americanos.
Las grandes exposiciones internacionales de fin de siglo van a contar con estos atractivos para solaz
del público: La actitud del público era uno de los temas más sorprendentes: muchos visitantes
arrojaban alimentos o chucherías a los grupos que se exhibían, comentaban las fisonomías
comparándolas con los primates (retomando con ello uno de los tópicos de la antropología física,
ávida de sacar a la luz los "caracteres simiescos" de los indígenas) o riéndose abiertamente viendo a
una africana enferma temblequeando en su choza. (Bancel, 2000)
Ciertamente, muchos no soportaban el cambio de clima y enfermaban ¿o enfermarían de la
humillación? La mortalidad era alta, también entre algunos de nuestros indios fueguinos que
pasaron por las exposiciones de París. Esto se podía hacer sin ningún remordimiento, ya que la
propia humanidad de estos seres era discutible. En el mejor de los casos, se pensaba en ellos como
en pueblos infantiles a los que no se puede dejar solos, dada su incapacidad para valerse por sí
mismos sin hacer salvajadas. De esta forma, la expansión imperialista va a encontrar su justificación
científica, pero lo que realmente asombra es la unanimidad de este pensamiento en Occidente. En
los debates de la Segunda Internacional podemos ver que incluso los críticos sociales más cáusticos
justifican, en función de este respaldo científico, las políticas imperialistas metropolitanas. Y en
algunos casos se va más allá de la justificación, es el caso de Henri van Kol, representante por
Holanda, quien llega a sostener: ¿tenemos que dejar librada la mitad de la tierra a la arbitrariedad de
los pueblos todavía situados en el estadio infantil, que no explotan las colosales riquezas del suelo
de sus países, y dejan sin cultivar las partes más fértiles de nuestro planeta? ¿O, en interés de la
humanidad, tenemos que intervenir para que la tierra, que pertenece a todo el género humano,
proporcione a todos sus habitantes los medios para vivir? ¿Acaso no hay que entender por
socialización de los medios de producción que todos los medios para vivir y trabajar tienen que
pertenecer a todos? (van Kol, 1978: 31)
Para este señor, el socialismo comienza no por expropiar a los burgueses sino a los indígenas. Esta
forma de hacer socialismo no era exclusiva de van Kol, sino que era compartida por muchos otros
integrantes de la Segunda Internacional. Por ejemplo, el socialdemócrata inglés Richard Calwer
sostenía por aquella época: En cuanto socialista saludaré siempre, por una cuestión de principios,
como un progreso en dirección al socialismo toda colonización capitalista de un país, aunque esta se
realice por medio de las formas más reprobables (Calwer, l978: l2)
No tan francamente, muchos socialistas siguieron y siguen sosteniendo posiciones parecidas. El
hecho es que todas las ciencias y actividades humanas pueden llegar a estar contaminadas por el
etnocentrismo, incluso la crítica artística o estética, como ha sido el caso del arte indio. Para la
Inglaterra victoriana el arte indio no podía ser otra cosa que una depravación. Pensemos solamente
en el efecto que podían producir los lingam (representaciones del falo, símbolo de Siva) en ese
medio. De allí la condena generalizada al arte indio como depravado y ruin, calificación (o, mejor
dicho, descalificación) sostenida también por la ausencia de determinados criterios estéticos
occidentales, tales como la simetría. Pero no todo el arte de la India sufrió esta descalificación, la
excepción fue el arte de Gandhara. En ese lugar los arqueólogos europeos encontraron formas de
arte aceptables para occidente. Así, Gandhara fue considerada como la cuna del verdadero arte
indio, depravado después paralelamente a la depravación de la cultura india. Hoy sabemos que
Gandhara fue un reino helenístico resabio de la conquista alejandrina. Por lo tanto, su arte era arte
griego, con alguna influencia india. Finalmente, lo aceptable de la India resultó ser lo que no era
indio.
Para concluir por el momento con este tema no podemos dejar de recordar que la medicina y la
psiquiatría también tuvieron algo que decir respecto a la inferioridad "científicamente" demostrada
del extraeuropeo. Recordemos las consideraciones del profesor Porot, a cargo durante 30 años de la
cátedra de psiquiatría en la Facultada de Medicina de Argel, quien al marcar las características del
argelino señala:
" Ninguna o escasa emotividad;
" Crédulo y sugestionable al extremo;
" Terquedad tenaz;
" Puerilismo mental, sin el espíritu curioso del niño occidental;
" Facilidad de los accidentes y las reacciones pitiáticas. (Fanon, 1969: 277)
Aclaremos que lo último significa que el argelino cae fácilmente en trance, como cualquier
psicótico. Además, Porot decía que: El indígena norafricano, cuyas actividades superiores y
corticales están poco evolucionadas, es un ser primitivo cuya vida en esencia vegetativa e instintiva
está regida sobre todo por su diencéfalo. (Fanon, 1969: 278)
El diencéfalo es la parte más primitiva del cerebro, que también se encuentra presente en los
reptiles. Esto tenían que aprender, y creer, los argelinos que quisieran ser médicos. El africano es
pueril, sugestionable, sin emotividad ¿Por qué no decir directamente que es un idiota? La
afirmación la va a hacer nada menos que un experto de la Organización Mundial de la Salud, el
doctor Carothers, quien en un libro publicado en l954 en el que resumía sus muchos años de
práctica en África decía: El africano utiliza muy poco sus lóbulos frontales. Todas las
particularidades de la psiquiatría africana pueden atribuirse a una pereza frontal. Y más adelante
agrega: El africano normal es un europeo lobotomizado. (Fanon, l969:280)
Recordemos que la lobotomía fue un procedimiento muy en boga hasta los años '60 para el
tratamiento de aquellos enfermos mentales que mostraban agresividad. Consistía en un raspaje de
los lóbulos frontales, con el cual se los destruía. El resultado era que el enfermo dejaba de ser
agresivo, pero se convertía en algo parecido a un vegetal por el resto de su vida o, en el mejor de los
casos en un idiota. Lo que dice el doctor Crothers, en otros términos es que un idiota europeo se
equipara a un africano normal.

El "tercermundismo"
La crítica a la visión etnocéntrica es algo que aún hoy está en proceso de elaboración, por cuanto se
siguen todavía encontrando nuevos aspectos del mismo que, por creerlos secundarios, fueron
dejados de lado en un principio. Como fuere, lo cierto es que los inicios sistemáticos de esa crítica
datan de la segunda Posguerra período también durante el cual se producen las independencias en la
mayor parte del mundo colonial. En las colonias y ex-colonias, así como en las metrópolis va a
comenzar un movimiento intelectual de revalorización de las culturas afroasiáticas. El
tercermundismo va a ser parte integrante del pensamiento de izquierda de los años '50 y '60 e
implica un compromiso con las luchas nacionales de Asia y África.
El término Tercer Mundo fue acuñado por Alfred Sauvy, eminente demógrafo francés y primer
director del Instituto Demográfico de Naciones Unidas. Sauvy utilizó ese concepto para designar a
un conjunto de países con características comunes, tales como el haber sido colonias de potencias
europeas, haber sufrido una dominación económica, ser productores de materias primas y
alimentos, tener determinadas características en cuanto a crecimiento de la población, ingreso per
cápita, escolaridad, etc. Nunca habló de un Primer Mundo ni de un Segundo Mundo, por la sencilla
razón de que no era eso lo que le interesaba describir y también por la propia significación que
busca darle a este concepto. Se trata de una paráfrasis del concepto de Tercer Estado, tan caro a la
Francia de aquellos días. Sauvy tenía muy presente la famosa definición dada en l789 por el abate
Sieyès:
¿Qué es el Tercer Estado? Todo.
¿Qué ha significado, hasta ahora, en el orden político? Nada.
¿Qué pide? Convertirse en algo.
El contexto de la Guerra Fría le va a dar otra significación al concepto. En l955 se reúne la famosa
Conferencia de Bandung, piedra fundacional del Movimiento de Países no-Alineados con
pretensiones de tercerismo en esa disputa. Muchos líderes políticos de Asia, África y América
Latina hablan de vías nacionales al socialismo concretadas muchas veces en políticas pendulares
que llevan a frecuentes inversiones de alianzas en el ámbito internacional. Esto era posible en tanto
el contexto de disputa entre EE. UU. y la URSS otorgaba a esas regiones una inusual importancia
política en el ámbito internacional. Tercer Mundo implica en estos casos equidistancia en la disputa
Este-Oeste.
En ese mismo contexto, algunos años después, Mao Zedong va a elaborar su teoría de los Tres
Mundos. Aquí sí se van a definir los otros dos mundos: el Primero, integrado por las dos
superpotencias en conflicto, EE. UU. y URSS, el Segundo por los países industrializados de alto
nivel de vida, Europa, Canadá, Japón, etc. Para Mao el Tercer Mundo es ante todo el mundo
campesino de Asia, África y América Latina que, en una estrategia de cerco de las ciudades por el
campo, similar a la llevada adelante por el movimiento comunista chino, a la larga debe ser el
protagonista de la revolución mundial.
El fin de la Guerra Fría ha provocado la bancarrota de las posturas políticas de no-alineación. El
mundo afroasiático dejó de ser terreno de disputa de las superpotencias y, por tanto, perdió
rápidamente la mayor parte de su importancia política. Los antiguos defensores de vías nacionales
al socialismo se convirtieron en muchos casos en paladines de la libre empresa y trataron de ocupar
el lugar más cercano posible al ganador, a veces sin demasiado éxito. Por su parte, la Revolución
China luego de la muerte de Mao siguió el mismo derrotero. Hoy los chinos consideran que el
maoísmo es pensamiento de otra época y, por lo tanto, debe solamente ocupar un lugar en el
recuerdo. Es significativo cómo en los años '90 se producen apurados cambios de vestimenta y
maquillaje por parte no solo de grupos políticos sino también de instituciones dedicadas a la
cooperación con el Tercer Mundo que, rápidamente, borran estas dos últimas palabras de sus
nombres.
A mi juicio, la bancarrota del tercerismo no invalida en absoluto el concepto de Tercer Mundo en el
sentido que le diera Alfred Sauvy. Muy por el contrario, en tanto la distancia entre ricos y pobres es
cada vez mayor en el ámbito internacional también adquiere mayor validez el término. Quizá hoy el
Tercer Mundo no coincida con las fronteras estatales de hace cincuenta años. Quizá también haya
que incluir en él a los cada vez más numerosos excluidos del propio mundo desarrollado.

La crítica a las categorías de análisis vigentes

Quienes, en el siglo XIX, pretendieron abordar el estudio del mundo afroasiático lo hicieron con las
herramientas de que disponían en ese entonces. De ahí que conceptos y categorías de análisis
forjados para el estudio de la historia europea se apliquen sin una crítica previa. A lo sumo se llega a
la comparación, pero muy poco más. Por ejemplo: al estudiar el mundo musulmán se asimila al
Califa otomano a un Papa de la Iglesia Católica, a los jueces islámicos con dignatarios eclesiásticos,
a las mezquitas con iglesias, etc. Va a tener que pasar bastante tiempo para que se comprenda que en
el mundo islámico no existe ninguna estructura similar a la de la Iglesia Católica. Aún hoy es
frecuente encontrar el término sacerdotes para hacer referencia a los especialistas coránicos.
También, pero por no encontrar otros términos en lengua occidental, se sigue hablando de monjes y
monasterios budistas.
Hoy sabemos que el uso de esos términos es incorrecto y, en el caso de que sean inevitables, es
necesario salvarlos con comillas. Pero no siempre se tiene la misma idea con respecto al abordaje
teórico de las sociedades extraeuropeas. Por ejemplo, la idea de estado-nación es típicamente
europea, como también lo es la idea nacionalista, que en Europa surge recién en el siglo XIX. En la
historia del mundo afroasiático las tradiciones estatales son muy distintas a las europeas. Si bien
existieron estados-nación equiparables a los europeos, también hubo sociedades sin estado, o
sociedades en las que varias formaciones estatales compartían un mismo territorio. La propia idea
de una frontera estatal se encuentra a veces ausente y en otras exacerbada. Creer universal el
concepto europeo de estado, de política y de gobierno es condenarse a no entender, o a entender
esquemática y equivocadamente gran parte de la historia de Asia y África.
Es el caso que se da con el uso del concepto de "feudalismo". Durante muchos años se creyó
encontrar feudalismo por todas partes. Esto tiene que ver con que, para el stalinismo, se trataba de la
etapa inmediatamente previa al desarrollo del capitalismo, de manera que en donde no había un
capitalismo propiamente desarrollado la solución estaba en rotular esa sociedad como feudal. La
cuestión de la diversidad con lo que se conocía con ese nombre en Europa se saldaba con un
segundo concepto que marcaba la especificidad, así nacieron el feudalismo de mando, el feudalismo
nómade, el feudalismo africano, asiático, japonés, etc., etc., etc. Aún en el caso japonés, que es
donde más similitudes se pueden encontrar con el caso europeo, las diferencias con el modelo son
enormes e indiscutibles, cuando no se las pretende disimular. (Anderson, l983) El tema en estos
casos es que generalmente en los estudios históricos uno encuentra lo que busca y lo que se buscó
fue la similitud con lo ya conocido, forma por cierto inadecuada para entender lo diferente.
Diferente es también, para terminar con este tema por el momento, la forma en que el mundo
afroasiático asumió y asume los fenómenos religiosos. Para empezar existen culturas en las que lisa
y llanamente no se reconoce a lo religioso como algo distinto del resto de las actividades humanas,
esto se evidencia en que esas culturas carecen incluso de un término como el nuestro de religión.
Solo en Occidente y en pocos lugares más se reconoce la diferencia entre lo sagrado y lo profano y,
por lo tanto existe la religión. como concepto. (Brelich, l979) En ese contexto, definir la religión
como el opio de los pueblos" no siempre resulta correcto, muchas veces el marco religioso sirvió y
sirve para hacerse cargo de las reivindicaciones de los más postergados en esas sociedades.

Bibliografía básica
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" Worsley, Peter (1974) El Tercer Mundo. Siglo XXI, México.
" Ziegler, Jean (1988) La victoria de los vencidos. Ediciones B, Barcelona.

Autor: Luis César Bou,

Artículo extraído de la Publicación "Observatorio de Conflictos", una experiencia educativa y de investigación que se
realiza anualmente como parte del dictado de la cátedra de Historia de Asia y África II en la Licenciatura y el
Profesorado de Historia de la Universidad Nacional de Rosario, Argentina.