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D E B AT E S

CONTEMPORÂNEOS

FILOSOFIA
CONTEMPORÂNEA
EM AÇÃO
HAVI CAREL
DAVID GAMEZ
e colaboradores
F488 Filosofia contemporânea em ação [recurso eletrônico] / Havi
Carel, David Gamez (Orgs.); Bence Nanay... [et al.];
tradução Fernando José R. da Rocha. – Dados eletrônicos. –
Porto Alegre: Artmed, 2008.

Editado também como livro impresso em 2008.


ISBN 978-85-363-1551-5

1. Filosofia. I. Carel, Havi. II. Gamez, David.

CDU 17

Catalogação na publicação: Mônica Ballejo Canto – CRB 10/1023


Filosofia contemporânea em ação
Havi Carel  David Gamez
e colaboradores

Tradução
Fernando José R. da Rocha

Consultoria, supervisão e revisão técnica desta edição


Maria Carolina dos Santos Rocha
Professora e Doutora em Filosofia Contemporânea
pela ESA/Paris e UFRGS/Brasil.
Mestre em Sociologia pela Escola de Altos Estudos
em Ciências Sociais (EHESS)/Paris.

Versão impressa
desta obra: 2008

2008
Obra originalmente publicada sob o título WHAT PHILOSOPHY IS.
ISBN 0-8264-7242-7
© 2004 CONTINUUM, The Tower Building, 11 York Road, London SE1 7NX and 15
East 26Th Street, New York, NY 10010
© Havi Carel, David Games and Contributors 2004
Tradução publicada com autorização da editora Continuum International Publishing
Group.

Capa: Tatiana Sperhacke

Preparação do original: Maria Edith Amorin Pacheco

Supervisão editorial: Mônica Ballejo Canto e Carla Rosa Araujo

Editoração eletrônica: Luciane Delani

Reservados todos os direitos de publicação, em língua portuguesa, à


ARTMED® EDITORA S.A.
Av. Jerônimo de Ornelas, 670 - Santana
90040-340 Porto Alegre RS
Fone (51) 3027-7000 Fax (51) 3027-7070

É proibida a duplicação ou reprodução deste volume, no todo ou em parte,


sob quaisquer formas ou por quaisquer meios (eletrônico, mecânico, gravação,
fotocópia, distribuição na Web e outros), sem permissão expressa da Editora.

SÃO PAULO
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IMPRESSO NO BRASIL
PRINTED IN BRAZIL
A Penny e Alejandro Gamez, com todo amor
○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○
AGRADECIMENTOS

Este livro começou sua vida na forma de uma série de seminários na


Universidade de Londres e na Universidade de York. Esses seminários
contaram com o apoio generoso das seguintes instituições: o Programa
de Filosofia da Escola de Estudos Avançados da Universidade de Londres;
o Departamento de Filosofia e o Centro de Estudos Teóricos da Universi-
dade de Essex; a Associação Mind; o Fórum pela Filosofia Européia; a
Sociedade pela Filosofia Aplicada; o Departamento de Filosofia da Uni-
versidade de York; e a revista Philosophia. Pelo seu entusiasmo, sugestões
e apoio a este projeto, também gostaríamos de agradecer a Ian Price,
Tony Haynes e Hywel Evens, da Continuum Books. Muito obrigado tam-
bém aos que leram partes do livro e nos ajudaram com seus comentários:
Julian Baggini, Tom Baldwin, Alex Barber, Jordan Carel, Sari Carel, Eran
Dorfman, Bruce Janz, Julie Kuhlken, Matt Matravers, Samir Okasha,
Christian Piller e Galili Shahar. Um agradecimento especial a David Efird,
cujos comentários e sugestões têm sido tremendamente úteis. E, por fim,
gostaríamos de agradecer a Simon Critchley, Noreen Harburt, Tim Crane
e Shahrar Ali por ajudar os seminários e o livro a tornarem-se realidade.
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AUTORES
Havi Carel (org.) leciona no Departamento de Filosofia da Universidade de York, onde
ensina filosofia européia moderna, psicanálise e feminismo. Seu livro Life and Death in
Heidegger and Freud [Vida e Morte em Heidegger e Freud] foi publicado em 2006. Co-
traduziu The Order of Evil [A Ordem do Mal], de Adi Ophir.
David Gamez (org.) completou seu doutorado sobre auto-reflexividade e relativismo
na Universidade de Essex em 2001 e está atualmente trabalhando em um livro que irá
aplicar uma metodologia desconstrutiva a problemas contemporâneos em ciência e psi-
cologia. Ministra palestras sobre o seu trabalho em diversos eventos e é atualmente
pesquisador assistente no Queen Mary, na Universidade de Londres, onde está traba-
lhando em inteligência artificial e segurança de computadores.

○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○

Bence Nanay está atualmente escrevendo sua tese de doutorado na Universidade da


Califórnia, em Berkeley. É autor do livro Mind and Evolution [Mente e Evolução] (em
húngaro), e tem publicado artigos em vários ramos da filosofia, em inglês, italiano e
húngaro.
Bruce Janz é professor associado de Humanidades na Universidade da Flórida Central,
em Orlando, Flórida. Especializa-se em filosofia africana, filosofia do lugar e do espaço e
filosofia da religião. É editor de Putting Philosophy In Its Place [Colocando a Filosofia No
Seu Lugar] e Paradigms Lost, Paradigms Gained [Paradigmas Perdidos, Paradigmas Gan-
hos], entre outras obras. Está atualmente trabalhando em um livro chamado Philosophy as
if Place Mattered: Hermeneutics and Contemporary African Philosophy [A Filosofia como se
o Lugar Importasse: Hermenêutica e Filosofia Africana Contemporânea].
David J. Rosner ensina no Metropolitan College de Nova York. Publicou artigos sobre
Marco Aurélio e sobre questões contemporâneas em filosofia da educação.
Ed Brandon é o programme coordinator do Office of the Board for Non-Campus Countries
and Distance Education no campus de Cave Hill da Universidade das Índias Ocidentais,
em Barbados.
X  AUTORES

Eran Dorfman está escrevendo sua tese de doutorado na Paris XII sobre a fenomenologia
de Merleau-Ponty e Husserl vista pela perspectiva da teoria psicanalítica de Lacan. Está
traduzindo para o Hebreu L’œil et L’esprit [O Olho e o Espírito], de Merleau-Ponty. Rece-
beu prêmios da Universidade de Tel-Aviv, do British Council, do DAAD alemão e da
Embaixada Francesa em Israel.
Evgenia V. Cherkasova leciona filosofia é pesquisadora Associada no Rock Ethics
Institute, na Universidade Estadual da Pensilvânia. Seus interesses de pesquisa estão
focados em temas de ética, filosofia da literatura e existencialismo, particularmente em
questões de liberdade, mal e arbitrariedade. Está atualmente concluindo um livro cha-
mado The Deontology of the Heart: Unconditional Ethics in Dostoievsky and Kant [A
Deontologia do Coração: Ética Incondicional em Dostoiévsky e Kant].
Hilary Lawson tem guiado seu trabalho por questões de auto-referência e pela tenta-
tiva de superar a crise no significado que, segundo ele, segue-se daquele. É autor de
Closure: A Story of Everything [Encerrando um debate: Uma História de todas as coisas],
que é uma tentativa de oferecer uma metafísica pós-moderna. Seus outros livros inclu-
em Reflexivity: The Post-Modern Predicament [Reflexividade: A Dificuldade Pós-Moder-
na] e Dismantling Truth: Reality in the Post-Modern World [Desmantelando a Verdade:
Realidade no Mundo Pós-Moderno]. Hilary Lawson é o fundador da TVF, uma companhia
que se especializa em produzir filmes documentários de natureza filosófica e investigativa.
Juan Cristóbal Cruz Revueltas leciona na Universidade Autônoma do Estado de
Morelos, no México. Trabalha com filosofia política e da cultura. Seu livro mais recente é
La Incertidumbre de la Modernidad, Robert Musil o la Interpenetración de la Razón y el
Sentimiento [A Incerteza da Modernidade, Robert Musil ou a Interpenetração da Razão
e o Sentimento].
Julian Baggini é o editor de The Philosopher’s Magazine (www.philosophers.co.uk) e
autor de Making Sense: Philosophy Behind the Headlines [Fazendo Sentido: A Filosofia
por Trás das Manchetes], Atheism: A Very Short Introduction [Ateísmo: Uma Introdução
Brevíssima], Philosophy: key texts [Filosofia: Textos-chave] e Philosophy: Key Themes
[Filosofia: Temas-chave].
Julie Kuhlken obteve seu doutorado em filosofia em 2004, na Universidade de
Middlesex, em Londres. Depois de vários anos trabalhando no Reino Unido, primeiro na
Universidade Greenwich e depois no Goldsmiths College da Universidade de Londres,
retornou aos EUA para lecionar na Universidade Condordia (Austin). Especializa-se na
Filosofia Continental dos séculos XIX e XX, com interesse particular por filosofia política,
estética e filosofia da tecnologia. Publicou artigos em revistas profissionais, tais como a
Southwest Philosophy e a Continental Philosophy Review.
Manuel DeLanda leciona na Escola de Arquitetura, Planejamento e Preservação da
Universidade Colúmbia, em Nova York. É autor de War in the Age of Intelligent Machines
[Guerra na Era das Máquinas Inteligentes], A Thousand Years of Nonlinear History [Mil
Anos de História Não-Linear] e Intensive Science and Virtual Philosophy [Ciência Intensi-
va e Filosofia Virtual]. Seus ensaios filosóficos têm aparecido em muitas revistas, e
atualmente palestra extensivamente nos Estados Unidos e na Europa sobre dinâmica
não-linear, teorias de auto-organização, inteligência artificial e vida artificial.
AUTORES  XI

Matt Matravers ensina filosofia política e é diretor do Morrell Studies in Toleration


Programme na Universidade de York. É autor de Justice and Punishment: The Rationale
of Coercion [Justiça e Punição: A análise racional da coerção], e editor colaborador de
Punishment and Political Theory [Punição e Teoria Política] e Scanlon and Contractualism
[Scanlon e o Contratualismo]. Em 2006, seu livro Responsibility and Justice foi publica-
do pela Polity Press.
Michael Friedman é professor de Humanidades no Frederick P. Rehmus Family e de
filosofia na Universidade de Stanford. Seus interesses primários giram em torno da
relação entre a história da ciência e a história da filosofia no período de Kant a Carnap.
Se interessa, em especial, pela história e fundamentos conceituais das ciências exatas –
física, matemática e lógica. Suas publicações incluem Kant and the Exact Sciences [Kant e
as Ciências Exatas], A Parting of the Ways: Carnap, Cassirer, and Heidegger [Uma Separa-
ção dos Caminhos: Carnap, Cassirer e Heidegger], Reconsidering Logical Positivism [Re-
considerando o Positivismo Lógico] e Dynamics of Reason [Dinâmica da Razão].
Patricia Sayre ensina filosofia no Saint Mary’s College, em Notre Dame, Indiana, EUA.
Interessa-se especialmente pela obra de Ludwig Wittgenstein. Suas publicações são
todas, de uma maneira ou outra, explorações do terreno em que questões sobre signifi-
cado lingüístico cruzam-se com questões sobre o significado da vida.
Simon Blackburn é professor de filosofia na Universidade de Cambridge. Publicou
extensivamente nas áreas de ética, epistemologia e semântica. Dentre as suas publica-
ções estão Being Good: An Introduction to Ethics [Sendo Bondoso: Uma Introdução à
Ética], Think [Pense], Ruling Passions [Paixões Dominantes], Essays in Quasi-realism
[Ensaios em Quase-realismo], Knowledge [Conhecimento], Truth and Reliability [Verda-
de e confiabilidade] e Spreading the Word: groundings in the philosophy of Language
[Difundido a palavra: fundamentos em filosofia da linguagem].
Simon Critchley é professor de filosofia do Curso de Pós-Graduação da New School
University, em Nova York, e na Universidade de Essex. É directeur de programme no Collège
International de Philosophie, em Paris. É autor de cinco livros, sendo o mais recente On
humour [Sobre o Humor]. Está atualmente escrevendo livros sobre ética e poesia.
Simon Glendinning leciona filosofia na Universidade de Reading. É autor de On
Being with Others: Heidegger-Derrida-Wittgenstein [Sobre o Estar com os Outros:
Heidegger-Derrida-Wittgenstein]. Atualmente se interessa por filosofia da vida animal,
e também por questões metafilosóficas e históricas. Simon está atualmente escrevendo
um livro sobre filosofia continental.
○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○
SUMÁRIO
PREFÁCIO .................................................................................................... 15
Simon Blackburn

INTRODUÇÃO À OBRA ................................................................................. 21

I. FILOSOFIA POLÍTICA ................................................................................ 23


1. A Filosofia como Política: Algumas conjeturas sobre o
futuro da filosofia política ................................................................................ 26
Matt Matravers
2. A Filosofia como Logo: O pensamento rotulador
e a rotulação do pensamento ............................................................................ 39
Julie Kuhlken

II. FILOSOFIA E CIÊNCIA .............................................................................. 49


3. A Filosofia como Biologia: Explicações evolucionistas
em filosofia ........................................................................................................ 52
Bence Nanay
4. A Filosofia como Ciência Intensiva .............................................................. 62
Manuel DeLanda
5. A Filosofia como Razão Dinâmica: A idéia de uma
filosofia científica .............................................................................................. 81
Michael Friedman

III. FILOSOFANDO A PARTIR DE LUGARES DIFERENTES ............................. 101


6. A Filosofia como se o Lugar Importasse: A situação
da filosofia africana ........................................................................................ 105
Bruce Janz
7. A Filosofia como um Problema na América Latina ................................... 117
Juan Cristóbal Cruz Revueltas
14  SUMÁRIO

IV. MÉTODO FILOSÓFICO .......................................................................... 125


8. A Filosofia como Bricolagem ..................................................................... 129
Ed Brandon
9. A Filosofia como Juízo ............................................................................... 137
Julian Baggini
10. A Filosofia como Nomadismo .................................................................. 149
Simon Glendinning
11. A Filosofia como um “Como” ................................................................... 160
Eran Dorfman

V. FILOSOFIA E LITERATURA ...................................................................... 169


12. A Filosofia como Poesia: As intricadas evasões do como ........................ 173
Simon Critchley
13. A Filosofia como Narrativa Colateral: O filosófico,
o literário e o fantástico .................................................................................. 187
Evgenia V. Cherkasova

VI. FILOSOFIA TERAPÊUTICA ..................................................................... 195


14. A Filosofia como Terapia .......................................................................... 197
David J. Rosner
15. A Filosofia como Escuta: As lições da psicanálise ................................... 208
Havi Carel

VII. FILOSOFIA PROFISSIONAL .................................................................. 217


16. A Filosofia como Profissão ....................................................................... 219
Patricia Sayre
17. A Filosofia como Sabedoria Profunda e Rasa .......................................... 231
David Gamez

EPÍLOGO: OS LIMITES DA FILOSOFIA ........................................................ 243


18. A Filosofia como Dizer o Indizível ........................................................... 246
Hilary Lawson

GLOSSÁRIO ................................................................................................ 261

NOTAS ....................................................................................................... 269

ÍNDICE ....................................................................................................... 285


○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○
PREFÁCIO
Simon Blackburn

Em resposta à questão “O que é filosofia?”, a própria filosofia sugere


uma variedade de abordagens teóricas. Existem teorias baseadas em pro-
tótipos e semelhanças de família, segundo as quais qualquer coisa que se
pareça suficientemente com alguma obra marcante, tais como A República
de Platão ou as Meditações de Descartes, conta como filosofia. Existem
teorias essencialistas, que esperam assentar uma definição, uma circuns-
crição eterna, de tal modo que aquilo que está dentro de seus limites é
filosofia, e aquilo que está fora não é. No extremo oposto, existe uma
teoria institucionalista da resposta: filosofia é o que quer que seja produ-
zido pelas pessoas que são pagas como filósofas nas faculdades de uni-
versidades. Uma resposta igualmente desanimadora é fornecida pela teo-
ria da resposta do leitor: qualquer texto que seja lido como filosofia, des-
de Shakespeare até Darwin, conta como sendo filosofia – a filosofia está
no olho daquele que a observa.
Mesmo de relance podemos ver que cada uma dessas quatro teorias
abre questões adicionais. O problema com a primeira é que semelhanças
são pobres demais. Qualquer texto escrito assemelha-se a A República de
Platão em muitos aspectos, e por isso precisamos saber quais deles levar
em consideração. O problema com a segunda é que não haverá dois fi-
lósofos que estarão de acordo sobre a natureza ou sobre o estatuto daquela
circunscrição eterna. O problema com a teoria institucionalista é que preci-
samos saber o que as pessoas têm de fazer para serem alçadas às faculda-
des universitárias. Estas escolhem seus membros com base nos conheci-
mentos especializados que exibem, mas não basta ter uma especialidade
qualquer. Então quais delas contam? E o problema com o modelo da res-
posta do leitor é que precisamos que nos seja dito em que consiste ler um
texto como filosofia, por oposição à ciência, entretenimento ou religião.
16  CAREL, GAMEZ & COLS.

Talvez cada uma dessas abordagens sugira uma parte da resposta. A


concepção das semelhanças de família relembra-nos de que estamos jus-
tificados em esperar que escritos e pensamentos fiquem gradualmente
menos filosóficos sem serem cortados abruptamente por uma linha
demarcatória, algo como uma curva no formato de um sino. A concepção
essencialista relembra-nos de que há um conjunto de questões e refle-
xões, sobre tópicos como conhecimento ou percepção ou ética, que per-
manecem razoavelmente estáveis de um século a outro, e é confrontado
novamente por cada geração. Uma “filosofia” que não tenha nada a dizer
a respeito da percepção ou do conhecimento, do pensamento e da razão,
da experiência sobre si próprio, é na melhor das hipóteses irrelevante, e
na pior delas, uma impostora. A teoria institucionalista, por sua vez,
relembra-nos de considerações sociológicas sobre a profissão de filósofo,
o modo peculiar que ele tem de consagrar e descartar filosofias anterio-
res, e a inércia peculiar de suas tradições e estilos, colocando constante-
mente em risco a possibilidade de compreenderem-se uns aos outros. Por
fim, a teoria da resposta do leitor enfatiza que a filosofia é algo que acon-
tece antes de mais nada nas mentes que nela se engajam. É mais uma
questão de processo do que de produto.
O processo vale a pena? Talvez a reflexão seja ela própria um vício.
O falecido Bernard Williams costumava falar sobre as maneiras como a
reflexão destrói o conhecimento, enquanto, em uma perspectiva bem di-
ferente, David Lewis sugeriu que, em um contexto no qual nenhum filóso-
fo está presente, talvez saibamos algumas coisas, mas tão logo um
questionador ou cético nos surpreende, deixamos de sabê-lo. Talvez seja
melhor apenas deixar as coisas seguirem seu curso, sem ficar pensando
muito a respeito, embora parte da tragédia humana seja então que esse
conselho não possa ser seguido sempre. A tragédia talvez seja até mesmo
mais grave, já que existe também aquilo que os filósofos da ciência cha-
mam de uma metaindução pessimista, projetando uma sombra sobre nós
todos. Essa metaindução diz que todas as teorias científicas do passado
mostraram-se mortais e foram suplantadas por outras; portanto, mesmo
as nossas teorias atuais mais prestigiadas provavelmente terão o mesmo
destino. Aplicando essa metaindução à filosofia, podemos dizer que até
mesmo aquilo que dizem os que estão no auge da profissão jamais se
mostrou aceitável senão a uma pequena minoria daqueles que os compre-
enderam; portanto, o mesmo é provavelmente verdadeiro de nossos me-
lhores esforços. Se isso é assim, temos de acreditar mais no valor do
processo do que na durabilidade do produto, visto que o produto se esvai
à medida que o inspecionamos.
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  17

Em ciência, é razoável fazer frente à metaindução pessimista com


um evangelho do progresso. Teorias mais antigas nos dão os predecesso-
res honrados a partir dos quais evoluem teorias ainda melhores. A razão
é unidirecional, e busca um período longo de certeza e consenso univer-
sal. Poucos diriam o mesmo da filosofia. Hume não aperfeiçoou a filosofia
erigindo a sua sobre as de Descartes ou Leibniz, mas descartando-as. Os
filósofos tipicamente matam seus pais, bem como seus irmãos.
Uma réplica a isso consiste em fazer pouco caso da idéia de que a
meta da filosofia seja buscar a verdade. Talvez seja mais uma questão de
retratar uma cena, de convidar as pessoas a compartilharem uma metáfo-
ra, de dar expressão literária aos entendimentos de uma época. A filoso-
fia torna-se então algo parecido com a religião tal como entendida por
teólogos atualizados, que enfatizam a emoção e a poesia, o ritual e o
efeito psicológico, e consideram questões de verdade histórica e metafísica
como pitorescas e ingênuas. Mas a analogia é imperfeita. Pois, como quer
que isso seja em religião, não penso que essas atividades sejam suficien-
tes para a filosofia, cujas aspirações à busca da verdade são certamente
essenciais, se algo o é, à sua identidade.
Uma réplica diferente consiste em tentar aconchegar-se à retaguarda
da ciência, exortando coragem aos cientistas que vão indo à frente. Assim
como outrora os campi universitários estavam cheios de professores bem-
pagos de meia-idade que se identificavam com o terceiro mundo ou com
o proletariado, agora estão cheios de filósofos que carregam pilhas de
textos sobre física quântica e biologia na esperança de que suas habilida-
des como animadores de torcida* disfarçarão o fato de que eles próprios
não fazem ciência, e tampouco oferecem interpretações necessariamente
mais perspícuas da ciência do que aquelas que escritores e jornalistas da
ciência conseguem obter por conta própria (será que o problema mente-
corpo de fato progrediu muito desde a época de Leibniz?).
A dificuldade da filosofia na época atual é que a reflexão precisa de um
estímulo, ou talvez de uma irritação. O problema medieval sobre como re-
conciliar a crença cristã com o entendimento aristotélico não mais nos em-
polga. Mas a crise epistemológica que aconteceu quando a ciência moderna
confrontou a autoridade religiosa tradicional forneceu justamente um estí-
mulo desse tipo para as grandes filosofias dos séculos XVIII e XIX. O estímulo
gerado pela inconsistência da teoria dos conjuntos provocou a grande onda
de metamatemática do início do século XX. Talvez o equivalente mais próxi-
mo disso na época atual – porém visível apenas para alguns poucos filósofos
muito especializados – possa ser o colapso do paradigma da escolha racional
em economia, à medida que essa ciência depauperada se vê às voltas com as
complexidades reais da motivação humana.

* N. de T.: No original, cheerleaders.


18  CAREL, GAMEZ & COLS.

A filosofia encontra-se no lugar culturalmente mais visível quando


reflete sobre política e ética. Quando modos de viver entram em conflito,
temos o estímulo, uma vez que cada modo de viver precisa de uma ideo-
logia, um conjunto de reflexões sobre quem somos e o que estamos fa-
zendo, que justifique a postura preferida. Politicamente, seja quando os
tempos estão calmos, seja quando os acertos e os erros estão tão claros a
ponto de não precisarem ser discutidos, aquelas reflexões deixam de ser
urgentes. Nas décadas de 1950 e 1960, as pessoas costumavam escrever
artigos explicando por que a filosofia política estava morta. John Rawls
publicou suas obras principais justamente no momento em que a revolu-
ção estudantil e a Guerra do Vietnã mostravam às pessoas que isso não
era verdade, e que os Estados Unidos tementes a Deus, democráticos,
amantes da liberdade e da torta de maçã, podem se comportar de manei-
ra tão atroz quanto qualquer ditadura barata. Desse modo, as pessoas
subitamente precisaram de um conjunto de valores aos quais pudessem
se agarrar, e Rawls fez um bom serviço fornecendo-os.
No presente, tal como muitos o vêem, o estímulo equivalente talvez
seja fornecido pela necessidade de “confrontar” a militância islâmica e o
fundamentalismo. Não tenho dúvidas de que essa tarefa deva ser realiza-
da, mas sou cauteloso quanto a sugerir que os filósofos devam realizá-la.
Um dos problemas com isso é que, como lamentam muitos comentaris-
tas de direita, por muitos anos o espírito predominante na filosofia não
tem sido nem remotamente confrontacional. Os filósofos, tanto os supos-
tamente leais à tradição “analítica” quanto à “continental”, celebram dife-
renças, flertam com o relativismo, mostram desdém pela autoridade da
experiência, negam a autonomia da razão, duvidam do conceito de pro-
gresso, desmerecem a objetividade e relegam a verdade a um nada etéreo.
No lugar da razão temos a persuasão, e no lugar do conhecimento temos
o consenso. Desse modo, nossa época substituiu a autoridade civilizada
da razão pelo brutal pragmatismo da vantagem. Seus pensadores são,
portanto, pouco melhores do que seus políticos, e certamente incapazes
de fornecer um conjunto de instrumentos que justifiquem, mesmo se ape-
nas para nossa própria satisfação, o modo de vida científico e secular que
sem dúvida preferiríamos que fosse adotado por todos.
Parece justo, então, dizer que não apenas a reflexão filosófica preci-
sa de um estímulo para permanecer saudável, mas que precisa de uma
metodologia ativa, um conjunto comprovado, ou ao menos confiável, de
instrumentos com o qual possa reagir àquele estímulo. E quer leiamos
Wittgenstein, Kuhn, Sellars, Quine ou Goodman na tradição analítica, ou
Nietzsche, Freud ou Foucault na tradição continental, ficamos sempre
tropeçando no fato de que não existe um conjunto de instrumentos que
seja assim comprovado, mas apenas “suspeita”: ceticismo militante so-
bre se qualquer conjunto de instrumentos desse tipo poderia existir. Quine
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  19

e seus muitos seguidores disseram que não há tal coisa como uma filoso-
fia primeira, ou seja, por mais socos que dermos na mesa, e por mais
sólidos que sejam os resultados que proclamamos em termos de verdade,
conhecimento, objetividade, razão, probabilidade e experiência, não te-
mos como rechaçar a possibilidade de que uma pequena alteração no
espírito de nossa época possa acarretar que todas essas palavras grandio-
sas caiam sobre ouvidos surdos. De fato, devido a essa reflexão mesma,
isso talvez já aconteça, e aquelas palavras não passem de meros rótulos
com os quais carimbamos nossas opiniões e propósitos já estabelecidos.
Em uma disciplina como essa, a afirmação de que ninguém pode
predizer o rumo da filosofia está mais próxima de ser um teorema do que
qualquer outra. Isso ocorre porque o grande filósofo não prediz o futuro
da filosofia, mas o cria, e os filósofos de menor importância não conse-
guem prever o que produzirão sem pensá-lo por conta própria, e nesse
último caso deixam de ser importantes. Mas a situação é ainda pior. Sem-
pre se salienta que só podemos calcular a órbita dos planetas sob a supo-
sição de que o sistema todo está isolado, e que nossas predições são
verdadeiras apenas na medida em que essa suposição se confirma. Mas a
suposição paralela no caso da filosofia é absurda. A ciência produz desco-
bertas, a política produz conflitos, a matemática produz inconsistências e
o constante gotejar de credulidade humana produz um fluxo constante
de idéias mais ou menos implausíveis (o filósofo Daniel Dennett gosta
muito de citar a lei de Sturgeon, que diz que 95% de tudo não presta).
Esses são os estímulos, ou, em outras palavras, isso é o que gera a atmos-
fera em que a reflexão humana terá lugar, mas não temos idéia alguma do
ar que nossos sucessores respirarão, nem de como eles aprenderão a res-
ponder aos estímulos que terão.
Será que deveríamos achar isso tudo deprimente? Eu diria que não.
Pode não haver uma palavra final em filosofia, mas tampouco há uma
palavra final em teatro ou literatura. Ninguém lamenta a falta de “progresso”
em peças de teatro ou romances. As pessoas os reconhecem como respostas
ao que se sobressai junto aos homens e às mulheres de suas épocas e luga-
res, e à medida que estas mudam, aquelas também. Tampouco é suficiente
proclamar que a filosofia, mas não as peças de teatro e os romances, almeja
à verdade. Pois quando estamos lidando com arte ou literatura, e não apenas
com entretenimento, julgo que isso é falso. Uma obra séria de ficção almeja
à verdade sobre o que importa. Não seria um insulto à filosofia se descobrís-
semos que ela vai indo tão bem quanto Shakespeare.
○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○
INTRODUÇÃO
À OBRA
Um homem propõe-se a tarefa de desenhar o mundo.
Ao longo dos anos, povoa um espaço com imagens
de províncias, de reinos, montanhas, baías, navios,
ilhas, peixes, moradas, instrumentos, astros,
cavalos e pessoas. Pouco antes de morrer, descobre
que esse paciente labirinto de linhas
traça a imagem de seu rosto.
(Borges, “Epílogo”, em O Fazedor)1

Um homem e uma mulher propõem-se a descobrir a filosofia. À


medida que os anos passam, passeiam ao acaso e perguntam às pessoas
que encontram: “Que sabedoria é essa que vocês chamam de filosofia?”.
Como é a filosofia que se pratica neste lugar? Por que você faz filosofia?
Pouco antes de morrer, descobrem que o paciente labirinto de linhas que
coletaram traça o delinear de sua política, sua ciência, seu país, seu modo
de pensar, sua cultura, seu bem-estar, sua profissão e suas limitações.
A filosofia é um assunto complexo que engloba muitos aspectos da
experiência humana. Suas áreas mais tradicionais incluem a ética, a esté-
L
tica, a metafísica e a lógica, mas também se mistura livremente com
muitas outras disciplinas – existe, por exemplo, a filosofia da ciência, a
filosofia da literatura, a filosofia política, e assim por diante. Há também
diversas filosofias de diferentes lugares – filosofia indiana, filosofia judai-
ca, filosofia chinesa, etc. Como, então, podemos descrever esse labirinto
que parece cobrir quase todos os aspectos da existência humana? Como
podemos representá-la para pessoas que já sabem algo a respeito e expli-
car suas idéias centrais àquelas que jamais tiveram contato com ela?
Muitos livros procuram guiar seus leitores pela filosofia introduzin-
do as principais figuras que nela encontramos ou repassando suas idéias
centrais em prosa simples e direta. Temos A História da Filosofia Ociden-
tal, de Bertrand Russell, O Que Isso Tudo Significa?, de Thomas Nagel, e
22  CAREL, GAMEZ & COLS.

diversos outros sumários e histórias.2 Esses livros cobrem uma grande


variedade de assuntos, mas também achatam a textura e inevitavelmente
deixam de lado aspectos importantes da obra de filósofos cujas concep-
ções estão distantes da especialidade do autor.3
Este livro adota uma abordagem diferente. Abre-se às muitas bifur-
cações que os caminhos em filosofia têm, solicitando respostas à questão
“O que é filosofia?” de pessoas que estão diretamente envolvidas com o
seu exercício e sua produção. Isso não nos dá uma perspectiva abrangente,
mas fornece retratos momentâneos e vivos da natureza e do estado da
filosofia em diferentes áreas. São feitas muitas referências a filósofos do
passado neste livro, mas seu principal objetivo é reunir o que as pessoas
pensam atualmente; captar uma expressão na fisionomia dessa disciplina
complexa, em vez de oferecer um panorama histórico. Este livro retrata a
natureza e o estado da filosofia no começo do século XXI, captando as
características que ela tem em um dia particular, em uma idade específica,
tal como aparece em certo contexto histórico.
Esses retratos da filosofia também demonstram os estilos e métodos
preferidos por seus autores. A filosofia é um modo de pensar tanto quan-
to um conjunto de problemas historicamente constituído, e existe tanta
informação a ser obtida dos estilos e métodos empregados nestes capítu-
los quanto naquilo que eles explicitamente contêm. Este livro diz o que a
filosofia é e também mostra a filosofia contemporânea em ação.
O livro está dividido em seções que cobrem alguns dos principais
temas em filosofia. Uma introdução a cada seção esclarece e contextualiza
os capítulos ali contidos, fornecendo um panorama da pesquisa já reali-
zada em cada área e posicionando cada capítulo no interior desse contex-
to. Esse agrupamento de capítulos não deveria impedir você de lê-los em
qualquer ordem, uma vez que há numerosas conexões e superposições
tanto entre as seções quanto no interior de cada uma delas.
Para auxiliar as pessoas que são iniciantes em filosofia e que estão
usando este livro como um guia ao trabalho contemporâneo nessa área,
marcamos com “Estado da arte” aqueles ensaios que podem ser mais
difíceis às pessoas que não estão familiarizadas com o assunto de que
tratam. Um glossário também foi incluído ao final do livro, com explana-
ções curtas sobre termos técnicos e figuras importantes da história da
filosofia. As palavras que remetem ao glossário estão marcadas com um
L
triângulo (assim: ). Por fim, vale a pena ter em mente que a filosofia é um
tipo de prosa que exige muito do leitor e pode requerer longas pausas
para sua digestão. Alguns dos ensaios filosóficos deste livro são de leitura
fácil e rápida, enquanto outros podem requerer um esforço mais prolon-
gado para que se aprecie plenamente seu significado. Felizmente, esse
esforço é bem recompensado.
I. FILOSOFIA POLÍTICA

INTRODUÇÃO

Anúncio de vaga
Filósofo-rei (tempo integral); referência profissional HC/700/SO
Estamos recebendo candidaturas para o cargo de filósofo-rei. Trata-se de um
posto permanente e de tempo integral. O candidato deve ter mais de 50 anos,
mente bondosa, naturalmente bem-ajustada e espontaneamente inclinada à
verdade. Deve ter boa memória, facilidade para aprender, ser nobre, justo,
corajoso e ter humor equilibrado. Deve ter treinamento anterior em geome-
tria, astronomia, música, aritmética, dialética e ginástica, e ao menos 15
anos de experiência em cargos públicos ou militares. A República contrata
segundo a política de oportunidades iguais para todos, e são bem-vindas
candidaturas de grupos estatisticamente sub-representados.

Nossa república precisa de um filósofo-rei para nos governar, alguém


suficientemente inteligente para fazê-lo da melhor maneira possível sem
a necessidade de leis escritas. Sempre saberá a verdade e o que é o bem e
sempre tomará a decisão certa e agirá corretamente. “Ora, não seria a
pessoas assim, aperfeiçoadas pela educação e pela idade, e só a essas,
que gostarias de entregar a cidade?”1
Mas e se o filósofo-rei acabasse sendo um monstro tirânico e ganan-
cioso, que explora o poder em função de seus próprios fins e oprime a
população indefesa sob o salto de sua bota lustrosa? Afinal, Stalin era
quase um filósofo, mas dificilmente gostaríamos que fosse nosso rei. Os
políticos, e especialmente os reis, são um grupo sórdido e despótico, e
quanto menos poder lhes dermos, melhor: “Quem quer que consiga fazer
com que duas espigas de milho ou duas folhas de grama cresçam em um
pedaço de terra onde antes apenas uma crescia merece o melhor da hu-
manidade, e fazem serviço mais essencial a este país do que a raça inteira
dos políticos reunida”.2
24  CAREL, GAMEZ & COLS.

Durante toda a história da filosofia política, filósofos e cientistas


políticos têm se posicionado em algum lugar entre estes dois extremos:
L
de um lado, acreditando na idéia platônica de que o estado deve ser
confiado apenas ao mais sábio dos homens, mas, de outro, indo ao en-
contro do pensamento de Jonathan Swift segundo o qual existe algo ine-
rentemente corruptor na política. O problema está em como encontrar
um sistema político que permita aos homens mais sábios governar com
sabedoria e ao mesmo tempo limite o dano que podem causar quando se
fazem torpes. A monarquia tem a vantagem de poder fornecer estabilida-
de a longo prazo, e os príncipes podem ser ensinados sobre os modos de
reinar; sua limitação é que monarcas hereditários nem sempre são inteli-
gentes e com freqüência se tornam tiranos. Uma aristocracia pode ser
pensada como um aperfeiçoamento, mas a segunda ou terceira geração
tende a abandonar suas grandes responsabilidades e a degenerar-se em
vícios. Por fim, a democracia pode ser pensada como a melhor solução,
mas pode cair em arbitrariedade pelo governo de uma turba. De acordo
com Políbio, a melhor maneira de colher os benefícios dessas diferentes
estruturas de governo e evitar suas deficiências é dividir o poder entre
elas, e isso tem se mostrado uma solução política bem-sucedida desde a
época dos gregos e romanos até o presente.3
A filosofia política pergunta, entre outras coisas, como o governo
pode ser articulado de modo a preservar as virtudes e evitar os vícios de
seus líderes. Entretanto, não são apenas os políticos que são benevolen-
tes ou corruptos. Se a humanidade como um todo fosse naturalmente
virtuosa e boa, não haveria necessidade de um governo, de modo que a
natureza da população a ser governada é um fator importante na filosofia
política. Alguns, como Hobbes, argüiram que a vida é naturalmente tor-
pe, brutal e curta, e que é preciso um Estado para prevenir conflitos san-
grentos intermináveis. Outros têm visto a sociedade organizada como a
fonte dos males humanos, e a natureza como um estado de anarquia
amoroso e ecológico* em que homens e mulheres, sem interferência exte-
rior, fazem amor e não guerra. Questões sobre como a sociedade deveria
viver e organizar sua vida política, econômica e familiar dependem todas,
em alguma medida, da natureza das pessoas que inclui.
Nas democracias modernas, debates sobre a melhor maneira de or-
ganizar a sociedade continuam concentrados em questões sobre a relação
entre a política e a natureza humana. Os criminosos escolhem uma vida
de crime, ou são condicionados a ela por fatores aleatórios em seu ambien-
te social e cultural? Devemos ser punidos porque somos responsáveis por

* N. de T.: No original, loved-up tree-hugging anarchy.


FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  25

nossas ações, ou devemos ser tratados, como o Alex do filme Laranja mecâ-
nica de Stanley Kubrick, porque a criminalidade é uma doença hereditária?
No primeiro capítulo desta seção, Matt Matravers mostra como a política
moderna está dividida por essa questão entre aqueles que enfatizam a res-
ponsabilidade pessoal e aqueles que estão mais dispostos a permitir múlti-
plas causas para o comportamento de uma pessoa. De acordo com
Matravers, a dificuldade de vender aos eleitores a opção mais liberal*, que
admite fatores aleatórios, tem levado os políticos a negligenciar o filósofo
L
John Rawls , apesar da influência enorme que tem tido no interior da filo-
sofia política. Em vez do slogan rawlsiano “justiça como eqüidade”**,
Matravers especula que o futuro da filosofia política esteja no utilitarismo.
A ênfase de Matravers na importância de vender uma filosofia políti-
ca aos eleitores sugere uma outra forma de corrupção política, que pode-
L
ríamos chamar de corrupção pós-moderna , que não afeta políticos indi-
viduais mas as próprias idéias políticas. Numa época de “enrolação” por
parte do novo trabalhismo britânico*** e de enormes quantias de dinheiro
reservadas a propagandas em campanhas políticas, a credibilidade de uma
idéia e seu valor filosófico não têm mais tanta importância quanto a exten-
são na qual foram efetivamente rotuladas. As idéias “de mais peso” são
aquelas que foram mais propagandeadas, e o partido político associado a
elas acaba eleito. Na contribuição seguinte à de Matravers, Julie Kuhlken
explora essa propagação de rótulos e logotipos à filosofia, e argumenta que
esta, tanto quanto qualquer outro produto cultural, está contaminada pelo
consumismo. Platão e Rawls são marcas tanto quanto Mickey Mouse e
Eminem, mas pode haver mais esperança para a filosofia se ela puder evitar
a imposição de rótulos por meio da rotulação de si mesma.

* N. de T.: Em português, a palavra “liberal” está freqüentemente associada ao


conservadorismo político e econômico. Em inglês, ao contrário, liberal opõe-se a
conservador: Nos Estados Unidos, por exemplo, os membros do Partido Democrata
são tidos como mais liberais do que seus adversários do Partido Republicano, que
são mais conservadores.
** N. de T.: No original, justice as fairness.
*** N. de T.: No original, British New Labour spin. “New Labour” é o modo como
o Partido Trabalhista (Labour Party) britânico passou a ser conhecido a partir da
metade da década de 1990, período em que Tony Blair assumiu sua liderança.
Poucos anos mais tarde, em 1997, Tony Blair tornou-se Primeiro Ministro do Reino
Unido. Depois de alguns anos de sucesso político, o Partido Trabalhista passou a
enfrentar crescentes dificuldades, particularmente após a invansão do Iraque por
tropas inglesas e americanas e os insucessos daí decorrentes. A palavra spin signi-
fica literalmente girar, rodopiar. Em linguagem coloquial, é também usada para
caracterizar pejorativamente discursos vazios ou sem fundamento, especialmente
em debates políticos: “enrolação”.
○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○
1
A FILOSOFIA
COMO POLÍTICA
Algumas conjeturas sobre
o futuro da filosofia política
1

Matt Matravers

Parece haver algo no ar atualmente. Talvez seja uma consciência do


novo milênio, que agora chega ao tempo da filosofia (isto é, alguns anos
atrasada). O que quer que seja, parece haver em filosofia um interesse
súbito por questões como “o que é filosofia?”, “que utilidade a filosofia
tem?”, “para onde ela vai?”, e assim por diante. No interior da filosofia
L
política, o ânimo é o mesmo, e a morte de John Rawls em novembro de
2002 deu um impulso adicional ao sentimento de que a filosofia política
precisa parar para refletir sobre si mesma e considerar seu propósito e
sua direção futura.
Isso dito, se pensarmos na filosofia política como endereçando-se a
questões políticas, então as coisas adquirem um matiz diferente. Apesar
dos muitos obituários respeitosos dedicados a Rawls na imprensa dos
EUA e do Reino Unido, sua morte não ensejou comentário algum da par-
te do primeiro-ministro do Reino Unido (como aconteceu com a morte de
Isaiah Berlin), nem um comentário de apreciação por parte do presidente
dos EUA. O impacto de Rawls na política – ou o impacto de suas idéias – foi
insignificante. Tanto quanto sei, foi mencionado duas vezes por líderanças
políticas trabalhistas*: uma vez por Roy Hattersley e outra por Gordon
Brown.2 Quando o primeiro-ministro deseja receber alguma orientação em
questões intelectuais, volta-se não para Rawls, mas para intelectuais de
envergadura bem menor, como Amitai Etzioni e Anthony Giddens.

* N. de T.: O termo “trabalhistas”, aqui, refere-se aos membros do Partido Traba-


lhista [Labour Party] do Reino Unido, ao qual pertence o ex-primeiro-ministro
Tony Blair.
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  27

A ausência de Rawls nos debates públicos certamente não é apenas


uma questão de política, mas deve-se ao fato de que Tony Blair e John
Rawls muito dificilmente concordariam a respeito de diversas políticas
específicas. Margaret Thatcher, Ronald Reagan e sua turma chegaram a
invocar ritualisti-camente pensadores como Milton Friedman, Robert
Nozick e Friedrich Hayek, apesar de Friedman ter explicitamente negado
que Thatcher e Reagan fossem monetaristas, e só podemos imaginar o que
Nozick e Hayek teriam dito de Thatcher e Reagan e de seu moralismo e
desejo de voltar aos valores vitorianos (ou sua contrapartida americana).
Portanto, enquanto os políticos de direita comprazem-se invocando os no-
mes e slogans de vários dos grandes pensadores de direita do século XX, os
políticos que adotam as idéias da social-democracia, ao menos em público
e independente do que possam querer dizer com “social-democracia”, não
estão sequer preparados para mencionar Rawls, fato que é tanto mais notá-
vel dada a posição de Rawls na história da filosofia moral e política.
O que é que torna Rawls e os rawlsianos tão leprosos? Embora per-
guntar isso seja olhar para trás – e dado o título deste capítulo, alguém
poderia pensar que essa, na verdade, não seja a direção correta –, parece-
me que examinar o hiato que existe entre a filosofia política e a prática
política é um primeiro passo necessário na tentativa de descobrir para
onde podemos ir, como filósofos políticos, a partir de onde estamos.
Uma resposta à questão anterior – a resposta mais direta – é que
Rawls não tem utilidade alguma para o novo trabalhismo britânico ou
para os defensores da “terceira via”, porque Rawls era de esquerda e eles
são de direita. Embora isso seja verdade (pelas razões dadas anterior-
mente), não penso que isso forneça uma explicação adequada. Rawls es-
tava com certeza à esquerda de Clinton, Blair e Schroeder. Mas Clinton,
Blair e Schroeder dizem-se todos de esquerda. E, como notamos, os polí-
ticos normalmente não precisam concordar com as posições substantivas
daqueles cujos nomes eles invocam. Rawls foi o filósofo político mais
importante do século XX, e o mais importante a escrever em inglês desde
Hobbes. Seria de se esperar que o nome de Rawls e seu slogan, “justiça
como eqüidade” (um slogan que é com certeza melhor do que qualquer
coisa concebida pela reverenciada máquina de “enrolação” do novo
trabalhismo britânico), se tornassem parte da linguagem ordinária da
política. Ou, ao menos, que estivessem tão integrados a ela quanto o
nome de Milton Friedman e seus slogans bem menos eloqüentes sobre
governar de acordo com os princípios da “economia do lado da oferta”*.
No entanto, isso não aconteceu, sequer minimamente. Por quê?

* N. de T.: No original, supply side economics. Teoria macroeconômica que enfatiza


a oferta de bens e de mão-de-obra no desenvolvimento econômico, e prescreve a
redução de impostos e subsídios como um meio de estimular o trabalho e aumen-
tar a produção.
28  CAREL, GAMEZ & COLS.

Uma resposta mais persuasiva foi oferecida por Samuel Scheffler


num artigo maravilhoso publicado na revista Philosophy and Public Affairs
em 1992.3 Nesse artigo, Scheffler argumentou que o ataque dos conser-
vadores contra o liberalismo, que fora tão bem-sucedido para Reagan e
Thatcher, estava baseado na percepção de que as políticas públicas pres-
critas pelos liberais solapavam a responsabilidade pessoal. As alega-
ções são bem conhecidas:
(1) Na esfera da justiça penal, os liberais enfatizam as causas sociais
do crime e não o criminoso individual e a vítima individual.
(2) Uma alegação conectada a essa, em relação à justiça penal e às
questões sociais mais amplas, é que os liberais reinterpretam como
doenças ou dependências aquelas coisas que tradicionalmente eram
tidas como vícios. Desse modo, os apostadores e beberrões crônicos
não passam de vítimas, pois herdaram transtornos de personalidade
que causaram essas dependências; o adúltero sistemático é tratado
por ser “dependente de sexo” (como foi o caso de Michael Douglas);
e a esposa que, ciente da situação, intencionalmente e com planeja-
mento prévio, mata seu marido abusivo (em vez de deixá-lo) é ino-
centada por ter a “síndrome da mulher espancada”.
(3) Ao providenciar previdência social, as políticas liberais são acu-
sadas de ser incapazes de discriminar entre os casos genuínos de
privação causados por infortúnio e aqueles causados por preguiça
indolente, e também de criar uma cultura de dependência financeira
decorrente dos incentivos distorcidos gerados pelo fornecimento da
previdência social.
Qualquer que seja a verdade dessas alegações, elas fornecem o fun-
damento para o ataque aos partidos social-democratas, à esquerda do
centro, nos EUA e no Reino Unido. Além disso, esse assalto não veio
apenas de fora. O momento de publicação do artigo de Scheffler é, nesse
sentido, interessante. Foi escrito, o autor diz, “em 1991, perto do final do
período de 12 anos no qual o Partido Republicano controlou a presidên-
cia americana”.4 Foi publicado no outono de 1992. É claro, em novembro
de 1992 essa dominação da política dos EUA pelos republicanos chegou ao
fim, quando Bill Clinton reconquistou a Casa Branca para os democratas.
No entanto, o fundamento da agenda política de Clinton consistia em
“enfatizar as noções tradicionais de responsabilidade individual” e relegar
ao segundo plano aquelas políticas percebidas como contrárias à responsa-
bilidade. Tudo isso deveria soar familiar a um leitor britânico. Tony Blair
usaria exatamente essa mesma tática para chegar ao poder em 1997.
Assim, foi Bill Clinton, e não Ronald Reagan ou um dos presidentes
Bush, que outorgou a Lei de reconciliação entre trabalho e responsabili-
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  29

dade pessoal.* Essa lei derrogou ou limitou severamente para muitas pes-
soas os direitos (que sempre foram bastante mínimos) a pagamentos de
previdência social, alegando explicitamente que aqueles que se encon-
tram, em função de seu comportamento autodestrutivo ou por não que-
rerem trabalhar, sem recursos para se manterem, não têm direito aos
impostos pagos por seus concidadãos. Vale a pena notar que muitas das
cláusulas aplicam-se ao “comportamento autodestrutivo” de ter filhos
fora do casamento. De maneira semelhante, o fundamento da abordagem
de Gordon Brown à reforma da previdência é o Trabalho como o caminho
para a oportunidade (esse é o título de um “documento verde” do gover-
no britânico),** ou, nas palavras de Tony Blair, a previdência fornece “uma
ajuda, não uma distribuição gratuita”.***
Uma questão crucial para os liberais igualitaristas, hoje como on-
tem, é a de como responder a isso. É claro, seria simplista pensar que há
uma resposta apropriada que cobrisse todos os casos – poderíamos, por
exemplo, querer expandir a lei de provocação,**** mas eliminar a síndrome
da mulher espancada; no entanto, a emergência da responsabilidade pes-
soal como um campo de batalha político decisivo – um campo de batalha
no qual os liberais igualitaristas estão atualmente sendo vencidos sem
oferecer resistência alguma – requer que os liberais considerem, ao me-
nos em termos gerais, qual deveria ser a sua resposta. Como diz Scheffler:

será que os liberais deveriam contestar a acusação de que as políticas que


defendem são incompatíveis com a concepção standard de responsabilidade
pessoal, ou será que deveriam, ao contrário, conceder que a alegada incom-
patibilidade é genuína, mas argumentar que isso revela uma falha na con-
cepção standard e não no liberalismo?.5

Se as opções são renunciar à responsabilidade pessoal ou incorporá-


la no interior do liberalismo, então o liberal defronta-se com uma escolha
difícil. Politicamente, renunciar à responsabilidade parece um suicídio.
No entanto, incorporar o merecimento e a responsabilidade parece filo-
soficamente problemático. A análise de porque isso é assim parece-me

* N. de T.: No original, Work and Personal Responsibility Reconciliation Act.


** N. de T.: No original, Work as the Route to Opportunity; documento verde, no
original: Green Paper, é como são chamados os relatórios que acompanham proje-
tos de lei submetidos ao parlamento do Reino Unido.
*** N. de T.: No original, a hand-up not a hand-out.
**** N. de T.: No original, provocation law. Essa lei britânica estabelece circuns-
tâncias mitigantes para os acusados de homicídio cometido durante uma perda
total de controle emocional gerada (ou, como o nome da lei diz, provocada) pelo
comportamento da vítima.
30  CAREL, GAMEZ & COLS.

ser o que eleva o artigo de Scheffler do nível de um comentário político


interessante a algo muito mais profundo. Pois o que Scheffler mostra é
que a causa mais provável do ceticismo dos teóricos políticos liberais a
respeito do merecimento é a influência estupenda do naturalismo no in-
terior do pensamento contemporâneo. Nessa abordagem, a filosofia polí-
tica, acompanhando a filosofia em geral no mundo anglófono, está tendo
de confrontar a tensão entre convicções morais e éticas herdadas de outra
época e uma concepção naturalista das pessoas e do mundo que, muito
justificadamente, veio a dominar a disciplina.
Se esse é o diagnóstico político e filosófico da dificuldade liberal,
como o liberal deveria responder? Existem três opções: (1) Admitir que o
liberalismo e a noção standard de responsabilidade pessoal são incompa-
tíveis, e trabalhar para reconfigurar o liberalismo de modo a resolver ou
dissolver o problema. (2) Argumentar que o liberalismo tem sido repre-
sentado de maneira errônea por seus adversários que alegam que ele é
incompatível com a responsabilidade pessoal. Ou, finalmente, (3) admi-
tir a incompatibilidade, mas levar a contenda àqueles que defenderiam as
noções standard de merecimento e de responsabilidade pessoal.
Dado o tópico deste capítulo, gostaria de perguntar não como o
liberal igualitarista deveria responder – em parte porque não sou um libe-
ral igualitarista, e portanto, como diz o ditado, “se quisesse ir a Dublin,
não partiria de lá” –, mas, em vez disso, “qual é a melhor conjetura que
posso oferecer sobre como irão responder?”.
A resposta mais provável – de fato, aquela que já se consolidou – é a
segunda (argumentar que o liberalismo tem sido representado de manei-
ra errônea por seus adversários que alegam que ele é incompatível com a
responsabilidade pessoal). Assim, Ronald Dworkin e muitos outros têm
defendido o liberalismo como uma concepção que leva a sério a distinção
entre escolha e oportunidade. Sem dúvida, para Dworkin e outros como
ele, as linhas da responsabilidade não estarão traçadas nos mesmos luga-
res que para Newt Gingrich, George W. Bush, e assim por diante, mas o
ponto importante é que existem linhas e que as distinções entre respon-
sabilidade, má sorte e más escolhas são relevantes. Sim, diz o liberal,
admito que algumas pessoas são doentes ou loucas, e não más, que a
resposta a alguns crimes deva estar concentrada nas oportunidades ina-
dequadas que o criminoso teve, e admito até mesmo que os benefícios da
previdência possam ser legitimamente concedidos a mães solteiras. Ain-
da assim, posso distinguir e tratar de modo diferenciado aqueles que são
maus, que elegem a criminalidade e cujas más escolhas os tornam
inelegíveis à previdência social. Penso que essa resposta é a que predomi-
na no momento presente; por isso, permitam-me a ousadia de perguntar:
“será que ela vai sobreviver?”. Penso que não, ao menos não nessa forma.
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  31

Uma razão para pensar assim é que, na medida em que o liberal


igualitarista combina um compromisso com a igualdade – com “resolver
a mixórdia de sorteios que constitui a vida humana”6 – com uma preocu-
pação pela diferença entre responsabilidade e má sorte, coloca-se na po-
sição nada invejável de reanimar a distinção entre os pobres merecedores
e os não-merecedores. Aqueles à direita, para os quais a má sorte não
desempenha o mesmo papel fundamental, podem ignorar as anomalias
que surgem do compromisso de premiar ou punir escolhas e compensar a
má sorte. Os liberais que colocam isso no cerne de suas teorias da justiça
distributiva não podem fazer o mesmo, e isso os deixa sujeitos à zomba-
ria (na melhor das hipóteses) e à incoerência (na pior delas).
Para um exemplo esplêndido de zombaria, basta ver o artigo de Elizabeth
Anderson, “What is the point of equality?”*, com seu “Comitê Estadual de
Igualdade” que escreve “às pessoas feias e socialmente inadequadas”:

Que triste vocês serem tão repulsivas às pessoas que as cercam a ponto de
nenhuma delas querer ser amiga ou companheira de vocês para a vida toda.
Não vamos compensá-las tornando-nos suas amigas ou cônjuges – nós temos
a nossa própria liberdade de associação para exercer – mas vocês podem se
consolar, na suas tristes solidões, consumindo esses bens materiais que nós,
as pessoas belas e charmosas, forneceremos. E, quem sabe? Talvez vocês
deixem de ser tão fracassadas no amor quando os namorados ou namoradas
em potencial perceberem como vocês são ricas.7

Isso basta quanto à zombaria, o que dizer da incoerência?


Aqui a acusação é mais difícil, e tenho de ser breve. A alegação – e
essa é a alegação de Scheffler – é que os liberais igualitários estão perden-
do uma batalha contra si mesmos. De um lado, acreditam na importância
da escolha e do acaso. De outro, acreditam em uma abordagem naturalis-
ta à filosofia que está corroendo quase diariamente aquela distinção. Isso
talvez não seja tão ruim quanto parece, mas de fato parece bem ruim.
Nos últimos anos, filósofos políticos inteligentes, eruditos e ponderados
ficaram reduzidos ao uso de argumentos verdadeiramente terríveis em apoio
a uma distinção entre escolha e oportunidade, que percebem esvair-se a
olhos vistos. Assim, para Ronald Dworkin, somos responsáveis por nossas
personalidades, mas não por nossos talentos e habilidades naturais. Por
quê? Porque as pessoas pensam assim, e seria perigoso se não pensassem.8
Se esse diagnóstico do porquê da segunda resposta não for
satisfatório – isto é, da resposta que diz que os adversários do liberalismo
o representaram de modo errôneo –, então há pouca esperança de que o

* N. de T.: Em português, “Igualdade para quê?”.


32  CAREL, GAMEZ & COLS.

liberalismo possa ser reconfigurado de modo a resolver o problema. Será


que pode ser reconfigurado de modo a dissolvê-lo, em vez de resolvê-lo?
Esse parece-me ser o projeto de Anderson: reconfigurar o igualitarismo
de tal modo que ele passe a ter por meta reduzir a opressão, em vez de
responder à má sorte. Retirando a responsabilidade do cerne do liberalis-
mo, e apelando a diversos argumentos no domínio político (argumentos
que concernem ao sofrimento e à opressão), a esperança seria de que a
filosofia política liberal se tornasse mais coerente, e que o ímpeto da
reação política a ela fosse reduzido.
“Nós, liberais, não estamos falando de responsabilidade, mas ape-
nas da maneira como a pobreza deforma a nossa sociedade e o mundo.”
Essa abordagem pode de fato ser uma cartada política razoável, mas sou
cético sobre se fará o que é preciso. Em parte penso assim porque, no
final das contas, essa abordagem não responde às alegações feitas pela
direita. Reduzir a opressão, qualquer que seja sua causa e mesmo que por
uma questão de justiça, ainda irá (no entender da direita) distorcer os
incentivos. Ademais, definir o que conta como “opressão” enredaria a nós
todos em debates bem conhecidos. Além disso, não vejo como isso seria
suficiente. Tomar como nosso ponto de partida a idéia de que, em um ou
outro sentido, as pessoas são iguais de um ponto de vista moral, e acres-
centar que nenhuma pessoa de valor moral deve ser oprimida, leva-nos
apenas à redução da opressão. Sem acrescentar algo sobre a igualdade de
oportunidades, isso estará a uma boa distância da igualdade (ou qual-
quer coisa parecida).
Isso basta, então, quanto à primeira e à segunda respostas. Que di-
zer da terceira (admita a incompatibilidade entre o igualitarismo liberal e
as noções tradicionais de responsabilidade, mas leve a contenda àqueles
que defenderiam as noções standard de merecimento e responsabilidade
pessoal)? Disse que negar completamente a importância da responsabili-
dade seria um suicídio político. Entretanto, pode ser que, para levar a
disputa àqueles que defenderiam as noções standard de merecimento e
responsabilidade, não seja preciso negar a importância dessas noções,
mas seu âmbito. Minha conjetura sobre o futuro imediato da filosofia
política – ou, ao menos, sobre essa pequena porção dela – é que esse é o
caminho que seguirá. O fundamento dessa conjetura é o seguinte: frustra-
dos com suas tentativas de formular uma abordagem filosoficamente defen-
sável da distinção entre escolha e acaso, os filósofos políticos se voltarão aos
L
achados de seus colegas das ciências empíricas (do mesmo modo como
fizeram com relação aos determinantes sociais da saúde). O que esses acha-
dos indicam é a profunda importância dos fatores sociais em todas as esferas
da vida. E isso permite aos liberais igualitaristas afirmar, com bastante legiti-
midade, sua lealdade à idéia de “igualdade de oportunidade” ao mesmo
tempo em que endossam algo como a igualdade de resultados.
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  33

Isso não quer dizer que o liberal pode acomodar as exigências de


merecimento e responsabilização tais como são tradicionalmente feitas –
a terceira resposta é qualitativamente diferente das duas primeiras –, mas
o liberal tampouco precisa negar a importância que têm. Como o cão na
história Silver Blaze, de Sherlock Holmes, sua importância deve-se a não
fazer nada.
Tome-se apenas um exemplo: estamos já familiarizados com os
modos como o debate sobre saúde e assistência à saúde mudou desde
que Uma teoria da justiça foi publicado. Nesse livro, Rawls excluiu bens
naturais primários porque sua posse não está diretamente sob o controle
da estrutura básica.9 Ocorre que essa era uma afirmação razoável de se
fazer em 1971. Já em 1980, e mais ainda em 1990, a literatura sobre os
determinantes sociais da saúde era vasta, e Rawls, junto com quase todo
mundo, não mais teria feito a afirmação.10
A evidência a que estamos acostumados mostra a conexão que há
entre ser pobre e não ter boa saúde (e assim estabelece um patamar
mínimo aos bens dos mais pobres, para que possa haver igualdade de
oportunidade). Entretanto, existem agora algumas evidências (ainda con-
troversas) que parecem mostrar mais do que isso. O que mostram é que
as desigualdades de renda e saúde levam a condições de saúde piores
entre os pobres mesmo nos casos em que a totalidade dos bens dos mais
pobres é perfeitamente adequada a uma vida razoável. E as discrepâncias
em saúde ficam maiores onde as desigualdades são maiores. Em resumo,
é o fato de que há desigualdades de renda e riqueza, e não apenas a
pobreza e o fato de se estar em situação precária, que leva às desigualda-
des em saúde. Ora, repassando o argumento de modo rápido e grosseiro,
se consideramos que ter aproximadamente os mesmos padrões básicos
de saúde é um componente da igualdade de oportunidade, então parece
que a igualdade de oportunidade (que é um princípio de respeito a uma
escolha/um acaso) requer igualdade (algo que até agora não era pensado
como um princípio de respeito a uma escolha/um acaso).
Esse tipo de evidência está aparecendo em áreas bem distintas: saú-
de, educação, aspirações de vida, valor dos direitos políticos, e assim por
diante. A filosofia política estava alguns anos atrasada no reconhecimen-
to da importância das descobertas a respeito dos determinantes sociais
da saúde. Minha conjetura é que desta vez está alguns anos menos atra-
sada e que o próximo passo será tentar cooptar essas descobertas (em
parte, mas não apenas em parte, como uma maneira de evitar ter de
encontrar algo plausível para dizer sobre a responsabilidade).
Pode-se pensar que algum truque está sendo feito aqui. O problema
com o qual comecei era que a esquerda sofre porque a direita alega que
34  CAREL, GAMEZ & COLS.

suas políticas, e as teorias que as embasam, solapam a responsabilidade.


Ora, o que estou dizendo é que os liberais invocarão evidências mostran-
do que as coisas pelas quais o indivíduo é responsável de fato desempe-
nham um papel bem pequeno nos resultados. Mas, dado que esse era o
problema, dificilmente poderia ser também a solução. A rejeição da res-
ponsabilidade era, eu disse, um suicídio político, porque negar a respon-
sabilidade não irá repercutir bem junto aos eleitores.
Se isso está correto, então penso que é impossível à filosofia política
liberal ir em socorro dos políticos liberais. Nesse caso, estamos no mun-
do que Scheffler pensa que estamos quando escreve que “os prospectos
do liberalismo americano podem em parte depender da capacidade dos
políticos liberais de se identificar com concepções de responsabilidade in-
dividual que diferem em alguns aspectos importantes daqueles expressos
pelas teorias liberais contemporâneas”.11 Em outras palavras, escrevendo
em 1991, o pensamento de Scheffler era que, se os políticos liberais quises-
sem algum dia ter sucesso nas urnas, então precisariam se distanciar da
filosofia política liberal, o que, é claro, foi o que de fato aconteceu.
Existe alguma razão para pensar que isso possa ser diferente no fu-
turo? Se for diferente, será decerto por causa de uma mudança no modo
como os eleitores respondem às questões de merecimento e responsabi-
lidade. Afinal, a estratégia que descrevi como o mais provável próximo
passo para os liberais igualitaristas não nega a importância da responsa-
bilidade. Ela começa, como o argumento do capítulo 2 de Uma Teoria da
Justiça, com uma idéia que é sensível à responsabilidade e que é compar-
tilhada tanto pela esquerda quanto pela direita – a idéia da igualdade de
oportunidade. Termina, no entanto, também como o argumento de Rawls,
com a conclusão de que a igualdade de oportunidade, se bem entendida,
na prática requer a igualdade.
Ora, há muitas razões para a igualdade não repercutir bem junto aos
eleitores. A maioria delas diz respeito ao fato de que os eleitores que
efetivamente votam têm muito a perder. Mas esses tipos de razões não
são as que me interessam. A questão é se os eleitores estão mais prepara-
dos agora do que estavam nas décadas de 1980 e 1990 para aceitar um
papel reduzido para as concepções standard de responsabilidade e mere-
cimento. Especular sobre isso é passar de questões de filosofia política e
responsabilidade para questões sociológicas. Isso dito, este é um capítu-
lo especulativo e uma oportunidade para predições; por isso, permitam-
me fazer um comentário.
A litigiosidade extraordinária da sociedade americana, e agora tam-
bém da britânica, é freqüentemente tomada como um sinal de que as
pessoas não mais acreditam em má sorte; tudo é culpa de alguém. Por
outro lado, diz-se que essa litigiosidade reforça as noções de responsabi-
lidade. Alguém, afinal, tem de prestar contas por coisas que no passado
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  35

teriam sido vistas como produto de má sorte ou da força de um destino


malévolo. No entanto, penso que isso mascara um fenômeno mais pro-
fundo, subjacente a essa litigiosidade. O direito civil, afinal, não tem por
propósito principal reprovar o comportamento de alguém (no sentido de
condenar moralmente), mas identificar quem tem de pagar o quê. O que
está acontecendo é que as pessoas não estão mais dispostas a chamar a
responsabilidade para si mesmas e a assumir os custos que recaem sobre
elas. O pensamento subjacente é que as coisas que acontecem comigo
não são minha culpa; portanto, alguém, em algum lugar, tem de pagar
para retificá-las. O exemplo agora famoso do café quente do McDonald’s
bastará: que pensamento passa pela mente de uma pessoa que coloca
uma xícara de café fervendo entre suas pernas enquanto dirige e é subse-
qüentemente queimada quando ele derrama? Não é “foi estúpido de mi-
nha parte”, mas sim “alguém tem de pagar”. Nesse caso, quem teve de
pagar foi o McDonald’s, por não ter colocado uma advertência na xícara
(as xícaras agora dizem: “Cuidado: conteúdo pode estar quente”).
Claro, isso acontece em conjunto com o fenômeno notado antes: a
tendência a transformar comportamentos em doenças. Novamente, no
entanto, penso que o que mudou foi o grau em que o tema deixou de ser
a transformação de vícios em doenças (a velha alegação feita contra os
liberais mencionada no início deste capítulo). Hoje em dia, toda sorte de
comportamento está caindo sob categorias que, se não são categorias de
doenças propriamente ditas, então certamente são categorias de coisas
clinicamente tratáveis. Além disso, esses comportamentos infestam a classe
média tanto quanto os pobres e os dissolutos. Assim, para ficar em uma
controvérsia atual, aquilo que no passado se pensava ser a reação perfei-
tamente compreensível das mulheres ao período de meia-idade de seus
maridos é agora uma “disfunção sexual feminina”, uma doença que pode
ser tratada com pílulas. Alguns cientistas são céticos a respeito da exis-
tência dessa disfunção. Esse ceticismo é reforçado pelo fato de que a pes-
quisa que a descobriu foi financiada por empresas farmacêuticas desespe-
radas para comercializar uma versão feminina da pílula masculina muito
lucrativa chamada Viagra (ela própria, é claro, vendida como uma “cura”
L
para uma disfunção, e não como uma maneira de interromper o que Platão
pensou ser a progressão natural em direção a uma vida mais relaxada,
livre de apetites importunos). Não é surpresa que as pessoas tenham
deixado de ler. Claro, ainda mais dramática tem sido a ascenção dos
inibidores seletivos de recaptação de serotonina (Prozac e outros), que se
tornaram parte da vida cotidiana para milhões no Reino Unido e nos EUA.
O ponto não é que a falta de impulso sexual, a impotência ou a
depressão não sejam problemas “reais”, ou que não devamos acolher as
invenções farmacológicas que podem aliviar os sintomas associados a
elas. O ponto aqui é que essas intervenções tornaram-se parte integral da
36  CAREL, GAMEZ & COLS.

vida cotidiana, e, junto com muitas outras, contribuíram para o que pen-
so ser uma susceptibilidade mais geral da população do Reino Unido e
dos EUA a argumentos que enfatizam mais as circunstâncias de estresse
do que as escolhas na explicação de diversos comportamentos. Meu pal-
pite é que essa tendência irá continuar, de modo que talvez se torne mais
fácil aos políticos liberais adotar o tipo de filosofia política liberal descrita
anteriormente. “Não é culpa de ninguém; portanto, as seguradoras terão
de pagar” pode, afinal, mostrar-se mais poderoso politicamente do que
“pegue sua bicicleta e vá encontrar um trabalho”.
Portanto, será que os políticos e os filósofos políticos liberais deveriam
suspirar aliviados? Devemos dar boas-vindas a esse alinhamento da polí-
tica liberal com a filosofia política liberal (caso aconteça)? Penso que não,
tanto por razões filosóficas quanto políticas. Filosoficamente, meu pessi-
mismo advém de acreditar que fatos, embora úteis, jamais determinam
muito daquilo que interessa às pessoas fora das ciências naturais. Do
modo como apresentei a situação, o que será relevante é o fato de que
vários aspectos de nós mesmos e de nosso comportamento serão reco-
nhecidos como tendo determinantes sociais importantes. Mas, é claro,
esses fatos não determinam o que queremos dizer com “oportunidade”,
nem nos dizem quais oportunidades são relevantes. Isto é, o apelo à
igualdade de oportunidade acrescido de alguns fatos não resolve o pro-
blema identificado por Scheffler. Apenas o muda de lugar. No final, penso
que a filosofia política terá de enfrentar a questão da responsabilidade
moral, se quiser chegar a algum lugar. Meu palpite é que o desvio por
meio da oportunidade apenas retardará isso.
Politicamente, o prognóstico é sombrio para os liberais igualitaristas,
por duas razões. Em primeiro lugar, mesmo se as pessoas passarem a
acreditar que o acaso acontece por toda parte e é moralmente relevante,
isso removerá apenas uma das barreiras que as impedem de possivelmen-
te votar em favor de políticas mais igualitárias. Na ausência de argumen-
tos que mostrem que uma sociedade amplamente igualitária é do interes-
se de todos – inclusive dos interesses daqueles que hoje teriam de pagar
para isso acontecer –, aqueles que votam continuarão a fazê-lo em função
de seus interesses próprios mais restritos.
Em segundo lugar, e para mim mais significativo, considere um exem-
plo do domínio da justiça de retribuição (em que penso que essas ques-
tões são sempre mais claras). Na Universidade de York, no Reino Unido
(onde trabalho), existe um centro que foi montado a um custo enorme
pelo British Home Office*. Sua missão é estudar “o que funciona?”. Particular-
mente, o que funciona no que diz respeito aos presidiários. Isso faz sentido.

* N. de T.: British Home Office é o órgão do governo britânico responsável pela


polícia e pelo sistema judiciário na Inglaterra e no País de Gales, e também pela
defesa nacional e pelo controle da imigração.
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  37

A população carcerária do Reino Unido é de aproximadamente 70 mil


(em um sistema penitenciário projetado para aproximadamente 50 mil).
O Reino Unido encarcera mais pessoas por cada 100 mil do que qualquer
outro país da Europa Ocidental. E isso custa caro: em torno de 20 mil
libras por prisioneiro por ano. E as taxas de reincidência são extrema-
mente altas. Se eu fosse responsável pelo British Home Office em circuns-
tâncias difíceis como essas, por certo estaria interessado no que funciona.
Mas o que interessa ao centro em questão e ao British Home Office
são avaliações de risco e outros cálculos atuariais. Sobretudo, interessa-
lhes encontrar maneiras efetivas de classificar as pessoas de tal modo que
se possa saber em quais delas vale a pena gastar dinheiro, quais delas
devemos prender, e quais delas devemos prender e jogar fora a chave.
Isso é perigoso, e aqui as minhas preocupações filosóficas e políticas fun-
dem-se: se o liberal igualitarista emprega o argumento de que a responsa-
bilidade deveria desempenhar um papel pequeno ou nulo na distribuição
de custos e benefícios porque a maioria das coisas relevantes são social-
mente influenciáveis, e usa esse argumento sem levar a sério as implica-
ções que ele tem para como devemos pensar a respeito uns dos outros,
então não há quase nada a impedir o avanço da idéia de que as políticas
públicas – tanto distributivas quanto retributivas – devem ser determina-
das por mensurações atuariais (mensurações como as avaliações de ris-
co). E penso que é para lá que estamos indo.
Dito de maneira provocadora: se o igualitarismo liberal prosseguir
na rota por mim indicada, vai acabar, como a trajetória de diversos
igualitaristas liberais indica, em alguma versão do conseqüencialismo previ-
denciário. Portanto, deixem-me oferecer um último floreio – como todo
floreio, admito que envolve muita gesticulação para esconder pouca subs-
tância; conjeturo que no futuro próximo, 1971 será pensado como o mar-
L
co do começo de uma estranha interrupção kantiana – ou talvez como os
últimos suspiros do kantismo – na elaboração da concepção de política e
filosofia inaugurada por Bentham. Colocando isso de maneira mais gros-
seira, se você está comprando ações, compre as do utilitarismo Government
House*. Ou, como Ayer poderia ter dito aos liberais contemporâneos, “as
forças de Camberra estão descendo sobre vocês”.12

* N. de T.: Government House, ou “Casa do Governo”, é como são chamadas as sedes


dos governos das colônias e ex-colônias do império britânico, hoje reunidas na
Commonwealth of Nations (em português, União de Nações, ou, mais antigamente,
União de Nações Britânicas). A expressão “utilitarismo Government House” (no origi-
nal, “Government House utilitarianism”) foi cunhada pelo filósofo inglês Bernard
Williams para descrever de maneira espirituosa as concepções morais de seu conterrâneo
Henry Sidgwick, que no seu entender seriam adequadas às práticas morais paternalistas
e não-intervencionistas adotadas pelos governos coloniais britânicos.
38  CAREL, GAMEZ & COLS.

Leituras adicionais
BARRY, Brian. Why Social Justice Matters. Cambridge: Polity Press, 2005.
MATRAVERS, Matt. Responsibility and Justice. Cambridge: Polity Press, 2006.
2

○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○
A FILOSOFIA
COMO LOGO*
O pensamento rotulador
e a rotulação do pensamento
Julie Kuhlken

Provavelmente existem poucas coisas que conseguem deflacionar a


nossa busca séria da filosofia de modo tão efetivo quanto a descoberta de
que o armazém da esquina já tem uma filosofia. Tenho em mente aqui a
visão de Marks and Spencer** de “ser o standard com relação ao qual
todos os outros são medidos”. 1 Agora com certeza Protágoras pode
descançar em paz no seu túmulo. O fabricante das galinhas Korma, que
podem ser assadas em forno de microondas, não está prestes a ofuscar o
sucesso da noção grega antiga segundo a qual “o homem é a medida de
todas as coisas”. No entanto, podemos escutar uma alusão a essa antiga
sabedoria na visão corporativa da Marks and Spencer. Podemos escutar a
aspiração a ser mais do que apenas promoções de cafeteria e calcinhas de
boa qualidade. Marks and Spencer esforça-se por ser uma luz orientadora –
ou mesmo a luz orientadora – de nossa busca de uma vida boa.
Ora, seria muito fácil simplesmente rir disso, e certamente uma risa-
da seria mais apropriada do que a afronta de alguém que denuncia a visão
de Marks and Spencer como mais um sinal da arrogância corporativa de

* N. de T.: A palavra inglesa “logo” permanece aqui com está no original, pois não
há um equivalente exato em português. Freqüentemente é usada em inglês para
designar logotipos ou logomarcas, mas aqui tem um sentido mais geral: designa
qualquer processo de rotulação por marcas, e não apenas os produtos gráficos e
visíveis desses processos (logotipos ou logomarcas). Sobre esse uso mais amplo da
palavra “Logo”, ver também o livro de Naomi Klein, Sem Logo, indicado pela
autora no final deste capítulo.
** N. de T.: Marks and Spencer é uma corporação britânica conhecida por sua
rede de lojas de vestuário.
40  CAREL, GAMEZ & COLS.

nossa época. Apesar da notoriedade de sua autoprojeção – e mesmo de


sua pretensão existencial –, não queremos levar as afirmações do varejis-
ta muito a sério. Tampouco podemos ignorar o fato de que tais afirma-
ções se tornaram lugar-comum. Muitas firmas esforçam-se por se apre-
sentar como mais do que suas operações comerciais nos levariam a crer
que são. John Lewis* almeja ser a “incorporação de um ideal”; Nike espe-
ra ser “uma cidadã global inspiradora e inovadora”. Além disso, tais as-
pirações têm a intenção de se estender ao nível dos empregados individuais,
que são treinados e induzidos a tomar parte na “cultura corporativa” de
sua companhia, desenvolvendo suas próprias filosofias de trabalho.
Minha primeira proposta é que, embora possamos ter, como cida-
dãos preocupados com a sociedade, reações mistas a essa situação, como
indivíduos mentalmente voltados à filosofia devemos tentar entender que
tipo de filosofia essas filosofias representam. Que John Lewis queira ser
“a incorporação de um ideal”, isso é filososofia como... o quê? Minha
segunda proposta é que provisoriamente chamemos isso de filosofia como
logo. No extremo, provavelmente essa filosofia deveria ser simplesmente
descartada como desinteressante, como um tipo de esnobismo parecido
com letras em relevo dourado em papel com acabamento feito a mão.
Dito isso, no entanto, penso que incorreríamos em erro se usássemos
isso como uma desculpa para não pensar de modo algum sobre a filosofia
como um logo, particulamente à luz de outro aspecto cada vez mais sali-
ente da paisagem do século XXI: a difusão da prática de rotular com mar-
cas quase todas as áreas de nossas vidas públicas.
Vale dizer, não são mais apenas pastas de dente e cigarros que as
propagandas querem que a gente distinga; as marcas são também usadas
para diferenciar hospitais, lugares turísticos e museus. De fato, a rotulação
com marcas é tão extensiva que identifica, de um lado, pessoas (pense em
Madonna, David Beckham e Tony Blair) e, de outro, países (pense em “Cool
Britannia”** e na tentativa dos Estados Unidos de envernizar a sua imagem
após o 11 de setembro com a ajuda do marketing de Charlotte Beers). Os
cínicos desdenhariam tudo isso como artimanhas manipuladoras de pessoas
manipuladoras; no entanto, considerando-se a magnitude da rotulação por
marcas hoje em dia, é difícil não perceber sua ligação com um desejo mais
amplo e mesmo com uma necessidade de reconhecimento. Pode-se ser

* N. de T.: Rede britânica de lojas de produtos domésticos.


** N. de T.: Traduzindo livremente, “Britânia Bacana”; expressão usada na mídia
britânica a partir do final da década de 1990 para designar a nova onda cultural
que tomou conta daquele país, particularmente de Londres. A expressão também
esteve associada aos primeiros anos do governo de Tony Blair, o mais jovem pri-
meiro-ministro da história desse país, e à renovação do cenário político que sua
ascenção ao poder desencadeou.
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  41

capaz de desdenhar Madonna ou “Cool Britannia” por serem propagandas


em benefício próprio, mas é mais difícil negar o valor e a necessidade do
“reconhecimento de marcas” para organizações como a Cruz Vermelha2 ou
a Anistia Internacional. As marcas, em outras palavras, não visam apenas
ao lucro. Elas projetam-se no âmbito das qualidades e dos valores e, como
tais, na arena das crenças culturais e das posições filosóficas.
Tomados em conjunto, portanto, esses dois desenvolvimentos – o
aparecimento da filosofia como um logo e a expansão das marcas para
além do âmbito do que é estritamente comercial – deveriam nos estimu-
lar a reconsiderar a relação entre noções comerciais, como as de marcas e
logos, e a filosofia tal como ela nos interessa aqui. Nesse sentido, pode-
mos considerar duas hipóteses contrastantes. A primeira é que, dado o
incrível alcance das marcas na sociedade moderna, a filosofia já é uma
marca, e simplemente recusa-se a ver isso. A segunda possibilidade é que
a filosofia está perfeitamente ciente de ser uma marca, mas sustenta que
é um tipo excepcional de marca, que rotula a si própria. A primeira posi-
ção, apesar de ser potencialmente mais engajada politicamente do que a
segunda – uma vez que é capaz de rejeitar explicitamente o comercialismo
e seu concomitante “nivelamento por baixo” dos valores –, é também a
mais vulnerável a apropriações ideológicas. Algo parecido com isso pode
ser visto nos exemplos que Naomi Klein identifica em seu livro No Logo*,
tais como a marca de bebidas Che Guevara, da Companhia de Refrigeran-
tes Revolução, a campanha publicitára “Pense diferente”, baseada em
Ghandi, pela Companhia Apple, e a coleção Prada de 1999, de “moda
operária-soviética/maoísta”.3 Ironicamente, ao rejeitar explicitamente os
mecanismos comercialistas, pensadores e ativistas podem se tornar atraen-
tes a eles. No seu rigor austero, podem vir a ocupar o lugar da “coisa real”
em um território temeroso das aparências enganadoras. Para evitar esse
destino, a filosofia pode se engajar na segunda das relações com a rotulação
mencionada. Em uma época de marcas, a filosofia que deseja evitar ser
rotulada, em vez de tentar recuar para uma utopia livre de marcas, pode
tentar ser mais irônica do que os mecanismos irônicos de rotulação, por
meio da rotulação de si mesma.
A primeira dessas relações entre filosofia e rotulação foi formulada
por Jean Baudrillards em sua teoria dos simulacros.4 A tese de Baudrillard
em seu livro Simulacros e simulação é que estamos vivendo em uma era
de simulação, em que toda distinção entre o real e o imaginário, o origi-
nal e a cópia, dissolveu-se. No vácuo causado por essa dissolução de
dualismos tradicionais, surge um “hiper-real”, em que se substitui “o real
pelos sinais do real”.5 O que isso quer dizer na prática é que quando
pesquisamos nossa existência, vemos tudo que há para ser visto. Não há

* N. de T.: Em português, Sem Logo.


42  CAREL, GAMEZ & COLS.

um “outro domínio”, ou um deus, que irá garantir a significatividade do


que experienciamos e fazemos. Como tal, se tentamos olhar por trás das
nossas representações e sinais, não encontraremos significações, mas
apenas mais sinais. Em um mundo sem deus, não pode haver um lastro
em outro que garanta que cada aparência é apoiada seguramente por uma
essência correspondente. Em vez disso, só há uma vertiginosa circulação
de simulacros, a “recorrência orbital de modelos”.6
Isso não significa, no entanto, que tudo fique misturado em uma
espuma insossa de superficialidade pós-modernas. Alguns sinais apresen-
tam-se mais forçosamente do que outros. Para Baudrillard, por exemplo,
a Disneylândia é particularmente importante como um modelo de simu-
lacro. Isso não surpreende. O parque de diversões oferece inúmeros exem-
plos de situações que desafiam a distinção entre o real e o imaginário. O
monotrilho é um monotrilho real que jamais nos leva realmente a lugar
algum. O trenó de corrida* desce em ziguezague por uma montanha falsa,
que alpinistas reais escalam diariamente. Além disso, a Disneylândia é
um simulacro tão efetivo que suas experiências repercutem no mundo
que normalmente pensamos ser real. A Disneylândia, em outras palavras,
disneyfica; rotula o mundo ao seu redor. É a isso que Baudrillard se refere
quando diz que a Disneylândia esconde o fato de que são os próprios
Estados Unidos que são realmente a Disneylândia.
A idéia de que os Estados Unidos são a Disneylândia é um dos mo-
mentos mais visivelmente políticos do pensamento de Baudrillard sobre
os simulacros, e, no entanto, é fácil compreender mal o que ele está di-
zendo. Aqueles que ficam irritados com as injustiças do consumismo e da
globalização provavelmente irão se concentrar apenas nos aspectos críti-
cos da sua afirmação e perder de vista o aspecto esperançoso. Pois o que
Baudrillard está dizendo é que há, de fato, dois Estados Unidos. Um deles
é uma Disneylândia, um Estados Unidos rotulado por marcas. No entan-
to, existe um segundo Estados Unidos, que é de alguma maneira capaz de
resistir a essa rotulação. Essa é a razão pela qual Baudrillard fala de um
ocultamento, e diz que o parque de diversões Disneylândia esconde algo
sobre o país Estados Unidos. Se os Estados Unidos não pudesse aparecer
como outra coisa senão uma Disneylândia, então não haveria necessida-
de para esse ocultamento. Ademais, a noção de hiper-realidade de
Baudrillard torna impossível privilegiar um desses Estados Unidos em
detrimento do outro. Diferentemente do pensamento dualista, que privi-
legia a essência sobre a aparência, a noção de hiper-real elimina tais
hierarquizações, e assim, mesmo que os Estados Unidos sejam essencial-
mente a Disneylândia, por causa do ocultamento também e igualmente
não são a Disneylândia.

* N. de T.: No original, bobsled.


FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  43

Em vista disso, podemos nos perguntar se a crítica política de


Baudrillard não é completamente embotada por sua teoria. Certamente
qualquer denúncia direta dos Estados Unidos que imagine que o Mickey
Mouse é seu falso deus consumista depende do marco representacional
dualista que Baudrillard descarta como obsoleto: apenas onde ainda é
possível falar de um deus pode-se denunciar o Mickey Mouse como um
falso pretendente. Como Baudrillard adverte, tais denúncias levam à pa-
ralisia da paranóia, em que cada palavra intima a existência de forças
malignas incontroláveis e conspirações corporativas ocultas. Entretanto,
esse é apenas um dos desafios com os quais a crítica política de Baudrillard
se defronta. Pois, se tudo é apenas uma circulação de sinais, sua crítica é
igualmente ameaçada pelo derrotismo implicado pela vitória da simula-
ção sobre todas as formas de significação mais profunda. Preso entre es-
ses dois tipos de paralisia, não causa espanto que Baudrillard tenha reser-
vas sobre o “triunfo superficial da forma” que ele próprio proclama. Na
verdade, se ele de fato não teme o vazio da ausência de deus ou de falsos
deuses, isso ocorre apenas porque ainda tem confiança na possibilidade
de um deus real.
Além disso, o que sabemos sobre esse deus real é que ele é indisso-
ciável da linguagem, e pode até ser a própria linguagem. Sabemos isso
porque é a questão da linguagem que faz com que Baudrillard viole sua
própria tese. Seu dilema é o seguinte: se “todas as formas culturais origi-
nais, todas as linguagens determinadas são absorvidas na propaganda”,
então a própria linguagem que é necessária para poder dizer isso deve
estar afetada também. Em outras palavras, o “triunfo da forma superficial”7
significa que sua própria noção de simulação é potencialmente nada mais
do que um tagarelar raso que se autopromove. Ou, no mínimo, se a lin-
guagem da propaganda verdadeiramente absorveu todo discurso, então
os escritos do próprio Baudrillard teriam, eles próprios, de ser uma forma
de autopropaganda, em que “simulação” é uma marca usada para ocupar
um fatia do mercado de idéias. Do modo como está, as evasivas de
Baudrillard indicam sua falta de vontade de perseguir as implicações de sua
própria tese; com essas evasivas ele tenta construir um “outro domínio”,
para o qual o império da simulação não pode se estender, e a significação
mais profunda pode se desenvolver. O que ele argumenta, e de modo não
muito plausível, é que a propaganda – e mais especificamente a propagan-
da tal como aparece na linguagem – está em uma trajetória histórica dife-
rente de todas as outras formas de simulação. Enquanto todas as outras
formas estão continuamente crescendo, o apogeu da propaganda estaria
já minguando. A significação mais profunda da linguagem, em outras pa-
lavras, sobrevive ao redemoinho da midiatização pós-moderna. Por meio
44  CAREL, GAMEZ & COLS.

do estatuto especial da linguagem, Baudrillard evita o rótulo de suas pró-


prias idéias. Constrói um mundo dominado por marcas, e depois esboça
para si próprio uma saída lateral, em vez de reconhecer seu próprio pen-
samento filosófico como uma marca.
Embora nós, como ele, gostaríamos de acreditar que a propaganda e
a rotulação por marcas tem esses limites reconfortantes, ocorre que a
linguagem da propaganda é insinuante a ponto de ser capaz de não ape-
nas borrar a distinção entre mercadorias e objetos, mas de ir além e tam-
bém borrar a distinção entre mercadorias e informações. Baudrillard, em
outras palavras – em vez de reconhecer o potencial para o que Klein chama
de “propaganda livre de propagandas”,8 a propaganda que é indistinguível
da informação ou outros discursos de “mais peso” –, quer reservar alguma
possibilidade para estes últimos, para as “formas articuladas de significa-
do”. De acordo com Baudrillard, o longo movimento em direção à “propa-
ganda absoluta”9 pode ser contido antes que alcance a cidadela da filosofia,
mas ao dizer isso, Baudrillard solapa a noção de que existe uma área em
que os simulacros verdadeiramente dominam. Isto é, continuando a ansiar
por uma utopia filosófica livre de simulacros, em que não haveria marcas,
Baudrillard ironicamente desfaz a credibilidade de sua própria marca.
Entretanto, ele estaria melhor mantendo-se fiel à sua própria tese,
porque é precisamente a idéia de que talvez haja alguma área do pensa-
mento ou da ação que esteja livre de marcas que, se verdadeira, mais
L
provoca o apetite dos profissionais da propaganda. Theodor Adorno e
Max Horkheimer referem-se a esse paradoxo quando advertem, em Dialética
do esclarecimento, que na indústria cultural – isto é, na cultura de consumo
moderna – “algo é fornecido a todos de tal modo que ninguém escapa”.10
Para Adorno e Horkheimer, um pensamento complexo só irá persistir en-
quanto puder encontrar um lugar para si próprio dentro da indústria cultural.
Além disso, o que Adorno reconhece é que não é apenas a filosofia
que é confrontada por esse dilema; a arte, por exemplo, também luta por
manter sua independência em face das pressões e tentações comerciais.
Como a filosofia, ela não pode enfrentar diretamente o comercialismo
sem ter de admitir a pretensão hipócrita que esse ataque unilateral impli-
caria. Em conseqüência, também ela tem de posicionar sua resistência a
partir de dentro. Uma das obras que Adorno identifica como um modelo
para esse engajamento crítico é a peça Endgame, de Samuel Beckett*. De
acordo com Adorno, o que o autor da peça reconhece é que no mundo de
hoje “significar nada torna-se o único significado”.11 Em um mundo como

* N. de T.: Há uma tradução brasileira por Fábio de Souza Andrade: Fim de


partida, São Paulo: Cosacnaify, 2002.
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  45

esse, é razoável perguntar, como faz Hamm na peça, “O que eles têm para
falar? O que alguém ainda tem para falar?” Para Adorno, Endgame

está à altura dessa questão. Está construída sobre os fundamentos de uma


proibição da linguagem, e expressa o tabu em sua própria estrutura... [Na
peça,] a segunda linguagem daqueles que se mantiveram em silêncio, uma
aglomeração de expressões insolentes, conexões pseudológicas e palavras
galvanizadas em marcas registradas, o eco desolado do mundo da propagan-
da, é recondicionada para se tornar a linguagem de uma obra literária que
nega a linguagem.12

Essa é a atitude crítica que Adorno anseia para a filosofia. No entan-


to, ele também sabe que a filosofia não pode simplesmente imitar as
obras de arte. Isto é, pode ser possível que uma obra de arte seja “o eco
desolado do mundo da propaganda”, mas não está claro o que a filosofia
seria nesse caso. Esse problema é ainda mais insistente dado o fato de
que uma atitude crítica por parte de uma obra de arte depende de uma
filosofia constituída independentemente, que extraia as conseqüências
de um golpe negativo dirigido à obra em questão. Em outras palavras,
para que a ironia de Endgame atinja seu alvo, a filosofia tem de defender
a obra de arte contra sua apropriação cega por parte da indústria cultural.
Faz isso virando os mecanismos de rotulação e empacotamento da pró-
pria indústria cultural contra ela própria.
Como uma vacina, a filosofia age contra a cultura de consumo tor-
nando-se indistinguível dela, lançando mão da agressão como uma forma
velada de autodefesa. Nisso, a filosofia está à altura do desafio posto pela
obra de Beckett. A obra de arte pode zombar da filosofia como apenas
mais um fragmento de “lixo cultural”,13 enquanto a filosofia finge explicar
o significado das coisas. Se, em vez disso, a filosofia coloca-se à altura do
dilema segundo o qual “compreender [Fim de partida] pode apenas signifi-
car compreender sua ininteligibilidade”,14 então ela troca sua atitude
especulativa alternada por um engajamento crítico. O que esse engajamento
implica é que, em vez de julgar as obras de arte, a filosofia vê o destino
irônico que compartilha com aquelas, forçadas que são a se expressar por
meio do maquinário cultural que detestam. Em tal situação, a única atitude
crítica possível é a recusa, e é o potencial revolucionário dessa recusa que
Adorno tenta liberar. Como a indústria cultural, portanto, a filosofia pro-
clama a ausência de significação de Endgame, mas, diferentemente da
indústria cultural, recusa-se a afirmar isso como um sinal de sua própria
significação. Defrontada com obras de arte revolucionárias, a indústria
cultural se coloca como defensora do bom gosto; a filosofia, em contras-
te, dá o passo mínimo e, no entanto, explosivo de se identificar com a
46  CAREL, GAMEZ & COLS.

própria ausência de significação que a assalta. É esse passo de auto-inclu-


são que assinala o momento de auto-rotulação em Adorno. Reconhecendo
sua cumplicidade com a ausência de significação da cultura moderna, o
pensamento de Adorno aceita a si próprio como uma marca, e mais especi-
ficamente como uma marca excepcional, que pode autoconscientemente
rotular a si própria.
O pensamento de Adorno realiza esse ato de auto-rotulação unindo-
se à arte. Em vez de tentar ficar por fora ou acima da cultura, sua filosofia
cede passagem ao “pensamento [que] se transforma em um tipo de mate-
rial de segunda ordem”.15 Tornando-se um material comparável ao das
obras de arte, o pensamento abre-se à impressão pelo “mundo da propa-
ganda”, à linguagem que Beckett imita em sua peça. Entretanto, diferen-
temente da obra literária, que limita-se à repetição de locuções e expres-
sões da cultura de consumo, o pensamento tal como concebido por Ador-
no é consciente de si próprio como um material; é um material de segun-
da ordem, capaz de autotransformação. Essa auto-reflexividade significa
que o pensamento aponta para sua própria linguagem, sua própria parti-
cipação na cultura de consumo, e por meio desse apontar rotula a si
próprio com uma marca. A auto-rotulação, além disso, dá ao pensamento
a distância de si próprio que é necessária para que tenha significação
crítica. Se não fosse por essa autotransformação, o pensamento seria ou
uma filosofia cujas mensagens e significados poderiam ser facilmente apro-
priados pela cultura de consumo, ou uma produção literária que poderia
exibir criticamente a sua pertença à cultura de consumo, como o faz
Endgame, mas sem poder falar sobre ela. É nesse sentido que a arte e o
pensamento estão inextricavelmente ligados: uma obra literária não pode
acusar a linguagem que está usando; pode apenas repetir ad absurdum as
expressões da cultura de consumo na esperança de que alguém note quão
sem sentido elas realmente são. O pensamento, por outro lado, pode
brandir criticamente essa falta de sentido, mas apenas, é claro, se primei-
ramente a arte oferece-lhe algo para brandir.
Juntos, o que a arte e o pensamento oferecem é uma demanda pelo
“reconhecimento de marcas” que estejam à altura da força daquela de-
manda. Em outras palavras, como as marcas dependem de nosso reco-
nhecimento para serem efetivas, correm o risco de perderem seu impacto
ao tornarem-se muito facilmente reconhecíveis. Quando isso acontece,
uma marca deixa de fazer quaisquer demandas sobre nós e apenas toma o
seu lugar entre os lieux communs* de nossa paisagem cultural. Para reter
sua força, portanto, a marca tem de posicionar-se na junção tensa entre o

* N. de T.: Em francês, no original, lugares comuns.


FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  47

intimamente familiar e o absolutamente novo. A ininteligibilidade que


Adorno reconhece em Endgame é uma expressão dessa junção difícil. No
caso de Endgame, a razão pela qual a arte e o pensamento são capazes de
oferecer esse tipo único de reconhecimento de marcas é que eles próprios
experienciam sua participação na cultura de consumo como uma mistura
deturpadora do que é familiar e do que é estranho. Ademais, dependem
um do outro para dar voz a essa experiência dolorosa. O que em conjunto
verbalizam é uma demanda por um reconhecimento de marca que nunca
é inteiramente completo, que sempre pede mais uma olhada, mais uma
leitura, mais uma ida ao teatro. Somente uma demanda que seja assim
aberta e refletida pode criticar o vazio das marcas e logos que se tornaram
demasiado comuns. Ou, mais sucintamente, apenas uma marca que está
mais próxima de ser uma rotulação constante pode evitar de ser perma-
nente e desdenhosamente rotulada.
O perigo de se tornar um logo, de ser rotulado, não pode ser suficien-
temente enfatizado, e é com essa questão que temos de concluir. Pois
muito freqüentemente é o risco de ser rotulada que leva a filosofia a afir-
mar sua auto-rotulação. Como exemplo, poderíamos considerar o caso
L
do filósofo alemão Martin Heidegger . O risco no caso dele é bem mais
agudo, pois não é apenas o mundo da propaganda que ameaça rotular
seu pensamento, mas o mundo da propaganda política. A marca em ques-
tão é a do nazismo. Ora, muitos que estão familiarizados com os detalhes
do caso de Heidegger podem salientar que ele não foi rotulado passiva-
mente pelo nazismo do modo como poderíamos sentir que nosso espaço
intelectual está sendo usurpado pelas marcas comerciais modernas; e é
verdade, a relação de Heidegger com o nazismo exige um exame cuidado-
so antes que qualquer juízo definitivo possa ser feito. No entanto, inde-
pendente de como julguemos os fatos, o que a reação dele ao nazismo
minimamente mostra é uma consciência aguçada da impossibilidade de
não ser rotulado por aquele movimento. Na Alemanha da década de 1930,
quer se fosse contra ou a favor do nazismo, esse movimento político força-
va uma desisão sobre o pensador: ser rotulado ou rotular a si próprio. O
meu argumento é que Heidegger de fato empreende uma “confrontação
com o nacional-socialismo”,16 como ele próprio afirma, e tenta proteger seu
pensamento contra ser rotulado, fazendo com que rotule a si próprio.
A parte interessante para nós é que, como Adorno, ele tenta evitar
de ser rotulado rotulando-se com a arte, nesse caso com a poesia de
Friedrich Hölderlin. A afirmação primária de Heidegger – e trata-se de
uma afirmação substancial – é que “a verdade da existência de um povo é
originalmente estabelecida por meio do poeta”.17 Em outras palavras, o
que ele quer que acreditemos é que um poeta pode iniciar um processo de
48  CAREL, GAMEZ & COLS.

rotulação pelo qual um povo vem a se reconhecer como um povo particu-


lar. O que essa afirmação exclui, é claro, é que a rotulação de um povo e,
de forma mais importante, a rotulação do povo alemão pode ser empreendi-
da por um partido político como o nazista, que na época se ocupava da
apropriação de toda sorte de símbolos de identidade nacional alemã,
rotulando-os com sua ubíqua suástica. Entretanto, mesmo se a atividade
do poeta for muito superior às ações desajeitadas de um partido político,
isso não quer dizer que o poeta possa alcançar a auto-rotulação toda
sozinho. Em vez disso, é papel do pensador reconhecer a auto-rotulação
iniciada pelo poeta, vendo nela um guia na questão de quem somos. De
maneira não diferente a de Adorno e Beckett, que se preocuparam em
preservar a possibilidade da auto-expressão em meio à cultura de consu-
mo, Heidegger une-se a Hölderlin para preservar a possibilidade da auto-
identidade em meio a uma potência política que literalmente rotula as
pessoas com suas suposições ideológicas. Da mesma maneira, Heidegger
não pode levar a auto-rotulação à sua conclusão lógica e fazer quaisquer
afirmações positivas sobre o que significa ser alemão, pois se fizesse sua
filosofia se tornaria apenas mais um aspecto do nacionalismo alemão,
pronto para ser rotulado como nacional-socialista.
Assim, o perigo do pensamento auto-rotulador está em sua seme-
lhança assombrosa com aquilo de que tenta evitar ser rotulado. Hölderlin
não foi apenas um poeta importante para Heidegger; também foi muito
amado pelos nazistas. O pensamento rotulador é assunto delicado, pois
não se trata apenas do pensamento de rotular, mas da rotulação do pen-
samento. É a admissão explícita do envolvimento do pensamento nos
próprios desenvolvimentos que ele quer protestar. É a admissão explícita
de sua semelhança com uma filosofia como logo.

Leituras adicionais
ADORNO, Theodor; HORKHEIMER, Max. Dialectic of Enlightment. [CUMMINGS,
John, trad.] London, Verso, 1997.
BAUDRILLARD, Jean. Simulacra and Simulation. [GLASER, Sheila Faria, trad.]
Ann Arbor, MI, University of Michigan Press, 1994.
KLEIN, Naomi. No Logo. London, Flamingo, 2000.
II. FILOSOFIA E CIÊNCIA

INTRODUÇÃO

A filosofia está escrita nesse grandioso livro, o universo, que permanece con-
tinuamente aberto ao nosso olhar. Mas o livro não pode ser entendido sem
que primeiro aprendamos a compreender a linguagem e ler as letras em que
está escrito. Está escrito na linguagem da matemática, e seus caracteres são
triângulos, círculos, e outras figuras geométricas sem as quais é humana-
mente impossível entender uma única das palavras que contém; sem elas
estamos vagueando por um labirinto escuro.
(Galileu Galilei, The assayer)1

Questões que são consideradas filosóficas hoje em dia – “Quem so-


mos?”, “Qual é a natureza do mundo que habitamos?”, “Qual é nossa
relação com o mundo?” – eram originalmente parte de um projeto de
pesquisa mais geral, que foi iniciado pelos gregos antigos no século VI
a.C. No começo, não havia distinção clara entre pesquisa científica e filo-
sófica, e os filósofos tratavam de questões que eram simultaneamente
filosóficas e científicas. Por exemplo, a teoria atomista de Leucipo e
Demócrito usava argumentos filosóficos, tais como a impossibilidade de
dividir as coisas ad infinitum, para desenvolver uma teoria científica so-
bre a natureza da matéria. Nessa época, os filósofos também realizavam
L
observações sistemáticas da natureza; por exemplo, o filósofo Aristóteles
fez descobertas de grande alcance na biologia. Conhecimento era apenas
conhecimento, e os filósofos gregos antigos investigavam o mundo exte-
rior (física, biologia), o mundo social (ética, política) e a mente humana
(psicologia) sem traçar limites estritos entre esses vários campos.
A ciência e a filosofia começaram a divergir muito mais tarde, no
século XVI, quando Francis Bacon desenvolveu a idéia de que a ciência é
uma investigação empírica, baseada em observação e coleta de fatos, e
50  CAREL, GAMEZ & COLS.

assim difere da especulação filosófica, que se baseia no pensamento puro e


no raciocínio. O que estava faltando a Bacon era a idéia de que os fatos
científicos devem ser quantificáveis, e isso foi introduzido por seu contem-
L
porâneo, René Descartes , que salientou a importância da análise matemá-
L
tica e do raciocínio dedutivo. A reunião dessas duas idéias do empirismo e
da matemática foi a grande conquista da revolução científica. O passo deci-
sivo veio com as observações astronômicas de Galileu Galilei e as leis do
movimento, e com o sistema universal de equações de Isaac Newton, que
podia ser aplicado a uma enorme gama de fenômenos físicos: “Deus criou
tudo segundo o número, o peso e a medida”, escreveu Newton.
A ciência e a filosofia continuaram se afastando uma da outra desde
a revolução científica; a filosofia não mais abre o caminho para o progres-
so científico, como Descartes pensou, nem o método filosófico é o cami-
nho derradeiro para a obtenção de conhecimento. A especulação e a
L
metafísica foram substituídas pelo teste empírico de hipóteses, e uma
rede complexa de fatores sociais, políticos e econômicos influencia o modo
como a pesquisa científica é financiada, administrada e realizada.
Qual é, então, a responsabilidade e a resposta da filosofia contempo-
rânea à ciência? Uma tarefa importante da filosofia da ciência de hoje é
fornecer uma explanação da história e da sociologia da ciência, enquanto
as submete ao escrutínio crítico. Os filósofos e historiadores da ciência de
hoje examinam como a ciência tem se desenvolvido e mudado ao longo
dos séculos, e tentam localizar padrões e métodos que possam explicar o
progresso científico ou questionar a própria noção de progresso. O lugar da
ciência no interior da cultura ocidental e a relativa hegemonia que o discur-
so científico tem sobre outros tipos de discurso cognitivo também preci-
sam ser levados em conta. A ciência está sempre certa? Será que ela nos dá
um método derradeiro para descobrir a verdade? Que tipo de verdade a
ciência fornece? E será que a ciência é um projeto unificado, ou devemos
diferenciar as ciências naturais das ciências sociais, por exemplo?
A filosofia fornece uma explanação dos métodos e práticas da ciência,
mas também aprende e desenvolve-se em resposta às teorias científicas.
Um grande exemplo desse processo é a teoria da evolução de Darwin, que
tem sido muito influente em filosofia e psicologia. Agora usamos a evolu-
ção para explicar fenômenos que vão desde nossa habilidade de descrever
o mundo até nosso desejo por chocolate em dias frios. Nesta seção, Bence
Nanay examina cuidadosamente como explicações evolucionistas podem
funcionar em filosofia e sugere que uma maneira viável de usar a evolução
para explicar problemas filosóficos ainda está por ser apresentada.
Alguns filósofos da ciência argumentam que, antes de qualquer
engajamento com a ciência, temos de fornecer uma explanação dos objetos
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  51

que a ciência investiga (átomos, forças, supercadeias e assim por diante).


Isso é às vezes referido como uma descrição do “mobiliário do universo”
L
ou uma ontologia . Em seu capítulo, Manuel DeLanda desenvolve uma
L
ontologia que integra o trabalho do filósofo Gilles Deleuze com a teoria
do caos e da complexidade. Em vez de usar a ciência para explicar a filoso-
fia, ou vice-versa, ele as reúne para fornecer uma explanação geral dos
objetos que habitam nossos mundos físico, social e psicológico.
Michael Friedman conclui esta seção com uma análise histórica da
filosofia científica. A filosofia científica é a idéia, desenvolvida por Hermann
von Helmholtz, Ernst Mach e Henri Poincaré no final do século XIX, se-
gundo a qual a filosofia deveria ter por base a metodologia científica (ob-
servações empíricas, leis matemáticas, etc.). Seus praticantes esperavam
que essa abordagem os capacitaria a obter resultados estáveis e de longa
duração na filosofia. Friedman argumenta que a filosofia não irá obter
resultados estáveis imitando a ciência, uma vez que a ciência está em um
constante estado de desenvolvimento. Embora a ciência opere com prin-
cípios de coordenação fixos ou a priori, estes são capazes de mudar dina-
micamente ao longo do tempo. A filosofia pode progredir adotando mé-
todos científicos, mas não pode esperar que isso leve a resultados inalte-
ráveis que não estarão sujeitos a revisão posterior.
○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○
3
A FILOSOFIA
COMO BIOLOGIA
Explicações evolucionistas
em filosofia
Bence Nanay

Introdução
A assim chamada abordagem evolucionista está se tornando cada vez
mais popular em vários ramos da filosofia. Explicações evolucionistas são
com freqüência usadas não apenas na filosofia da mente (conteúdo mental,
L
consciência), na ética (altruísmo, responsabilidade) e na epistemologia
(epistemologia evolucionista), mas também em estética e filosofia política
(teoria dos memes). A proposta geral é que, já que os seres humanos evo-
luíram da mesma maneira que outros animais, a mente humana, a lingua-
gem, o conhecimento, a sociedade, a arte e a moralidade deveriam ser
todas examinadas como fenômenos biológicos. Uma vez que a evolução
desempenha um papel crucial na explicação dos fenômenos biológicos,
há boas razões para supor que isso também seja verdadeiro para as facul-
dades humanas supramencionadas.
Se queremos avaliar os méritos dessa abordagem já bem difundida,
há uma forte necessidade de uma análise filosófica da natureza das expli-
cações evolucionistas usadas nesses argumentos filosóficos. Na primeira
parte deste capítulo, começo analisando a estrutura geral das explicações
evolucionistas: nelas não há restrições quanto ao explanandum (o que
está sendo explicado), mas o explanans (por meio do qual o explanandum
é explicado) é sempre um processo seletivo. Em seguida, introduzo três
distinções entre tipos diferentes de explicações evolucionistas:
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  53

(1) Explicações que usam seleção cumulativa como explanans devem ser
diferenciadas daquelas explicações que usam processos não-cumulati-
vos de seleção. Após alguns esclarecimentos sobre as diferenças entre a
seleção cumulativa e a não-cumulativa, eu argumento que apenas aque-
las explicações evolucionistas que mencionam um processo seletivo cu-
mulativo como explanans são capazes de explicar adaptações.
(2) A segunda distinção também diz respeito ao explanans de expli-
cações evolucionistas, e levanta um ponto óbvio. Argumentarei que,
se uma explicação filosófica deve ser levada a sério, seu explanans
tem de ser conhecido, e não meramente estipulado.
(3) Diferenciação entre explicações evolucionistas redutivas e não-
redutivas.
Por fim, saliento que apenas uma subcategoria das explicações
evolucionistas – a saber, a explicação de adaptação não-estipulativa e
não-redutiva – pode ter alguma importância filosófica.
Na segunda parte deste capítulo, examino seis das concepções mais
difundidas que tentam resolver problemas filosóficos com a ajuda de ar-
gumentos evolucionistas: (1) a psicologia evolucionista, (2) a teoria dos
memes, (3) a epistemologia evolucionista, (4) as teorias seletivas do
desenvolvimento neural (incluindo o darwinismo neural), (5) as explica-
ções evolucionistas de Daniel Dennett e (6) a teleossemântica. Concluo
que nenhuma delas usa explicações de adaptação não-estipulativas e não-
redutivas. É preciso enfatizar, no entanto, que meu objetivo não é mos-
trar a impossibilidade lógica das explicações evolucionistas que podem
se mostrar úteis em filosofia, mas, em vez disso, sustentar que o tipo de
explicação evolucionista que poderia ser útil ainda não foi proposto.

A estrutura das
explicações evolucionistas
Meu ponto de partida é uma caracterização muito geral das explica-
ções evolucionistas: nelas o explanans é sempre um processo seletivo. A
seleção é usualmente definida como ciclos recorrentes de cópia e interação
com o meio ambiente.1 De maneira simplificada, cópias são feitas de uma
entidade (replicação), algumas das quais são eliminadas (interação), en-
quanto outras dão origem a cópias adicionais.
Note-se que essa é uma noção bastante liberal de explicação
evolucionista, que eu delimitarei pela introdução de três distinções entre
diferentes tipos de explicações evolucionistas.
A primeira distinção é entre explicações que usam seleção cumulati-
va como explanans e aquelas que usam processos de seleção não-cumu-
54  CAREL, GAMEZ & COLS.

lativos. Como vimos, a seleção é usualmente definida como ciclos recor-


rentes de replicação e interação com o meio ambiente. Se a interação
com o meio ambiente influencia a replicação no próximo ciclo, então as
alterações evolucionistas podem se acumular e a seleção é cumulativa.
Esse é o caso da seleção natural standard, por exemplo, com a qual ficamos
familiarizados pela leitura de nossos manuais de biologia, em que as uni-
dades replicadas são os genes. Em um meio ambiente em que as árvores
são altas, as girafas com pescoço mais comprido sobreviverão, e aquelas
com pescoço mais curto não. Assim, na geração seguinte, a maioria das
girafas será descendente de girafas com pescoço mais comprido. Conse-
qüentemente, a nova geração terá pescoços mais compridos.
Argumentarei contra a possibilidade de usar processos de seleção
não-cumulativos em explicações filosóficas.2 As linhas gerais do argumen-
to são simples: (a) apenas explicações de adaptação podem ser úteis em
explicações filosóficas, (b) apenas a seleção cumulativa leva à adaptação.
Explicações de adaptação visam explicar a teleologia real ou suposta
do mundo por referência a processos de seleção. Como diz Robert Brandon:

Explicações de adaptação (...) devem ser distinguidas de outras explicações


evolucionistas (tanto dentro quanto fora da biologia) com base no fato de as
primeiras, mas não as segundas, serem respostas a questões do tipo “para
quê?”. Questões a respeito de adaptações putativas – a língua é de um
tamanduá, a estrutura do olho humano, ou a dança vai-e-vem das abelhas –
são naturalmente questões do tipo “para quê?”.3

Acompanho Brandon na afirmação de que apenas as explicações de


adaptação têm alguma chance de responder ao que ele chama de “ques-
tões do tipo ‘para quê?’”: apenas explicações de adaptação podem expli-
car por que um certo traço de um organismo é do jeito que é. Uma vez
que o interesse filosófico primário em explicações evolucionistas está na
esperança de que possam ser usados para explicar por que algo é do jeito
que é, o único tipo de explicação evolucionista que pode ser filosofica-
mente útil ou interessante é a explicação de adaptação.4*
Portanto, precisamos é de explicações de adaptação. A questão é
que tipo de seleção pode desempenhar um papel na explicação de adap-
tações. Infelizmente, tem-se argumentado que processo seletivo algum
pode ajudar a explicar as adaptações, uma vez que o explanandum e o
explanans são fenômenos em níveis distintos: a seleção é um fenômeno
do nível populacional, enquanto a adaptação ocorre no nível individual.5
A seleção pode explicar as freqüências de traços em populações, mas não
pode explicar por que organismos individuais têm certos traços.6

* N. de T.: No original, explanation-adaptation.


FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  55

Além disso, há processos de seleção sem mutação, pelos quais cada


espécie contém indivíduos completamente similares que podem se espalhar
e extinguir todas as outras espécies sem qualquer variação nos indivídu-
os. Um exemplo seria o cristal de argila que cresce mais rápido do que
outros cristais no mesmo espaço*.7 Depois de algum tempo, o cristal de
crescimento mais rápido é o único que resta naquele espaço, mas sua
estrutura não mudou no processo seletivo. Assim, temos um processo
seletivo, mas que não leva à adaptação.8
Karen Neander argumentou contra essas afirmações,9 e concluiu que
a seleção cumulativa pode de fato desempenhar um papel na explicação
de adaptações, mas a seleção não-cumulativa não pode. Para formular o
cerne do argumento de maneira muito simples, voltemos ao exemplo da
girafa. Ao longo de várias gerações, se a pressão seletiva por pescoço
mais longo prevalece, as girafas acabarão com pescoço muito comprido.
As mudanças de cada geração acumulam-se, e essa seleção cumulativa
leva à adaptação: a adaptação de um pescoço longo. O mesmo argumen-
to obviamente não pode ser usado no caso da seleção não-cumulativa.
Essa conclusão de que a seleção cumulativa (mas não a não-cumulativa)
pode explicar a adaptação é consistente com a famosa afirmação de
Dawkins: “A seleção cumulativa é (...), creio, a força que subjaz a toda
complexidade adaptativa”.10
Resumindo o argumento apresentado nesta seção até aqui, pode-se di-
zer que somente as explicações de adaptação podem ter importância filosó-
fica. E, como vimos, as explicações de adaptação são explicações evolucionistas
que mencionam um processo seletivo cumulativo como explanans.
A segunda distinção também diz respeito ao explanans das explica-
ções evolucionistas, e levanta um ponto óbvio. Em qualquer exemplo
dado, o explanans tem de ser conhecido, pois de outro modo não poderia
fornecer uma explicação confiável para o explanandum. Mais especifica-
mente, se uma explicação filosófica deve ser levada a sério, seu explanans
tem de ser conhecido. Algumas explicações evolucionistas em filosofia, no
entanto, usam processos seletivos estipulados como explanans, como vere-
mos a seguir em mais detalhe. Resumindo, apenas explicações evolucionistas
que mencionam um processo seletivo conhecido (e não estipulado) como
explanans podem ter importância filosófica.
Em terceiro lugar, diferencio entre explicações evolucionistas
redutivas e não-redutivas. A abordagem evolucionista é freqüentemente
criticada por causa de suas implicações redutivas. De fato, é improvável
que as explicações evolucionistas redutivas sejam muito úteis à solução
de problemas filosóficos, já que substituiriam o explanandum (o fenôme-

* N. de T.: No original, in the same pool.


56  CAREL, GAMEZ & COLS.

no filosófico a ser explicado) pelo explanans (biologia). Por outro lado, o


reducionismo não é um traço necessário das explicações evolucionistas; é
possível fornecer explicações evolucionistas não-redutivas. A teoria dos
memes, por exemplo, não afirma que o que acontece no domínio da cul-
tura nada mais é do que a seleção de memes. Assim, apenas as explica-
ções evolucionistas não-redutivas têm importância filosófica.
Se juntarmos as três afirmações desta seção, então a conclusão é
que apenas explicações de adaptação não-estipulativas e não-redutivas
podem ser usadas em argumentos filosóficos. Por fim, é preciso examinar
quais das teorias filosóficas que se propõem a usar explicações
evolucionistas de fato usam esse tipo de explicação evolucionista.

Variedades de explicações
evolucionistas
Neste ponto, gostaria de introduzir, de maneira muito breve e incomple-
ta, seis teorias que usam argumentos evolucionistas e examinar, à luz da dis-
cussão anteriormente feita, que tipo de explicações evolucionistas elas usam.

1. Psicologia evolucionista
A afirmação central da psicologia evolucionista é que nossas capaci-
dades mentais têm de ser analisadas com referência ao meio ambiente
em que evoluíram.11 Entender por que a mente humana funciona do jeito
que funciona sem dúvida envolve analisar o meio ambiente em que evo-
luiu. O mesmo poderia também ser dito das capacidades mentais: o exa-
me do meio ambiente de nossos ancestrais pode nos ajudar a entender
nossas emoções atuais ou nossas preferências alimentares.
O ponto mais importante levantado pelos psicólogos evolucionistas
é que o ambiente ao qual nossas capacidades mentais foram adaptadas
não é necessariamente o mesmo ambiente em que vivemos agora.12 Ci-
tando um dos exemplos mais conhecidos: a preferência por açúcar foi
adaptativa no meio ambiente do plistoceno, onde alimentos ricos em
calorias eram escassos. No meio ambiente atual, entretanto, essa mesma
preferência deixou de ser adaptativa, uma vez que não é mais vital à
sobrevivência (ao menos em algumas partes do mundo) e pode também
levar à obesidade e estragar os dentes.13 Nossa preferência foi fixada no
meio ambiente do plistoceno e não mudou desde então, embora o meio
ambiente tenha mudado. Assim, ao analisar uma certa capacidade men-
tal, o meio ambiente evolutivo que tem de ser levado em consideração
não é o meio ambiente atual, mas, em vez disso, o meio ambiente do
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  57

plistoceno ao qual essa capacidade mental se adaptou. Esse meio ambiente


é usualmente chamado de ambiente de adaptação evolutiva (AAE), e não
temos qualquer evidência direta de como ele se parecia, mas algumas de
suas características podem ser postuladas com base no que sabemos so-
bre como nossos ancestrais viveram na época plistocena.14
A psicologia evolucionista tem sido usada para explicar diversas capa-
cidades mentais, algumas das quais não são usualmente consideradas como
objetos da investigação filosófica. Outras, no entanto, tais como altruísmo,
moral, ética, linguagem e consciência, indubitavelmente o são.15
O explanans das explicações da psicologia evolucionista consiste em
processos seletivos pelos quais a mente humana passou no meio ambiente
do plistoceno. Uma vez que só podemos estipular como era o meio ambien-
te do plistoceno, também só podemos estipular os processos seletivos que
moldaram nossa mente naquele meio ambiente. Portanto, a psicologia
evolucionista usa processos de seleção estipulativos como explanans.

2. Teoria dos memes


Richard Dawkins define memes como “unidades de transmissão cul-
tural”.16 De acordo com sua teoria, os fenômenos culturais podem ser
explicados, ao menos em parte, com a ajuda do seguinte modelo evolutivo:
memes são informações e competem pela sobrevivência de modo seme-
lhante aos genes; a diferença é que competem por nossas capacidades
mentais. Uma vez que a capacidade da mente humana é limitada, apenas
alguns deles, os bem-sucedidos, conseguem entrar na mente de um nú-
mero grande de pessoas, e assim sobreviver, enquanto os demais vão aos
poucos desaparecendo. Um meme pode ser uma melodia, a idéia do libe-
ralismo ou o hábito de escovar os dentes. Sobreviverão aquelas melodias
que conseguem entrar e ficar na mente de muitos. Os que não conseguem
aos poucos desaparecem.
A teoria dos memes tem sido usada para explicar a estrutura geral
de como a sociedade funciona, bem como a história das idéias e a história
da arte. Também tem aplicações em filosofia política.17
Entretanto, a teoria dos memes não é um mecanismo explanatório
adequado em filosofia, porque a seleção de memes não é cumulativa. Meu
ponto de partida é uma diferença importante e famosa entre genes e memes,
observada por Dawkins imediatamente após ter cunhado o termo “meme”.

Há um problema aqui concernente à natureza da competição. Onde há re-


produção sexual, cada gene está competindo especialmente contra seus pró-
prios alelos – rivais pelo mesmo espaço cromossômico. Os memes parecem
não ter nada de equivalente com alelos (...). Em que sentido, então, os memes
estão competindo uns com os outros?18
58  CAREL, GAMEZ & COLS.

Em conseqüência dessa dissimilaridade entre genes e memes, a sele-


ção de memes é concebida da seguinte maneira: um meme x compete
não apenas contra seus “próprios alelos”, mas com todos os outros
memes.19 De acordo com essa noção fraca de seleção, o meme das cami-
sas de seda compete não apenas com o das camisas de linho, mas tam-
bém com o meme do liberalismo. O problema com essa explicação da
seleção é que a eliminação de um meme contribui para a sobrevivência de
outro, que é mais bem-sucedido apenas de modo muito marginal, se é
que tanto. Se esqueço o que é o liberalismo, isso não vai contribuir muito
para a sobrevivência do meme das camisas de linho em minha mente. E
se a eliminação dos memes eliminados não pode desempenhar um papel
na explicação causal dos traços dos memes sobreviventes, então esse
tipo de seleção não pode ser usada para explicar a adaptação.20
Isso, em si próprio, não forneceria evidência suficiente para descar-
tar a idéia de seleção cumulativa de memes. Poderíamos encontrar exem-
plos de memes que são selecionados um contra o outro de maneira seme-
lhante aos genes. Dawkins apresenta um exemplo em que duas versões
da melodia “Rule Britannia”* competem pela sobrevivência.21 O segundo
verso da canção original é “Britannia, rule the waves”**, enquanto na ver-
são ligeiramente modificada o segundo verso diz “Britannia rules the
waves”***. Dawkins salienta que esta última versão tem uma enorme vanta-
gem seletiva, uma vez que a consoante “s” é muito sonora. Mesmo se uma
pequena proporção das pessoas que a cantam a profere, uma criança que
esteja escutando a melodia pela primeira vez ainda assim escutaria o “s”.
Nesse exemplo, os memes competem pelo “mesmo espaço cromossômico”;
trata-se de ou “rules the waves” ou “rule the waves”. Cada mente individual
irá conter apenas uma dessas duas versões. Esses memes competem pri-
meiro e acima de tudo um contra o outro. Nesse caso, não podemos des-
cartar a idéia de seleção cumulativa.
O problema é o seguinte: se um meme muda, e o novo meme terá
um valor de sobrevivência diferente do original, é impossível dizer se a
mudança resulta em um meme que compete pelo mesmo “espaço
cromossômico” (como no caso de “Rule Britannia”) ou não. É impossível
dizer se a mudança é uma mutação ou se trata-se da emergência de um
meme independente do (ou, o que é mais importante, não competindo
em qualquer sentido forte contra o) original. É claro, o processo de elimi-
nação que se segue à mudança irá decidir qual é o caso, mas parece que na

* N. de T.: Em tradução livre, “Impera, Bretanha”.


** N. de T.: Em tradução livre, “Bretanha, impera sobre as ondas”.
*** N. de T.: Em tradução livre, “A Bretanha impera sobre as ondas”.
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  59

seleção de memes a fase de replicação não é conceitualmente independen-


te da fase de interação. Apenas a interação irá decidir se uma mudança na
fase de replicação foi ou não uma mutação.22 Seria problemático, para dizer
o mínimo, falar sobre seleção cumulativa se a variação da replicação não
pode ser separada e descrita independentemente da interação. Portanto,
parece que a seleção de memes também não é cumulativa.

3. Epistemologia evolucionista
A epistemologia evolucionista foi uma das primeiras tentativas de
resolver problemas filosóficos com a ajuda de argumentos evolucionistas.23
De acordo com essa teoria, todos os processos de pensamento podem ser
caracterizados como ciclos recorrentes de variação cega e retenção seletiva.
Uma variedade de pensamentos é produzida contínua e cegamente, mas
as interações com o meio ambiente decidem quais sobreviverão.
A epistemologia evolucionista não é mais muito popular, mas precisa
ser mencionada porque a idéia básica dessa teoria é ainda usada. Mais proe-
minentemente, as teorias seletivistas de desenvolvimento neural,24 muito
populares em tempos recentes, poderiam ser consideradas como as versões
biologicamente mais plausíveis da idéia básica da epistemologia evolucionista.
De acordo com a epistemologia evolucionista, nosso pensamento
pode ser explicado em termos de variação cega e retenção seletiva de
nossas idéias. O problema aqui está na afirmação de que a variação é
cega. As interações com o meio ambiente não têm qualquer impacto so-
bre a próxima geração de pensamentos (essa característica da variação é
chamada de “cega” por Donald Campbell25). Se a variação é cega, então o
processo de eliminação prévio não pode influenciá-la, portanto, as mudan-
ças na população de idéias não se acumulam. De novo, a epistemologia
evolucionista usa processos de seleção não-cumulativos em suas explica-
ções; portanto, suas explicações não podem ser explicações de adaptação.

4. O modelo seletivista de desenvolvimento neural


De acordo com o modelo seletivista de desenvolvimento neural, efei-
tos ambientais selecionam dentre as nossas conexões neurais depois do
nascimento: as conexões que são usadas sobrevivem, enquanto as outras
aos poucos desaparecem.26 Nascemos com bem mais conexões neurais do
que precisamos, e no curso da ontogenia algumas delas desaparecem,
enquanto outras sobrevivem. Descobertas neurológicas sugerem que o
aprendizado não envolve a formação de novas conexões neurais. O mo-
delo seletivista de desenvolvimento neural visa explicar o modo como a
aprendizagem pode ser descrita no nível neural como um processo pelo
qual certas conexões desaparecem e outras sobrevivem.27
60  CAREL, GAMEZ & COLS.

Apesar de algumas semelhanças superficiais com o processo de sele-


ção natural (tais como a fase de variação seguida de uma fase de elimina-
ção), está claro que esse “processo seletivo” na verdade não é seleção
alguma, uma vez que não podemos falar de ciclos recorrentes de replicação
e interação. Só há uma primeira fase de variação seguida de interações
com o meio ambiente, e esse é mais ou menos o final da história.28 Assim,
o replicador que está envolvido nesse processo não tem o poder explicativo
que seria preciso para explicações de adaptação.

5. Daniel Dennet
O livro de Daniel Dennet, A Perigosa Idéia de Darwin, é provavelmente
o mais importante e ambicioso opus da abordagem filosófica geral que usa
explicações evolucionistas. No prefácio do livro, ele escreve: “Este livro
trata de por que a idéia de Darwin (...) promete colocar nossas concepções
mais estimadas a respeito da vida sobre um novo fundamento”.29 Em seu
livro, Dennett visa fornecer explicações evolutivas para a maioria dos pro-
blemas filosóficos; mente, consciência, linguagem, significado, sociedade,
moral e altruísmo estão todos entre as faculdades humanas explicadas.
Nessas explicações, Dennett usa um amálgama de psicologia evolucio-
nista e teoria dos memes. O modo como esses esquemas explicativos dife-
rentes ajustam-se um ao outro está além do escopo deste capítulo. O que é
importante salientar, no entanto, é que as explicações evolucionistas de
Daniel Dennett, que são combinações de teoria dos memes e psicologia
evolucionista, são, portanto, explicações estipulativas e não-adaptativas.

6. Teleossemântica
A teleossemântica é mais modesta do que a maioria das teorias menciona-
das até aqui; seu propósito é explicar apenas uma coisa: a intencionalidade
do pensamento e da linguagem (o significado de nossas palavras e o conteú-
do de nossos pensamentos).30 O título do primeiro livro de Ruth Millikan
é em si um manifesto: Language, Thought and Other Biological Categories*
Nossos pensamentos são pensamentos de algo; referem-se a algo.
Se penso sobre um mamão, meu pensamento é sobre um mamão; em
outras palavras, o conteúdo de meu pensamento é um mamão. A explica-
ção do conteúdo mental é a explicação dessa relação entre meu pensamen-
to de mamão e o mamão. Os defensores da teleossemântica almejam expli-
car essa relação em termos evolutivos. A proposta é que meu pensamento

* N. de T.: Em português, Linguagem, pensamento e outras categorias biológicas.


FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  61

tem o conteúdo “mamão” se o fato de que pensamentos de mamão indi-


cam mamões contribuiu à sobrevivência de meus ancestrais evolutivos. De
modo mais geral, um estado mental R de um organismo O tem o conteú-
do X se o fato de que R indica X contribuiu à sobrevivência dos ancestrais
evolutivos de O.
A teleossemântica usa explicações evolucionistas redutivas. O que
individua o conteúdo de nossos pensamentos não é nada senão sua história
evolutiva. O que determina se um pensamento é sobre mamões ou sobre
Londres é o papel que esse estado mental desempenhou no passado, e mais
nada. Uma conseqüência dessa concepção é que, se um organismo idêntico a
mim em cada molécula fosse criado, ele não teria pensamentos dotados de
conteúdo, uma vez que ainda lhe faltaria a história evolutiva que fixa o con-
teúdo de seus pensamentos.31 Os defensores da teleossemântica aceitam
essa conseqüência de sua concepção, o que ilustra bem o reducionismo de
sua abordagem.32

Conclusão
Vimos que nenhuma das seis tentativas de usar explicações evolucio-
nistas em filosofia usa o tipo de explicação evolucionista (explicações de
adaptação não-estipulativas e não-redutivas) que poderiam ter importância
filosófica. É preciso enfatizar, no entanto, que almejei mostrar neste capítulo
não a impossibilidade lógica das explicações evolucionistas que podem se
mostrar úteis em filosofia; em vez disso, quis mostrar que o tipo de explica-
ção evolucionista que poderia ser útil ainda não foi proposto.

Leituras adicionais
DENNETT, Daniel. Darwin’s Dangerous Idea. New York, Touchstone, 1995.[N. de
T. A Perigosa idéia de Darwin.[ RODRIGUES, Talita M, trad.] Rio de Janeiro, Roço,
1998.]
MILLIKAN, Ruth G. Language and Thought, and Other Biological Categories.
Cambridge, MIT Press, 1984.
PINKER, Stephen. How the Mind Works. New York, Norton, 1997. [N. de T. Como
a mente funciona. [MOTTA, Laura Teixeira, trad.] São Paulo, Companhia das
Letras, 1998.]
○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○
4
A FILOSOFIA COMO
CIÊNCIA INTENSIVA
Manuel DeLanda

L
A ontologia de uma filosofia é o conjunto de entidades com as quais
ela se compromete a afirmar que realmente existem, ou os tipos de entida-
des que, segundo aquela filosofia, compõem a realidade. Apesar de histori-
camente ter havido uma grande variedade de compromissos ontológicos,
podemos classificá-los em três grupos principais. Primeiramente, há os filó-
sofos para os quais a realidade não tem existência independente da mente
humana que a percebe, portanto sua ontologia consiste principalmente em
entidades mentais, quer estas sejam pensadas como conceitos transcendentais,
ou, ao contrário, como representações lingüísticas ou convenções sociais.
L
Essa posição ontológica é usualmente rotulada de “idealismo” . Em seguida,
há os filósofos que talvez aceitem conceder aos objetos da experiência cotidia-
na uma existência independente de nossas mentes, mas que permanecem
céticos sobre se entidades teóricas (tanto relações não-observáveis, como
causas físicas, quanto entidades não-observáveis, como elétrons) possuem
essa independência de nossas mentes. Pragmatistas, positivistas e instru-
mentalistas de diferentes matizes, todos subscrevem a uma ou outra ver-
são dessa posição ontológica.
Por fim, há os filósofos que concedem à realidade autonomia plena com
relação à mente humana, argumentando que basear uma ontologia na distin-
ção entre o observável e o não-observável revela um profundo antropocentrismo.
Em resumo, enquanto as posições anteriores tratam apenas de fenômenos
(coisas tal como aparecem à mente humana), esta inclui númenos (coisas em
L L
si mesmas). Essa posição ontológica é referida como “realismo” . Deleuze é
um desses filósofos realistas. Há, por outro lado, bastante espaço para que
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  63

os realistas divirjam entre si quando se trata de especificar os conteúdos


dessa realidade independente da mente. Realistas ingênuos, por exem-
plo, acreditam tanto na existência de categorias gerais quanto na de suas
instâncias particulares. A relação crucial aqui é a da pertença a uma clas-
se: um conjunto de objetos particulares pertence a uma dada classe ou
categoria se eles compartilham um núcleo comum de propriedades (uma
essência). Deleuze rejeita todas as formas de essencialismo, substituindo
a relação entre o geral e o particular pela que há entre o universal e o
singular, ou, mais exatamente, pela relação entre singularidades individuais
e singularidades universais. Permitam-me dar um breve exemplo de cada
uma – um exemplo da biologia, outro da física.
Durante muito tempo, os filósofos conceberam as espécies biológi-
cas como representando categorias gerais, e os organismos individuais
seriam exemplificações particulares daquelas categorias. Mas já na década
de 1930, na medida em que as teorias de Darwin e Mendel eram combi-
nadas para formar a moderna teoria da evolução, esse antigo modelo
começou a mudar. Hoje é amplamente aceito, embora ainda controverso
em alguns lugares, que as espécies são tão singulares, tão únicas e tão
historicamente contingentes quanto os organismos. A seleção natural
garante que alguma homogeneidade será obtida no banco genético* da
espécie (a homogeneidade que explica as semelhanças entre os organis-
mos), enquanto o isolamento reprodutivo, o fechamento do banco gené-
tico a fluxos externos de materiais genéticos, garante que a espécie será
capaz de reter sua identidade. Uma vez que o isolamento reprodutivo é
uma realização contingente que pode ser revertida, nada garante que essa
identidade de fato perdurará para sempre. Do mesmo modo, uma vez
que as propriedades anatômicas, fisiológicas e comportamentais de uma
espécie são produzidas por contingentes processos históricos de seleção,
processos que não podem ser exatamente duplicados, levar uma espécie à
extinção é como matar um indivíduo que é único e que jamais retornará
novamente. Assim, a nova concepção é de que as espécies são entidades
individuais, porém espaço-temporalmente maiores do que os organismos.
Segue-se que a relação entre organismos e espécies não é uma relação
entre espécimes que pertencem a tipos**, mas uma relação entre partes que
compõem um todo maior. Em outras palavras, não se trata de uma relação
de pertença a uma classe, mas de uma relação, como a de uma máquina
entre peças em funcionamento e o todo que emerge das interações causais
entre os componentes. Dessa maneira, as categorias gerais definidas por

* N. de T.: No original, gene pool.


** N. de T.: No original, tokens belonging to types.
64  CAREL, GAMEZ & COLS.

uma essência são substituídas por um conjunto agrupado de singularidades


individuais (células individuais, organismos individuais, espécies individuais),
cada qual existindo em uma escala espaço-temporal diferente.
Por outro lado, as leis gerais e os eventos ou processos particulares
que as obedecem podem ser substituídos por singularidades universais.
Aqui o melhor exemplo vem da física clássica. Enquanto em sua formula-
ção original as idéias básicas dessa área receberam a forma de leis gerais
(as leis do movimento de Newton, por exemplo), nos séculos XVIII e XIX
elas adquiriram uma forma alternativa: a maioria dos processos clássicos,
desde os ópticos até os gravitacionais, eram vistos como conformados a
um “princípio mínimo”, ou seja, eram vistos como governados por uma
singularidade matemática na forma de um ponto mínimo. Esse mínimo
tinha, em certo sentido, maior universalidade que as próprias leis, uma
vez que as leis da óptica, do movimento e da gravitação podiam todas ser
vistas como regularidades em processos governados por uma única sin-
gularidade universal. Os físicos não fazem uma distinção ontológica entre
as duas versões. Como os positivistas (isto é, como não-realistas), eles
almejam produzir descrições compactas úteis para a predição e o contro-
le, e se duas versões da mesma teoria implicam as mesmas predições,
então elas são exatamente equivalentes no que lhes diz respeito. Mas, da
perspectiva de uma ontologia realista, faz toda a diferença do mundo
qual versão tomamos como real. Uma versão compromete os filósofos
com entidades gerais reificadas (leis), enquanto a outra acarreta um com-
prometimento apenas com a estrutura abstrata dessas leis, uma estrutura
que consiste em singularidades universais.
Em resumo, em vez de uma relação entre o geral e o particular –
uma relação que, quando reificada (isto é, quando tratada realisticamen-
te), implica a existência de essências –, Deleuze coloca o singular-univer-
sal e o singular-individual, uma manobra muito mais radical do que o
simples passo nominalista de desconsiderar classes gerais e ficar apenas
com objetos particulares. De modo semelhante, sua proposta é mais radi-
cal do que a manobra convencionalista de simplesmente declarar que as
categorias gerais são “construções sociais”. Sem dúvida, há muitas cate-
gorias que não identificam um indivíduo real de escala maior no mundo
(a categoria da “esquizofrenia”, por exemplo, pode na verdade agrupar
várias condições mentais diferentes), e nessa medida essas são meras
construções sociais. Mas seria errôneo argumentar que toda categoria é
assim, ou argumentar que não ver as categorias gerais como meras con-
venções é esposar uma forma de essencialismo. De fato, o oposto é ver-
dadeiro: simplesmente substituir essências por convenções sociais rapi-
damente degenera-se em uma forma de “essencialismo social”. Essências
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  65

e categorias gerais (sem falar das leis gerais) são muito difíceis de serem
eliminadas, e simples manobras nominalistas ou convencionalistas não
alcançam o objetivo desejado. No restante deste capítulo, esboçarei como
Deleuze se propõe a realizar esse feito difícil, mas em poucas palavras
pode-se resumir sua proposta dizendo que a identidade de cada entidade
individual (bem como quaisquer semelhanças entre os indivíduos perten-
centes a uma dada população) precisa estar explicada nos detalhes do
processo de individuação que historicamente gerou a entidade em questão;
e quaisquer regularidades nos processos mesmos (especialmente nos as-
pectos regulares ou recorrentes em diferentes processos) têm de estar
explicadas em termos de uma estrutura abstrata imanente (não-transcen-
dente). Deleuze usa o termo “intensivo” quando discute processos de
individuação, e o termo “virtual” para se referir ao estatuto ontológico de
estruturas abstratas, e por isso vou começar definindo esses dois termos.
Porém, antes de começar, permitam-me cuidar de duas objeções pos-
síveis. Todos os recursos teóricos que usarei para definir os processos de
individuação vêm das ciências exatas: física, química, biologia. De modo
semelhante, todos os recursos de que precisamos para definir estruturas
processuais imanentes vêm da matemática: topologia, teoria dos grupos,
teoria dos sistemas dinâmicos. Isso imediatemente coloca a seguinte ob-
jeção: como podemos desenvolver uma ontologia realista, que deveria
servir de fundamento para o conhecimento científico, se já desde o come-
ço pressupomos que existe um “conhecimento objetivo”? Se a justifica-
ção de uma ontologia realista fosse fundamental, isso decerto constituiria um
círculo vicioso. Mas como a pedra não precisamos acreditar de modo algum
em fundamentos sólidos. Alternativamente, podemos ver o papel do filósofo
como permitindo o bootstrapping* da ontologia. O termo bootstrapping vem
da ciência da computação, onde se refere ao modo como um círculo vicioso
entre o hardware e o software é cortado. Quando um computador é ligado
(ou booted up), o software tem de ser carregado no hardware, mas “carregar”
é uma função do software. Essa circularidade é cortada implantando-se no
hardware um pequeno software (um minicarregador do hardware) que carre-
ga o carregador de software, que por sua vez carrega o resto do software. De
modo semelhante, uma ontologia realista pode ser erguida a partir das
alças de suas próprias botas, supondo um mínimo de conhecimento obje-
tivo que faça o processo começar, e depois dando conta do resto. Aquele
mínimo de conhecimento pressuposto não precisa constituir um funda-

* N. de T.: Bootstraps são pequenas alças (straps) na parte interna do cano de uma
bota (boot), que são puxadas no ato de calçar a bota. Bootstrapping significa,
portanto, a ação de puxar essas alças. Em sentido metafórico, significa elevar-se a
partir dos próprios esforços, sem um ponto de apoio externo.
66  CAREL, GAMEZ & COLS.

mento de modo algum. Se a escolha do mínimo com o qual se começa


está ou não correta, isso pode ser verificado pela coerência geral da
ontologia resultante e pela verificação de que ela de fato evita a postulação
de entidades gerais (tipos ideais, leis eternas). Claramente, uma ontologia
em que leis gerais não estão entre os conteúdos da realidade romperia
com as concepções científicas usuais, e nesse sentido não seria dependente
da ontologia própria da ciência física. Mas por que fazer bootstrapping por
meio das ciências físicas ou biológicas quando se pode começar com o
componente social da ciência (suas instituições, suas ideologias)? A res-
posta curta é que para um realista cuja meta é criar uma ontologia indepen-
dente da mente, o ponto de partida tem de ser aquelas áreas do mundo que
podem ser pensadas como tendo existido anteriormente ao surgimento da
humanidade neste planeta. Isso não significa que o componente institucional
dos campos científicos seja sem importância, mas implica uma rejeição da
abordagem social-construtivista do estudo de fatores sociais nas ciências
exatas como sendo malconcebida. Tendo dito isso, permitam-me discutir a
concepção de Deleuze do processo de individuação, isto é, a parte intensi-
va da realidade.
A ciência da termodinâmica distingue entre propriedades físicas ex-
tensivas e intensivas. As propriedades extensivas incluem as propriedades
espaciais básicas, como o comprimento, a área e o volume, bem como
quantidades como o montante de energia ou a entropia. Todas essas são
definidas como quantidades intrinsecamente divisíveis: dividir um dado vo-
lume de matéria em duas metades iguais produzem-se dois volumes, cada
um com metade da extensão do original. Por outro lado, existem proprie-
dades tais como temperatura, pressão, velocidade ou densidade que não
podem ser assim divididas e que são chamadas de “intensivas”: separar ao
meio um volume d’água a 90 graus de temperatura não produz dois volu-
mes com 45 graus cada, mas apenas duas metades com a mesma tempera-
tura original. 1 Deleuze toma essa definição clássica em termos de
indivisibilidade, mas argumenta que seria mais exato dizer que uma proprie-
dade intensiva não pode ser dividida sem envolver uma mudança de tipo.2 Em
certo sentido, um determinado volume de água pode de fato ser dividido
em intensidade, se o recipiente é aquecido a partir de baixo, criando uma
diferença de temperatura entre as porções superior e inferior. Mas essa
operação muda a natureza termodinâmica do sistema: enquanto anterior-
mente ao aquecimento o sistema estava em equilíbrio, uma vez criada a
diferença de temperatura o sistema estará fora de equilíbrio.
Além dessa pequena redefinição, há dois outros aspectos cruciais
das propriedades intensivas que são importantes do ponto de vista da
individuação. Um deles é que as diferenças intensivas conduzem os processos.
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  67

Nos casos mais simples, uma diferença de intensidade tenderá a cancelar-


se e no processo conduzirá o sistema de volta ao equilíbrio. Essa tendên-
cia explica por que a temperatura ou a pressão não pode ser dividida em
extensão: quaisquer diferenças criadas durante o processo de divisão se-
rão objetivamente niveladas, e o equilíbrio original de temperatura ou
pressão será restaurado. A segunda idéia é que intensidades são caracte-
rizadas por pontos que marcam limiares críticos em que um material es-
pontânea e abruptamente muda em estrutura. A mudança súbita da
água líquida para o gelo, ou a sua mudança igualmente abrupta para o
vapor, são exemplos familiares desses eventos críticos ocorrendo em limia-
res intensivos muito bem definidos. O papel ontológico crucial desempe-
nhado pelas diferenças intensivas na filosofia de Deleuze está expresso
na seguinte citação:

Diferença não é diversidade. A diversidade é dada, mas a diferença é aquilo


por meio do qual o dado é dado (...). A diferença não é um fenômeno, mas
o númeno mais próximo do fenômeno (...). Todo fenômeno refere-se a uma
desigualdade pela qual é condicionado (...). Tudo que acontece e tudo que
aparece está correlacionado com ordens de diferenças: diferenças de nível,
temperatura, pressão, tensão, potencial, diferença de intensidade.3

Essa citação claramente mostra que, longe de estar concentrada nas


aparências que são dadas à experiência humana (fenômenos), a ontologia
de Deleuze busca os processos independentes da mente (númenos) que
primeiro fazem surgir aquelas aparências. Isso não implica, no entanto,
que o tratamento de diferenças intensivas na termodinâmica do século
XIX possa fornecer o elemento de bootstrapping que é preciso, e a razão
disso é que esse ramo da física se concentra exclusivamente no estado de
equilíbrio final de um determinado sistema e basicamente ignora os pro-
cessos guiados pela diferença que fazem surgir aquele estado final. Dado
que as diferenças intensivas têm por propósito definir os processos de
individuação, e não produtos individuais, estudar sistemas onde essas dife-
renças já estão canceladas contradiz o propósito mesmo do conceito. O
que precisamos é de uma versão da termodinâmica em que os sistemas
estudados estejam fora de equilíbrio, isto é, em que os experimentos sejam
projetados para não permitir que diferenças intensivas desapareçam. As-
sim, para os propósitos de bootstrapping, precisamos de uma termodinâmica
fora de equilíbrio.4 Essa mudança enriquece grandemente o repertório das
tendências endógenas que guiam os processos produtores de entidades
individuais. Enquanto na termodinâmica clássica a única tendência
endógena explicada por diferenças intensivas é a tendência ao equilíbrio
simples e único, nas condições fora do equilíbrio uma variedade maior de
68  CAREL, GAMEZ & COLS.

tendências endógenas aparece: os sistemas podem ainda tender ao esta-


do constante, mas agora esses equilíbrios podem vir em grupos, e, o que
é mais importante, esses equilíbrios múltiplos podem não estar em um
estado constante, mas cíclico ou mesmo turbulento.
Além desse significado tradicional do termo “intensivo” – um signi-
ficado que, como acabei de dizer, está relacionado às tendências endógenas
de um processo –, Deleuze usa o termo com um segundo sentido muito
próximo do primeiro, refererindo-se às capacidades dos produtos finais de
fazer parte de processos adicionais. Particularmente, nesse segundo sen-
tido o termo refere-se à capacidade de entidades individuais de serem
componentes de aglomerações heterogêneas, isto é, composições em que
as diferenças entre as partes não são canceladas pela homogeneização.
(Uma referência a “diferenças que não são canceladas” é o que unifica os
dois sentidos do termo “intensivo” na obra de Deleuze.) Essa idéia pode
ser ilustrada com exemplos da biologia. Um dos processos intensivos que
fascina Deleuze é o processo de embriogênese, que converte um óvulo
fertilizado em um organismo individual. Esse processo é guiado pelas
diferenças intensivas (por exemplo, as diferentes densidades de certas
substâncias químicas), e como tal é um exemplo de individuação intensi-
va no primeiro sentido. As propriedades extensivas de um organismo real
(bem como as qualidades que definem sua identidade) são produzidas
por dinâmicas espaço-temporais guiadas por diferenças intensivas. Em
outras palavras, organismos individuais são “atualizados” por meio de
um processo morfogenético guiado por diferenças. Nas palavras do pró-
prio Deleuze:

Como ocorre a atualização nas coisas em si mesmas? (...) Sob as qualidades


e extensionalidades atuais [das coisas em si mesmas] existem dinâmicas
espaço-temporais. Têm de ser pesquisadas em todos os domínios, embora
estejam ordinariamente escondidas pelas qualidades e extensionalidades cons-
tituídas. A embriologia mostra que a divisão do óvulo é secundária em rela-
ção aos movimentos morfogenéticos mais importantes: o aumento de super-
fícies livres, o esticamento das camadas da célula, a invaginação por
dobraduras, deslocamento regional de grupos. Uma cinemática inteira do
óvulo aparece, o que implica uma dinâmica.5

Uma vez produzido o organismo individual, no entanto, suas exten-


sionalidades e qualidades esconderão o processo intensivo original e suas
tendências endógenas. Em outras palavras, o processo ficará escondido
sob o produto. Mas esse produto, por sua vez, possuirá, além de um
conjunto de propriedades bem definidas (extensivas e qualitativas), um
conjunto aberto de capacidades para interagir com outros indivíduos, or-
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  69

gânicos e não-orgânicos. Particularmente, organismos biológicos são ca-


pazes de formar as aglomerações heterogêneas que chamamos de
“ecossistemas”, desempenhando um dado papel em uma rede alimentar
complexa com seu constante fluxo de matéria e energia. Deleuze refere-
se a essas capacidades como “afetações”, a capacidade de uma entidade
individual de afetar e ser afetado por outras entidades individuais. Dado
que todo potencial de interações que um organismo pode ter não pode
ser dado de antemão, suas afetações (em oposição a suas qualidades e
extensionalidades) não formam um conjunto fechado, e muitos perma-
necem para sempre não-exercitados. Talvez devido a esse fato, os filóso-
fos tendem a ver as propriedades (que são sempre dadas e enumeráveis)
como o único objeto de conhecimento quando estudam entidades. Mas
Deleuze discorda:

Não sabemos nada sobre um corpo antes de sabermos o que ele pode fazer,
quais são suas afetações, como podem ou não podem entrar em composição
com outras afetações, ou com as afetações de outro corpo, seja para destruí-
lo ou para ser destruído por ele, seja para trocar ações e paixões com ele ou
para unir-se a ele em um corpo mais poderoso.6

Que estatuto ontológico têm as nossas capacidades? Dado que, como


disse, a maioria das capacidades pode permanecer não-exercitada (se o
objeto adequado que afeta ou é afetado por uma entidade dada não está
presente), seu estatuto ontológico é semelhante ao das tendências, que
também podem pernanecer não-atualizadas. Deleuze usa o termo “virtual”
para definir esse estatuto, não no sentido de uma “realidade virtual” como
nas simulações de computador, mas como uma virtualidade real, tão real
em seus menores detalhes quanto os processos intensivos que governa
ou os produtos finais que estes últimos produzem. Em outras palavras,
interpretado de maneira realista, as capacidades e as tendências (ou, como
Deleuze refere-se a elas, as afetações e as singularidades) constituiriam a
estrutura abstrata de processos intensivos. Como ele argumenta, o pen-
samento intensivo e virtual implica uma concepção completamente dife-
rente da matéria, e também constitui um deslocamento importante nas
idéias ocidentais sobre a gênese da forma. Uma ontologia essencialista
assume não apenas que a forma pré-existe à sua realização material, mas
também que a matéria é um receptáculo inerte para as formas eternas
impostas sobre ela a partir de fora. Deleuze refere-se a essa concepção da
morfogênese como “o modelo hilomórfico”. O pensamento intensivo e
virtual, por outro lado, quebra com o essencialismo ao conceder à maté-
ria capacidades morfogenéticas próprias. Artesãos e marceneiros, no seu
entender, compreendem essa outra concepção da matéria e da forma, ao
70  CAREL, GAMEZ & COLS.

menos implicitamente: extraem uma forma de um material ativo, colabo-


rando com ele na produção do produto final, em vez de ordená-lo a obe-
decer e a receber passivamente uma forma previamente definida. Como
Deleuze escreve, o modelo hilomórfico assume

uma forma fixa e uma matéria considerada homogênea. É a idéia da lei que
assume a coerência do modelo, uma vez que leis são o que submetem a
matéria a essa ou àquela forma, e, de modo inverso, realizam na matéria
uma propriedade dada, deduzida da forma. (...) [Mas o] modelo hilomórfico
deixa muitas coisas de fora, ativas e afetivas. De um lado, para a matéria
formada ou que pode adquirir forma, temos de acrescentar uma materialidade
energética inteira em movimento, carregando similaridades (...) que já são
como formas implícitas, que são topológicas em vez de geométricas, e que se
combinam com processos de deformação: por exemplo, as ondulações e
torções variáveis das fibras que conduzem as operações de rachar a madeira.
Por outro lado, às propriedades essenciais da matéria que derivam da essên-
cia formal temos de acrescentar afetações intensivas variáveis, ora resultan-
tes da operação, ora, ao contrário, tornando-a possível: por exemplo, a
madeira que é mais ou menos porosa, mais ou menos elástica e resistente.
De qualquer maneira, trata-se de uma questão de render-se à madeira, e
então segui-la onde ela conduz por operações que se conectam, em vez de
impor uma forma sobre a matéria.7

Tendências e capacidades são, ambos, termos modais, isto é, diferen-


temente de propriedades que são sempre plenamente realizadas em uma
entidade individual, as tendências e capacidades podem jamais ser reali-
zadas. Isso cria um problema ontológico fundamental para Deleuze, por-
que termos modais são tipicamente tratados em termos do conceito de
“possibilidade”, e esse conceito tem sido tradicionalmente associado com
o essencialismo. Embora eu não possa entrar em uma discussão plena da
lógica modal e sua noção de “mundos possíveis”, a conexão entre essên-
cias e possibilidades pode ser facilmente apreendida se pensarmos que,
como uma essência, que representa um arquétipo eterno semelhante às
entidades que a realizam, um estado ou uma relação possível também
assemelha-se àquilo que o realiza. Em outras palavras, o processo de rea-
lização parece acrescentar bem pouco à possibilidade além de dar-lhe
“realidade”; tudo o mais já está dado. Indivíduos possíveis, por exemplo,
são imaginados como já tendo as extensionalidades e qualidades de suas
contrapartidas reais, embora apenas potencialmente. É para lidar com
esse problema que Deleuze criou a noção do virtual. Em suas palavras:

Que diferença pode haver entre o existente e o não-existente se o não-existen-


te já é possível, já está incluído no conceito e tem todas as características que
o conceito confere a ele como uma possibilidade? (...) o possível e o virtual
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  71

são (...) distinguidos pelo fato de que um se refere à forma da identidade no


conceito, enquanto o outro designa uma multiplicidade pura (...) que exclui
radicalmente o idêntico como uma condição prévia (...). Na medida em que
o possível está aberto à “realização”, é entendido como uma imagem do
real, enquanto o real deveria se assemelhar ao possível. É por isso que é
difícil entender o que a existência acrescenta ao conceito quando tudo que
faz é redobrar o semelhante com o semelhate (...). A atualização rompe com
a semelhança como um processo não menos do que com a identidade como
um princípio. Nesse sentido, a atualização ou diferenciação é sempre uma
criação genuína. Os termos atuais jamais assemelham-se às singularidades
que eles encarnam (...). Atualizar um objeto potencial ou virtual é criar
linhas divergentes que correspondem – sem assemelharem-se – a uma
multiplicidade virtual.8

Permitam-me dar um exemplo simples de como singularidades ma-


temáticas (como parte do que define uma multiplicidade virtual) conduz
a uma maneira inteiramente diferente de se ver a gênese das formas físi-
cas. Existe um grande número de estruturas físicas diferentes que se for-
mam espontaneamente na medida em que seus componentes tentam sa-
tisfazer certos requerimentos energéticos. Esses componentes podem ser
constrangidos a, por exemplo, buscar um ponto de energia livre mínima,
como uma bolha de sabão, que adquire sua forma esférica pela minimização
da tensão superficial, ou um cristal de sal de comum, que adota a forma
de um cubo pela minimização da energia de ligação. Uma maneira de
descrever essa situação seria dizer que a forma topológica (um ponto sin-
gular universal) guia um processo que resulta em muitas formas físicas
diferentes, incluindo esferas e cubos, cada uma das quais com proprieda-
des geométricas diferentes. Isso é o que Deleuze quer dizer quando diz
que singularidades são como “formas implícitas que são topológicas em
vez de geométricas”. 9 Isso pode ser contrastado com a abordagem
essencialista em que a explicação da forma esférica das bolhas de sabão,
por exemplo, seria colocada em termos da essência da esfericidade, isto
é, de essências caracterizadas geometricamente que agem como formas
ideais. Diferentemente de essências (ou possibilidades) que se asseme-
lham àquilo que as realiza, uma singularidade universal é sempre atuali-
zada divergentemente, isto é, guia os processos intensivos que a diferenciam,
resultando em um conjunto aberto de entidades individuais que não são
dadas de antemão e que não precisam se assemelhar umas às outras (por
exemplo, uma bolha esférica e um cristal cúbico).
O conceito de uma “singularidade universal”, nesse sentido em que
estou usando aqui, é um conceito matemático, e por isso devemos tomar
o cuidado de conceder a ele significância ontológica. Particularmente, sin-
gularidades matemáticas agem como atratores para trajetórias que re-
72  CAREL, GAMEZ & COLS.

presentam processos possíveis para um determinado sistema dentro de um


modelo dinâmico. Supõe-se que eles explicam as tendências de longo pra-
zo nos processos representados por aquelas trajetórias. Como devemos
passar de uma entidade que informa o comportamento de um modelo
matemático (espaço de fase) para a entidade real que objetivamente go-
verna processos intensivos é um problema técnico complexo que Deleuze
enfrenta, mas que não pode ser descrito aqui. Em outro lugar, tentei dar
minha própria explicação dessa interpretação ontológica de modo que
L
ela satisfizesse aos cientistas, ou ao menos aos filósofos analíticos da
ciência.10 No que se segue, suponho que as dificuldades técnicas podem
ser superadas e que uma interpretação realista de alguns aspectos desses
modelos podem ser fornecidos com sucesso. Mas ao menos eu deveria
citar Deleuze falando de seu compromisso ontológico para com as
contrapartidas reais dessas entidades matemáticas:

O virtual opõe-se não ao real, mas ao atual. O virtual é plenamente real na


medida em que é virtual (...). De fato, o virtual tem de ser definido como uma
parte estrita do objeto real como se o objeto tivesse uma parte de si mesmo no
virtual ao qual é jogado como se em uma dimensão objetiva (...). A realidade
do virtual consiste em elementos e relações diferenciais junto com pontos sin-
gulares que correspondem a eles. A realidade do virtual é estrutura. Temos de
evitar dar aos elementos e relações que formam uma estrutura uma atualidade
que não têm, ou retirar deles uma realidade que têm.11

Mais dois detalhes têm de ser acrescentados antes de chegarmos à


definição de uma multiplicidade virtual. Primeiro, as singularidades não
são sempre pontos topológicos, mas também voltas fechadas de diferen-
tes tipos, definindo não apenas processos que tendem em direção a um
estado estável, mas também processos em que o produto final exibe osci-
lações endógenas (atratores periódicos), bem como comportamentos tur-
bulentos (atratores caóticos). Segundo, além dos atratores, precisamos
incluir bifurcações. As bifurcações são eventos críticos que convertem um
tipo de atrator em outro. Além disso, esses eventos tendem a ocorrer em
seqüências recorrentes em que uma distribuição de singularidades uni-
versais é transformada em outra, e depois em outra, e assim por diante.
Por exemplo, existe uma seqüência bastante estudada que começa com
um ponto atrator que, em um valor crítico de um parâmetro de controle,
torna-se instável e bifurca-se em um atrator periódico. Essa singularidade
cíclica, por sua vez, torna-se instável em outro valor crítico e passa por
uma seqüência de instabilidades (várias bifurcações que dobram os perío-
dos) que a transformam em um atrator caótico.
Se isso fosse um resultado puramente formal em matemática, sua
significância ontológica poderia ser posta em dúvida, mas ocorre que essa
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  73

cascata de bifurcações pode ser relacionada às seqüências efetivamente


recorrentes em processos físicos. Uma realização da cascata descrita ocor-
re, por exemplo, em uma série bastante estudada de padrões distintos de
fluxos hidrodinâmicos (estado constante, fluxo cíclico e turbulento). Cada
um desses padrões de fluxo recorrentes aparece um depois do outro em
limiares críticos bem definidos de temperatura e velocidade. A cascata
que produz a seqüência de condução-convecção-turbulência é, de fato,
mais complicada e pode ser estudada em detalhe por meio do uso de
uma máquina especial chamada de aparato Couette-Taylor. Ao menos sete
diferentes padrões de fluxo são revelados por essa máquina, cada qual
aparecendo em um ponto crítico específico de velocidade, e graças ao
formato cilíndrico simples do aparato cada transmissão pode ser direta-
mente relacionada à quebra de simetria no grupo de transformações do
cilindro. Apesar de o conceito matemático de simetria não ser explicado
aqui, podemos aproximativamente defini-lo como o grau em que um ob-
jeto carece de detalhe: quanto mais insosso ou menos detalhado o objeto
for, mais simetria ele tem.12 Portanto, uma seqüência de eventos em que
esse caráter insosso é progressivamente perdido (uma cascata que rompe
com as simetrias) representa um processo de diferenciação progressiva,
um processo em que um objeto originalmente não-diferenciado (por exem-
plo, um fluxo de água uniforme e impertubável) progressivamente adqui-
re mais e mais detalhe (exibindo ondas de diferentes periodicidades e,
mais tarde, arranjos complexos de vórtices).13 A entidade puramente for-
mal (a cascata de bifurcações que rompem com a simetria e os atratores
resultantes) é o que Deleuze chama de multiplicidade virtual, enquanto a
seqüência física que produz padrões atuais de fluxos corresponderiam à
incorporação intensiva daquela multiplicidade.
Essa é, em poucas palavras, a ontologia realista de Gilles Deleuze:
um mundo de entidades individuais (agrupadas umas dentro das outras
em diferentes escalas espaço-temporais), produzidas por processos de
individuação intensiva, eles próprios governados por multiplicidades vir-
tuais. Deixei de fora muitos detalhes, é claro, inclusive a discussão do
espaço formado por multiplicidades (chamado de “o plano de imanência”
ou “plano de consistência”), a forma da temporalidade desse espaço (uma
questão crucial se multiplicidades devem ser diferentes de arquétipos
atemporais), bem como a maneira pela qual esse espaço-tempo virtual é
constantemente formado e desformado (isso envolve introduzir mais uma
entidade, meio virtual e meio intensiva, chamada de “linha de vôo”). Não
discutirei esses problemas adicionais aqui, por mais vitais que sejam, dado
que os elementos já introduzidos são suficientemente não-familiares para
fazerem surgir questões por conta própria. Mesmo sem discutir planos de
74  CAREL, GAMEZ & COLS.

imanência e linhas de vôo, pode-se legitimamente perguntar se realmen-


te precisamos de uma ontologia inflacionária, uma ontologia tão carrega-
da de entidades não-familiares. A resposta é que essa ontologia elimina
muitas outras entidades (leis e tipos gerais) e que, no final das contas, é
mais leve e não mais pesada do que aquela que substitui.
Para ilustrar esse ponto, permitam-me retornar às idéias que abri-
ram este capítulo e dar dois exemplos de como o singular-universal e o
singular-individual podem substituir a antiga relação entre o geral e o
particular. Antes de mais nada, não há uma receita geral para isso, a não
ser o fato de que classificações estáticas tradicionais têm de ser substituí-
das por uma estrutura abstrata que rompa com simetrias (dando conta de
regularidades nas entidades classificadas) e processos de individuação
intensivos concretos (que dêem conta da produção das entidades classifi-
cadas). Como realizar essa substituição é algo que precisa ser resolvido
caso a caso, um fato que ilustra que o estudo do intensivo, bem como do
virtual, é, em última análise, empírico.
Talvez o melhor exemplo de uma classificação geral bem-sucedida
que já pode ser substituída pelas entidades virtuais e intensivas seja a
famosa tabela periódica dos elementos, que categoriza espécies quími-
cas. A própria tabela tem uma história colorida, dado que muitos cientis-
tas já tinham discernido regularidades nas propriedades dos elementos
químicos (quando ordenados pelo peso atômico) antes de Mendeleyev
colocar seu nome na classificação em 1869. Várias décadas antes, um
cientista já tinha discernido uma relação aritmética simples entre tríades
de elementos, e mais tarde outros notaram que certas propriedades (como
a reatividade química) eram recorrentes a cada sétimo ou oitavo elemen-
to. Um deles até deu uma explicação musical para esses ritmos, que são,
hoje sabemos, mais complicados do que uma simples simetria óctupla. O
que constitui a grande realização de Mendeleyev é que ele foi o primeiro
a ter a coragem de deixar abertos alguns buracos na classificação, em vez
de tentar impor uma completude artificial a ela. Isso importa porque na
década de 1860 apenas uns 60 elementos haviam sido isolados, de modo
que os buracos na tabela de Mendeleyev eram como predições ousadas
de que elementos ainda não descobertos deveriam existir. Ele mesmo
predisse a existência do germânio com base em um vazio na tabela perto
do silício. Os Curies mais tarde predisseram a existência do rádio com
base em seu vizinho, o bário.14
Eu tomo os ritmos da tabela como sendo tão reais (e carentes de
explicação maior) quanto qualquer outra coisa já descoberta pela ciência.
Sei que dentre os sociólogos da ciência há muitos que duvidam desse
fato, pensando, por exemplo, que se o flogisto de Priestley tivesse triun-
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  75

fado sobre o oxigênio de Lavoisier, uma química inteiramente diferente


teria se desenvolvido. Eu nego completamente a verdade dessa asserção,
mas não me envolverei nessa argumentação aqui. Como disse antes, essa
manobra convencionalista só pretende se livrar dos arquétipos eternos, e
seu sucesso limita-se a substituí-los por essências sociais: formas conven-
cionais impostas sobre um mundo amorfo muito próximo da matéria
inerte do essencialismo clássico.
A multiplicidade virtual subjacente a essa famosa classificação tem
sido recentemente elaborada. Dado que os ritmos da tabela emergem
quando se arranjam as espécies químicas pelo número de prótons em
seus núcleos atômicos (seu número atômico) e que a natureza das órbi-
tas exteriores dos elétrons é o que dá a esses elementos suas proprieda-
des químicas, não é surpresa que a multiplicidade em questão seja a de
uma estrutura abstrata que rompe com simetrias e que relaciona o forma-
to das órbitas dos elétrons com o número atômico. Mencionei antes a
seqüência de bifurcações na dinâmica de fluxos de fluidos que se desenro-
la quando se aumenta a intensidade de velocidade ou temperatura a cer-
tos limiares críticos. De modo semelhante, a seqüência de simetrias que-
bradas na tabela pode ser vista se desenrolando na medida em que se
injeta cada vez mais energia no átomo básico de hidrogênio. O único
elétron desse átomo habita uma concha com o formato (e a simetria) de
uma esfera. Excitar esse átomo ao nível seguinte produz ou uma segunda
órbita esférica, ou uma de três possibilidade orbitais com uma simetria
de dois lobos (dois lobos com três diferentes orientações). Esse novo
tipo de órbita tem de fato a forma matemática correta para ser o que a
esfera seria se tivesse perdido parte de sua simetria. Injetando-se mais
energia, alcançamos um ponto em que duas órbitas de dois lobos bifur-
cam-se em órbitas de quatro lobos (com cinco diferentes possibilidades),
que por sua vez produzem órbitas de seis lobos quando a excitação fica
suficientemente intensa. Na realidade, essa seqüência que vai se desen-
volvendo não ocorre com um átomo de hidrogênio, mas com átomos
com um número crescente de prótons, sendo o boro o primeiro elemento
a usar a primeira órbita simétrica não-esférica.15
Essa estrutura abstrata de simetrias esféricas progressivamente mais
desfeitas é uma bela ilustração da multiplicidade deleuziana, e dá conta
dos ritmos numéricos da tabela: o número de órbitas disponíveis ou
subconchas em cada nível de energia multiplicado por dois (dado que
dois elétrons de spin opostos podem habitar a mesma órbita) adequa-se
perfeitamente às seqüências recorrentes de propriedades químicas. No
entanto, uma estrutura abstrata dessas não basta. A essa entidade virtual
temos de então acrescentar um processo intensivo que a incorpora sem
76  CAREL, GAMEZ & COLS.

assemelhar-se a ela, que individua fisicamente as diferentes espécies quími-


cas. Esse processo intensivo é conhecido como núcleo-síntese estelar, e,
como o próprio nome indica, ocorre hoje principalmente nas estrelas (ver-
dadeiras fábricas para a montagem química), apesar de presumivelmente
também poder ter ocorrido sob as intensidades muito maiores presentes
logo após o Big Bang. Nesse último caso, as condições eram suficientes
para individuar o hidrogênio e o hélio, mas o restante dos elementos tive-
ram de esperar milhões de anos até que diferenças intensivas em densida-
de permitissem a individuação das próprias estrelas. Nesse outro ambien-
te, os próximos dois elementos (lítio e berílio) são individuados por meio
da síntese dos dois primeiros. E essas novas espécies por sua vez tornam
possíveis as condições sob as quais núcleos cada vez maiores podem ser
individuados. Que grau de síntese nuclear uma determinada estrela pode
alcançar depende apenas de limiares críticos específicos. Citando P. W. Atkins:

O primeiro estágio na vida de uma estrela recém-formada começa quando


sua temperatura eleva-se a aproximadamente 10 milhões de graus Kelvin.
Esse é o estágio da queima do hidrogênio no ciclo de vida de uma estrela,
quando os núcleos de hidrogênio se fundem para formar o hélio (...). Quan-
do em torno de 10 % do hidrogênio da estrela estiver consumido, uma con-
tração adicional ocorre, e a região central da estrela eleva-se a mais de 100
milhões de graus (...). Agora a queima do hélio pode começar no interior
denso e quente, e os núcleos de hélio fundem-se para formar berílio, carbono
e oxigênio (...). Em estrelas suficientemente maciças – aquelas com uma
massa de pelo menos quatro vezes a do nosso sol –, a temperatura pode
elevar-se a um bilhão de graus, e a queima de carbono e oxigênio pode
começar. Esses processos resultam na formação de elementos (...) incluindo
o sódio, o magnésio, o silício e o enxofre.16

Não discutirei os detalhes técnicos de exatamente como essas dife-


rentes sínteses são realizadas. Basta para meus propósitos que as diferen-
ças intensivas bem como os limiares intensivos estejam envolvidos de
modo crucial. Mas, mesmo nessa forma aproximativa, a natureza das di-
ferentes espécies químicas já parece bem diferente do que quando um
realista ingênuo enfrenta a questão de sua identidade. Esse filósofo ob-
servaria que, uma vez que mudássemos o número atômico de um ele-
mento mudaríamos por meio disso a sua identidade, o número atômico
tem de ser a essência do elemento em questão. Em uma ontologia
deleuziana, tal afirmação seria inadmissível. Não apenas o número atô-
mico por si só não explica por que um elemento tem as propriedades que
tem (precisamos também da teoria das órbitas dos elétrons), mas o pro-
cesso real de criar núcleos atômicos cada vez mais pesados é completa-
mente ignorado, apesar de isso ser o que realmente cria átomos individuais
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  77

com uma dada identidade. Além disso, a reificação de números atômicos


como essências ignora ainda outros processos de individuação, aqueles
responsáveis pela criação de entidades de maior escala, tais como uma
amostra de ouro ou ferro suficientemente grande para ser segurada na
mão. Os realistas ingênuos tratam as propriedades de tais amostras gran-
des como sendo meramente a soma das propriedades de seus átomos e,
portanto, redutíveis a elas. Mas essa redutibilidade é, de fato, uma ilusão.
É aqui que a idéia de singularidades individuais de diferentes escalas
espaço-temporais agrupadas umas dentro das outras se torna útil. Como
disse, os organismos individuais são entidades singulares, únicas e ma-
quinais cujas partes componentes são células individuais, enquanto os
próprios organismos são as “engrenagens” das espécies individuais. No
entanto, essa afirmação está incompleta, pois ignora as entidades indivi-
duais que ligam duas escalas espaço-temporais quaisquer: entre as células
individuais e os organismos individuais há várias estruturas intermediárias,
tais como tecidos, órgãos, sistemas de órgãos. (Semelhantemente, entre
os organismos e as espécies há comunidades reprodutivas que habitam
ecossistemas concretos.) Ora, retornando ao mundo químico, entre os
átomos individuais de ouro ou ferro e um pedaço volumoso de material
sólido há vários componentes intermediários: átomos individuais formam
cristais; cristais individuais formam pequenos grãos; pequenos grãos indi-
viduais formam grãos maiores, e assim por diante. Cada componente
intermediário que liga o mundo micro com o mundo macro é individuado
de acordo com processos causais concretos, e as propriedades de uma
amostra volumosa individual surgem de interações causais entre essas
estruturas intermediárias.17
De fato, há ainda mais nessa história intensiva, dado que o que disse
até aqui lida apenas com um aspecto de intensidades, tendências, e não
diz nada sobre capacidades: as diferentes capacidades dos elementos quí-
micos de entrar em arranjos heterogêneos uns com os outros. Apesar de
os arranjos mais simples desse tipo (moléculas diádicas) serem coloca-
dos em tabelas que exibem ritmos próprios, a abordagem por tabelas é
inútil quando se lida com, por exemplo, o número aparentemente ilimita-
do de compostos de carbono possíveis. Deixarei meu argumento como
está aqui, no entanto, uma vez que o contraste com a concepção do rea-
lista ingênuo já está suficientemente clara. Em vez disso, permitam-me
passar das espécies químicas às biológicas. Também nesse caso herdamos
classificações estáticas complexas que exibem regularidades e exigem ex-
plicações adicionais. Tenho de antecipar que minha concepção aqui é bem
menos clara do que no caso da química, dado que a classificação é muito
mais complexa e a história desempenha um papel ainda maior. Enfrentarei
a questão na ordem inversa da minha discussão da tabela de Mendeleyev,
começando com os aspectos intensivos.
78  CAREL, GAMEZ & COLS.

Como disse anteriormente, a individuação de uma espécie consiste


basicamente em duas operações separadas: uma operação de classifica-
ção realizada pela seleção natural e uma operação de consolidação reali-
zada pelo isolamento reprodutivo. O mecanismo dessas duas operações
pode, por sua vez, ser caracterizado em termos de diferenças intensivas e
limiares. A idéia de que, por exemplo, uma determinada espécie predadora
exerce uma pressão seletiva sobre a espécie que é caçada precisa ser
explicada em termos das relações entre as densidades populacionais de
predadores e presas. Em muitos casos, essas duas populações formam
um sistema dinâmico que exibe equilíbrios endógenos, tais como um ci-
clo estável de aumento e diminuição populacional. A outra operação, de
isolamento reprodutivo, também precisa ser definida intensivamente,
nesse caso em termos das taxas de fluxo de materiais genéticos externos
para o banco genético da espécie. Filosoficamente, essa tradução elimina
a tentação de caracterizar as espécies em termos de uma classificação
estática em que sua identidade é simplesmente assumida e tudo o que se
faz é anotar as similaridades observadas nos produtos finais.
Em uma ontologia deleuziana, a semelhança e a identidade têm de
ser tratadas como conceitos não fundamentais, mas derivados. Se acon-
tece de as pressões de seleção serem uniformes espacialmente e constan-
tes no tempo, devemos esperar encontrar mais semelhanças entre os
membros de uma população do que no caso em que as forças seletivas
fossem fracas ou inconstantes. De modo semelhante, o grau em que uma
espécie possui uma identidade bem definida dependerá do grau em que
uma determinada comunidade reprodutiva esteja efetivamente isolada.
Muitas espécies de plantas, por exemplo, retêm a capacidade de hibridizar
por toda sua vida (podem trocar materiais genéticos com outras espécies
de plantas) e assim possuem uma identidade genética menos bem defini-
da do que animais reprodutivamente isolados de modo perfeito. Em resu-
mo, o grau de semelhança e identidade exibido por organismos de uma
determinada espécie depende de detalhes históricos contingentes do pro-
cesso de individuação, e portanto não deve ser tomado como assegurado.
Como seria o componente virtual do processo de especiação? Essa é
uma questão altamente especulativa, dado o estado atual da biologia
evolucionista. Envolve passar do nível mais baixo de classificação (a es-
pécie) a um nível bem mais alto: o do filo. Os filos representam o nível de
classificação logo abaixo do reino. O reino animal, por exemplo, divide-se
em vários filos, incluindo o dos cordatos, que é o filo ao qual nós verte-
brados pertencemos. Mas os filos podem ser tratados não apenas como
rótulos para categorias estáticas, mas também como planos abstratos de
corpos. Sabemos pouco sobre o que esses planos de corpos são, mas
algum progresso tem sido feito na definição de algumas de suas partes,
como o “membro vertebrado virtual”, ou, mais tecnicamente, o membro
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  79

tetrapoda, a estrutura que pode tomar muitas formas diferentes, desde a


asa de um pássaro até o membro de um único dígito de um cavalo, ou a
mão humana com seu polegar opositor. É muito difícil definir essa estrutu-
ra abstrata em termos das propriedades comuns a todas as formas adultas,
isto é, concentrando-se em homologias no nível do produto final. Mas
focando-se, em vez disso, nos processos embrionários intensivos que pro-
duzem os organismos, pode-se formar a hipótese de que há uma seqüência
de bifurcações e atratores que rompe com simetrias e que está sujeita ao
controle genético. Os genes dos cavalos, dos pássaros e dos humanos (ou
melhor, as enzimas que eles codificam) controlam os parâmetros que deter-
minam quais bifurcações ocorrerão e quais serão bloqueadas, e isso por sua
vez determina quais distribuições de atratores estarão lá para canalizar os
processos em uma ou outra direção.18
Quando o desenvolvimento embriológico alcança o aparecimento de
dedos na ponta de um membro, por exemplo, alguns genes (os dos cavalos)
inibirão a ocorrência do evento (e assim evitam que os dedos se formem),
enquanto outros (os dos humanos) não. No caso de cobras ou golfinhos, a
própria ramificação do membro pode ser inibida. De modo que seria preciso
haver uma descrição topológica de um vertebrado virtual (não apenas dos
membros) e uma explicação de como materiais genéticos diferentes selecio-
nam certas passagens dentro desse plano de um corpo e inibem algumas
outras, assim resultando em diferentes morfologias de espécies. Embora es-
tejamos longe de ter um modelo topológico desses (sem mencionar que
estamos longe de ser capazes de expressá-lo como uma cascata em que sime-
trias vão sendo quebradas), o trabalho que já foi feito sobre o assunto sugere
que podemos ficar otimistas sobre suas perspectivas. De qualquer maneira,
dentro de uma ontologia deleuziana, fica-se forçado a buscar essa pesquisa
empírica, uma vez que não podemos ficar satisfeitos com uma classificação
estática que anota semelhanças e identidades. Pela mesma razão, não pode-
mos ver as pressões de seleção como esculpindo detalhadamente as formas
animais e vegetais (uma concepção que supõe uma matéria inerte que recebe
a forma a partir de fora), mas como extraindo a forma de um material
morfogeneticamente prenhe. E de modo similar para os genes: não podem
ser vistos como definindo o plano de um produto final (e portanto sua essên-
cia), mas apenas como um programa para guiar os processos embriológicos
auto-organizacionais em direção a um determinado estado final.
Uma vez que muito trabalho empírico e teórico ainda resta para ser
feito em biologia, não deveria vir como uma surpresa o fato de que uma
abordagem deleuziana da sociologia ou da economia seja uma empreita-
da deveras especulativa. Não há falta de metas (todos aqueles “tipos
ideiais” e outras classificações estáticas que os sociológos desde Max Weber
se ocupam em produzir, por exemplo), mas há claramente um longo ca-
minho pela frente. A primeira tarefa consiste em substituir entidades ge-
80  CAREL, GAMEZ & COLS.

rais (o mercado, o Estado) com indíviduos singulares concretos de escala


maior do que pessoas (organizações institucionais) e definir com quais
outras entidades individuais de escala ainda maior deveríamos nos com-
prometer (cidades e nações-estados são bons candidatos). Então os pro-
cessos intensivos que fazem surgir cada entidade individual têm de ser
investigados em detalhe, e as regularidades nos processos têm de ser
anotadas.19 Só então haverá algum indício sobre quais estruturas virtuais
podem estar subjacentes a tudo isso. Estamos agora apenas no começo
dessa longa jornada, mas se trata de uma jornada que nenhum filósofo
realista não-ingênuo pode deixar de empreender.

Leituras adicionais
DeLANDA, Manuel. Intensive Science and Virtual Philosophy. London e New York,
Continuum, 2002.
DELEUZE, Gilles. Difference and Repetition. New York, Columbia University Press,
1994. [Diferença e repetição. [ORLANDI, Luiz e MACHADO, Roberto, trads.] São
Paulo, Paz e Terra, 2006.]
NICOLIS, Grégoire; PRIGOGINE, Ilya. Exploring Complexity: An Introduction. New
York, W.H. Freeman, 1989.
SMITH, Peter. Explaining Chaos. Cambridge, Cambridge University Press, 1998.
5

○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○
ESTADO DA ARTE

A FILOSOFIA COMO
RAZÃO DINÂMICA
A idéia
de uma filosofia científica
Michael Friedman

A filosofia científica – no sentido de uma tentativa de revolucionar a


filosofia como um todo e como uma disciplina sob a orientação dessa
idéia – é um fenômeno característico do século XX, mas, como tantos
outros aspectos da cultura do século XX, tem raízes profundas no século
XIX. Em particular, a idéia de uma filosofia científica surgiu na segunda
metade do século XIX, como uma reação intelectual autoconsciente con-
tra o que era então percebido como os excessos “especulativos” e
L L
“metafísicos” do idealismo alemão pós-kantiano . Nesse contexto, vários
cientistas naturais e matemáticos do final do século XIX, defrontados com
problemas radicalmente novos no interior dos fundamentos intelectuais
em mutação de suas próprias disciplinas, voltaram-se à filosofia em busca
de recursos conceituais. Repelindo a metafísica especulativa do idealismo
pós-kantiano, olharam para o que acreditavam ser direções filosoficamen-
te mais sadias – parcialmente em direção ao filosofar mais sóbrio e orien-
tado cientificamente do próprio Kant, e parcialmente em direção a um
retorno paralelo à posição antimetafísica outrora representada pelo
L
empirismo britânico. Mas os pensadores científicos em questão, do final
do século XIX – principalmente Hermann von Helmholtz, Ernst Mach e
Henri Poincaré –, também defrontaram-se com o problema de adaptar
idéias filosóficas anteriores à nova situação dentro das ciências matemá-
tica e física. Tanto o kantismo quanto o empirismo agora tinham de se
ajustar ao desenvolvimento das geometrias não-euclidianas, às mudan-
ças fundamentais afins na lógica e nos fundamentos da matemática, ao
surgimento da fisiologia e da psicofísica como disciplinas experimentais
científicas, e aos estilos novos, não-newtonianos, de teorização física em
82  CAREL, GAMEZ & COLS.

áreas novas como a termodinâmica, a teoria estatístico-molecular da


matéria e o eletromagnetismo.
Nos primeiros anos do século XX, um novo movimento filosófico
emergiu nesse cenário fértil. Chegando ao auge nos dias difíceis da Repú-
blica de Weimar, o movimento que agora conhecemos como empirismo
lógico estava primariamente centrado em Viena e Berlim. Em Viena, Moritz
Schlick – um aluno de Max Plank e um dos primeiros apologistas e expo-
sitores da teoria da relatividade de Albert Einstein – ocupou a cadeira de
filosofia das ciências indutivas, originalmente ocupada por Mach. Um Cír-
culo Filosófico – hoje conhecido como o Círculo de Viena – rapidamente
L
formou-se ao redor de Schlick, incluindo figuras como Rudolf Carnap ,
Otto Neurath, Kurt Gödel e Friedrich Waismann. Na Universidade de
Berlim, um círculo filosófico complementar, a Sociedade pela Filosofia
L
Empírica, reuniu-se em torno de Hans Reichenbach (também um dos pri-
meiros apologistas e expositores da teoria de Einstein), incluindo figuras
como Walter Dubislav, Kurt Grelling e Carl Hempel. Essa nova forma de
filosofia científica – o empirismo lógico – tomou a teoria da relatividade de
Einstein como a culminação dos desenvolvimentos do final do século XIX
tanto nas ciências quanto na filosofia científica exemplificada no pensa-
mento de Helmholtz, Mach e Poincaré; e sua meta, concordantemente,
consistia em efetivar uma transformação revolucionária semelhante na filo-
sofia como um todo. Diferente de Helmholz, Mach e Poincaré, no entanto,
Schlick, Carnap e Reichenbach, embora originalmente treinados no interior
das ciências, eram eles próprios filósofos profissionais, e sua atenção pas-
sou de problemas específicos do interior das ciências para o problema de
assentar novos fundamentos para a disciplina da filosofia, o que a capaci-
taria, como as ciências, a obter um consenso cumulativo e resultados
estáveis inteiramente livres das controvérsias estéreis e sem fim que afli-
giam a metafísica tradicional.
O movimento do empirismo lógico alcançou seu apogeu na Europa
no período entre 1928 e 1934, mas a tomada do poder pelos nazistas em
1933 marcou o final efetivo dessa fase. Depois disso, no entanto, muitos
de seus representantes mais importantes – incluindo Reichenbach e Carnap –
emigraram para os Estados Unidos. Reichenbach, que tinha fugido para
Istambul em 1933, mudou-se em 1938 para a Universidade da Califórnia
em Los Angeles (UCLA). Carnap, que tinha assumido um cargo em Praga
em 1931, mudou-se para a Universidade de Chicago em 1935; e, com a
morte de Reichenbach em 1953, Carnap assumiu o seu posto na UCLA a
partir de 1954 (onde permaneceu até sua morte, em 1970). O último
livro de Reichenbach, publicado em 1951, foi uma obra popular, The Rise
of Scientific Philosophy*, que visava encapsular de maneira persuasiva os

* N. de T.: Em português, O Surgimento da filosofia científica.


FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  83

resultados da nova filosofia para um público geral. Escrevendo com sua


clareza e verve características, e com bem poucos sacrifícios em precisão
e rigor, Reichenbach alcançou plenamente a sua meta – como se pode
inferir do fato de o livro ter sido rapidamente traduzido para muitas lín-
guas no mundo todo, incluindo alemão, francês, espanhol, sueco, italia-
no, japonês, polonês, iugoslavo e coreano (todas entre 1953 e 1960).
Vou focar o argumento que quero propor hoje no último livro de
Reichenbach, por causa da clareza e da ampla influência dessa apresenta-
ção particular dos objetivos e métodos da filosofia científica do século XX –
de autoria, ademais, de um dos fundadores e mais exitosos praticantes
dessa filosofia. Isso contrasta fortemente com, por exemplo, aquele outro
best-seller do empirismo lógico – Language, Truth and Logic* (1936), de A.
J. Ayer – pois o próprio Ayer não foi nem um fundador nem um praticante
particularmente exitoso da nova filosofia científica por cuja popularização
ele tanto fez. Além disso, eu mesmo tenho uma conexão pessoal com a
filosofia científica do século XX e com Reichenbach: o orientador de minha
tese de doutorado (em Princeton) foi Clark Glymour; o orientador da tese
de Glymour (em Indiana) foi Wesley Salmon; e o orientador da tese de
Salmon (na UCLA) foi Hans Reichenbach. Tenho assim o que os lógicos
modernos de orientação científica chamariam o ancestral da relação de
estudante de pós-graduação para com Reichenbach. Desde que completei
minha tese, tornei-me cada vez mais envolvido com o estudo da história
da filosofia científica, e, com base nesse estudo, recentemente cheguei a
um entendimento revisionista do assunto, que, como veremos, seria aná-
tema do ponto de vista do livro de Reichenbach.1
Reichenbach enuncia vividamente a meta de seu livro no primeiro
parágrafo do Prefácio:

A filosofia é considerada por muitos inseparável da especulação. Eles acredi-


tam que o filósofo não pode usar métodos que estabeleçam conhecimento, seja
o conhecimento de fatos, seja o de relações lógicas; que temos de falar uma
linguagem que não é acessível à verificação – em resumo, que a filosofia não
é uma ciência. Este livro tem a intenção de estabelecer a tese contrária. Man-
tém que a especulação filosófica é um estágio passageiro, que ocorre quando
problemas filosóficos são levantados em uma época que não possui os meios
lógicos para resolvê-los. Afirma que há, e sempre houve, uma abordagem
científica à filosofia. E deseja mostrar que a partir dessa base tem brotado uma
filosofia científica que, na ciência de nossa época, encontrou as ferramentas
para resolver aqueles problemas que em épocas anteriores foram objeto de
palpites apenas. De maneira sucinta: este livro foi escrito com a intenção de
mostrar que a filosofia tem procedido da especulação à ciência.2

* N. de T.: Em português, Linguagem, verdade e lógica.


84  CAREL, GAMEZ & COLS.

E, ao final do livro, Reichenbach resume o que alcançou em termos


dos “resultados” da pesquisa filosófica assim obtidos, comparáveis aos
resultados das ciências:

Esta é uma coleção de resultados filosóficos que foram estabelecidos por


meio de um método filosófico tão preciso e confiável quanto o método da
ciência. O empirista moderno pode citar esses resultados quando é convida-
do a fornecer evidência de que a filosofia científica é superior à especulação
filosófica. Existe um corpo de conhecimento filosófico (...). A filosofia é
científica em seu método; recolhe resultados acessíveis à demonstração e
assentidos por aqueles que são suficientemente treinados em lógica e ciência.
Se isso ainda inclui problemas não resolvidos, sujeitos à controvérsia, há
uma boa esperança de que serão resolvidos pelos mesmos métodos que, para
outros problemas, levaram a soluções comumente aceitas hoje.3

A estrutura geral do livro expressa esse mesmo contraste nítido en-


tre os “resultados” da filosofia científica, de um lado, e os contrastantes
“palpites” não-científicos da filosofia especulativa, de outro. Na primeira
parte, sobre “As raízes da filosofia especulativa”, Reichenbach discerne
duas tentações não-científicas principais que foram responsáveis pelas
confusões e pelos erros da filosofia tradicional: a busca de generalidade e
a busca de certeza. A primeira tentação surge quando a busca legítima de
explicações científicas para fenômenos empíricos particulares sob leis
empíricas cada vez mais gerais alcança um impasse em algum ponto, e
somos então tentados a inventar “pseudo-explicações” espúrias, de natu-
reza analógica ou figurada, para compensar aquela carência. A metafísica
L L
aristotélica da forma e da matéria e a metafísica hegeliana da razão que
se realiza na história são, ambas, de acordo com Reichenbach, exemplos
especialmente bons da tentação em questão, e Reichenbach em geral não
tem senão desprezo por essa tendência filosófica. A segunda tentação,
em contraste, surge quando se fica excessivamente impressionado com as
conquistas muito reais da ciência matemática – começando com o desen-
volvimento da geometria axiomática e da astronomia matemática pelos
gregos antigos e continuando até a grande síntese dessas duas tradições
efetivada pelos Princípios Matemáticos de Filosofia Natural, de Newton,
no final do século XVII. Não é surpresa, então, que filósofos racionalistas
L
desde Platão até Kant, cujas filosofias foram reflexos da melhor ciência
matemática disponível em suas épocas, foram levados à convicção de que
poderíamos obter um conhecimento absolutamente certo da realidade,
tal como exemplificado pela matemática pura, de modo inteiramente in-
dependente de toda informação empírica fornecida pelos sentidos. No
entanto, o progresso ulterior das próprias ciências matemáticas, especial-
mente no século XIX, decisivamente solapou essa visão racionalista. Em
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  85

particular, agora sabemos que há uma multiplicidade de geometrias ma-


temáticas – não apenas o tipo tradicional de geometria originalmente
axiomatizado por Euclides – e que a escolha entre tais geometrias tem de
ser, ao final, empírica. E sabemos, adicionalmente, que a matemática pura –
por oposição à matemática aplicada, coordenada ao mundo físico e
empírico – deve sua forma característica de certeza inteiramente à sua
vacuidade: é essencialmente um ramo puramente tautológico ou analíti-
co da lógica formal que não diz nada sobre a realidade.
Reichenbach deixa bem claro que prefere as filosofias racionalistas
de Platão e Kant ao que ele toma por especulações pseudocientíficas,
inteiramente mal concebidas, de um Hegel ou um Aristóteles. Deixa bem
claro, em particular, que, de todos os filósofos “especulativos”, Kant foi
de longe o melhor. Pois, de um lado, apreendeu o problema posto pela
existência da geometria matemática de modo muito mais claro do que
Platão: o problema é precisamente o de entender como uma ciência apa-
L
rentemente pura e inteiramente a priori pode no entanto aplicar-se à
realidade. E, de outro lado, Kant apelou à aplicação, de sucesso sem pre-
cedentes, da matemática à natureza empírica articulada nos Principia de
Newton para dar uma formulação exata, pela primeira vez, tanto do pro-
blema em questão quanto de uma solução possível. O problema, na for-
mulação agora famosa de Kant, é o de como proposições sintéticas a
priori – proposições que são verdadeiras independentemente da experiên-
cia e necessariamente aplicáveis à experiência – são possíveis. E a solução
igualmente famosa de Kant afirma que proposições sintéticas a priori –
tais como as leis da geometria euclidiana e as leis fundamentais do movi-
mento, que governam a dinâmica newtoniana – são possíveis porque ex-
pressam estruturas cognitivas a priori (formas a priori da intuição e con-
ceitos ou categorias do pensamento racional) internas à mente humana,
apenas com base nas quais a mente pode ordenar e processar os dados
L
empíricos a posteriori fornecidos pelos sentidos.
A relação íntima de Kant com a melhor ciência disponível em seu
tempo – a física matemática newtoniana – é responsável tanto pela força
quanto pela fraqueza de sua posição filosófica:

O que torna a posição de Kant tão forte é sua base científica. Sua busca por
certeza não é do tipo místico que apela a um insight do mundo das idéias,
nem do tipo que recorre a truques lógicos que extraem certeza de pressupos-
tos vazios, como um mágico que puxa um coelho de uma cartola vazia. Kant
mobiliza a ciência de seu tempo para provar que a certeza pode ser alcançada;
e afirma que o sonho de certeza do filósofo nasce dos resultados da ciência.
Do apelo à autoridade do cientista Kant deriva sua força. Mas o fundamento
sobre o qual Kant construiu não era tão firme quanto acreditava ser. Ele via
a física de Newton como o estágio supremo do conhecimento da natureza e
idealizou-a como um sistema filosófico. Derivando os princípios da física
86  CAREL, GAMEZ & COLS.

newtoniana da razão pura, acreditou ter obtido uma racionalização comple-


ta do conhecimento, e alcançou uma meta que seus predecessores não ti-
nham conseguido. O título de sua principal obra, Crítica da Razão Pura,
indica seu programa de tornar a razão a fonte de conhecimento sintético a
priori e assim estabelecer como uma verdade necessária, sobre um funda-
mento filosófico, a matemática e a física de seu tempo.4
A fraqueza, é claro, está no fato de a física matemática newtoniana
ter sido hoje superada:

Tivesse Kant vivido para ver a física e a matemática de nosso tempo, poderia
muito bem ter abandonado a filosofia do sintético a priori. Então vejamos os
seus livros como documentos de seu tempo, como a tentativa de apaziguar
sua fome de certeza pela crença na física de Newton. De fato, o sistema
filosófico de Newton tem de ser concebido como uma superestrutura ideoló-
gica erigida sobre os fundamentos de uma física modelada para um espaço
absoluto, um tempo absoluto e um determinismo absoluto da natureza. Essa
origem explica o sucesso e o fracasso do sistema, explica por que Kant tem
sido considerado por muitos como o maior filósofo de todos os tempos e por
que sua filosofia não tem nada a dizer para nós hoje que testemunhamos a
física de Einstein e Bohr.5

Ao final, portanto, resta-nos em última análise uma nova forma de


empirismo científico. Todos os resultados da ciência física matemática
moderna, não importando quão sofisticada ou refinada, não passam de
descrições empíricas de nossa experiência sensível, baseadas, como to-
das as descrições desse tipo, em generalizações indutivas a partir dessa
experiência. Ao mesmo tempo, no entanto, temos de ainda assim conti-
nuar reconhecendo que a matemática pura ela mesma – a matemática
considerada independentemente de sua aplicação à realidade física – é
L
tão certa e a priori quando o racionalismo tradicional sempre sustentou;
ocorre apenas que essa matemática, por si própria, não passa de um
formalismo vazio, um ramo puramente analítico da lógica formal – e daí
o empirismo lógico.
A segunda parte do livro de Reichenbach, sobre “Os resultados da
filosofia científica”, continua desenvolvendo esses temas. O oitavo capí-
tulo, por exemplo, avança na articulação da solução oferecida pelo novo
empirismo ao antigo problema da natureza da geometria – um problema
que, como Reichenbach enfatiza, sempre forneceu ao racionalismo tradi-
cional sua motivação mais forte. Ecoando as palavras famosas de Einstein
em um célebre artigo intitulado “Geometria e experiência”, de 1921, o
coração da solução de Reichenbach é uma distinção nítida entre dois ti-
pos essencialmente diferentes de geometria: a geometria pura, ou mate-
mática, e a geometria aplicada, ou física. A primeira é um cálculo formal
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  87

não-interpretado que não tem qualquer relação intrínseca com a intuição


espacial ou qualquer outro tipo de experiência. A geometria nesse senti-
do não trata de modo algum do espaço, mas é meramente um sistema de
implicações lógicas da forma: se os axiomas são verdadeiros, então os
teoremas também o são. A geometria aplicada ou física, em contraste, re-
sulta de uma interpretação particular de um desses sistemas axiomáticos
montada a partir da coordenação de seus símbolos formais não-interpreta-
dos com os objetos reais da experiência – por exemplo, o comportamento
de raios de luz ou de varas rígidas –, e Reichenbach chama essas interpreta-
ções de definições coordenativas. A geometria aplicada ou interpretada
resultante é então verdadeira ou falsa da realidade física, mas a questão de
sua verdade é agora francamente empírica – apenas a experiência pode nos
dizer se a geometria física resultante é euclidiana ou não-euclidiana. Em
nenhum sentido, portanto, a geometria é sintética a priori:

Essa consideração mostra que temos de distinguir entre a geometria mate-


mática e a física. Falando matematicamente, existem muitos sistemas geo-
métricos. Cada um deles é logicamente consistente, e isso é tudo que um
matemático pode pedir. Ele está interessado não na verdade dos axiomas,
mas nas implicações entre axiomas e teoremas: “se os axiomas são verdadei-
ros, entãos os teoremas são verdadeiros” – dessa forma são as afirmações
geométricas feitas pelo matemático. Mas essas implicações são analíticas;
são validadas pela lógica dedutiva. A geometria do matemático é portanto
de natureza analítica. Apenas quando as implicações são destrinçadas e os
axiomas e teoremas são asseridos separamente é que a geometria leva a
afirmações sintéticas. Os axiomas então requerem uma interpretação por
meio de definições coordenativas e assim tornam-se afirmações sobre objetos
físicos; e a geometria é então transformada em um sistema que é descritivo
do mundo físico. Com esse significado, no entanto, ela não é a priori, mas de
natureza empírica. Não há nenhum sintético a priori da geometria: ou a
geometria é a priori, e então é geometria matemática e analítica, ou a geo-
metria é sintética, e então é geometria física e empírica. A evolução da
geometria culmina na desintegração do sintético a priori.6

As famosas palavras de Einstein que Reichenbach aqui ecoa são: “Na


medida em que as proposições da matemática referem-se à realidade, não
são certas; e na medida em que são certas, não se referem à realidade”.
Einstein, como Reichenbach, tem aqui especificamente a geometria em
mente – e, de fato, a geometria radicalmente nova, não-euclidiana, de
curvatura variável, que o próprio Einstein acabara de usar para descrever
o mundo físico em sua teoria geral da relatividade. E está claro, no con-
texto, que Einstein, como Reichenbach, pretende que sua afirmação seja
precisamente uma refutação do sintético a priori kantiano. Devo notar,
antes de continuar, que esse tipo de resposta à teoria geométrica de Kant
88  CAREL, GAMEZ & COLS.

tornou-se “lugar-comum” naqueles círculos filosóficos influenciados pelo


empirismo lógico – mas vou argumentar aqui que, no final das contas, de
fato ainda existe um sentido em que a geometria está próxima de ser
sintética a priori, e esse é um primeiro passo essencial em meu entendi-
mento revisionista da filosofia científica.
O décimo terceiro capítulo do livro de Reichenbach, sobre lógica mo-
derna, desenvolve então a solução ao problema da natureza da matemáti-
ca pura, ou não-aplicada, oferecida pela nova filosofia empirista articulada
pelo empirismo lógico. Diferente da teoria empirista mais tradicional da
matemática pura, encontrada em John Stuart Mill, por exemplo, essa nova
forma de empirismo não sustenta que a matemática pura é ela própria
empírica – onde Mill sustentara que a ciência da aritmética, em particular, é
tão empírica quanto qualquer outra, recordando as propriedades empíricas
mais gerais de grupos de objetos físicos discretos, tais como pedregulhos
usados para contar. Ao contrário, como o trabalho de lógicos tais como
Gottlob Frege e Bertrand Russell agora mostram, toda a matemática – in-
cluindo especialmente a aritmética – é, ao final, um ramo da lógica formal;
L L
portanto, ela também é analítica em vez de sintética a priori:

A construção da lógica simbólica tornou possível investigar de um novo


ângulo as relações entre lógica e matemática. Por que temos duas ciências
abstratas lidando com os produtos do pensamento? Bertrand Russell e Alfred
N. Whitehead ocuparam-se da questão, e chegaram à resposta de que a
matemática e a lógica são em última análise idênticas, que a matemática
não é senão um ramo da lógica desenvolvida com referência especial às
aplicações quantitativas. Esse resultado foi apresentado em um livro volu-
moso, escrito quase completamente na notação simbólica da lógica. O passo
decisivo na prova foi dado pela definição de número, por Russell. Ele mos-
trou que os inteiros, os números 1, 2, 3 e assim por diante, podem ser defini-
dos em termos dos conceitos fundamentais da lógica apenas (...). Com sua
redução da matemática à lógica, Russell completou a evolução que começou
com o desenvolvimento da geometria e que descrevi acima como a desinte-
gração do sintético a priori. Kant acreditou que não apenas a geometria mas
também a aritmética teria uma natureza sintética a priori. Com sua prova de
que os fundamentos da aritmética são deriváveis da lógica pura, Russell
mostrou que a necessidade matemática é de natureza analítica. Não há ne-
nhum sintético a priori em matemática.7

No entanto, como o próprio Reichenbach salienta mais adiante, a


situação é na verdade consideravelmente mais complicada. Pois desco-
briu-se que a redução original da aritmética à lógica desenvolvida por
Frege no século XIX sofria de um defeito matemático fatal: o sistema
lógico que Frege usou era inconsistente! Foi Russell, em uma famosa carta
a Frege de 1902, quem primeiro expôs essa inconsistência, e o sistema do
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  89

próprio Russell, desenvolvido em seus Principia Mathematica (1910-


1913), escrito com Whitehead, evitou esse problema particular por meio
da assim chamada teoria dos tipos. Entretanto, de modo a então ser ca-
paz de derivar as verdades da aritmética desse sistema lógico essencial-
mente mais fraco, Russell teve de introduzir axiomas novos controverti-
dos – tais como o axioma do infinito – que não eram claramente de natu-
reza lógica. Uma vez que um dos aspectos matemáticos centrais da arit-
mética, segundo o qual há uma infinidade de números inteiros, está ago-
ra simplesmente suposta no começo, pode-se muito bem especular sobre
o quanto essa “redução” de fato obtém. Além disso, uma vez que os axio-
mas que Russell tem de acrescentar ao seu sistema são agora matematica-
mente bem fortes, pode-se ainda também especular se seu sistema, como
o sistema original de Frege, pode não ser, no final das contas, inconsis-
tente. Como sabemos que uma contradição lógica não pode um dia ser
descoberta? E note-se que exatamente o mesmo problema surge com
respeito à geometria: mesmo se evitamos o problema da verdade dos
axiomas, como saber que eles são de fato consistentes? A geometria, como
a aritmética, supõe uma infinidade de objetos, e assim o problema é cer-
tamente não-trivial.
No final da década de 1920, os problemas que aqui surgiam abala-
ram o mundo da filosofia científica em seus fundamentos mesmos. Três
posições foram desenvolvidas em resposta a essa “crise nos fundamentos
da matemática”. O logicismo tentou preservar os insights de Frege e Russell
em face dos novos desenvolvimentos. O intuicionismo, desenvolvido pelo
matemático holandês L. E. J. Brouwer, tentou tratar do problema da
infinitude com o enfraquecimento das leis da lógica clássica, de modo que
a lei do terceiro excluído não fosse mais válida. Por fim, o assim chamado
formalismo, desenvolvido pelo grande matemático alemão David Hilbert,
tentou preservar a lógica clássica (e assim a matemática clássica) em face
do desafio de Brouwer, procurando uma prova de consistência do sistema
lógico primeiramente articulado por Russell – em que seu sistema é agora
visto como um cálculo formal inteiramente não-interpretado, que consis-
tiria de seqüências de símbolos formais representando as frases e as deri-
vações lógicas construtíveis nesse sistema. Mostrar que o sistema é con-
sistente é portanto mostrar que nenhuma seqüência de símbolos formais
representando derivações no sistema pode terminar tanto em uma frase
quanto na negação dessa frase. Infelizmente, no entanto, Kurt Gödel em
seguida provou, em seus célebres teoremas da incompletude de 1931,
que nenhuma prova de consistência desse tipo pode ser dada – a menos
que o sistema lógico em que a prova é feita seja pelo menos tão forte
quanto o próprio sistema cuja consistência está em questão. E, apesar de
ser terreno familiar para aqueles treinados dentro da tradição da filosofia
científica, é menos conhecida qual foi de fato a resposta dos empiristas
90  CAREL, GAMEZ & COLS.

lógicos a essa situação. Meu entendimento revisionista depende de co-


meçar com essa resposta e então conectá-la a um descendente do sintéti-
co a priori original de Kant.
Então como foi que o empirismo lógico respondeu a essa situação?
O próprio Reichenbach não participou; e ficou a cargo de Carnap, em seu
Logical Syntax of Language*, de 1934, desenvolver uma resposta apropriada.
A solução de Carnap foi, ademais, espantosamente radical. Não há tal
coisa como o sistema lógico “correto”. Em vez disso, as três posições
clássicas com relação aos fundamentos da matemática (intuicionismo,
logicismo e formalismo) devem ser reconcebidas como propostas para
formular a linguagem total da ciência de uma ou outra maneira – usando
um ou outro conjunto de regras formais como fornecendo a lógica
subjacente a essa linguagem. O intuicionismo é a proposta de usar ape-
nas as regras mais fracas do cálculo lógico intuicionista, de modo a, por
meio disso, reduzir as chances de encontrar uma contradição em algum
ponto. O formalismo é a proposta de usar as regras mais fortes da lógica
clássica, mas apenas se uma prova de consistência apropriada for possí-
vel. O logicismo, por fim, é a proposta de usar a lógica e a matemática
clássicas, em uma formulação que torne claro que as regras lógicas e ma-
temáticas são do mesmo tipo – ambas são, no sentido apropriado, analí-
ticas. Uma vez que os resultados de Gödel mostraram que a prova de
consistência imaginada pelo formalismo é muito improvável, o próprio
Carnap prefere a proposta logicista. Formulamos a lógica e a matemática
clássicas dentro de um sistema único de ciência total – deixando de lado,
nesse estágio, a questão da consistência –, porque isso nos fornece a ver-
são mais simples e conveniente da matemática que precisamos para a
ciência empírica. Nossas razões para usar a lógica e a matemática clássi-
cas são, portanto, em última análise, puramente pragmáticas. Entretan-
to, apesar de não podermos mais almejar a redução da matemática clássi-
ca à lógica à la Frege e Russell, ainda esperamos preservar o insight do
logicismo clássico, segundo o qual as frases matemáticas e lógicas, dife-
rentemente das frases empíricas e físicas, são analíticas – inteiramente
dependentes do significado de seus termos lógicos (por oposição aos
não-lógicos ou descritivos).
Não continuarei perseguindo esses desenvolvimentos, exceto para
observar que as perspectivas de se tomar a matemática como analítica,
mesmo no sentido grandemente atenuado de Carnap, estão correntemente
L
muito em dúvida. Em particular, o aluno de Carnap, W. V. Quine , apelou
a dificuldades adicionais que surgem da proposta de Carnap, argumen-
tando – em um célebre artigo intitulado Two Dogmas of Empiricism**, publicado
em 1951 – que de fato não há distinção alguma entre frases analíticas e

* N. de T.: Em português, A sintaxe lógica da linguagem.


** N.de T.: Em português, Dois dogmas do empirismo.
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  91

sintéticas. Assim está claro, seja como for, que a apresentação de Reichenbach
da solução empirista lógica ao problema da natureza da matemática pura
está sujeita a limitações severas. O que gostaria de sustentar agora, contra
esse pano de fundo, é que a apresentação de Reichenbach da solução empirista
lógica à natureza da matemática aplicada – por exemplo, à geometria aplica-
da, ou física – está também sujeita a limitações paralelas; e aqui veremos que
um descendente do sintético a priori de Kant surge em ambos os casos, tanto
no da matemática pura quanto no da aplicada.
Para ver isso, é primeiramente necessário observar que a solução de
Carnap para o debate clássico sobre os fundamentos da matemática de-
senvolvido em Logical Syntax* pode ser visto como a generalização natu-
ral de uma versão relativizada e dinâmica da concepção kantiana original
do a priori desenvolvida pelo próprio Reichenbach em seu primeiro livro
publicado. Nesse livro, The Theory of Relativity and a Priori Knowledge,**
publicado em 1920, Reichenbach de modo algum conclui, como o faz em
1951, que “a filosofia [de Kant] não tem nada a dizer para nós que somos
testemunhas da física de Einstein e Bohr”. Ao contrário, Reichenbach ar-
gumenta aqui (em 1920) que ao menos um elemento essencial do a priori
kantiano pode ainda ser mantido. Em particular, de modo a efetivar a
necessária coordenação de estruturas matemáticas abstratas com a reali-
dade empírica concreta, precisamos de uma classe especial de princípios
físico-matemáticos – princípios de coordenação ou axiomas de coordena-
ção cujo papel é precisamente o de assegurar que a coordenação que
estamos tentando arranjar é definida univocamente. E tais princípios,
argumenta Reichenbach, devem portanto ser distinguidos nitidamente
de meras leis empíricas – que Reichenbach chama de axiomas de cone-
xão. Na física newtoniana, por exemplo, os princípios de coordenação
são as leis do movimento de Newton; a lei empírica expressa matematica-
mente que é tornada possível por essa coordenação (que identifica, por
exemplo, o centro de massa do sistema solar como o marco de referência
próprio para definir os movimentos verdadeiros dentro desse sistema) é a
lei da gravitação universal. E até aqui, então, a concepção original de Kant
parece ser correta. Mas, e essa é então a inovação chave de Reichenbach
(em 1920), é necessário mudar nossos princípios de coordenação na medi-
da em que a física se desenvolve. Quando passamos à relatividade especial,
substituímos as leis do movimento de Newton pela sua versão revisada
por Einstein (que define, como agora diríamos, a nova estrutura de espaço-
tempo de Minkowski, substituindo a estrutura espaço-temporal original des-
crita por Newton); e quando passamos à relatividade geral, por fim, usamos
o princípio de equivalência de Einstein para efetivar um tipo inteiramente
novo de coordenação, relacionando a geometria quadridimensional abs-

* N. de T.: Em português, Sintaxe lógica.


** N. de T.: Em português, A teoria da relatividade e o conhecimento a priori.
92  CAREL, GAMEZ & COLS.

trata de curvatura variável definida pelas equações de campo gravitacional


de Einstein com o comportamento empírico de corpos em queda livre
sujeitos apenas à influência da gravidade.
Reichenbach distingue, com base nisso, dois significados de a priori
originalmente combinados em Kant: necessário e não-revisável, fixo para
todo o tempo, de um lado, e “constitutivo do conceito de objeto de co-
nhecimento”, de outro. Os princípios de coordenação não podem ser a
priori no primeiro sentido, é claro, porque acabamos de ver que podem
mudar de teoria para teoria na medida em que nosso conhecimento cien-
tífico cresce e se desenvolve. No entanto, ainda são a priori no segundo
sentido, pois, a menos que estejam previamente postos, nossas teorias
matemáticas não têm conteúdo empírico algum – nenhuma coordenação
com a realidade física. Sem o princípio de equivalência, por exemplo, a
geometria do espaço-tempo quadridimensional abstrata definida pelas equa-
ções de Einstein pertenceriam inteiramente ao domínio da matemática pura:
ainda não fariam uma asserção sobre fenômenos físicos e empíricos como a
gravitação. Portanto, de acordo com Reichenbach (em 1920), ainda preci-
samos de princípios a priori em um sentido importante do termo original
de Kant – ainda precisamos de princípios a priori constitutivamente –, mas
tais princípios, como Kant não viu nem poderia ter visto, mudam e se
desenvolvem na medida em que a teorização físico-matemática progride. A
concepção dos princípios da lógica e da matemática no Logical Syntax, de
Carnap, é uma generalização dessa visão na medida em que os próprios
princípios da lógica e da matemática – os próprios princípios que são
semelhantemente constitutivos, em particular, de nossas práticas inferenciais
mais gerais – são agora vistos como sujeitos a uma relativização paralela:
não há mais um conjunto correto único de regras lógicas a priori (analíticas),
mas, em vez disso, uma multiplicidade de regras (clássicas, intuicionistas, e
assim por diante) que definem uma multiplicidade daquilo que Carnap agora
chama de linguagens formais ou estruturas lingüísticas.
Eu mesmo acredito que a concepção original de Reichenbach, de
1920, está muito mais perto da verdade do que a posição mais fortemen-
te empirista que ele articula em 1951, e acredito que essa concepção é
adicionalmente confirmada pela extensão dela à lógica e à matemática
por Carnap, em seu Logical Syntax de 1934. Para mim, a contribuição
central do empirismo lógico nesse aspecto não está em uma reanimação
logicamente sofisticada do empirismo indutivo tradicional, mas, antes,
em uma nova versão do insight kantiano original, segundo o qual a inter-
pretação apropriada da ciência matemática moderna requer uma síntese
cuidadosamente equilibrada do racionalismo e do empirismo. Em parti-
cular, ainda precisamos reconhecer a importância fundamental dos prin-
cípios constitutivos a priori – tanto dos princípios lógicos quanto dos mate-
máticos, de um lado, e dos princípios de coordenação, de outro, e não há
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  93

mais qualquer sentido claro, ademais, em que princípios a priori de qual-


quer desses dois tipos são vazios, tautológicos ou analíticos. O que os tor-
na a priori é, em vez disso, sua função constitutiva caracteristicamente
kantiana de tornar primeiramente possível o conhecimento da natureza
(as frases sintéticas de Carnap ou os axiomas de conexão de Reichenbach),
que é assim estruturado e moldado por esses princípios. Mas esses princí-
pios constitutivos, como Kant não viu, são também relativizados e dinâmi-
cos: mudam e desenvolvem-se à medida que a ciência natural matemática
se desenvolve, especialmente nas revoluções conceituais profundas, como
a transição da física newtoniana para a teoria da relatividade einsteiniana.
Assim, é precisamente aqui, creio eu, que um descendente filosófico claro
do a priori sintético original de Kant permanece – mas, diferentemente da
concepção original de Kant, ele é relativizado, historicizado e dinâmico.
Esse entendimento revisionista da contribuição central do empirismo
lógico leva, à primeira vista, a uma coincidência um tanto surpreendente
entre pelo menos uma vertente da filosofia científica do século XX e a
L
teoria de Thomas Kuhn sobre a natureza e o caráter das revoluções cientí-
ficas. De fato, um dos exemplos centrais de mudança científica revolucio-
nária de Kuhn foi precisamente, do mesmo modo como o fora para os
empiristas lógicos, a teoria da relatividade de Einstein. Além disso, a
distinção central de Kuhn entre mudança de paradigma ou revolução ci-
entífica, de um lado, e ciência normal, de outro, está em paralelo bem
próximo da distinção carnapiana entre mudança de linguagem ou estru-
tura lingüística e mudança de frases empíricas ou sintéticas formuladas
dentro de uma dessas estruturas (ou, como Reichenbach o coloca, entre
uma mudança de princípios de coordenação ou axiomas de coordenação
e uma mudança de meras leis empíricas ou axiomas de conexão). Assim
como, para Carnap, as regras lógicas de uma estrutura lingüística são
constitutivas da noção de “correção” ou “validez” relativamente a essa
estrutura, assim também um paradigma particular que governe um episó-
dio dado de ciência normal, para Kuhn, produz regras constitutivas geral-
mente aceitas (embora talvez apenas tacitamente) daquilo que conta como
sendo uma solução “válida” ou “correta” para um problema dentro desse
episódio de ciência normal. Assim como, para Carnap, questões concernentes
a qual estrutura lingüística adotar não são semelhantemente governadas
por regras lógicas, mas requerem um apelo bem menos definido a conside-
rações puramente pragmáticas, assim também as mudanças de paradigma
nas revoluções científicas, para Kuhn, não procedem de acordo com regras
geralmente aceitas, como na ciência normal, mas requerem algo que se
assemelha mais a uma experiência de conversão.
Uma segunda inspeção, no entanto, revela que essa coincidência não
é nem um pouco inesperada, se recordamos que a Estrutura das Revoluções
Científicas, de Kuhn, foi originalmente publicada em 1962 na Encyclopaedia
94  CAREL, GAMEZ & COLS.

of Unified Science, que servia como a série oficial de monografias dos


empiristas lógicos no novo mundo. De fato, o próprio Carnap atuou como
editor do volume de Kuhn nessa série, e, em correspondência com Kuhn,
expressou seu apreço caloroso pela realização de Kuhn. E também vale a
pena notar, por fim, que no final de sua carreira, Kuhn lamentou ter toma-
do as declarações de aprovação de Carnap como “mera cordialidade”, e
Kuhn reconheceu, concordantemente, que sua própria concepção – que
ele então com freqüência caracterizava como “kantianismo com categori-
as mutáveis” – era de fato muito similar à concepção relativizada e dinâ-
mica dos princípios a priori constitutivos antes desenvolvidos dentro da
tradição empirista lógica. Tivesse Kuhn sabido dessa coincidência, A Es-
trutura das Revoluções Científicas certamente teria sido muito diferente de
um ponto de vista filosófico.
Ora, a teoria das revoluções científicas de Kuhn, como é bem sabido,
tem mais recentemente levado a conlusões relativistas e céticas relativa-
mente à racionalidade última do conhecimento científico matemático.
Pois, se a mudança científica não pode mais simplesmente ser entendida,
de acordo com o empirismo indutivo tradicional, como a acumulação
contínua de mais e mais fatos observáveis, mas em vez disso, em perío-
dos de revolução conceitual profunda ou mudança de paradigma, tem de
ser assemelhada a uma experiência de conversão ou mudança de Gestalt,
então pareceria que o desenvolvimento da ciência como um todo não
pode mais ser concebido com uma empreitada essencialmente racional.
Uma vez que as revoluções conceituais profundas, ou mudanças de
paradigma, por hipótese, não procedem sob o pressuposto de regras co-
muns geralmente aceitas, como acontece na ciência normal (não proce-
dem, na terminologia carnapiana, sob o pressuposto de um único siste-
ma de regras lógicas ou uma única estrutura lingüística), então (assim diz
o argumento) pareceria que não há mais um sentido em que essas transi-
ções científicas (de longe as mais interessantes) podem ainda ser conce-
bidas como racionais – guiadas por boas razões. A ciência matemática
moderna, ao final, é tão fundamentalmente subjetiva e historicamente
relativa quanto qualquer outro aspecto da cultura humana: todo conheci-
mento é local.
A tradição de filosofia científica do século XX que estive examinan-
do, é claro, não tratou explicitamente dessa questão. Mas ainda vale a
pena nos perguntar, precisamente neste ponto, se ela tem os recursos
para resolvê-la. Creio que atenção cuidadosa à história da filosofia cientí-
fica aponta o caminho na direção de uma resolução adequada por meio
de uma elaboração adicional do que quero chamar de dinâmica da razão.
Para ver isso, no entanto, precisamos olhar a história da filosofia científi-
ca que esbocei no começo, de um ponto de vista ligeiramente diferente, e
precisamos perguntar, especificamente, de que modo a criação da teoria
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  95

da relatividade por Einstein nos primeiros anos do século XX esteve inti-


mamente enredada com sua história. Quando fizermos isso, argumenta-
rei, veremos que a racionalidade da revolução conceitual radical efetuada
por Einstein foi de fato essencialmente mediada precisamente por desen-
volvimentos na filosofia científica. O próprio Kuhn, eu observo, deixou
de fora essa história paralela da filosofia científica, e essa é precisamente
a razão pela qual, do meu ponto de vista, ele próprio não tinha uma
solução adequada ao problema do relativismo conceitual levantado por
sua própria historiografia da ciência.
A versão final da teoria da relatividade de Einstein – incluindo a
teoria especial da relatividade formulada em 1905 e a teoria geral da
relatividade formulada em 1915 – constituiu uma revolução conceitual
profunda relativamente à estrutura conceitual preexistente da física
newtoniana clássica. A teoria especial abandonou a noção de tempo ab-
soluto ou simultaneidade absoluta que estava na base da cinemática
newtoniana e de sua teoria da gravitação (em que, de acordo com a teoria
da gravitação universal, corpos em gravitação atraem-se uns aos outros
imediatamente – instantaneamente – através de distâncias especiais arbi-
trariamente grandes) e substituiu essa noção clássica de simultaneidade
por uma noção nova, relativizada, definida em termos da invariância dos
sinais de luz (de modo mais geral, processos eletromagnéticos) em dife-
rentes estruturas inerciais. Einstein então defrontou-se com o problema
de reconceber a teoria da gravitação, de modo que ela também evitasse a
ação instantânea a distância e empregasse, em vez dela, um verdadeiro
campo dinâmico propagando-se na velocidade da luz. Einstein atacou
esse problema por meio de seu princípio da equivalência, que apelou à já
bem estabelecida igualdade de massa inercial e gravitacional para con-
cluir que a gravidade e a inércia são exatamente o mesmo fenômeno físico.
Einstein explorou esse insight investigando as forças de aceleração que
surgem em estruturas referenciais não-inerciais (tais como forças centrífu-
gas e Coriolis que surgem em estruturas referenciais em rotação) dentro na
nova estrutura inercial daquilo que hoje chamamos de espaço-tempo de
Minkowski, e desenvolveu, com base nisso, modelos de campos gravita-
cionais aceitáveis do ponto de vista relativístico. O resultado final, a teoria
geral da relatividade, usa uma versão de curvatura variável da geometria
do espaço-tempo quadridimensional, que surge da relatividade especial (a
geometria do espaço-tempo de Minkowski), em que a curvatura do espaço-
tempo agora representa o campo gravitacional, e corpos em queda livre
afetados apenas pela gravitação seguem geodésicas, ou os caminhos mais
curtos possíveis nessa geometria nova, do espaço-tempo não-euclidiano.
A versão final da teoria da relatividade usa recursos conceituais radi-
calmente novos que estavam simplesmente indisponíveis para a física
clássica. De fato, a matemática requerida para formular uma geometria
96  CAREL, GAMEZ & COLS.

não-euclidiana de curvatura variável não esteve disponível antes da se-


gunda metade do século XIX, e assim o próprio Newton, por exemplo,
não podia sequer ter formulado a idéia da teoria de Einstein. Além disso,
mesmo depois de a matemática pura então empregada por Einstein (a
teoria geral de múltiplos n-dimensionais) ter sido introduzida por Bernhard
Riemann em 1854 (apesar de na verdade não ter sido publicada até 1867),
ainda não se tinha noção alguma de como aplicar essa geometria ao mun-
do físico antes de o próprio Einstein explorar o princípio de equivalência
nos anos de 1907 a 1912. Na terminologia de Kuhn, portanto, há um
sentido importante em que a nova teoria é incomensurável ou não-intertra-
duzível com a antiga, em que, como eu próprio diria, a nova teoria envol-
ve uma expansão genuína de nosso espaço de possibilidades intelectuais –
não simplesmente a descoberta de um novo fato (ou sua atualidade)
dentro de um espaço de possibilidades já existente. A meu ver, uma vez
que o novo espaço de possibilidades é aceito (uma vez aceito, por exem-
plo, que a gravitação pode ser representada por uma versão quadridi-
mensional de curvatura variável da geometria de Minkowski), fatos
empíricos podem então ser invocados para resolver a questão de qual
possibilidade é de fato realizada (como a anomalia no avanço do periélio
de Mercúrio, por exemplo, então favorece as equações de campos
gravitacionais de Einstein sobre as de Newton). A questão crucial, no
entanto, é como um novo espaço de possibilidades – uma nova estrutura
constitutiva definindo essas novas possibilidades – tornou-se ele próprio
aceito em primeiro lugar? Como foi que Einstein, em particular, conse-
guiu expandir a estrutura constitutiva da física clássica?
Einstein apelou aos recursos conceituais que já estavam presentes e
disponíveis no pensamento científico pré-relativista – ao que mais pode-
ria ele apelar? –, porém, não tanto aos presentes já na física newtoniana,
mas sim aos disponíveis na filosofia científica pré-relativista. Pois, em pri-
meiro lugar, problemas que surgiam dos conceitos de espaço, tempo e
movimento absolutos já eram intensamente discutidos, consideravelmen-
te antes da obra de Einstein – de fato, esses problemas já tinham sido
intensamente discutidos desde a época da criação original por Newton de
sua teoria, no século XVII. Além disso, no nível filosófico ou metacientífico
em que essa discussão procedia, havia bem pouco consenso sobre as res-
postas adequadas aos problemas em questão – concepções relativistas do
espaço, do tempo e do movimento opunham-se perpetuamente às con-
cepções absolutistas sem que houvesse uma resolução clara à vista –, mas
seria errado asserir que nenhum progresso de qualquer tipo foi feito. Ao
contrário, ao final do século XIX, já havia esclarecimentos consideráveis
do papel dos conceitos problemáticos dentro da física newtoniana – por, den-
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  97

tre outros, Ernst Mach – e particularmente o conceito crucial de estrutu-


ras inerciais tinha sido articulado por vários físicos clássicos do final do
século XIX. Não é surpresa, portanto, que quando Einstein se defrontou
vis-à-vis com a situação radicalmente nova, a relatividade do movimento
criada pela surpreendente descoberta empírica da invariância na veloci-
dade da luz, ele apelou tanto ao conceito de estrutura inercial quanto à
análise crítica do movimento absoluto newtoniano, feita por Mach, no
desenvolvimento, primeiro da teoria especial da relatividade e, depois,
da teoria geral.
Além disso, e em segundo lugar, ao criar a teoria geral da relativida-
de, em particular, Einstein explicitamente apelou à tradição de reflexão
precedente sobre a natureza e o caráter da geometria na filosofia científi-
ca do século XIX. Esse foi o famoso debate entre Helmholtz e Poincaré,
em que interpretações empiristas e convencionalistas das novas geome-
trias não-euclidianas opunham-se uma à outra contra o sempre presente
pano de fundo da teoria original de Kant. Tanto Helmholtz quanto Poincaré
rejeitaram a teoria de Kant em sua forma original, de acordo com a qual a
própria geometria euclidiana expressa a estrutura ou forma necessária de
nossa intuição espacial. No entanto, eles concordavam que há uma gene-
ralização da teoria de Kant (para espaços de curvatura constante) em que
um princípio mais geral – o princípio da livre mobilidade que permite
movimentos contínuos arbitrários de corpos rígidos – substitui os axio-
mas particulares de Euclides. Eles discordavam, no entanto, sobre como
a geometria mais específica do espaço físico (de curvatura positiva, nega-
tiva ou zero) deveria ser então determinada. Para Helmholtz, deveria ser
determinada empiricamente, pela realização efetiva de medições com
corpos rígidos; para Poincaré, em contraste, só podia ser determinada por
convenção ou estipulação – de tal modo que, por exemplo, a geometria
euclidiana fosse assentada por estipulação com base puramente em sua
maior simplicidade matemática.
Não tenho tempo aqui para tratar disso adequadamente, mas emer-
ge do célebre artigo de Einstein sobre “Geometria e experiência”, já cita-
do, que sua própria aplicação da geometria não-euclidiana à teoria
relativística da gravitação brotou, de forma natural e precisa, desse deba-
te do final do século XIX – do modo como Einstein reinterpreta esse deba-
te no contexto da nova mecânica não-newtoniana da relatividade especial.
A transição chave à geometria não-euclidiana de curvatura variável, em
particular, resulta da aplicação da contração de Lorentz, que surge na
relatividade especial, à geometria de um disco rotatório (e assim a um
exemplo particular de estrutura referencial não-inercial), na medida em
que Einstein simultaneamente se posiciona de modo delicado no debate
98  CAREL, GAMEZ & COLS.

sobre os fundamentos da geometria entre Helmholtz e Poincaré. Assim,


enquanto Einstein tinha antes feito um uso crucial da idéia de convenção
de Poincaré para motivar a transição, com base na simplicidade matemá-
tica, a partir do espaço-tempo newtoniano ao que correntemente chama-
mos de espaço-tempo de Minkowski (pois, seguindo Poincaré, Einstein
tomou a crítica relação de simultaneidade como não sendo determinada
pela razão nem pela experiência, mas por uma convenção ou definição
nossa), agora, no caso do disco rotatório, Einstein, em vez disso, segue
Helmholtz ao tomar o comportamento de varas de medir rígidas como
fornecendo-nos uma determinação francamente empírica da geometria
subjacente – nesse caso, uma geometria não-euclidiana. Foi assim, de
fato, que a geometria não-euclideana foi primeiramente aplicada à física;
portanto, sem o engajamento delicado de Einstein no debate filosófico
precedente entre Helmholtz e Poincaré, fica de fato difícil imaginar como
a idéia de uma tal aplicação poderia ter sido concebida como uma possi-
bilidade real – como uma alternativa genuinamente viva.
O que vemos aqui, quero por fim sugerir, é que há uma ambigüidade
fundamental na noção de uma filosofia científica – uma ambigüidade que
está claramente presente no livro de Reichenbach de 1951. De um lado,
pode significar uma filosofia que está intimamente engajada com os re-
sultados mais profundos da melhor ciência disponível em seu tempo –
nesse sentido, Kant, no dizer do próprio Reichenbach, era ele próprio um
filósofo científico, assim como o foram Helmholtz, Mach, Poincaré e os
empiristas lógicos (incluindo o próprio Reichenbach, é claro). De outro
lado, e esse é o sentido preferido por Reichenbach, pode significar uma
filosofia que emula as ciências, na medida em que almeja um consenso
cumulativo e “resultados” estáveis comparáveis aos resultados das pró-
prias ciências. A noção de uma filosofia científica, nesse segundo sentido,
é, creio eu, uma ilusão. De fato, uma vez que o papel da filosofia científi-
ca, no primeiro sentido, é o de refletir, em um metanível, sobre as estru-
turas conceituais fundamentais constitutivas da melhor ciência disponí-
vel no momento, e uma vez que precisamente essas estruturas, em perío-
dos de revolução conceitual profunda, passam, então, por revisão funda-
mental, está claro que a filosofia científica, nesse sentido, não pode nem
deve almejar “resultados” definitivos – aqueles característicos, no nível
científico, da ciência normal. Assim Kant, ao articular os princípios
constitutivos mais fundamentais da física matemática newtoniana, pen-
sou ter alcançado resultados estáveis e definitivos na filosofia compará-
veis às conquistas de Newton na física: pensou, em particular, que tinha
finalmente colocado a filosofia ou a metafísica sobre o que chamou de “o
caminho seguro de uma ciência”. Hoje sabemos, no entanto, que a espe-
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  99

rança de Kant era vã e que sua verdeira missão histórica estava, antes, em
precisamente mergulhar fundo nos fundamentos conceituais da física
matemática especificamente newtoniana, para preparar o terreno para
revisões posteriores da estrutura conceitual newtoniana, quando a situa-
ção no nível científico o demandasse. A fertilização adicional desse solo
foi então levada a cabo pelos pensadores científicos do século XIX, tais
como Helmholtz, Mach e Poincaré; e, embora tampouco algum consenso
estável no nível filosófico ou metacientífico tenha sido de fato alcançado
por esses pensadores, eles avançaram essencialmente o processo de es-
clarecimento e expansão conceitual, na medida em que suas reflexões
L
epistemológicas interagiam com os resultados científicos do século XIX,
tais como o desenvolvimento das geometrias não-euclidianas, a emer-
gência da fisiologia e da psicofísica e assim por diante. Esse processo de
fertilização filosófica ou metacientífica do século XIX por fim deu à luz
um fruto espetacular nos primeiros anos do século XX, quando Einstein,
contra esse pano de fundo essencial, criou uma estrutura constitutiva
radicalmente nova no nível científico – com base na qual, ao menos por
um tempo, podíamos então alcançar resultados científicos estáveis e de-
finitivos (isto é, ciência normal).
A filosofia científica do empirismo lógico, que tomou sua tarefa dis-
tintiva como sendo precisamente a da articulação e do esclarecimento
mais pleno da nova estrutura conceitual científica criada por Einstein,
tomou a si própria, compreensivelmente, como em uma posição seme-
lhante com respeito à física einsteiniana daquela em que Kant estava vis-
à-vis da física newtoniana. E, como Kant, os empiristas lógicos pensaram
que tinham finalmente alcançado o ideal de uma filosofia científica em
nosso segundo sentido – a filosofia, de novo, estaria em posição de alcan-
çar (ao menos temporariamente) resultados estáveis e definitivos. A filo-
sofia, uma vez mais, podia finalmente ser colocada no “caminho seguro de
uma ciência”. Mas, como vimos, essa esperança também foi vã. Particular-
mente, nenhuma teoria geral estável e definitiva do caráter do conheci-
mento matemático puro, e sua aplicação à natureza na moderna ciência
física matemática, foi de fato obtida. No entanto, não se pode negar, ao
mesmo tempo, que um progresso considerável foi feito assim mesmo, no
sentido de que temos hoje um entendimento bem melhor que em qual-
quer outra época dos problemas matemáticos, físicos e conceituais pro-
fundos envolvidos na tentativa de articular um entendimento geral desse
tipo – melhor do que foi alcançado seja, por exemplo, na teoria original
de Kant, seja na posição fortemente empirista que o próprio Reichenbach
representa em The Rise of Scientific Philosophy. Eu mesmo acredito, como
já expliquei, que um descendente do sintético a priori original de Kant – um
100  CAREL, GAMEZ & COLS.

descendente relativizado, historicizado e dinâmico – é o que emerge mais


claramente na nossa situação conceitual presente. Eu reconheço livremente,
no entanto, que não temos nenhuma teoria filosófica estável e definitiva do
a priori – nenhuma teoria científica no segundo sentido de “filosofia científi-
ca” – que subscreva essa concepção. O que temos, em vez disso, é um capítu-
lo de história filosófica e científica que engloba a evolução paralela, tanto da
filosofia científica de Kant até Reichenbach e Carnap quando das ciências
matemáticas exatas de Newton até Einstein e Gödel, com base na qual final-
mente fica claro, como argumentei, que um descendente relativizado e dinâ-
mico do sintético a priori kantiano é o que permanece em pé, por assim dizer,
ao final dessa dialética histórica. Nesse sentido, o que estou chamando de
dinâmica da razão só pode ela própria acabar – talvez não muito surpreen-
dentemente – em um tom francamente hegeliano.

Leituras adicionais
FRIEDMAN, Michael. Reconsidering Logical Positivism. Cambridge, Cambridge
University Press, 1999.
FRIEDMAN, Michael. The Rise of Scientifc Philosophy. Berkeley e Los Angeles,
University of California Press, 1951.
III. FILOSOFANDO A PARTIR
DE LUGARES DIFERENTES

INTRODUÇÃO

Então a terra inteira tinha uma só linguagem e poucas palavras. E quando os


homens migraram do leste, encontraram uma planície na terra de Sinar e ali
ficaram. E diziam uns aos outros: “Venham, vamos fazer tijolos e queimá-los
completamente”. E usaram tijolos como pedras e betume como argamassa.
Então diziam: “Venham, vamos construir uma cidade para nós, e uma torre
com seu topo nas nuvens, e vamos ficar conhecidos, e espalharmo-nos sobre
a face da terra inteira”. E o SENHOR desceu para ver a cidade e a torre, que os
filhos dos homens tinham construído. E o SENHOR disse, “Vejam, eles são um
único povo, e todos têm a mesma linguagem; e isso é apenas o começo do
que farão; e nada do que se proponham a fazer será então impossível para
eles. Venham, vamos descer, e lá confundir sua linguagem, para que não
possam entender a fala um do outro”. Então o SENHOR espalhou-os a partir
dali pela face de toda a terra, e eles deixaram de construir a cidade. Por isso,
seu nome foi chamado de Babel, porque lá o SENHOR confundiu a linguagem
de toda a terra... (Genesis 11: 1-9)1

A torre ruiu; o SENHOR espalhou os povos; a filosofia tornou-se filo-


sofias. Então o bom SENHOR assistiu enquanto os povos europeus espalha-
dos invadiam as terras de outros povos espalhados, os matavam, os es-
cravizavam, os colonizavam, erradicavam ou alteravam profundamente
suas tradições e ensinavam-nos que a religião é a religião européia; que a
filosofia é a filosofia européia. Então os impérios findaram.
Aos povos pós-coloniais ficou a dúvida se a filosofia européia é a
filosofia, se têm sua própria filosofia à qual podem retornar, ou se a filoso-
fia é mais uma daquelas invenções européias, como o relógio-televisão e
o aparador de pêlos nasais. Esta seção examina esses problemas no con-
texto da filosofia na África e na América Latina.
Na África, a atividade filosófica está dividida pelo Saara em duas
regiões. Ao norte do Saara, a filosofia africana é relativamente bem defi-
102  CAREL, GAMEZ & COLS.

nida, uma vez que há uma longa tradição de conhecimento cultural escri-
to nessa região. Apesar de ser improvável que os antigos egípcios possuís-
sem uma filosofia sistemática no sentido moderno, sua influente religião,
sua escrita sofisticada e seu conhecimento de astronomia e matemática
pode ser reconstruído como algo que se assemelha a isso. Na Etiópia, que
nunca foi colonizada, também há uma longa tradição filosófica e vários
manuscritos estão preservados, mais notadamente a obra de Za’a Ya’ecob,
L
que foi um contemporâneo de Descartes . Trabalhando independentemen-
L
te, Ya’ecob usou um método racional para descobrir um princípio básico, a
bondade da natureza humana, que ele então desenvolveu em uma teolo-
gia, uma ética e uma psicologia. A África setentrional também foi um
participante chave na tradição filosófica islâmica.
Ao sul do Saara, o caso é bem diferente. Antes da colonização, as
sociedades dessa região estavam em larga medida baseadas em tradições
orais, e, embora tivessem culturas musicais, artísticas e narrativas muito
ricas, foi apenas com a colonização que a prática da filosofia sistemática,
ou a construção de uma visão de mundo, foi introduzida. Ao longo dos
últimos cem anos, os filósofos africanos propuseram diversas respostas a
esse problema. Uma das primeiras foi o projeto de negritude de Leopold
Senghor, que buscava revelar a identidade africana pela distinção de ca-
racterísticas mentais de europeus e africanos. De acordo com Senghor, a
mente européia diferencia-se de seu objeto e o considera desapaixonada-
mente como um sistema ordenado e determinado, com leis que podem
ser tornadas inteligíveis a um observador indiferente. Por outro lado,
Senghor pensa que a mente africana não se diferencia do mundo, mas
desenvolve seu conhecimento das coisas tornando-se tanto sujeito quan-
to objeto ao mesmo tempo, e sentindo compassivamente as coisas por
meio da participação.
Uma tentativa mais sistemática de identificar os aspectos característi-
cos da filosofia africana pré-colonial foi o movimento etnofilosófico, que ana-
lisou as culturas tradicionais da África subsaariana, tais como a Bantu e a
Yorubá, usando termos retirados da filosofia européia. Esses estudos mostra-
ram que essas sociedades possuem sistemas de crenças interconectados e
L
logicamente complexos, que são comparáveis à metafísica européia. A filo-
sofia africana também buscou misturar as tradições européia e africana de
modo a criar teorias que podem ser efetivamente aplicadas aos problemas
do estado moderno. Por exemplo, Nkrumar e Nyerere desenvolveram obser-
vações etnofilosóficas sobre o caráter comunal das sociedades africanas com
vistas a um socialismo africano, que usaram para resolver problemas políti-
cos concretos em Gana e Tanzânia. A filosofia africana também assimilou
L L L
elementos de existencialismo , fenomenologia e hermenêutica . Nesta
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  103

seção, Bruce Janz argumenta que deveríamos parar de tentar responder à


questão “O que é a filosofia africana?”, uma vez que isso nos força a justificá-
la e identificá-la a partir de uma perspectiva externa. Em vez disso, Janz
sugere que deveríamos substituir essa resposta espacial à situação da filo-
sofia africana com uma resposta voltada ao lugar, que se concentra em
viver e criar filosofia no lugar africano.
Na América Latina, sabe-se relativamente pouco sobre a filosofia pré-
colombiana dos povos indígenas, uma vez que foram quase todos extin-
tos por guerras e doenças, e a maioria de seus livros (ou escrituras) foram
queimados pelos missionários. Os últimos 500 anos de filosofia latino-
americana têm sido, portanto, de caráter basicamente espanhol/euro-
peu. Até o século XVII, havia diversos filósofos notáveis na América Lati-
na, tais como Bartolomé de las Casas, que defendeu os direitos dos povos
indígenas e africanos, e Antonio Rubio, que realizou estudos avançados
em lógica. A escolástica foi seguida por um movimento em direção ao
positivismo no século XIX, que professava a fé no método científico e no
progresso, e buscou colocar as economias e os sistemas educacionais lati-
no-americanos sob um fundamento científico. A isso seguiu-se uma rea-
ção antipositivista que criticou a visão de mundo científica por excluir
fenômenos como os da imaginação, do pensamento criativo e do amor
caridoso, e interpretava a experiência como uma luta dualística entre o
lado livre da vida e as forças da necessidade, do egoísmo e da abstração.
Na segunda metade do século XX, diversos movimentos de libertação
surgiram. A teologia da libertação foi uma mistura de catolicismo com
marxismo, e houve também uma filosofia da libertação, que buscou livrar
a filosofia de seu ambiente acadêmico e dar aos pobres e marginalizados
uma voz em seu interior.
Depois da derrota dos republicanos na Guerra Civil espanhola, a chega-
da de diversos filósofos espanhóis à América Latina deu início a um longo
debate sobre a identidade da filosofia latino-americana, enfrentando ques-
tões tais como se ela tem características únicas, se é um satélite da filosofia
européia ou se é um participante de uma filosofia mundial universal. Esse
debate foi também um tema importante dentro da filosofia da libertação. A
contribuição de Juan Cristóbal Cruz Revueltas a essa discussão, no segundo
Capítulo 7, contrasta o movimento em direção ao universalismo – uma filo-
sofia mundial única em que todos participam – com um movimento em
direção à autenticidade – uma filosofia que é unicamente latino-americana –
e rejeita ambas soluções ao problema. Ele sugere, em vez disso, que a pro-
gressiva institucionalização da filosofia fornecerá um contexto para o desen-
volvimento da filosofia latino-americana sem determinar de antemão a dire-
ção em que esse desenvolvimento ocorrerá.
Por fim, é digno de nota que a influência entre a filosofia européia, a
africana e a latino-americana não tem sido unidirecional. Além das muitas
104  CAREL, GAMEZ & COLS.

contribuições que os intelectuais africanos e latino-americanos deram à filo-


sofia européia, o contato entre a Europa e a África e a América Latina fez com
que os filósofos europeus ficassem cientes da natureza limitada, contingente
e historicamente situada de suas preocupações centrais. Esse problema con-
temporâneo do relativismo levou muitos filósofos europeus a questionar o
estado de suas próprias convicções, objetivos filosóficos e identidade.
6

○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○
A FILOSOFIA COMO
SE O LUGAR IMPORTASSE
A situação
da filosofia africana
Bruce Janz

Onde tem lugar a questão


sobre o direito à filosofia?
L
Como é de seu costume, Derrida nos coloca a questão incisiva e
inquisitiva para a filosofia:

Começarei com a questão “onde?”. Não diretamente com a questão “onde


estamos?”, ou “onde chegamos?”, mas “onde tem lugar a questão sobre o
direito à filosofia?”, que pode ser imediatamente traduzida por “onde ela deve-
ria ter lugar?”. Onde é que ela encontra hoje o seu lugar mais apropriado?1

Há uma longa história de trabalho filosófico sobre o conceito de


lugar,2 mas os filósofos raramente imaginaram que sua disciplina resolu-
tamente universalista poderia ter seu próprio lugar. Sabemos bastante
sobre a filosofia do lugar, mas não pensamos muito sobre o lugar da
filosofia. Mas qual é o “lugar da filosofia”? Essa questão simples tem vários
sentidos possíveis:
1. De onde é (melhor) que a filosofia vem (venha)?
L L
A questão de Derrida, e também de Deleuze e Guattari em O que é filosofia?,
levanta a questão sobre se as condições eram ótimas para o desenvolvimento da
filosofia na Grécia antiga. Será que a filosofia requer condições sociais, culturais ou
políticas específicas, ou talvez um ambiente urbano, uma polis, para se desenvolver?
106  CAREL, GAMEZ & COLS.

2. Qual é o lugar da filosofia entre as disciplinas?


Lugar refere-se não apenas à geografia, mas à relação. Falamos (talvez ironica-
mente) daqueles treinados em uma disciplina tal como a filosofia como tendo um
“lar”. Mas trata-se de nosso lugar, e tem relações com outras disciplinas “adjacentes”
(um termo espacializante que indica proximidade intelectual), como aquelas que
fazem parte das humanidades. Houve um tempo em que a filosofia era a rainha
das ciências, e dava seu nome a todas as disciplinas (filosofia “natural” e “moral”),
mas seu lugar tornou-se menos claro em tempos recentes, com a ascenção das
ciências sociais e de inter/antidisciplinas tais como os estudos culturais.

3. Será que os comprometimentos étnicos, raciais e nacionais (ou ainda, no


que lhes dizem respeito, os religiosos, políticos e ideológicos) dos praticantes
da filosofia afetam a filosofia que é feita?
O lugar da filosofia está preso ou é influenciado pela identidade e pelas lealdades
de seus praticantes? Quando falamos da filosofia “alemã” ou “africana” ou
L
“continental” , ao nos referirmos a um lugar, nos referimos a um aspecto contin-
gente ou necessário da filosofia? Trata-se do mesmo tipo de inflexão daquela que
usaríamos se falássemos de filosofia “judaica” ou “ocidental”?

4. Será que o pensamento filosófico não é afetado pelos lugares em que é


praticado?
A natureza abstrata e conceitual da filosofia significa que não há diferença entre
transmitir a filosofia em sala de aula ou na selva? Entre filosofia em um ambiente
urbano ou rural, entre filósofos profissionais versus não-profissionais, em uma
fábrica ou em uma reunião de executivos? Em um país “desenvolvido” versus em
um país “em desenvolvimento”? O “lugar” é aqui redutível à “perspectiva”, ou há
mais coisas em jogo?

5. A filosofia pode ser transmitida “no lugar”?


A filosofia pode engajar-se em um trabalho de campo e ainda assim ser considera-
da filosofia, ou tem de necessariamente tornar-se antropologia nesse ponto? Os
filósofos têm estado inclinados a pensar sobre essas possibilidades como um prelú-
dio à filosofia, ou como uma aplicação dela, o tipo de coisa que se faz antes ou
depois do trabalho filosófico real ser completado. Será que isso é verdadeiro?

6. Se aceitamos que a filosofia poderia ser feita no lugar, e que alguns lugares
são melhores que outros, então somos levados a questões adicionais – existem
lugares inóspitos para a filosofia?
Pode-se fazer filosofia, por exemplo, em um campo de refugiados ou em um cam-
po de concentração, e quais são as implicações disso, caso seja possível? Pode ser
feita na prisão? Aceitamos escritos tão diversos quanto os de Boécio e Gramsci
como sendo filosofia – o lugar da produção textual importa para a filosofia produ-
zida? Pode a filosofia ser feita em uma nação ou instituição em crise?3 Será que a
diferença está simplesmente na escolha do tópico que é submetido à reflexão filo-
sófica, ou a própria natureza da reflexão muda nesses lugares? Trata-se verdadei-
ramente de uma “arte liberal”, a arte que apenas uma pessoa livre pode praticar?
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  107

7. A filosofia é apropriada a todos os lugares?


Trata-se de mais do que apenas a questão de ela ter um lugar propício ao seu
desenvolvimento. A filosofia é “boa para o que quer que nos aflija”? Ela é realmente
a base teórica suposta ou tácita de todas as outras áreas de empreendimento huma-
L
no, como pensava Hegel ? Há outras áreas fora de sua alçada? Em outras palavras,
será que ela está “em casa” em um lugar intelectual, mas é “estrangeira” em outro?

8. Por fim, e para os meus propósitos o que mais importa, será que a filosofia
pode estar a serviço de um lugar e ainda assim permanecer filosófica?
Boa parte do trabalho sobre lugares nas diversas disciplinas aproxima-se do tra-
balho do fenomenólogo Edward Casey, que entende o lugar como humano e signi-
ficativo, e como precedente do espaço. Entretanto, Casey não considera o lugar da
própria filosofia. Se a filosofia trata também do que é humano e significativo, ela
não teria algo a ver com o lugar também? Entender o lugar ou lugares da filosofia,
quero argumentar, é crucial para entender como a filosofia pode lidar com a
significação humana.
A questão do lugar vai direto ao coração da própria filosofia. Os
filósofos têm perguntado “o que é filosofia?” de maneiras cada vez mais
sofisticadas. Os filósofos sempre assumiram que têm um domínio
identificável, governado em parte pela natureza das questões pergunta-
das, em parte pela identidade dos “cidadãos” históricos e atuais, e em
parte pelo reconhecimento dado à área pelos que não são filósofos. As
questões que contam como filosóficas são aquelas que se encaixam nas
L L
categorias tradicionais mais amplas da filosofia: ontologia , epistemologia ,
axiologia, metodologia. Os cidadãos desse domínio são aqueles que fo-
ram reconhecidos ao longo do tempo, cuja obra promoveu modos tradicio-
nais específicos de debate filosófico ou participou deles. O reconhecimen-
to dado à filosofia por outras disciplinas é tal que à filosofia foi dado um
território relativamente a outros territórios, certamente com áreas de fron-
teira sob disputa, mas com um tipo de integridade.
Mas a questão é inadequada à sua tarefa. “O que é (ou o que deveria
contar como sendo) filosofia?” é uma questão essencialista que supõe um
certo tipo de resposta. Supõe que a questão tem de ser respondida abs-
tratamente antes de ser respondida concretamente. Supõe que qualquer
candidato potencial à filosofia tem de aderir a esses padrões abstratos.
Mas há uma circularidade – como podemos perguntar “o que é filosofia?”
isoladamente daquilo que tem sido considerado como filosofia até este
ponto? Como podemos distinguir entre nossa imagem abstrata da filoso-
fia e aquela herdada da tradição filosófica?
A filosofia moderna, na sua autodefinição, tem estado preocupada
não em explicar seu lugar, mas em delinear seu espaço. Uma analogia
apropriada é a diferença na produção de mapas entre as eras moderna e
108  CAREL, GAMEZ & COLS.

pré-moderna. Os mapas pré-modernos tendiam a ser mapas de lugares,


fortemente governados por preocupações e assentamentos humanos.
Representavam o que importava, e ignoravam o resto. O famoso mappa
mundi na igreja de Hereford,4 por exemplo, coloca Jerusalém no centro,
com o leste no topo. A partir da localização do mapa, portanto, ir-se-ia
para cima, ao centro espiritual. O mapa é aproximadamente um círculo
com três partes, como eram muitos outros mais estilizados. A Europa
ficava no quadrante inferior esquerdo, a África aproximadamente no terço
inferior direito e a Ásia no terço superior direito. Bem pouca água apare-
cia no mapa (afinal, a água é um não-lugar), e de uma perspectiva moder-
na (que aos nossos olhos é “natural” ou “objetiva”), os países estão dis-
formes, forçados em uma forma circular “não-natural”.
Isso foi em 1290. Tão logo o mundo passou a ser considerado espa-
cialmente, em vez de um enfoque local*, os mapas mudaram. Começam
com uma grade abstrata, linhas de longitude e latitude, nas quais os deta-
lhes da geografia encaixam-se. Qualquer coisa que por acaso estivesse ali
era incluída. O espaço abstrato, em vez do lugar experienciado, torna-se
o modo operacional geográfico. Essa mudança torna possível o controle e
a dominação do mundo – todos os lugares são em princípio cognoscíveis
L
a priori , em termos estabelecidos por aqueles que construíram a grade.
Supõe-se que todos os lugares são como o lugar dos que fizeram os ma-
pas. Em um mundo focado no lugar, há lugares para os humanos, e outros
lugares que não são para os humanos. Em um mundo espacial, tudo está
sob o nosso controle abstrato. A espacialidade traz novas implicações à
posse da terra. Essa mudança na imaginação do mundo físico torna a ex-
ploração possível – novas terras não estão mais fora dos limites, pertencen-
do a Deus ou a monstros, mas são acessíveis a qualquer um que encontre o
caminho até lá e hasteie uma bandeira. E a espacialidade nos inclina a
pensar em termos de um mosaico de nações justapostas em um mapa,
frações de terrenos possuídos e controlados por diferentes interesses.
Do ponto de vista da filosofia africana, a tarefa parece óbvia, senão
simples. A mente, bem como a terra, teria de ser descolonizada. O espaço
teria de ser repossuído. Mas a tarefa não é tão linear quanto parece.

Espacializando e locacionando
o pensamento africano
A filosofia africana serve como um excelente estudo do lugar da filo-
sofia, uma vez que continua se consumindo com a natureza de sua pró-

* N. de T.: No original, platially. Essa palavra é um neologismo do autor.


FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  109

pria existência e a natureza de seus objetos de pesquisa. Apesar de poten-


cialmente frustrante, isso representa o impulso filosófico clássico de
retornar ao começo, quer isso signifique retornar “às coisas em si mes-
L L
mas” (Husserl ), às origens do pensamento (Heidegger ) ou aos elemen-
L L
tos básicos da experiência (Aristóteles , Kant ). No caso da filosofia afri-
cana, o retorno ao começo toma a forma de encontrar, reivindicar ou
construir o espaço para o pensamento africano. A questão essencialista,
espacializadora, posta pela filosofia ocidental e adotada por muitos filó-
sofos africanos, tem sido “O que é a filosofia africana?”, que se reduz em
“A filosofia africana existe (tem o direito de existir)?”.
À filosofia africana foi dito, pela filosofia européia, pelo menos desde
Kant (e de modo mais infame por Hegel), que ela é um não-lugar,5 que a
África não tem filosofia alguma, que a mente africana é a mente selvagem,
acessível talvez à antropologia ocidental, mas não à filosofia. Àqueles que
tentam fazer filosofia na África, foi dito que tudo que se assemelhe à filoso-
fia é importado, seja da Europa, seja dos pesquisadores árabes que a obti-
veram da Europa. É uma visão a qual aqueles que crêem no contrário têm
de se contrapor – mas como? As opções espaciais são claras:
 mostrar como o trabalho que se faz satisfaz e sempre satisfez os
padrões da disciplina (“somos realmente parte do seu país, afinal”);
 mostrar que o trabalho que se faz descreve uma nova faceta da
filosofia, anteriormente ignorada (“as fronteiras de seu país têm de
ser estendidas de modo a nos incorporar”);
 afirmar que o trabalho que se faz precede e forma a base da discipli-
na em geral (“seu país é realmente nosso país”);
 argumentar que o trabalho que se faz tem sua própria integridade,
julgado a partir de seus próprios padrões, que no entanto podem ser
traduzidos para a disciplina em geral (“temos nosso próprio país –
agora vamos negociar as relações comerciais”).
Todas essas estratégias exibem um bom pensamento espacial. Em
cada caso, a questão essencialista “Existe uma filosofia africana?” guia o
tipo de pesquisa que é feito. A pesquisa flui ao longo de uma das linhas
mencionadas, e o objetivo final é estabelecer que, de alguma maneira, a
filosofia africana pode talhar ou reivindicar para si um espaço no mapa
acadêmico. Muitos filósofos africanos sentem-se pouco à vontade a res-
peito disso; é comum ouvirem-se e lerem-se apelos para que se pare de
argumentar se a filosofia africana existe e para que se comece a fazê-la. A
frustração por trás de tais declarações é compreensível e indica o esforço
desperdiçado na justificação da própria existência, e o insulto que é suge-
rido quando se responde ao desafio de terceiros.
110  CAREL, GAMEZ & COLS.

E, no entanto, será que um filósofo pode alguma vez parar de per-


guntar o que significa filosofar? Essa é a questão fundamental da discipli-
na. É o pensamento pensando a si próprio. Isso é, por fim, tudo que
fazemos – colocar questões fundamentais, incluindo questões sobre a
natureza das nossas próprias questões e as daqueles que fazem os
questionamentos. E não é diferente para a filosofia africana, mas justa-
mente aí reside o problema crucial. Como se pode perguntar a questão
central da filosofia sem parecer que se está a fazê-lo em resposta a um
desafio que vem de uma disciplina indiferente ou hostil?
As estratégias espacializantes da filosofia africana precisam ser en-
tendidas mais claramente para que possamos entender com o que as es-
tratégias localizantes se pareceriam. As estratégias espaciais têm tentado
afirmar ou defender duas proposições aparentemente incompatíveis: uma
delas é particular (e diz que suas atividades são verdadeiramente africa-
nas) e a outra é universalista (e diz que suas atividades são verdadeira-
mente filosóficas). Foi feita uma tentativa de retomar o território filosófi-
co africano por meio da busca de conceitos ou áreas de pensamento que
garantiriam ambas.
Essa tentativa de retomada tem acontecido de muitas maneiras. Pode-
se, por exemplo, buscar na tradição esse tipo de garantia essencialista da
legitimidade e do direito de propriedade. Se um conjunto específico de
práticas enraizadas na história e na comunidade pode ser identificado
como verdadeiramente africano, talvez elas possam recortar um pedaço
de terreno intelectual que seja verdadeiramente africano. Se, por exem-
plo, podemos localizar um pensamento filosófico nos sábios africanos
tradicionais ou em textos antigos, então isso constituiria uma prova de
que a filosofia existe na África, e não é simplesmente importada.
A razão também é um candidato à retomada – quando foi dito aos
africanos que eles não tinham a capacidade racional necessária para sus-
tentar um pensamento filosófico, ou que sua razão era fundamentalmen-
te diferente, a resposta consistiu em elevar aquelas diferenças (como o
projeto de negritude tentou fazer) ou em argumentar que a razão é uni-
versal (como muitos pensadores recentes, tais como Kwasi Wiredu e
Kwame Gyekye, sustentaram). Várias tentativas (por exemplo, por Henry
Odera Oruka) têm sido feitas no sentido de construir um mapa mental da
filosofia africana, expondo suas várias formas e argumentando em favor
da primazia de uma sobre as outras. Todas essas técnicas de mapeamento
reivindicam um território ao implicitamente arrastarem-no para fora da
filosofia ocidental “universalista”.
Ou, pode-se buscar na linguagem um garantidor do território da filo-
sofia africana. Wiredu argumenta que podemos identificar idéias verda-
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  111

deiramente africanas determinando o que não pode ser traduzido para


outra linguagem. A linguagem pode ser considerada como universal e
como limitada, disponível como uma capacidade a todos, mas limitada
em suas formas reais a grupos específicos. Certos artefatos da linguagem,
tais como os provérbios e as lendas, têm servido como garantidores para
escritores, como Gyekye e Gerald Wanjohi, de que o pensamento africano
é verdadeiramente filosófico e verdadeiramente africano.
A cultura é outro candidato ao mapeamento do pensamento africano
no mundo do pensamento filosófico. Vários filósofos têm argumentado
(ou, mais freqüentemente, assumido) que existe uma cultura africana “pura”
da qual o pensamento africano emerge. Outros, como de novo Wiredu, têm
argumentado que existem universais culturais dentre as diferenças, os quais
permitem a transferência e a comunicação do pensamento.
L
Por fim, pode-se buscar em uma base pragmática a chave metafísica
que poderia abrir a porta da filosofia africana. Se é possível mostrar que a
filosofia africana é a disciplina que aplica o pensamento filosófico unica-
mente aos problemas africanos, então talvez se possa mostrar que ela
talhou seu lugar no mundo filosófico. Muitos filósofos africanos tentaram
analisar os problemas difíceis da nacionalidade, organização social e crença
religiosa na África usando as ferramentas do filósofo.
Todas essas buscas da filosofia africana são elogiáveis e necessárias.
Mas são todas tentativas de espacializar o pensamento africano. Cada
uma tenta reivindicar ou criar um terrritório que fora, ou ocupado, ou
jamais percebido pela filosofia ocidental. E cada uma enfatiza um ele-
mento essencial da filosofia africana. Mas, em si mesmas, elas não enten-
dem o porquê da filosofia, pois sempre implicitamente perguntam e ten-
tam responder a questão espacializante “Existe uma filosofia africana?”.
Trata-se sempre da questão da posse e dos direitos territoriais.
A questão do lugar é diferente. Trata-se de “O que significa fazer
L
filosofia neste lugar (africano)?”. Essa questão é fenomenológica e
L
hermenêutica , em vez de essencialista. Ela assume que já há um signifi-
cado contido em um mundo-vida, em vez de supor que ele tem de ser
criado ou justificado. Isso não significa que a filosofia africana deva igno-
rar a tradição, razão, linguagem, cultura e praticidade como conceitos-
chave – bem ao contrário. Mas cada um desses conceitos comporta-se
como todos os outros conceitos, como marcadores de um território viaja-
do e de uma paisagem habitada. Deleuze e Guattari6 usam a idéia de um
refrão, a canção de um pássaro que marca seu território e descreve o que
significa ser aquele pássaro. Esse território não pode ser determinado
essencialmente – o pássaro vai aonde quer, e não deixa de ser o que é se
seu território muda de um ano para o outro. Ele é nômade.
Proponho que essas tentativas conceituais de espacializar o pensa-
mento africano não garantem que o produto seja verdadeiramente africa-
112  CAREL, GAMEZ & COLS.

no ou verdadeiramente filosófico, não porque os africanos não têm filóso-


fos suficientemente bons, mas porque ambas se tornam verdadeiras ape-
nas na medida em que tornam disponíveis um mundo-vida. Não há nada
inerente em qualquer conceito que faça dele um conceito filosófico ou afri-
cano; em vez disso, esses conceitos agem como marcadores de um âmbito.
Para continuar na metáfora biológica: conceitos são excrementos, os
marcadores que um lobo deixa para delinear seu território. Focalizar neles
apenas é perder de vista sua territorialidade – tudo que fica é excremento.
Mas um biólogo sabe que esse excremento particular, junto com outras
instâncias dele, nos fala da vida do lobo.7
Esse é o núcleo da filosofia, sua habilidade de trazer aquela vida à
superfície e refletir sobre ela, criando novos territórios, estendendo o
âmbito da vida pela criação de novos conceitos. Os conceitos não apon-
tam tanto para o passado (ou, não apenas ao passado), mas também
para o futuro, tanto quanto abrem a possibilidade de novas formas de
expressão e novos auto-entendimentos. E também apontam para o pre-
sente, para o lugar onde estamos e para a vida que importa.

A tradição e o lugar
da filosofia
A busca de um lugar por parte da filosofia africana é instrutiva para
a filosofia em geral. Meu argumento aqui tem sido que, como a filosofia
africana, a filosofia ocidental assumiu um território e que seus recursos
têm sido gastos na manutenção desse território. Onde a filosofia africana
tem tentado (re)tomar o espaco da filosofia ocidental, a própria filosofia
tem (re)tomado espaço das ciências sociais e naturais, da teologia e de
outras humanidades. Mas essa tendência espacializante, de escavar con-
ceitos como uma prova de legitimidade, titularidade e potência vigente,
tem sigificado que a reflexão filosófica sobre as vidas vividas em um lugar
tem sido amplamente ignorada. Ao lado da escavação de antigos concei-
tos, devemos, então, referir-nos à criação de novos conceitos (à definição
de filosofia de Deleuze e Guattari8).
Mas será que é realmente verdade que os filósofos têm ignorado
conceitos novos? Na sua maior parte, a filosofia tem tentado descobrir
conceitos, e não criá-los. Os filósofos têm se concentrado no que um tex-
to ou pensador “realmente quis dizer”. Temos tentado obter clareza so-
bre direitos e deveres, a verdade e o ser. O resultado é que mapas detalha-
dos do espaço da filosofia têm sido desenhados (e certamente precisa-
mos desses mapas), mas no mais das vezes eles resultam na produção de
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  113

uma história das idéias, em vez de filosofia, e servem para reinscrever os


privilégios filosóficos existentes em vez de tornar possíveis reflexões filo-
sóficas sobre as vidas vividas.
Exemplos existem de engajamentos que reconhecem que a filosofia
tem um lugar. Paul Ricoeur, por exemplo, está constantemente engajado
em conversações9 que não diminuem suas credenciais filosóficas, mas em
vez disso aumentam-nas. Ele não é um “banalizador”, com todas as
conotações negativas que isso traz, mas de fato tenta criar novos concei-
tos no engajamento com outras disciplinas, mais recentemente com a
neurociência.10 Vemos isso no engajamento recente entre, apenas para
tomar mais um exemplo, filósofos e arquitetos,11 que resulta em mais do
que simplesmente a busca de princípios fundacionais de áreas não-filosó-
ficas, mas parte da suposição de que também a filosofia possa ter algo a
aprender sobre si mesma com outra disciplina.
Mas novos conceitos não surgem abstratamente. É apenas estando
em um lugar, tanto literalmente quanto metaforicamente, que eles po-
dem ser reconhecidos. Não posso dizer o que poderiam ser para a filoso-
fia em geral, mas dos muitos exemplos possíveis de filosofia africana,
posso talvez dar ao menos um e esperar que possa servir como um mode-
lo para aqueles pensando sobre o que significa fazer filosofia no (próprio)
lugar onde estão.12
Os conceitos que foram previamente mencionados como afiançadores
da habilitação africana (tradição, razão, linguagem, cultura e praticidade)
podem ser pensados em termos de lugar, em vez de apenas espacialmen-
te. Em cada caso, o conceito tem de ser sujeito à crítica hermenêutica,
isto é, uma crítica que leva a sério onde o conceito aparece e para que
propósito ele é usado.13
A tradição, por exemplo, não é um conceito que uma sociedade acha
útil, a menos que ela esteja resistindo a algo, normalmente a moderniza-
ção. Assim, identificar não-criticamente os elementos da tradição em muitos
casos apenas sublinha a luta com o “outro” da modernização. Mas a pró-
pria tradição tem muitas modalidades, cores e usos, variando da nostal-
gia14 à memória social, a “aquilo que é repassado do passado”,15 a “aquilo
que é apropriado do passado pelo presente”,16 ao passado inventado.17 A
verdadeira questão não é o que a tradição significa em abstrato, mas o que
é no pensamento africano, ou, mais especificamente, como poderia um
entendimento local e nuançado da tradição capacitar os africanos a enten-
der por si mesmos a vida africana? Se a idéia de tradição como uma garan-
tia do direito ao território intelectual é posta de lado por um momento
(concedamos que o direito a esse “espaço” já tenha sido estabelecido), e se
a tradição não é vista simplesmente como um repositório de conceitos
114  CAREL, GAMEZ & COLS.

marginalmente relacionados que poderiam ter valor de uso, o que mais


poderia ser?
A tradição não é a mesma em toda parte, pois seus usos não são os
mesmos em toda parte. Certamente há similaridades, ao menos tal como
analisada pelo antropólogo – coesão social, identidade, pontos de referên-
cia comuns, força moral. Mas sujeitá-la a um exame minucioso invalida-a,
pois o que é importante na tradição para aqueles que a valorizam são pre-
cisamente aqueles aspectos que não podem ser trazidos ao escrutínio ou
que resistem à racionalização. A tradição é o que estamos dispostos a to-
mar como dado, a deixar não-questionado, ao menos por um momento. A
tradição coloca a área quase imperceptível entre o pensamento e o seu
outro. Essa fronteira não está localizada no mesmo lugar para a África que
aquele para a filosofia ocidental, mas existe para ambas. E não é analisável
apenas em termos do potencial para existência ou para significados supri-
midos (como o pensamento pós-colonial está inclinado a fazer), mas tam-
bém em termos da existência real que está aí para aqueles que a vivem.18
É aqui que a filosofia africana se torna interessante. Lugares são cer-
tamente tradicionais, mas a tradição também é um lugar, que não é ja-
mais sem ambigüidade ou puro, mas tampouco é redutível a uma abstra-
ção. As pessoas não podem escolher viver ou não viver na tradição; em
vez disso, a tradição torna-se um tipo particular de história útil sobre o
lugar que se habita. A tradição então não é (apenas) um objeto de pensa-
mento, mas um modo de pensar. E não é simplesmente um conceito que
pode ser aplicado ou imposto ao mundo, ou adotado como se julga con-
veniente. Certamente pode-se refletir a seu respeito como um conceito,
mas é um marcador de um mundo-vida, e a extensão em que se torna
apenas conceitual é a extensão em que se divorcia de seu lugar intelectual
e humano. A tradição aponta para o que importa, e para o modo como
importa, e a filosofia tem de cuidar disso.
O debate na filosofia africana tem sido em grande medida sobre se a
tradição é desejável. Alguns argumentam que ela garante a africanidade
da filosofia africana, e resiste à tendência homogeneizante do pensamen-
to ocidental, e portanto deve ser louvada. Outros argumentam que a tra-
dição tem impedido a África de avançar, e deveria ser descartada ou
relegada a ocasiões específicas. Em ambos os casos, ela tornou-se um
conceito que garante ou obstrui o espaço. Ambas entendem a tradição
como algo que pode ser manipulado, um conceito isolado que podemos
enfatizar ou ignorar, e que tem conseqüências nos dois casos. Ela não tem
sido entendida como afeta ao local da maneira como a descrevi. Por causa
disso, é vista como uma ligação ao passado ou como um obstáculo para o
futuro, mas não como tendo potencial conceitual criativo.
Como poderia a tradição criar novos conceitos? Não pela considera-
ção da tradição como uma mina de idéias fora de moda ou despercebidas,
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  115

mas pensando nela como um modo de vida. Vivemos tradicionalmente,


com as nossas diversas maneiras e lugares. Essa tradição tem significado,
tanto narrativamente quanto simbolicamente. Trata-se de uma história
que assumimos como nossa, e de um conjunto de símbolos que se esten-
dem para além de nossas próprias narrativas e na qual têm sua raiz. A
antropologia sempre insistiu em tornar aquelas narrativas e estruturas
simbólicas disponíveis para o escrutínio, e em anos recentes tem sido
mais eficaz no reconhecimento do caráter individual ou local daquelas
narrativas ou estruturas. Os indivíduos tornaram-se mais do que condu-
tores mudos de estruturas invariantes, a parole desinteressante da langue
crucial. Mesmo com esse passo, no entanto, sobra espaço para a filosofia
considerar as maneiras como aquele significado torna-se auto-reflexivo. O
que acontece quando o trabalho acadêmico reflexivo sobre a tradição vol-
ta novamente para a cultura e torna-se parte de sua vida? O que acontece
quando a filosofia leva a sério as dívidas e deveres que tem para com o(s)
lugar(es) de que vem? Sob essas condições, temos o potencial para novas
idéias que emergem da tradição.
A filosofia não mais se torna uma análise “a distância” de conceitos
que surgiram separadamente em uma sociedade. Os filósofos tornam-se
parte da cultura, e suas idéias não são simplesmente conceitos sobre a
tradição, mas a própria tradição, tanto revelando quando escondendo.
Reflexão filosófica sobre a tradição significa reflexão sobre a filosofia como
tradição, e parte da tradição ao seu entorno. E, se a tradição lida com a
visão periférica – as coisas que não podem ser facilmente trazidas para o
olhar racional –, vale a pena pensar sobre como essas coisas podem ser
incluídas na atividade filosófica de qualquer cultura. A fronteira é diferen-
te em diferentes lugares, e parte da tarefa filosófica voltada ao lugar con-
siste em identificar o significado vivido dos participantes, e também vol-
tar-se sobre si mesma e reconhecer seu próprio lugar naquele significado.
Isso é verdadeiramente o pensamento pensando a si mesmo.
Os filósofos, então, onde quer que se encontrem, estão tanto dentro
quanto fora de seu lugar, refletindo sobre ele, mas também implicados
nele. Como acontece com a própria tradição, os filósofos tentam reconci-
liar coisas incomensuráveis. No caso da tradição, trata-se da contradição
entre o irrefletido de viver com ela e a necessidade de reflexão até para
nomeá-la. Na filosofia, trata-se da necessidade de refletir sobre o lugar
como se ele fosse separado, enquanto se vive nele e se reconhecem as
próprias dívidas para com ele.
116  CAREL, GAMEZ & COLS.

Leituras adicionais
JANZ, Bruce. The Territory Is Not The Map: Deleuze and Guattari´s Relevance to
the Concept of Place in African Philosophy. Philosophy Today, v. 45, n.4/5, inverno,
2001, p. 388-400; Philosophia Africana, v.5, n. 1, Março 2002, p. 1-18.
MBEMBE, Achille. On the Postcolony. Berkeley, CA, University of Califórnia Press,
2001.
SEREQUEBERHAN, Tsenay. The Hermeneutics of African Philosophy: Horizon and
Discourse. New York, Routledge, 1994.
7

○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○
A FILOSOFIA COMO UM PROBLEMA
NA AMÉRICA LATINA
Juan Cristóbal Cruz Revueltas

Uma das principais motivações do pensamento latino-americano tem


sido a de emergir da “caverna” ou, pode-se dizer, sair da quietude da torre
de marfim e entrar como iguais nos tempos irregulares do mundo, recu-
perar o tempo perdido após “nossa chegada tardia ao banquete da civili-
zação européia”, como o escritor mexicano Alfonso Reyes disse.1 Tornar-
se contemporâneo aos países que “produzem” filosofia poderia ser o mote
que define esse tipo de busca. Assim é expresso o desejo de parar de ser
uma mera realidade geográfica para se tornar, por fim, uma realidade
cultural ou uma realidade “espiritual” com plenos direitos. No entanto,
esse desejo de adquirir uma cidadania universal tem sido periodicamente
oposto, na América Latina, pelo que pode ser caracterizado como uma
vontade de “independência filosófica” ou “autenticidade filosófica”. Nes-
sa maneira de pensar, um dos temores é o de tornar-se uma cópia
empobrecida e submergir naquelas atitudes meramente imitadoras des-
critas pelo filósofo mexicano Carlos Pereda como “fervor pelo mercado” e
“fervor pela notícia”.2 Também podemos adicionar a crença de que a so-
berania na filosofia tem de ser o prolongamento, ou mesmo a raiz da
soberania política. Conseqüentemente, diversas vezes fomos encoraja-
dos a nos livrar dos empréstimos intelectuais que vêm da Europa ou da
América Anglo-Saxônica e de tudo que é “estrangeiro” por causa de sua
origem (ocidental, protestante ou anglo-saxônica, etc.). Portanto, não é
estranho que os alvos privilegiados dessa crítica sejam o positivismo, o
L
pragmatismo, o utilitarismo, a filosofia analítica ou o liberalismo e tudo
que pode ser considerado sob o que o escritor mexicano José Vasconcelos
uma vez abertamente denunciou como “doutrinas de ocasião, feitas para
justificar uma política ou corolários de planos e danos temporários”.3
118  CAREL, GAMEZ & COLS.

Como um antídoto às diversas figuras do “colonialismo intelectual”,


foi proposta uma “filosofia verdadeiramente latino-americana” que lida-
ria autenticamente com “nossa” sensibilidade e “nossos” problemas. Seus
defensores dizem que uma filosofia de acordo com circunstâncias históri-
cas, culturais e geográficas é necessária, uma filosofia que irá expressar a
particularidade da região. “De uma coisa estou convencido”, disse o filó-
sofo mexicano Samuel Ramos, “não sairemos da crise com doutrinas im-
portadas, com fórmulas”.4 No final, o que é preciso é um pensamento
feito por “nós” e para “nós”.
Tudo indica que o universalismo e a autenticidade, os modelos inte-
lectuais que são de fato contrapostos nesse debate, não são nada senão
variantes do imperativo, ao mesmo tempo socrático e moderno, de “ousar
usar sua própria razão”. Essa demanda aparece no verbete dedicado à filo-
sofia na Enciclopédia (correta ou incorretamente atribuída a Dumarsais),
que diz do filósofo: “[um] verdadeiro filósofo não vê pelos olhos dos ou-
tros, mas forma suas próprias convicções apenas a partir do que é eviden-
te”.5 Visto sob essa luz, os defensores da autenticidade não estariam fazen-
do nada senão movendo o imperativo universal do indivíduo para a comu-
nidade, do “Eu” para o “Nós”: “Temos de parar de imitar, de modo a
pensar, de agora em diante, por nós mesmos”.

Os limites do universalismo
e da autenticidade na América Latina
No entanto, apesar de seus aparentes atrativos, ambas as atitudes
têm mostrado seus respectivos limites e perigos para os latino-america-
nos. O universalismo fez isso muito cedo. Podemos lembrar do fato
desconcertante de que, em sua tentativa de contemplar o todo da huma-
L
nidade em uma só narrativa, a filosofia da história de Hegel situou o
homem americano como um “homem da natureza” (Naturmensch). O
fato de que uma das grandes figuras da filosofia do universalismo negou à
América Latina a qualidade de uma cultura e história reais deveria preve-
nir contra uma identificação ingênua com esse tipo de concepção. Desde
que o filósofo universalista – quer esteja endossando uma versão marxis-
ta, modernista ou neoliberal – pretendeu ser o portador de uma verdade
L
transparente e definida, ele sustentou uma ilusão epistemológica , e tam-
bém esqueceu-se de que uma das missões do filósofo é a de criticar as
pretensões dogmáticas do padre e do profeta e não a de substituí-los ou
assumir a sua função na sociedade. É também desnecessário insistir nas
conseqüências por vezes terríveis das vanguardas intelectuais, morais,
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  119

revolucionárias e mesmo estéticas que têm acompanhado o universalismo,


e muitas críticas a elas têm sido ampla e justificadamente expostas no
grande número de obras sobre ideologias totalitárias.
Por outro lado, a filosofia da autenticidade também está sujeita a inú-
meros ataques. Para manter um senso de pertença e identidade, com fre-
qüência pensa-se ser necessário defender um verdadeiro “Eu” ou “Nós”
L
ontológico . Essa asserção retórica um tanto dogmática pode ser chamada
de “sofisma da essência”. Esse sofisma ignora o fato de que um indivíduo
ou comunidade é um fenômeno histórico contingente e esquece que indiví-
duos e comunidades não são realidades monolíticas, mas grupos móveis
de múltiplas identidades (social, religiosa, sexual, geográfica, etc.). Esse
sofisma tenta nos fazer acreditar que nossa comunidade é uma unidade
eterna e imutável cuja continuidade histórica não foi construída intelectual-
mente. Em nosso mundo de interações fortes entre as culturas, é fácil pro-
var que essa é uma das crenças mais comuns e perigosas, uma vez que
tansforma uma cultura que aparece, muda e desaparece no tempo, em uma
forma de vida de “natureza imutável”. Esse tomar um fenômeno cultural
em toda sua complexidade como uma coisa simples é a mesma confusão
na qual incorrem todos os teóricos do conflito de civilizações, desde Spengler
até Huntington. É um erro que os leva a postular, parafraseando Spengler,
que todas as culturas e todas as civilizações têm uma realidade autônoma
entre as quais nenhuma mediação é possível e cujas interações só podem
resultar em confrontos. A esse respeito, podemos lembrar que, no mesmo
debate em filosofia, o tcheco Jan Patocka foi obrigado a lembrar que não há
continuum histórico nas tradições nacionais.
No contexto latino-americano, Jorge Luis Borges e Benedict Anderson
(em seu estudo sobre “comunidades imaginárias”) convidam-nos a pen-
sar que as identidades são principalmente narrativas, que são um tipo de
“escrita” pertencente ao gênero da ficção e da reconstrução histórica. Um
olhar retrospectivo que costura a narrativa nacional ou coletiva é alta-
mente seletivo; sempre escolhe sem objetividade absoluta os seus heróis
e seus renegados; sempre interpreta a realidade de seu próprio ponto de
vista. A partir disto podemos afirmar que a vontade de ser um filósofo
nacional ou latino-americano autêntico, um membro de uma comunida-
de que tem sido escondida há séculos, é apenas mais um exemplo da
vertigem ilusória e violenta da “obsessão pela identidade” (Carlos Pereda).
Ignorar a natureza “líquida” das identidades (Robert Musil) e defen-
der uma identidade original e unívoca é uma ilusão que pode também ter
conseqüências infelizes. Esse perigo surge, por exemplo, em um livro in-
teressante por Abelardo Villegas sobre a filosofia dos mexicanos, que,
apesar da boa-fé com que foi escrito, chega à conclusão de que o homem
120  CAREL, GAMEZ & COLS.

que não é individual ou peculiar é, “do ponto de vista da antropologia


filosófica, menos humano do que outros”.6 Essa declaração seria impossí-
L
vel de ser sustendada em uma filosofia universalista como a de Kant .
Mas, acima de tudo, a vertigem da identidade torna-se mais evidente na
medida em que o filósofo da autenticidade acrescenta novas característi-
cas que deveriam descrever a verdadeira identidade da comunidade. Quan-
do se afirma que as características únicas de uma comunidade não são
apenas suas realidades políticas, mas também sua identidade lingüística,
sua religião, sua idiossincrasia..., cada nova peculiaridade aumenta a ex-
clusão e a violência potencial contra minorias que não representam de
maneira “fiel” essa imagem.
Também é concebível, tomando literalmente a proposição da auten-
ticidade, que ela evite que as sociedades vivas fiquem abertas ao futuro. É
a escolha por tornar-se mera administradora de uma herança sem nenhu-
ma outra missão senão a da preservação. Em outras palavras, a mistifica-
ção da identidade tem o efeito final de transformar uma comunidade viva
em mais uma ala de folclore no museu universal das culturas. Assim, a
autenticidade parece equivalente a uma atitude de redução, que, radicalizada,
pode acabar no integrismo ou “autismo” cultural, tal como ilustrado na
famosa fórmula do filósofo alemão Johann Gottlieb Fichtei: “só falo de
alemães e para alemães”.7 No final, há uma convergência paradoxal entre
um universalismo cego e a vontade obsessiva da autenticidade: ambas
acabam transformando as culturas em peças de museu.

Centro e periferia, variações sobre


o universalismo e a autenticidade
Entretanto, apesar dessas objeções ao universalismo e à autentici-
dade, o desejo de pensar a partir do nosso próprio ponto de vista tem
sido continuado. Alguns teóricos afirmaram que é possível entender a
América Latina e sua filosofia a partir de sua localização particular, como
uma “geofilosofia”, para usar uma expressão de Bruce Janz. Vale dizer, uma
filosofia de nações situadas ao “sul”. Para entender a importância dada a
esse “sul” – uma noção geográfica em princípio, mas também cultural e
filosófica –, temos de relacioná-la, pelo processo de “globalização”, à idéia
de um “espaço mundial” unificado. Essa concepção foi proposta por um
grupo de economistas na década de 1950, que derivaram a assim chama-
da teoria da dependência. Essa teoria sugere que o espaço mundial está
estruturado como uma rede de forças e relações (econômicas, políticas,
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  121

tecnológicas, etc.) ordenadas de modo hierárquico. Se a desigualdade de


origens e a injustiça definem o modo como as trocas são realizadas, tal
rede estrutura o espaço mundial de acordo com as oposições entre o centro
ou centros (identificados como dominantes) e a periferia. Vale a pena notar
que essa proposta revela formas de dominação que vão além do Estado (o
eixo central da interpretação tradicional do imperialismo) e do estritamen-
te político. Dessa perspectiva, o lugar e o sentido da América Latina como
uma comunidade é o de uma periferia submetida à assimetria de suas tro-
cas não-eqüitativas com os pólos centrais do planeta. Essa afirmação tem
sido amplamente debatida e atacada nas ciências sociais. Em particular,
seus críticos insistem que, apesar de sua força explanatória (pode explicar
uma ampla variedade de fenômenos), ela se caracteriza por ter um apoio
epistemológico fraco, uma vez que reduz interações sociais complexas a
esquemas simples, isto é, à relação entre dominador e dominado.
Em resumo, a interpretação da cultura e da filosofia da América Lati-
na em termos da teoria da dependência parece ser tão problemática quanto
sua versão geopolítica original. Seus defensores sustentam que a filosofia
tem de responder a essa situação de dependência estrutural. Ela se torna-
ria um meio de explicar filosoficamente as necessidades da maioria, bem
como as necessidades dos pobres e oprimidos. “Dar voz àqueles que não
a têm” seria o seu mote.
Porém, os filósofos que assumem essa função social com freqüência
aquiescem a uma duvidosa “intuição” direta, e em outros casos dão vida
a um obscuro e indefensável “sujeito transcendental latino-americano”.
Para ser aceitável, esse tipo de filosofia tem de estar apoiada no trabalho
das ciências sociais e ser colocada sob os seus critérios de validade. De
fato, a idéia de articular e dar conteúdo semântico a demandas sociais já
foi parte da sociologia da ação francesa. Por outro lado, devo confessar
que não entendo por que a diversidade de escolas, disciplinas e matérias
filosóficas deveria ser colocada sob uma missão única e global: aquela de
pensar a oposição entre centro e periferia, ou o antagonismo entre o
norte e o sul, ou a articulação das palavras dos marginalizados.
Os efeitos políticos dessa proposta deveriam também ser considera-
dos: uma filosofia que se situa por trás de um ator e de suas demandas
políticas parece ameaçar a pluralidade de vozes da política – então não
seríamos apenas uma voz entre nossos pares, mas uma voz apoiada por
toda a autoridade da instituição filosófica. Não consigo ver por que a
filosofia tenha de ser forçada a se tornar algum tipo de “soldado teórico”
no campo dos conflitos geopolíticos. Ao final, tal leitura condena os lati-
no-americanos a se tornarem prisioneiros do papel de sujeitos reativos
ante uma realidade previamente estruturada pelo norte ou por algum
122  CAREL, GAMEZ & COLS.

misterioso espírito (Geist) da história. Tudo isso vem com o risco adicio-
nal de tornar-se passiva e confortavelmente acomodada no papel de eter-
na vítima, pronta a desfrutar, como Borges disse ao pensar sobre esse
assunto, os múltiplos “charmes do patético”.8
Por fim, situar a América Latina na periferia não seria filosoficamen-
te vantajoso. Sua característica não seria, por exemplo, o privilégio inte-
lectual de encontrar-se longe do tremendo peso dos grandes centros que
administram os dogmas religiosos. A esse respeito, vale a pena lembrar
que uma maneira de explicar a “vantagem” intelectual que a Europa tem
desfrutado até aqui se dá pelo deslocamento entre sua situação geográfi-
ca e seus centros espirituais (Atenas e Jerusalém). Vale dizer que os des-
tinos intelectuais da Europa têm estado fundados sobre sua alteridade
original: romana em relação à Grécia; cristã em relação ao judaísmo (egíp-
L
cia em relação ao judaísmo, Freud diria). De fato, não obstante a noção
L
grega do bárbaro, acho difícil acreditar que o próprio Platão não sentisse
que era membro de uma realidade periférica quando confrontado com
dois milênios de tradição intelectual egípcia. Apesar de seus atrativos,
essa maneira de entender a periferia não tem sido proposta na América
Latina (embora possa muito bem ser). A noção de periferia na América
Latina é por definição relativa e vaga. Algumas vezes ela se torna vantajo-
sa e outras vezes desvantajosa ou uma variável marginal. Além disso, em
outras ocasiões, a periferia é apenas uma percepção “subjetiva” ou um
modo de descrever uma localização. Assim, mesmo hoje, alguns filósofos
europeus – espanhóis, noruegueses e assim por diante – sentem que são
membros da periferia filosófica.9
Para concluir esta seção, penso que a tradução de uma localização
geográfica social (como era para Marx) ou geopolítica em um privilégio ou
uma “exemplarité” é insustentável. É também uma pretensão que pode ter
conseqüências catastróficas. É bem sabido como, durante a Primeira Guer-
ra Mundial, os filósofos alemães e franceses competiam uns contra os ou-
tros para tornar seus países a verdadeira nação do pensamento, enfatizando
a localização histórica ou geográfica como um privilégio filosófico. Mais
tarde, certamente o caso mais bem conhecido é o da pretensão infeliz de
L
Martin Heidegger , que usou noções como as de Sonderweg ou Mittleuropa
para expressar um destino filosófico específico e privilegiado para a situa-
ção geográfica alemã anteriormente à Segunda Guerra Mundial.

Modelos para avançar


no debate
Aqueles que estudarem a já longa discussão entre universalismo e a
filosofia da autenticidade (singularismo) que teve lugar na história mo-
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  123

derna descobrirão um debate muito estereotipado. Os argumentos e ré-


plicas são repetitivos e ritualísticos, como se estivéssemos diante de uma
questão insolúvel, ou aporia. Esse estado de paralisia fica ainda pior pelas
fraturas e divisões dentro da comunidade filosófica. No fórum internacio-
nal, em espaços públicos nacionais, entre diferentes disciplinas e escolas
ou mesmo entre colegas na mesma área da filosofia, a quebra do diálogo
é um problema constante, e isso não apenas entre o “sul” e os “países que
produzem filosofia”. Ora, se a idéia de discussão dentro de uma comuni-
dade filosófica é problemática, também temos de aceitar que a pluralidade
da comunidade filosófica moderna coloca um obstáculo adicional à
freqüentemente repetida exigência de se definir uma meta ou um mote
para a filosofia como um todo, ou mesmo para a filosofia latino-america-
L
na. Nesse sentido, vale a pena notar que, no fórum da UNESCO, Derrida
defendeu a noção de “acontecimentos” (événements) para descrever o que
é comum a diferentes filosofias. Essa proposta parece conciliar a singula-
ridade filosófica com uma abertura a um diálogo intercultural: “nem
particularista, ou intraduzível ou abstrata, nem transparente e unívoca
no elemento de universalismo abstrato”.10 Entretanto, apesar dessa dis-
posição em admitir a pluralidade da filosofia, a tentativa de Derrida de
subsumir diferentes partes da filosofia sob um mote que envolva todos
L
eles leva-o (paradoxalmente) a rechaçar a priori uma grande porção da
atividade filosófica, tal como a filosofia cognitiva, a filosofia matemática,
sem falar da lógica e de todas aquelas disciplinas filosóficas que buscam
“abstração, transparência e universalismo abstrato”. Na verdade, a opera-
ção realizada por Derrida é a de tornar absoluta a sua concepção de filo-
sofia; ele se coloca em uma posição que claramente exclui outras concep-
ções de filosofia. Assim, podemos admitir a suspeita de que seu pluralismo
só admite a existência de filosofias nacionais menores ou possivelmente
L
apenas a filosofia da desconstrução .
Como então poderíamos responder à questão da filosofia na Améri-
ca Latina? Parece-me que o filósofo argentino E. Rabossi e o filósofo me-
xicano G. Hurtado não estavam errados ao insistir que, atualmente, só
podemos avançar adotando algum tipo de resposta metafilosófica, que
leve em conta as instituições que apóiam a filosofia e as condições que
consolidam seu desenvolvimento. Nesse sentido, vale a pena lembrar
que a institucionalização da filosofia é, em termos históricos, muito re-
cente. Na Europa e nos Estados Unidos, as comunidades filosóficas foram
recém-constituídas, entre 1880 e 1895, período em que os clubes, as
sociedades filosóficas e as revistas especializadas mais importantes fo-
ram criadas. As instituições filosóficas na América Latina apareceram logo
em seguida – a faculdade de filosofia e literatura de Buenos Aires foi
124  CAREL, GAMEZ & COLS.

fundada em 1890, e a Escola de Altos Estudos da Universidade Nacional


do México foi fundada em 1910. Apenas a partir de 1890 pôde-se propria-
mente falar de uma comunidade filosófica internacional, com o primeiro
congresso tendo ocorrido em Paris em agosto de 1900. Assim também
pode-se dizer que, apesar de 25 séculos de filosofia, temos apenas um
século de institucionalização sólida da disciplina. Se as condições prag-
máticas de elaboração têm um efeito substancial sobre o trabalho filosó-
fico, podemos esperar desenvolvimentos interessantes no futuro. Se en-
tendermos essa institucionalização à maneira da ciência e da democracia,
em termos de controle crítico e profissional sistemático da reflexão, e não
como uma maneira de estabelecer uma corporação que sustenta um dogma,
é uma missão clara que tem a enorme vantagem de formar um campo de
filosofia sem prescrever seus conteúdos de antemão.
Finalmente, outra maneira de resolver a questão da filosofia na
América Latina seria pelo diálogo entre as culturas. Para resolver a rela-
ção entre o singular e o universal, esse tipo de diálogo poderia fazer uso
da teoria de Kant do juízo estético, que entenderia a cultura e as formas
de vida como experiências singulares que têm a pretensão ou a esperança
de serem universalmente compartilhadas.11 Se aceitamos essa concepção,
a cultura não é afirmada como um movimento que vem de cima, do Esta-
do ou da vontade política, mas como algo que surge da pluralidade que
está mais abaixo (a do mundo da vida) e ganha o seu reconhecimento
sem lançar mão de qualquer tipo de violência: sua única força estaria em
ganhar adeptos pela criação de exemplos para os outros seguirem. Por-
tanto, a filosofia na América Latina não deveria ser incluída no diálogo
universal meramente porque é si-mesma e autêntica, mas porque pode
criar interesse universal a partir de sua singularidade e pode comunicar
isso dentro do povoado que é nosso mundo moderno.

Leituras adicionais
DUSSEL, Henrique. Philosophy of Liberation. 3.ed., New York, Orbis Books, 1993.
[N. de T.: Tradução de Georges J. Massiat: Filosofia da Libertação. São Paulo,
Paulus, 1995.]
GULDBERG, Horacio Cerutti. Hacia uma metodologia de la historia de las ideas
(filosóficas) em América Latina. Guadalajara, Universidad de Guadalajara/UNAM,
1986.
QUESADA, Francisco Miro. Despertar y proyector del filosofar latinoamericano.
México. Fondo de Cultura Econômica, 1974.
ZEA, Leopoldo. América em la historia. México, Fondo de Cultura Econômica,
1957.
IV. MÉTODO FILOSÓFICO

INTRODUÇÃO

“Há um papagaio em meu jardim” é uma afirmação bastante sim-


ples, mas ela pode trazer dificuldades quase insuperáveis para o filósofo
que quer prová-la para além de qualquer dúvida razoável ou irracional.1
Essa busca por provas irrefutáveis de afirmações desse tipo tem levado os
filósofos a desenvolver diversos métodos filosóficos.
L
1. Prova empírica . A evidência dos sentidos prova que o papagaio
está no jardim. Vou ao jardim, sinto o papagaio, vejo-o, cheiro-o,
sacudo-o até ele grasnar e por fim provo-o (preferencialmente com
algumas fatias de bife, quatro tirinhas de bacon, três ovos cozidos,
salsa picada e raspa de limão, pimenta, sal, caldo de legumes e mas-
sa folhada).2
L
2. Prova racional . A prova empírica depende da evidência dos senti-
dos, que com freqüência se mostrou não-confiável. E se eu apenas
sonhei que um papagaio estava em meu jardim? Ou, ainda pior, se
meu cérebro está flutuando desamparado em um balde de líquidos
nutrientes enquanto um cientista maluco o alimenta com sinais elé-
tricos para enganá-lo a pensar que está experienciando um papagaio
em um jardim? Como poderia uma dúvida que é tão apavorante e
L
real demais ser superada? Felizmente, Descartes sugere um modo
pelo qual podemos sair, pelo raciocínio, desse aparente impasse. Em-
bora eu possa duvidar de tudo que me aparece aos sentidos, não
posso duvidar do fato de que estou duvidando; não posso ser enga-
nado sobre a existência de meus próprios pensamentos. Dentre meus
pensamentos está a idéia da perfeição infinita de Deus. Ora, o con-
teúdo dessa idéia de perfeição infinita é tão grande que eu não pode-
ria tê-la construído a partir dos recursos de minha própria mente, e
126  CAREL, GAMEZ & COLS.

assim ela só pode ter aparecido lá se tiver sido colocada em minha


mente por Deus. Portanto, Deus tem de existir. Uma vez que Deus é
benevolente, amoroso e bondoso, ele não permitiria que meus senti-
dos se enganassem, e assim minha observação original do papagaio
no jardim tem de estar correta.
L
3. Prova fenomenológica . Algumas pessoas podem argumentar que
basear o lugar do papagaio no jardim sobre a benevolência de Deus é
um pouco difícil de acreditar. Uma vez que jamais podemos dissolver
L
nossas dúvidas inteiramente sem a intervenção divina, Husserl su-
gere uma maneira diferente de evitar a dúvida problemática. A prova
empírica falhou por causa de nossa crença de que objetos existem
independentemente de nossas mentes. Essa “atitude natural” é sufi-
cientemente razoável, mas podemos fazer mais progresso se suspen-
dermos nossa aceitação dela e examinarmos a estrutura de nossa
consciência perceptiva. Ocorre que podemos distinguir entre a vida
acordada e os sonhos independentemente da questão de qualquer
uma delas ser causada por objetos materiais. Tive uma experiência
de um papagaio no jardim e essa experiência foi caracterizada por
aspectos do que chamamos de “vida acordada”. Isso não pode ser
mais duvidoso do que a possibilidade de duvidar da existência de
meus pensamentos na prova anterior. Ao final, a atitude natural ela
própria pode ser redescrita em termos de estruturas de nossa consciên-
cia perceptual, e a dúvida problemática se esvanece.
L
4. “Prova” pós-moderna . O sujeito moderno é tão fragmentado que
não mais podemos confiar no eu único, que é pressuposto pela
fenomenologia. Além disso, não mais podemos dar uma descrição
fenomenológica do papagaio no jardim porque noções como as de
“papagaio”, “jardim” e “no” flutuam em um jogo livre de sinais sem
qualquer significado estável. Uma solução pós-moderna a essas difi-
culdades consiste em demonstrar que o papagaio está no jardim por
meio da propaganda: “Há um papagaio em meu jardim” só pode tor-
nar-se indubitável se for repetitivamente promovido e colocado no
horário nobre da televisão, em campanhas publicitárias, páginas da
internet e revistas renomadas.
Essa variedade de provas da hipótese do papagaio no jardim ilustra
como soluções para problemas filosóficos estão com freqüência muito
intimamente conectadas ao desenvolvimento de novos métodos. As con-
tribuições desta seção examinam alguns dos métodos da filosofia con-
temporânea e sugerem meios pelos quais podem ser usados para levar a
filosofia adiante.
1. Bricolagem. Como uma disciplina, a filosofia tende a se concentrar
apenas em métodos de ponta e tem pouca consideração por técnicas
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  127

fora de moda. Isso não é verdadeiro na engenharia ou na física, em


que métodos mais antigos ainda desempenham um papel útil. Se um
engenheiro está desenhando um rifle, as equações de Newton serão
usadas para calcular a trajetória da bala, mesmo que tenham sido
superadas pelas da relatividade. Ed Bandon sugere que em algumas
circunstâncias vale a pela tratar os métodos filosóficos da mesma
maneira, usando qualquer método que faça o serviço, sem levar em
conta sua situação em relação aos últimos desenvolvimentos.
2. Juízo. Argumentos racionais começam com premissas que acredi-
tamos serem verdadeiras e usam regras de inferência que levam des-
sas premissas a conclusões novas. Entretanto, de acordo com Julian
Baggini, a lógica ela mesma não é suficiente para levar a cabo um
argumento: também precisamos de juízos. Isso não é apenas um ca-
pricho arbitrário, mas algo que está fortemente constrangido pelo
seu papel na racionalidade. Essa interação entre lógica e juízo na
racionalidade pode ser usada para explicar diversos traços caracterís-
L
ticos da filosofia, tais como a diferença entre a filosofia continental e
a analítica, e como a filosofia pode ser rigorosa em seu uso de argu-
mentos sem, no entanto, acabar em resultados indeterminados.
3. Nomadismo. A meta tradicional da filosofia tem sido a de descobrir
uma teoria simples e única que explique Deus, o universo e tudo o
L
mais de uma vez por todas. Entretanto, Wittgenstein sugeriu que
muitos de nossos problemas filosóficos são o resultado de mal-en-
tendidos que desaparecem se trazemos nossas palavras de volta ao
seu uso cotidiano – em vez de tentar resolver o problema que o mal-
entendido criou. Esse uso cotidiano das palavras não se caracteriza
por grandes teorias filosóficas, mas por diversas digressões e cami-
nhos alternativos. Simon Glendinning mostra como o método de
Wittgenstein de escrever promove essa abordagem à filosofia. O jogo
gráfico das palavras de Wittgenstein nos ensina que a idéia de um
único mapa definitivo da realidade é uma fantasia e que teremos de
aprender a suportar uma vida cotidiana de palavras que vagueiam de
modo nômade por estradas secundárias.
4. A como B. Uma das partes chave da filosofia é a descrição de algo –
o tempo, a mente, o conhecimento, etc. – como algo diferente – ser,
substância, ignorância e assim por diante. A descrição de Eran
Dorfman desse “como” demostra como isso nos distancia das coisas
e nos impede de simplesmente habitá-las como são, e assim abre um
hiato entre a reflexão (ou o filosofar) e o viver. Isso leva a uma dis-
cussão sobre o caminho em que os conceitos filosóficos evolvem e
sobre uma ética que pode lidar com as tensões que são trazidas por
esse “como” filosófico.
128  CAREL, GAMEZ & COLS.

A auto-reflexividade da filosofia significa que uma descrição do mé-


todo filosófico é também uma demonstração de um método filosófico, e
isso é certamente verdadeiro das quatro contribuições sobre o método
neste livro. Existe, por exemplo, um contraste marcante entre o trata-
mento racional do papel do juízo na racionalidade por Julian Baggini e a
estratégia discursiva mais elíptica de Eran Dorfman, que evoca seu tema
enquanto o descreve sistematicamente.
8

○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○
A FILOSOFIA COMO
BRICOLAGEM
Ed Brandon

O interesse acadêmico por bricolagem e por bricoleurs deve-se a Lévi-


Strauss, que os usou para caracterizar o processo de criação de mitos em
sociedades pré-industriais. Seu tradutor para o inglês comenta que os
termos não têm um equivalente preciso – um bricoleur “é um homem que
faz serviços avulsos e é um verdadeiro faz-tudo”,1 mas para Lévi-Strauss o
termo carrega conotações de arte ingênua* que estão ausentes no inglês.
Isso pode ter sido relevante no contexto das elaborações bizarras dos
mitos que estava estudando, mas para os meus propósitos “faz-tudo”** é
perfeitamente suficiente – bricoleur está aí mais pelo prestígio do pensa-
mento parisiense outrora chique.2 Trata-se por ora da idéia do faz-tudo,
servindo-se do que tem à mão, em vez de esperar por respostas finais ou
ferramentas e materiais feitos sob medida. Esse servir-se do que há pode
muito bem vir conjugado a uma tendência de ignorar o senso comum e
encontrar soluções que o rejeitem. Outro elemento importante que invo-
carei é a habilidade de inventar as próprias ferramentas em vez de depen-
der apenas das que são produzidas em série.
O contexto para essas reflexões sobre a utilidade da filosofia é sua
prática atual, não a imagem distorcida que ela apresenta a seus consumi-
dores. Pessoalmente falando, gastei um bom tempo ensinando filosofia a
professores estagiários. Uma vez que a maior parte da minha vida profis-
sional foi despendida em países de “terceiro mundo”, uma outra questão
incontornável é a do papel apropriado da filosofia nas universidades, das

* N. de T.: No original, naïve art.


** N. de T.: No original, handyman.
130  CAREL, GAMEZ & COLS.

quais apropriadamente se espera que contribuam tangivelmente ao de-


senvolvimento social e econômico.
De maneira mais geral, quero conectar-me com o apelo à maior clare-
za e à prevenção de confusões, que vários escritores de introduções popu-
lares à filosofia invocam quando justificam a busca da filosofia, ou ao me-
nos seu apoio público, ou talvez apenas a compra de seus livros. Há tam-
bém a questão de Bernard Williams à qual Tom Nagel nos refere,3 sobre o
que mentes não-originais deveriam achar da busca da filosofia. Para aqueles
de nós que não estamos no patamar de Williams ou Nagel – estudantes ou
discípulos perpétuos, talvez, em vez de contribuintes originais ao diálogo –,
como deveríamos ver o assunto em que estamos engajados?
Meu foco está, portanto, não na filosofia como um todo, e nem mesmo
L
na tradição analítica à qual pertenço. O que estou tentando abordar são os
90% do filosofar, virtualmente invisíveis, que acontecem fora das revistas de
prestígio e dos seminários de pós-graduação.
Uma sugestão é que deveríamos levar mais a sério do que parece-
mos levar alguns dos aspectos importantes da analogia com as ciências
naturais, que é a posição oficial de muitos filósofos analíticos. Um faz-
tudo, em relação à física avançada, é alguém que usa idéias e procedimen-
tos elementares, concebe as coisas de maneiras antiquadas, mas ainda
assim pode completar o seu serviço. Deixando de lado a questão da falta
de treinamento do faz-tudo, pode-se comparar as preocupações dos lau-
reados em física com o modo como a disciplina é geralmente praticada. A
física não é apenas uma questão de supercordas e superaceleradores; a
maior parte dela vai em frente e é empregada em questões mais munda-
L
nas. (Pode-se dizer que a ciência “normal” de Kuhn deve, ela própria, ser
dividida em resolução de problemas “de ponta” e aplicação rotineira por
não-pesquisadores, técnicos, etc. Meu interesse está no que os faz-tudo e
esses trabalhadores em ciência aplicada têm em comum.)
L
Embora seja agora lugar-comum em epistemologia reconhecer-se a
falibilidade de nosso conhecimento e ver a filosofia não estando estrita-
mente isolada de outras disciplinas pela pureza de seus métodos ou pelo
estatuto peculiar de seu assunto, penso que a maneira como a filosofia é
usualmente praticada – em revistas de prestígio e seminários de pós-
graduação – sugere que não assumimos completamente essas concep-
ções. Há uma preocupação fastidiosa com imprecisões menores; a demo-
lição de um detalhe em uma concepção é considerada como decisiva.
Requer-se do apoio a uma tese filosófica que seja dedutivamente cogente
de um modo que ninguém exigiria da teoria da evolução ou da cosmologia
inflacionária: o dedutivismo não-reconhecido que David Stove diagnosti-
cou em boa parte da prática predominante em filosofia.4 As coisas não
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  131

melhoraram nem um pouco desde que Stove escreveu. Timothy Williamson


não está sozinho ao notar a crescentemente irrelevante construção de
epiciclos sobre epiciclos na análise do conhecimento pós-Gettier, pós-
Nozick.5 Uma análise que discorre por até meia página de subcláusulas
pode até ser precisa, mas que tipo de insight ela fornece?
L
Voltando um pouco mais, Quine revogou a legitimidade filosófica da
L
distinção analítico/sintético . Como um estrangeiro ilegal esperando ser de-
portado, ela tornou-se incapaz de funcionar efetivamente, proscrita de com-
L
panhias decentes. Quine não gostava da metáfora de Kant , segundo a qual
um predicado está “contido em” um sujeito. Fica-se inclinado a dizer que se
uma pessoa não consegue entender a idéia de um ser não-casado estando
contida em solteiro, há pouca esperança de fazê-lo entender qualquer outra
coisa. Isso pode não ser matemática, pode não dar respostas claras em casos
mais contenciosos, mas dificilmente pode-se dizer que é incoerente ou inútil
como uma maneira de indicar uma diferença substancial entre solteiros são
não-casados e solteiros têm uma menor expectativa de vida.
O que acontece quando ensinamos um episódio ou questão em filo-
sofia é que tentamos da melhor maneira possível acertar a questão segun-
do as nossas luzes atuais (assim, por exemplo, tanto Grayling quanto
Wolfram examinam cuidadosamente as considerações de Quine e outros
na esperança de decidir em que medida a distinção analítico/sintético
pode ser salva de seu ataque).6 Esperamos ensinar a verdade, se poderia
dizer. E eu não tenho nada contra a verdade. Mas notemos o que acontece
no ensino de física, digamos. A maior parte do tempo, não é a teoria que
é mais verdadeira segundo as luzes atuais que é ensinada, mas algo que
realiza a tarefa exigida, seja para a engenharia civil, para os pressupostos
ao estudo de fisiologia ou química, ou mesmo para nos aproximar da
mecânica quântica. Em geral, nosso ensino é um cemitério de teorias
superadas que ainda assim fornecem algum insight e um marco para lidar
com as questões – penso que alguns professores do ensino médio ainda
são informados a respeito do behaviorismo em psicologia, embora apelar
ao que acontece no treino de professores seja um tanto injusto. A moral,
então, seria que, se pensamos que há coisas que a distinção analítico/
sintético pode realizar de modo útil, talvez só precisemos ensiná-la como
realizando essas coisas, sem todo o ir-e-vir tortuoso de minhas amostras
de livros-textos. Até mesmo a bricolagem desenvolve-se, portanto não
estou dizendo que deveríamos ensinar a distinção analítico/sintético com
a gama inteira de seus acompanhantes tradicionais. Há um argumento
bem raso em Williamson,7 por exemplo, segundo o qual há boas razões
darwinistas para pensar que a linguagem não poderá ter muitos termos
que possam ser completamente analisados do modo como muitos filósofos
132  CAREL, GAMEZ & COLS.

aspiram fazer. Mas não-casado ainda pode estar “contido em” solteiro, e
possivelmente até mesmo acredita que p poderia estar contido em sabe
que p, sem que nenhum desses conceitos tenha uma análise completa
daquele tipo.
Para colocar isso de volta em contato com a doutrina falibilista, o que
deveríamos aprender ao olhar a realidade social das ciências não é meramen-
te que muitas teorias foram mostradas ser falsas, mas que algumas das teorias
assim falseadas continuam em uso. Exceto por exemplos tradicionais, como
o do flogisto, elas não são consideradas meramente como revelando idéias
esquisitas de nossos antepassados. São usadas de modo franco.
Será objetado, apropriadamente, que estou desconsiderando uma
diferença importante entre teses filosóficas refutadas e casos científicos.
Nesses últimos, de fato temos uma história melhor, e isso nos permite ver
que nenhum mal será feito se continuamos com a concepção refutada. Por
mais difícil que seja para explicar, temos uma noção operante de graus de
aproximação da verdade (ou de nossa mais recente versão da verdade) nos
casos científicos. Mas será que temos em filosofia algo comparável?
Embora certamente haja algumas noções bizarras que se encontram
na história da filosofia (até mesmo na versão expurgada que a filosofia
analítica talha para si), muitas das questões, distinções, teses que agora
servem para demarcar seus principais episódios apontam para questões
prima facie permanentes, no sentido de que, seja qual for o nosso pensa-
mento final, teremos de dar conta de algum modo daquelas outras ques-
tões. A concepção supostamente final pode às vezes mostrar que o que
pareceu significativo era apenas um assunto superficial, mas minha con-
jetura é que na maioria das vezes o que pareceu significativo acaba mes-
mo sendo importante, embora, é claro, não necessariamente nos termos
em que foi originalmente posto.
Se concedemos, com os divulgadores que mencionei antes, que a
filosofia pode fornecer um insight sobre algumas questões, não apenas
sobre as questões de sua propriedade, mas também sobre algumas das
que pertencem a outras áreas, que pode ajudar a esclarecer confusões e
fornecer ferramentas para a “autodefesa lógica”, como um manual de pen-
samento crítico diz,8 então deveríamos notar que os desconfortos intelec-
tuais que a filosofia pode aliviar com freqüência podem ser atacados com
vários remédios. Eles não requerem a história final e completa, mas mera-
mente algo que permitirá que se veja o que está ou pode estar indo mal.
Tome-se um exemplo simples, embora não sem contenções: é plausível
L
pensar que Platão tomava grande como de algum modo mais fundamen-
tal que maior que. Para evitar o contorcionismo com o qual ele então se
defrontou, não é desarrazoado sugerir que deveríamos reverter a depen-
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  133

dência e ver grande como um tipo de função de maior que. Talvez ainda
não saibamos exatamente como isso deve ser feito (Platts tem uma dis-
cussão longa que sugere que essa era sua posição em 1979 ao menos),9
mas essa ignorância não atrapalha o esclarecimento do problema de Platão
que podemos atingir daquela maneira.
Assim, usando noções incompletas ou mesmo refutadas para escla-
recer problemas, podemos relembrar que as teorias falsificadas que polu-
em a história da ciência não foram inteiramente inúteis ou não-
iluminadoras em seu tempo, e com freqüência retêm sua utilidade.
Contrastei a questão de como lidamos com os problemas de outras
pessoas com a maneira de lidarmos com nossas próprias questões filosó-
ficas. Pode-se conceder de imediato que há um papel possível para as
noções filosóficas, independentemente de serem ainda vistas como frutí-
feras dentro da filosofia, na contribuição que fazem à discussão em outras
áreas. Qualquer um está livre para usar as noções de outra pessoa, e
poderá descobrir que funcionam. Mas talvez isso não esteja bem certo.
Uma dificuldade para o meu projeto atual é a natureza multiforme do
alvo filosófico: uma distinção, uma tese, um conceito, uma perspecti-
va...? Tenho de concordar que uma maior clareza requereria uma investi-
gação caso a caso mais detalhada, mas por ora permitam-me aventar a
opinião de que o esclarecimento filosófico dos problemas de outra pes-
soa ainda será filosófico – não se trata de achar que uma cobra mordendo
seu próprio rabo confirma o que se sabe sobre benzeno. Portanto, para
tomar um dos casos de Pateman,10 se as pessoas que fazem propaganda
operam com um mecanismo griceano de reconhecimento de significados,
isso significa que algo parecido com a história de Grice de fato vale naque-
la área. Pode não ser um caso que Grice ou outros filósofos quereriam
alcançar, mas ele é vulnerável a objeções ao seu programa dentro da filo-
sofia. Não é provável que o caso da propaganda poderia sobreviver ileso
se a noção fosse decisivamente solapada em sua terra natal.
Outra questão aqui é que a distinção que usei não tem limites bem
definidos. A filosofia gradualmente se transforma em preocupações dife-
rentes. Portanto, se a bricolagem é defensável em algum lugar, ela pode
muito bem ser defensável no coração mesmo da filosofia, tanto quanto
em suas periferias. Em que isso resultaria? Voltando ao exemplo que usei
antes, pode-se dizer que a filosofia é ensinada como se o único trabalho a
ser feito fosse de ponta. Grayling e Wolfram conduzem seus leitores por
questões de um tipo que, em física, talvez ocupassem estudantes de pós-
graduação. A crescente profissionalização da filosofia reduziu o papel que
ela poderia desempenhar informando a perspectiva geral das outras pes-
soas sobre as coisas. Não ensinamos para o tipo de esclarecimento sobre
134  CAREL, GAMEZ & COLS.

o qual os divulgadores falam, uma vez que ensinamos apenas para a re-
produção da profissão. Nós permanecemos fixos no estabelecimento de
necessidades ou impossibilidades, quando o esclarecimento pode apenas
precisar de algo que lembre de como as coisas realmente são. “Nós”, aqui,
sem dúvida ignora aqueles nossos colegas de que ainda oferecem filosofia
como um estudo fundacional para uma ampla gama de estudantes, e
aqueles – freqüentemente fora da academia formal – que se focaram na
filosofia em função do seu uso, das caixas de ferramentas filosóficas, e
assim por diante.11 Meu argumento vale quando refletimos que é quase
impossível usar essas obras dentro dos cursos que “nós” ensinamos. En-
quanto as ciências têm grupos de pessoas que usam mas não avançam
suas teorias, a filosofia vê a si mesma puramente como o trabalho de
ponta, mesmo que como um fato sociológico haja (em termos comparati-
vos) uma grande porção submersa de atividade escondida.
Uma coisa que estou sublinhando é que deveríamos prestar atenção à
situação real. Podemos ter de reconsiderar o elitismo tão forçosamente ex-
presso por Popper em seu desdém pelos cientistas “normais” kuhnianos –
adotando de maneira não crítica o que quer que seja atualmente popular, um
perigo à civilização tal como a conhecemos – e que reflete, eu penso, uma
auto-imagem da própria filosofia.12 Relendo Pateman, vejo-o preocupado com
as conseqüências intelectuais de uma educação filosófica para uma maioria
de estudantes que depois passam a viver fora da instituição filosófica.
Servir-se do que temos boas razões para acreditar ser falso ou inade-
quado é talvez o aspecto mais contencioso da bricolagem, e por isso fui
levado a caminhos mais errantes na tentativa de defendê-la. Para concluir,
quero mencionar dois aspectos que não são difíceis de apreciar, mas que
talvez mereçam mais atenção do que lhes damos.
O primeiro é uma irreverência para com a sabedoria popular, o que
permite que as pessoas encontrem soluções que rejeitam as devoções
convencionais. Por que não colocar um carburador Datsun em meu
Volkswagen brasileiro? Ironicamente, talvez, os bricoleurs podem evi-
tar as seduções do amor às oposições binárias que os antropólogos no-
taram e que continuam infestando a discussão filosófica. Podem encon-
trar uma via media entre o egoísmo e o altruísmo na noção de Broad de
altruísmo auto-referencial, que Mackie tornou central para sua explica-
ção do funcionamento da moralidade.13 Como vários escritores nota-
ram, não é necessário escolher simplesmente entre o holismo extremo
de Quine e o atomismo que ele rejeitou sob o nome de reducionismo.
Imagens mais modulares e realistas da estrutura de nosso conhecimen-
to estão disponíveis.14
Mais interessante, embora talvez não tão importante quando se tra-
ta de apreender corretamente as coisas, é um terceiro aspecto da
bricolagem: a possibilidade de inventar as próprias ferramentas, sem de-
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  135

pender sempre dos fornecedores autorizados. Na filosofia analítica, as


fontes autorizadas são usualmente a lógica e um conjunto de ciências
de alto prestígio. A própria filosofia pode patrocinar algumas ferramen-
tas (venho advogando a retenção de algumas das mais dúbias). Porém,
além das noções que vêm com selo de aprovação, podemos encontrar
várias outras noções que estão de fato em uso. Um caso claro que posso
indicar é o de “elipse”*, cuja história um tanto submersa na filosofia
analítica do século XX eu revisei e comentei alhures.15 Esse é um exem-
plo de uma noção de uso comum, primariamente na reflexão gramatical
e retórica, mas à qual foi dada uma conotação distintiva pelos filósofos
que a adotaram.
Muitos escritores individuais construíram suas próprias ferramen-
tas, que com freqüência não circulam para muito (far beyond) além de seus
próprios trabalhos, mas que ainda assim podem ser coletadas para o trata-
mento de confusões comuns. Flew era um colecionador assíduo desses
remédios filosóficos não-oficiais. Suspeito que agora carecemos de um pouco
de seu zelo missionário. Pode-se também ver nas noções que ele escolheu –
freqüentemente exemplos de falácias desmascaradas –, algo análogo ao
corpo de leis experimentais acumuladas que vemos como a continuidade
crucial nas mudanças teóricas na ciência.16 Se esse é o caso, nossos resulta-
dos são predominantemente negativos – como sugeri ser mais geralmente
verdadeiro das disciplinas chamadas de “fundamentos da educação”.17
Pode-se mencionar aqui a noção de Mackie de uma condição inus
(uma parte insuficiente mas necessária de uma condição não-necessária
mas suficiente). Mackie introduziu essa estrutura em uma investigação
da causalidade, mas ela pode encontrar aplicação mais útil em outros
lugares.18 Encontrar a resposta correta a uma questão particular em um
teste de múltipla escolha é com freqüência uma condição inus de passar
no teste. Sugeri que ver esse aspecto estrutural (da alfabetização, diga-
mos, em relação a levar uma vida que valha a pena nas sociedades moder-
nas) e como ela se conecta a idéias de justificação pode iluminar as dis-
cussões sobre o lugar da educação compulsória.19 Esse exemplo também
nos permite ver um caso em que avanços filosóficos podem não ter utili-
dade mais ampla. Pode-se concordar que Bennett20 está certo ao pensar
que suas próprias n explicações da causalidade (uma parte necessária de
uma condição suficiente) são mais gerais e elegantes que a de Mackie,
mas recusar o avanço em razão de a explicação de Mackie equanimemen-
te chamar nossa atenção a furos em ambos os lados: a possível insuficiên-
cia da parte e a possível falta de necessidade do todo do qual é parte.

* N. de T.: No original, ellipsis.


136  CAREL, GAMEZ & COLS.

Esses furos valem a pena ser vistos quando se reflete sobre nosso pensa-
mento a respeito daquilo de que precisamos, por exemplo.
A maioria dos físicos não está nem na ponta do trabalho teórico
nem na vanguarda dos testes experimentais. Referi-me ao desdém de
Popper pelo tipo de trabalho não-original que penso ser o juízo implícito
da comunidade filosófica sobre si mesma. É um lugar-comum em filosofia
da ciência que os engenheiros (e os próprios físicos) rotineiramente usam
teorias newtonianas que sabemos ser falsas, e que isso é mais sensato do
que tentar fazer tudo a partir de Einstein ou Bohr. Sugiro que concedamos
uma indulgência semelhante às teses ou distinções filosóficas que podem
servir para iluminar problemas intelectuais, mesmo quando sabemos que
elas podem não ser a verdade toda e nada senão a verdade. Sugiro que nos
perguntemos que atitudes são apropriadas uma vez que reconhecemos a
falibilidade de nossos resultados filosóficos, e que reconsideremos o lugar
do insight filosófico em uma educação liberal defensável, se nossas fontes
pagadoras permitem que esse evidente anacronismo sobreviva.

Leituras adicionais
BAGGINI, J.; FOLS, P.S. The Philosopher´s Toolkit. Oxford, Blackwell, 2002.
BRANDON, E.P. “Ellipsis and Ideology”, in: PERKINS, D.N.; LOCKHEAD, J; BISHOP,
J.C., eds. Thinking the Second International Conference. London, L. Erlbaum
Associates, 1987, p. 103-19.
FLEW, Anthony. Thinking about Thinking. London, Fontana/Collins, 1975.
PATEMAN, T. Language Truth and Politics: Towards a Radical Theory for
Communication. 2.ed., Lewes, Sussex, Jean Stroud, 1975.
9

○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○
A FILOSOFIA
COMO JUÍZO
Julian Baggini

L
A filosofia anglo-americana orgulha-se de aderir à lógica e ao rigor
argumentativo. Entretanto, a maioria dos filósofos concordaria que a filo-
sofia realmente boa requer algo mais, algo que poderíamos chamar de
insight ou juízo. O problema é que, embora esse fato seja reconhecido,
pouco se diz a esse respeito, e suas conseqüências para como percebe-
mos o projeto da filosofia com muita freqüência não são extraídas. Não se
trata de algum “fator X” adicional que, aliado à boa lógica, produz boa
filosofia; o juízo ou o insight é uma parte inerente do processo filosófico.
Além disso, trata-se de algo que traz consigo juízos de valor.
Meu propósito neste capítulo é o de colocar em foco algumas carac-
terísticas da filosofia e da racionalidade que, espero, serão reconhecidas
como familiares. Ao chamar nossa atenção a elas de modo sistemático,
espero contribuir para uma maior autoconsciência na filosofia sobre o
papel do juízo. Concluirei esboçando algumas maneiras pelas quais pen-
so que a imagem que retrato pode ajudar a explicar algumas das caracte-
rísticas desconcertantes da filosofia.

O segredo indecoroso
da filosofia
Defino juízo como uma faculdade cognitiva requerida para alcançar
conclusões ou formar teorias, cuja verdade ou falsidade não pode ser
determinada por um apelo apenas a fatos e/ou à lógica.
Um exemplo paradigmático do uso de um juízo na filosofia é a deci-
são de se aceitar um argumento que tem uma conclusão contra-intuitiva e
138  CAREL, GAMEZ & COLS.

não falseada pela experiência como sendo ou legítimo ou uma reductio ad


absurdum. Ao aceitar que o argumento é uma reductio, ou acatando sua
conclusão implausível, fica claro que vamos além daquilo que é requerido
pela lógica ou pelos fatos. De fato, o que se faz nesse tipo de argumento
é julgar se a lógica do argumento tem um apelo maior sobre nós do que
os fatos que sua conclusão parece negar. É claro que ao fazer esse tipo de
juízo estamos indo além do que os fatos e/ou a lógica requerem, e não
menos porque eles parecem exigir coisas diferentes.
Evidentemente, o juízo é informado por outros argumentos e outros
fatos. Mas seria preciso ser um tipo extremamente otimista de racionalista
para supor que esses outros argumentos e fatos resolvem a questão e que
não há mais um papel restante para o juízo, tal como o defini.
Como qualquer um que faz filosofia certamente deve saber, esse tipo
de juízo é uma parte importante do bom filosofar. É interessante, no
entanto, que descobri ser um fato não muito freqüentemente discutido
na literatura padrão. Porém, no contexto de uma entrevista ou de uma
discussão, por exemplo, os filósofos não têm problemas em reconhecer
que o “insight” ou o “juízo”, algo que não pode ser reduzido aos cálculos
lógicos mecânicos de uma máquina de Turing, é requerido para a produ-
ção de uma filosofia boa e interessante.1
No entanto, se chegamos bem longe na sistematização e no desen-
volvimento de critérios para bons argumentos e raciocínios, temos me-
nos a dizer sobre o que constitui um “bom juízo” e sobre o reconheci-
mento de sua indispensabilidade. Penso que há pelo menos três razões
para o juízo ter sido marginalizado na literatura. A primeira é que o lado
lógico da filosofia pode ser esquematizado e formalizado de um modo
que o juízo obviamente não pode. Portanto, é simplesmente mais fácil
encontrar algo para dizer sobre a lógica formal e sobre a estrutura da
argumentação do que encontrar algo que contenha um verdadeiro insight
sobre a natureza do juízo.
A segunda razão diz respeito ao academicismo da filosofia. Para o
melhor ou para o pior, o trabalho da filosofia acadêmica cada vez mais
ocorre no nível do detalhe minucioso. Filósofos profissionais precisam
publicar, e aplicando-se as habilidades formais, analíticass da filosofia a
problemas que já foram bem explorados com alguma profundidade, é
possível encontrar-se algo que satisfaça os requisitos que um artigo aca-
dêmico precisa ter para ser “original”, produzir um “resultado” e exibir
padrões profissionais altos. Portanto, há um prêmio do lado lógico, ana-
lítico da filosofia, porque nele se obtêm resultados mais rapidamente,
mesmo se o resultado é desinteressante.
A terceira razão é talvez mais significativa. O juízo representa os
limites inelimináveis da argumentação racional, e porque a filosofia alme-
ja sempre buscar a racionalidade até onde esta consegue ir, ela é uma
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  139

busca incansável de reduzir tanto quanto possível – uma vez que não
pode inteiramente eliminar – o papel do juízo. Requeremos que o míni-
mo possível de filosofia dependa do juízo, enquanto ao mesmo tempo
sabemos que não podemos passar sem ele. Como nossos argumentos
tornam-se mais racionais quanto menos dependem do juízo, podemos
fazer com que nossos argumentos pareçam mais racionais disfarçando ou
escondendo o lugar do juízo neles. O juízo é, portanto, o segredinho
indecoroso da filosofia.

Lógica e racionalidade
Até aqui descrevi o juízo como uma parte da filosofia e da racionalidade
sem distinguir a filosofia da racionalidade nem descrever suas relações.
Isso é obviamente um tópico grande e por isso o que tenho a dizer aqui é
tanto uma declaração ousada daquilo em que acredito, quanto um argu-
mento em favor de minhas conclusões.
Espero que dizer que a filosofia é uma investigação racional e uma
investigação da racionalidade seja dizer o óbvio. Isso não é uma defini-
ção da filosofia nem uma afirmação de que a filosofia é a única forma de
investigação racional. A filosofia é, entretanto, uma forma particularmen-
te pura de investigação racional no sentido de que seu único verdadeiro
recurso, além dos dados da experiência ordinária, é a racionalidade, e
porque a natureza da racionalidade é ela própria um assunto da filosofia.
A importância disso para nossos propósitos presentes está em mos-
trar que de modo a entender o que é a filosofia, precisamos entender o
que é a racionalidade e, nela, o papel do juízo.
Central ao meu entendimento do papel do juízo na racionalidade e da
racionalidade na filosofia é a afirmação de que a lógica dedutiva é um recur-
so da racionalidade, não a sua essência. Essa é uma daquelas proposições
que alguns vêem como escandalosa e outros vêem como óbvia. Qual con-
cepção adotar pode muito bem depender de como ela é interpretada.
Essa afirmação tem uma versão forte e uma fraca. Na versão fraca, a
racionalidade não é coextensiva à lógica dedutiva (doravante falarei ape-
nas “lógica”) simplesmente porque há muitas formas de argumentação
racional, tais como a indução e a abdução, que são, por definição, elas
próprias de caráter não-dedutivo. Não deveria haver nada de surpreen-
dente ou objetável aqui para quem quer que aceite algo como a distinção
de Hume entre razões concernentes a questões de fato e questões de
lógica.2 A meta de Hume era a de mostrar que a racionalidade não consis-
te apenas na lógica dedutiva; ele não estava tentando mostrar que o raciocí-
nio sobre questões de fato é irracional. Se tivesse pensado isso, então
teria pensado que seu próprio argumento contra os milagres, por exemplo,
140  CAREL, GAMEZ & COLS.

era não-racional ou irracional, uma vez que se baseia inteiramente em prin-


cípios indutivos. Essa versão fraca da afirmação é, espero, incontroversa.
A versão mais forte diz que, apesar de a racionalidade ser ordinaria-
mente restringida pelas leis fundamentais da lógica, não há fundamentos
a priori para se dizer que estará sempre necessariamente assim retringida.
Permitam-me dar um exemplo para ilustrar o que quero dizer. Imaginem
que a investigação leve a um achado logicamente paradoxal. Por exem-
plo, que os físicos teóricos venham a concordar que a única maneira de
entender a indeterminação da posição de partículas seja que não é nem
verdadeiro nem falso que uma dada partícula n está no local a ou b. (Não
estou afirmando que essa conclusão seja o que é atualmente exigido pela
teoria quântica.) Em termos formais, eles concordariam que temos de,
nesse caso, aceitar a afirmação “P & não P”, desafiando a lei de não-
contradição. Há muitas maneiras de responder a um tal achado, que eu
resumiria sob três rubricas: negação, revisão e rejeição.
Negação é a posição segundo a qual não é possível que isso seja
verdadeiro, uma vez que acarreta uma ruptura com o princípio lógico da
bivalência, ou do terceiro excluído, que afirma que qualquer proposição
tem de ser verdadeira ou falsa e que não há terceira alternativa.
Revisão é a posição segundo a qual o achado pode ser verdadeiro e
que o princípio da bivalência é verdadeiro, porque a lógica é um sistema
autocontido e o próprio mundo pode ou não se conformar aos princípios
lógicos. A suposição é de que ele se conforma, porque trabalhar sob essa
suposição provou ser uma maneira frutífera de conduzir a investigação
L
empírica . Mas não há razão a priori pela qual a suposição tenha de ser
verdadeira, e se a evidência para esse estranho achado sobre a posição de
partículas for irresistível, apenas teremos descoberto um dos limites da
aplicação da lógica ao mundo real.
A rejeição é a posição mais radical, segundo a qual o achado destrói a
própria base da lógica e mostra que seus princípios fundamentais são falsos.
Não nos preocupemos com qual dessas respostas estaria correta.
Quero apenas mostrar que podemos sensatamente perguntar qual das
respostas é a mais racional. O próprio fato de que uma pergunta dessas
faz sentido mostra que nossa concepção de racionalidade não parece ser
necessariamente restringida por, ou ser coextensiva com, nossa concep-
ção de lógica, pois o que está precisamente em questão é se, e em que
medida, é racional nesses casos aceitar, revisar ou rejeitar o que a lógica
parece exigir. A aparente ilogicidade do achado não é razão suficiente
para rejeitá-lo em bases racionais, a menos que se tenha alguma outra
boa razão para acreditar que a soberania da racionalidade seja lógica. Se
a lógica não é ao menos alguma vez nem necessária nem suficiente para a
argumentação racional, então a racionalidade não pode ser necessariamente
restringida pela demanda de seguir as leis básicas da lógica. A lógica torna-se
algo que a racionalidade usa, não a essência da racionalidade em si.
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  141

Não penso que meu argumento precise da afirmação forte. Mesmo


com a afirmação fraca, restam-nos duas questões prementes que penso
serem respondidas por meu argumento. A primeira é: o que é a racionalidade,
se não é coextensiva à lógica? A segunda é: qual é o papel da lógica na
racionalidade? Dizer que é um instrumento da racionalidade é dizer bem
pouco, pois não é algo que possamos simplesmente pegar ou largar à von-
tade: claramente ela tem algum tipo de força que temos de reconhecer,
queiramos ou não. Não estou cometendo o erro popular de usar um limite
aparente da lógica para justificar uma rejeição completa dela.
As duas questões, penso, requerem apenas uma resposta, que vem de
um entendimento de o que é a racionalidade. A concepção de racionalidade
que vou oferecer explica não apenas por que a lógica é tão importante mas
também por que o juízo é vital. Por essa razão, a próxima seção é provavel-
mente a parte mais importante de minha tese.

A natureza racional
da argumentação
Quero definir a argumentação racional como o oferecimento de razões
objetivas para uma crença. Essa definição tenta fornecer uma concepção de
racionalidade que seja suficientemente ampla para condensar tanto seus
aspectos dedutivos quanto os não-dedutivos, e suficientemente católica para
apelar tanto para aquelas pessoas que pensam que a argumentação racional
visa a verdade, quanto para aquelas que pensam que não há tal coisa como a
verdade (ou, ao menos, Verdade). Para explicitá-la, preciso falar mais sobre o
que quero dizer por objetividade e o que ela compreende.
A concepção de objetividade operante aqui baseia-se na de Thomas
Nagel.3 A objetividade para Nagel admite graus, e uma posição é tanto
mais objetiva quanto mais ela se aproxima do inalcançável “ponto de
vista de lugar nenhum”. O valor da objetividade é que ela nos afasta de
pontos de vista subjetivos que são mais parciais, tanto por refletirem
nossos preconceitos e preferências quanto por invocarem uma gama mais
limitada de razões e experiências. Como os argumentos objetivos não
dependem tanto de nossas perspectivas locais, também se espera que
dependam menos de juízos pessoais, embora, como estou argumentan-
do, seja errado pensar que o juízo possa ser completamente dispensado.
A racionalidade e a objetividade são usualmente vistas como com-
panheiras naturais uma da outra. Minha sugestão é que a sua conexão é
ainda mais íntima. Oferecer um argumento racional é apenas fornecer ra-
zões objetivas para uma crença, razões que podem incluir tanto evidências
quanto passos argumentativos.
Argumentos objetivos e, portanto, racionais têm diversos aspectos
que agora vou enumerar. Não gostaria de sugerir, entretanto, que essa
142  CAREL, GAMEZ & COLS.

lista seja exaustiva. O que a lista visa fazer é descrever as principais carac-
terísticas dos argumentos objetivos, racionais.
a) Compreensibilidade
A marca característica da objetividade é que ela vai de um ponto de
vista particular para outro mais geral. Uma conseqüência desse movimento
é que os termos da explicação oferecida em uma abordagem objetiva são,
em princípio, compreensíveis por agentes mais racionais do que aqueles
oferecidos em uma abordagem subjetiva. Assim, uma física que seja em
princípio compreensível por marcianos que careçam do aparato sensorial
típico dos humanos é mais objetiva do que uma física que dependa de um
modo particularmente humano de experienciar o mundo. Eu suporia que
esse tipo de aumento de objetividade seja um aspecto constitutivo da ar-
gumentação racional. Um argumento que é em princípio compreensível
por qualquer agente racional é mais racional do que um argumento que seja
apenas compreensível por certos tipos de agentes racionais.
b) Avaliabilidade
Não basta que um argumento racional seja compreensível por qual-
quer agente racional. Ele também tem de ser avaliável. Isso não é um
apelo bruto ao verificacionismo ou ao falsificacionismo. Não cabe a mim
legislar aqui sobre exatamente como a argumentação racional deve ser
avaliada. Mas deveria ser óbvio que um argumento racional não pode ser
racional se não há maneira alguma de avaliá-lo. A única restrição a priori
aos tipos de avaliação admissíveis é que elas deveriam ser métodos de
avaliação em princípio empregáveis por qualquer agente racional.
Vale a pena notar aqui que já invoquei duas vezes o conceito de um
agente racional em minha explicação de o que a racionalidade é. Isso
pode parecer circular, e em certos sentidos certamente é. Mas não estou
seguro de que essa circularidade seja viciosa. Um agente racional é aquele
que pode entender e avaliar argumentos objetivos, e um argumento obje-
tivo é racional se pode ser entendido e avaliado. Esses termos todos sus-
tentam-se uns nos outros.
c) Refutabilidade
Um argumento racional é em princípio refutável (capaz de ser mostra-
do errôneo) segundo critérios públicos de argumentação e evidência. Pen-
so que esse é apenas um corolário de (a) e (b), pois fornecer um argumen-
to racional é dizer que outros podem entendê-lo e avaliá-lo. Isso deixa em
aberto a possibilidade de que sua avaliação possa ser negativa ou de que
seu entendimento possa ser superior ao nosso próprio. Certamente parece
contrário ao espírito da investigação racional eliminar a possibilidade de
que aquilo que decidimos ser verdadeiro não poderia possivelmente estar
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  143

errado. E mesmo se há alguns argumentos racionais irrefutáveis, eles for-


mam um conjunto muito pequeno de argumentos a priori não-empíricos.
Entretanto, de todos os meus critérios para a objetividade dos argumentos
racionais, esse é o que sinto ser o menos importante.
d) Neutralidade com relação aos interesses
Até aqui, o que foi admitido como um discurso racional e objetivo
corrente é um pouco amplo demais, uma vez que as razões incluiriam as
que apelam a desejos, interesses e valores que, em última análise, não
estão fundados em argumentos racionais. Por exemplo, em uma circuns-
tância peculiar na qual um lunático fosse destruir o universo se eu não
passasse por um detetor de mentiras dizendo que 1+1=3, eu poderia ser
capaz de produzir razões compreensíveis, avaliáveis e refutáveis para se
crer que 1+1=3, com base em que crer nisso seria a única maneira de
salvar o universo. Mas isso não parece tornar a crença de que 1+1=3 seja
objetivamente racional. Ela se tornaria racional se eu tivesse um desejo,
interesse ou valor que favorecesse a continuidade da existência do uni-
verso, mas essa é uma forma de racionalidade prática, não o tipo de
racionalidade objetiva que está associada ao que tradicionalmente tem
sido chamado de busca da verdade.
Pode parecer natural aqui dizer que meu exemplo não é um argu-
mento racional em favor de 1+1=3, mas simplesmente um argumento
racional sobre por que é prudente crer que 1+1=3. Uma vez que, pelas
razões já explicadas, caracterizei a argumentação racional como o forne-
cimento de razões objetivas para uma crença, não posso lançar mão da
distinção simples entre um argumento segundo o qual X é verdadeiro e
um argumento segundo o qual se deveria crer que X. Minhas distinções
precisam ser entre diferentes tipos de razões para uma crença.
Penso que essa distinção pode ser feita de modo bastante natural
com base no fato de que estou aqui procurando por razões objetivas para
uma crença, e razões que apelem aos meus desejos, valores e interesses
são menos objetivas do que razões que não fazem referência aos interes-
ses, valores e desejos de criaturas vivas. Portanto, os tipos de razões que
servem de base a argumentos objetivos, racionais precisam ser aqueles
que eu chamaria de neutras com relação aos interesses. Quaisquer razões
que apelem ao que as pessoas desejam não são neutras com relação aos
interesses, uma vez que apenas são aceitas se pensarmos que os desejos
das pessoas são razões para se fazer algo.
Essa neutralidade com relação aos interesses é central à argumenta-
ção racional, uma vez que todo o propósito da argumentação racional
está em não resistir à realidade bruta nem se curvar diante da vontade. É
importante notar que isso não implica qualquer comprometimento vis-à-
vis ao realismos, ao idealismos e assim por diante. De fato, é essencial que
144  CAREL, GAMEZ & COLS.

nossa concepção de racionalidade esteja livre desses comprometimentos,


uma vez que é por meio da argumentação racional que tentamos determi-
nar que atitude metafísica é apropriado tomar. Aceitar a resistência de
uma abordagem objetiva, racional do mundo à nossa vontade é simples-
mente uma precondição de qualquer investigação racional sobre a nature-
za daquele mundo.
e) Obrigatoriedade
No entanto, é mais do que possível ter-se um argumento muito fraco
que ofereça razões compreensíveis, avaliáveis, refutáveis e neutras com
relação aos valores em favor da crença em X. Para o argumento ter força
objetiva, tem de ter alguma forma de obrigatoriedade. Revirado e exami-
nado sob todos os lados, qualquer agente racional que entenda o argu-
mento deveria achar-se forçado a aceitar a conclusão, quer queira, quer
não. Além disso, essa obrigatoriedade deveria ser uma conseqüência ape-
nas dos aspectos da argumentação já listados: isto é, compreensibilidade,
avaliabilidade e neutralidade com relação aos interesses. Se mais alguma
coisa, tal como a incredulidade pessoal ou a imaginação desejante, faz
com que alguém se sinta compelido a crer em algo, então não se trata do
tipo de obrigatoriedade que se encontra em um argumento racional.
Isso é bastante simples, mas é muito difícil explicar o que faz com
que um argumento se torne obrigatório nesse sentido. Não pareceria ade-
quado dar uma explicação psicológica. No momento, só me resta deixar
que esse requerimento marque o lugar em que uma explicação mais com-
pleta é claramente necessária. Por ora, só preciso que seja aceito que um
argumento racional tem de ter alguma força: suas conclusões são em al-
gum sentido exigidas por ele, e não meramente sugeridas. Isso é o que
estou tentando apreender pelo uso do termo “obrigatoriedade”.
É árdua a demanda por razões compreensíveis, avaliáveis, neutras
com relação aos valores e obrigatórias para se acreditar em X. Assim,
embora o juízo seja requerido em cada nível para se construir ou analisar
uma argumentação racional, dizer que o juízo é requerido não é uma
maneira vaga de dizer que tudo seja arbitrário ou dependa de inclinações
pessoais. Um argumento racional tem de satisfazer certos padrões de
objetividade, e é a existência desses padrões que assegura que o juízo
não tenha um reinado livre, mas desempenhe um papel muito específico.
Minha concepção de racionalidade também explica por que a lógica
é um instrumento tão vital para a racionalidade, sem ser soberana. Todas
as outras coisas permanecendo iguais, os argumentos que preservam a
lógica são mais objetivos do que os que desafiam a lógica. Ocorre apenas
que nem sempre as outras coisas permanecem todas iguais.
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  145

A normatividade da racionalidade
Se minha concepção de racionalidade está correta em linhas gerais
(e ela é quase certamente incorreta em questões de detalhe), então ofere-
cer razões objetivas para uma crença é dizer que os outros deveriam acei-
tar essas razões. Isso significa que a racionalidade contém um elemento
normativo: exige que devemos acreditar em certas coisas.
Entretanto, nem todos os juízos são usualmente pensados como sen-
do normativos. Por exemplo, se me é dada uma amostra de uma cor e me
pedem que julgue qual de duas outras amostras é mais parecida com aque-
la, parece não haver nenhum “deve” implicado em meu juízo. Mas, no caso
da racionalidade, quando julgamos que uma razão fornece bases objetivas
para uma crença – vale dizer, que é compreensível, avaliável, refutável,
neutra com relação aos interesses e obrigatória – será que realmente não
há nenhum tipo de “deve” presente? Não penso que podemos sustentar
essa posição. Fazer um juízo desse tipo resulta em dizer que essa razão faz
uma demanda sobre nós: é uma razão que, desde que a entendamos, deve-
ria fazer com que acreditássemos naquilo em que pensamos ser ela uma
razão para crer. Dizer “essa é uma razão compreensível, avaliável, refutável,
neutra com relação aos interesses e obrigatória para se crer em X” é dizer
que devemos acreditar em X, com base na razão oferecida. Esse não é um
“deve” moral. Antes, trata-se do “deve” próprio da racionalidade, o “deve”
que reconhecemos em afirmações tais como “dada a evidência, devemos
ser capazes de ver que fumar não faz bem à saúde”.
A razão para isso é fornecida pela natureza objetiva dos argumentos
racionais. Parte do que torna um argumento racional objetivo é que ele
nos compele: no nosso próprio caso, sentimos que temos de aceitá-lo.
Porém, os fundamentos sobre os quais o argumento está baseado são em
princípio compreensíveis e avaliáveis por terceiros. Portanto, se você sente
que tem de aceitar o argumento, também tem de sentir que os outros
deveriam aceitá-lo. Uma vez que os fundamentos são também neutros
com relação aos interesses, não importa se os outros têm desejos ou
preferências diferentes dos seus. Isso é irrelevante à legitimidade de um
argumento racional.
Assim, os argumentos racionais compelem – fazem com que sinta-
mos que devemos aceitá-los –, e compelem por razões que são, em prin-
cípio, igualmente obrigatórias para outros agentes racionais. Portanto,
aceitar que um argumento é racional e objetivo é aceitar que, nós mes-
mos e os outros, devemos acreditar na conclusão do argumento.
Isso revela algo muito interessante sobre o lugar da normatividade na
racionalidade. Muitos argumentaram que a racionalidade tem um compo-
nente normativo. Isso é usualmente interpretado como querendo dizer:
Se X é racional, então deve-se acreditar nisso.
146  CAREL, GAMEZ & COLS.

Aqui, o conseqüente normativo segue-se de um antecedente fatual.4


Se X é ou não racional é uma questão fatual. Tendo-se estabelecido que,
de fato, X é racional, argumenta-se que se deve crer nisso.
Entretanto, em minha abordagem, a normatividade entra na nossa
concepção de racionalidade mais cedo. Isso porque o antecedente não é
puramente fatual. Dizer que X é racional requer que se faça um juízo. Mas,
como acabo de argumentar, a normatividade é integrada à realização des-
se juízo. Ao julgar que algo é um argumento legítimo, objetivo, racional,
diz-se ao mesmo tempo que se deve acreditar nele.
Assim, é mais correto localizar a normatividade da racionalidade no
antecedente de uma formulação condicional:
X é racional se, e somente se, deve-se acreditar nisso porque há ra-
zões objetivas para fazê-lo.
De fato, apesar de essa formulação tornar rigoroso o contraste com a
concepção tradicional, ela é um pouco enganosa. Não se trata tanto de que
X seja racional como uma conseqüência de um juízo normativo. Antes,
trata-se de que juízo, objetividade e normatividade não podem ser separa-
dos. Nenhum tem prioridade sobre os demais. De modo a fornecer uma
explicação adequada da racionalidade, precisamos apelar a todos os três.

Conseqüências
Essa visão da racionalidade e da filosofia, se correta, têm conseqüên-
cias importantes para nossa concepção sobre o que é a filosofia. Ela mos-
tra como é possível abandonar a idéia de que a verdade em filosofia seja
inteiramente determinada por fatos objetivos e pela lógica, sem necessa-
riamente abraçar o relativismo total, uma vez que as fortes restrições nos
requerimentos da argumentação racional objetiva limitam severamente o
âmbito de explicações possíveis que podemos dar do mundo. Ela sugere
que um bom juízo é muito mais do que mera opinião, e algo menos do
que meramente seguir regras lógicas.
Gostaria de concluir tentando exprimir-me em direção a cinco manei-
ras pelas quais essa concepção de racionalidade poderia nos ajudar a expli-
car alguns aspectos da filosofia que, de outro modo, seriam enigmáticos.
Primeiramente, penso que minha caracterização da racionalidade de-
L
veria ser igualmente reconhecível por filósofos “analíticos” e “continentais” .
Qualquer resistência que possa haver de um lado ou de outro pode ter
tanto a ver com a escolha de minhas palavras quanto com a substância de
meu argumento.
É útil se minha concepção de racionalidade explica por que, apesar
das diferenças, tanto analíticos quanto continentais estão ambos basica-
mente fazendo filosofia. Mas se a minha concepção não explica por que,
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  147

apesar disso, de vez em quando parecerem estar fazendo coisas bem dife-
rentes, ela seria inadequada. Penso que o espaço em minha concepção
para isso está na aceitação de que o que conta como uma razão objetiva
para uma crença no final depende em parte de um juízo. Penso que, no
todo, a divisão entre analíticos e continentais é em parte um produto,
não tanto de concepções diferentes de racionalidade, mas de diferentes
juízos sobre que tipos de razões são primárias. Colocando isso muito
cruamente (para não dizer incorretamente), boa parte da filosofia conti-
L
nental considera os dados da fenomenologia como a fonte mais frutífera
de razões para se crer em algo, enquanto na tradição analítica a análise de
conceitos é primária. Assim, não se trata de que haja diferentes concep-
ções de racionalidade em ação, mas de que a racionalidade age sobre
dados brutos diferentes: a análise de fenômenos e a análise de conceitos.
A segunda divisão que minha abordagem pode ajudar a explicar é
aquela entre os que vêem a filosofia como sendo contínua com a ciência
natural e os que não a vêem assim. Aqui, novamente, a distinção pode ser
vista como cortando pelo meio uma concepção comum da racionalidade.
Dito de um modo simples, os primeiros são muito mais impressionáveis
pela ciência natural do que os segundos, e, portanto, crêem que nossas
razões mais objetivas para uma crença estão fundadas na ciência natural.
Se isso é assim, então pode com freqüência não haver nenhuma divergên-
cia profunda entre os dois lados sobre a natureza da filosofia.
Um terceiro enigma sobre a filosofia é o de por que os filósofos ficam
tão mobilizados a respeito de seus argumentos e idéias. A filosofia tem
reputação de ser uma disciplina seca, mas todos sabemos por experiência
própria que as pessoas podem se importar apaixonadamente com seus
argumentos e idéias. Pode haver muitas razões para isso. Quero sugerir
uma delas, a saber, que pensamos ter um argumento racional para X que
inevitavelmente pensamos que os outros deveriam acreditar. Isso só é
mitigado pela força de nossa convicção de que o argumento funciona e
pela nossa própria crença na refutabilidade do que está sendo proposto.
Essas são as rédeas que seguram a nossa crença, de outro modo inevitá-
vel, de que os outros deveriam concordar conosco.
Um quarto problema da filosofia é o de como pode haver uma
discordância radical sem ser possível identificar definitivamente um erro
que mostre que um lado está errado. Esse é o caso com o idealismo e o
realismo, por exemplo. Se a filosofia não requeresse juízos, a existência
desses tipos de discordâncias radicais seria enigmática. Eu sugeriria que é
precisamente porque os argumentos racionais dependem em última análi-
se de juízos em vez de algoritmos lógicos que a existência de divergências
desse tipo não é apenas compreensível, mas provavelmente inevitável.
Um último aspecto curioso da filosofia, o qual penso que minha con-
cepção ajuda a explicar, é o de como é que ela é tanto a disciplina mais
148  CAREL, GAMEZ & COLS.

rigorosa em seu emprego de argumentos quanto uma das mais indeterminadas


com respeito a seus achados. O consenso é omni-ausente na filosofia e, no
entanto, os argumentos dos filósofos estão dentre os mais rigorosamente
racionais nas humanidades ou nas ciências.
Penso que minha concepção ajuda a fazer sentido disso, porque mos-
tra como a racionalidade é altamente rigorosa tanto em sua demanda por
razões objetivas para crer, quanto no modo como a lógica dedutiva é uma
de suas ferramentas mais poderosas. Mas diferentemente das ciências na-
turais, os dados brutos da filosofia não são dados quantificáveis da experiên-
cia empírica. Antes, trata-se do todo da experiência humana. A filosofia
também carece dos métodos estabelecidos, aceitos de uma ciência que
permita o consenso. A filosofia, então, depende inteiramente da raciona-
lidade e de nada mais. Isso envolve um alto grau de comprometimento
com os rigores da argumentação, mas também, em última análise, uma
aceitação da argumentação racional não leva linearmente a uma única res-
posta, uma vez que não se pode retirar o juízo da racionalidade. Nossa
confiança na racionalidade como único recurso nos torna tanto pensadores
rigorosos, quanto condenados em última análise a usar nosso melhor juízo.
Entender como é que a filosofia exige o rigor da argumentação racio-
nal, mas que a argumentação racional, ela própria, exige o uso do juízo,
ajuda-nos a entender por que a filosofia exige tanto intelectualmente de
nós e, no entanto, não consegue compelir pensadores igualmente inteli-
gentes a concordar.

Leituras adicionais
BAGGINI, J. Philosophical Autobiography. Inquiry, v. 5, n.2, 2002, p. 447-53.
PUTNAN, H. The Collapse of the Fact-Value Dichotomy. Cambridge, MA, Harvard
University Press, 2002.
RESHER, N. Philosophical Reasoning: A Study in the Methodology of Philosophizing.
Oxford, Blackwell, 2001.
10

○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○
ESTADO DA ARTE

A FILOSOFIA
COMO NOMADISMO
Simon Glendinning

Aporia cotidiana
L
Karl Popper detestava a idéia, que associava de perto com Wittgenstein ,
segundo a qual a filosofia poderia ocupar-se apenas de puzzles*.1 Pode-se certa-
mente simpatizar com Popper. O modo como Wittgenstein chega a um acordo
ou ao menos sua maneira de às vezes encontrar em inglês uma expressão para
seu entendimento da natureza dos problemas filosóficos parece apenas trivializá-
los, reduzindo-os a dificuldades com a linguagem, dificuldades a serem resolvi-
das simplesmente olhando-se para os usos ordinários de palavras.
Quando problemas filosóficos são meros puzzles lingüísticos, a filo-
sofia torna-se pouco mais do que um passatempo para adultos que rece-
beram educação demais. Parece não haver nada de grande importância aí,
nada de realmente notável.
Talvez alguns rapazes e moças que cresceram com uma fascinação
apenas levemente modificada por puzzles e enigmas possam achar apro-
priada essa imagem das dificuldades filosóficas. Entretanto, embora
Wittgenstein talvez seja mais simpático do que muitos à idéia de que
nossos jeitos adultos são transformações dos jeitos das crianças, seu ape-
lo à idéia de um puzzle não me parece depreciativo de uma preocupação
genuinamente adulta. Isso terá de ser mostrado de alguma maneira, e
vou tentar fazê-lo no que se segue. Primeiro, no entanto, precisamos ter
mais clareza sobre a concepção do próprio Wittgenstein sobre a condição

* N. de T.: Em português, enigmas, problemas, quebra-cabeças, charadas.


150  CAREL, GAMEZ & COLS.

de falta de clareza filosófica. E, como veremos, pertence à sua concepção


que podemos ter tanta falta de clareza sobre isso, quanto sobre qualquer
outra matéria de pensamento em filosofia.
Para aqueles que, como Popper, acham que as investigações dos jo-
gos de linguagem de Wittgenstein são embaraçosas, a falta de clareza
filosófica é tipicamente considerada como um estado mais ou menos cons-
tante de ignorância pré-teórica, o estado em que estávamos antes de ter
conquistado uma melhor apreensão das coisas. A falta de clareza é aqui,
por assim dizer, a vida cotidiana na caverna. Aqueles atraídos por essa
idéia provavelmente acharão difícil digerir o fato de Wittgenstein satisfa-
zer-se com o ordinário. De fato, desse ponto de vista, Wittgenstein pare-
ce considerar nosso estado constante pré-teórico como uma espécie de
paz bem-aventurada, interrompida apenas pelas confusões ocasionadas
pela filosofia. E isso parece verdadeiro: Wittgenstein considera a falta de
clareza filosófica como uma espécie de desorientação vivida, de modo que a
nossa condição passa a ser de emaranhamento, confusão – problematização*
– e, sem dúvida, ele quererá contrastar essa condição com o modo pelo
qual normalmente procedemos.
Parece haver um hiato enorme entre as ambições teóricas da filosofia
tradicional e a idéia wittgensteiniana de trazer nossas palavras de volta ao
seu uso cotidiano. De volta ao terreno irregular, diz Wittgenstein. Isso é
uma volta à caverna, diz seu oponente. Não se pode negar que há um hiato
e tanto aqui. Entretanto, não estou certo de que seja tão grande quanto
alguns gostariam que parecesse. De fato, isso desconsidera crucialmente
que, na concepção de Wittgenstein, a problematização não é o resultado
de enganos ou erros de julgamento com relação aos quais as pessoas co-
muns adotam, como que espontaneamente, a concepção correta. De fato,
na concepção de Wittgenstein, deixar de sentir o problema sugere um tipo
de dormência não-refletida com relação à própria vida, o que é claramente
a posição menos interessante:

Uma pessoa poderia dizer “Uma frase, isso é a coisa mais ordinária do
mundo” e uma pessoa diferente: “Uma frase – isso é algo realmente notável!” –
e essa última não pode simplesmente olhar e ver como as frases funcionam.
As formas que usamos para nos expressar sobre frases e pensamentos
atravancam o seu caminho.

Por que dizemos que uma frase é algo notável? De um lado, por
causa da enorme importância que se liga a elas. (E isso está correto.) Por

* N. de T.: No original, empuzzlement.


FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  151

outro lado, isso, em conjunto com uma má compreensão da lógica da


linguagem, nos seduz a pensar que algo extraordinário, algo único têm de
ser obtido pelas frases. – Uma má compreensão faz com que nos pareça
que uma frase fez algo esquisito (§ 93, tradução modificada).2
Wittgenstein vai adiante e chama o movimento produzido por essa
má compreensão de uma “sublimação” de nossa concepção da lingua-
gem, decerto até mesmo uma sublimação da própria linguagem. Mas ele
de modo algum diminui a experiência, pode-se dizer o encantamento,
pela qual muitas pessoas passam com relação à sua linguagem. Vejam o
que ele diz aqui. Wittgenstein contrasta aqueles que não passam por esse
tipo de experiência com aqueles que passam. Então, depois de um traves-
são longo, faz um comentário suplementar sobre a concepção “dessa últi-
ma”. Mas esse acréscimo não sugere nem um pouco que “a anterior”, a
pessoa que não tem esse sentimento de modo algum, a que simplesmen-
te vê frases como “a coisa mais ordinária do mundo”, seja alguém que,
por contraste, é capaz de simplesmente ver “como as frases funcionam”,
ou que instintivamente apreende o ponto de vista logicamente correto.
De fato, é mais provável que seja alguém cuja relação com a linguagem é
fundamentalmente não-reflexiva, alguém enfadonhamente absorvido no
cotidiano. Em resumo, trata-se de alguém que, de acordo com o próprio
Wittgenstein, está deixando de perceber algo notável.
Wittgenstein não nos exorta a perder aquele senso do que é notável.
Mas de fato pensa que esse senso, “junto com um engano”, é uma maneira
de colocar a nossa vida com as palavras no gelo, ou no exílio. De fato, ele
vê o que faz como um esforço de trazer essas palavras de volta ao seu solo
indígena, de volta à terra nativa de seu emprego cotidiano. Em outras pala-
vras, vê a si próprio como ajudando-nos a, reflexivamente, nos por em
relação com algo notável: uma vida ordinária com frases e palavras.
Penso que há muito para ser aprendido sobre a filosofia de Wittgenstein
prestando-se bastante atenção à linguagem que ele emprega para articular
sua concepção das dificuldades filosóficas. Também estou interessado no
que se poderia chamar de estratégias de resposta àquelas dificuldades que
encontramos em sua escrita – ou melhor, que é sua escrita. Em ambos os
casos, o que distingue o pensamento de Wittgenstein das formas mais tradi-
cionais de filosofia é que, enquanto estas apresentam-se como resolvendo ou
solvendo um problema do intelecto ou da mente, Wittgenstein considera
esse entendimento como sendo ele próprio uma forma de desorientação.
O que, então, deveríamos dizer sobre as dificuldades ou puzzles filo-
sóficos tal como Wittgenstein os concebe? Longe de vê-los meramente
como dificuldades com a linguagem, Cora Diamond sugeriu que devemos
considerá-los como casos em que ficamos sem ter o que dizer por causa
152  CAREL, GAMEZ & COLS.

do que ela chama de “dificuldade da realidade”.3 Essa é a forma de viva-


cidade para com o mundo que contrasta tão dramaticamente com as ocasiões
em que se levam as coisas ao passo da nossa própria linguagem – de fato,
contrasta diretamente com o ponto de vista dos outros que, absorvidos
no cotidiano, não vêem dificuldade especial alguma. Diamond convida-
nos a conceber essa condição preocupada ou surpresa ou impressionada
ou de outro modo desfamiliarizada como uma condição marcada pela
“incapacidade da mente de abarcar algo que encontra”, que há uma con-
frontação com algo que “não se deixa envolver pela mente”.
Diamond faz esta colocação, mas, em uma nota sobre uma estrutura
de frase relacionada a esta retira o que disse. A palavra “mente”, uma vez
que “pode ser tomada como sugerindo um contraste com a vida corpo-
ral”, não é, ela sugere, realmente satisfatória. Uma vez que a reação dela
aqui hesita, a escrita de Diamond torna-se um exemplo da condição que
ela deseja nos apresentar.
Colocando de lado por um momento a inadequação real ou percebida
da palavra “mente” aqui, o que ela nos apresenta é uma concepção das
dificuldades filosóficas como sendo aparentadas ou talvez até uma ins-
tância do que é classicamente concebido como uma experiência do subli-
me. Como a idéia antiga de que a filosofia começa com um espanto, isto
é, talvez, um começo. Mas penso que é importante que suas próprias
formulações sobre esse ponto não são experienciadas como o fim da ques-
tão. E em minha concepção é na verdade a inadequação experienciada da
resposta que é mais relevante, mais originária ao começo da filosofia, do
que sua primeira apresentação da condição. Tentando novamente, pode-
ríamos dizer que a filosofia começa cada vez que descobrimos que nossas
palavras deixam de estar em acordo com a dificuldade da realidade. Des-
cubro que minhas palavras cotidianas parecem não estar à altura para
expressar o que agora acho notável.
Por isso, não vamos dizer uma experiência do sublime. De fato, já
notamos que “sublimar” nossas palavras é uma forma de reagir, talvez a
forma de reagir a essa experiência, que Wittgenstein conecta mais de per-
to com o “mal-entendido” contra o qual luta. Não o sublime, então, mas
uma dificuldade sentida de se estar de acordo com o que nos confronta.
Wittgenstein, empregando a mais explícita das imagens de desorienta-
ção, trabalha para captar isso com a sugestão de que em minha vida com
as palavras eu me perdi: “Não sei o meu caminho” (§ 123). Quando as
maneiras de se falar das coisas no jogo de linguagem mostram-se insuficien-
tes, achamo-nos sem um caminho ou passagem (poros) disponível, e fica-
mos sem saber para onde ir (aporos).
Neste capítulo, explorarei a escrita de Wittgenstein como uma rea-
ção a esse tipo de aporia de habitação, e como uma escrita que está viva
para como, em um esforço de se pôr de acordo com aquela condição,
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  153

voltamo-nos reiteradamente para uma resposta da mente. Na seção se-


guinte, examinarei esse voltar-se com mais detalhe. Diamond o chama de
o momento em que o pensar sofre um tipo de “deflexão”; trata-se do
momento em que a problematização* aporética transforma-se em algo
como um quebra-cabeças**, um problema intelectual que demanda um
trabalho exigente de uma mente adulta inteligente – buscamos “resulta-
dos” que solucionariam os problemas para assim trazer o pensamento
sobre esses assuntos ao seu fim.

Demonstrando um método
As Investigações de Wittgenstein desdobram-se como uma preocupa-
ção com o que ele chama de um “conceito filosófico do significado” (§ 2),
um conceito que ele conecta intimamente com a idéia de se ter regras
exatas ou de necessitar delas para o uso das palavras. O ônus de suas
deliberações preliminares é o de nos forçar a reconhecer que regras fixas e
exatidão na definição não são, na verdade, um requerimento para que as
palavras tenham funções bem pouco excepcionais, de fato, em muitos ca-
sos a inexatidão pode ser exatamente o que precisamos. Mais ou menos
subitamente, no § 89, Wittgenstein deixa claro que o desejo de ver as vicis-
situdes fatuais de uma vida ordinária com as palavras como tendo uma
precisão e uma exatidão formal subjacente vai ao coração de um entendi-
mento há muito apreciado da natureza da lógica e da investigação lógica:

Com essas deliberações estamos no local onde o problema está: Em que


medida é a lógica algo sublime?
Pois parecia pertencer à lógica uma profundeza peculiar – uma significação
universal. Ela pareceria estar na base de todas as ciências. – Pois a investiga-
ção lógica explora a natureza de todas as coisas. Ela busca ver o fundo de
todas as coisas e não tem por propósito preocupar-se se o que de fato acontece
é isso ou aquilo. – Ela emerge não de um interesse nos fatos da natureza, nem
de uma necessidade de apreender conexões causais: mas de um anseio por
entender a base, ou essência, de tudo que é empírico. Não, no entanto, como se
para esse fim tivéssemos de sair em busca de novos fatos; em vez disso, é da
essência de nossa investigação que não busquemos aprender nada de novo
com ela. Queremos entender algo que já está em plena vista. Pois isso é que
parecemos em algum sentido não entender. (§ 89, tradução modificada)

A idéia há muito apreciada da filosofia como buscando um enten-


dimento puramente não-empírico do mundo, um entendimento da essência
pura de tudo que é empírico, é, Wittgenstein sugere, contínua com, está

* N. de T.: No original, empuzzlement.


** N. de T.: No original, puzzle-game.
154  CAREL, GAMEZ & COLS.

no mesmo lugar que, a idéia de que nossa vida ordinária com as palavras
têm de ser, no fundo, como um jogo em que estamos “seguindo regras
definidas a cada passo” (§ 83). Aqui novamente, entretanto, deve-se es-
tar atento para não ler Wittgenstein como alguém que simplesmente se
opõe à concepção tradicional de filosofia. De fato, em um segmento marca-
do apenas por um travessão longo, o comentário de Wittgenstein no § 89
passa silenciosamente para termos que também pertencem à sua própria
herança de filosofia. Em outras palavras, ele começa a falar não contra a
voz filosófica tradicional, mas, por assim dizer, ao lado ou mesmo a partir
de dentro dela. Entretanto, está claro que Wittgenstein não deixa intacto
o entendimento há muito apreciado da pureza da lógica e das investiga-
ções lógicas, e sua própria obra claramente busca nos livrar de nossa
reação às dificuldades filosóficas ao que ele considera como sendo essa
reviravolta mental profundamente debilitante.
Essa reviravolta tem lugar quando, em face da dificuldade da realidade,
nossa condição é, nas palavras de Diamond, “convertida em e tratada como
uma dificuldade intelectual”. Chegar a um acordo com a problematização é
“desviado” em uma busca por desvelar a natureza essencial do fenômeno
que nos confronta. Encorajado pela maneira como podemos eliminar mal-
entendidos tornando nossas expressões mais exatas, buscamos melhorar e
superar nossa atual apreensão (apenas) grosseira do fenômeno empreen-
dendo uma análise do que o fenômeno, em sua essência, é, uma análise que
estará radicalmente livre de toda “nebulosidade empírica ou incerteza” (§
97). Fornecendo a nós mesmos, por meio disso, uma explicação completa-
mente clara do fenômeno em questão, o trabalho da filosofia teria de chegar,
em ambos os sentidos, ao seu fim (§ 91).
Em vista dessa projeção de uma tal finalidade radical, em outro lu-
gar chamei essa concepção de esclarecimento de “apocalíptica”.4 E sugeri
que a “descoberta real” que Wittgenstein conecta com questões de “méto-
do” ao final do assim chamado “Capítulo sobre filosofia” precisamente
põe em questão nossa necessidade de uma descoberta metodológica do
tipo invocado pelo discurso sobre uma “descoberta real” para o filósofo
apocalíptico. Pois em vez de – e eu diria que a expressão “em vez de” é
uma das mais cruciais e difíceis de se ler em todo o § 133 – em vez de nos
oferecer uma maneira de continuar que tenha sucesso na eliminação de
problemas por nos colocar no caminho da exatidão e da pureza conceitual
completa, os métodos de Wittgenstein são, “como terapias”, precisamen-
te sintonizados aos movimentos de pensamento que fazem surgir a idéia
de que precisamos de um método desses em primeiro lugar. Levantar
questões que põem em dúvida o que se está fazendo em filosofia é, pode-
se dizer, o modo normal de Wittgenstein.
Nessa concepção, a “descoberta real” não é a de um método que nos
assegurará que estamos na “estrada reta” para o fim, mas que nos per-
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  155

mitirá a reflexivamente suportar a cada dia – e de fato, como o cotidiano


ele mesmo – o fato ou destino aparentemente insuportável de que, em
cada região de nossa vida com as palavras, essa via está “permanente-
mente fechada” (§ 426).
Vale a pena notar que isso também poderia ser chamado de um pro-
jeto de esclarecimento conceitual, uma vez que almeja nos dar uma visão
clara de como nossas palavras e frases, incluindo as palavras “palavra” e
“frase”, de fato funcionam.
Em uma nota de rodapé ao ensaio em que primeiro desenvolvi a
idéia de ler a escrita de Wittgenstein como resposta a desejos apocalípticos
por clareza, tentei tornar vívida sua visão terapêutica da filosofia reescre-
vendo parte do § 133. Como tentativa, chamei isso de “nomadismo” filo-
sófico de Wittgenstein:

Sempre dizemos: “A ajuda real aqui seria um mapa que nos levaria de A a B
em uma linha direta – uma linha que desviasse de montanhas e florestas”.
Em vez disso, levarei vocês por outro caminho. Não tenho aquele mapa e
vamos permanecer nos caminhos naturais. Mas devemos poder fazer umas
pausas ao longo do caminho. – E uma das coisas que faremos, cada vez que
recomeçarmos o caminho, é (de várias maneiras) tentar nos livrar da idéia
de que o que realmente precisamos é de um mapa que nos leve de A a B.5

Devo salientar que não tenho objeção alguma contra incluir, dentre
as maneiras de Wittgenstein nos guiar através da paisagem, o uso de
itens (“lembretes”) que são como pequenos mapas: um registro dos ca-
minhos e trilhas ásperas nos quais de fato nos movemos. O importante
não é que Wittgenstein exigirá que caminhemos sem um mapa, mas que o
trabalho de fabricar mapas não é como o de forjar um resultado que se
poderia levar embora consigo; ele está nos guiando para longe do pensa-
mento de que o que realmente precisamos é de um mapa da “estrada
reta” (§ 426). Quero agora desenvolver essas idéias um pouco mais.

Relendo a escrita
de Wittgenstein
A orientação que estou recomendando vê o trabalho de escrita cui-
dadosamente composta, que encontramos nas Investigações, como com-
preendendo uma espécie de guia. Por essa razão, suas próprias observa-
ções sobre orientação têm uma significação particular para mim. Por exem-
plo, o § 12 pode ser lido não apenas como endereçando temas de seu
contexto imediato, mas também como fornecendo uma visão panorâmi-
ca suplementar dos tipos de passos que um leitor poderia tomar em seus
esforços de se pôr de acordo com o ambiente da escrita de Wittgenstein:
156  CAREL, GAMEZ & COLS.

Consideremos a experiência de ser guiado, e perguntemo-nos: em


que consiste essa experiência quando, por exemplo, o nosso caminho [Weg]
é guiado? – Imagine os seguintes casos:
 Você está em um campo de jogos com os olhos vendados e alguém
o leva pela mão, algumas vezes para a esquerda, outras para a direi-
ta; você tem de estar constantemente preparado para ser puxado
pela mão, e também tem de cuidar para não tropeçar quando ela dá
um puxão inesperado.
 Ou ainda: alguém o leva pela mão para onde você não está dispos-
to a ir, à força.
 Ou: um parceiro de dança o conduz; você se faz tão receptivo quanto
possível, de modo a adivinhar sua intenção e ceder à mais leve pressão.
 Ou: alguém o leva para um passeio a pé [Spazierweg]; você está
tendo uma conversa, você vai onde ela for.
 Ou: você caminha por uma trilha [Feldweg], simplesmente seguindo-a.

Todas essas situações são similares umas às outras; mas o que é co-
mum a todas as experiências? (§ 172, tradução modificada)
Na composição do texto das Investigações, Wittgenstein deixa sinaliza-
dores de muitos tipos diferentes para encorajar o avanço de seu leitor a se
tornar mais seguro, mais confiante, nossa reação a problematizações* menos
propensa à deflexão por desejos apocalípticos de clareza. Dentre esses
sinalizadores quero incluir seus usos distintivos de apresentação gráfica e
pontuação: espaçamentos de diferentes tipos (mais obviamente, é claro, co-
mentários interpostos), travessões muito longos e múltiplos, aspas, fontes,
diagramas e assim por diante.
É claramente um trabalho perdido tratar a demarcação gráfica das
observações de Wittgenstein como uma adição meramente decorativa à
verdadeira obra de argumentação filosófica. Em vez disso, poderíamos
dizer que são responsáveis pela produção da “voz” distintiva que é inter-
na a essa notável obra de palavras. Entretanto, tomando esse caminho,
gostaria de marcar um contraste entre voz e discurso. Pois, embora isso
envolva entonações que podem ser (e freqüentemente são) silenciosa-
mente negligenciadas, não penso que levar em conta essas marcas gráfi-
cas seja importante simplesmente porque oferecem orientação sobre como
ler Wittgenstein “em voz alta”. Ao contrário, penso que são importantes
porque oferecem orientação sobre como ler Wittgenstein bem simpliciter.
A maneira pela qual podemos ser puxados para um lado e para ou-
tro ao seguir essas marcas foi um tanto comicamente trazida à minha

* N. de T.: No original, empuzzlement.


FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  157

atenção pelo fato de que tive de comprar três cópias das Investigações
desde que primeiro comecei a lê-las por volta de 1987. Não as tinha deixa-
do onde não devia, nem perdido páginas de qualquer uma delas – eu as
tinha tinha desfigurado. James Conant relata ter ficado completamente per-
dido quando extraviou sua própria cópia, cheia de anotações – uma situa-
ção que só foi melhorada quando conseguiu emprestada a cópia de John
McDowell.6 Penso que qualquer pessoa familiarizada com a experiência que
poderíamos chamar de “ser guiada por Wittgenstein” saberá por que ver a
cópia de McDowell das Investigações é parecido com ter entre as mãos uma
edição especial. Será que essa é uma reverência absurda? Não, trata-se
simplesmente do conhecimento de que ler as marcas e observações de
Wittgenstein é, para quase todo mundo, impossível sem que deixemos
alguma marca própria. Marcas de orientação e desorientação de muitos
tipos. Sublinhados, notas à margem de todos os tipos, círculos, cf.s e assim
por diante. O que teria McDowell, certamente um dos grandes leitores de
Wittgenstein em nosso tempo, feito a sua cópia e considerado dela?
Conant não ficou desapontado – a mão de McDowell trabalhou in-
tensamente, deixando marcas (lindamente dispostas) sobre as observa-
ções de Wittgenstein. Essas novas marcas não produziram nada tão orga-
nizado quanto um comentário, mas certamente configuraram algo que
poderia ser sua precondição – o ato de inscrever à ordem das palavras de
L
Wittgenstein uma outra ordem, que, seguindo caminhos de Derrida , po-
deríamos chamar de ordem suplementar.
Não existe, eu quero dizer, maneira alguma de estar “vivo para o
mundo” que não envolva fazer e deixar esses traços suplementares; dei-
xando pegadas, marcos, limites, colocando marcas de orientação, lançan-
do postes de sinalização, todo tipo de marcas de habitação. Isto é, toda
forma do que é chamado de “intencionalidade” pressupõe essa habita-
ção. (De fato, nenhum animal faz de um ambiente seu habitat sem fazer
e deixar rastros, e tais rastros são, adicionalmente, sempre para os outros
ou outros tempos, são feitos para perdurar sem a sua presença atual.)
Naturalmente, algumas vezes é preciso cobrir os próprios rastros, come-
çar de novo: qualquer forma duradoura de habitação, qualquer coisa apta
a sobreviver além de sua presença atual tem de estar aberta à chegada de
algo imprevisto, algo novo.
E aqui, no caso da leitura da obra de palavras de Wittgenstein, essa
obra em que a tarefa é a de aprender reflexivamente a suportar uma vida
com as palavras sem um desvio apocalíptico, aqui também a possibilida-
de de uma “chegada” exige que, de tempos em tempos, embarquemos em
L
uma nova virada da roda hermenêutica – talvez até se ganhe uma cópia
nova, páginas limpas, páginas mais livres da interferência de becos sem
158  CAREL, GAMEZ & COLS.

saídas, mais abertas às rotas e aos postes de sinalização que se mostra-


ram frutíferos. Talvez, agora, “simplesmente seguir” os caminhos de seu
texto sem escrever mais sobre ele (que, como este capítulo e quaisquer
outros que possam se seguir atestam no meu próprio caso, não significa
“sem escrever suplementos adicionais”).
O desejo não-excepcional de encontrar uma rota ou caminho para
seguir a ordenação de palavras de Wittgenstein está tão aberto a transfor-
mações apocalípticas quanto qualquer outro desejo de clareza. Uma transfor-
mação dessas é, penso eu, mais solidamente evidente nos obsessivos mapas
de rotas desenhados por Baker e Hacker nos seus primeiros (e, é claro, fiéis
na intenção) comentários analíticos sobre as idéias de Wittgenstein. E, no
entanto, parece-me que o entendimento de Wittgenstein da maneira como
um desejo por clareza pode ficar desviado por um desejo apocalíptico de
pureza e exatidão conceitual ele próprio sugere que a fidelidade já foi deixa-
da para trás pelo próprio gesto com o qual Baker e Hacker desejaram realizá-la.
Uma coisa, quero dizer, é trabalhar intensamente para aprender a
mover-se mais fluentemente nesse ambiente textual espantoso; outra
muito diferente é pensar que isso requer encontrar uma ordem subjacente,
desenraizando um mapa de estradas principais que irá pôr um fim aos
infindáveis movimentos de cruzamentos e entrecruzamentos que são tor-
nados possíveis e abertos pelo álbum gráfico de Wittgenstein.
De qualquer maneira, qualquer proposta desse tipo em favor de um
mapa de caminhos apenas nos satisfará por um momento. De fato, ela
sobrevive graças a uma fantasia: uma fantasia de desvelar a argumenta-
ção formal implícita ao jogo gráfico da obra de palavras de Wittgenstein,
desenterrando de seus esboços, descrições e fragmentos de argumentos a
corrente de pensamentos subjacente que, uma vez apreendida pela men-
te, colocaria um fim em qualquer necessidade de tais vagares estilísticos.
Trata-se talvez de uma das grandes conquistas do texto de Wittgenstein
que ele é capaz de expor aquele tipo de fantasia sem que sua própria capacida-
de de funcionar fique desalojada; que ele ensine uma apreciação das palavras
em funcionamento sem ser desviado pelos desejos apocalípticos da mente.

Nômades filosóficos
Aqueles que ficam incomodados pelo fato de que pode haver (e sem
dúvida, de fato, sempre haverá) mais de um Wittgenstein precisam se dar
conta de que seu próprio trabalho de leitura não pode escapar do traba-
lho árduo de habitação que o texto de Wittgenstein requer de nós. E sere-
mos ajudados nesse trabalho por um texto que trabalha intensamente,
ele mesmo, por ajudar a nos levar pela mão até onde (por razões sobre as
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  159

quais ele próprio irá querer falar de tempos em tempos ao longo do cami-
nho) a gente não está disposto a ir, à força. Caminhamos dessa maneira de
modo que, depois de um tempo, possamos caminhar por conta própria.
O objetivo: tornarmo-nos nômades no texto de Wittgenstein – e dessa
maneira nômades no texto da própria filosofia.
Entretanto, se sempre há mais de um Wittgenstein, o que é que es-
tou sugerindo que deveríamos deixar esse “álbum” nos ensinar, se é que
estou sugerindo que há alguma coisa? Neste capítulo, sugeri que ele não
nos ensina simplesmente um caminho filosófico novo, “wittgensteiniano”,
em que devemos permanecer, mas, em vez disso, como disse antes, ma-
neiras de proceder em filosofia que nos capacitem a suportar reflexiva-
mente o que, de fato, suportamos (como o) dia a dia: que em uma vida
ordinária com as palavras, “tomamos desvios [Umwege], vamos por estra-
das secundárias. Vemos a estrada principal diante de nós, mas é claro que
não podemos usá-la, porque está permanentemente fechada” (§ 426). Po-
demos, é claro, chamar isso de o caminho filosófico novo, “wittgensteiniano”,
mas temos de ter claro que esse não é um caminho que nos leva à solução de
um puzzle, ou que nos leva a um resultado estabelecido que então podería-
mos apresentar aos outros em um ensaio ou capítulo de livro, mas um cami-
nho que tem por meta nos ajudar, em cada caso, a suportar reflexivamente a
dificuldade da realidade sem desvio, a aprender novamente a mover-se por
caminhos adequados à locomoção tolerável sem nos encaminharmos para
os campos gelados da pureza conceitual. E como um outro mestre supremo
do pensamento incorporado, não-desviado, Emmanuel Levinas, dizia apre-
ciativamente, ninguém está mais no seu lugar, ninguém é mais ágil ou segu-
ro de seus pés, ninguém está mais apto a fazer uso completo de si mesmo e
da gama completa de recursos disponíveis a ele do que um nômade.7

Leituras adicionais
CAVELL, Stanley. “The Availability of Wittgenstein´s Later Philosophy”, in: Must
We Mean What We Say? : A Book of Essays. Cambridge, Cambridge University
Press, 1976.
DIAMOND, Cora. “Realism and the Realistic Spirit”. in: The Realistic Spirit:
Wittgenstein, Philosophy and the Mind. Cambridge, MA, MIT Press, 1991.
MULHALL, Stephen. “Modernist Origins”. in: Inheritance and Originality:
Wittgenstein, Heidegger, Kierkegaard. Oxford, Oxford University Press. 2001.
○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○
11
ESTADO DA ARTE

A FILOSOFIA
COMO UM “COMO”
Eran Dorfman

A filosofia como... A mera formulação do tópico implica a insuficiên-


cia da filosofia. Ela tem de ser considerada, apresentada e elaborada como
algo. Esse algo poderia ser a própria filosofia e, no entanto, de certo
modo, ele teria de transcender à filosofia. De outro modo, seria supérfluo
mencioná-lo. Ou será que não? Talvez trate-se apenas de nossa necessida-
de de falar sobre filosofia que causa esse aspecto “transcendente” ou “supér-
fluo”. Talvez a práxis da filosofia não precise de qualquer nome adicional. É
apenas filosofia, e se queremos falar sobre ela e explicá-la como algo,
então isso seria nosso próprio problema, não da filosofia. Mas onde, en-
tão, deveríamos localizar o “falar sobre a filosofia”? Isso é ou não é parte
da própria práxis filosófica?
Dar um passo para trás, olhar as coisas a partir de diferentes ângulos
de modo que possam ser melhor vistas, esclarecidas e explicadas é uma
característica não-controversa da filosofia. Olhamos para algo como algo,
fazendo o melhor que podemos para garantir que dessa vez estamos olhan-
do para ele como realmente é. Assim, mesmo se a filosofia pode tomar
conta de si mesma sem nossos esforços tediosos para explicá-la como
algo, parece que é como se esse “como...” estivesse sempre de volta ali,
no coração do trabalho filosófico. Nossa tentativa de caracterizar a filoso-
fia não é parasitária e sem sentido, mas o núcleo da práxis filosófica. Não
estamos apenas falando sobre filosofia. Estamos fazendo filosofia.
Filosofia como... a estrutura “como” da filosofia é sua distância das
“coisas”, do “mundo”, de si mesma. Filosofia é distância.
Filosofia como... a estrutura “como” da filosofia expressa a insuficiên-
cia das “coisas”, do “mundo”, de si mesma. Filosofia é carência.
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  161

A distância dá perspectiva, capacidade de ver, de distinguir. A carên-


cia dá motivação, um movimento, um toque de infinitude. A infinitude da
filosofia é garantida pela infinitude da carência: a carência jamais desapa-
recerá, uma vez que o filósofo vê as coisas como são, ou como não são,
mas sempre como algo, isto é, sempre de um modo que expressa a insufi-
ciência das coisas, a necessidade de completá-las, de caracterizá-las mais
precisamente, de considerá-las como algo. O filósofo não pode assim en-
trar nas coisas, não pode viver as coisas, precisa ter uma perspectiva sobre
elas, de modo a melhor vê-las, de modo a falar sobre elas de maneira
mais adequada. O filósofo sempre tem de olhar para as coisas como sen-
do alguma coisa. Sempre tem de falar sobre elas como algo. Filosofia é
visão. Filosofia é discurso.
O trabalho filosófico é assim paradoxal: visa descrever as coisas como
são, visa chegar à própria essência delas, mas ao fazê-lo sempre fica longe
das coisas, sempre tem de admitir que não as possui completamente,
uma vez que distância e carência são essenciais à visão e ao discurso. Essa
situação é obviamente insuportável, uma vez que priva a filosofia de sua
própria raison d’être. A filosofia tenta descrever a essência das coisas, mas
a necessidade de descrever não deixa a filosofia chegar à essência delas,
pois, de modo a livrar-se do “como...”, de modo a serem elas próprias, as
coisas precisam ser vividas e não descritas. Nesse sentido, elas são indife-
rentes e até mesmo hostis à filosofia. Pertencem ao mundo prático da
vida cotidiana. Apenas coisas vivas – coisas nas quais se vive – podem
realizar sua essência, mas o filósofo tem de dar um passo atrás, suspen-
der a sua experiência vivida de modo a observar as coisas claramente,
como são. A filosofia é, assim, em certo sentido, um fracasso de se fazer
filosofia, um fracasso em se alcançar as coisas mesmas, e no entanto esse
fracasso é a definição própria da filosofia. A filosofia é a recusa (ou inabi-
lidade) de apenas viver as coisas, a necessidade de olhar para elas e falar
sobre elas. A filosofia é o luto pelo fracasso de se viver, olhar e falar ao
mesmo tempo. Mas o filósofo é também a pessoa que é suficientemente
corajosa para admitir esse fracasso de estar no mundo que se deve à lei da
estrutura “como”. Filosofia é coragem.
Será que é apenas o filósofo que não consegue viver nas coisas? Será
que a carência e a distância que caracterizam a filosofia preocupam outras
pessoas, que não os filósofos? As pessoas “normais”, isto é, aquelas que
não estão tentando filosofar, não parecem ter quaisquer dos problemas
que mencionamos. Não têm de relatar nada a ninguém. Apenas vivem
suas experiências, de modo simples e feliz. Não são filósofos e, além
disso, não precisam de filosofia.
Mas será que é assim mesmo? Será que a filosofia é apenas uma
questão para filósofos e não para pessoas que estão contentes em viver
suas vidas? É hora de revelar que a estrutura “como” não caracteriza apenas
162  CAREL, GAMEZ & COLS.

a filosofia, mas também a Razão, o Logos, o Discurso. Caracteriza a condi-


ção humana. Nós, seres humanos, e não apenas os filósofos, falamos so-
bre as coisas de tal modo que possamos vê-las a partir de uma certa pers-
L
pectiva, de um ponto de vista racional , mas isso significa que em certo
sentido não estamos mais em meio às coisas. As coisas estão faltando,
pois de outro modo não falaríamos sobre elas. Apenas as viveríamos sem
mencioná-las. Cada discurso expressa uma falta, um destacar-se da vida
presente, um movimento em direção ao futuro ou ao passado.
Deveríamos explicar adicionalmente esse ponto? Parece que sim,
deveríamos, uma vez que a essência da linguagem é a de esconder-se no
discurso, de modo que quase sempre temos a sensação de que viver, falar
e ver não são três atividades contraditórias. Temos a sensação de que
distinguir uma da outra é um processo artificial que deixa escapar a intei-
reza da existência humana. Olhamos para algo, nomeamo-lo, vivemo-lo.
O que é mais natural do que isso?
Em nossa vida cotidiana, viver, ver e falar entrelaçam-se na unidade
de nossa experiência. É papel da filosofia mostrar as diferenças nessa
unidade, a distinção que deve ser feita de modo a se ver a problemática
que é inerente à unidade, uma problemática que persegue nossa vida
mesmo se não estamos cientes dela, mesmo se não tentamos filosofar
sobre ela de modo algum. Pois a fragilidade da unidade caracteriza os
seres humanos como tais: diferentes dos animais, não somos capazes de
viver “completamente”, uma vez que não vivemos jamais em uma pre-
sença total. Somos capazes, ou melhor, estamos fadados a uma distância
da realidade, uma distância que quebra a totalidade do presente e no
entanto permite a integridade da realidade no interior do tempo, a pre-
sença dos momentos ausentes de um passado que não mais está aí e de
um futuro que está por vir. Permanentemente nos movemos entre o pre-
sente vivido e o passado e o futuro ausentes, e esse movimento constan-
te faz-se por meio do discurso, que depende de presença e ausência. As-
sim, experienciamos e vivemos nosso presente por meio do que o trans-
cende, por meio de algo que afeta o presente a partir de um nível diferen-
te de existência “imediata”.
Por que não vemos tudo isso espontaneamente? Por que precisamos
de filosofia de modo a nos dar conta disso? Paradoxalmente, é devido à
estrutura “como”, que primeiramente criou a distinção entre viver, ver e
falar, que tendemos a não prestar atenção a essa distinção. A estrutura
“como” está na base da linguagem, e esta nos permite que, pelo discurso,
tenhamos um sentimento de inteireza, de preservar dentro de nós coisas
que de outro modo não teriam um nome, e, portanto, desapareceriam de
nossa consciência. Desse modo, mesmo se eu não mais possuo um obje-
to amado em si mesmo, sempre posso possuir seu nome, e, portanto,
posso guardá-lo comigo em minha memória, quase como era: a coisa não
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  163

mais está presente em minha experiência vivida, mas ainda a tenho como
algo que está próximo dela. A estrutura “como”, que funda ao mesmo
tempo a vida humana e a filosofia, permite-nos uma existência não-frag-
mentada. Torna possível para nós manter as coisas, mesmo se não estão
mais aí. Cria uma distância das coisas, mas também proximidade, uma
acessibilidade que não teria sido possível de outro modo.
Se essa é a maneira pela qual constituímos a realidade e encontra-
mos identidades no caos ao nosso redor, por que precisamos refletir so-
bre isso? Por que não podemos simplesmente viver essa combinação úni-
ca que caracteriza a vida humana? Em outras palavras, para que precisa-
mos de filosofia? O caos que é a realidade não desaparece simplesmente
graças à linguagem. Mesmo se escondido, sempre permanece enquanto
as coisas vêm e desaparecem, por isso outras palavras, outros nomes,
outros conceitos precisam ser encontrados para capturá-los e substituir
os velhos conceitos. É aqui que as dificuldades começam, uma vez que
abrir mão de conceitos, palavras, idéias e hábitos que se tornaram parte
de nós não é uma tarefa fácil. É necessário ter muita coragem, uma vez
que precisamos admitir o aspecto caótico e inquietante da realidade ao
mesmo tempo em que admitimos a inadequação de nossas concepções
atuais a respeito dela. Então precisamos abandonar nossos conceitos atuais,
abandonar a maneira pela qual construímos nossa vida em favor de con-
ceitos novos e mais bem ajustados. Diferentemente de pessoas “normais”
que se sentem ameaçadas por essas mudanças rápidas e tentam esquecê-
las apegando-se aos bons e velhos conceitos, seguindo cegamente regras
dadas de modo a conservar a realidade tal como a conhecem, o filósofo
não está contente em imergir passivamente na realidade. Ele (ou ela)
tenta apropriar-se da realidade escutando suas mudanças, encontrando
novos conceitos que são mais adequados a ela. Agora entendemos me-
lhor por que a filosofia é coragem, uma vez que o filósofo é um dos poucos
que está pronto a defrontar-se com o lado inseguro da realidade e passar
pelos processos dolorosos de abrir mão de velhos conceitos em favor de
conceitos novos e melhores. É o filósofo que entende que as coisas não
podem mais ser vistas como eram antes, que devemos encontrar novas
maneiras de olhar para elas como são agora. A filosofia começa onde a estag-
nação natural do pensamento e da linguagem rompem-se em um momento
criativo de encontrar novos conceitos e novas idéias. Filosofia é criação.
  

Tudo que vimos até aqui parece bem trivial: a distância da lingua-
gem, a criação que ela no entanto permite, o filósofo como a pessoa que
está disposta a expor a distância de modo a reanimar a criação. Mas há
uma questão que coloca grandes dificuldades para a filosofia. A questão é a
do status de cada novo “como...”, cada nova concepção que é descoberta,
164  CAREL, GAMEZ & COLS.

ou melhor, criada. Pois, quando encontramos uma maneira nova e melhor


de olhar para a realidade, precisamos tentar evitar o retorno da estagnação
que acaba de ser quebrada. E, no entanto, a estagnação sempre tende a
voltar, uma vez que a realidade muda constante e rapidamente, enquanto
os conceitos seguem essas mudanças muito mais vagarosamente. Portan-
to, de um lado temos de acreditar naquilo que de fato dizemos, enquanto,
de outro, ainda buscamos espaço para uma mudança futura.
Mas como podemos declarar algo, sabendo que isso terá de ser abdi-
cado mais cedo ou mais tarde em favor de um conceito melhor, um
“como...” melhor? Essa questão pode ser entendida usando-se a distin-
ção entre presença e ausência, entre viver, de um lado, e olhar, refletir e
falar, de outro.
A filosofia pode afirmar apreender as coisas, descrever o mundo pre-
cisamente tal como é, esquecendo que é como é, e isso significa distância,
L
significa falta. Esse é o caso de grande parte da metafísica ocidental, que
afirma a imortalidade, quer uma presença inteira e eterna, e esquece que
isso só pode ser alcançado ao preço de uma estagnação que se recusa a
mudar de ponto de vista ou escutar a realidade em seu fluxo incessante.
Essa filosofia esquece a estrutura “como” da realidade e finge ser a filoso-
fia última, a filosofia absolutamente “verdadeira”, e, no entanto, ao fazê-
lo, acaba por abolir os fundamentos da filosofia como tal.
Alternativamente, a filosofia pode concentrar-se em sua própria dis-
tância e carência, dizendo que aquilo que diz é apenas um ponto de vista
dentre muitos outros, que se trata meramente de uma fala, que as coisas
já se foram, não estão mais aí, que o que temos são meros traços de nada,
simulacros, distância infinita. Esse é o argumento para o que é chamado
L
de “pós-modernismo” . Ele esquece que o “como...” não é algo acidental,
não é algo de que devamos ter “vergonha”, uma vez que é essencial à
condição humana, é essencial às nossas tentativas de encontrar estabili-
dade no caos. O pós-modernismo esquece que essa instabilidade, mesmo
que seja falsa, é verdadeira em um nível mais profundo, e esse esqueci-
mento leva-o a advertir contra a estagnação dogmática sem de fato enco-
rajar qualquer filosofar ulterior, qualquer criação ulterior. Descobrimos que
também o pós-modernismo acaba abolindo-se como filosofia.
Existe uma terceira opção? Pode ser encontrada uma filosofia que se
mova entre a presença e a ausência, vivendo e refletindo, proximidade
cega e distância que vê bem demais? Pode um diálogo ser encontrado
entre esses extremos, um tipo de discurso vivo, um desapego tocante?
De modo a encontrar essa alternativa, gostaríamos de chegar à ética
da filosofia. Pois a filosofia é ética. A filosofia, é claro, sempre tentou
construir sistemas morais, mas bem pouco tentou defrontar-se com a sua
ética “interna”, que está construída sobre a carência, a distância, o luto –
mas também sobre a presença, a proximidade, a coragem e a criação. A
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  165

filosofia parece ter grandes dificuldades em defrontar-se com sua necessá-


ria estagnação, e isso a previne de se dar conta de sua ética, que é ao
mesmo tempo “interna” e “externa”. A ética da filosofia não pode perma-
necer fora dela, uma vez que quando dizemos o que é o mundo, o que é a
vida, o que é a existência, também implicamos o que a filosofia é, e vice-
versa. A filosofia tem sempre de retornar e refletir sobre si mesma, per-
guntando como suas descobertas sobre o mundo mudam sua concepção
de si mesma, seus fundamentos e sua ética. Cada descoberta sobre o
mundo é uma descoberta sobre a filosofia, uma vez que a questão de
como criar sem cair nem na estagnação nem na “liberdade” caótica e
ilusória é uma questão que não pode ser restringida a um domínio da
vida. Ela tem de ser endereçada à linguagem, ao discurso, à natureza, à
arte e sobretudo à própria filosofia.
  

Que tipo de ética propomos aqui? Como o que, precisamente, a filo-


sofia e a vida deveriam ser vistas? Tentaremos ser mais concretos forne-
cendo um exemplo.
Hoje em dia, com freqüência ouvimos que é necessário superar o
subjetivismo, que o antigo ponto de vista filosófico, opondo sujeito e objeto,
deveria ser abandonado e substituído. Muitas alternativas de várias discipli-
nas filosóficas foram sugeridas para essa substituição: intersubjetividade co-
L
municativa, teorias analíticas e pós-analíticas da verdade, do significado e
da ação, éticas pós-estruturalistas de traços, etc. Porém, e se a distinção entre
sujeito e objeto não for algo acidental, alguma patologia moderna da qual
devêssemos nos livrar, mas a essência mesma da linguagem, da existência e
da filosofia? Não estamos propondo que devemos retornar ao subjetivismo,
mas, em vez disso, que devemos alcançar um entendimento mais profundo
dele. Pois, de modo a superar algo, devemos primeiro ir em direção a ele,
olhá-lo, vivê-lo, e depois ir além, dando-nos conta da insuficiência do lugar
antigo e da necessidade de ir adiante. Esse é um passo maduro, uma decisão
que não ignora os pólos entre os quais foi escolhido nem a zona infinita de
possibilidades entre eles.
Sujeito e objeto podem ser vistos como duas maneiras distintas de
olhar: olho para as coisas exteriores a mim como objetos, e olho para, ou
melhor, experiencio a mim mesmo como sujeito. Em um primeiro mo-
mento, esse ponto de vista é a única maneira de eu encontrar minha
própria identidade e de me distinguir do mundo à minha volta. Digo “eu”
e refiro-me a mim mesmo, digo “você”, “ele”, “ela”, “isso”, e refiro-me a
coisas à minha volta, agora ou em geral. A linguagem me permite isolar-me
do mundo, mas não por um tempo muito longo. Pois preciso das coisas
que estão “fora” de mim, desejo-as, amo-as, odeio-as, aflijo-me por elas.
Descubro que não estou sozinho e que sou não menos definido pelo que
166  CAREL, GAMEZ & COLS.

está fora de mim do que pelo que está dentro de mim, pois fora e dentro
são quase indistintos. E, no entanto, não estou disposto a abrir mão de
minha identidade em favor de tudo aquilo. Paradoxalmente, é quando
descubro que o fora está dentro de mim que me sinto mais solitário, mais
isolado, uma vez que algo nesse fora se recusa a ser integrado. Só posso
vê-lo como algo que me pertence, e posso ver-me como algo que é definido
pelo que está fora. Pois na maior parte do tempo não consigo viver intei-
ramente essa interdependência. Acho-me solitário, disposto a pertencer,
a tornar-me um com o mundo. Assim, fantasio um mundo em que ser eu
mesmo e ser outro é a mesma coisa. Um mundo anterior à linguagem, um
mundo do qual o ventre ou o seio materno seria o modelo.
O encanto desse tipo de mundo está em sua aniquilação do aspecto
“como...” da vida, em seu retornar a um viver sem falar, sem ver. Temos
esse mundo como um modelo, como um ideal, como uma fantasia, mas
seria demasiado fácil e ingênuo querer retornar a ele. É tarde demais para
nós voltarmos para lá. De fato falamos, de fato vemos, e tentar negar isso
pode nos levar a experienciar momentos extáticos de uma totalidade in-
tegral, em que eu, os outros e o mundo não mais são diferenciados, e, no
entanto, esses momentos são raros e curtos, e o retorno à realidade é
brutal e violento. A filosofia está de luto por esse mundo perdido e por
esses momentos roubados, mas esse luto não deveria negar a morte de-
les. Em vez disso, pode usar a força do que matou esses momentos para
reavivá-los de um modo diferente. A linguagem vem com carência e dis-
tância, mas a linguagem é também uma força de expressão e criação nova.
Certamente isso nos capacita a usá-la e a expressar a dificuldade e a mara-
vilha de sermos sujeitos circundados por objetos e integrados a eles. Se
conseguirmos isso de maneira apropriada, seremos capazes de exprimir
concomitantemente a falta e a presença, a distância e a proximidade.
Superar o subjetivismo não pode assim ser feito de maneira simples
e instantânea. Ele pode servir como um ideal, mas um ideal cuja impossi-
bilidade deveria ser reconhecida; de outro modo apenas se tornaria uma
máscara que esconde um problema muito mais profundo. Quando dize-
mos que olhar para nós mesmos como sujeitos rodeados por objetos é
errado, não deveríamos esquecer que esse ponto de vista existe e forma
parte do mundo vivo e falante. De fato, esse ponto de vista manifesta
uma estagnação dogmática e a impossibilidade de reconhecer a alteridade
que é essencial a nós, mas a rejeição total dele manifesta exatamente a
mesma estagnação dogmática. Trata-se da impossibilidade e do medo de
admitir a necessidade da estagnação à vida humana, e de defrontar com
as conseqüências de tal asserção.
  

Tentamos mostrar uma maneira de construir uma ética filosófica real.


Essa ética concerne à própria filosofia e, com ela, a todos os aspectos do ser
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  167

humano. A essência da filosofia é a essência da vida, e diz respeito a ques-


tões de perda, morte, amor, ódio, criação e violência. Tentamos mostrar
uma maneira como os aspectos descritivos e normativos da filosofia en-
tram em diálogo. Pois a filosofia é ética, mas a filosofia é também uma
descrição da verdade. Essa descrição lida com a impossibilidade de cristali-
zar uma verdade eterna, e, no entanto, essa impossibilidade é a própria
chave da criação de novas verdades, novas estruturas “como...”; é a chave
da existência da filosofia para qualquer linguagem existente. Não devería-
mos hesitar em criar novos conceitos, enquanto ainda mantemos em men-
te que esses conceitos um dia morrerão, deixando para trás traços que
serão tomados e reproduzidos. A Filosofia, como a Linguagem, não pode
morrer. Correntes filosóficas, assim como línguas faladas, certamente po-
dem morrer, mas não a Filosofia e a Linguagem elas mesmas. A Filosofia,
como a Linguagem, é por essência inadequada em face da infinitude da
realidade. Essa inadequação jamais pode ser totalmente superada, mas
pode ser minimizada se uma sociedade que fala uma linguagem ou uma
comunidade de filósofos está pronta para reconhecer sua carência básica,
sua distância básica. Então o “como...” inadequado pode desaparecer e ser
superado em favor de outro que seja mais adequado, que, por sua vez, será
substituído quando chegar a hora certa.
A filosofia é um “como...” que desaparece e reaparece incessante-
mente, mascarado por um “é...” mais pretensioso e estável, uma vez que
não é possível nem desejável se entregar completamente à estrutura rela-
tiva da verdade. A filosofia deveria ser capaz de afirmar as coisas e no
entanto aceitar suas mudanças. Isso é o que tentamos fazer aqui, mostrar
que filosofia é distância, filosofia é carência, filosofia é visão, filosofia é dis-
curso, filosofia é luto, filosofia é coragem, filosofia é criação, filosofia é ética.
O reconhecimento de sua insuficiência é a única maneira pela qual a filo-
sofia pode ser bem-sucedida em dar respostas às questões urgentes de
nosso mundo: a filosofia deveria admitir seu próprio fracasso de modo a
encontrar seu sucesso, uma vez que seu fracasso é sua habilidade de dizer
o que ela quer dizer – descrever a filosofia, o mundo, o si-mesmo e os
outros exatamente como são.

Leituras adicionais
MERLEAU-PONTY, Maurice. “In Praise of Philosophy”. in: In Praise of Philosophy
and Other Essays. EDIE, James E. ed., [WILD, J, trad.] Chicago, IL, Northwestern
University Press, 1990.
RILKE, Rainer Maria. “Duino Elegies”. in: Duino Elegies and the Somnnets to Orpheus.
[POULIN, A, trad.] Boston, MA, Mariner Books, 1977.
SARTRE, Jean-Paul. The Age of Reason. [SUTTON, E., trad.] London, Vintage
Books, 1992. [N. de T.: Tradução de Sérgio Milliet: A Idade da Razão. (Rio de
Janeiro: Nova Fronteira, 2005)]
V. FILOSOFIA E LITERATURA

INTRODUÇÃO

DRAMATIS PERSONÆ
Odélia: Uma mulher sem olhos
Vicente: Um homem com um ouvido
Harpo: Um eunuco sem boca

Odélia, Vicente e Harpo estão nus e reunidos em um espaço plano e


indistinto coberto de pedras cinza. As pedras estão rotuladas com núme-
ros que vão de um a um milhão. Harpo agacha-se olhando para o chão;
Vicente recosta-se casualmente, lendo um livro; Odélia caminha inquieta
de um lado para o outro.

[Harpo junta duas pedras, examina os números sobre elas e as move para
um lugar diferente. Odélia caminha, pára ocasionalmente, como se fosse
falar a Vicente, e depois muda de idéia e continua caminhando. Por fim, ela
pára e dirige-se a Vicente.]

Odélia: Diga-me, Vicente: que sorriso é esse? O que é que você está lendo? Um belo poema
de amor sobre cavaleiros corajosos cortejando os corações e as cabeças de donzelas;
um épico de heróis conflitando e quebrando-se na poeira de Tróia; um romance
tocante sobre pessoas comuns lutando para superar a realidade estéril?
Vicente [relutantemente olhando para cima]: Não, não sou um homem que desperdiça seu
tempo com tais insignificâncias. Por que correr atrás de fantasias e ilusões quando
tenho um estômago para encher e um domínio de sentidos a desvelar? Se o mundo
é um palco, quero desempenhar meu papel nele e não gastar meu tempo agindo
imaginariamente nos papéis de outros.
Odélia [entusiasticamente]: Ah, deve ser um texto científico então, cheio de fórmulas eru-
ditas e sistemas simbólicos de complexidade estonteante. Um registro das leis que
o próprio Deus escreveu no livro da Natureza.
170  CAREL, GAMEZ & COLS.

Vicente [secamente]: Não, é um livro de filosofia que estou lendo.


Odélia: Então você não deveria ser tão rápido em dispensar a literatura; a filosofia e a
L
literatura não se excluem mutuamente. Há os diálogos de Platão , as profecias
poéticas em Assim falou Zaratustra, e muitas outras obras filosóficas com mérito
literário. Não esqueça que filósofos tão eminentes quanto Voltaire, Diderot, Rousseau,
Sartre e Thoreau todos escreveram literatura. Mesmo obras literárias puras não
deveriam ser dispensadas tão rapidamente, uma vez que com freqüência contêm
uma grande quantidade de filosofia nelas. Quem irá dizer que Fausto, Middlemarch,
O Estrangeiro e Atlas Shrugged não são textos filosóficos bem como literários?
Harpo [escutando, concorda com ar sábio.]
Vicente: Sim, sim, suponho que possam ter algo a ver com eles, mas prefiro textos filosóficos
lógicos que se movem com precisão de silogismo a silogismo na medida em que vão
desvelando segredos do universo até então insuspeitados.
Odélia: Talvez, então, você esteja lendo um valioso texto sobre estética? Um tratado por
L
Kant , Lessing, Goodman ou Margolis que cristaliza o belo, capta o sublime e desco-
bre o que torna a poesia poética, a tragédia trágica e o cômico cômico.
Vicente: Receio temer que a estética quebre os cristais da beleza e resseque as lágrimas da
poesia.
Odélia: Bem, algumas pessoas já disseram isso [pausa e volta-se a Harpo]. Que pensa você,
Harpo?
Harpo [concorda com a cabeça, com ar sábio.]
Odélia [persistindo]: Talvez então você esteja lendo um filósofo que use a literatura para
mostrar o que quer? Uma leitura feminista da Antígona; uma...
Vicente [interrompe, exasperado]: Não, não, não. Você não consegue ver que escritores
prolixos chateiam-me além da conta! A literatura é apenas uma fantasia de tolos
travestida em uma linguagem sofisticada, e embora alguns filósofos possam achar
adequado expressar suas concepções nela ou analisá-la, esse não é um caminho
que quero perseguir, ou mesmo discutir.
Odélia [mal-humorada]: Oh, bem, então seja como você quiser.

[Odélia retorna a seu caminhar inquieto; Vicente retorna ao seu livro; Harpo conti-
nua juntando pedras, examinando seus números e levando-as a um lugar diferente.
Depois de uma pausa Odélia irrompe novamente.]

Odélia: Mas você não consegue ver?! A literatura representa alguns aspectos da realidade
L
mais eficazmente do que teorias filosóficas abstratas. Por exemplo, Bakhtin afirma
que os gêneros literários são um órgão extra de percepção que nos capacita a sentir
as atitudes de uma época com relação ao espaço, ao tempo e a linguagem e a
observar mudanças neles ao longo do tempo – o conceito moderno de historicidade
emergiu no romance do século XVIII muito antes de ser discutido em filosofia. As
relações entre nós próprios e os outros também manifestam-se mais claramente
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  171

em usos literários da linguagem. Nos romances de Dostoiévski, os personagens


constroem suas próprias vidas com um grau considerável de independência com
relação ao autor. Isso reflete a situação de todo o discurso no qual nunca estamos
livres para fazer e dizer o que queremos, mas sempre mediamos nossos desejos e
linguagem através dos desejos e a linguagem dos outros. Lendo Os Irmãos Karamazov,
podemos ver como nossas perspectivas sobre a vida emergem por meio da interação
de nossas próprias palavras com as dos outros na medida em que discutimos uns
com os outros em situações particulares; como nunca estamos fixados de uma vez
por todas, mas sempre abertos à mudança por meio dessa relação dialógica com os
outros. Além disso, Bakhtin não apenas nos mostra como a literatura pode melho-
rar nossa percepção da realidade. Ele sugere como ela pode ajudar a mudá-la pelo
aumento do diálogo entre línguas e privando-a da idéia de que é a única voz de
autoridade. A literatura também pode agir como um gênero carnavalizado que
reverte as posições alta e baixa e usa a paródia para neutralizar o poder danoso das
linguagens oficiais política e religiosa.

[Vicente e Harpo estão surpresos por essa longa irrupção e suspendem suas res-
pectivas atividades.]

Harpo [sacode sua cabeça, abana sua mão vagamente na direção de Odélia e depois retorna à
sua tarefa.]
Vincent: Um discurso justo sobre Bakhtin, mas outros diriam que a filosofia é a disciplina
superior, uma vez que ela desvela as regras pelas quais a literatura opera. A crítica
literária moderna freqüentemente toma idéias da filosofia e as usa para desvelar
estruturas até então escondidas dentro dos textos literários. As críticas literárias
L L
marxista, fenomenológica , estruturalista e desconstrutivista , todas tomam idéias
filosóficas e as usam para compreender a literatura. Você poderia argumentar que
Crime e Castigo nos mostra personagens construindo a si próprios mediante con-
frontos dialogais, mas você também poderia dizer que ele retrata a ordem burgue-
sa em um estado de crise moral ou que há uma série de oposições, tais como rico-
pobre, iletrado-letrado, vivo-morto, dentro do texto e que são as transições entre
elas que estruturam e conduzem a narrativa. Os escritores meramente refletem
seu contexto histórico e cultural; os filósofos empenham-se em compreendê-lo.1
Odélia: Talvez não seja um rio que nos divida, mas um córrego estreito. A literatura expressa
mundos que não podem ser completamente formulados em teorias abstratas, mas
também pode ser analisada em termos de teorias abstratas e parcialmente reduzida
a elas. Isso é o que diz Simon Critchley em sua reflexão poética sobre Wallace Stevens.
Stevens é um poeta filosoficamente interessante, que explora questões tais como a da
natureza da poesia e a relação entre o pensamento e a realidade, mas sua obra
também sugere que a poesia pode alargar nosso domínio de fatos de um modo único.
A representação de uma pessoa em um poema assemelha-se a uma pessoa verdadei-
ra, mas transfigurada e elevada por meio das palavras que são usadas para descrevê-
la. A poesia contém teorias filosóficas sobre a vida, mas também transfigura a vida de
um modo que não pode ser reduzido à filosofia.
172  CAREL, GAMEZ & COLS.

Vicente [relutantemente pondera um pouco]: Bem, suponho que você argumentaria que a
discussão de Evgenia Cherkasova a respeito de assuntos obscuros também apóia o
seu endosso da arte do escrivão?
Odélia [animadamente]: Eu sabia que você veria o meu ponto! Cherkasova mostra que o
jogo criativo com possibilidades e impossibilidades é comum tanto à literatura quanto
à filosofia e, por isso, a literatura pode iluminar a filosofia e vice-versa. A possibili-
dade de uma memória perfeita, que Borges prenuncia em Funes, o memorioso,
L
levanta questões metafísicas fundamentais sobre o que significa pensar e sobre o
papel da memória. Por outro lado, as possibilidades abertas pelas teorias filosóficas
da fenomenologia têm tido uma influência profunda sobre a obra de Robbe-Grillet,
dentre outros.
Vicente [não inteiramente convencido]: Talvez.
Harpo [concorda balançando a cabeça.]

[Odélia continua caminhando, mas agora mais calma. Vicente volta para seu livro.
Harpo continua juntando pedras, examinando os números sobre elas e movendo-as
para um lugar diferente.]
12

○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○
A FILOSOFIA
COMO POESIA
As intricadas
evasões do como1
Simon Critchley

1. A poesia é a descrição de uma coisa particular – um prato de latão, um pão sobre ele, o
vinho que bebi, água límpida em uma tigela brilhante, uma pedrinha na palma de minha
mão, a árvore robusta e sem folhas que vejo da janela de minha cozinha, a lua no céu de
uma noite clara de inverno.
2. O poeta descreve essas coisas na atmosfera radiante produzida pela imaginação. Atos
poéticos são assim atos da mente, que descrevem coisas reconhecíveis, coisas reais,
coisas realmente reais, mas que variam a aparência daquelas coisas, mudando o aspecto
sob o qual são vistas. A poesia faz surgir variações sentidas na aparência das coisas. O que
é mais milagroso é que a poesia faz isso simplesmente pelo som das palavras:

Esta cidade agora veste, como uma roupa,


A beleza da manhã, silenciosa, despida... *

3. A poesia transfigura imaginativamente uma realidade comum, um passeio matinal em


Londres, por exemplo. Mas essa realidade comum pode imprimir-se ao sujeito, a cidade
tornar-se opressiva, e o sujeito, depressivo. O mundo tornar-se um lugar ensurdecedor,
violento, dominado por uma incoerência cada vez maior de informações e pela constan-
te presença da guerra. Pode-se argumentar que esse é o nosso presente. Esta é uma
época de chumbo, uma época de privações, um mundo que não pode se mover, dada a
carga de seu próprio peso.
4. Para que, então, servem os poetas? Em épocas de privação, eles resistem à pressão da
realidade, reagem contra essa opressividade usando o poder da imaginação, produzin-
do variações sensíveis na aparência das coisas. A poesia capacita-nos a sentir diferente-

* N. de T.: No original, This city now doth, like a garment wear,/The beauty of the
morning, silent bare....
174  CAREL, GAMEZ & COLS.

mente, a ver diferentemente. Ela alivia uma época de chumbo. Essa é a nobreza da
poesia, que também é uma violência, uma violência imaginativa a partir de dentro e que
nos protege da violência de fora – violência contra a violência, portanto.
5. Poesia é vida perpassada pelo raio da força da imaginação.
6. O ato poético, o ato da mente, ilumina a superfície das coisas com o feixe de luz da
imaginação. Esse ato é parte da coisa, e não algo sobre ela. Por meio dele, detectamos o
que poderíamos chamar de movimento do sujeito naquelas coisas: prato, pão, vinho,
água, pedra, árvore, lua. Na poesia, as constituições das coisas são constituições do
sujeito. Os poetas são os artífices de coração cantante do mundo no qual cantam, e,
cantando, produzem.
7. As palavras do mundo são a vida do mundo. Ou assim dizemos.
8. Aquilo que é, é para um sujeito que declara que é. Dito filosoficamente, toda poesia é
idealista, ao menos na ambição. Mas a materia poetica, a matéria bruta a partir da qual
a poesia produz suas atmosferas radiantes, é o real, os particulares reais, as coisas de
verdade, a incorrigível pluralidade das coisas. A poesia é a imaginação tocando a
realidade.
9. A poesia permite-nos ver as coisas como elas são. Deixa-nos ver o particular como sendo
vários. Porém, e essa é sua peculiaridade, a poesia deixa-nos ver as coisas como são
novamente, sob um aspecto novo, transfiguradas, sujeitas a uma variação sentida. O
poeta canta uma canção que está além de nós, e é nós mesmos. As coisas mudam quando
o poeta as canta, mas são ainda as nossas coisas: reconhecíveis, comuns, próximas,
baixas. Ouvimos o poeta cantar e reagimos contra a pressão da realidade.
10. É fácil de se dizer que o poeta torna o ordinário extraordinário. No entanto, o extraordi-
nário apenas é extraordinário se se refere novamente ao ordinário, pois de outro modo
seria vazio. Essa é outra maneira de traçar a distinção entre imaginação e fantasia: a
imaginação poética imagina as coisas como elas são, mas além de nós, reviradas, enquanto
a fantasia fantasia sobre coisas que não são: unicórnios, deuses, montanhas douradas.
11. Encontramos ordem nas coisas. Quando olho aos barcos ancorados ali no porto, en-
quanto a noite desce, suas luzes balançando no ar, eles parecem dominar a noite e
repartir o mar, ordenando o porto e fixando o povoado circundante. Quando coloco uma
jarra em uma colina, a selva desalinhada que circundava aquela colina eleva-se ao jarro
e deixa de ser selvagem. Encontramos ordem nas coisas. A poesia reordena a ordem que
encontramos nas coisas. Ela nos dá as coisas como elas são, mas além de nós. A poesia,
poderíamos dizer, dá-nos uma idéia de ordem.
12. Pense na verdade como lealdade*, uma ação de noivar-se, de casar-se, de prometer-se
às coisas. Dichtung und Wahrheit, poesia e verdade, a poesia é verdadeira como lealda-
de. Ela fala a verdade das coisas, extrai a verdade das coisas, uma verdade que é algo
que reconhecemos e que é algo novo, algo além de nós e no entanto nós mesmos.

* N. de T.: No original, a frase contém um trocadilho: Think of truth as troth. Esse


mesmo trocadilho segue na frase seguinte, onde se lê betrothal (noivado).
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  175

13. A poesia descreve a vida como ela é, mas em todas as intricadas evasões do como. Ela nos
dá o mundo como é – comum, próximo, baixo, reconhecível –, mas imaginado, iluminado,
revirado. Trata-se de um mundo visto e não-visto, até ser visto pelos olhos do poeta.
14. A poesia momentaneamente concentra-se no espanto ao qual estamos apegados e que
passa como sendo nossa vida interior.
15. A poesia é elevação, um alargamento da vida. Em seu aspecto mais nobre, ela ajuda as
pessoas a viver suas vidas. No seu aspecto mais tíbio, não ajuda.
16. O que é essencial é que a poesia deveria produzir essa elevação, esse alargamento, em
palavras livres de misticismo, isto é, livres de qualquer suposta intuição intelectual de
uma realidade transcendente. Não existe uma intuição desse tipo. Não tenho razão
alguma para crer que existe qualquer realidade transcendente desse tipo. A poesia
pode enobrecer, mas é intensa mundana.
17. O ambiente de nosso mundo não é perfeito. O nosso não é o mundo dos deuses,
monstros e heróis, da alma alada voando no éter silencioso, mas o mundo do que está
perto, do que é baixo, comum, imperfeito. O imperfeito é nosso único paraíso. A dificul-
dade está em encontrar um paraíso nessa imperfeição.
18. Um poeta pode escrever poemas apropriados ao nosso ambiente, à variedade de coisas
espalhadas ao redor: a metrópoles, a cidades e a vilas; a edifícios e a casas; a pássaros,
a plantas e a árvores; aos sistemas de transporte, às sutilezas mercantis e à velocidade
do comércio; ao tempo, bom ou ruim, ao movimento que as nuvens fazem sobre uma
paisagem úmida em uma tarde de final de novembro; a uma época de guerra que passa
por paz; ao vinho, à água e à sensação de comer ostras; ao ar, à luz e à alegria de ter um
corpo; à mãe e aos amantes, que não devem ser confundidos; ao mar: frio, salgado,
escuro, claro, completamente livre; a codornas, frutinhas doces e bandos casuais de
pombas; à lua amarelada sobre La Marsa; ao seu gato de estimação Joeffrey, que pode
detectar a eletricidade; a toda voluptuosidade do olhar.
19. O poeta encontra palavras para essas coisas que não são revelações de crença religiosa,
não são os hinos cantando o alto céu, mas os portentos mais preciosos de nossos pode-
res, do raio da imaginação reordenando a ordem que encontramos no mundo.
20. Se bato minha cabeça na porta, não grito “Oh, Deus” ou “Doce sangue de Jesus”, mas
“porta”, “cabeça” e, mais provavelmente, “ai”. A poesia pode nos ensinar isso. Trata-se
da verdade, não de edificação.
21. Deus está morto, portanto sou. Essa é a proposição da poesia. No entanto, como se é?
Essa é a questão da poesia.
  

Permitam-me tentar me explicar mais um pouco.


Quero endereçar o tópico da poesia como filosofia, por meio da con-
sideração da obra de Wallace Stevens, na minha opinião, o poeta filosofi-
camente mais interessante que escreveu em inglês no século XX. Algumas
das palavras que acabo de usar são dele, algumas são minhas, e algumas
176  CAREL, GAMEZ & COLS.

foram tomadas de empréstimo de outros. Como filósofo, o que há em


Stevens que me interessa é o fato de que ele encontrou uma maneira, que
é inteiramente poética, de desenvolver pensamentos completos, teses,
hipóteses, conjeturas, ruminações e aforismos que deveríamos chamar de
filosóficos. Na medida em que seu trabalho se desenvolvia, Stevens foi
criando uma forma meditativa única, com mais freqüência na sua obra
tardia, os trios de verso em branco, seguidamente agrupadas em unida-
des de seis ou sete estrofes, como veremos.
Um belo exemplo dessa forma meditativa pode ser vista no importan-
te poema tardio, “Um final de tarde comum em New Haven”*. Esse poema
mostra que Stevens não é apenas capaz de afirmar uma proposição, explo-
rar uma linha de pensamento, ou iniciar uma hipótese – “Se” é uma palavra
muito comum no léxico de Stevens, “como se” ainda mais comum, e a
filosofia de Stevens é uma filosofia do “como se”, de asserções qualificadas.
Ele também muda subitamente de rumo, introduzindo novos personagens
e topoi, ou simplesmente deixa a poesia escorregar para o que é comica-
mente corriqueiro ou muito freqüentemente para a paroquialidade do som
puro, “the mic-mac of mocking birds”**2 ou “the mickey mockers of plated
pairs”***3. Mais para o fim do poema, Stevens escreve:
Se devesse ser verdade que a realidade existe
Na mente: o prato de latão, o pão sobre ele,
A faca de lâmina comprida, o pouco por beber e ela
Misericórdia, segue-se que
Real e irreal são dois em um: New Haven****
Antes e depois de se chegar ou, digamos,
Bérgamo em um cartão postal, Roma depois de anoitecer,
A Suécia descrita, Salzburgo de olhos sombreados
Ou Paris em conversação em um café.
Esse poema de elaboração infindável
Exibe a teoria da poesia,
Como a vida da poesia. Um mestre

* N. de T.: No original, An ordinary evening in New Haven.


** N. de T.: Em tradução livre, “o mic-mac dos pássaros imitadores”. Mocking
birds são pássaros bastante comuns na América do Norte, pertencentes à mesma
família dos sabiás brasileiros, e que são conhecidos por imitar (daí o “mic-mac” de
que fala Stevens) os sons de outros pássaros e também de outros animais.
*** N. de T.: Em tradução livre, “os imitadores de coisas insignificantes de pares
encrustrados”.
**** N. de T.: Cidade portuária no nordeste dos EUA.
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  177

Mais severo, mais molestador improvisaria


Uma prova mais sutil, mais urgente de que a teoria
Da poesia é a teoria da vida,
Como ela é, nas intricadas evasões do como,
Nas coisas vistas e não vistas, criadas do nada,
Os céus, os infernos, os mundos, as terras das quais se tem saudades.*4
A linguagem de Stevens move-se de uma hipótese, “Se devesse ser
verdade...”, a particulares concretos, “o prato de latão, o pão sobre ele...”,
a conclusões silogísticas, “segue-se que...”, a proposições de significação
mais geral, “a teoria / Da poesia é a teoria da vida” – com uma possível
alusão à Teoria da vida, de Coleridge. A proposição é então perseguida da
maneira mais refinadamente ambígua, em que é uma questão da vida
“Como ela é, nas intricadas evasões do como”. A poesia é ambígua. Isso
é o que apavora alguns filósofos e atrai outros. A linguagem poética é
uma questão do que ele chama de
...o arrastar-se e mover-se lentamente da forma final,
O enxamear de atividades das fórmulas
De afirmação, direta e indiretamente atingindo...**5
No entanto, as afirmações qualificadas de Stevens, seus “ses” e “como
ses” lançam mão de ambigüidade para atingir a evasividade do tema da
poesia, que é a realidade:
... Buscamos
Nada além da realidade. Dentro dela,
Tudo, o espírito alquímico
Inclusive...***6
Mas isso não é tudo. Voltando à passagem citada, passamos instan-
taneamente de proposições grandiosas sobre o real e o irreal para a parti-

* N. de T.: No original, If it should be true that reality exists/In the mind: the tin
plate, the loaf of bread on it/The long-bladed knife, the little to drink and her//
Misericordia, it follows that/Real and unreal are two in one: New Haven/Before
and after one arrives or, say,//Bergamo in a postcard, Rome after dark,/Sweden
described, Salzburg with shadded eyes/Or Paris in conversation at a café.//This
endlessly elaborating poem/Displays the theory of poetry,/As the life of poetry. A
more severe,//More harassing master would extemporize/Subtler, more urgent proof
that the theory/Of poetry is the theory of life,//As it is, in the intricate evasions of
as,/In things seen and unseen, created from nothingness,/The heavens, the hells, the
worlds, the longed-for lands.
** N. de T.: No original, ...the edgings and inchings of final form,/The swarming
activities of the formulae/Of statement, directly and indirectly getting at....
*** N. de T.: No original, ...We seek/Nothing beyond reality. Within it,/Everything,
the spirit’s alchemicana/Included....
178  CAREL, GAMEZ & COLS.

cularidade quase cômica, turística da “Suécia descrita, Salzburgo de olhos


sombreados...”, e daí para momentos de arrebatamento lírico visionários,
“Os céus, os infernos, os mundos, as terras das quais se tem saudades.” O
que é curioso e distintivo em Stevens, parece-me, é que todos esses as-
pectos ocorrem concomitantemente no interior da forma meditativa do
L
poema: metafísica , um pouco de casuística, lirismo, vida ordinária* e
páthos. É essa combinação de propriedades normalmente distintas que
dá ao verso seu movimento e sua sutileza. Sentimo-nos iluminados,
aprofundados, divertidos e perplexos, virados e revirados.
Além disso, o que é encenado no poema, para Stevens, é a própria
natureza da poesia. O poema é a encenação da essência da poesia. O que
isso significa é que esse poema mesmo, “Esse poema de elaboração
infindável / Exibe a teoria da poesia, / Como a vida da poesia”. No verso
de Stevens, a fronteira entre poesia e poética está constantemente sendo
entrecruzada em e como a obra do poema mesmo. Como ele escreve em
“O homem com a guitarra azul”,
A poesia é o sujeito do poema,
A partir disso o poema emerge e
A isso ele retorna. Entre os dois,
Entre a emergência e o retorno, há
Uma ausência na realidade,
As coisas como elas são. Ou assim dizemos.**7
A natureza da poesia é eliciada por meio do próprio ato poético, por
meio do “poema nu, a imaginação manifestando-se em seu domínio das
palavras”.8 A teoria da poesia – a poética –, que um mestre coleridgiano
mais fustigante veria como a teoria da vida, é realizada no poema especí-
fico na medida em que aquele poema diz respeito a algum particular real,
algum objeto, coisa ou fato.
... Ou assim dizemos. Uma qualificação final necessitada tanto pela
evasividade do que está sendo eliciado por Stevens, quanto por sua bana-
lidade: as coisas como elas são apenas são no ato que diz que são.
  

Para evitar um possível mal-entendido, por filosofia não quero dizer


pensamento religioso. Apesar de haver preocupações religiosas impor-
tantes em Stevens, como quando ele diz em um poema tardio que “Deus

* N. de T.: No original, bathos.


** N. de T.: No original, Poetry is the subject of the poem, / From this the poem
issues and // To this returns. Between the two, / Between issue and return, there is
// An absence in reality, / Things as they are. Or so we say.
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  179

e a imaginação são um”,9 ele não é um poeta religioso da mesma maneira


como o foi, digamos, o T. S. Elliot maduro. Stevens descreve Elliot afetuo-
samente como “um asceta correto em um mundo excessivamente frouxo”.
Stevens é um pouco mais frouxo, um poeta mundano escrevendo na estei-
ra e nas correntes entrecruzadas do romantismo. Pode-se argumentar que
este último pode ser reduzido à crença de que a arte é o meio supremo para
a obtenção da base fundamental da vida e que os problemas do mundo
moderno podem ser endereçados e até reconciliados na produção de uma
obra de arte criticamente autoconsciente. Isso é o que Friedrich Schlegel
viu como a grande novidade do mundo moderno, uma bíblia secular. A
poesia escrita na esteira do romantismo – e penso que toda poesia tenha
de ser escrita a partir do fracasso do romantismo, mas essa é uma outra
história – é animada pela crença de que a poesia deveria tomar para si o
ônus da crença religiosa sem a garantia da crença religiosa. Como Stevens
diz no começo de seu poema mais longo e famoso, “Notas para uma ficção
suprema”*, “A morte de um deus é a morte de todos”.**10
A poesia tem de ser vitalizada pela questão do significado e do valor
últimos da vida, sem pretender saber a resposta metafísica ou teológica
àquela questão. Stevens deixa isso cristalinamente claro em um de seus
Adagia, que eram cadernos de notas que manteve nas décadas de 1930 e
1940: “Depois de se ter abandonado uma crença em deus, a poesia é
aquela essência que toma seu lugar como a redenção da vida”.11 A poesia
toma o lugar da religião como aquele meio que oferece a possibilidade,
ou ao menos persegue a questão, da redenção da vida. Faz isso produzin-
do ficções que nos levam de volta ao sentido do mundo; e não é preciso
dizer que, para Stevens, não há sentido em afirmar que existe algo que
transcende o mundo. Em “O homem com a guitarra azul”, ele escreve:
... A poesia,
Excedendo a música, tem de tomar o lugar
Do céu vazio e seus hinos
Nós próprios na poesia temos de tomar o lugar deles,
Mesmo no murmúrio da tua guitarra.***12
A filosofia é ateísmo, mas um ateísmo ansioso, uma inquietude, com
uma memória religiosa e em um registro religioso.
  

* N. de T.: No original, Notes toward a supreme fiction.


** N. de T.: No original, The death of one god is the death of all.
*** N. de T.: No original, ... poetry / Exceeding music must take the place / Of
empty heaven and its hymns, // Ourselves in poetry must take their place, / Even in
the chattering of your guittar.
180  CAREL, GAMEZ & COLS.

Stevens era autoconscientemente filosófico em seus interesses e em


boa parte de suas leituras. Lia extensamente em filosofia, e sua crítica abun-
L
da com referências a textos clássicos, como Platão , e autores mais próximos
de seu próprio tempo, como Henri Bergson, William James, Bertrand Russell,
seu professor George Santayana e seu amigo Jean Wahl. Era evidentemente
um homem altamente cultivado. E daí?!, você poderá exclamar.
Muito mais significativamente, sua obra inteira pode ser vista como
L
uma elaboração estendida da questão que guia a epistemologia : a relação
entre o pensamento e as coisas, ou as palavras e o mundo. Na história da
filosofia, essa questão tem sido colocada de diferentes modos em épocas
sucessivas. Para o pré-socrático Parmênides, trata-se da questão da identi-
dade entre pensamento e Ser, ou entre o pensar e o que é. Para Platão,
trata-se da correspondência entre o intelecto e as formas, em que o conhe-
cimento de uma coisa é o conhecimento da forma daquela coisa. Para São
Tomás de Aquino, trata-se da adequatio entre o intelecto e as coisas, em
que tanto pessoas quanto coisas são criaturas criadas por um Deus que é,
L
ele próprio, não-criado. Para Descartes e a filosofia moderna, essa se torna
a questão básica da teoria do conhecimento, a saber, qual é a relação entre
um eu pensante, ou sujeito, e os objetos que aparecem ao sujeito.
L
O avanço básico da epistemologia de Kant é que ela não supõe,
como fora suposto tanto por Platão quanto por Descartes de maneiras
bastante diferentes, que para o conhecimento ser possível tem de haver
uma correspondência entre pensamentos ou representações mentais e
coisas em si mesmas, seja o domínio das formas, sejam as realidades
metafísicas da alma, Deus e a substância material, ou simplesmente uma
crença na independência radical entre a realidade e a mente, que Wilfrid
Sellars chama de “o mito do dado”. Segundo Kant, o que é verdadeiro é o
que é tomado como sendo verdadeiro, isto é, aquilo que aparece a um
sujeito, ou eu. Ora, aquilo que assim aparece pode de fato referir-se a uma
coisa em si mesma, mas não podemos jamais estar em condições de saber
desse fato independentemente de como aquele fato nos aparece. Na con-
cepção de Kant, o domínio da sensibilidade é nosso acesso a um mundo
que é de fato real para nós, mas esse mundo está sempre já impregnado
com conteúdo conceitual, ele é articulado como tal por meio das catego-
rias do entendimento e é dependente da espontaneidade do sujeito. Essa
é a razão pela qual, como Kant diz, “o idealista transcendental é, portan-
to, um realista empírico”.13
É nessa linhagem kantiana que Stevens tem de ser colocado. Pode-se
dizer de Stevens que ele oferece uma transposição poética da tese do
L
idealismo transcendental , em que a relação entre o pensamento e as
coisas e palavras e o mundo é redescrita como a relação entre imaginação
e realidade, os dois conceitos mestres da poética de Stevens.14 A imaginação
é aquela atividade – ou melhor, aquele poder – de formar conceitos além
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  181

daqueles derivados dos objetos externos. Entendida dessa maneira, a imagi-


nação é um poder sobre os objetos externos, ou a transformação do externo
em interno por meio da obra de criação subjetiva, uma criação à qual é dada
forma sensória e faz-se, portanto, externa na obra de arte, o poema. Supo-
L
nho que isso seja o que Hegel quer dizer quando fala da arte como nascendo
do espírito e depois renascendo ao ser considerada esteticamente.15
Em um dos fragmentos do seu Athenaeum, Friedrich Schlegel escre-
ve: “Sem poesia, nenhuma realidade”.16 Devemos manter isso em mente
quando lemos Stevens, particularmente por ele se colocar dentro de uma
tradição romântica, com sua vasta premissa de que o mundo poderia ser
transformado em e por meio de uma grande obra de arte. Assim, sem
poesia, nenhuma realidade: isto é, nossa experiência do real é dependen-
te da obra de imaginação poética. No entanto, se não há realidade sem
poesia, então o inverso da observação de Schlegel também pareceria ser
verdadeiro para Stevens, isto é, “Sem realidade, nenhuma poesia”. Para
Stevens, o poeta não pode nos conduzir para longe do real, onde a obra
solitária da imaginação resultaria em fantasia. Na terminologia de Stevens,
a famosa distinção de Coleridge entre imaginação e fantasia poderia ser
retraçada da seguinte maneira: a imaginação poética tem de aderir à reali-
dade, enquanto a fantasia trabalha sem referência à realidade. Como diz
Stevens, “O real é apenas a base. Mas é a base”.17 Assim, o real é a base, é
a base a partir da qual a poesia começa, o que Stevens chama de materia
poetica, a matéria da poesia, mas é apenas a base. Seria possível dizer que
a realidade é a condição necessária, mas não suficiente da poesia, mas ela
é absolutamente necessária.
Não estou dizendo que Stevens é simplesmente um kantiano, mas
que ele começa de premissas kantianas lidas com óculos românticos. Isto
é, ele começa de um percebido fracasso do kantismo, que podeira ser
chamado de um idealismo transcendental abatido. A forma do pensamento
que estou buscando aqui pode ser encontrada no poema de Coleridge, de
1802, “Abatimento: uma ode”*, cujo ânimo melancólico lamenta a distân-
cia abissal entre a natureza e o eu, ou entre coisas-em-si-mesmas e coisas-
como-são-para-nós. Coleridge famosamente escreve:
Embora eu devesse fitar para sempre
Aquela luz verde que se demora no oeste:
Não posso esperar das formas exteriores vencer
A paixão e a vida; cujas fontes estão no interior**

* N. de T.: No original, Dejection: an ode.


** N. de T.: No original, Though I should gaze for ever / On that green light that
lingers in the west: / I may not hope from outward forms to win / The passion and
the life; whose fountains are within.
182  CAREL, GAMEZ & COLS.

Portanto, o único significado que encontramos na natureza é aquele


que lhe damos:
Oh, Senhora! não recebemos senão o que damos
E em nossa vida apenas a Natureza vive.*
A natureza em si mesma é o que resiste ao “espírito modelador da
imaginação”**. Assim, se o idealismo transcendental é verdadeiro, somente
é assim faute de mieux, e inspira abatimento em nós. Em outro lugar,
investigo essa questão do abatimento em relação à experiência da nature-
za nos poemas tardios de Stevens. Nestes, a preocupação de Stevens não
é tanto com a atividade de imaginação poética ou com idéias sobre a
coisa, mas com – em outro tema obviamente kantiano – a coisa em si
mesma, com aquela coisa despida, inumana, que está além de toda elabo-
ração humana de significados.18
Poderíamos dizer que o aprofundamento poético de Stevens do pen-
samento do idealismo transcendental o levaria em direção a um sentido
L
mais fenomenológico do real.19 A fenomenologia é uma descrição das coi-
sas tal como elas são que procura eliciar ou tornar explícito o sentido de
nosso envolvimento prático com o mundo. Ou ainda, dito de modo mais
paradoxal, a fenomenologia revela o significado do fato de que, nas pala-
vras de Merleau-Ponty, “estamos condenados a significar”. A fenomenologia
nos dá o significado do significado. Ou assim dizemos. Descrições
fenomenológicas, se felizes, põem em primeiro plano as coisas tal como
são experienciadas no mundo cotidiano que habitamos, o mundo real em
que nos movemos e temos nosso ser, o mundo que nos fascina e entorpece.
Dessa perspectiva fenomenológica, o problema com a abordagem de Kant
é que ela pressupõe duas coisas: primeiramente, uma concepção do sujei-
to como o que Kant chama de “eu penso”, que tem, no mínimo, uma
semelhança de família com a res cogitans de Descartes, mesmo se se trata
de um cogito sem um ergo sum. Em segundo lugar, que a relação do sujei-
to com o mundo objetivo é mediada por representações, que Hegel cha-
ma de “pensamento pictórico”, as Vorstellungen de Kant e Fichte. Se colo-
camos em questão essas duas pressuposições, então podemos ser leva-
dos a abandonar toda a interpretação epistemológica da relação do pen-
samento com as coisas, das palavras com o mundo. O mundo não se
mostra primeiro nem acima de tudo como um “objeto” contemplativo e
desinteressadamente visto por um “sujeito”. Antes, o mundo mostra-se

* N. de T.: No original, O Lady! we receive but what we give / And in our life alone
does Nature live.
** N. de T.: No original, shaping spirit of imagination.
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  183

como um lugar em que estamos completamente imersos e do qual não


nos distinguimos completamente: “o real e o irreal são dois em um”*.
A hipótese de trabalho de Stevens, que ele deve, novamente, ao
romantismo, é que o “dois em um” do mundo é fenomenologicamente
desvelado ou reflexivamente transfigurado não na filosofia, mas por meio
de uma sensação do mundo como ele é, nas intricadas evasões do como,
direta e indiretamente alcançando o real no arrastar-se e mover-se lenta-
mente da forma final.
  

Assim, na minha concepção, Stevens é filosoficamente importante


porque seu verso recoloca o problema básico da epistemologia de um
modo que talvez permita que esse problema seja descartado. O que pode-
ríamos chamar de sua “epistemologia poética”, digamos, coloca em ques-
tão as suposições por trás da interpretação epistemológica tradicional do
mundo. Isso é o que penso estar em jogo na abordagem da poesia como
filosofia.
Permitam-me encerrar com um exemplo da palestra de Stevens, de
1943, “A figura do jovem como poeta viril” **, que é o seu melhor texto de
crítica poética e que, em algumas passagens, permite comparação com seus
versos. Stevens está trazendo à cena a questão da verdade poética. A poe-
sia é verdadeira quando está em acordo com o mundo, isto é, um acordo
entre a imaginação e a realidade. Tal acordo é emocional para Stevens – é
um acordo sentido. A verdade poética é um acordo com a realidade no que
Stevens chama de, usando um de seus apelidos favoritos, um mundo***.
Este último é um ambiente criado pelo poeta, que Stevens freqüentemente
descreve nessa palestra e em sua poesia como a atmosfera radiante do
poeta. O que o poeta faz é criar um mundo, um habitat específico com uma
voz identificável, personagens, clima e conjunto de objetos. Tal imaginário
eleva e liberta tanto o poeta quanto o leitor que encontra vitalidade nesse
mundo, que encontra nele alguma afluência do planeta que habitam.
Aí então segue-se uma passagem extraordinária, em que Stevens nos
pede para participar de um experimento-mental, entrar o mundo do poeta,
aquela atmosfera radiante. Como é que as coisas se parecem, quando habita-
mos o mundo do poeta? Ao fim de uma discussão breve e de pouca utilidade
sobre metafísica, Stevens faz uma pergunta extremamente longa e tortuosa:

* N. de T.: No original, Real and unrreal are two in one.


** N. de T.: No original, The Figure of the Youth as Virile Poet.
*** N. de T.: No original, mundo.
184  CAREL, GAMEZ & COLS.

E tendo cessado de ser metafísicos, apesar de termos adquirido algo deles tanto
quanto de todos os homens, e estando na atmosfera radiante e produtiva, e
examinando primeiro um detalhe daquele mundo, um particular, e depois
outro, à medida que os encontramos ao acaso, e observando muitas coisas que
parecem ser poesia sem qualquer intervenção de nossa parte, como, por exem-
plo, o céu azul, e notando, em qualquer caso, que a imaginação nunca traz
nada ao mundo, mas que, ao contrário, como a personalidade do poeta no ato
de criação, não é mais do que um processo, e querendo com todas as forças de
nosso desejo não escrever falsamente, não começamos a pensar na possibilida-
de de a poesia ser apenas realidade, afinal, e que a verdade poética é uma
verdade fatual, vista, talvez, por aqueles cujo alcance na percepção de fatos –
isto é, cuja sensibilidade – é maior que o nosso?20

O que vemos quando levamos em conta o mundo do poeta é que as


coisas que constituem o mundo à nossa volta parecem ser poesia sem
qualquer intervenção de nossa parte. Por exemplo, o céu azul: o céu azul
é poesia, mas é também o céu azul como ele é. Ou seja, a força da imagi-
nação poética produz um mundo que reconhecemos como nosso, que
não é um mundo fantasioso ou uma fantasia. Se o mundo do poeta é
verdadeiro, então isso é porque ele tenta ser verdadeiro aos contornos
percebidos do mundo que realmente habitamos: este lugar, este céu azul,
esta água límpida em uma tigela brilhante, esta grama verde, esta árvore
sem folhas, estas frutinhas doces, meu gato Jeoffrey. É apenas no concor-
dar com a realidade que a imaginação tem vitalidade. Como Stevens diz
de modo sucinto nos Adagia*, a tarefa da poesia é “Tocar com a imagina-
ção em relação à realidade”.**21
Stevens então nos pergunta: se de fato aceitamos que estamos den-
tro do mundo radiante do poeta (e tudo depende daquele “se”; não se
pode forçar alguém a adotar uma visão poética, e não se pode respon-
sabilizar ninguém pelo gosto que tem), então não estaríamos obrigados a
aceitar “a possibilidade de a verdade poética ser uma verdade fatual”? A
saber, que a verdadeira poesia, a obra da imaginação que toca a realidade,
seja uma poesia de fatos, de fatos criados em uma ficção. Se damos o
pequeno salto de fé implicado naquele “se”, então não mais estamos habi-
tando o nosso mundo ordinário, mas o mundo do poeta, nomeadamente,
de alguém “cujo alcance na percepção de fatos – isto é, cuja sensibilidade –
é maior que o nosso”. A conseqüência da argumentação de Stevens é que a
verdade que experienciamos quando as imagens fictícias do poeta estão em
acordo com a realidade é uma verdade de fato. Mas se trata de um mundo
ampliado de fatos: as coisas são como elas são, mas além de nós.
  

* N. de T.: Em português, Adagios, sem tradução.


** N. de T.: No original, To touch with the imagination in respect to reality.
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  185

O mundo que habitamos não é nem uma bolha de fantasia subjeti-


vas, nem um epifenômeno de um domínio alheio, independente do sujei-
L
to. Falando epistemologicamente, tanto o anti-realismo quanto o realis-
mo transcendental estão errados. A poesia toca a realidade, um domínio
sólido, compartilhado de coisas particulares reais, mas se trata de uma
realidade impregnada de conteúdo conceitual, um mundo em palavras.
Essa versão poetizada do idealismo transcendental é hipotetizada nos
seguintes termos:

Ao final, chegamos a isto: a poesia é parte da estrutura da realidade. Se isso


foi demonstrado, então praticamente equivale a dizer que a estrutura da
poesia e a estrutura da realidade são uma ou, com efeito, que a poesia e a
realidade são uma, ou deveriam ser. Isso talvez seja menos uma tese do que
uma hipótese.22

Apesar dessa qualificação acanhada, estamos aqui sendo levados para


perto do que Stevens chama de sua tese intimidante. Que tese é essa? Ele
escreve: “a poesia é a imaginação da vida”.23 Isso acarreta que não há tal coisa
como um fato alheio desguarnecido, que Stevens chama de “fato absoluto”.
Antes, “o fato absoluto inclui tudo o que a imaginação inclui. Essa é a nossa
tese intimidante”.24 O fato absoluto não é absoluto, é simplesmente o arrière-
pays da imaginação, e portanto relativo à sua força. Stevens ilustra isso de
uma maneira irresistivelmente prosaica e encantadora:

Vêem-se demonstrações disso em toda parte. Por exemplo, se fechamos nos-


sos olhos e pensamos em um lugar onde seria agradável passar um feriado,
e se desliza por trás dos olhos escuros, como um cenário no palco, uma
pedra que brilha, um mar azul que açoita, e pinheiros nos quais o sol pode
meramente tatear, isso inevitavelmente demonstra, uma vez que a pedra e o
mar, a madeira e o sol são os que têm sido familiares para nós em Maine,
que boa parte do mundo de fatos é equivalente ao mundo da imaginação,
porque se parece com ele.25

A poesia é a imaginação da vida. Ou seja, trata-se da imaginação da


vida como ela é, o litoral de Maine, Essex, Cartago ou onde quer que seja.
O litoral imaginado é verdadeiro do litoral fatual simplesmente “porque se
parece com ele”. No entanto, trata-se da vida elevada, um mundo de fatos
ampliados e tornados radiantes por meio do som das palavras. A poesia é
a vida como ela é, nós mesmos e no entanto além de nós mesmos.
As palavras do mundo são a vida do mundo, e a poesia é o mais alto
uso daquelas palavras. Sem poesia somos diminuídos, tornamo-nos meros
186  CAREL, GAMEZ & COLS.

“castratos de mingau de lua”*26 A poesia é como a luz que ilumina objetos


no mundo, é a condição não vista do que é visto, não vista até ser vista
com os olhos do poeta, e então vista novamente. Como a luz, ela não
acrescenta nada a não ser a si própria. Perto do coração daquela luz,
vivemos mais intensamente. Ou assim dizemos.

Leituras adicionais
STEVENS, Wallace. Collected Poems. London, Faber & Faber, 1955.
STEVENS, Wallace. The Necessary Angel: Essays on Reality and the Imagination.
London, Faber & Faber, 1960.
STEVENS, Wallace. The Palm at the End of the Mind. [STEVENS, Holly, ed.] New
York, Vintage, 1971.
STEVENS, Wallace. Opus Posthumus. (ed. revisada, ampliada e corrigida) [BATES,
Milton J., ed.], London, Faber & Faber, 1990.

* N. de T.: No original, castratos of moon-mash. Castratos são cantores castrados


antes da puberdade para preservar a voz de soprano ou contralto.
13

○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○
A FILOSOFIA COMO
NARRATIVA COLATERAL *

O filosófico, o literário
e o fantástico
Evgenia V. Cherkasova

Julgam que a metafísica é um ramo da literatura fantástica.


(Jorge Luis Borges, Tlön, Uqbar, Orbis Tertius)1

Filosofia como/e/da literatura tem sido um tema popular entre filóso-


fos e teóricos da literatura há bastante tempo.2 Este capítulo deixa de lado as
questões muito importantes da intertextualidade, da “morte do autor” ou da
reinterpretação da filosofia como um empreendimento literário. Em vez dis-
L
so, tomando como guia a provocativa concepção de Borges da metafísica
como um ramo da literatura fantástica, gostaria de explorar o que a reflexão
filosófica, a ficção e o exercício de imaginação podem ter em comum.
Gostaria de me concentrar na literatura fantástica e nas possibilida-
des filosóficas que ela cria; ao mesmo tempo, argumento que criar, cogitar
e multiplicar possibilidades formam o núcleo da prática filosófica, quer
ela tome a forma de um tratado ou de uma história. É esse jogo criativo
com as possibilidades – e impossibilidades, como mostrarei – que propo-
nho chamar de uma “atividade de narrativa colateral**”.

* N. de T.: No original, Philosophy as sideshadowing. A palavra sideshadowing é


um neologismo da língua inglesa, comumente usado na análise literária para
designar a técnica de incluir narrativas alternativas, com possibilidades divergen-
tes de desenlace da história, concomitantemente à narrativa central. A palavra foi
cunhada a partir de foreshadowing (prenunciar), que é a técnica de antecipar ou
apenas sugerir sub-repticiamente o possível desenlace futuro da história, pela subs-
tituição do prefixo fore (antes, pré) por side (lado). Ver a explicação da autora a
seguir.
** N. de T.: No original, sideshadowing activity.
188  CAREL, GAMEZ & COLS.

Como Alasdair MacIntyre de modo excelente afirmou, em nossas ações


e práticas, bem como em nossas ficções, somos essencialmente animais
que contam histórias.3 Somos criaturas temporais; tendemos a pensar em
termos de antes e depois, e somos sempre uma parte da história de nossa
própria vida, bem como da vida dos outros. No entanto, a maneira como
L
contamos as histórias faz toda diferença do mundo. Aristóteles insistiu na
importância do enredo adequado e do desenvolvimento claro e linear dos
eventos em uma narrativa, para que ela possa ser chamada de história.
Entretanto, qual é a pessoa cuja vida se desenvolve de uma maneira
aristotélica, a partir de um começo cuidadosamente elaborado, passando
pelo meio até um fim que faz sentido moralmente e assim elicia uma expe-
riência catártica? O drama de uma vida humana concreta nunca faz “perfei-
to sentido”, como em uma tragédia clássica. Mesmo quando reconhecemos
alguma continuidade nos eventos, dizendo “sabia que isso iria acontecer”,
não esquecemos da possibilidade de os eventos acontecerem de outra ma-
neira. “De outra maneira” é uma expressão-chave. “De outra maneira” é
precisamente aquilo em que estou interessada aqui.
Tomo de empréstimo a noção de “narrativa colateral” do livro de Gary
Saul Morson, Narrative and Freedom: The Shadows of Time*.4 Essa noção
tem por propósito marcar um fato simples que pode mesmo assim receber
muitas narrativas colaterais, isto é, múltiplas possibilidades de desfecho
diferentes para uma situação. Por mais simples que possa parecer, a intro-
dução de narrativas colaterais tem implicações impressionantes tanto para
a ficção quanto para a filosofia. O termo sideshadowing, ou “narrar
colateralmente”, foi originalmente cunhado como uma contrapartida de
foreshadowing, ou “prenunciar” – um artifício literário bem conhecido. A nar-
rativa prenunciadora está operante quando o autor onisciente insinua certos
eventos futuros e assim provoca o interesse e a antecipação de seus leitores.
A narrativa prenunciadora puxa a história para a frente, de um evento ao
próximo, até, por fim, ao inevitável epílogo. Pode ser guiada pelas leis do
gênero ou pelas leis da natureza humana tal como entendidas pelo autor,
mas de qualquer modo a narrativa prenunciadora tem por propósito man-
ter o ideal de uma finalidade estruturada.
No contexto da experiência vivida, a idéia da narrativa prenunciadora
é extremamente problemática; na realidade não há nada para prenunciar,
o futuro está sempre ainda por vir. No enredo de um manuscrito, o revól-
ver que aparece no primeiro ato tem de disparar no terceiro; na vida,
alguns “revólveres” jamais disparam e aqueles que disparam com freqüência
aparecem sem que saibamos de onde vieram. A vida é cheia de coincidên-

* N. de T.: Narrativa e liberdade: as sombras do tempo.


FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  189

cias sem sentido e de detalhes contingentes que não levam a absoluta-


mente lugar algum. Assim, diferentemente de algumas das histórias de
nossas vidas que estão cristalizadas em diários, memórias, biografias e
diversos mitos familiares – histórias às quais retrospectivamente atribuí-
mos um significado fixo –, nossas vidas mesmas não exibem uma finali-
dade estruturada. De fato, onde está aquele autor onisciente que deveria
estruturá-la e finalizá-la? Apesar de quase todo mundo tentar de um modo
ou de outro “criar”, “escrever” ou “moldar” sua própria vida, ninguém
consegue dar a ela o toque final. Mesmo depois da morte, ela ainda é uma
história com um final em aberto, como Milan Kundera forçosamente nos
lembra em seu romance Imortalidade.
A “narração colateral” indica esse sentido de abertura elementar de
eventos e promove o que é concreto, aleatório e inadmissível. Ela desafia
tanto a inevitabilidade do pensamento retrospectivo e o movimento line-
ar de pensamento e expressão. Descrita em poucas palavras, a narrativa
colateral representa a idéia de que cada situação, imaginária ou real, com-
preende não apenas o que acontece, mas também o que poderia ter acon-
tecido. Tanto as possibilidades atualizadas quanto as não-atualizadas
deixam sua marca na história. É como se, explica Morson,

Uma possibilidade dentre muitas tornou-se atual, mas carregando consigo


uma outra como uma espécie de gene recessivo, invisível ao olho, mas capaz
de afetar futuras gerações de eventos. Dessa maneira, o presente de algum
modo cresce parcialmente a partir de um passado não-atualizado, bem como
de um passado atualizado... Como e onde quer que seja aplicada, a narrativa
colateral multiplica histórias.5

A narrativa colateral sugere que entender qualquer momento é


apreender seu campo de possibilidades. Nossas vidas emergem das esco-
lhas que fazemos, das escolhas que evitamos fazer e das escolhas que
ignoramos por completo. Um homem que conseguiu evitar ser convoca-
do para o exército ou uma mulher que nunca se tornou mãe carregam
aqueles cenários não-atualizados consigo. Algumas narrativas colaterais
são muito fortes e persistentes, outras são quase imperceptíveis. E há
também as narrativas colaterais do “impossível” ou de algo que por al-
gum tempo parece impossível.6
Como criaturas que contam histórias, podemos escolher quais mati-
zes* incluir em nossas narrativas; as histórias e teorias crescem a partir das
buscas conscientes de seus autores, das suas omissões intencionais e de pon-

* N. de T.: No original, shadows (sombras). Trocadilho com sideshadow (literal-


mente: sombra lateral), ou “narrativa colateral”.
190  CAREL, GAMEZ & COLS.

tos cegos inconscientes. O que distingue o trabalho de filósofos ou escri-


tores de inclinação filosófica é sua consciência das numerosas possibili-
dades invisíveis e sua ânsia por descobri-las. A filosofia é uma atividade
de narrar colateralmente, pois ela nunca está satisfeita com o estado de
coisas aparente, mas quer explorar todas as opções latentes, as invisíveis
e até as impensáveis. Essas explorações persistentes levam a padrões e
imagens intelectuais infinitamente diversas. A filosofia começa com um
surpreender-se; e tem sido sempre caracterizada pela geração de ques-
tões do tipo “e se...?” e por pensar até o fim as suas implicações. E se
tudo fosse feito de água? E se fôssemos prisioneiros em uma caverna? E
se um enganador supremamente poderoso se devotasse a me enganar? E
se este for o melhor de todos os mundos possíveis?
Abordar os fenômenos éticos, estéticos, naturais ou sociais de manei-
ra crítica envolve navegar cuidadosamente pelos seus mundos de possibili-
dades e impossibilidades; assim, propor uma visão filosófica do mundo
envolve cogitar várias hipóteses, freqüentemente fantásticas. Esse jogo filo-
sófico de possibilidades perturba nossa tendência natural a finalizar nossa
experiência e dar um significado fixo a nossas ações e práticas. Além disso,
em suas tentativas persistentes de pensar fora-do-ordinário, pensar “de
outra maneira”, a filosofia aspira a questionar a própria prática de pensar.
De fato, filosofar é questionar não apenas o que se vê, se sente e se
pensa, mas também como se faz isso. A prática filosófica é por natureza
auto-reflexiva e auto-referencial, pois embutidas nela estão as tentativas
de analisar as nossas suposições e crenças, motivações e medos, clichês
preferidos e estratégias intelectuais, insights e pontos cegos. De fato, al-
guns filósofos são obcecados com análise de seus pontos cegos. A expe-
L
riência de Descartes é paradigmática aqui; lembre seu espanto na Segun-
da meditação: “Entretanto, eu não poderia espantar-me demasiado ao con-
siderar o quanto meu espírito tem de fraqueza e de pendor que o leva
insensivelmente ao erro. Pois, ainda que sem falar eu considere tudo isso
em mim mesmo, as palavras detêm-me, todavia, e sou quase enganado
pelos termos da linguagem comum”.7
Uma prontidão inflexível a desencobrir as limitações do seu próprio
pensamento e linguagem – identificar os limites do próprio discurso – é
uma parte crucial da atividade de narrativa colateral da filosofia. Pode-se
argumentar que refletir sobre a nossa própria reflexão é um jogo despro-
positado, um tanto parecido com uma perseguição fútil da nossa própria
sombra. No entanto, também pode ser visto como uma atividade produ-
tiva, ainda que paradoxal, da razão confrontando seus próprios limites –
trazendo à vista as sombras escondidas da própria racionalidade.8 Tal
atividade de fato defronta-se com o domínio do desconhecido e do
impensável. Tendo alcançado esses limites, alguns filósofos insistem em
permanecer do lado de dentro, enquanto outros tentar forçar aqueles li-
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  191

mites. Em seu Prolegômenos a qualquer metafísica futura que possa vir a ser
L
considerada como ciência, Kant pergunta:

Como se comporta nossa razão nesta conexão entre o que conhecemos e o


que não conhecemos e jamais conheceremos? Aqui há uma conexão real do
conhecido com o inteiramente desconhecido (como sempre permanecerá) e,
mesmo que esse desconhecido não devesse nunca tornar-se mais conhecido –
o que na verdade nem é de se esperar – então o conceito dessa conexão pode
ser definido e tornado claro.9

Para Kant, as múltiplas junções do conhecido com o desconhecido


definem as fronteiras da investigação filosófica. Ele deixa claro que a razão
pode e deve empreender a tarefa de operar no limite, isto é, a tarefa de
reunir o que é conhecido e o que jamais será. Obras filosóficas com freqüên-
cia se desenrolam no limite entre o inteligível e o ininteligível, na medida
em que abrem o caminho pelo mundo de possibilidades e impossibilida-
des. A própria obra de Kant fornece alguns dos exemplos mais ilustres.10
Se qualquer investigação séria e profunda da natureza humana, da
percepção e do entendimento é incompleta sem uma exploração de seus
próprios limites, tal exploração também envolve um olhar de relance
(mesmo que apenas isso) em direção ao fantástico. A dúvida radical de
L
Descartes ou a epoché de Husserl – a proposta impossível de colocar o
mundo entre parênteses – não são apenas exercícios mentais; são movi-
mentos imaginários essenciais sem os quais o pensamento filosófico não
L
pode avançar. O projeto dialético, cético, crítico ou fenomenológico , ou
a visão do mundo como vontade e idéia, todos dependem, em algum
ponto crítico, de medidas drásticas para romper com o ordinário, para
pensar de outra maneira.
É esse profundo descontentamento com o ordinário e fascinação com
os entrejogos de narrativas colaterais que a filosofia se alegra de compar-
tilhar com a literatura fantástica. Em ambos os casos, o engajamento com
o “de outra maneira” e com o que é “de outro mundo” abre um espaço
não apenas para questões cruciais, mas também para respostas únicas e
inesperadas. Tome-se A Metamorfose de Kafka. Desde a primeira linha, a
relação familiar com a realidade é revirada quando aprendemos que em
uma manhã, ao acordar de sonhos perturbadores, um jovem acha-se trans-
formado em um inseto monstruoso.11 Na medida em que a história se
desenrola, damo-nos conta de como esse irromper para o fantástico é
importante. O lugar-comum está sendo violado – seres humanos não vi-
ram pestes ordinariamente. No entanto, não é uma verdade sobre a reali-
dade que está sendo distorcida aqui; em vez disso, nossas expectativas
cotidianas são perturbadas de modo a se chegar à verdade: o que está
sendo revelado por meio de uma “metamorfose” é uma verdade feia e
talvez extemporânea sobre as relações muito problemáticas de uma pessoa
192  CAREL, GAMEZ & COLS.

com seu mundo outrora familiar, sobre sua solidão e alienação e sobre o
medo demasiado humano do desconhecido e do inexplicável.
Assim como todos os grandes filósofos, grandes visionários como Kafka
nos ensinam a não tomar a realidade como assegurada, mas tentam
desencobrir as idéias e conexões profundamente escondidas, cogitar várias
possibilidades e defrontar o impossível. Isso é o que Italo Calvino chamou
de “valor revolucionário” da filosofia, que, de acordo com ele, “consiste em
seu ser só pontas e espinhos, em seu poder de incomodar o senso e os
sentimentos comuns e afrontar toda maneira ‘natural’ de se pensar”.12
Enquanto o “pensamento natural” tende a aplicar esquemas restriti-
vos ao mundo das possibilidades, a filosofia e a fantasia celebram sua di-
versidade (o que, para alguns pensadores, significaria – paradoxalmente ou
talvez bem naturalmente – celebrar as conquistas do senso comum). Tanto
a filosofia quanto a literatura fantástica, nos seus melhores momentos, não
apenas insistem que “o que é”, “o que poderia ser” e “o que não pode ser”
estão intricadamente conectados, elas efetivamente usam essa conexão.
Gostaria agora de retornar à história de Borges, Funes, o memorioso,
que, creio ilustra, adequadamente, os argumentos recém-apresentados.
Além de revelar um paralelo forte entre o pensamento imaginativo e a
investigação filosófica, essa lenda engenhosa simultaneamente exemplifica,
apóia e complica a idéia da narrativa colateral.13
Depois de machucar seriamente sua cabeça, o protagonista Ireneo Funes
dá-se conta de que sua percepção do mundo tornou-se intoleravelmente pre-
cisa e multifacetada, e sua memória agora é infalível. Enquanto uma pessoa
normal, de relance, percebeu três cálices de vinho sobre a mesa, Funes viu
“cada uva que tinha sido espremida para fazer o vinho e todos os galhos e
gavinhas do vinhedo de onde vieram”.14 Aos 19 anos, Funes tinha “mais
memórias do que toda a humanidade desde que o mundo começou”, e cada
uma de suas memórias e imagens visuais estava ao mesmo tempo “ligada a
sensações musculares, térmicas, e assim por diante”.15
A tarefa impossível de imaginar como é ter uma memória perfeita e
uma percepção sensorial infinitamente detalhada força o leitor a refletir
sobre a natureza e os limites da consciência humana. Por exemplo, Borges
nos conta que Funes era quase incapaz de fazer generalizações. Para ele,
um cão às 15h14, visto de perfil, e um cão às 15h15, visto de frente, eram
duas criaturas distintas. “Sua própria face no espelho, suas próprias mãos,
surpreendiam-no a cada vez”.16 Pensando sobre o apuro de Funes, o leitor
é bombardeado por questões: “Há uma certa estrutura que organiza nos-
sa experiência sensorial?”; “Por que tomamos como dado que se trata do
mesmo cachorro às três e catorze e às três e quinze?”
Ao final da história, o narrador menciona que, apesar de Funes ter
aprendido muitas línguas sem muito esforço, “não era muito capaz de
pensamento”. O narrador explica: “pensar é esquecer diferenças, generali-
zar, abstrair. No mundo abarrotado de Funes, não havia senão detalhes,
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  193

quase imediatos.”17 E assim continuamos perguntando: “O que permite


com que se pense?”; “Como os conceitos são formados?”; “Que papéis a
ignorância e o ‘esquecimento’ desempenham em nossa habilidade de pro-
cessar a realidade?” Essas são questões metafísicas fundamentais com as
quais gerações de filósofos têm lutado; Borges efetivamente as introduz
em uma narrativa que desafia nossa imaginação e nossa habilidade de
pensar até o fim as conseqüências do que tem sido imaginado.
Como ponto de partida para a reflexão filosófica, a fantasia de Borges
também não é diferente da tentativa de Descartes de duvidar de sua pró-
pria existência física, ou a invenção de Leibniz de mônadas sem janelas.
Explorando a fantástica narrativa colateral de uma memória e de uma
percepção infinitamente detalhadas, Borges oferece-nos uma ocasião ex-
citante de filosofar sobre aparência e realidade, percepção e entendimen-
to, lembrança e esquecimento. A história de Borges prova que a imersão
no mundo de ilimitadas narrativas colaterais fornece material e inspira-
ção inexaurível para uma mente filosoficamente inclinada. Ela também
alude ao fato de que não importa quanto estejamos interessados em
multiplicar nossas histórias e jogar com várias narrativas colaterais, não
podemos evitar de limitar o âmbito da percepção e da experiência de
modo a sermos capazes de pensar ou contar uma história coerente. His-
tórias interessantes e pensamentos interessantes requerem imaginação,
mas também requerem algum tipo de ignorância e esquecimento, como
um meio de limitar o mundo infinito do “de outro maneira”.
Comecei com uma alusão à metafísica como um ramo da literatura
fantástica e tentei mostrar que a relação desconfortável entre a filosofia e
a fantasia vale a pena ser explorada. Pode-se dizer que a proclamada bus-
ca da filosofia por clareza parece ser incongruente com o fantástico. Mas
será que há clareza sem luta constante com “enganadores malignos” e
“quimeras filosóficas”; sem tomar estradas obscuras menos viajadas ou
nunca antes viajadas; sem experimentos mentais extravagantes e exage-
ros; sem criar e jogar com numerosas narrativas colaterais?

Leituras adicionais
BORGES, J.L. Collected Fictions. [HURLEY, A., trad.] New York, Penguin Books,
1998. [N. de T.: edição brasileira das obras de J. L. Borges: Obras Completas, Rio
de Janeiro, Globo, 1999]
DANTO, A.C. “Philosophy as/and/of Literature.”in: MARSHAL, D.G., ed., Literature
as Philosophy/Philosophy as Literature. IowasCity, IA, University of Iowa Press,
1987, p. 1-23.
KUNDERA, M. Immortality. [Kussi, P., trad.] New York, HarperCollins, 1992.
MORSON, G.S. Narrative and Freedom: The Shadows of Time. New Haven, CT,
Yale University Press, 1995.
VI. FILOSOFIA TERAPÊUTICA

INTRODUÇÃO

A filosofia tem muitos papéis. Pode propor questões e enigmas inte-


lectuais, resolver problemas lógicos, fornecer uma análise clara de uma
gama de tópicos, e assim por diante. Mas há também uma longa tradição
de filósofos que têm visto a filosofia como algo mais do que uma via para
aguçar a mente ou uma técnica de análise racional. Na concepção deles, a
filosofia deveria preocupar-se com o bem-estar das pessoas, tratar das
origens de seus sofrimentos e frustrações e engajar-se em uma tentativa
de melhorar a vida humana. A filosofia pode fazer isso mostrando às
pessoas os erros em seu pensamento, salientando a futilidade de seus
desejos e abrindo perspectivas novas para os seus problemas. Um exem-
L
plo dessa abordagem prática pode ser encontrada em Epicuro , que atri-
buiu o sofrimento à constante frustração de nossos desejos (tais como o
amor desnecessário, a fome, o desejo por um carro novo que não pode-
mos comprar). Ele sugeriu que, em vez de tentar satisfazer nossos dese-
jos, podemos aliviar nosso sofrimento eliminando-os. Se não queremos
muito, não ficaremos frustrados, ou ao menos só raramente. Além disso,
se não queremos muito, não viveremos em um estado de constante ansieda-
de, preocupando-nos se podemos ter sucesso na satisfação de nossos
desejos. Dominando nossos desejos, podemos alcançar um estado de
tranqüilidade (ataraxia) que é, para Epicuro, a mais alta conquista da
vida humana, e sua definição de felicidade humana.
Esse é um exemplo de uma estratégia para pensar sobre o que nos
faz sofrer, os problemas que a vida tem reservados para nós, e como deve-
ríamos enfrentar esses problemas. Mas há outras estratégias: podemos
mostrar que o que percebemos como problemas são de fato erros na lin-
L
guagem, como fez Wittgenstein ; podemos atribuir os problemas à vida,
196  CAREL, GAMEZ & COLS.

à sociedade e às condições econômicas modernas, como fizeram Weber,


Marx e os pensadores da Escola de Frankfurt; podemos sugerir meios de
melhorar a conduta humana e nos tornarmos virtuosos, e portanto feli-
L
zes, como fez Aristóteles . O que todas essas estratégias têm em comum
é o pensamento de que a filosofia tem um compromisso sério com o
tratamento do problema da infelicidade humana e que os argumentos
filosóficos são úteis para a promoção do bem-estar.
Uma abordagem recente desse problema é o aconselhamento filosó-
fico*, que usa insights e idéias filosóficas para tratar pessoas de uma ma-
neira semelhante à psicoterapia. No capítulo “A filosofia como terapia”,
David Rosner sugere que o aconselhamento filosófico reanima a idéia
grega antiga de que o propósito fundamental da filosofia é a conquista da
paz e da tranqüilidade interiores. Para alcançar esse estado, esses filósofos
usaram insights filosóficos para tratar da confusão e da infelicidade, e o
aconselhamento filosófico é uma abordagem sistemática moderna basea-
da nessa técnica. Mas o aconselhamento filosófico difere tanto da filosofia
quanto da psicoterapia. Para começar, a filosofia pode ser exercitada de
uma forma abstrata e puramente teórica, enquanto o aconselhamento filo-
sófico usa um cenário clínico e trata de problemas específicos em vez de
problemas gerais. Em segundo lugar, enquanto a psicoterapia usa
metodologias e princípios obtidos no campo da psicologia e da psicanáli-
se, o aconselhamento filosófico fia-se em fontes filosóficas para fazer o
seu trabalho.
A filosofia tem um valor terapêutico, mas também é possível aplicar
a abordagem terapêutica da psicanálise à filosofia sem o cenário clínico.
Na segunda contribuição a esta seção, Havi Carel argumenta que tanto a
filosofia quanto a psicanálise são formas de diálogo, e que as estratégias
de escuta usadas na psicanálise também poderiam ser usadas para acen-
tuar e melhorar a filosofia. Enfatizando a natureza comunicativa do co-
nhecimento como algo que é gerado, refinado e examinado apenas por
meio do discurso com um outro, ela faz três propostas de estratégias de
escuta que poderiam acentuar o aprendizado e facilitar mudanças na filo-
sofia e nos filósofos. O conhecimento não pode existir sem sua dimensão
intersubjetiva; ele é produto de um diálogo entre pessoas, e não posse de
uma pessoa que é passada para outra. Buscamos a filosofia pela troca de
idéias com outras pessoas, arriscando a nós próprios e nossas idéias e
ganhando e crescendo por meio desse risco.

* N. de T.: No Brasil, divulgada por Lúcio Packter, sob o nome de Filosofia Clínica.
14

○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○
A FILOSOFIA
COMO TERAPIA1
David J. Rosner

Introdução
A idéia da filosofia como terapia será o assunto deste capítulo. Essa
concepção de filosofia originou-se com os gregos, mais fundamentalmen-
te com as escolas helênicas de filosofia (por exemplo, os estóicos e os
L
epicuristas ). Esses pensadores consideravam que o propósito fundamen-
tal da filosofia era o de sustentar a paz interior e a tranqüilidade em um
mundo que nos confunde e é com freqüência caótico. Essa não é a concep-
ção predominante de filosofia na América do Norte ou na Grã-Bretanha
L
de hoje, que têm sido em geral dominadas pelo movimento “analítico” .
A filosofia analítica tem estado fundamentalmente preocupada com o
estudo da lógica e da linguagem (e, assim, com freqüência é técnica e
afastada das preocupações das pessoas comuns). Mas nos últimos tem-
pos surgiu uma tradição nova (embora na verdade seja antiga), chamada
aconselhamento filosófico clínico, por meio da qual a filosofia está nova-
mente sendo definida como um empreendimento terapêutico. Será que a
filosofia pode ser explorada como uma fonte de insight com os quais se
possa tratar pessoas que estão confusas ou infelizes? Este ensaio argu-
mentará que, dadas certas definições e condições, a filosofia certamente
tem o potencial para ser efetivamente usada em um ambiente terapêutico.
Primeiro apresentaremos um estudo de caso de um paciente particular
que sofre de um problema pessoal específico (a saber, uma crise de meia-
idade). Depois examinaremos como um conselheiro filosófico poderia
tratar esse paciente usando insights e/ou metodologias especificamente
198  CAREL, GAMEZ & COLS.

L
da tradição filosófica (aplicaremos aqui o epicurismo e o existencialismo ).
Tentaremos em seguida avaliar a eficácia desses insights e dessas metodo-
logias filosóficas para esse propósito terapêutico. Por fim, algumas consi-
derações metodológicas importantes serão abordadas: os limites do
aconselhamento filosófico em certos contextos terapêuticos, a definição
específica de verdade suposta no aconselhamento e a relação entre
racionalidade e emoção no aconselhamento filosófico.

Definição
O aconselhamento filosófico difere da psicoterapia tradicional por
usar os insights da filosofia como seu modelo teórico, em vez de material
do campo da psicologia. Ela também baseia-se mais fortemente no pen-
samento crítico (isto é, em lógica informal) como um método analítico
do que a psicoterapia tradicional. O aconselhamento filosófico também
difere da filosofia puramente teórica por ter lugar em um ambiente clíni-
co em vez de acadêmico, e por ser aplicada a problemas específicos com
relação aos quais pacientes individuais buscam ajuda. Mas uma definição
mais precisa é necessária. O Dr. Paul Sharkey, um pensador proeminente
no campo do aconselhamento filosófico, diz que “o aconselhamento filo-
sófico não é um serviço de assistência à saúde, tal como esses termos são
hoje comumente entendidos (...). Os propósitos da prática filosófica são
os de ajudar a superar a perplexidade e a confusão, não a doença, a enfer-
midade ou a patologia”.2 Ele continua:

A prática filosófica não é uma arte médica nem uma arte psicológica. Ela
não trata nem supõe que aqueles que buscam seus conselhos estejam sofren-
do de anormalidades, doenças, deficiências, disfunções, transtornos, enfer-
midades, debilidades, distúrbios, moléstias ou qualquer outra forma de pato-
logia. Antes, trata-se do uso de insights, princípios e habilidades filosóficas
para a resolução de questões de valor, significado, clareza, entendimento e
responsabilidade. Supõe-se que seus clientes sejam seres humanos racionais e
responsáveis.3

Assim, falando genericamente, a psiquiatria e a psicologia presumivelmente


lidariam com questões de desordens e patologias cerebrais. Mas alguns proble-
mas podem ser mais filosóficos em sua natureza. Por exemplo, algumas ques-
tões envolvem preocupações fundamentais sobre a própria condição humana,
tais como lidar com a morte. Outros problemas podem requerer um pensa-
mento crítico avançado (esclarecer uma confusão conceitual, conflitos de valor,
etc.). Esses são os tipos de problemas que filósofos estão melhor qualificados
a abordar. Para que tipo de problemas um paciente iria a um conselheiro
filosófico, por oposição a um psicólogo ou psiquiatra?
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  199

Estudo de caso
Aqui considerarei a condição comumente conhecida como a crise da
meia-idade. Esse problema não parece ser prima facie “psicológico”, mas
um problema envolvendo os eventos da vida e a interpretação filosófica
desses eventos. Uma pessoa que sofre de uma crise de meia-idade (embora
esteja em aflição emocional e, portanto, buscando ajuda profissional) não
está necessariamente sofrendo de uma patologia ou de um distúrbio.4 Ela
está lidando com o problema filosófico de se confrontar com a própria
mortalidade, recapitulando sua vida e suas conquistas, e avaliando a satis-
fação que tira da vida. Uma vez que isso é em última análise uma questão
filosófica sobre prioridades e o significado da vida, em vez de um distúrbio
emocional, o paciente talvez faça melhor vendo primeiro um conselheiro
que se especialize em pensar sobre esse tipo de questão.
Vamos agora inspecionar os seguintes casos de crise de meia-idade: Um
paciente chega depois de ter a experiência de dar-se conta de que está che-
gando aos 50 anos, e de que mais da metade de sua vida já passou. Não
conquistou para si o que sempre quis em termos de relações interpessoais,
sucesso financeiro, reconhecimento profissional ou nível geral de felicidade.
Outro paciente poderia dizer que conquistou as metas que tinha para si (está
casado e tem filhos, é financeiramente bem-sucedido e reconhecido em sua
profissão). Mas, ainda assim, com freqüência ainda se acha fazendo a per-
gunta “Será que isso é realmente tudo que há?”. Vamos olhar para esses
casos pela perspectiva do aconselhamento filosófico. De novo, essas pessoas
não parecem estar sofrendo de patologias ou distúrbios. Esses pacientes es-
tão, em vez disso, lidando com questões existenciais sobre as prioridades e o
significado da vida. De muitas maneiras, as questões que esses pacientes
estão se perguntando são bem naturais, e não anormais ou patológicas. Como
é que um conselheiro filosófico poderia lidar com casos assim?

A história da filosofia
e o aconselhamento filosófico
A história da filosofia oferece várias maneiras possíveis de lidar com
esse dilema. Examinaremos o epicurismo e o existencialismo, começan-
do pelo primeiro. Uma maneira de ver os casos que envolvem crises de
meia-idade está em olhá-los pelas lentes particulares da ambição humana
e da expectativa social. Muitas ansiedades parecem ser causadas e/ou
exacerbadas pela inclinação humana em direção à luta por bens externos,
tais como fama, dinheiro, status, posses e poder. Uma preocupação com
tais bens externos pode levar à depressão e à ansiedade. Estas incluem o
200  CAREL, GAMEZ & COLS.

considerável estresse envolvido em se tentar adquiri-los em primeiro lugar,


a ansiedade de poder perdê-los uma vez adquiridos, talvez até um senti-
mento atormentador de vazio uma vez que são adquiridos (algumas vezes
conjuntamente com a necessidade de adquirir mais). Será que tais elemen-
tos estão desempenhando um papel nos estudos de caso presentes? Quantas
das metas, aspirações e parâmetros de “sucesso” dos pacientes são deles
próprios, e quantas são estabelecidas por convenção social? Será que essas
coisas verdadeiramente trazem satisfação? Muitos filósofos ao longo dos
séculos perguntaram essas mesmas coisas. Assim, um conselheiro filosófi-
co está em condições de usar dessa tradição no trabalho terapêutico de um
modo que outros profissionais (muitos dos quais não são conhecedores da
história da filosofia) não estão. Martha Nussbaum descreve uma armadilha
relevante em conexão com a filosofia de Epicuro:

Ele nos convida a olhar para nós mesmos, nossos amigos, a sociedade em
que vivemos. O que vemos quando olhamos, e olhamos honestamente? Será
que vemos pessoas racionais e calmas cujas crenças sobre valores são na sua
maior parte bem fundadas e legítimas? Não. Vemos pessoas correndo freneti-
camente em busca de dinheiro, fama, luxos gastronômicos, amor passional –
pessoas convencidas pela própria cultura, pelas histórias que cresceram escu-
tando, de que tais coisas têm muito mais valor do que de fato têm. Em toda
parte vemos as vítimas da propaganda social falsa: pessoas convencidas em
seus corações da impossibilidade de viverem sem suas reservas de dinheiro,
suas guloseimas importadas, sua posição social, seus amantes – embora
essas crenças resultem do ensino e possam ter pouca relação com a verdade
real sobre o valor.5

O que tudo isso quer dizer para o caso presente? Epicuro acredita que
a chave para alcançar a tranqüilidade mental está em entender apropriada-
mente a distinção entre aqueles desejos que são naturais e necessários e
aqueles que não são. Os desejos por comida, bebida, abrigo, sono etc. po-
deriam ser classificados como desejos que são tanto naturais quanto neces-
sários. Os desejos por comidas, bebidas e abrigos de luxo podem ser classi-
ficados como desejos naturais, mas desnecessários. O que dizer daqueles
que gastam grandes quantidades de tempo e energia correndo atrás de
objetivos como a fama e o poder? Epicuro considerou nossos desejos por
tais coisas como sendo vazios. Por quê? Porque tais coisas não trarão paz
mental àqueles que as buscam, mas irão na verdade trazer mais ansiedade
e inquietude a longo prazo. De fato, quanto prazer essas coisas realmente
trazem? Tão logo as obtemos, temos de enfrentar a possibilidade de perdê-
las. Se podemos simplificar nossas vidas reduzindo nossos desejos àqueles
que são naturais e necessários, isso irá em última análise nos trazer maior
felicidade. Mas correr atrás de vaidades não irá. Dar-se conta disso poderia
colocar o sofrimento dos pacientes em crise de meia-idade em perspectiva.
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  201

Essa teoria tenta assim mostrar quais desejos são saudáveis (em última aná-
lise, condutores à felicidade humana) e quais não são. Aqueles desejos que
levam à “crise” ou que estão de algum modo envolvidos nela deveriam então
ser descartados da mente por não serem completamente possíveis. Assim,
tais ansiedades serão, ao final, dissipadas. Oferecendo perspectivas como
essa, o aconselhamento filosófico pode sugerir pontos de vista que podem
ajudar aos pacientes, mas que o psicoterapeuta ou psiquiatra mediano pode
não ter considerado levantar no curso do tratamento.
Essa abordagem, entretanto, pode não funcionar com qualquer pacien-
te. Por exemplo, o epicurismo é fundamentalmente uma doutrina ascética
que pede o estreitamento do nosso mundo às necessidades mais básicas.
Será que algum progresso real jamais seria feito neste mundo, se essa
fosse a visão de mundo predominante? Considere um cientista que se
mostrou muito promissor como estudante de pós-graduação, e que, em
sua carreira profissional, fez algumas descobertas que são de algum modo
importantes, mas não revolucionárias. Se é ambicioso, pode em algum
momento revisitar suas conquistas profissionais. Pode considerar sua vida
científica como um desapontamento e pode até experimentar o tipo de
crise de meia-idade discutido anteriormente. O epicurista pode conside-
rar a ambição desse homem como apenas mais uma vaidade sem a qual
ele seria mais feliz. Mas outras pessoas poderiam considerar a vida de um
homem que faz essas descobertas científicas (por menores que sejam)
como uma vida em geral “melhor” do que a de alguém que fica sentado no
jardim de Epicuro. A vida do epicurista pode envolver mais tranqüilidade e
a vida do cientista, mais insatisfação. Mas alguns podem acreditar que uma
vida de ação e ambição (mesmo se envolve algum desapontamento) é, ao
final, preferível à vida anestesiada de não-ação que é tranqüila. Talvez ser
feliz e tranqüilo não sejam as questões relevantes mais importantes quan-
do se trata de viver a vida boa. Isso sugere que todos os indivíduos são
diferentes, e que para algumas pessoas o perfil de certas tradições filosófi-
cas pode se mostrar pouco útil. Muitas pessoas ao longo dos séculos subs-
creveram-se à doutrina epicurista, mas pode haver razões pelas quais mui-
tos podem achar esse ponto de vista impraticável. Isso implica um certo
elemento subjetivo no empreendimento do aconselhamento filosófico. Está
presente simplesmente em virtude do fato de que se trata de uma forma de
aconselhamento. O mesmo tipo de subjetivismo não é verdadeiro da filo-
sofia tal como praticada em um ambiente puramente acadêmico. As impli-
cações disso serão discutidas depois.
Existem muitos outros sistemas filosóficos que podem fornecer insights
L
à crise de meia-idade descrita.6 Por exemplo, a tradição fenomenológica /
existencial na filosofia fez surgir a “psicoterapia existencial”. Psicanalistas
L
como Ludwig Binswanger, influenciados primariamente por Martin Heidegger ,
aplicaram os insights da fenomenologia e do existencialismo ao empreendi-
202  CAREL, GAMEZ & COLS.

mento terapêutico. Um analista existencial pode ver o cenário de uma crise


de meia-idade da seguinte maneira: uma crise de meia-idade envolve uma
confrontação por parte do paciente com sua própria e iminente mortalidade.
Enquanto os epicuristas negam que a morte seja temível, os existencialistas
vêem o assunto diferentemente. Os existencialistas nos dizem que, tanto
quanto sabemos, o homem é a única criatura que tem de viver cada dia de
sua vida ciente do fato de que um dia irá morrer, e esse conhecimento colore
de modo único toda a condição humana. De fato, a ansiedade realmente é a
única reação apropriada a essa situação. De acordo com Heidegger, o fato da
morte, ou não-ser, é, em última análise, aquilo sobre o que nós experienciamos
ansiedade. A ansiedade não é um medo específico de qualquer coisa particu-
lar no mundo, mas, em vez disso, uma ansiedade desprendida sobre “ser”
enquanto tal, porque nossa existência implicitamente contém dentro de
si a certeza de nossa futura não-existência. Todo ser humano tem de con-
formar-se individualmente com a certeza de sua morte iminente, e nin-
guém mais pode fazer isso senão cada um de nós por conta própria. Além
disso, e contrariamente aos ensinamentos de tantas religiões mundiais,
cada um de nós tem de confrontar a possibilidade de que pode de fato
não haver absolutamente nada depois da morte. Esse processo de con-
frontar-se com a própria finitude é o que os existencialistas chamam de
“autenticidade”. Mas certamente não é fácil confrontar diretamente essa
condição. A ansiedade, de acordo com Heidegger, mais freqüentemente
toma a forma da “inautenticidade”, de um inconsciente “fugir diante de”
fatos como esses. Ela faz isso por meio de um processo de conformidade
e perda de si mesmo nas atitudes banais da perspectiva do público cotidia-
no. Isso existe, em grande parte, precisamente para negar a natureza
finita e contingente da vida humana. Mas, assim como falar e sustentar
mentiras é fatigante, viver em negação existencial é penoso. Assim, con-
frontar a vida e a morte honestamente pode na verdade ser libertador. De
novo, alguns problemas para os quais as pessoas buscam aconselhamento
são em última análise de natureza filosófica, não psicológica. Os existencialistas
acreditam que a ansiedade sobre o fato de nossa morte iminente é uma
estrutura fundamental da própria condição humana. Isso é algo que o
paciente tem de confrontar de um modo honesto. Assim, o cenário de
uma crise de meia-idade descrito anteriormente pode ser visto como uma
variação sobre o tema de Heidegger. Porque esse problema surge natural-
mente da condição humana, em vez de ser um sintoma de patologia indi-
vidual, trata-se de algo que um conselheiro filosófico está qualificado para
abordar de maneira única.
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  203

Considerações metodológicas

Limites do aconselhamento
filosófico para pacientes específicos
Mudaremos nossa atenção agora a algumas questões metodológicas
básicas no aconselhamento filosófico. Em primeiro lugar, veremos as possí-
veis limitações do aconselhamento filosófico para certos tipos de pacientes
e condições. Em conexão com isso, é crucial que conselheiros filosóficos
sejam capazes de discernir quando algum dos padrões de pensamento e/
ou comportamento dos pacientes podem começar a tomar uma manifes-
tação patológica. Isto é, conselheiros filosóficos têm de reconhecer os
limites do que, como filósofos, foram formalmente treinados para fazer.
Considere o cenário em que um paciente que está lutando com uma crise
de meia-idade subitamente expressa pensamentos suicidas. Nesse caso,
talvez o paciente precise ser encaminhado a um psiquiatra ou psicólogo
treinado, por exemplo, alguém especificamente treinado para lidar com
pacientes suicidas. Outros cenários podem parecer menos sérios, mas
ainda assim problemáticos para um conselheiro filosófico. Se o paciente
sugere que agora está pensando em abandonar sua mulher e crianças,
abandonar seu emprego e se mudar para bem longe, isso pode ser uma
indicação de que ele precisa ser encaminhado a outro lugar. Isso não sig-
nifica necessariamente que ele não deva fazer essas coisas, mas apenas
que essas sugestões constituem um afastamento radical da vida do paciente
até aquele ponto, e que, portanto, talvez essas sugestões precisem ser
encaradas com alguma preocupação. Alguns filósofos podem certamente
estar equipados para lidar com alguns casos desse tipo. Mas os conselhei-
ros filosóficos devem ser capazes de reconhecer instâncias em que seus
pacientes podem ser mais eficazmente servidos por outros tipos de profis-
sionais. Essa não é apenas uma questão para os conselheiros filosóficos. Se
um paciente em psicoterapia começa a escutar vozes, por exemplo, ou
exibir outros sintomas consistentes com os diagnósticos clínicos da
esquizofrenia, nenhuma espécie de qualquer tipo de “terapia falada” pode-
rá ajudar. Esse paciente poderá estar sofrendo de um desequilíbrio químico
ou neurológico, requerendo a prescrição de medicação antipsicótica.

O aconselhamento filosófico
e a natureza da verdade
Outra questão metodológica importante a se considerar envolve a
natureza completa da verdade implícita no aconselhamento filosófico. Já
aludimos ao fato de que a empreitada terapêutica é em algum grau subjeti-
va, isso porque não há dois pacientes que sejam iguais. Uma visão de mundo
204  CAREL, GAMEZ & COLS.

filosófica particular pode ajudar dramaticamente um paciente, mas não ser


particularmente útil a um outro. Portanto, um bom conselheiro filosófico
clínico também tem de ser capaz de conhecer suficientemente bem os seus
pacientes para discernir que filosofias e metodologias terapêuticas podem
ser úteis em um caso particular, e quais podem não ser. Isso é verdadeiro
para a psicoterapia também. Alguns pacientes podem se beneficiar do tra-
tamento psicanalítico, enquanto outros podem se beneficiar de uma abor-
dagem mais behaviorista. Nem todas as abordagens funcionam igualmente
bem em todas as situações. Assim, um terapeuta precisa ser sensível às
diferenças individuais e a metodologias alternativas.
Mas essa discussão também levanta questões mais amplas. Ao lon-
go dos séculos, a filosofia em geral tem tido como seu propósito a busca
desinteressada da verdade. Entretanto, a concepção da “filosofia como
terapia” supõe uma definição da verdade que é subjetiva e pragmática.
Por exemplo, digamos que a estrutura filosófica do estoicismo “ajude”
(ou funcione para) um paciente particular. Será então que não há um
sentido muito real em que essas idéias estóicas são portanto “verdadei-
ras” para esse paciente, enquanto aquelas doutrinas ou filosofias que não
ajudam esse paciente particular talvez não sejam “verdadeiras” para ele?
Pode, novamente, haver diferentes verdades para diferentes pessoas no
empreendimento terapêutico. E isso é controverso. Há pensadores que acre-
ditam que a verdade é objetiva e absoluta. Esses “objetivistas” podem dis-
cordar de toda a concepção de verdade suposta no aconselhamento filosó-
fico, acreditando que proposições com sentido são ou verdadeiras ou fal-
sas. Nessa concepção, se uma proposição é verdadeira, ela tem de ser sem-
pre verdadeira (considerações semelhantes aplicam-se à falsidade). Consi-
dere a verdade ou a falsidade da proposição “Está nublado na cidade de
Nova York agora (11h53, 30 de outubro de 2002)”. O valor de verdade
dessa proposição não é dependente da reação emocional que ela causa em
mim, ou do quanto ela me ajuda a resolver meus problemas emocionais. Por
que deveria esse critério ser de algum modo diferente em qualquer outro
contexto filosófico? De fato, pensadores objetivistas poderiam objetar à
toda premissa do aconselhamento filosófico, insistindo simplesmente que
a verdade não existe para fazer com que nos sintamos melhor (de fato,
algumas vezes a verdade pode ser bem perturbadora).
Entretanto, pode-se argumentar que a crítica acima é mal-orientada;
o aconselhamento filosófico obviamente supõe um critério diferente de
verdade do que o suposto pela filosofia puramente acadêmica, e isso pre-
cisamente porque está operando dentro de uma estrutura terapêutica.
Um contexto terapêutico terá pressuposições diferentes de um contexto
puramente acadêmico, e esperar algo diferente seria como comparar maçãs
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  205

com laranjas. Afinal, a terapia lida com pessoas, não com proposições.
Mas, mesmo dentro da própria estrutura terapêutica, objeções podem ser
levantadas. Por exemplo, será que a meta do aconselhamento filosófico é
meramente fazer com que os pacientes se sintam melhor ou será que a
filosofia deve ser usada para desencobrir a verdade sobre a situação do
paciente? Parece-me que a meta de qualquer empreendimento terapêutico
(incluindo a psicoterapia e o aconselhamento filosófico) é a de desnudar
a verdade e assim trazer sabedoria. Se esse processo é doloroso para o
paciente em curto prazo, temos de confiar que o processo trará sabedoria
em longo prazo, e, como diz o clichê, “a verdade nos libertará”. A idéia de
fazer os pacientes persistirem em ilusões confortáveis parece fundamen-
talmente incompatível com a filosofia (traduzida literalmente do grego
como “amor à sabedoria”), não importando como ela foi adicionalmente
definida ao longo do tempo. Entretanto, a “verdade” é algo complicado.
A condição humana é tal que muitas pessoas podem ter uma atitude
ambivalente com relação a saber a verdade sobre alguns assuntos. Se
você, leitor, tivesse apenas mais um ano de vida, você gostaria de saber a
verdade? Ou você preferiria não saber a verdade? Embora eu possa facil-
mente entender por que uma pessoa quereria conhecer essa verdade (por
várias razões), posso também plenamente entender por que alguém po-
deria não querer conhecê-la. Talvez para esse último grupo de pessoas
possa de fato haver algo como “verdade demais”. De novo, a mesma
revelação que pode “libertar uma pessoa” pode de fato ser demais para
outra pessoa suportar. Essas são apenas algumas das questões mais am-
plas que circundam a questão da verdade como relevante à prática clínica
do aconselhamento filosófico.

Razão e emoção
no aconselhamento filosófico
Outra questão fundamental a ser abordada é a relação entre raciona-
lidade e emoção, e o esclarecimento dos papéis de cada um no empreendi-
mento terapêutico. Os filósofos, ao longo dos séculos, subscreveram a dife-
rentes concepções do que exatamente a filosofia é, mas a filosofia em geral
tem tentado investigar a natureza das coisas da perspectiva da razão hu-
mana. De fato, alguns consultores filosóficos talvez nem ofereçam aos seus
pacientes quaisquer insights da história da filosofia como um ponto de
partida do trabalho terapêutico, mas prefiram abordar os problemas de
um paciente tão somente pela perspectiva do “pensamento crítico”. Com
essa última abordagem, o conselheiro pode tentar desvelar as suposições
ou premissas básicas do paciente (ou tentar examinar de perto as
206  CAREL, GAMEZ & COLS.

inferências dedutivas que o paciente faz quando alcança suas conclusões),


e então procurar irracionalidades ou inconsistências. Essa abordagem pode
ser menos subjetiva do que uma abordagem ao aconselhamento filosófi-
co que seja mais informada historicamente, no sentido de que, diversa-
mente de nossas diferentes predileções com relação a certas visões de
mundo, as leis da lógica não variam de pessoa para pessoa. Mas há um
perigo aqui também. Os filósofos têm sobretudo enfatizado a faculdade
da razão humana em suas investigações, e podem ter prestado atenção
insuficiente no lado da natureza humana que é talvez não-racional ou até
irracional. Apesar de todos os seus problemas (que nos últimos tempos
L
têm sido identificados por muitos), a genialidade da psicanálise freudiana
foi que ela redescobriu o lado irracional da natureza humana (talvez ori-
ginalmente enfatizado nas fontes clássicas, tais como as tragédias gregas)
e o colocou no centro de sua análise dos problemas humanos individuais.
Parece-me que os filósofos que são conselheiros e que lidam com os pro-
blemas de seres humanos reais têm de criar algum espaço teórico para
isso. Isso é verdadeiro mesmo dada a definição de aconselhamento filo-
sófico (com suas limitações claras de escopo) apresentada antes neste
capítulo. Simplesmente porque um indivíduo entende intelectualmente a
racionalidade de certo ponto de vista filosófico ou de um certo curso de
ação, isso não necessariamente o ajuda em um nível emocional, e esse
nível emocional pode ser precisamente onde os problemas estão. Um paciente
pode saber que tem, por exemplo, um problema com seu próprio peso,
mas esse conhecimento em si não necessariamente faz com que ele pare de
comer demais. Se resolver esses problemas fosse tão fácil quanto simples-
mente seguir os ditames da racionalidade, as indústrias da dieta e da saúde
mental não seriam os negócios exuberantes que são hoje. Uma terapia tem
de fazer mais do que simplesmente fornecer uma justificação intelectual
para uma mudança de comportamento; ela tem de engendrar de alguma
maneira a mudança comportamental em um nível emocional. A questão
aqui é ampla: exatamente como a terapia cura? Na tradição psicanalítica,
um processo catártico supostamente ocorre durante a assim chamada rela-
ção de “transferência” entre o paciente e o analista. Mas a psicanálise pos-
tula a existência de um domínio inconsciente de eventos mentais, e é duvi-
doso que muitos conselheiros filosóficos façam seu trabalho terapêutico
sob essa mesma suposição. Será que há um tipo semelhante de transfor-
mação emocional que acontece (ou pode acontecer) no contexto do
aconselhamento filosófico?7 Já se sugeriu que em muitos casos os pacien-
tes são “curados” mais por uma mera passagem do tempo e/ou pela exis-
tência de um ouvinte empático do que por qualquer outra coisa. Essa
discussão também aconteceu no campo da psicoterapia. Abordagens como
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  207

a “terapia emotiva racional” e a “terapia cognitiva” (ver a obra de Albert


Ellis e outros) têm se defrontado com a relação entre razão e emoção no
processo terapêutico. Como poderíamos determinar os papéis de cada um
desses fatores no trabalho terapêutico? Esperamos que esse assunto possa
ser mais esclarecido à medida que essas questões são pensadas com maior
profundidade.

Conclusão
Há diversas condições específicas para as quais os pacientes buscam
ajuda terapêutica que são na verdade filosóficas em sua natureza e com
relação às quais os filósofos estão treinados de modo único para lidar. Além
disso, os filósofos podem usar perspectivas e metodologias no trabalho
terapêutico com as quais os psicoterapeutas tradicionais não estão familia-
rizados. Por essas razões, o aconselhamento filosófico parece ser um em-
preendimento promissor. Entretanto, as suposições e metodologias parti-
culares do aconselhamento filosófico requerem esclarecimento adicional
em diversos pontos centrais.

Leituras adicionais
HOWARD, A. Philosophy for Counselling and Psychotherapy: Pythagoras to
Postmodernism. London, Macmillan, 2000.
MARINOFF, L. Plato not Prozak: Applying Eternal Wisdon to Everyday Problems.
New York, HarperCollins, 1999.
NUSSBAUM, M. The Thearpy of Desire. Princeton, NJ, Princeton University Press,
1994.
RAABE, P. Philosophical Counceling: Theory and Practice. Westport, CT, Praeger,
2001.
○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○
15
A FILOSOFIA
COMO ESCUTA
As lições da psicanálise
Havi Carel

O que busco na fala é a resposta ao outro. O que me


constitui como um sujeito é a minha questão.
L
(Jacques Lacan , Écrits)1

Quando pensamos sobre como a filosofia é comunicada, usualmen-


te pensamos em leitura, escrita e fala. Uma atividade filosófica que não
tem recebido muita reflexão é a da escuta, e menos ainda a de ser escuta-
do. A escuta é usualmente percebida como uma posição passiva, submis-
sa, mas em contraste com essa concepção gostaria de entendê-la como
uma atividade desejante, absorvente, que é a condição do discurso. A
escuta aceita, rejeita e altera as idéias; é a condição de sua expressão.
Não podemos falar ou, mais precisamente, comunicar se ninguém está
escutando. Este artigo começa com a idéia de que o conhecimento é
intersubjetivo e de que o aprendizado está baseado na comunicação. Com
isso em mente, farei três sugestões para estratégias de escuta que facili-
tam a comunicação dentro do discurso filosófico e, portanto, permitem
que o aprendizado e o desenvolvimento do pensamento tenham lugar. A
primeira é escutar com sensibilidade especial ao som rangente daquelas
partes de um argumento filosófico que não funcionam. A segunda é a de
continuar falando mesmo quando alcançamos um beco sem saída filosó-
fico, de modo a escutar o que é difícil, às vezes impossível, de se escutar.
A terceira é a de refletir sobre o papel do ouvinte por meio das noções de
transferência e contratransferência, tomadas de empréstimo da psicanáli-
se. Por fim, usarei esses três aspectos de ser escutado para afirmar que a
filosofia é um projeto dialógico e comunal.
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  209

A primeira disciplina a reconhecer a importância da experiência de


ser escutado foi a psicanálise. Embora chamada de “cura pela fala”, a cura
funciona por se falar a alguém, ou, em outras palavras, por ser escutado.
Sem o ouvinte e a capacidade de ouvir, o falar é sem sentido, e além disso
não é terapeuticamente eficaz. Visto por essa perspectiva, a psicanálise é
a arte de escutar e, à medida que se pode falar de uma cura, é o escutar
que cura, tanto quanto o falar. O analista está à escuta de traços no discur-
so do analisando que não seriam ouvidos de outro modo. Esse trabalho
de escutar é espelhado na experiência do analisando de ser escutado, e é
essa experiência que é o locus do progresso e da mudança terapêutica.
Voltarei à importância de ser escutado mais adiante, mas antes passemos
L
à primeira formulação de Freud (em Estudos sobre a Histeria) sobre o
papel do analista em sua conversação com o analisando: “Sempre aguço
meus ouvidos quando ouço um paciente falar tão depreciativamente de
algo que aconteceu a ele. Pois trata-se de uma indicação de que uma defesa
foi bem-sucedida, se as idéias patogênicas parecem, quando reemergem,
ter tão pouca importância”.2 O que Freud quer dizer por aguçar seus ouvi-
dos? A que deveríamos nós, como ouvintes, aguçar nossos ouvidos? Como
um analista, ao menos nos primeiros tempos da psicanálise, Freud estaria
buscando sinais de negação e repressão na fala do analisando. Quanto
menos você fala sobre algo, mais importante ele é. Quanto mais importan-
te algo é, menos central e explícito é seu lugar no discurso. Será que o
mesmo se aplica à filosofia? Será que nos escondemos por trás do que
dizemos de modo a não dizer algo diferente? Ou, para parafrasear Stanley
Cavell, temos de dizer o que significamos? Sugiro que poderíamos aplicar
essa estratégia de escuta, parecida com a de um detetive, à filosofia, da
seguinte maneira. O aspecto reprimido e negado do trabalho filosófico é
suas bordas mal-aparadas e as partes delas que não funcionam, bem como
as premissas implícitas que permanecem escondidas. Creio que essas bor-
das mal-aparadas e os pontos doloridos do descontentamento filosófico
são os equivalentes de pensamentos e idéias reprimidas: tentamos guar-
dar ambos e escondê-los da melhor maneira que podemos. Tentamos
superá-los, dissipando-os. Entretanto, em filosofia são essas bordas mal-
aparadas que tornam uma idéia boa, pois o encontro com essas bordas
mal-aparadas é o modo pelo qual exploramos os problemas e limitações
de uma idéia e, por fim, a melhoramos. Isso é o que John McDowell visa
fazer tornando explícitas as falsas suposições nas quais uma certa estru-
tura filosófica está baseada. Voltando às premissas implícitas que nos
levam a um cruzamento filosófico, McDowell expõe a implausibilidade
de uma escolha supostamente exaustiva; e, ao fazer isso, remove a neces-
sidade de escolher em favor de um exame das pressuposições que forçaram a
210  CAREL, GAMEZ & COLS.

L
escolha em primeiro lugar. A atenção de Jacques Derrida às margens e às
notas de rodapé parece indicar uma idéia semelhante, segundo a qual o
que é mais importante é freqüentemente marginalizado.3
Pela concentração no fracasso e na limitação de uma idéia ou argu-
mento, podemos levá-la adiante. É o embate entre uma idéia e outra que
cria diálogo e disparidade, que por sua vez fazem com que os falantes escu-
tem não apenas uns aos outros, mas também a si mesmos e a suas próprias
idéias. Movendo o discurso da apresentação narcisista de um pensamento
bonito para um engajamento intersubjetivo com as costuras do pensamen-
to e suas fronteiras comuns com outras idéias, passamos ao domínio do
pensamento intersubjetivo, diametralmente oposto à introspecção cartesiana
e seus ideais individualistas puristas, que têm sido um aspecto proeminen-
te da filosofia ocidental há centenas de anos. Essas bordas mal-aparadas
também poderiam ser vistas como o lugar onde as idéias filosóficas se
comunicam com as emoções. A resistência ao diálogo não vem apenas da
repressão intelectual, mas também poderia ter suas origens na repressão
emocional, em uma resposta emocional a uma idéia intelectual. Nesse sen-
tido, escutar e ser escutado criam um diálogo interno, entre razão e emo-
ção, bem como um diálogo externo entre dois filósofos. Nossa recusa de
reconhecer as bordas mal-aparadas e as limitações de nossas idéias é
também restringida de outra maneira: ela é repetitiva. Repetimos os nos-
sos argumentos aparentemente perfeitos automaticamente para nós mes-
mos, sem escutá-los crítica e abertamente, portanto ficamos incapazes de
escutar seus defeitos. Esse discurso narcisista é o inimigo do pensamento
crítico, da abertura, da capacidade de mudar. O falante narcisista fala,
mas não escuta seu próprio discurso. Esse problema de não escutar a si
mesmo é uma preocupação importante para a filosofia. Trata-se da falha
em identificar as partes frutíferas do esforço filosófico, em favor de repetir
algo que já funciona, ou pior – repetir algo que não funciona sem ser
capaz de escutar o som rangente. Isso é o que Freud chamou de repeti-
ção. De tempos em tempos repasso uma corrente de idéias ou pensamen-
tos, e sempre alcanço novamente o mesmo beco sem saída: sempre che-
go ao ponto a partir do qual só posso retornar ao início, e recomeçar todo
o processo. Mas os becos sem saída não estão apenas limitados a ciclos
repetitivos de pensamento; pense nos becos sem saída em conversações
e argumentos: é o fim da escuta que significa a morte do diálogo. Um
beco sem saída filosófico é alcançado quando dois filósofos não mais
encontram qualquer denominador comum a partir do qual uma discussão
possa ser continuada, ou quando um filósofo não consegue continuar
falando consigo mesmo. Mas será que essas duas situações são muito
diferentes? Não quando se vê a ligação entre escutar os outros e escutar a
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  211

si próprio. Quando não mais escutamos ao outro, também paramos de


escutar a nós mesmos; não há mais conversação interna acontecendo e
simplesmente nos repetimos: eu estou certo, eles estão errados. A ameaça
ou incomodação que mutila a habilidade de escutar a si mesmo nos torna
surdos aos limites de nosso próprio discurso e, além disso, a qualquer
coisa que possa ir além dele. Esse sentido de ameaça resulta do fato de
que sempre assumimos um risco quando falamos ao outro, colocamos a
nós próprios e a nossas idéias em julgamento, e é por meio desse colocar
em risco que progredimos e aprendemos. Se nos recusamos a fazer isso,
não examinamos nossas idéias e retornamos ao discurso narcisista. Por-
tanto, escutar ao outro e ser escutado convergem aqui; ambos dependem
da capacidade de arriscar-se, da habilidade de abrir-se ao outro ou ao
outro em mim.
Essa situação de um beco sem saída é com freqüência criada pelo que
Robert Nozick chama de filosofia coercitiva. A idéia de que o “treinamento
filosófico molda argumentadores” produz uma imagem da filosofia como
um ringue de boxe, em que dois partidos trocam argumentos poderosos que
são tanto melhores se conseguem derrubar o adversário, forçando o ouvin-
te a uma conclusão. Contra essa imagem da filosofia, Nozick escreve: “uma
pessoa não fica melhorada ao máximo sendo forçada a crer em algo contra
sua vontade, quer queria, quer não. A pessoa valorosa não pode ser molda-
da depositando-se filosofia sobre ela”.4
Depositar filosofia sobre alguém é uma maneira de empurrá-lo a um
beco sem saída, porque o método coercitivo cria um hiato entre as posi-
ções cognitiva e emocional do ouvinte. Mesmo se a pessoa é forçada a
concordar que um argumento está correto, pode ainda não querer concor-
dar com ele, e então a discussão fica emperrada. Isso gera repetição. Mas
será que há uma possibilidade de evitar a repetição e ir além do beco sem
saída? Um ponto de vista psicanalítico se concentraria no potencial trans-
formador escondido nesse processo. Porque o beco sem saída nos força a
repetir a experiência dolorosa e sem sentido (temos de voltar ao início e
recomeçar), é precisamente esse processo que o torna crucial. Nós nos afas-
tamos, em raiva e frustração, mas algumas semanas mais tarde uma nova
idéia emerge em nós, e pensamos: ei, David de fato estava certo sobre
aquilo. Nesse sentido, continuamos a partir do beco sem saída, mesmo se o
fazemos separadamente, mesmo se leva tempo e mesmo se continuamos
insistindo que se tratava de um beco sem saída. O beco sem saída, em que
tanto o escutar quanto o falar ficam sem sentido, é na verdade um marco
que sinaliza a oportunidade de mudança, de transformação do discurso e
do pensamento. Podemos voltar ao início e recomeçar (afinal, a repetição é
um projeto para vida toda e uma estrutura básica de muitos processos da
212  CAREL, GAMEZ & COLS.

vida, biológicos e psíquicos), ou podemos subitamente ver o padrão de


repetição, e então começar a buscar maneiras de deixar a repetição para
trás em favor de algo diferente. O analista lacaniano escutará o discurso
vazio do analisando durante anos, aceitando a repetição como a condi-
ção de seu discurso. Seu discurso vazio tem de ser exaurido pela repeti-
ção, e para isso acontecer, tem de ser escutado em silêncio “até que as
últimas miragens de suas certezas tenham sido consumidas”.5 Esse escu-
tar em silêncio não é passivo; é a força motivadora por trás do discurso e
contém um impacto emocional poderoso, que Julia Kristeva chama, em
Histórias de Amor, de “o silêncio amoroso do analista”.6 A principal dife-
rença entre a filosofia e a psicanálise aqui é que o processo psicanalítico é
conduzido por um desejo de mudança, enquanto os filósofos não são
motivados pela mesma força, e podem, portanto, usar a filosofia como
um mecanismo de defesa. Nesse sentido, uma filósofa pode repetir-se,
mas seu discurso vazio jamais é exaurido, porque ela não está atenta à
experiência de estar sendo escutada. Será que podemos encontrar um
desejo de mudança semelhante na filosofia? Pode-se argumentar que os
filósofos querem mudar suas idéias; evoluir como pensadores. O que pre-
cisam é de uma consciência da experiência de serem escutados, e o reco-
nhecimento dos ouvintes que tornam o seu discurso possível. Apenas por
meio de um ouvinte a dimensão intersubjetiva do discurso (e portanto
da filosofia) pode ser realizada.
A escuta facilita o discurso; a escuta recebe o discurso; a escuta faz o
discurso acontecer. Nesse sentido, o poder que inicialmente atribuímos
ao falante é de fato uma ilusão narcisista. O significado não é gerado pelo
falante. Em vez disso, está localizado intersubjetivamente, em algum lu-
gar entre a recepção do ouvinte e a intenção do falante. Se não há nin-
guém para receber meu discurso, fico mudo. Não posso falar ou fazer
sentido algum, sequer para mim mesmo. Esse ponto foi apresentado por
L
Wittgenstein em seu argumento da linguagem privada, bem como por
Lacan, que escreve: “O que busco no discurso é a resposta ao outro”.7
Freud identificou a força e o papel ativo do ouvinte e a transformação
potencial contida na experiência de ser escutado, e deu-lhe um nome: trans-
ferência. Mas antes de discutirmos a transferência e a contratransferência,
que são os dois fatores afetivos cruciais da escuta (tanto dentro quanto fora
da psicanálise), gostaria de voltar àquele mesmo texto da fase inicial da
obra de Freud, em que ele reflete sobre seu papel como ouvinte:

Trabalha-se fazendo o melhor que se pode, como um elucidador (em que a


ignorância fez surgir o medo), como um professor, como o representante de
um mundo mais livre, como o padre confessor que dá a absolvição, por
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  213

assim dizer, por meio de uma continuidade da empatia e do respeito depois


de a confissão ter sido feita. Tenta-se dar ao paciente a assistência humana,
à medida que isso é permitido pela capacidade de nossa própria personali-
dade e pela quantidade de empatia que se pode sentir pelo caso particular.8

Os papéis de professor e confessor são dois exemplos poderosos da


autoridade da escuta. A escuta critica e absolve, corrige o erro e purga o
pecado. Mas o que exatamente o ouvinte faz? Por mais estranho que pare-
ça, um papel significativo na situação analítica é desempenhado pelo si-
lêncio. O silêncio possibilita que a experiência de ser escutado tome con-
ta, e permite que a transferência comece. O silêncio é uma resposta pode-
rosa, porque permite que a mudança tornada possível pela escuta afete o
falante, respondendo-o com nada senão seu próprio discurso. Nesse senti-
do, somos frágeis quando falamos, porque ser escutado é um ato de expo-
sição total, em que a nudez de nossa voz ressoa contra o silêncio do ouvin-
te, o eco reverberando no espaço entre os dois. E esse espaço, – nem eu
nem você, nem o analisando nem o analista –, é onde o aprendizado e a
mudança acontecem. É escutando a nós mesmos pelos ouvidos do outro
que chegamos a nos ver de modo novo. Esse movimento da experiência
subjetiva de falar para a experiência intersubjetiva de ser escutado permite-
nos mudar nossa concepção, e é essa mudança que a torna transformadora,
uma experiência de aprendizagem.
Mas o que dizer da ouvinte? Será que ela assume a posição de co-
nhecedora, meramente corrigindo o falante como uma professora corrige
um erro de um aluno, ou será que ela fala também, caso em que é tão
falível quanto o aluno? Será que estamos condenados, a partir do mo-
mento em que primeiro começamos a falar, a ser constituídos por nossa
questão, por nossa busca, e portanto a estar errados sempre que falamos?
Falar nos torna vulneráveis. E a única maneira de refrear a vulnerabilidade
é ficar em silêncio, abster-se de falar. Essa é a razão pela qual o silêncio do
analista dá-lhe a posição de conhecedor e de autoridade suposta; o silên-
cio oculta a ignorância, a insegurança e o questionamento. Falar expõe
essas coisas, conduz o falante a buscar uma réplica e uma resposta por
meio de sua pergunta, colocando-o no lugar de alguém que não sabe, de
quem está buscando. Isso explica a afirmação de Lacan segundo a qual a
suposição de que o analista conhece é um erro do analisando, uma fanta-
sia baseada no silêncio do analista.
Estamos todos buscando algo, e nos revezamos como falantes e
ouvintes, escutando uns às buscas dos outros. Quando escutamos assu-
mimos a posição ilusória do conhecimento, quando falamos estamos per-
didos em nossa própria busca por palavras e desejo. Mas como sempre
214  CAREL, GAMEZ & COLS.

escutamos e falamos, estamos sempre oscilando entre a busca e a posse


L
(embora apenas temporária) da autoridade epistêmica . Mesmo na nossa
posição como um professor, como alguém que dissemina conhecimento,
alguém que é uma fonte autorizada de conhecimento, o professor como
um ser falante ainda busca concordância. Eu falo (agora, para você) e
você escuta, mas enquanto falo estou sempre buscando uma resposta,
seja concordância ou discordância. O falante não tem o conhecimento; o
conhecimento que o professor e o pupilo, falante e ouvinte, estão buscan-
do está sempre localizado entre os dois. Não está em posse do professor;
não é repassado, como um objeto, ao pupilo que escuta, como sugere
Agostinho: “Quando há uma idéia em seu coração, ela difere de qualquer
som, mas a idéia que está em você busca o som como se fosse um veículo
que pudesse trazê-lo até mim. Portanto, ela veste-se de som, de algum
modo entra nesse veículo, viaja pelo ar, chega até mim...”.9 Em vez disso,
L
em uma veia mais hegeliana , o conhecimento é tanto criado quanto reco-
nhecido (seja por meio da confirmação, seja pela rejeição) pelo ato de
escutar, pelo acordo ou desacordo com o qual é recebido.
Isso mostra a dimensão relacional e relativa da autoridade putativa
do ouvinte, e introduz um aspecto recíproco no seu papel. O analista escu-
ta porque não sabe e porque quer que o analisando saiba. É o analisando
que em última análise fornece a interpretação, produzida pela experiência
de ser escutado. “A arte do analista”, escreve Lacan em Função e Campo de
Fala e Linguagem, “tem de ser a de suspender as certezas do sujeito até que
suas últimas miragens tenham sido consumidas”.10 Essas certezas são a
única posse do falante, envolvido em um processo de investigação e apren-
dizagem, e são precisamente o que deve ser abandonado no processo de
aprender. A certeza do fim das certezas tem de vir do analisando.
Até aqui, fiz duas sugestões sobre estratégias de escuta. A primeira foi
a de escutar com uma sensibilidade particular para o som rangedor das
partes de um argumento filosófico que não funcionam. A segunda foi a de
continuar falando mesmo quando parece que estamos em um beco sem
saída. Minha terceira e última sugestão foi a de refletir sobre o papel da
escuta por meio da noção de transferência e contratransferência. Essa é
uma sugestão de se transpor as técnicas analíticas à escuta filosófica. Em
“Prospectos Futuros da Psicanálise”, Freud escreve: “temos notado que
nenhum psicanalista vai além do que seus próprios complexos e resistências
internas permitem; e conseqüentemente requeremos que ele deva começar
sua atividade com uma auto-análise e continuamente aprofundá-la enquanto
estiver fazendo observações sobre seus pacientes”.11 Quando escutamos a
filosofia, também escutamos por meio de nossos próprios complexos e
resistências internas. Quando interagimos com estudantes e colegas, só pode-
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  215

mos escutar o que esperamos, escutar o que somos capazes de ouvir. Isso
faz com que sua experiência de serem ouvidos por nós varie do descon-
forto a um desapontamento violento e inclemente. Pense em falar a uma
audiência ou alguém e notar que eles não estão com você, não ouvem da
maneira que você gostaria que ouvissem. Temos uma noção bem precisa
de como queremos ser ouvidos, e ela está baseada em nossa fantasia
individual de comunicação perfeita. Queremos ser claros, precisos e cor-
retos sobre as coisas que dizemos, mas esse ideal só pode ser testado
quando um outro está envolvido, e esse outro irá sempre, por definição,
nos decepcionar, porque o ideal da escuta perfeita é uma fantasia narcisis-
ta que projetamos nos outros.
Como ouvintes, temos a responsabilidade auto-reflexiva de estar cien-
tes da dimensão contratransferencial da escuta e da resposta. Da mesma
maneira como o analista tem de ser um analisando, o ouvinte tem de ser
um falante, tem de ser ouvido. Tem de ocupar o lugar da expectativa
tensa, da esperança e do desapontamento, do encorajamento e do deses-
pero. O sentimento de que “ninguém me entende” ou “ninguém me escu-
ta” é a experiência básica de todo falante, especialmente da criança. Mui-
to seguidamente sentimos que fomos de algum modo enganados, não
porque não fomos escutados, mas porque não fomos escutados da manei-
ra correta. Escutar demais pode nos fazer esquecer do investimento total
do falante e do aprendizado intenso, e, portanto, do valor filosófico, que
o acompanha. Temos de falar de modo a aprender; temos de catapultar
nossas idéias nos ouvidos do ouvinte, para sermos atingidos pelo rico-
chetear de respostas oblíquas e desentendimentos tangenciais; e, mais
importante: temos de ocupar ambos os papéis de modo a ajudar os outros a
aprender e de modo a aprender nós mesmos. É claro, sempre queremos ser
escutados, mas não deveríamos cair na armadilha de ver cada posição
como sendo pura. A escuta está sempre contaminada pelo discurso: não
há “ouvinte” puro e “falante” puro. Quando escutamos também falamos
simultaneamente ao falante em nossas mentes; sempre escutamos por
meio de nossas experiências e humores constitutivos. Esse escutar conta-
minado é o que Freud quer tornar ciente em nós pela formulação do
problema da contratransferência: não há ouvinte puro e perfeito, absolu-
tamente livre de sua própria agenda.
Isso me leva ao meu último tema: a filosofia é um projeto comunal.
É uma conversa em andamento inserida em uma longa tradição filosófica.
L
Desde seu começo nos diálogos de Platão e no método socrático, a filo-
sofia tem sido levada a cabo no contexto de uma comunidade, sem a qual
os proferimentos e textos filosóficos individuais não fariam sentido. Essa
concepção é necessitada pela idéia de que temos de escutar e sermos
216  CAREL, GAMEZ & COLS.

escutados para fazermos filosofia. A filosofia não pode ser feita de modo
completamente isolado, porque é essencialmente uma prática intersubjetiva
constituída por meio da escuta e da fala recíproca. Este livro é uma tenta-
tiva de fazer precisamente isso. E a razão pela qual o fazemos é que pre-
cisamos do outro para refletir nossos erros e devaneios de volta para nós
por meio da escuta polida ou hostil; precisamos dele para argumentar a
favor e contra nossas concepções, para fazer com que a transformação à
subjetividade nos leve adiante de modos inesperados. Não podemos fa-
zer filosofia sozinhos, como um projeto solitário, do mesmo modo que
não podemos realizar uma revolução ou fazer bebês sozinhos. Como a
política e o sexo, a filosofia é uma atividade inerentemente comunal.
Lacan escreve: “o sujeito vai bem além do que é experienciado ‘subje-
tivamente’ pelo indivíduo, exatamente tão longe quanto a verdade que é
capaz de apreender”.12 É com a ligação entre intersubjetividade e verdade
que gostaria de terminar. Precisamos do outro que escuta de modo a apren-
der, e precisamos escutar os outros de modo a permitir que eles aprendam.
Esse aprendizado não apenas nos leva em direção a um entendimento
filosófico melhor, mas também nos liga uns aos outros. E assim, apesar da
tradição individuante da filosofia ocidental, permanecemos seres social-
mente carentes, que viemos a ser pela fala, e existimos dentro da lingua-
gem. Como criaturas falantes, nosso desejo primeiro é o de sermos escuta-
dos da maneira correta – mesmo se, ou talvez porque, somos filósofos.

Leituras adicionais
KRISTEVA, Julia. Tales of Love. [ROUDIEZ, Leon, S., trad.] New York, Columbia
University Press, 1987.
LACAN, Jacques. Écrits: A Selection. [SHERIIDAN, Alan, trad.] London, Tavistock
Publications, 1977.
WOLLHEIM, Richard. Freud. London, Collins, 1971.
VII. FILOSOFIA PROFISSIONAL

INTRODUÇÃO

Frente a cargas de ensino cada vez maiores, financiamento apertado,


ansiedade quanto a publicar e rodadas infindáveis de reuniões, formulários
e procedimentos burocráticos, é fácil ficar desencantado com a vida acadê-
mica. Nesses tempos difíceis, os acadêmicos profissionais voltam-se inve-
josamente aos filósofos que ganharam suas vidas por outros meios, tais
como a medicina, o polimento de lentes, a carreira militar, a cópia de parti-
turas musicais, patronos ricos e assim por diante. “Ah, se eu pudesse polir
lentes”, “Ah, se eu pudesse matar pessoas” são gritos que com freqüência
ecoam pelos corredores cor de marfim durante os períodos de exames.
Entretanto, esse desespero e cinismo tem de ser balanceado com os
muitos benefícios que a filosofia profissional traz. Um ganho óbvio é sua
habilidade de aumentar o conhecimento, que com freqüência tem sido
celebrado como algo que tem valor independentemente de suas aplica-
ções pragmáticas. De acordo com von Humboldt, a universidade é um
lugar onde ensino, pesquisa e cultura estão reunidos para educar a pes-
soa como um todo e cultivar o caráter da nação. O conhecimento é um
fim em si mesmo e não precisa de nenhuma outra justificação; uma co-
L L
munidade que discute Platão e Aristóteles nas esquinas é melhor do que
uma comunidade na qual as pessoas mal conseguem ler e escrever. Em
segundo lugar, a filosofia profissional é necessária para preservar e man-
ter o conhecimento que nos foi repassado, que está constantemente su-
jeito a se perder e corromper com o passar do tempo. Essa longa tradição
erudita remonta à biblioteca de Mouseion no segundo século a.C. em
Alexandria, cujos 500 mil livros foram copiados à mão com muitos erros
e incluíam vários textos falsificados e espúrios. A conservação, a recensão
e a autenticação tornaram-se as tarefas dos “filósofos profissionais” den-
tro das bibliotecas, o que levou ao desenvolvimento da filologia, da críti-
ca de textos e da gramática sistemática como ferramentas de aprimora-
218  CAREL, GAMEZ & COLS.

mento e comparação de textos em diversas línguas. Na Idade Média, os


monastérios assumiram a preservação da história intelectual e passaram-
na à universidade moderna, onde a correção, a tradução e a exegese de
textos filosóficos continua sendo uma parte importante do trabalho dos
filósofos profissionais.
A filosofia profissional atua em um terceiro papel importante, como
uma fábrica de conhecimento que nutre a especialização sofisticada e a
torna disponível para a melhora da sociedade. Em tempos recentes, com-
panhias de biotecnologia têm financiado diversos projetos de pesquisa
sobre bioética, e os recursos da filosofia também têm sido aplicados a
problemas de governabilidade e inteligência artificial. Por fim, os filóso-
fos profissionais transmitem seus conhecimentos por meio do ensino, e
embora seja improvável que esse conhecimento seja diretamente aplica-
do pelos seus protégés, muito tem sido pensado e dito a respeito das
habilidades transferíveis que são adquiridas pelo estudo da filosofia, tais
como a habilidade de analisar argumentos e de pensar logicamente.1
A contribuição de Patricia Sayre a este livro sugere uma maneira
pela qual esses aspectos positivos da filosofia profissional podem ser pre-
servados e as limitações da academia superadas, ao menos em parte. Ela
faz isso expondo três significados diferentes da palavra “profissão” – a
filosofia como uma disciplina profissional, a filosofia como um conjunto
de crenças filosóficas e a filosofia como um comprometimento para com
um modo de vida – e argumenta que os aspectos negativos da academia
tendem a predominar quando a priorização dos aspectos positivos é in-
correta. Se nossas crenças filosóficas tornam-se subservientes a fins
carreiristas, elas têm uma tendência a tornarem-se escolásticas e pedan-
tes; se nossas crenças filosóficas são desligadas de nossas vidas, é prová-
vel que percam o contato com as vidas de outras pessoas também e sejam
conduzidas a águas paradas e irrelevantes dentro da academia. Somente
quando nossas carreiras servem às nossas crenças filosóficas e nossas cren-
ças filosóficas servem ao nosso modo de vida é que a filosofia pode ser
professada com entusiasmo e ensinada com alegria a outras pessoas.
A relação entre a vida profissional e a filosofia é tratada a partir de
um ângulo diferente por David Gamez, que explora a conexão entre as
conferências acadêmicas e a busca da sabedoria como um fim em si mes-
mo no segundo artigo desta seção. As conferências desempenham um
papel importante na academia, pois têm um lado humano “superficial” –
fazer contatos, festas na praia, viagens ao exterior, e assim por diante – e
uma justificação “profunda” – acadêmicos profissionais as freqüentam para
aumentar sua sabedoria. Gamez questiona essa distinção entre justifica-
ção “profunda” e prazer “superficial”, e conclui que a única maneira de
justificar a sabedoria (afora a “sabedoria pela sabedoria”) é por meio dos
ganhos pragmáticos, “superficiais” que ela traz.
16

○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○
A FILOSOFIA
COMO PROFISSÃO
Patricia Sayre

Introdução
Escolhi “filosofia como profissão” como meu título não porque penso
que ele seja auto-suficiente como uma caracterização particularmente
iluminadora da filosofia, mas porque quero ver se colocar em prática as
ambigüidades que se encontram no termo “profissão” é útil na resolução
de ambigüidades em minha própria atitude em relação ao empreendimen-
to filosófico. A seguir eu considero três diferentes concepções de filosofia
como profissão, que podem ser construídas a partir de três significados
diferentes atribuídos à palavra “profissão”. Depois exploro varias tensões
que podem surgir entre essas três concepções e sugiro uma estratégia geral
para lidar com elas. Essa estratégia tem o objetivo de abrir espaço para um
significativo pluralismo em filosofia, enquanto, ao mesmo tempo, propor-
ciona um ponto vantajoso para separar o trigo filosófico do joio. Meu obje-
tivo é oferecer um meio de pensar sobre filosofia que nos estimule a persis-
tir como amantes da sabedoria, não obstante as dúvidas que às vezes te-
mos quanto à empreitada filosófica e ao lugar que nela ocupamos.

Três concepções de filosofia


como profissão
Quando falamos de filosofia como uma profissão, temos tipicamente
em mente o complexo fenômeno sociológico que permite a algumas pessoas
ganhar a vida fazendo filosofia. Como tal, a filosofia profissional tem
220  CAREL, GAMEZ & COLS.

muito em comum com as outras profissões. À semelhança da maioria dos


profissionais pagos, os filósofos profissionais passam por um longo pro-
cesso de credenciamento, o qual, uma vez completado, os intitula a um
papel de autoridade no monitoramento em curso e desenvolvimento da
profissão. Este último envolve, entre outras coisas, ter uma voz significa-
tiva na determinação de quem ganha quais recompensas à luz de quais
tipos de atuação. Em alguns contextos, a ênfase é colocada na atuação
oral em sala de aula, na comunidade filosófica ou acadêmica mais ampla,
ou na comunidade cívica em geral. Em outros contextos, o que conta é o
trabalho escrito e sua publicação em revistas, jornais, publicações escola-
res e demais meios. Na maioria dos contextos, o sucesso na profissão é
medido mediante alguma combinação de competências oral e escrita.
Como em outras associações profissionais, aqueles que ganham sua vida
fazendo filosofia estão também sujeitos a vários controles externos ao seu
empreendimento. Assim como o sustento dos arquitetos é ameaçado caso os
clientes parem de contratá-los para planejar construções, e a dos profissionais
da medicina, caso os pacientes parem de procurá-los para se tratar, o sustento
de muitos filósofos profissionais contemporâneos seria ameaçado caso os alu-
nos parassem de se matricular em seus cursos, a imprensa parasse de publicar
seus trabalhos, agências de fomento parassem de financiá-los, administrado-
res acadêmicos parassem de alocar salários para eles, e assim por diante. Por-
tanto, a filosofia profissional não é um empreendimento inteiramente auto-
regulado; os filósofos profissionais devem levar em conta as preocupações
daqueles que se encontram fora da profissão e serem capazes de explicar por
que a profissão merece o continuado suporte deles.
Aqui, no entanto, nos deparamos com uma característica bastante
distinta da filosofia como uma disciplina profissional, pois a defesa do
valor da empreitada filosófica pode, ela própria, ser uma empreitada filo-
sófica. Enquanto a filosofia seja talvez a única disciplina profissional que,
de vez em quando, é solicitada a defender sua valia, ela pode ser a única
para a qual oferecer tal defesa se constitui tão naturalmente como parte e
parcela da própria disciplina. Em nenhuma outra disciplina as questões
fundamentais a respeito da própria disciplina – seus objetivos, seus méto-
dos, seu valor último – são também questões padrão dentro da disciplina.
Esta auto-reflexibilidade embutida torna muito difícil para o filósofo pro-
fissional ignorar aqueles que desafiam os seus feitos. Por um lado, tais
desafios podem advir tanto do seio da profissão quanto de fora. Por ou-
tro, tratar questões filosóficas a respeito da filosofia como ilegítimas seria
levantar preocupações sobre a legitimidade de quaisquer outras questões
filosóficas que se estava fazendo e portanto, paradoxalmente, dar crédito
às próprias questões que se queria eliminar. Engajar-se em uma empreita-
da filosófica, então, automaticamente faz com que se tomem seriamente
questões filosóficas sobre a significância de tal empreitada.
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  221

Tomar questões filosóficas sobre a filosofia seriamente significa pen-


sar sobre a filosofia como uma profissão em termos que são filosóficos em
vez de sociológicos. Sob esse aspecto, vale salientar que há um outro signi-
ficado, mais antigo, da palavra “profissão”, do qual decorre seu uso como
denotação de um modo de subsistência – qual seja, profissão como decla-
ração de crença. Conceber a filosofia como uma profissão nesse sentido é
abstrair seus traços sociológicos para, em vez disso, focar em sua temática.
Assim, uma profissão filosófica torna-se, segundo essa leitura, a expressão
discursiva de uma crença filosófica. Essa concepção mais filosófica da filo-
sofia, no entanto, à semelhança da maioria das concepções filosóficas, é
enquadrada em termos que são altamente contestados.
Em primeiro lugar há o termo “filosófico”. O que faz com que uma
expressão discursiva de uma crença seja filosófica? Há algum traço em
particular que todos esses discursos compartilhem, ou há muitos tipos
diferentes de expressão discursiva de crenças que podem ser justamente
tomadas por filosóficas, sem que haja um traço comum a todos eles? E
como determinamos o que justamente conta como filosófico? É algo que
pode ser legislado a priori1, ou devemos adotar uma abordagem mais
descritiva, contando como filosófico todo e qualquer discurso que tenha
contado, em um ou outro tempo ou tradição cultural, como filosófico?
Em segundo, há o termo “crença”. Na maioria das circunstâncias em que
as pessoas expressam acreditar em alguma coisa, é natural concluir que
elas a tomem por verdadeira. No entanto, o que faz com que uma crença
filosófica seja verdadeira? A verdade filosófica consiste em uma corres-
pondência a um estado de coisas distintamente filosófico, ou são as cren-
ças filosóficas verdadeiras em virtude do preenchimento de alguma outra
função lingüística? Em terceiro lugar, está o termo “expressão discursiva”.
O que estamos exatamente fazendo, quando expressamos uma crença
filosófica? É possível que o discurso filosófico seja performativo ao invés
de assertivo, ou que ele atenda a um propósito estético, moral ou retórico,
mas não um fim representacional?
A noção de que uma compreensão adequada do que fazemos quan-
do nos engajamos em um discurso filosófico pode demandar que olhe-
mos para além do que está sendo dito, para o como e porque está sendo
dito. Isto nos coloca na direção do nosso terceiro sentido no qual a filoso-
fia pode ser pensada como uma profissão. Salientamos que o uso do
termo “profissão”, para denotar um modo de vida, deriva-se de um anti-
go uso, onde “profissão” denotava uma declaração pública de uma crença.
Esse uso mais antigo, por sua vez, deriva-se de outro ainda mais antigo.
Nos registros mais antigos em língua inglesa, o termo “profissão” referia-
se ao processo segundo o qual, ao fazer votos, a pessoa entrava em uma
ordem religiosa. Se focarmos no sentido original do termo, falar de filoso-
fia como uma profissão é visualizar a filosofia como um compromisso
222  CAREL, GAMEZ & COLS.

para com todo um modo de vida. Dar corpo a esta última concepção de
filosofia como profissão não é uma tarefa simples, no entanto, pois o que
é requerido não é uma explicação teórica da filosofia como um modo de
vida, mas sim, muito literalmente, dar corpo à filosofia na própria vida
que se leva. Embora não tente, neste ponto, apresentar uma abordagem
vigorosa da filosofia como profissão, neste terceiro sentido, espero que
vislumbrem do que ela poderia ter emergido no decorrer desta obra.

Tensões que surgem entre


as três concepções de filosofia como profissão
Na seção anterior, identificamos três sentidos diferentes segundo os
quais poderíamos conceber a filosofia como profissão. De acordo com o
primeiro, filosofia profissional é um meio de subsistência que, como um
fenômeno sociológico, tem uma quantidade de traços em comum com ou-
tras associações profissionais, mas que tem também seus próprios traços
distintivos – em particular, uma auto-reflexibilidade que trata de questões
sobre a disciplina dentro da própria disciplina. De acordo com a segunda
concepção de filosofia como profissão mais filosoficamente carregada de
filosofia, uma profissão filosófica é uma expressão discursiva de crença filo-
sófica. Como vimos, analisar precisamente o que aquilo quer dizer mergu-
lha-nos em um punhado de questões altamente controvertidas, nenhuma
das quais ainda tentamos resolver. Finalmente, de acordo com o terceiro
sentido de filosofia como profissão, fazer uma profissão filosófica é com-
prometer-se com todo um tipo de vida, cujos resultados têm sido ampla-
mente deixados em suspenso. Embora tudo isso possa ser um esboço, é o
suficiente para incitar à observação de que tensões podem surgir, e de fato
surgem, entre essas três concepções de filosofia como profissão.
Podemos localizar uma fonte de tal tensão na insistência de
Sócrates, em seu julgamento, de que ele nunca ganhou dinheiro com seu
discurso filosófico com outros. Ao fornecer essa afirmação em um contexto
tão memorável e dramático, Platão2 conseguiu nos primórdios da vida
intelectual ocidental plantar firmemente a idéia de que há algo suspeito a
respeito da filosofia profissional concebida como um modo de sustento.
Além disso, a perspectiva a partir da qual a primeira de nossas três con-
cepções aparece suspeita é precisamente aquela fornecida por nossa se-
gunda concepção, ou seja, a de filosofia como expressão discursiva de
crença filosófica. Sócrates estava disposto a conversar longamente, sem
custos, com qualquer um que tivesse a fortaleza de agüentar o fluxo de
seu questionamento. E, porque Sócrates oferece seus serviços discursivos
gratuitamente, Sócrates permanece livre para dizer o que quiser. Os sofis-
tas, como empreendedores independentes, que competem entre si por
alunos, não são tão livres. Eles cobram taxas exorbitantes dos pais de
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  223

jovens por seus serviços discursivos, e o sucesso na profissão deles de-


pende da produção de clientes satisfeitos que, uma vez havendo deposi-
tado o seu dinheiro, recebem, em um prazo razoavelmente curto, um
retorno de seus investimentos. Sob essas circunstâncias, haverá uma sem-
pre presente tentação de proceder ao difícil e demorado negócio de ten-
tar articular de modo satisfatório as crenças que se tem genuinamente. O
caminho mais fácil e rentável será o de simplesmente dizer o que é opor-
tuno, enquanto estimula os demais a modos semelhantes de discurso por
meio do ensino de espertos truques retóricos.
Pode-se pensar que o melhor modo de afastar o espectro do oportu-
nismo, quando ele ameaça tornar-se o princípio que governa o discurso
filosófico, é institucionalizar a filosofia, de modo a proteger seus pratican-
tes de uma perda potencial de seu modo de subsistência, uma vez que
ousem dizer o que estão pensando. No entanto, essa estratégia pode susci-
tar tensões de um tipo diferente entre a filosofia como um modo de subsis-
tência e filosofia como um modo de discurso. Quando nada está a perigo, e
todo o risco de represália foi removido, o discurso filosófico pode recair em
um elaborado jogo conceitual jogado exclusivamente entre os membros da
corporação. Quando isto acontece, não é surpreendente que deva engen-
drar o tipo de discussões enigmáticas que ocorreram nas escolas medievais
tardias e foram desdenhadas pelos filósofos que agora lemos como repre-
sentantes canônicos do início da filosofia moderna.
Essa flutuação discursiva é problemática não somente a partir da
perspectiva da filosofia concebida como a expressão de crença, mas tam-
bém da perspectiva da filosofia concebida como um compromisso com
todo um modo de vida. Quando o discurso filosófico se liberta de suas
amarras na vida cotidiana, a totalidade do modo de vida que deu origem
àquele discurso é muito facilmente comprometida. Enfeitiçados por nos-
so próprio arrojo conceptual, podemos ser levados a uma expressão
discursiva de nossas visões que está não somente distante de, mas algumas
vezes até em contradição com, as visões que expressamos tanto
discursivamente quanto não-discursivamente enquanto levamos nossa ati-
vidade diária. Tampouco é esse enfeitiçamento algo que ocorre somente
dentro dos confins da filosofia institucional. De fato, aqueles mesmos filó-
sofos modernos que desdenhavam das escolas parecem tão susceptíveis à
doença da flutuação discursiva quanto suas contrapartes escolásticas. Por-
tanto, quando procuramos sabedoria filosófica no período moderno, nos é
apresentado o espetáculo de filósofos professando ignorância sobre a exis-
tência de outras mentes, ao mesmo tempo em que escrevem seus pensa-
mentos em benefício de seus leitores, de filósofos duvidando da realidade
do mundo exterior enquanto tomam sua caneta e a usam para aplicar tinta
no papel, e de filósofos rodeados por loucura, confusão e desordem, os
quais, não obstante, declaram ser este o melhor dos mundos possíveis.
224  CAREL, GAMEZ & COLS.

Quando a preocupação com a flutuação discursiva é levada mais a


sério, pode até começar a parecer que esse tipo de deslizamento é inevi-
tável sempre que o discurso filosófico é feito para servir a um fim teórico ou
explanatório. Construir uma teoria filosófica ou fornecer uma explicação
filosófica é ir além de nossa experiência vivida como seres humanos – ten-
tar dar sentido àquela experiência apelando para algo que está acima, abai-
xo, atrás, ou de alguma forma escondido dentro dela. Dar um passo teórico
ou explanatório em filosofia, conseqüentemente, automaticamente abre
um hiato entre nosso discurso e nossas vidas, o que nos deixa alienados de
nós próprios. Uma conclusão que poderia ser tirada aqui – uma conclusão
que Wittgenstein3 parece tirar em algumas das passagens metodológicas de
suas Philosophical Investigations – é a de que o discurso filosófico deveria
ser limitado a lembretes descritivos daquilo que, de alguma forma, já co-
nhecemos sobre nossa experiência vivida, mas que sob o encanto de nos-
sos poderes discursivos imaginados, de algum modo conseguimos escon-
der de nós próprios.
No entanto, devemos acatar essa severa restrição ao nosso discur-
so filosófico? Mesmo supondo que a flutuação discursiva seja o resultado
inevitável sempre que nos permitimos sair do estreito caminho do lem-
brete descritivo, não fica claro por que automaticamente devemos privile-
giar o que expressamos, quer explicitamente na nossa fala diária, quer
implicitamente por meio de nossas atividades diárias, em detrimento do
que expressamos em nossos discursos filosóficos. Insistir sobre esse pri-
vilégio, poderia ser argumentado, é, no mínimo que se possa dizer, tomar
a questão como provada contra o ponto de vista de que quando expressa-
mos uma crença filosófica estamos fazendo uma afirmação que, se verda-
deira, não deixa de assim ser, caso a pessoa que faça a afirmação não logre
agir de modo consistente com sua verdade. Em outras palavras, se há
verdades filosóficas, e logramos representá-las como verdadeiras, então
não obstante quão estranhas tais verdades possam parecer à nossa expe-
riência vivida, é a nossa experiência vivida que deve se conformar ao que
expressamos em nosso discurso filosófico, e não vice-versa.
Por enquanto, a única moral que quero tirar do exposto é que, se há
tensões entre filosofia como um modo de vida e filosofia como um modo
de discurso, elas ocorrem em ambas as direções. O mesmo pode ser dito
se visitamos novamente nossa discussão anterior sobre a filosofia como
um modo de sustento. O desdém daqueles que filosofam fora da acade-
mia por aqueles que filosofam dentro dela tem sua contrapartida no me-
nosprezo que os filósofos profissionais têm pelo que é algumas vezes
chamado de “filosofia popular”. Esse menosprezo não necessita ser sim-
plesmente uma questão de esnobação profissional, pois sem o treina-
mento e a disciplina formal que a filosofia profissional institucionalizada
provê, o discurso filosófico pode ser tão literalmente indisciplinado – tão
confuso, tão carente de nuances e tão superficial – que se torna difícil
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  225

saber exatamente o que, se é que algo, está sendo dito. Se ocasionalmen-


te a experiência vivida diariamente deve curvar-se à verdade filosófica,
pode-se argumentar, também deve a tentativa de expressar a verdade
filosófica, ocasionalmente, curvar-se às demandas de rigor cultivadas den-
tro da comunidade de filósofos profissionais.

Uma estratégia para


tratar dessas questões
As tensões que exploramos na seção anterior surgiram quando vi-
mos as reivindicações de uma forma de filosofia como profissão a partir
da perspectiva de uma outra. Minha estratégia para tratar dessas tensões
não é tentar eliminá-las de uma vez por todas – pois isso, eu suspeito, é
impossível –, mas tentar assegurar que, quando elas surgem, são produti-
vas, em vez de degenerativas. Minha idéia chave é esta: que essas tensões
são degenerativas (1) quando o estabelecimento e a manutenção de uma
corporação acadêmica, ou o lugar e alguém dentro dela, torna-se um fim
em si mesmo, em vez de um meio pelo qual se é capacitado a trabalhar
arduamente na expressão discursiva da crença filosófica, e (2) quando a
expressão discursiva da crença filosófica torna-se um fim em si mesma,
em vez de um meio pelo qual confessa o comprometimento com a filoso-
fia como todo um modo de vida. Na minha visão, a filosofia como um
modo de sustento deveria servir ao fim anterior da filosofia como um
modo de expressão discursiva, e filosofia como um modo de expressão
discursiva deveria servir ao fim ainda mais anterior da filosofia como um
modo de vida. Somente quando se conseguir essa ordenação das três
diferentes concepções da filosofia como profissão as tensões entre elas
serão gerativas, e não degenerativas.
Tenho a suspeita de que muito poucos filósofos profissionais dis-
cordariam da afirmação de que nossa primeira concepção de filosofia, a
de filosofia como um modo de sustento, não deve ser transformada em
um fim em si mesma. No entanto, não se trata de uma afirmação trivial,
pois também suspeito de que muito poucos de nós, caso sejamos hones-
tos com nós mesmos, podemos afirmar confiantemente não haver em
alguma ocasião sancionado implicitamente o carreirismo em nosso com-
portamento, atitudes e conduta. Quando examino cuidadosamente o fe-
nômeno sociológico que é a filosofia profissional, e, devo confessar, a
minha própria carreira como um membro daquela profissão, vejo muita
coisa com que me alegrar, mas também muitas que são fonte de desalen-
to. Como em qualquer outra profissão, a filosofia profissional fornece um
contexto para aqueles que a praticam para desenvolver virtudes e vícios
particulares, e muito do que é vicioso nesse contexto pode ser atribuído
ao efeito degenerativo de tensões que surgem quando a filosofia como
226  CAREL, GAMEZ & COLS.

um modo de sustento é tomada como um fim em si mesma, enquanto


muito do que é virtuoso pode ser atribuído às tensões gerativas que sur-
gem quando a filosofia como um modo de sustento serve um fim que está
além de sua própria perpetuação.
Considere alguns dos comportamentos endêmicos à vida na profis-
são filosófica mais viciosos: os intercâmbios antagônicos entre aqueles
que competem por várias recompensas dentro da profissão e as mesqui-
nhas rivalidades a que dão lugar, a competição entre os professores do
departamento por alunos e o uso de salas de aula como um local para
cultivar discípulos; a cínica prática de métodos eticamente duvidosos que
deseja utilizar-se da reputação e do apego passageiro a qualquer coisa
que pareça estar criando maior agitação no momento; a postura arrogan-
te, impenetrável a qualquer coisa que não sirva ao seu próprio programa
de trabalho e o obscurantismo que exclui da conversação os de fora. Quando
encontramos esses comportamentos viciosos entre filósofos profissionais,
preocupações a respeito de flutuação discursiva e pressões exercidas por
meio de expedientes profissionais são certamente encontradas. No en-
tanto, verifique que esses vícios filosóficos e seus efeitos degenerativos
têm maior probabilidade de surgir quando o discurso filosófico é utiliza-
do para servir aos fins do avanço na carreira filosófica.
Reverta a ordem e vêm à vista os aspectos mais virtuosos da vida
na comunidade de filósofos profissionais: as conversações em colegiado
que só podem se desenvolver entre aqueles que compartilham anos de
dedicação e treinamento semelhantes a uma causa que lhes seja comum;
a atenção crítica ao trabalho de outros, que serve para afiar, e não para
solapar a expressão de seus discernimentos filosóficos; o engajamento
apaixonado por uma questão ou conjunto de questões que mantém um
questionamento disciplinado e persistente; os professores que mudam as
vidas de seus alunos ao revelar a eles capacidades que tinham de expres-
são e de compreender claramente a natureza íntima das coisas, que já
possuíam previamente, mas sequer suspeitavam; o crescimento em com-
preensão, que vem por meio de uma atenção habitual ao reforço crítico; a
abertura que continuamente expande e estende os domínios do discurso
filosoficamente pertinente; e a introdução de clareza e nuance no discur-
so público das questões do dia.
A mostra desses comportamentos virtuosos não nos tornará imune
à experiência de tensões entre demandas da vida profissional e a expres-
são discursiva de crença filosófica. Mas quando essas tensões efetivamen-
te surgem e para nós está clara a prioridade desta sobre aquela, elas po-
dem ser gerativas, em vez de degenerativas quanto a seus efeitos. Elas
podem nos desafiar a renovar nosso compromisso de dizer o que real-
mente pensamos, mesmo quando pode não ser profissionalmente acon-
selhável fazer isso, de dar atenção à relevância e à inteligibilidade de
nossa expressividade filosófica que, embora algumas vezes penosa em
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  227

sua produção, é essencial para que o discurso filosófico possa nos enrique-
cer em vez de nos confundir. E, embora esse comprometimento não se
encontre somente dentro da comunidade de filósofos que ganham suas
vidas por meio do fazer filosófico, esta é uma comunidade que melhor
mantém esses ideais discursivos vivos estimulando aqueles que os adotam.
Isso basta, então, para minha afirmação de que a filosofia como um
modo de subsistência deveria servir à filosofia em vez de ser servida por
ela como um modo de discurso. Volto-me agora a uma outra afirmação, a
de que nós não só erramos ao tratar a filiação na corporação como um fim
em si mesmo, nós erramos quando tratamos dessa forma a expressão da
crença filosófica. Tratar a expressão da crença filosófica como um fim em
si mesmo é, em realidade, subordinar quem falou, e como e por que fa-
lou, ao que ele disse. O erro aqui está em, assim, elevar o “que é dito” a
algo que parece capaz de manter-se por si próprio fora de todos os seus
contextos particulares de uso. E isso é problemático, pois, quando abstraí-
mos os conteúdos de nosso discurso de nossa atividade discursiva e atri-
buímos a eles uma realidade própria, podemos com muita facilidade es-
quecer ao longo do caminho que nosso discurso seja realmente nosso.
Esse esquecimento, nascido da ordenação indevida da filosofia como
um modo de discurso e da filosofia como um modo de vida, é a fonte de
efeitos degenerativos, em vez de gerativos em relação a quaisquer tensões
que possam surgir entre essas duas concepções de filosofia como profis-
são. Algumas vezes, quando as apostas são relativamente baixas e confi-
nadas somente ao meio acadêmico, os efeitos desse esquecimento po-
dem revestir-se de um ar cômico. Penso aqui sobre vários ensaios filosóficos
que li: um contra o elitismo na academia, expressado em uma linguagem
tão obscura que somente um pequeno subgrupo daqueles com anos de
treinamento em filosofia poderia estar equipado para lê-lo e responder,
ou um conclamando as sábias mulheres acadêmicas a evitar a prática
patriarcal de recorrer à autoridade, que tinha dez vezes mais notas de
rodapé do que páginas. Outras vezes os efeitos desse esquecimento podem
ser trágicos. Aqui poderíamos pensar no esquecimento recente, por parte da
nossa intelligentsia política filosoficamente treinada, de que nosso discurso
de democracia e liberdade é nosso, que não tem significado algum indepen-
dentemente do contexto em que é usado, e que, quando usado em um con-
texto de atividades imperialistas ou militares, ignoramos as disjunções e
contradições entre o que dizemos e o que fazemos por conta e risco. Pois,
embora no nosso esquecimento possamos não nos dar conta do escorregão
entre o que dizemos e o que fazemos, isso não impede que tenham um
efeito alienante tanto sobre o que dizemos quanto sobre o que fazemos. O
que dizemos solapa o sentido do que fazemos e vice-versa, sem que sequer
nos apercebamos de que isso assim seja, e nos tornamos incoerentes tanto
para nós próprios quanto para os outros.
228  CAREL, GAMEZ & COLS.

Se subordinar a filosofia como um modo de vida à filosofia como


um modo de discurso pode dar margem ao esquecimento, invertendo a
ordem da subordinação, devemos ter o efeito oposto estimulando a vi-
gilância. Quando colocamos o discurso filosófico ao serviço do cultivo de
todo um modo de vida, o que é dito sempre permanece firmemente situa-
do dentro do contexto mais amplo de quem falou, como se expressou, e o
que tinha a esperança de conseguir. Não há tentação alguma de ver os
conteúdos discursivos como entidades que existem independentemente e
possuem sua própria realidade, separadas da prática real do nosso discur-
so, e, portanto, nenhuma tentação de esquecer que esse discurso nos per-
tence. O que é mais importante, quando o discurso filosófico é construído
nos servindo em nossa tentativa de viver certo tipo de vida, o deslizamento
entre o que dizemos e o que fazemos não pode ser ignorado como
irrelevante. Ao invés de fugirmos das tensões que surgem entre o discurso
e a vida, devemos dirigir-nos a elas. As crenças que expressamos em nosso
discurso filosófico algumas vezes divergem de nossa experiência vivida, e
pode haver ocasiões em que seja importante expressar ideais que nós mes-
mos não podemos incorporar, ou tomar seriamente possibilidades que pre-
sentemente nos parecem ser contra-intuitivas. No entanto, quando isso
ocorre, precisamos ter clareza do que está acontecendo.
O discurso filosófico pode algumas vezes nos desviar para o esque-
cimento; ele também tem o poder de ligar a si próprio e produzir lembre-
tes. Realmente, como Platão nos ensinou muito tempo atrás, o discurso
filosófico pode e deveria ser tão variado e rico quanto nossas vidas: a
tessitura conjunta da linguagem da teoria, argumento, prova, metáfora,
narrativa, ficção, drama e discernimento poético. Um participante madu-
ro de um discurso filosófico tem uma ampla variedade de instrumentos
de expressão ao seu dispor, e ter habilidade em tal discurso é saber qual
instrumento usar e quando, nunca esquecendo que um instrumento é um
meio para um fim, não um fim em si mesmo. Momentos de realização
filosófica genuína ocorrem quando são produzidas expressões filosóficas
que, dado o contexto de nossas necessidades, fornecem exatamente a
perspectiva de orientação que a situação requer para que possamos conti-
nuar vivendo nossas vidas de modo coerente e significativo. Algumas
vezes essas expressões de discernimento filosófico serão dissonantes; al-
gumas vezes, tranqüilizantes. Algumas vezes abrirão excitantes novos
prospectos de significação; algumas vezes nos lembrarão de coisas que
sabíamos todo o tempo, mas tínhamos esquecido. E algumas vezes, em
casos excepcionais, essas realizações expressivas terão uma ressonância
que transcende dramaticamente seu contexto imediato de uso.
Consentir essa última possibilidade não é cair no esquecimento
que deploramos acima, pois não é permitir que os conteúdos de nosso
discurso possam transcender todos os contextos de uso. Em vez disso, é
simplesmente dizer que a expressão discursiva que serve poderosamente
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  229

a um propósito filosófico em um dado momento pode nos surpreender


por servir a uma variedade de outros propósitos filosóficos em outras
ocasiões. A expressiva realização de outras, e mesmo as suas próprias
realizações expressivas anteriores, permanecem em constante necessida-
de de revisão e nova apropriação, na medida em que o contexto no qual
expressamos nossas vidas se altera e muda. Portanto, a expressividade
não é simplesmente pôr para fora o que já temos dentro de nós, mas deve
também envolver uma intensa escuta àquilo que tem uma vida além de
nós. Para se comprometer com essa guerra dialética em curso, tanto
discursivamente quanto não-discursivamente, é, penso eu, o que significa
professar filosofia como um modo de vida.

Conclusão
A estratégia que propus neste capítulo faz a profissão da filosofia,
como um compromisso com um modo de vida, o contexto circundante
que dá a nossas profissões de verdade filosófica e a nossas atividades
como filósofos profissionais o seu ponto e propósito. Trata-se de uma
tentativa em um dado momento de captar no discurso escrito um modo
de pensar sobre a filosofia como uma profissão que pode provar ser útil
no trato com os impactos encontrados ao longo da vida de um filósofo
profissional. No desenvolvimento dessa estratégia tentei traçar uma dire-
ção que não seja tão somente descritiva, nem exclusivamente legislativa
em sua caracterização da filosofia. Filosofia é a atividade em que aqueles
que se intitulam “filósofos” se engajam, e seu conteúdo é o conjunto de
problemas, questões, etc. dos quais eles tratam. No entanto, devido ao
seu caráter auto-reflexivo, a filosofia é também uma luta para dar uma
expressão normativa a uma visão da empreitada filosófica. Essa luta faz
com que pronunciamentos legislativos surjam, os quais podem afetar o
desenvolvimento em curso da disciplina de várias formas. Na medida em
que os impactos desses pronunciamentos legislativos são sentidos, surgem
novas descrições da disciplina, o que, por sua vez, faz com que surjam
novas expressões normativas de seus objetivos e propósitos, que alteram
ainda mais o nosso sentido do que conta como uma descrição adequada.
Conseqüentemente, ao atribuir significado ao termo “filosófico”, não preci-
samos escolher entre uma abordagem descritiva e uma legislativa, mas
podemos entrar no intercâmbio dialético em curso entre elas.
Algo semelhante pode ser dito a respeito da distinção entre abor-
dagens essencialistas e não-essencialistas do filosofar sobre a filosofia.
Prescrições legislativas concernentes ao que devemos contar como filosó-
fico seguidamente tomam a forma de pronunciamentos essencialistas sobre
o que é que tudo aquilo que descrevemos como “filosófico” tem em co-
mum, que faz com que seja filosófico. Neste capítulo, algumas vezes pos-
230  CAREL, GAMEZ & COLS.

so ter parecido tentar estabelecer a essência da empreitada filosófica como


eu a compreendo. E, de certo modo, isto é exatamente o que estava ten-
tando fazer. Mas é também o caso que eu compreendo esta empreitada de
um modo muito pluralista, permitindo que os modos que utilizamos para
expressar nossas crenças filosóficas sejam inúmeros, assim como o são os
modos como poderíamos avaliar a adequação deles.
Podemos ser pluralistas e ainda manter que nem tudo é válido. Há
um meio de se enganar em filosofia, de não lograr a expressão da verdade
filosófica. Nós nos enganamos quando nosso discurso tem fins carreiristas,
é conduzido por expedientes e se afasta do resto do nosso discurso. Nós
nos enganamos quando falsamente consideramos como real o nosso pró-
prio discurso, esquecendo que ele é de fato nosso, alienando o que dize-
mos do que fazemos. Isso sugere que a verdade filosófica ou a falsidade
daquilo que temos a dizer tem mais a ver com as atitudes que informam o
nosso discurso filosófico do que com diferenças entre escolas, tradições
ou técnicas e estilos de expressão. Nosso discurso filosófico dá sinal de
ser verdadeiro quando é uma expressão de nosso compromisso para com
certa forma de viver uma vida vigilante. No entanto, a verdade filosófica é
uma coisa de muitos esplendores, e o sinal mais seguro de que estamos
na pista certa filosoficamente é quando professamos nosso amor por seu
esplendor, permitindo que ela informe todas as nossas atividades, inclusi-
ve as discursivas, a fim de que vivamos de um modo tal que façamos
nosso discurso filosófico profundamente e verdadeiramente nosso. Caso
possamos assim fazer, genuinamente professaremos a filosofia como –
ouso dizer – o amor pela sabedoria.

Leituras adicionais
HADOT, Pierre, Philosophy as a Way of Life [DAVIDSON, Arnold, P, ed.]
[CHASE, Michael, trad.], Oxford, Blackwell, 1995.
WITTGENSTEIN, Ludwig, Philosophical Investigations. [ANSCOMBE, G.E. M,
trad.] Oxford, Basil Blackwell, 1968.
WITTGENSTEIN, Ludwig, Culture and Value. (Edição Revisada), [von
WRIGHT, G.H., ed.], Oxford, Blackwell, 1991.
17

○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○
A FILOSOFIA COMO SABEDORIA
PROFUNDA E RASA
David Gamez

O Ser está em um estado de perfeição sob todos os pontos de vista, como o


volume de uma bola esférica, e igualmente posicionado em todas as direções a
partir de seu centro. Pois ele deve não ser de forma alguma maior nem de
forma alguma menor sob um aspecto do que sob outro. Pois o Não-Ser não tem
algum ser que pudesse impedir o surgimento do Ser, tampouco é o Ser capaz
de ser mais do que o Ser sob um aspecto e menos sob outro, uma vez que ele é
inteiramente inviolável. Pois ele é igual a si mesmo sob todos os pontos de vista
e encontra todas as determinações semelhantes. (Parmênides, Fragmento 8)1
A conferência moderna se parece com a peregrinação da cristandade medie-
val, no sentido de que permite que os participantes deliciem-se em todos os
prazeres e diversões da viagem, enquanto aparentam estar austeramente vol-
tados ao aprimoramento próprio. Certamente, há certos exercícios de peni-
tência a serem feitos – a apresentação de um texto, talvez, e certamente
escutar os trabalhos dos outros. No entanto, com essa desculpa você viaja
para novos lugares interessantes, encontra pessoas novas e interessantes e
forma novos e interessantes relacionamentos com elas; troca de mexericos e
confidências (pois suas histórias batidas são frescas para elas, e vice-versa);
come, bebe e diverte-se na companhia delas, todas as noites; e, não obstante,
ao final de tudo, retorna para casa com uma reputação ampliada de serieda-
de de mente. (David Lodge, Small World*)2

Vinte pessoas privadas da luz do dia e distribuídas igualmente se-


paradas em uma sala vazia. Elas ouvem comunicações de trabalhos, fa-
zem anotações, aborrecem-se, caem no sono, mexem-se nas cadeiras. Dois
milhões de células cerebrais absorvendo nove mil palavras por hora em

* N. de T.: Em português, pequeno mundo.


232  CAREL, GAMEZ & COLS.

uma variedade de assuntos. Alguns argumentos passam despercebidos.


Outros provocam anotações febris ou chutam preguiçosas lâminas de in-
formação para novas reviravoltas. Na medida em que a cadência de cada
comunicação segue monotonamente, essas mentes começam a pensar no
almoço, em embalar crianças, no próximo fim de semana, na natureza do
tempo e do espaço, ou nas marcas das alças do sutiã nas costas da mulher
na terceira fila.
As conferências são o lugar onde o estabelecimento de redes e o
lado empresarial da academia são feitos, onde alianças estratégicas são
estabelecidas entre os indivíduos e instituições participantes. Elas são
incubadoras de trocas políticas e de mexericos: quem está contratando
quem, a magia dos financiamentos, propaganda, escândalos; quem está
anonimamente fazendo a revisão do trabalho de quem.
As conferências são uma oportunidade de viajar graças às verbas
do departamento, para encontrar novas pessoas em praias estrangeiras.
Onde estaria o encanto da conferência sem uma oportunidade de um
mergulho despido na praia de Blackpool à meia-noite, ou fazer um flerte
obsceno usando cocos e uma saia de fibras vegetais?
As conferências são uma oportunidade de publicar ou evitar publi-
car. Seduzidos por um lugar nas atas, delegados podem pagar milhares de
reais para participar e acrescentar uma entrada adicional à sua lista de
trabalhos internacionais de disseminação.
Conferências são atos de estratificar o consumo, em que um produ-
to é apresentado às pessoas que foram educadas para apreciá-lo. De acor-
do com Pierre Bourdieu:

A negação das diversões mais baixas, rudes, vulgares, venais, servis – em


uma palavra, naturais que constituem a sagrada esfera da cultura implica
uma afirmação da superioridade daqueles que podem ser satisfeitos com os
prazeres sublimados, refinados, desinteressados, gratuitos, distinguidos para
sempre barrados aos profanos. Eis por que a arte e o consumo cultural são
predispostos, conscientemente e deliberadamente, ou não, para preencher
uma função social de legitimar diferenças sociais.3

Fui criado para consumir produtos culturais altamente refinados –


tais como ensaios e livros de filosofia – e ao assistir a conferências es-
tendemos e refinamos esse processo de nos diferenciar dos visitantes oca-
sionais que se embriagam com cerveja observando os pobres. Conferências
de filosofia perpetuam diferenças de classe.
As conferências são divertidas. A estruturação de detalhes sábios é
um grande mito em estilo hollywoodiano a respeito de más teorias supe-
radas por outras superiores e fatos isolados postos juntos. Pontos de
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  233

vista são avançados e refutados, enquanto a enganosa verdade foge capri-


chosamente dos desajeitados delegados. Mantendo toda essa diversão está
L
o partidarismo dos participantes. O hegeliano no canto contradiz tudo o
L
que o kierkegaardiano diz. O filósofo analítico desdenhosamente descarta
L L
o lixo continental . Anti-realistas lutam com realistas; naturalistas, com
L
anti-naturalistas; materialistas, com idealistas ; cada um defendendo o seu
próprio canto com ataques e defesas de sofismas intelectuais.
Essa cortina de fundo para as conferências não é ruim. De fato,
muito disso é essencial para sustentar a pesquisa que é feita. No entanto,
nada disso poderia sustentar o sistema de conferências sem a idéia
subjacente de que as conferências são freqüentadas para que se ganhe
verdade, para que se troquem idéias que reciprocamente aumentam a
nossa sabedoria. Somos homens e mulheres mais sábios quando saímos
de uma conferência, e esse ganho em sabedoria faz com que a viagem
cansativa, as cadeiras desconfortáveis, as conversinhas chatas e o ar sufo-
cante e mal ventilado valham a pena.
Para que se compreenda a relação entre as razões “rasas” para a
freqüência a conferências, que delineei, e a sabedoria “profunda” que ga-
nhamos delas, examinarei mais detalhadamente alguns dos principais
componentes da sabedoria. Não será um tratamento exaustivo da sabe-
doria, pois é muito simplificado e ignora toda a questão da sabedoria
prática. Mais propriamente, o objetivo desta descrição é cobrir alguns
dos traços mais óbvios da sabedoria para preparar terreno para a justifi-
cação da sabedoria, o que é o tema principal deste capítulo.4
Os componentes principais da sabedoria são fatos, explicações causais
de uma coisa em termos de alguma outra coisa – o que estou chamando de
estrutura “como”. Agora discutirei cada uma delas mais detalhadamente.
Os fatos relacionam uma coisa a outra e estabelecem conexões no
mundo e entre idéias. Alguns exemplos de fatos são:

Os seres humanos têm livre-arbítrio.


A matéria não existe.
O Dasein* se projeta em direção ao futuro, arremessado de volta ao passado
e move-se de lá para o presente.5

Os fatos dizem alguma coisa a respeito de algo, mas geralmente


eles não se preocupam com a natureza de objetos ou conceitos. Alguns
fatos registram a relação entre objetos – “Igor está casado com uma ca-
bra”, por exemplo –, enquanto outros identificam propriedades de um
objeto – “O cabelo de Igor é vermelho”. Enquanto alguns objetos estão

* N. de T.: Termo técnico da filosofia existencialista, com o significado de “estar aí”.


234  CAREL, GAMEZ & COLS.

muito proximamente ligados à natureza de um objeto (Igor não seria


humano se não tivesse livre-arbítrio), muitos não têm relação com ela. O
vermelho do cabelo de Igor não o faz russo; caso ele estimulasse o cresci-
mento de algas e pequenas plantas sobre sua cabeça, simplesmente diría-
mos, por outro lado, que “o cabelo de Igor é verde”. Embora fatos individuais
geralmente não afetem a natureza de uma coisa, isso pode estar ligado a
uma coleção de fatos a respeito dela. “A” poderia ser um objeto que tem
propriedades P, Q, R e S para que, de todo, possa ser chamado “A”.6 Por
exemplo, podemos dizer que uma mesa consiste em uma superfície horizon-
tal que tem o suporte de três ou mais pernas, e recusar classificar um objeto
como mesa a menos que esses fatos sejam verdadeiros a seu respeito.
Uma segunda parte da sabedoria é a explicação causal, que explica
um estado do mundo por meio da referência a um estado anterior. Uma
explicação causal consiste em uma descrição dos estados anteriores e,
geralmente, em um verbo ou uma lei física que identifica a causa ou o
movimento do estado anterior para o atual. Por exemplo:

Idéias abstratas são causadas pela generalização a partir da experiência.


Eventos mentais são causados por eventos físicos.
A claustrofobia do Sr. P. foi causada por complicações durante o seu nasci-
mento.

Há uma considerável sobreposição entre as explicações causais e os


demais componentes da sabedoria. As explicações causais inter-relacionam,
de modo semelhante a fatos, entidades no tempo e no espaço, e elas po-
dem também ser estruturas “como”, em que as causas aparecem no efeito e
podemos ver o efeito como seu antecedente causal. A mania de João pode
ser causada por um desequilíbrio químico no cérebro dele, mas também
vemos sua mania “como” um desequilíbrio químico no cérebro dele.
Um terceiro componente da sabedoria é a explicação de uma coisa
em termos de alguma outra coisa. Para os propósitos deste capítulo, de-
nominei esse tipo de explicação uma estrutura “como”. A estrutura vê
alguma coisa como alguma coisa mais. Enquanto “A” está aparentemente
lá à nossa frente, de fato é “B”, que está espreitando no pano de fundo,
que faz “A” ser o que é. Nós deveríamos ver “A” em termos de “B”: “A” é
essencialmente “B”.
Poderia ter chamado isto de uma estrutura “é”, uma vez que
freqüentemente utilizamos “é” desse modo, igualmente. No entanto, uma
diferença entre eles é que “como” é geralmente usado quando estamos
falando sobre um aspecto da coisa que está sendo descrita, enquanto
usamos “é” para descrever sua natureza objetiva real. Eu poderia dizer
que vejo um objeto à minha frente como um coelho ou como um pato,
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  235

mas de fato o objeto realmente “é” um desenho. Também usamos “é”


para afirmar fatos a respeito de um objeto. Para evitar ambigüidades so-
bre os diferentes usos de “é”, e levando em consideração a afirmação de
Mulhall de que “um estudo da percepção de aspecto contínuo pode legi-
timamente ser visto como uma investigação filosófica dos relacionamen-
tos humanos com objetos ou fenômenos em geral”,7 farei referência tanto
à percepção subjetiva de X como Y e à afirmação objetiva de que X é Y
enquanto estruturas “como” neste capítulo. No entanto, muitos dos exem-
plos serão fraseados na forma X é Y, ao invés de eu vejo X como Y. A
seguir, alguns exemplos da estrutura “como”:

Meu grande carro vermelho é uma compensação pelo pequeno tamanho do


meu pênis. À primeira vista, pareço estar dirigindo o meu grande carro
vermelho rua abaixo, ouvindo um grande som no rádio, a caminho de fazer
algumas compras no Safeways. No entanto, em realidade, por detrás das
cenas, estou realmente fazendo algo inteiramente diferente. Na medida em
que pressiono meu pé ao chão e dou risadas do ronco do motor, eu estou
compensando minhas deficiências biológicas. Caso eu tivesse sido mais ge-
nerosamente agraciado geneticamente, eu provavelmente estaria fazendo
compras pelo computador.
A matéria é energia. Considerado de um modo, isso não precisa, de forma
alguma, ser uma estrutura “como”, uma vez que e=mc2 poderia ser somente
uma equação que governa a transformação da matéria em energia, e não
uma afirmação sobre a identidade de duas substâncias. Do mesmo modo que
um campo magnético em movimento pode ser convertido em eletricidade e
de volta a movimento, assim a matéria poderia ser transformada em energia
sem que houvesse identidade entre elas. Por outro lado, quando a matéria é
considerada mais detalhadamente, a identidade entre elas torna-se mais apa-
rente. A matéria é uma nuvem de ondas-partículas com diferentes vibrações
de freqüência ou estados de energia, e essas ondas-partículas são compostas
de mais ondas-partículas também com diferentes freqüências de vibração. A
afirmação “matéria é energia”, quando explicada dessa forma, abre uma
nova visão da matéria, que não é mais completamente sólida, mas algum
tipo de composição de ondas estáveis vibrando em níveis de energia que são
demasiadamente microscópicos para que os possamos ver a olho nu.
A verdade é a correspondência entre uma afirmação e um fato. A essência da
verdade é essa relação entre afirmações e fatos. Se essa correspondência não
está presente, então a verdade não está presente.
As pessoas são máquinas biológicas. Quando encontro meu amigo Pedro
para conversar sobre política e fazer apostas nas corridas, eu estou de fato
interagindo com uma máquina biológica extremamente sofisticada. Essa é a
natureza de Pedro, a essência de Pedro, não há nada mais para Pedro do que
o estalido e chiado de seus motores moleculares.
236  CAREL, GAMEZ & COLS.

Cobrirei agora alguns traços da estrutura “como” e a relação entre ela


e as outras partes da sabedoria. Para começar, há um laço de retroinformação
entre a coleção de fatos atribuídos a um objeto e sua estrutura “como”. A
coleção de fatos sobre um objeto afeta sua estrutura “como” e sua estrutura
“como” afeta sua coleção de fatos (ver Figura 17.1). Se eu modifico alguns
dos fatos a respeito de um desenho – por exemplo, que ele contém pêlos e
orelhas grandes, em vez de bico e asas – então isso modificará meu modo de
vê-lo – eu não mais o vejo como um pato, mas como um coelho. Por outro
lado, uma estrutura “como” diferente pode ter um diferente conjunto de
fatos associados a ela. Caso eu veja o desenho como um pato, um dos fatos
a respeito do desenho é que ele contém um bico e asas. Caso eu veja o
desenho como um registro de um experimento de colisão de partículas, en-
tão um dos fatos a seu respeito é que um quark está colidindo com outro e se
afastando para a esquerda. Uma estrutura “como” diferente realinha os fatos
existentes e torna novos fatos acessíveis.

Estrutura
“como”

{
A estrutura
“como” do Ver desenho como
desenho um pato
iguala-se aos Fatos
fatos sobre O desenho contém
ele bico e asas

Mudar estrutura “como” Mudar fatos


do desenho sobre o desenho

Estrutura “como” Estrutura “como”


Ver desenho como Ver desenho como
vestígio de partículas um pato

Fatos Fatos
Desenho contém Desenho contém
bico e asas pele e grandes orelhas
{

Inconsistência entre os fatos sobre


o desenho e sua estrutura “como”

Figura 17.1 A mudança da estutura “como” ou os fatos sobre um desenho


altera a relação das respostas entre eles.
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  237

Um segundo traço da estrutura “como” é que as explicações ou des-


crições do tipo “como” geralmente não são limitadas a um nível e rara-
mente há um único “como” que está em jogo.8 Toda uma hierarquia de
“comos” pode necessitar ser ajustada em resposta a uma mudança em
um “como” em nível mais alto. Quanto mais profunda a alteração de alto
nível, mais detalhados serão os outros ajustes. A assertiva de que o ho-
mem é o produto de um processo evolutivo tem tido efeitos que vão
desde a abolição da religião até o modo religioso como todas as facetas
do comportamento humano estão agora reduzidos a alguma vantagem
evolucionista ou outra. Esse efeito de ondulações descendentes tem con-
seqüências para os fatos que dão suporte a cada atribuição de “como”
segundo o modo descrito no parágrafo anterior.
Um terceiro traço das explicações do tipo “como” é que elas são
geralmente um estreitamento e uma delimitação do objeto que está sen-
do explicado. Enquanto explicações causais seguidamente usam algo mais
complicado para dar conta de algo menos complicado – por exemplo,
quando explicamos a espécie humana fazendo referência ao desenvolvi-
mento da Terra e à evolução de criaturas sobre ela, – estruturas “como”
quase invariavelmente movem-se de uma estrutura complicada para uma
essência simples, a qual, diz-se, a explica e resume (ver Figura 17.2).
Diferentes fatias são tiradas da coisa, que são ditas ser mais primordiais,
mais essenciais à natureza dela do que suas outras qualidades “secundá-
rias”. A assertiva de que “matéria é energia” ignora as outras associações
que temos com a matéria, tais como seu volume, cor e aparente solidez.

A
C B B
como

D
Objeto complexo com Essência simples do
muitas propriedades. objeto com uma única
propriedade “essencial”.

Figura 17.2 Redução em complexidade feita por meio da estrutura “como”.


238  CAREL, GAMEZ & COLS.

Essa redução em complexidade oferecida pela estrutura “como” tem


uma quantidade de benefícios pragmáticos. Por meio da redução de algu-
ma coisa a uma regra ou essência mais simples, podemos generalizar e
fazer predições. Se compreendemos o movimento dos planetas em ter-
mos de uma força chamada de gravidade, podemos prever o movimento
de futuros corpos desconhecidos e calcular a trajetória de foguetes e aviões.
Por meio da compreensão da compra de um grande carro vermelho em
termos de inadequação sexual, podemos projetar propagandas de gran-
des carros vermelhos que são mais atrativas a esse setor do mercado e
objetivam a promoção de outros produtos – tais como Viagra – para pes-
soas que fazem esse tipo de compra.
As estruturas “como” também nos apontam para novas coisas; elas
nos colocam em mundos diferentes. Você sai para uma caça a patos, espia
um pato e o explode no céu. Repentinamente, o aspecto muda e um
coelho ferido aparece à sua frente. Você está desolado – você gosta de
coelhos; você se ajoelha em frente ao coelho, segura a pata dele, pede
perdão e assim por diante: duas respostas diferentes para a criatura como
um pato ou como um coelho. Nós também respondemos diferentemente
a outras pessoas quando as vemos como o Outro, e quando as vemos
como máquinas biológicas. Alguns aspectos são melhores do que outros,
e um dos benefícios da filosofia e da arte é tornar novos aspectos acessí-
veis; mostrar-nos novos modos de ver. O filósofo que vê as coisas materiais
como desprovidas de valor sofre menos devido à falta delas do que uma
pessoa que suspira pelo último lançamento da Ikea*.
Finalmente, a estrutura “como” é divertida: especialmente uma
transformação do como. Gostamos muito de ser conduzidos a um conto
de fadas no qual alguma coisa ou tudo é diferente. A matéria parecia ser
apenas matéria, mas ela é realmente energia, uma substância completa-
mente diferente. Eu pensei estar somente contando uma piada, mas eu
estou realmente revelando a estrutura do meu inconsciente. A revelação
oferecida por um novo “como” poderia ser chocante, assombrosa, surpreen-
dente; mas é sempre divertida.
Até agora, delineei algumas das razões pelas quais assistimos a
conferências e mostrei como elas estão fundamentadas na aquisição de
sabedoria. Então, prossegui na descrição de como essa sabedoria consis-
te em fatos, explicações causais e explicação de uma coisa em termos de
outra, ao que chamei de estrutura “como”. A questão final que desejo
abordar neste capítulo é porque queremos consciente e deliberadamente
procurar a sabedoria, que terminei de descrever.
Uma primeira observação que nos ajudará a responder essa ques-
tão é que as descrições que apresentei sobre a sabedoria são, elas mes-

* N. de T.: Renomada marca de mobiliário escandinavo.


FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  239

mas, também peças de sabedoria. Quando digo que a estrutura “como” é


divertida, estou dizendo que a estrutura “como” é X, Y e Z; estou ouvindo
propriedades da estrutura “como”, fatos sobre ela. Enquanto eu poderia
parecer estar falando em um nível “meta”, minhas colocações sobre a
sabedoria são, realmente, partes da sabedoria que elas estão descreven-
do. A Figura 17.3 mostra isso por meio de um diagrama.

SABEDORIA
{ Fato Z sobre X
X foi causado por Z
X como Z

Metaexplicação de sabedoria

SABEDORIA
{ Fato Z sobre a Sabedoria
A Sabedoria foi causada por Z
Sabedoria como Z

Figura 17.3 A metadescrição de sabedoria é, ela mesma, sabedoria.

Uma vez que descrições de sabedoria não são “meta” descrições, mas
parte dela, então tudo o que é dito sobre a sabedoria deve também se aplicar
às assertivas que são utilizadas para descrever a sabedoria. A afirmação de
que todas as estruturas “como” são divertidas deve, ela própria, ser diverti-
da, uma vez que essa afirmação é uma estrutura “como”. Uma descrição de
sabedoria como oculta e profunda está descrevendo a si mesma como oculta
e profunda. Isso deixa a crítica da sabedoria em uma interessante posição.
Essas críticas são partes da sabedoria igualmente – elas são fatos, explicações
causais, ou estruturas “como” – o que quer dizer que elas devem se aplicar a
si mesmas e, portanto, invalidam sua própria critica. Se disser que a estrutu-
ra “como” é um monte de asneiras, então eu também estou dizendo que
minha descrição dela como um monte de asneira é, ela mesma, um monte de
asneira e, portanto, deveria ser desconsiderada. Somente descrições auto-
afirmativas de sabedoria podem ser aplicadas a ela. As descrições críticas
caem por sua própria vontade. Nós podemos dizer boas coisas sobre a sabe-
doria, ou permanecer em silêncio.
Nós não podemos criticar a sabedoria, e acontece que tampouco
podemos justificar a sabedoria. As justificações invocam e dependem da
sabedoria e, assim, elas devem primeiro aceitar a sabedoria antes que
possam oferecer fundamento para sustentá-la. Se eu digo que “a sabedoria
240  CAREL, GAMEZ & COLS.

é boa porque aumenta nosso conhecimento da realidade”, eu estou afir-


mando um fato (a sabedoria é boa) e então justificando esse fato usando
outro fato (a sabedoria aumenta o nosso conhecimento da realidade).
Evidentemente todo o processo de afirmar fatos e de ligá-los não pode
ser justificado pela afirmação de fatos e por sua ligação.
Isso também é verdadeiro para abordagens que não começam com
uma afirmação de um fato – por exemplo, “Devemos buscar a sabedoria
porque ela é realmente maravilhosa” ou “Devemos buscar a sabedoria
porque a ignorância é perigosa”. O “porquê” nessas afirmações é ainda
uma afirmação de fatos, uma explicação causal ou uma estrutura “como”.
Parece que já devemos ser sábios se formos justificar a sabedoria. Não
podemos dizer que deveríamos buscar a sabedoria porque ela é boa, por-
que ela é divertida ou porque ela tem valor pragmático, sem antes dizer
que ela é boa, divertida ou que tem valor pragmático. Uma vez que tenha-
mos aceitado fatos, explicações causais e estruturas “como” podemos
então usar a sabedoria que elas nos oferecem para justificar a sabedoria
(ver Figura 17.4). Por outro lado, se somos céticos a respeito da sabedo-
ria, então exemplos adicionais dela farão pouco para nos convencer. Ou
nós aceitamos a sabedoria cegamente, irracionalmente, sem razão, e en-
tão nos engajamos em alguma racionalização post hoc para justificar nos-
sa aceitação dela, ou a rejeitamos, e então nenhuma razão pode ser dada
que possa nos conduzir para dentro do seu círculo mágico.

SABEDORIA
{ Fato Z sobre X
X foi causado por Z
X como Z

Devemos buscar a sabedoria porque

{
Fato Z sobre a sabedoria
“A sabedoria é divertida”

SABEDORIA A Sabedoria foi causada por Z


“A sabedoria nos foi dada por Deus”
Sabedoria como Z
“Sabedoria como conhecimento das Formas”

Figura 17.4 A justificação da sabedoria depende da sabedoria.


FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  241

Se nós tentamos nos safar sem as razões que usamos para justificar a
sabedoria, a justificação se despedaça. Resta-nos somente o simples “De-
vemos buscar a sabedoria”, a idéia da sabedoria pela sabedoria, ou talvez
somente a ordem “Busque a sabedoria”. Talvez seja por isso que inicia-
mos a busca da sabedoria para começar, quando essas injunções e esses
imperativos foram repetidos e reiterados nos primeiros anos de nossas
vidas. Ficamos com uma visão da sabedoria como uma esfera perfeita que
é idêntica em todas as partes, o ser imaginado por Parmênides. Certa-
mente, essa visão da sabedoria é, ela própria, somente mais um “como”
auto-afirmado, redutor de complexidade e hierarquicamente estruturado.
A sabedoria é auto-afirmativa ou entra em colapso com sua própria
aquiescência. No entanto, se escolhemos entrar na esfera da sabedoria e
olhamos as razões que ela oferece para estender e aumentar seu reino,
encontramos que são muito similares às razões mais rasas para se assistir
a conferências, às quais fiz alusão no início deste capítulo. De acordo com
a sabedoria, poderíamos querer buscar a sabedoria em função de seus
benefícios pragmáticos, porque ela é divertida e porque torna novos mun-
dos acessíveis para nós.
A sabedoria inicialmente pareceu ser o ponto de ancoragem ao redor
do qual cada conferência se desenvolve, mas parece que esse ponto de anco-
ragem remete às motivações das conferências, as quais, inicialmente, pensa-
mos que dependiam dela. Assistimos a conferências porque queremos sabe-
doria, mas nós queremos sabedoria a fim de poder nos distrair, melhorar
nosso salário, mergulhar despido na praia de Blackpool à meia-noite e fazer
um flerte obsceno vestindo cocos e uma saia de fibras vegetais.
Filósofos ascéticos só podem desfrutar das coisas rasas da vida –
férias, diversão, dinheiro, etc. – ao situá-los em relação à busca de ativi-
dades profundas, tais como a sabedoria; no entanto, a sabedoria só pode
justificar a si mesma (na medida em que pode justificar a si mesma de
algum modo) pela da referência a atividades rasas, tais como férias, di-
versão e dinheiro. Uma vez que nunca atingimos o fundo da sabedoria,
raramente questionamos aonde ela leva, mas o único lugar ao qual nos
pode levar é de volta à vida rasa (Figura 17.5).
A sabedoria não é uma coisa ruim – ela é divertida, tem ganhos
pragmáticos, e assim por diante –, mas além desses benefícios não tem,
de todo, nada a dizer por si mesma.

Antes do esclarecimento, nós cortamos lenha e carregamos água.


Depois do esclarecimento, nós cortamos lenha e carregamos água, igualmente.
242  CAREL, GAMEZ & COLS.

RASA

PROFUNDA

Figura 17.5 A relação entre nossas atividades rasas e profundas.

Leituras adicionais
DERRIDA, Jacques, “Ousia and Gramme”, in: Margins of philosophy [BASS, Alan,
trad.] New York, Harvester Wheatsheaf, 1982.
LODGE, David, Small World. London, Secker & Warburg, 1984
MULHALL, Stephen, On Being in the World. London and New York, Routledge, 1990
EPÍLOGO

OS LIMITES
DA FILOSOFIA

Introdução
A filosofia sempre insistiu a respeito disto: pensar o outro dela. Seu
outro: aquilo que a limita, e partir do qual ela deriva a sua essência,
sua definição, sua produção. Pensar o seu outro: isso se resume a
somente começar a estudar a partir daquilo de que ela se deriva,
dirigir a procissão do seu método somente através da passagem do
limite? Ou na verdade o limite, obliquamente, por surpresa, sempre
reserva mais um sopro para o conhecimento filosófico?
L * 1
(Jacques Derrida , Margins of Philosophy) .

A filosofia descreve como as coisas são; ela estabelece teorias sobre


política, ciência, pós-colonialismo, método filosófico, literatura, terapia,
academia e os limites da filosofia. No entanto, esse império imperial da
filosofia não é ilimitado. Muitos filósofos disseram haver descoberto limi-
tes para o conhecimento, restrições quanto à nossa habilidade de questio-
nar a natureza das coisas. Esses filósofos fizeram a distinção entre coisas
que podem ser conhecidas e o domínio do desconhecido, a respeito do
qual nada pode ser dito, mas poderíamos tentar descobrir mais a seu
respeito. Alguns, como os céticos antigos e os relativistas contemporâneos,
chegaram ao ponto de dizer que o conhecimento é tão limitado que nada
pode ser, de todo, conhecido com certeza.
O problema com essa restrição da filosofia é que limites só fazem
sentido caso saibamos o que se situa em ambos os lados deles. Nós cerca-
mos o terreno quando nos chega a notícia a respeito de bárbaros e ani-

* N. de T.: Em português, Margens da filosofia. São Paulo, Papirus, 1991.


244  CAREL, GAMEZ & COLS.

mais selvagens; quando não sabemos coisa alguma sobre essas ameaças,
não temos razão para delimitar o nosso território. Se o nosso conheci-
mento é limitado de algum modo, seremos incapazes de conhecer o que
está além de seus limites e, conseqüentemente, qualquer tentativa de
descrever esse limite e torná-lo convincente terá de implicitamente ou
explicitamente transgredir esse limite para identificá-lo como um limite.
Em outras palavras, a tentativa de estabelecer um limite para a filosofia
termina incluindo dentro da filosofia o que está tentando colocar fora de
seus limites. Alguns exemplos tornarão esse ponto mais claro.

Immanuel Kant
L
Kant declara no prefácio da sua Crítica da Razão Pura que esse
L
trabalho determinará “escopo e limites” da metafísica .2 Uma parte chave
de seu sistema é uma distinção entre nossas experiências e o que ele
chama de coisas-em-si-mesmas, que dão origem àquelas.3 Temos conheci-
mento genuíno sobre nossas experiências, porque nossas faculdades de-
sempenham um papel importante na estruturação delas, mas as coisas-
em-si-mesmas que dão origem às experiências estão além do alcance do
nosso conhecimento. Isso é análogo à distinção entre uma experiência cons-
ciente de uma árvore verde e a realidade física da árvore (uma nuvem sem
cor de ondas-partículas em vibração), com a importante diferença de que
espaço e tempo são princípios estruturadores adicionados às coisas-em-
si-mesmas por nossas mentes, e as coisas-em-si-mesmas não podem ser
conhecidas e não têm extensão espacial, nem se encontram no tempo. A
dificuldade com o sistema de Kant é que sua delimitação do conhecimen-
to não pode dar conta do fato de que ele sabe da existência das coisas-
em-si-mesmas, ou do fato de que ele sabe que elas dão origem às nossas
experiências. Kant só pode determinar as fronteiras do conhecimento por
meio da transgressão dessas fronteiras e descrevendo as coisas-em-si-
mesmas, que não podem ser conhecidas.4

Relativismo
O relativismo é a afirmação de que não podemos conhecer as coisas
como elas realmente são, porque nosso conhecimento é limitado a inter-
pretações que são condicionadas por nossa história, cultura e língua. Uma
típica afirmação relativista seria a hipótese de Sapir/Whorf de que nosso
modo de compartimentar a natureza e de organizá-la segundo conceitos
depende amplamente da estrutura da nossa língua. Caso tivéssemos o
hopi como língua materna, em vez do inglês, nossa experiência da reali-
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  245

dade seria de uma forma muito diferente, e nossas teorias filosóficas seriam
radicalmente diferentes. Uma vez que a filosofia reflete a nossa língua e
não o mundo, ela está severamente limitada em sua habilidade para des-
crever o mundo e tem pouca relação com a verdadeira natureza da reali-
dade.5 O problema com essa tentativa de limitar o conhecimento é que
ela inevitavelmente vai além de seus próprios limites. Se nada pode ser
absolutamente conhecido, como pode o próprio relativismo ser conheci-
do como verdadeiro? O próprio Whorf tenta contornar esse problema
com a afirmação de que um lingüista que tenha familiaridade com muitos
sistemas lingüísticos amplamente diferentes deveria estar livre dos pre-
conceitos de qualquer um deles, mas esse argumento não ajuda muito a
questão central. Se o relativismo deseja mais do que uma relevância rela-
tiva e local para sua tese, terá de afirmar que ela seja de alguma forma
isenta da limitada natureza do conhecimento.
A resposta de Hilary Lawson a esse problema, no Capítulo 18, aban-
dona a tentativa paradoxal de limitar o conhecimento a partir de um lado,
e torna ambos os lados do limite partes explícitas de sua teoria filosófica.
Tomando como ponto de partida a abertura do mundo, ele descreve o
processo de aquisição de conhecimento como o suporte dessa abertura em
um modo particular. Quando descrevo a esfera verde à minha frente como
uma maçã, estou considerando a esfera verde como uma maçã, ou colocan-
do um fechamento nela, como diz Lawson. Essa teoria não sugere que
nosso conhecimento do mundo seja ilimitado, uma vez que nunca pode-
mos descrever a abertura como tal. No entanto, essa descrição dos limites
do conhecimento não transgride seus próprios limites do modo como foi
descrito antes, porque os conceitos de Lawson de “fechamento” e de “aber-
tura” são, eles mesmos, fechamentos e não as últimas descrições de como
as coisas são. A abertura é uma parte explícita da teoria de Lawson do
fechamento, ela é um modo de considerar o mundo, e, assim, sua teoria
não precisa transgredir seus limites para descrevê-los.
○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○
18
A FILOSOFIA COMO
DIZER O INDIZÍVEL
Hilary Lawson

Começar é sempre um negócio enganoso. Como começar a dizer


aquilo que ainda não se sabe como dizer? Nesta ocasião o começo é mais
enganoso do que o usual. Pois aquilo que desejo dizer é algo que não
pode ser dito, algo que não pode ser transmitido; algo que está além de
nossas histórias usuais, além de nossos fechamentos usuais. E, no entan-
to, não estou engajado aqui em algum misticismo vazio, ou em um ro-
mantismo emocional a respeito de um outro que não pode ser obtido.
L
Não, eu sou impulsionado por um poderoso racionalismo , um desejo de
ser absolutamente preciso. Além disso, é justamente aquele desejo de ser
preciso, de levar a efeito as implicações do meu próprio pensamento, que
me leva a me engajar neste aparentemente esotérico gesto.
Argumentarei que a filosofia, desde os seus primórdios, consistiu
em uma tentativa de dizer o indizível. Ela tem assim feito não por um
engano, mas porque essa é a natureza da filosofia. Ela é o produto da
incômoda situação em que nos encontramos. Prosseguirei defendendo
que o que tem caracterizado a filosofia durante o século passado aproxi-
madamente foi a percepção explícita dessa situação incômoda. Por sua
vez, essa percepção gerou uma variedade de estratégias que têm por ob-
jetivo escapar desta situação, porque ela foi percebida como algo que não
pode ser tolerado ou prolongado. Não obstante a sofisticação e sutilezas
dessas estratégias, concluirei por meio do argumento de que não se trata
de uma situação incômoda da qual podemos escapar, e, em vez disso,
apresentarei um esboço de um quadro que nos permite render-nos à situa-
ção incômoda e endossar a noção de filosofia como o dizer do indizível.
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  247

O que eu poderia querer dizer ao propor que filosofia está engajada


na tentativa de dizer o indizível? Uma vez que o indizível não pode, por
definição, ser dito, pareceria apenas razoável assumir que “dizer o indizí-
vel” é um objetivo impossível. Como poderia uma prática baseada em tal
objetivo ter algum propósito ou valor? E no que tal objetivo consistiria?
L
O dito de Wittgenstein de que sobre aquilo que não podemos falar deve-
mos passar por alto em silêncio pareceria uma resposta adequada. Em
vez disso, vou argumentar que a tentativa de dizer o indizível é de grande
valor, tanto para nós indivíduos quanto para a sociedade como um todo.
Em Consolations of Philosophy*, livro recente e de grande sucesso
popular, Alain de Botton apresenta o ponto de vista de que a filosofia é
um guia de como viver a vida, como ser; uma espécie de atalho para a
sabedoria; um meio de superar os labores da vida diária e distinguir o que
é importante do que é trivial. Embora tais reflexões possam ser valiosas e
pertinentes, não me parece tocar no propósito primário da filosofia como
testemunhado na tradição filosófica ocidental. Há entre os filósofos uma
boa dose de concordância quanto às maiores figuras dessa tradição, e o
que eu proponho que caracterize primariamente essa tradição é que ela
procurou fornecer uma descrição de como as coisas são que resistirá ao
desafio e escrutínio aprofundado. É a descrição da natureza das nossas
circunstâncias que objetivam independência dos desejos subjetivos e
crenças do autor, e vê a si mesma acima das circunstâncias particulares
de sua concepção.
Inevitavelmente, o que os filósofos têm compreendido como uma
descrição de como as coisas são tem sido alterado ao longo do tempo, e
de sistema a sistema. Para alguns tem sido uma descrição do mundo
material; para outros, uma descrição da experiência do sujeito humano,
para outros ainda, uma descrição de nossa descrição daquela experiência
e do mundo: uma descrição da linguagem. Há, certamente, muitas expli-
cações possíveis da filosofia e de filósofos. Os filósofos fazem perguntas,
chamam atenção para as falhas na opinião convencional; procuram apli-
car pensamento racional a qualquer argumento ou afirmação; eles usual-
mente buscam clareza e consistência. No entanto, eles têm tradicional-
mente feito todas essas coisas na busca de uma compreensão de como as
coisas são. No nível mais simples e mais imediato, os filósofos são moti-
vados por um desejo de dizer como as coisas são.
Assim, quando eu proponho que devemos manter a filosofia como
uma tentativa de dizer o indizível, uma primeira indicação do que estou
tentando transmitir é que o desejo de dizer como as coisas são é um

* N. de T.: Em português, As consolações da filosofia. [N. de T.: tradução de Eneida


Santos. Rio de Janeiro, Rocco, 2001]
248  CAREL, GAMEZ & COLS.

desejo que não pode ser realizado. As descrições que os filósofos têm
apresentado do mundo, da nossa experiência e da nossa linguagem são
descrições que não obtiveram êxito e não podem, em princípio, obtê-lo.
Uma vez que a tentativa de descrever onde estamos, de descrever a con-
dição humana, não é possível, na prática a filosofia tem tentado dizer o
que não pode ser dito.
Podemos encontrar exemplos dessa situação incômoda quase no
início da tradição filosófica ocidental, em um dos textos mais icônicos e
seminais, e um dos quais, para muitos estudantes, constitui sua primeira
L
apresentação da filosofia. Platão , em sua notável metáfora da caverna,
apresentou uma descrição da condição humana. De acordo com Platão,
somos como prisioneiros em uma caverna, acorrentados a um banco,
observando sombras projetadas pela luz de um fogo. Imaginamos que
tais sombras sejam o mundo, sejam realidade, enquanto, de fato, não
passam de imitações pálidas e fracas que são só precariamente relaciona-
das ao mundo real, fora da caverna, à luz brilhante do sol. Nessa metáfo-
ra, Platão fornece uma analogia para a condição humana e, ao assim fa-
zer, tenta dizer como as coisas realmente são. Somos todos prisioneiros
olhando sombras em uma caverna. Essa metáfora, no entanto, contém
um quebra-cabeça. Pois se somos todos nós prisioneiros em uma caverna
olhando sombras, como poderíamos vir a saber que esse é o caso? Se tivés-
semos somente a experiência do mundo das sombras, como poderíamos
ver como as coisas realmente são? A forma especificamente platônica da
situação filosófica incômoda, de tentar dizer o que não pode ser dito, é que,
se nós somos prisioneiros em um banco olhando sombras que tomamos
por realidade, Platão também é um prisioneiro e também se encontra, ele
próprio, olhando sombras. Conseqüentemente, a própria descrição de Platão
da caverna é somente mais uma sombra, e, se é uma sombra, também não
pode ser uma descrição verdadeira de como as coisas são.
Objetivamente, a metáfora platônica da caverna envolve um para-
doxo de auto-referência. Caso a metáfora fosse verdadeira, Platão não
poderia estar em situação de relatá-la. (Devo dizer, de passagem, que
Platão, sem dúvida, acreditava ter a solução para o paradoxo – qual seja,
que filósofos, diferentemente de todos os demais na sociedade, estão em
situação de escapar da caverna. Uma solução que poderia ser conveniente
para Platão, mas não inteiramente convincente.) No entanto, tais para-
doxos de auto-referências não se restringem a Platão, e podem ser encon-
trados ao longo de toda a história da filosofia – embora, talvez, mais
explicitamente desde que a questão da linguagem veio para o centro do
palco. Esses paradoxos da reflexão podem parecer meros quebra-cabeças
lógicos, mas desejo argumentar que são mais profundos. Pois eles se en-
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  249

contram no coração dos sistemas filosóficos presentemente à nossa dis-


posição, e, como tal, apontam a limitação de tais sistemas e, implicita-
mente, portanto, a natureza da condição humana.
Não tenho a intenção de descrever tais paradoxos da reflexão em
detalhes – já havendo feito isso em outro lugar –, mas apresentarei algu-
mas poucas referências e algumas indicações de soluções potenciais ou
de respostas disponíveis. Por exemplo, talvez os filósofos mais influentes
L
das últimas centenas de anos, Kant e Wittgenstein, ambos encontram-se
inseridos em um insistente paradoxo auto-referencial. Que eles assim pro-
cedam não é em si uma falha, mas uma conseqüência do rigor com que
buscam as conseqüências do próprio pensamento deles.
O que Kant e Wittgenstein têm em comum é que a sua consciência
da dificuldade de dizer como as coisas são os levou a fazer uma distinção
entre uma arena limitada, dentro da qual as coisas podem ser descritas
claramente, e uma realidade última, que fica fora dessa arena. Nenhum
deles é levado a tentar descrever essa realidade última – para Kant o
mundo numênico, para Wittgenstein o espaço além da linguagem –, uma
vez que é imediatamente aparente que, dentro das definições de seus
próprios sistemas, isso é impossível. Ambos objetivam restringir-se à are-
na limitada dentro da qual a clareza é possível.
O quebra-cabeça auto-referencial, no entanto, permanece. Pois o
traçado da fronteira entre o que nós podemos conhecer e o que nós não
podemos conhecer, o que podemos dizer e o que nós não podemos dizer,
requer um ponto de vista que está fora da arena limitada. Toda a estrutu-
L
ra metafísica que Kant desenvolve na Crítica da Razão Pura, e Wittgenstein
no seu Tratactus*, está, ela própria, portanto, fora da região dentro da
qual, de acordo com os próprios sistemas deles, coisas podem ser ditas.
L
Nietzsche resumiu isso quando disse do trabalho central de Kant: “uma
crítica da faculdade de conhecimento é sem sentido: como pode um ins-
trumento criticar a si próprio, quando só pode usar a si mesmo para a
crítica? Ele não pode sequer definir a si próprio!”.1 Wittgenstein não pre-
cisou de ninguém para lhe apontar isso. Os comentários de encerramento
do Tratactus identificam que todo o sistema filosófico do Tratactus está
além da arena dentro da qual coisas podem ser ditas claramente. É por
essa razão que ele deve “jogar fora a escada depois de haver subido nela”.2
Sem dúvida a atração que Wittgenstein tinha pela jardinagem era em parte
uma resposta ao fato de ele dar-se conta de que cada frase do Tratactus,
incluindo a final, que “Sobre aquilo que não podemos falar devemos passar
por alto em silêncio”3 foi, de acordo com o próprio sistema, algo que não

* N. de T.: Em português, Tratado lógico-filosófico. Lisboa, Calouste Gulbenkian,


1995.
250  CAREL, GAMEZ & COLS.

poderia ser dito. É o rigor radical de Kant e de Wittgenstein que força o


paradoxo auto-referencial a se mostrar por inteiro. Não é, portanto, um
engano que possa ser ignorado, como se pudéssemos cortar fora essa desa-
fortunada conseqüência de suas teorias e recuar a um núcleo útil subjacente,
pois ela é central a toda sua postura filosófica.
O problema da auto-referência, o problema de querer dizer o que
não se pode dizer, não está limitado a Kant ou ao primeiro Wittgenstein.
Ele se encontra em cada um dos grandes filósofos do século passado.
L
Nietzsche, os positivistas lógicos, Heidegger , o segundo Wittgenstein e
L
Derrida todos se encontram pegos em um paradoxo auto-referencial no
coração de suas filosofias. Como tal, é um paradoxo que se estende sobre
L
a divisão analítica /continental e vai ao cerne da empreitada filosófica.
Agora, dificilmente seria o caso que os filósofos mencionados pu-
dessem ter identificado um paradoxo tão central no trabalho deles e ter
escolhido ignorá-lo. A partir de Nietzsche, cada um desses filósofos iden-
tifica não só que não podemos dizer como as coisas são, mas também
que, se não podemos dizer como as coisas são, não podemos dizer que
não podemos dizer como as coisas são tampouco. Assim, cada filósofo
procurou uma solução para esse quebra-cabeça central. Cada um ofereceu
um acordo, uma resposta, caso isso seja uma descrição adequada, dentro
dos termos de sua própria filosofia. Cada um procurou resolver o quebra-
cabeça de como dizê-lo, quando chegou à conclusão de que não é possí-
vel dizer como ele é. Além disso, as respostas deles a esse quebra-cabeça
tem sido os determinantes primários da posição filosófica deles, e, por-
tanto, da cultura filosófica contemporânea.
Argumentarei que as soluções que nos têm sido propostas são es-
tratégias poderosas em resposta a uma situação profundamente incômo-
da. Mas também argumentarei que podemos ir adiante. Podemos cons-
truir sobre essas estratégias retendo as posturas gerais, e ainda fornecen-
do um quadro que nos permita ser menos autocontraditórios e promover
uma teoria global. Esta abordagem procurará explicar por que nos depa-
ramos com a difícil situação filosófica de desejar dizer o que não pode ser
dito, e porque é que somos capazes de interferir e fazer sentido do mun-
do, embora não tenhamos capacidade de descrever como ele é. Em con-
traste com a doutrina de Wittgenstein de que o que podemos dizer deve-
mos dizer claramente, e o que não podemos dizer devemos ir adiante em
silêncio, eu vou propor que não há nada que possamos dizer claramente,
e, portanto, não há nada que devamos evitar dizer.
Assim, vejamos as respostas de que dispomos para a incômoda situa-
ção. Nós as podemos dividir em duas estratégias gerais. A primeira delas é
estrutural. Um texto procura dizer por meio de sua estrutura o que não
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  251

pode dizer diretamente. Os escritos de Derrida poderiam parecer um exem-


plo disso. O texto faz afirmações sobre a natureza da linguagem, que são
sucessivamente abandonadas, assim sugerindo que, na afirmação e no aban-
dono da afirmação, o leitor é capaz de detectar o caráter subjacente da
linguagem, ou melhor, detectar a impossibilidade de expressar em lingua-
gem o caráter subjacente da linguagem – uma conclusão que não poderia
ser dita diretamente e sem ser imediatamente paradoxal. De modo seme-
lhante nas Philosophical Investigations* de Wittgenstein, a fuga de qualquer
afirmação que seja auto-referencialmente paradoxal resulta em um texto
que aparentemente não faz absolutamente afirmação alguma sobre a re-
lação entre a linguagem e o mundo. No entanto, a fuga explícita de tais
afirmações permite que o texto funcione estimulando o leitor a prender-
se na postura filosófica implícita que está sendo proposta, muito embora
não seja expressa.
A segunda estratégia é fazer com que texto não tenha o caráter
assertivo. Em vez de uma serie de afirmações que são sucessivamente
abandonadas ou da fuga de afirmações gerais, o texto objetiva evitar to-
das as afirmações por meio do engajamento em um modo de discurso
não-assertivo. Heidegger, em sua técnica de “apagamento” (o passar atra-
vés de um termo, tal como Ser, quando encontrado no texto) e na sua
adoção de um modo poético de discurso em seus últimos trabalhos, tal-
vez seja o exemplo mais óbvio dessa estratégia. Mais recentemente, Richard
Rorty também adotou uma postura semelhante a essa, advogando que o
discurso seja poetizado.
A centralidade da questão da auto-referência pode ser vista no fato
de que essas estratégias e suas várias formas fornecem as respostas corren-
tes primárias quanto à natureza e ao papel da filosofia. Assim, temos filoso-
fia como terapia, filosofia como poesia, filosofia como um método de aná-
lise lingüística textual. Cada uma dessas estratégias filosóficas é movida
pela necessidade de evitar os insistentes paradoxos da auto-referência, e
cada uma apresenta sua própria solução característica. No entanto, a limi-
tação dessas estratégias é que, enquanto elas são meios engenhosos e sutis
de procurar escapar da situação filosófica incômoda de desejar dizer o que
não pode ser dito, o escape nunca é, de fato, alcançado.
A estratégia estrutural implica que é possível expressar alguma coi-
sa através do texto como um todo, que não pode ser dito diretamente.
No entanto, não é de todo aparente como isso poderia ser o caso. O
problema com o qual nos deparamos é o de que a suposta fuga de uma
teoria global ou descrição de como ela é, seja com asserções contraditórias,

* N. de T.: Em português, Investigações filosóficas. Petrópolis, Vozes, 2005.


252  CAREL, GAMEZ & COLS.

à moda de Nietzsche, com o uso sucessivo de descrições alternativas,


cada uma delas se solapando a si própria, como em Derrida, ou com a
simples ausência de qualquer afirmação filosófica geral, absolutamente,
como em Wittgenstein, ou é uma cortina de fumaça para uma teoria
subjacente, que é implícita, mas não dita, ou não dispomos de meios
aparentes de determinação do que fazer com o texto e qual significado
atribuir a ele. Nós fornecemos conteúdo a esses textos caso ilicitamente
nos permitamos fazer um resumo do que o texto está buscando atingir.
Talvez esse resumo seja que “estamos perdidos na rede da linguagem” ou
“estamos presos em nosso próprio jogo de linguagem”, ou “estamos de-
semaranhando a tradição a partir do seu interior” ou “estamos jogando”.
Mas se estamos verdadeiramente perdidos, não podemos saber que esse
seja o caso, porque saber que estamos perdidos é precisamente ter esca-
pado da teia da linguagem e afirmado onde nós “realmente” estamos;
caso estejamos desemaranhando a tradição a partir de seu interior, não
podemos ter identificado esse procedimento, pois tê-lo feito seria ficar
fora da tradição; e se estamos jogando, o próprio jogo deve ser galhofeiro,
e, neste caso, não podemos afirmar estar jogando. Podemos ler esses
textos e acreditar que identificamos o que eles querem mostrar, mas, as-
sim que fazemos tal identificação, ela não pode ser mantida.
Cada versão da estratégia estrutural tenta evitar a apresentação de
uma teoria global, tendo como conseqüência a intenção de que os textos em
pauta não fazer afirmações que sejam imediatamente auto-referencialmente
inconsistentes. A ausência de tais afirmações não significa, no entanto, que o
problema seja superado. Pois, para que o texto possa ser compreendido,
para compreender de onde ele procede e o que ele está buscando atingir, as
afirmações que não são postas no texto devem ser assumidas por parte do
leitor. Não é bom fingir que o leitor tem simplesmente de compreender, como
se compreender filosofia fosse semelhante a andar de bicicleta, pois não está
claro o que se espera que o leitor compreenda. Tendo subido uma escada
para uma perspectiva filosófica, a escada não pode ser jogada fora, dei-
xando um texto sem problemas, pois a escada é o meio de determinar o
que o texto está procurando expressar. Quantidade alguma de postergação,
negação, jogo retórico ou a simples fuga de afirmações gerais pode ser
suficiente, portanto, para impedir o leitor de tentar encontrar um significa-
do ou significados no texto por meio dos quais o compreender. No entanto,
uma vez que um significado implícito seja dado, ele é imediatamente sola-
pado mediante sua própria auto-referência. Nós compreendemos tais tex-
tos, portanto, por meio de não os compreender. Nós nos permitimos em-
pregar alguma parte do texto para fornecer uma vista geral, ou para presu-
mir uma vista geral implícita, mas se formos verdadeiros aos rigores dos
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  253

próprios textos, não há partes do texto que possam ser empregues e ne-
nhuma vista geral pode ser subentendida. Em conseqüência disso, também
não há meios de saber como eles podem ser compreendidos, usados ou
comunicados. A estratégia estrutural parece ter uma resposta à auto-refe-
rência, mas ela permanece profundamente atolada na teia reflexiva.
Problemas semelhantes envolvem a estratégia não-assertiva. Se o
texto é genuinamente poético, ele não pode ser compreendido como a
expressão de um ponto de vista, ou ser traduzido para um método de ação
ou intervenção no mundo, pois se tal compreensão ou tradução fosse pos-
sível, a posição poética poderia ser abandonada em favor de simplesmente
declarar tal posição. No entanto, aqueles que adotam a posição não-assertiva
estão presumivelmente buscando influenciar nossa compreensão de algu-
ma forma, e nesse caso um ponto de vista está sendo expresso.
Se, por exemplo, abordamos o texto de Rorty de um modo tradicio-
nal, ou seja, entendendo que ele está tentando nos dizer alguma coisa
sobre o mundo, podemos determinar os pontos principais do argumento
e a aparente intenção e significado do texto. Rorty não pode, no entanto,
estar desejando nos dizer algo a respeito do mundo, uma vez que sua
“teoria” advoga precisamente o abandono de tal tarefa. Em vez disso,
devemos considerar o texto como uma expressão poética da poetização
que ele estimula. Não obstante, se o texto é tratado como engajado em
expressão poética, torna-se então obscuro o que devemos fazer com ele,
ou como devemos atribuir ao texto algum conteúdo particular.
Segundo a minha compreensão, a reposta de Rorty é que nos en-
contramos em uma junção particular, com um vocabulário particular e
seu conjunto de metáforas, e, como tal, não necessitamos de uma expli-
cação para compreender o que ele está dizendo. Eu argumentaria, no
entanto, que tal resposta já forneceu a explicação, já nos deu a nossa
metafísica, dentro da qual podemos interpretar a perspectiva de Rorty.
Assim como aqueles que ele descreve estando engajados em uma teoria
irônica, Rorty deseja nos fornecer uma perspectiva que nega a possibilida-
de de autoridade. Reconhecendo os problemas reflexivos de tal proposta,
sua solução é optar por sair da linguagem filosófica ou científica em favor
da literatura ou da poesia. O problema com tal abordagem é que se tal
solução fosse uma solução ele não poderia nos ter falado a respeito dela.
Não obstante, a crítica que apresentei dessas estratégias não é para
supor que algum engano elementar está ocorrendo. O que torna essas
filosofias poderosas é precisamente a determinação com a qual os respec-
tivos filósofos perseguem a estratégia deles. É porque Rorty tem tanta
consciência do paradoxo auto-referencial que ele desenvolve uma respos-
ta tão sofisticada à nossa incômoda situação. É porque Wittgenstein identi-
254  CAREL, GAMEZ & COLS.

fica o problema da auto-referência tão claramente ao fim do Tratactus que


sua obra posterior foi capaz de tão sistematicamente evitar especialmen-
L
te afirmações. É porque Derrida aplica desconstrução ao seu próprio tex-
to que o texto escapa de qualquer simples tentativa de apontar sua incon-
sistência. É porque Heidegger, não obstante uma intenção de toda uma
vida, é míope na recusa de uma descrição do Ser que as pistas que ele
apresenta são tão efetivas. No entanto, a filosofia agora se encontra presa
em um salão de espelhos. Quer, por um lado, dizer como o mundo é,
lançar luz sobre a natureza da condição humana, e, ao mesmo tempo,
reconhece que tal descrição é, em certo sentido, impossível. “Em certo
sentido” porque dizer que ela é impossível é, simultaneamente, descrever
nossas circunstâncias metafísicas básicas e, conseqüentemente, ter-se tor-
nado perdido em uma aporia de paradoxo auto-referencial.
Parece-me que agora estamos em posição de prosseguir, pois o que
as estratégias do último século demonstraram é que não podemos evitar
a metafísica. A filosofia não pode evitar dizer como ela realmente é. Pode-
mos nos engajar em todos os tipos de manobras e estratégias que dão a
impressão de que nenhuma afirmação global está sendo feita, nenhuma
posição global está sendo adotada e nenhuma teoria global está sendo
proposta, mas, para que o texto tenha conteúdo, uma teoria implícita
permanecerá. E se há uma teoria implícita, por que não a tornar explícita?
Podemos endossar a posição de Nietzsche, Wittgenstein, Heidegger
e Derrida, no sentido de que cada um deles, em seus próprios termos,
identifica nossa inabilidade para oferecer uma descrição verdadeira últi-
ma de nossas circunstâncias. No entanto, exploramos suficientemente as
estratégias de fuga. Identificamos o poder delas e sua força. Agora é tem-
po de procurar fornecer uma teoria que explicará como podemos intervir
com sucesso no mundo, mesmo sendo incapazes de dizer como ele final-
mente é. É como se estivéssemos na posição inversa à de Kant. Ele pen-
sou que deveríamos começar pelo fato do conhecimento e, com esta base,
derivar uma abordagem da condição humana que faça com que o conheci-
mento seja possível. Ao invés disso, com base nas estratégias que temos
visto exploradas ao longo dos últimos cem anos, podemos começar com
o reconhecimento de que o conhecimento não é possível, e procurar for-
necer uma teoria que pudesse explicar como somos capazes de dar senti-
do às nossas circunstâncias e intervir no mundo com a efetividade e pre-
cisão com que fazemos, muito embora não saibamos como as coisas são.
Isto é o que tenho tentado fazer com algum detalhe em meu recente
livro, Closure*. Meu ponto de partida é um que prossegue a partir das posi-
ções implícitas das filosofias que temos discutido, mas que abandona os
termos realistas inerentes ao nosso vocabulário filosófico em voga em favor

* N. de T.: Em português, Fechamento, sem tradução para a língua portuguesa.


FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  255

de um novo vocabulário que poderia nos permitir fazer progresso. Em lugar


da familiar questão sobre a relação entre a linguagem e o mundo, desejo
colocar uma nova questão, aquela da relação entre abertura e fechamento.
O problema com a noção de “o mundo” é que ela faz parecer que o
mundo permanece já diferenciado esperando as descrições da linguagem;
como se a tarefa da espécie humana fosse encontrar a descrição correta,
aquela que nomeia com precisão as partes do mundo e suas relações;
como se cientistas diligentes pudessem destapar os derradeiros blocos de
construção da matéria e nós sabermos do que o mundo é feito. Em vez
disso, quero propor que mantenhamos o mundo como aberto. Somos
nós que damos sentido a ele por meio do fechamento. Nós que, por meio
do processo de fechamento, mantemos a abertura como um complexo
conjunto de coisas. O fechamento pode, então, ser concebido como um
processo que faz com que o fluxo de abertura seja mantido como dígitos
binários* diferenciados. Fechamento é o processo de dar-se conta de iden-
tidades, de dar-se conta das coisas. É o mecanismo por meio do qual
sustentamos aquilo que é diferente como sendo um e o mesmo.
Quando caminhamos ao longo da rua, vemos uma série de coisas,
objetos e pessoas. Ouvimos palavras e frases. O som de uma buzina de
automóvel. Essas coisas, quero argumentar, são o produto do processo de
fechamento. De modo similar, os objetos da ciência, as partículas e as leis
não são descrições verdadeiras do mundo, mas são maneiras de manter a
abertura, de dar sentido à abertura, de modo que possamos intervir para
agir. Todas as nossas sensações, todas as nossas percepções, todas as
nossas descrições do mundo são produtos de fechamento e têm as carac-
terísticas do fechamento. Elas não são aberturas, tampouco têm algo em
comum com a abertura. Como a linguagem é uma forma de fechamento,
palavras e frases não se referem ao mundo; em vez disso, elas apresen-
tam um modo de manter a abertura como algo, e ao assim fazer, nos
habilitam a interferir.
Alguns de vocês podem ter visto o filme de Hollywood A beautiful
mind**. Se assim for, podem lembrar que há uma cena na qual o persona-
gem principal contempla as estrelas e volta-se para a sua namorada e
pede-lhe que cite um objeto. Ela diz: “um guarda-chuva”. E ele contempla
as estrelas e as separa notavelmente, parece, e ele encontra nas estrelas o
formato de um guarda-chuva. A implicação é que ela poderia ter nomea-
do qualquer objeto e ele o teria encontrado. Como evidência disso, ele
prossegue e encontra tanto um polvo quanto uma rosa. Isso pode ter sido
uma facilidade excepcional, mas o que é certamente o caso é que qualquer
formato concebível pode ser encontrado nas estrelas. Imaginemos um
exemplo mais prosaico e limitado: uma página de pontos. Suponha que

* N. de T.: No original, bits, a menor unidade de informação em um computador.


** N. de T.: Em português, Uma mente brilhante.
256  CAREL, GAMEZ & COLS.

na página há uma centena de pontos, e suponha que cada ponto pudesse,


em sua imaginação, estar conectado a qualquer dezena deles que estives-
sem ao seu redor. Neste caso limitado há dez formatos que poderiam ser
encontrados entre os cem pontos. São mais formatos do que há átomos
no universo multiplicado por muitas ordens de magnitude. Na prática,
portanto, em algum lugar naqueles pontos qualquer forma pode ser en-
contrada, qualquer imagem que decidamos mencionar. Toda a população,
ao longo de toda a história da humanidade, poderia ter passado suas
vidas estudando esta única página de pontos e nós ainda teríamos so-
mente iniciado a identificação da totalidade de formatos que poderiam
ser encontrados. Cada um desses formatos é um modo de fechar a abertu-
ra que é mantida na página de pontos. Cada um é um fechamento.
Assim, quero argumentar, acontece com o mundo. Pois, à semelhan-
ça dos pontos e das estrelas, não há limite para a quantidade de fechamen-
tos que podem ser encontrados. E, semelhantemente aos formatos, não é
como se pudéssemos encontrar aquele que é verdadeiro – o formato que
diz como os pontos ou as estrelas realmente são. Pois os pontos e as estre-
las não têm nada em comum com os formatos. Não há guarda-chuva algum
no céu. E não obstante, embora não haja nada em comum entre fechamen-
to e abertura, embora fechamentos não descrevam ou mapeiem o mundo,
eles ainda nos habilitam intervir. Uma vez que vimos um guarda-chuva,
podemos usá-lo para identificar outras estrelas, para distinguir entre elas.
Podemos rastrear seu movimento pelo céu noturno. Em combinação com
outros formatos, pode nos ajudar a navegar pelos dos mares. No devido
procedimento, esses formatos podem ser usados para predizer como as
estrelas e os planetas se movimentarão. No entanto, não há limite para a
quantidade de formatos alternativos que poderiam ser encontrados, e há,
como resultado, nada em comum entre esses fechamentos e aberturas que
eles aparentemente descrevem.
Desejo argumentar que os organismos vivos usam processos de fe-
chamento para intervir na abertura e, por meio disso, sobreviver; e que
em humanos encontramos muitas camadas de fechamentos que operam
tanto em nível sensorial quanto intersensorial, e que, em combinação,
nos propiciam experiências que tomamos por realidade. Todos os tipos
de fechamento operam de acordo com os mesmos princípios: cada um
dá-se conta da identidade por meio da sustentação daquilo que é diferen-
te como sendo o mesmo. Cada tipo de fechamento difere somente na
medida em que o input para o fechamento varia, e, como resultado, assim
faz o caráter do output resultante. A linguagem é somente um dos tipos
de fechamento intersensorial – o mecanismo pelo qual mantemos o output
de um sentido como o mesmo que o output de outro. A questão da rela-
ção entre abertura e fechamento é, portanto, uma questão muito diferen-
te daquela da relação entre o mundo e a linguagem.
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  257

Para que a teoria do fechamento possa ter de algum modo credibi-


lidade, terá de descrever detalhadamente como o fechamento opera; como
as camadas de fechamento dentro do sistema do organismo humano funcio-
nam, e como eles têm condições de se combinar a fim de nos proporcionar
experiências; como novos fechamentos são adicionados e como eles se
combinam para proporcionar um sistema abrangente; como a abertura do
mundo é retida dentro do fechamento, e como se vê que as aberturas fa-
lham. Também terá de explicar como os fechamentos lingüísticos operam,
e como somos aparentemente capazes de referir coisas discretas na realida-
de. Acima de tudo, terá de explicar como é que, se nos encontramos em
abertura, e o mundo está em fluxo, nos é possível construir por meio do
fechamento uma realidade que é tão aparentemente fixa e estável. Isso eu
tentei fazer em Closure, e dificilmente posso procurar expor aqui os argu-
mentos. Mas, por agora, suponhamos que você está convencido por esses
argumentos; qual seria ainda o propósito desta nova história?
Em um nível simplista, o quadro da abertura e do fechamento nos
fornece uma explicação para nossa inabilidade de descrever o mundo.
Nós não podemos descrever o mundo, porque o mundo é aberto. Uma
vez que a abertura não tem coisa alguma em comum com o fechamento,
se nós efetuamos qualquer fechamento individual, vê-se que ele falha.
Cada fechamento pode apresentar um modo de manter a abertura, mas a
abertura é algo diferente. A teoria do fechamento também nos dá uma
explicação das estratégias filosóficas que discutimos anteriormente. A es-
tratégia de Derrida de desconstrução é um valioso lembrete e ilustração
da falha do fechamento, e ele é possível precisamente porque a lingua-
gem, o fechamento lingüístico, não é mantido sob sujeição à referência a
coisas específicas no mundo. A estratégia de Wittgenstein de explorar os
jogos de linguagem, de evitar descrições globais de nossas circunstâncias,
faz sentido no contexto de abertura e fechamento, uma vez que nenhum
fechamento ou conjunto de fechamentos irá diretamente à abertura, terá
condições de descrever como as coisas são na abertura. De modo similar, a
estratégia de Heidegger, de estar sempre a caminho de dizer como as coisas
são, mas nunca chegando lá, aponta para a fuga da abertura. A estratégia
de Heidegger nos auxilia a apreciar como nossas circunstâncias são estra-
nhas, a infinitude da abertura. Heidegger chama nossa atenção para nossa
situação incômoda de que o fechamento não se aproxima da realidade à
medida que o refinamos. Nós não aproximamos gradualmente uma descri-
ção verdadeira – como freqüentemente supomos que a ciência faça, por exem-
plo –, mas, em vez disso, estendemos e elaboramos modos de manter a
abertura, e, quanto mais fazemos isso, tanto mais a falha da abertura co-
meça a se mostrar. As falhas não nos mostram como o mundo é, mas o
modo de suas falhas nos dizem algo sobre como o mundo não é.
No entanto, se isso fosse tudo que há no quadro da abertura e do
fechamento, ele teria pouco valor real. Pois, afinal de contas, o quadro é
258  CAREL, GAMEZ & COLS.

apenas um outro fechamento, e, portanto, à primeira vista, parece cair no


paradoxo auto-reflexivo do mesmo modo que seus precedentes fizeram.
Além disso, parece que ele faz isso de um modo que se poderia pensar
que tivesse menos autoconsciência do que do que as estratégias que te-
mos discutido. A teoria do fechamento não apresentou uma abordagem
de como as coisas são, ou como realmente intervimos no mundo, embora
ela própria diga que isso não é possível, embora ela argumente que não
podemos ter acesso direto à abertura?
A questão da auto-referência, no entanto, implicitamente conduz à
teoria do fechamento desde o início. A força da teoria está em que ela
oferece uma descrição de como é que, embora não sejamos capazes de
descrever a abertura, podemos, não obstante, intervir no mundo. É esse
passo que nos permite ir adiante a partir do que de outra forma seria o
ciclo incansável do paradoxo auto-reflexivo. O que me propus mostrar é
que, embora um fechamento não tenha nada em comum com uma abertu-
ra, embora de algum modo ela seja, portanto, quase aleatório – embora,
certamente, restringido por fechamentos anteriores –, ele ainda tem valor e
é efetivo na medida em que o sistema de fechamento como um todo é
capaz de dar-se todos os elementos do que consideramos ser a realidade.
Encontrar um guarda-chuva nas estrelas, como vimos, nos permite fazer
qualquer tipo de coisas, desde a descrição da relação de algumas estrelas
no céu, até apresentar um meio de navegação pelo do mar. Não obstante,
poderíamos ter encontrado um polvo ou uma rosa. E o mapa subseqüente
teria apresentado meios de intervenção diferentes, mas potencialmente
com o mesmo poder. Assim é que o fechamento não necessita ter algo em
comum com a abertura para propiciar a intervenção.
Agora, é longo o caminho a partir desse exemplo preliminar até um
argumento convincente de que as intervenções detalhadas e precisas que
fazemos no mundo, nossa habilidade, por exemplo, de mandar um arte-
fato sem tripulação humana através do sistema solar e determinar sua
posição em frações de milímetro, poderiam estar baseados em um siste-
ma de fechamento que não tenha nada em comum com a abertura. No
entanto, isso é o que me proponho demonstrar. Objetivo mostrar que o
quadro da ciência, suas leis e descrições podem ser explicadas sem o
recurso à noção de que esses fechamentos, essas histórias, de algum modo
captaram como as coisas são, ou chegaram perto de nos apresentar uma
descrição de como as coisas são. Procuramos indicar como as ciências
físicas e sociais, e as aparentes certezas da vida do dia-a-dia, não necessi-
tam requerer de nós a suposição de que nossos fechamentos, e a lingua-
gem em particular, tenham uma relação descritiva com o mundo.
Agora, uma coisa é dizer que é isso que tentei fazer; é, certamente,
outra que eu tenha atingido esse resultado. Mas, se esse fosse o caso,
então o paradoxo reflexivo estaria ao menos em parte resolvido, pois a
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  259

própria teoria do fechamento fornece uma descrição de como a teoria é


possível, uma vez que descreve como uma teoria pode ser bem-sucedida
embora não refira como as coisas são no mundo. Isso, certamente, não
significa que agora, finalmente, podemos dizer como as coisas são. Signi-
fica menos ainda que o que a teoria do fechamento está propondo é ver-
dade, que ela nos deu uma última descrição da condição humana. A teo-
ria do fechamento realmente fornece, no entanto, um meio de interven-
ção. Ela de fato fornece um meio de dar sentido a nós mesmos e a nossa
relação para com o mundo. Ela nos oferece um meio de compreensão do
mecanismo da linguagem e, dessa forma, da matemática e da lógica. Ela
não prediz que as características do fechamento influenciarão e determi-
narão o caráter de nossas percepções, nossos pensamentos e nossas his-
tórias do mundo. Ela realmente sugere como poderíamos operar de modo
a tornar nossos fechamentos mais efetivos e nossas teorias mais bem-
sucedidas. Ela até indica, creio eu, como poderíamos construir uma má-
quina que funciona de acordo com o princípio de fechamento e que em
algum sentido fosse inteligente. No entanto, ela não faz isso com base
em que a teoria descreveu o mundo.
A teoria do fechamento e da abertura é ela própria um fechamento,
e ela própria tem as características do fechamento. Ela não é abertura. Ela
não é a última descrição de como as coisas são. Haverá, certamente, ou-
tras soluções a serem apresentadas à incômoda situação filosófica em que
nós, como seres humanos, nos encontramos. Nos próximos milênios ha-
verá muitas histórias dessas, cada uma com seu padrão e suas próprias
vantagens. Alguma vez poderíamos ter imaginado que fosse diferente?
Poderia algum filósofo alguma vez ter realmente suposto que a verdadei-
ra filosofia pudesse ser descoberta, sem que nada mais fosse deixado a
ser dito? Mas, por enquanto, a abordagem do fechamento e da abertura
para mim realmente parece ser uma solução atual à questão de como
vemos o mundo e a nós mesmos. Ela é, como todo fechamento, uma
tentativa de dizer como as coisas são, e, como todo fechamento, ao final
falhará, pois a abertura é outra.
Como todo fechamento, portanto, a própria teoria do fechamento
é uma tentativa de dizer o indizível. É uma história que procura descrever
como ela é, que procura apresentar uma descrição de nossas circunstâncias,
quando a própria teoria nega a possibilidade de uma teoria que pudesse
descrever nossas circunstâncias. Isso não quer dizer, no entanto, que ela
não tenha importância, pois a teoria nos dá uma abordagem de como
somos capazes de intervir com sucesso, com base em nossos fechamen-
tos, como em algum sentido podemos compreender o mundo, embora
nossos fechamentos não nos forneçam uma descrição para a abertura e
não tenham nada em comum com a abertura.
A filosofia não necessita ficar confinada às estratégias de fuga. Não
precisamos pensar que devemos evitar a tentativa de responder às questões
260  CAREL, GAMEZ & COLS.

que mais profundamente nos intrigam. Não precisamos concluir que por-
que não se pode dizê-lo deva ser evitado. Pois, em algum sentido, tudo é
indizível. Todas as nossas histórias, da religião à ciência, da política à
história, são combinações de fechamentos que buscam manter fixo o flu-
xo de abertura e, assim, dizer como é, e como tal todos falham, pois a
abertura é outra. O “átomo” do cientista, o “evento” do historiador, a
“injustiça” do político falham sob escrutínio. Quanto mais próximo pro-
curarmos por átomo, evento e injustiça, mais perceberemos que se afas-
tam de nós, mais seremos presos a confusões. Onde o átomo começa e
termina? É o átomo mais do que seus elementos? Se não, então, no que
consiste o átomo, e se sim, qual é o plus que faz de um átomo um átomo?
Não há fim para essas questões, e quanto mais elas são perseguidas, mais a
fragilidade do fechamento original se torna aparente – como qualquer pai
que se depara com a repetição da pergunta “por quê?” de uma criança que
sabe bem demais. No entanto, embora cada um desses fechamentos falhe
ao limite, eles são, não obstante, poderosos. Eles são capazes de mudar
como pensamos e o que podemos realizar. Do mesmo modo podem mudar
as teorias dos filósofos. Não devemos pensar que os filósofos são unica-
mente escolhidos para restringirem-se aos infindáveis desemaranhamentos
do que não pode ser desemaranhado.
A história do fechamento é, portanto, uma teoria filosófica que, a
partir das circunstâncias particulares do presente, apresenta uma descri-
ção de como as coisas são, e de como nos encontramos. Ao assim fazer,
propõe uma permanência temporária. Para alguns, o que ela oferecerá
não é suficiente: aqui não há uma certeza intemporal, nenhum conheci-
mento último, nenhuma verdade final. Para outros, o que ela oferecerá
será demasiado, por propor um quadro metafísico em um período em que
aparentemente a metafísica foi abandonada. Ao final, ela é, como todas
as nossas descrições, um fechamento. É um meio de procurar dizer o que
não pode ser dito; um meio de manter um mundo que tem a aparência de
se manter preso, mas que de forma alguma pode ser confinado.

Leituras adicionais
HEIDEGGER, Martin. “A dialogue on language” in: On The Way to Language,
[HERTZ, Peter D., trad.], San Francisco, CA. Harper & Row, 1971.
LAWSON, Hilary. Closure: A Story of Everything. London e New York: Routledge,
2001.
WIITGENSTEIN, Ludwig. Tratactus Logico-Philosophicus. [Pears, D.F., McGuiness,
B.F., trads.]. London e New York: Routledge, 2001.
○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○
GLOSSÁRIO

Adorno, Theodor Wiesengrund (1903-1969). Filósofo alemão e um dos


mais veementes críticos da sociedade e da cultura moderna, que ele via
como alienada, opressiva e governada pela racionalidade instrumental.
Adorno trabalhou dentro da Escola de Frankfurt – um grupo de filósofos,
L
sociólogos e teóricos da cultura influenciados por Marx e Freud - que
advogavam que somente a arte poderia ter autonomia suficiente para
contestar as estruturas sociais repressivas.
A posteriori. Ver a priori/a posteriori.
A priori/ a posteriori. O conhecimento a priori não necessita de evidência da
experiência para justificá-lo, enquanto o conhecimento a posteriori, neces-
sita. O conhecimento que um solteiro é um homem não-casado é um a
priori, porque é verdadeiro independentemente de qualquer encontro que
tenhamos com homens solteiros ou não-casados. O fato de que a tempera-
tura externa é de 23 graus é uma verdade a posteriori, porque só pode ser
conhecida através da experiência, por exemplo, indo para fora e medindo a
temperatura.
L
Aristóteles (384-322 a.C.). Filósofo grego antigo, discípulo de Platão e
tutor de Alexandre, o Grande. Criticou a teoria das formas de Platão e
propôs a sua própria teoria, de acordo com a qual termos gerais, tais
como “gato”, “cachorro”e “homem” referem a universais, que dependem
de gatos, cachorros e homens particulares para a sua existência. Aristóteles
contribuiu para a maioria dos ramos da filosofia e da ciência natural e
iniciou o estudo sistemático da lógica. Sua influência na filosofia e teolo-
gia medieval foi imensa.
Bakhtin, Mikhail Mikhailovich (1895-1975). Filósofo da linguagem e críti-
co literário russo, que desenvolveu influentes leituras de Dostoiévsky e
262  CAREL, GAMEZ & COLS.

Rabelais, e trabalhou em lingüística e psicologia. Bakhtin enfatizava o


caráter dialógico da literatura e proclamava seu potencial para produzir
mudança política.
L
Baudrillard, Jean (1929-2007). Filósofo pós-moderno francês e crítico
cultural, conhecido por seu trabalho sobre comunicação de massa e con-
sumo. De acordo com Baudrillard, a distinção entre simulação e o real
L
desapareceu, e seus escritos exploram as conseqüências metafísicas , cul-
turais e políticas desta tese.
Carnap, Rudolf (1891-1970). Filósofo da linguagem, filósofo da ciência e
lógico nascido na Alemanha. Desempenhou um papel central no Círculo
de Viena, que promoveu o conceito de mundo científico e objetivava inje-
tar rigor em todas as formas de questionamento filosófico. Seu modo de
atingir este objetivo era através do princípio de verificação – o ponto de
vista segundo o qual uma declaração é significativa somente se ela pode ser
L
verificada através de experimentação empírica , ou através de uma análise
L
do significado da asserção. Uma vez que asserções da metafísica , ética e
religião não podem ser verificadas deste modo, os aderentes a este princí-
pio as consideravam amplamente sem sentido.
L
Desconstrução. Um termo derivado do trabalho inicial de Derrida , deno-
tando uma estratégia que procura minar os termos privilegiados que
estruturam os sistemas filosóficos, políticos ou culturais, através da exposi-
ção da sua dependência de termos menos privilegiados. Por exemplo, um
sistema de pensamento pode depender da precedência da fala sobre a es-
crita ou da dominância do macho sobre a fêmea. O trabalho de Derrida
demonstra como essas hierarquias de oposições são instáveis e, uma vez
que a linguagem convencional depende da estabilidade deles, a crítica
descontrutivista emprega linguagem indireta, tortuosa, algumas vezes pa-
radoxal para desmontar os pressupostos do leitor.
Deleuze, Gilles (1925-1995). Filósofo francês que contou com a colaboração
de Guattari em muitos de seus livros. Grande parte de seu trabalho é uma
L
crítica à história da filosofia, cobrindo figuras tais como Espinoza, Nietzsche
e Bergson. Em seus trabalhos mais teóricos, Deleuze desenvolveu uma
L
forma de empirismo , que dava uma explicação da emergência da subjetivi-
dade, sem recurso a conceitos transcendentais, como o de “essência”. Seu
trabalho na década de 1960 criticou a hegemonia de conceitos como o de
L
complexo de Édipo, de Freud , e apresentou um modelo de pensamento
mais pluralista.
Derrida, Jacques (1930-2004). Filósofo francês contemporâneo que de-
L
senvolveu a estratégia da desconstrução . Sua abordagem geral é expor as
oposições binárias que subjazem a muitos de nossos sistemas filosóficos e
políticos e desestabilizar a dominação inequívoca de um termo sobre
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  263

outro. Dessa forma ele demonstra que os textos não têm significados
únicos, homogêneos e estáveis, mas uma pluralidade de significados.
Descartes, René (1596-1650). Filósofo francês que criticou a escolástica e
deu início à era moderna em filosofia. Descartes duvidou famosamente
da evidência de seus sentidos e, então, usou o fato de que ele não poderia
duvidar da existência de seus pensamentos – “Penso, logo existo”- como
um ponto de partida para a filosofia moderna com base na razão subjeti-
va. Ele também foi famoso como físico e matemático.
Distinção analítico-sintética. Uma declaração é analítica se ela é verda-
deira em virtude dos significados das palavras que contém (por exemplo,
“Todos os solteiros são homens não-casados”). Caso contrário, é sintética
(“Todos os solteiros gostam de futebol”). A negação de uma declaração
analítica contém uma contradição (“Nem todos os solteiros são homens
não-casados”), enquanto a negação de uma declaração sintética, não. (“Nem
L
todos os solteiros gostam de futebol”). Quine criticou esta distinção ale-
gando que não há uma fronteira entre as duas, e, conseqüentemente, não
há declarações analíticas puras.
Empirismo. A visão de que as idéias são sempre derivadas somente dos
sentidos; ou a visão mais modesta, de que a experiência é a fonte primá-
ria do conhecimento humano. Tradicionalmente, isso tem implicado na
L
rejeição das idéias inatas e das visões racionalistas em geral.
Epicuro (c. 341-270 a.C.). Filósofo grego antigo que pregava que podemos
atingir um estado de tranqüilidade calma e auto-suficiente (ataraxia),
através da renúncia de nossos desejos. Ele é também um dos primeiros
defensores do atomismo.
Epistemologia. O estudo do conhecimento. A epistemologia se ocupa da
definição das características, condições e limites do conhecimento. Ela
também classifica o conhecimento em diferentes tipos (por exemplo:
L
empírico e não-empírico) e examina nossas crenças e as justificações que
L
temos para mantê-las. A partir de Descartes , e especialmente com o tra-
L
balho de Kant , a epistemologia se tornou o conjunto elementar de ques-
tões para a filosofia, que deveria preceder todas as demais áreas de
questionamento. Uma importante abordagem epistemológica é o ceticis-
mo, que duvida da certeza do conhecimento, recorrendo à falibilidade
dos sentidos e do pensamento.
Existencialismo. Um movimento filosófico e literário que alcançou pro-
eminência na Europa do pós-guerra, concentrando-se na existência e experiên-
cia humana. Fortemente influenciado por Kierkegaard, Heidegger e a
L
fenomenologia , focava nas experiências concretas do individuo, em opo-
L L
sição ao empirismo e ao racionalismo . Os principais conceitos do
264  CAREL, GAMEZ & COLS.

existencialismo – liberdade, autenticidade e o absurdo – foram desenvolvi-


dos pelo filósofo francês Jean-Paul Sartre, o escritor Albert Camus e a filósofa
feminista Simone de Beauvoir, através de escritos filosóficos e literários.
Fenomenologia. Isto se deriva da palavra “fenomenon” do grego, que sig-
nifica “aquilo que aparece”. A fenomenologia é um movimento filosófico
do século vinte, que procurou fornecer uma descrição das estruturas dos
fenômenos e consciência, começando com a suspensão da crença da exis-
L L L
tência de objetos externos. Husserl , Heidegger e Sartre , cada um de-
senvolveu uma versão diferente da fenomenologia.
Filosofia analítica. Um movimento do século XX em filosofia, que iniciou
com a visão de que podemos compreender pensamentos complexos, di-
vidindo-os em elementos simples. Esse elemento de análise foi transfor-
mado pela lógica de Russell em uma analise lógica da linguagem. A filoso-
fia analítica começou com Frege na Alemanha e com Moore e Russell na
L
Inglaterra, e posteriormente foi influenciada por Wittgenstein e o Círcu-
lo de Viena. Conhecida por seu rigoroso emprego da lógica, permanece
dominante nos Estados Unidos e Inglaterra.
L
Filosofia anglo-americana. Ver Filosofia analítica .
Filosofia continental. Um termo pouco específico para a filosofia do
século XX feita segundo a tradição continental, isto é, principalmente a
filosofia francesa e alemã. O termo agrupa distintos movimentos filosófi-
L L L
cos – tais como o existencialismo , fenomenologia , hermenêutica e
L L L
descontrutivismo . Filósofos continentais, tais como Heidegger e Derrida
colocam frequentemente ênfase na história da filosofia e seus estilos e
preocupações seguidamente levam as pessoas a os contrastar com aos
L
filósofos analíticos .
Freud, Sigmund (1856-1939). Neurologista austríaco e fundador da psicaná-
lise, que auxiliou a dar forma à concepção moderna de ser humano. Freud
dividiu a psique em partes consciente e inconsciente e colocou o id, o ego e
o superego como a fonte da dinâmica psíquica. Suas teorias da sexualida-
de, repressão, e neurose formaram a base do tratamento clínico centrado
em torno da diálogo entre paciente (o analisando) e o analista.
L
Guattari, Felix (1930-1992). Ver Deleuze .
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1770-1831). Filósofo alemão cujo pensa-
mento sistemático teve uma importante influência na filosofia e cultura
contemporâneas. Hegel afirmava que a filosofia é um projeto refletivo
através do qual o homem supera sua alienação do mundo e dos outros.
Hegel viu a história como um movimento da cultura, religião, conheci-
mento e sociedade, em direção a formas de autoconsciência sempre mais
elevadas, que culminam no que ele chamou de “espírito absoluto”.
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  265

Heidegger, Martin (1889-1976). Filósofo alemão e membro do movimen-


L
to fenomenológico . Seu precoce livro seminal, Ser e Tempo (1927) ex-
plorou a questão do significado de Ser através de uma análise de nossa
própria existência e posteriormente abordou esta questão através de uma
análise da linguagem, poesia, arte e tecnologia.
Hermenêutica. Uma estratégia para ler e interpretar textos que exami-
nam seu contexto histórico e lingüístico com o objetivo de aumentar a
sua compreensão. Originalmente um método para a interpretação de tex-
tos sagrados (sobretudo a Bíblia), ele é também um método geral para a
interpretação da relação do homem com o mundo, que foi usado por
L
Heidegger para descobrir as estruturas escondidas do Ser.
Husserl, Edmund (1859-1938). Filósofo alemão e fundador do método
L
fenomenológico . Ele sugeriu que suspendamos nossa crença na existên-
cia de objetos materiais externos e, ao invés disso, foquemos na descrição
da estrutura essencial da consciência e nos fenômenos a ela associados.
Deste modo, acreditava que a filosofia poderia ser colocada em bases
mais seguras.
Idealismo. A visão de que aquilo que parece ser objetos externos não é
independente da mente, mas depende dela. O filósofo George Berkeley é
o mais famoso expoente do idealismo, com sua proposição de que “ser é
ser percebido”. Isso implica em que, caso não haja alguém percebendo
certo objeto, então ele não existe. Uma outra versão do idealismo foi
L
formulada por Kant , que argumentava que o conhecimento é sempre
uma síntese de experiências externas e o processo de organização ativo
de nossas categorias (tais como espaço e tempo) aplicadas a essas expe-
riências. O que experienciamos nunca é o “mundo como ele realmente é”,
mas algo que está sempre condicionado ao nosso aparato perceptual. Ver
L
também realismo .
Kant, Immanuel (1724-1804). Filósofo alemão que formulou a distinção
entre fenômenos (coisas como nós as experienciamos) e noumena (coisas
como elas são em si mesmas, independentemente da mente). O papel
ativo que a mente desempenha na organização dos fenômenos permite a
ela deduzir as verdades necessárias a respeito deles, que não são basea-
L L
das na evidência empírica Kant chama isto de conhecimento sintético a
L
priori ). “Cada acontecimento tem uma causa” é um exemplo deste tipo
de conhecimento. As teorias de Kant sobre a ética e a estética também
foram de grande influência.
Kuhn, Thomas (1922-1996). Filósofo da ciência norte-americano, cujo li-
vro The Structure of Scientific Revolutions (1962) mudou radicalmente o
modo como os filósofos da ciência pensavam sobre o progresso científi-
266  CAREL, GAMEZ & COLS.

co. Ao invés de ver a ciência como uma fixa acumulação de conhecimen-


to, Kuhn argumentava que a ciência progride por saltos ou revoluções,
que advêm depois de longos períodos do que ele chamou de “ciência
normal”. Estas revoluções são mudanças de paradigmas, que eventual-
mente convertem cientistas, que estão trabalhando em um campo parti-
cular, a uma nova visão de mundo.
Lacan, Jacques (1901-1981). Psicanalista francês que clamou por um “re-
L
torno a Freud ”. Ele dividiu a psique em simbólica (linguagem), imaginá-
ria (visual) e a real. Baseando-se na lógica formal e na lingüística, Lacan
afirmava que o inconsciente é estruturado como uma linguagem e revo-
gou radicalmente muitos outros conceitos de Freud.
L
Metafísica. O ramo da filosofia à qual Aristóteles chamou de “filosofia
primeira”, que investiga a natureza e estrutura da natureza, procurando
sempre distinguir o que é essencial do que é acessório ou contingente.
Tópicos típicos de questionamento metafísico são substância, aconteci-
L L
mento, mudança, causação, espaço e tempo. Realismo e idealismo são
exemplos de posições metafísicas.
Nietzsche, Friedrich (1844-1900). Filósofo alemão conhecido por seu es-
tilo aforístico de escrita, que examinou o efeito da morte de Deus sobre
nossa habilidade de formar julgamentos absolutos sobre a verdade e va-
lor. Em resposta a esta crise, Nietzsche advogava que não há sequer uma
única verdade sobre a realidade, mas muitas verdades que se sobrepõem
e que algumas vezes são incomensuráveis, e estabeleceu uma visão de
humanidade pós-cristã que cria valores e ativamente afirma a vida.
L
Ontologia. Um ramo da metafísica , que estuda o que existe. Também
referida como o estudo do “futuro do universo”, a ontologia explica os
tipos de entidades que existem e que tipos de relações têm uns com os
outros. A distinção entre o que existe (ontologia) e o que podemos conhe-
L
cer (epistemologia ) forma a base para muitos debates filosóficos.
Platão (c.428-c. 347 a.C.) Filósofo grego antigo e fundador da Academia
de Atenas. Escreveu diálogos nos quais Sócrates (um filósofo real e mentor
de Platão) questiona um protagonista a fim de esclarecer idéias como a
de verdade, bem e justiça. Platão dividiu a realidade em mundo ordiná-
rio, que experienciamos (o mundo das aparências) e um segundo mun-
do, das Formas ou Idéias. Essas Formas são o objeto verdadeiro do co-
nhecimento, uma vez que são os modelos perfeitos de tudo que existe. A
relação entre Formas e aparências é ilustrada por Platão em seu famoso
mito da caverna. As pessoas acorrentadas na caverna só podem ver so-
bras nas paredes e as tomam por realidade. No entanto, o filósofo os
pode conduzir da caverna para o mundo das Formas, iluminado pelo Sol,
onde tudo pode ser compreendido claramente, como realmente é.
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  267

Pós-modernismo. Um conjunto de idéias que aparecem em uma ampla


variedade de disciplinas, incluindo arte, arquitetura, música, cinema, lite-
ratura e sociologia. Geralmente crítica da idéia que há um único sujeito
unificado, o pós-modernismo é também cético a respeito dos valores do
Iluminismo, de progresso, razão e humanismo. Algumas de suas caracte-
rísticas são a fragmentação, pluralidade, pastiche, ironia e a idéias de que
L
não há coisa tal como uma verdade fixa e eterna. Ver Baudrillard .
Quine, Willard van Orman (1908-2000). Proeminente filósofo e lógico nor-
L
te-americano do século XX. Seu ataque à distinção analítico/sintético e a
negação da determinação do significado na linguagem tem tido um im-
L
pacto importante na filosofia analítica moderna e na filosofia da ciência.
Racionalismo. A visão segundo a qual através do uso da razão podemos
criar um sistema unificado de conhecimento. Defensores dessa visão sus-
tentam que alguns, senão todos os conceitos importantes, podem ser
L
revelados através da razão, sem necessidade de dados empíricos . O
racionalismo também é associado à rejeição das crenças baseadas na fé,
preconceito ou hábito.
Rawls, John (1921-2002). Filósofo político norte-americano, conhecido
por seu livro A Theory of Justice (1971), cuja idéia central é uma interpre-
tação de justiça como equidade. Rawls firmava que uma sociedade justa
terá igual liberdade e igualdade de oportunidades e será governada pelo
princípio da diferença, de acordo com o qual as desigualdades devem ser
vantajosas aos menos favorecidos.
Realismo. Se você é realista a respeito de x, você acredita que x exista
L
independentemente de sua mente. Essa visão é oposta ao idealismo ,
que mantém que as coisas existem somente sob a dependência da mente,
de alguma forma. Realistas a respeito dos elétrons pensam que os elé-
trons continuarão a existir, mesmo se os humanos que pensam sobre eles
não mais existirem. Idealistas pensam que elétrons são uma coleção de
idéias na mente das pessoas.
Reichenbach, Hans (1891-1953). Filósofo da ciência alemão e co-funda-
L
dor do empirismo lógico (juntamente com Moritz, Schlick e Rudolf
L
Carnap , entre outros). Esse movimento tentou mostrar que todas as
afirmações científicas podem ser precisamente definidas em termos das
experiências que as confirmariam ou refutariam.
Wittgenstein, Ludwig (1889-1951). Filósofo da linguagem e lógico, nas-
cido na Áustria, foi um dos líderes da filosofia no século XX. No Tratactus
Logico-Philosophicus (1921), estabeleceu um sistema de atomismo lógi-
co, o qual descrevia o que deve ser verdade no mundo e na linguagem,
para que a representação pudesse ser possível. Uma vez que não era
268  CAREL, GAMEZ & COLS.

possível representar o seu sistema de atomismo lógico dentro do


atomismo lógico, o Tratactus terminou com a afirmação de que suas
proposições eram sem sentido e deveriam ser jogadas fora, após o uso
que o leitor houvesse feito delas para ver o mundo corretamente. No
posterior Philosophical Investigations (1953), Wittgenstein focou no fun-
cionamento da linguagem cotidiana e mostrou quantos quebra-cabeças
filosóficos estão enraizados na falta de compreensão de como a lingua-
gem realmente funciona.
○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○
NOTAS

Introdução à obra
1. BORGES, Jorge Luis, Collected Fictions. London, Penguin Press, 1999, p.327. [N. de T.: Cf.
tradução brasileira: Obras Completas. São Paulo: Globo, 1999. v. 2, p. 254.]
2. RUSSELL, Bertrand. History of Western Philosophy. London, Routledge, 1961; NAGEL,
Thomas. What Does It All Mean?. Oxford: Oxford University Press, 1989. [N. de T.:
Traduções em português. História do Pensamento Ocidental. Rio de Janeiro: Ediouro,
2004; Que Quer Dizer Tudo Isso? Lisboa: Gradiva, 1995, respectivamente.]
3. O tratamento que Bertrand Russell dá a Nietzsche em History of Western Philosophy é
um exemplo clássico deste tipo de problema.

I. FILOSOFIA POLÍTICA
Introdução
1. PLATO, The Republic. Livro 6, 487ª.
2. SWIFT, Jonathan, Gulliver’s Travells. Parte 2, Cap. 8.
3. POLYBIUS. The Rise of the Roman Empire. [Scott-Kilvert, Ian, trad.], Harmondsworth,
England, Penguin, 1979, p. 303-11. Ver também:
HARDT, Michael e NEGRI, Antônio, Empire. Cambridge, MA. Harward University Press,
2000, para uma discussão sobre o equilíbrio de poder e os paralelos entre o Estado
Norte-Americano e a República Romana, a qual, de acordo com Políbio, era uma notável
e bem sucedida ilustração de sua teoria.

1. A Filosofia como Política


1. Este texto foi originalmente escrito para um seminário sobre o futuro de filosofia. O tom
tem a intenção de ser tanto especulativo, quanto provocativo. Agradeço a Havi Carel pelo
convite para apresentar este trabalho e ao público que o comentou. Sou particularmente
agradecida a Simon Blackburn, que fez uma série de comentários desafiadores, aos quais
pude apenas responder ao revisar o texto.
2. Rawls foi lembrado pelo Partido Social Democrático, que teve curta duração, o que é mais
uma evidência de que tem uma posição muito marginal na política.
270  CAREL, GAMEZ & COLS.

3. SCHEFFLER, S. Responsability, Reactive Attitudes and Liberalism in Philosophy and


Politics. Philosophy and Public Affairs, 21, 1992, p. 299-323. Reimpresso em seu Boundaries
and Allegiances. Oxford, Oxford University Press, 2001.
4. SCHEFFLER, S. Boundaries and Allegiances, p.xx.
5. SCHEFFLER, S. Boundaries and Allegiances, p. 15
6. ARNESON, R. “Rawls, Responsability and Distributive Justice”, in: SALLES, M. e
WEYMARK, J.A., eds., Justice, Political Liberalism and Utillitarianism: Themes from
Harsanyi. Cambridge e New York, Cambridge University Press, no prelo, apud:
ANDERSON, E. “What is the Point of Equality”. Ethics, 109, 1999, p. 287-337, 289-90.
7. ANDERSON, E. “What is the Point of Equality”, p. 305.
8. Uma análise dos argumentos de Dworkin pode ser encontrada em meu “Responsibility, Luck
and the ‘Equality of What?’Debate”. Political Studies, 50, 2002, p. 558-72. Dworkin, à seme-
lhança da maioria dos igualitaristas, está inspirado na posição compatibilista inicialmente
proposta por Peter Strawson em “Freedom and Resentment”. Proceedings of the British
Academy, 47, 1962, p. 1-25. Como Simon Blackburn me chamou atenção, o compatibilismo
inspirado em Strawson é o caminho mais provável para resgatar a segunda resposta acima
identificada no texto. Eu duvido que ele possa fazer o trabalho necessário por razões que,
algumas das quais, foram apresentadas em meu “Responsability and Choice”, in: MATRAVERS,
M, ed., Scanlon and Contractualism. London, Frank Cass, 2003.
9. RAWLS, John, A Theory of Justice. Oxford, Oxford University Press. 1971, p.62.
10. Não tenho certeza se Rawls se retratou por escrito. A confiança que tenho no texto emana
de uma conversa que tive com Norman Daniels sobre Rawls e saúde.
11. Scheffler, Boundaries and Allegiances, p.3.
12. A possibilidade de estória apócrifa é que A.J.Ayer, frustrado com os ensaios e discussões
na Joint Session of the Mind Association e Aristotelian Society gritou: “Vocês estão
perdidos, vocês estão perdidos. As forças de Cambridge e Viena estão descendo sobre
vocês”. Ver: ROGERS, Ben, A.J. Ayer: A Life. London, Chatto & Windus, 1999, p.104.

2. A Filosofia como Logo


1. Todas as visões corporativas estão citadas como apareceram em seus sites de rede, em 15
de outubro de 2002.
2. A Red Cross foi uma das marcas escolhidas para uma exposição organizada no Swedinsh
National Museum, em Estocolmo, intitulado “Identidades, marcas registradas, logos e símbo-
los, ocorrida entre 21 de fevereiro e 11 de agosto de 2002.
3. KLEIN, Naomi. No Logo. London, Flamingo, 2005, p. 84-5. [N. de T.: Tradução por Ryta
Vinagre: Sem Logo. Rio de Janeiro: Record, 2002.]
4. É importante observar como este pensador funciona, ele próprio, como uma marca.
Nomes-manchete como esse indicam que “aqui está sendo feita filosofia” e, assim,
informam o modo de abordagem filosófica, como as idéias se relacionam umas com as
outras e como reconhecemos nosso próprio pensamento no dos outros.
5. BAUDRILLARD, Jean. Simulacra and Simulation. [GLASSNER, Sheila Faria, trad.]. Ann
Arbor, MI., University of Michigan Press, 1994, p.2. [N. de T.: Tradução portuguesa por
Maria João Pereira: Simulacros e Simulações. Lisboa: Relógio d’Água, 1991.]
6. Ibid, p.6.
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  271

7. Ibid. p.7.
8. KLEIN, Naomi. No Logo. P. 42. Neste caso, os exemplos de Klein vêm do marketing on-line,
como ocorre com ChapterGLOBE.com, um site de resenhas de livros ligado a uma livraria,
de forma que o leitor pode imediatamente encomendar o livro cuja resenha acabou de ler.
9. BAUDRILLARD, Jean. Simulacra and Simulation, p. 87.
10. ADORNO, T.W. e HORKHEIMER, Max. Dialectic of Enlightment. [CUMMINGS, John,
trad.], London, Verso, 1977, p. 123. [Tradução brasileira de Guido de Almeida: Dialética
do Esclarecimento. Rio de Janeiro: Zahar, 1985.]
11. ADORNO, T.w. “Trying to Understand Endgame”, in: TIEDEMANN, Rolf, ed., Notes to
Literature. V.1,[NICHOLSEN, Shierry, trad.], New York, Columbia University Press,
1991, p.261. [Tradução brasileira por Jorge Almeida: Notas sobre Literatura. São
Paulo: Editora 34, 2003.]
12. Ibid., p.262 (grifo nosso).
13. Ibid., p. 241.
14. Ibid., p. 243.
15. Ibid.
16. HEIDEGGER, Martin. “Only a God Can Save Us”, in: WOLIN, Richard, ed., The Heidegger
Controversy: A Critical Reader. London, MIT Press, 1993, p.101.
17. HEIDEGGER, Martin, Hölderlins Hymmen ‘Germanien “und der “Rhein”, in: ZIEGLER,
Suzanne, ed., Gesamtausgabe, v. 39. Frankfurt Am Main, Vittorio Klostermann, 1980, p.44.

II. FILOSOFIA E CIÊNCIA


Introdução
1. GALILEI, Galileo, Discoveries and Opinions of Galileo. New York, Anchor Books, 1957, p.
237-8.

3. A Filosofia como Biologia


1. Ver HULL, David L., “Units of Evolution: A Methaphysical Essay”, in: JENSEN, U.L. e
HARRÉ, R., eds., The Philosophy of Evolution. Brighton, Harvester Press, 1981, p.23-
44. Ver Também HULL, David L., LANGMAN, R.E. e GLENN, S.S. “A General Account of
Selection: Biology, Immunology and Behavior”, Behavioral and Brain Sciences, 24, 2001,
p. 511-528.
2. Ver também NANAY, Bence, “The Return of the Replicator: What is Philosophically
Significant in a General Account of Replication and Selection?”, Biology and Philosophy,
17, 2002, p. 109-121.
3. BRANDON, Robert, N. “Adapatation-explanations: Are Adapatations for the Good of
Replicators or Interactors?. in: DEPEW, David J. e WEBER, Bruce H.,eds.,Evolution at
Crossroads: The New Biology and the New Philosophy of Science. Cambridge, MA., MIT
Press, 1985, p. 86-87.
4. É importante salientar que explicações de adaptação não implicam necessariamente em
adaptacionismo, o que implicaria que todas as explicações evolucionistas fossem expli-
cações de adaptação. Sobre questões pró e contra o adaptacionismo ver: GOULD, Stephen
Jay e VRBA, Elisabeth S., “Exaptation – a Missing Term in the Science of Form. Paleobiology,
8, p.4-15; GOULD, Stephen Jay e LEWONTIN, R. “The Sprandels of San Marco and the
272  CAREL, GAMEZ & COLS.

Panglossiam Paradigm”, Proceedings of the Royal Society. B205, 1979, p. 581-598;


DAWKINS, Richard, The Selfish Gene. 2. ed., Oxford, Oxford University Press, 1989; [N.
de T.: Tradução brasileira por Geraldo H. M. Florsheim: O Gene Egoísta. Belo Horizonte:
Itatiaia, 2001.] DENNETT. Daniel C., Darwin’s Dangerous Idea. New York, Touchstone,
1995 [N. de T.: Tradução brasileira por Talita M. Rodrigues: A Perigosa Idéia de Darwin.
Rio de Janeiro: Rocco, 1998.], somente para mencionar os títulos mais conhecidos em
uma literatura muito extensa.
5. SOBER, Elliot. The Nature of Selection. Cambridge, Cambridge Universty Press, 1984;
SOBER, Elliot, “Natural Selection and Distributive Explanations”, British Journal for the
Philosophy of Science. 46, 1995, p. 384-397; WALSH, D.M., “Chasing Shadows: Natural
Selection and Adaptation”, Studies in the History and Philosophy of Biological and
Biomedical Sciences, 31, 2000, p. 135-153.
6. SOBER, E., ‘Natural Selection and Distributive Adaptation’, p. 384.
7. Cf. BEADAU, M. “Can Biological Teleology Be Naturalized?, Journal of Philosophy, 88, 1991,
p. 650-654; WALSH, D.M., “Chasing Shadows”, p. 142-143.
8. Os cristais de barro, como Bedau os descreve em BEDAU, “Can Biological Teleology Be
Naturalized?”, comportam-se desta maneira, e não daquela que ele próprio descreveu.
9. NEANDER, Karen, “Pruning the Tree of Life”, British Journal for the Philosophy of
Science. 45, 1995, p. 59-80.
10. DAWKINS, Richard, “Universal Darwinism”, in: BENDALL, D.S., ed., Evolution from
Molecules to Man. Cambridge, Cambridge University Press, 1983, p. 21.
11. Ver: BARKOW, J.H., COSMIDES, L.M.e TOOBY, J, eds., The Adapted Mind: Evolutionary
Psychology and The Generation of Culture. New York: Oxford University Press, 1992;
BUSS, D.M., “Evolutionary Psychology: A New paradigm for psychological science”,
Psychological Inquiry. 6, 1995, p. 1-30; BUSS, D.M., Evolutionary Psychology: The New
Science of the Mind. Boston, MA.: Alyn and Bacon, 1999; DENNETT, Daniel, C., Darwin’s
Dangerous Idea; PINKER, Stephen, How the Mind Works. New York: Norton, 1997 [N.
de T.: Tradução brasileira por Laura Teixeira Motta: Como a Mente Funciona. São
Paulo: Companhia das Letras, 1998.]; PLOTKIN, Henry C., Evolution in Mind. New
York: Allen Lane, 1997; WRIGHT, Robert, The Moral Animal: Why We Are The Way We
Are: The New Science of Evolutionary Psychology, New York: Randon House, 1994. [N.
de T.: Tradução brasileira por Lia Wyler: O Animal Moral: Por que somos os que somos:
a nova ciência da psicologia evolucionista. Rio de Janeiro: Campus, 1996.]
12. Essa é uma das diferenças mais significativas entre a sociobiologia e a psicologia evolutiva.
Cf. WILSON, Edward O., Sociobiology:The New Synthesis. Cambridge, MA.: Harward
University Press, 1975; LUMSDEN, C.J. e WILSON, E.O., Mind and Culture: Coevolutionary
Process. Cambridge, MA.: Harward University Press, 1981.
13. Esse exemplo famoso foi dado por David Buss. Ver: BUSS, D., “Evolutionary Psychology”.
14. Eu analisei os fundamentos filosóficos da psicologia evolutiva em NANAY, Bence,
“Evolutionary Psychology and the Selectional Model of Neural Development: A Combined
Approach”, Evolution and Cognition. 8, 2002, p. 200-206.
15. Algumas referências: WRIGHT, R., The Moral Animal; DENNETT, D.C., Darwin’s
Dangerous Idea; BUSS, D., Evolutionary Psychology; PINKER, S., How the Mind Works.
16. DAWKINS, Richard, The Selfish Gene. P. 192. Ver também: DAWKINS, Richard, The
Extended Phenotype. Oxford, W.H. Freeman, 1982.
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  273

17. Ver: BLACKMORE, Susan, The Meme Machine. Oxford, Oxford University Press, 1990,
para uma boa revisão.
18. DAWKINS, Richard, The Selfish Gene, p. 196-7. Dawkins repete o mesmo argumento no seu
The Extended Phenotype: “Não está claro que [memes] ocupem e compitam por “loci” discre-
tos, ou que eles tenham “alelos” identificáveis”, p.112. Uma observação semelhante foi feita
por William C. Wimsatt (WIMSATT, W.C., “Genes, Memes, and Cultural Heredity”. Biology
and Philosophy, 14, 1990, p. 281-282.)
19. DENNETT, D.C., Darwin’s Dangerous Idea, p.39. DAWKINS, R., The Selfish Gene, p.197.
Agradecimentos a Dan Dennett pelas repetidas discussões sobre esta questão.
20. Ver os argumentos de Sober, que antes mencionei em SOBER, “Natural Selection and
Distributive Explanation”. Certamente, ele fala a respeito de seleção natural, não sobre
seleção de memes, mas seu argumento também poderia ser aplicado aqui.
21. DAWKINS, R., The Selfish Gene, p. 324.
22. Uma preocupação semelhante foi suscitada por William Wimsatt, que argumenta que é
impossível separar seleção, desenvolvimento e hereditariedade na evolução dos memes
(WIMSATT, “Genes, Memes and Cultural Heredity”, p. 288-293.
23. Ver POPPER, Karl, Objective Knowledge: An Evolutionary Approach. Oxford: Clarendon
Press, 1972; CAMPBEL, Donald, “Evolutionary Epistemology”, in: SCHILPP, Paul A.,
ed. The Philosophy of Karl Popper. LaSalle, IL: Open Court, 1974, p. 413-463.
24. Examinarei os modelos selecionistas do desenvolvimento neural mais detalhadamente
na próxima seção.
25. CAMPBEL, “Evolutionary Epistemology”.
26. Ver: CHANGEUX, Jean-Pierre. Neurological Man: The Biology of Mind. New York:
Panteon, 1985; ADAMS, Paul, R. “Hebb and Darwin”. Journal of Theoretical Biology,
195, 1998, p. 419-438. Não discutirei uma das abordagens mais conhecidas entre as
teorias selecionistas do desenvolvimento neural, qual seja, a do darwinismo neural.
Esta abordagem foi introduzida por Gerald Edelman (Ver: EDELMAN, Gerald, M.
Neural Darwinism: The Theory of Neural Group Selection, New York: Basic Books, 1987.
Em sua teoria, os efeitos ambientais selecionam, não entre conexões neurais isoladas,
mas entre grupos de neurônios. A plausibilidade da teoria de Edelman tem frequente-
mente sido posta em questão (a crítica mais influente foi apresentada por Crick (CRICK,
Francis, “Neural Edelmanism”, Trends in Neuroscience, 12, 1989, p. 240-248.
27. Ver: NANAY, “Evolutionay Psychology and the Selectionist Model of Neural
Development”.
28. Seria enganoso dizer que a variação inicial das conexões neurais é seguida pela elimi-
nação de algumas, e, então, nenhuma outra conexão neural jamais se forma. Novas
conexões neurais se formam mesmo em adultos, mas sua formação não parece estar
em conformidade com o modelo selecionista (ver: QUARTZ, Steven, R. e SEJNOWSKI,
Terrence, J. “The Neural Basis of Cognitive Development: A Constructivist Manifesto”,
Behavioral and Brain Sciences, 20, 1997, p. 537-556.
29. DENNETT, D. Darwin’s Dangerous Idea, p. 11.
30. Ver: MILLIKAN, Ruth G. Language Thought and Other Biological Categories. Cambridge,
MA: MIT Press, 1984; MILLIKAN, Ruth, G. White Queen Psychology and Other Essays
for Alice. Cambridge, MA: MIT Press, 1993; NEANDER, Karen, “Mispresenting and
274  CAREL, GAMEZ & COLS.

Malfunctioning”. Philosophical Studies, 79, p. 1995, p. 109-141; STERELNY, Kim, The


Evolution of Agency and Other Essays. Cambridge: Cambridge University Press, 2001.
31. Ver: DONALDSON, David, “Knowing One’s Own Mind”. Proceedings and Addresses of
the American Philosophical Association, 60, 1987, p. 441-459, esp. 443-444; NEANDER,
Karen, “Swampman Meets Swampcow”. Mind and Language, 11, 1996, p. 118-129.
32. Ver: MILLIKAN, Ruth, G. White Queen Psychology and Other Essays for Alice; NEANDER,
Karen, “Swampman Meets Swampcow”; PAPINEAU, David, “Doubttful Intuitions”.
Mind and Language, 11, 1996, p. 130-132.

4. A Filosofia como Ciência Intensiva


1. Van WYLEN, Gordon, Thermodynamics. New York, John Wiley & Sons, 1963, p. 16.
2. “Qual é a significância destas distâncias indivisíveis que são sem cessar transformadas e
não podem ser divididas ou transformadas sem que seus elementos mudem de nature-
za a cada vez? Não é a característica intensiva deste tipo de elementos de multiplicidade
e a relação entre eles? Exatamente como uma velocidade ou uma temperatura, que não
é composta de outras velocidades ou temperaturas, mas, em vez disso, está envolvida
em outras, ou outras envolve, cada uma das quais marca uma mudança na natureza”:
DELEUZE, Gilles e GUATTARI, Felix, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia.
Minneapolis, MN., University of Minnesota Press, 1987, p. 31-33. [N. de T.: cf. tradução
brasileira do original francês por Ana Lúcia Oliveira e Lúcia Cláudia Leão: Mil Platôs:
Capitalismo e esquizofrenia. São Paulo: Editora 34, 1995-1997, 5 vols.]
3. DELEUZE, Gilles, Difference and Repetition. New York, Columbia University Press, 1994,
p. 222. [N. de T.: cf. tradução brasileira do original francês por Luiz Orlandi e Roberto
Machado: Diferença e Repetição. São Paulo: Paz e Terra, 2006.]
4. NICOLIS, Grégoire e PRIGOGINE, Ilya, Exploring Complexity: An Introduction. New
York: W.H. Freeman, 1989.
5. DELEUZE, Gilles, Difference and Repetition, p. 214.
6. DELEUZE G. e GUATTARI, F., A Thousand Plateaus, p. 257.
7. Ibid., p. 408 (grifo do autor)
8. DELEUZE, G., Difference and Repetition, p. 211-212.
9. DELEUZE, G. e GUATTARI, F., A Thousand Plateaus, p. 408.
10. DELANDA, Manuel, Intensive Science and Virtual Philosophy. London e New York:
Continuum, 2002.
11. DELEUZE, G., Difference and Repetition, p. 208-209 (grifo do autor).
12. O conceito matemático de simetria é definido em termos de grupos de transformações.
Por exemplo, o conjunto que consiste de rotações por 90 graus (isto é, o conjunto que
contém rotações por 0, 90, 180, 270 graus) forma um grupo, uma vez que qualquer
duas rotações consecutivas produzem uma rotação também no grupo, desde que 360
graus sejam tomados como zero. (Além deste “fechamento”,os conjuntos devem ter
várias outras propriedades formais antes de contar como grupos). A importância de
grupos de transformação é que eles podem ser usados para classificar figuras geométri-
cas através de suas constantes: se nós realizássemos uma das rotações deste grupo em
um cubo, um observador que não tivesse assistido à transformação não seria capaz de
verificar que alguma mudança tivesse realmente ocorrido (isto é, a aparência visual do
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  275

cubo permaneceria constante no que concerne este observador). Por outro lado, o cubo
não permaneceria constante sob rotações por, digamos, 45 graus, mas uma esfera, sim.
De fato, uma esfera permanece visualmente imutável sob rotações de qualquer quanti-
dade de graus. Matematicamente isto é expresso ao dizer-se que a esfera tem mais
simetria do que o cubo, no que diz respeito a transformações de rotação. Isto é, o grau de
simetria é medido através do número de transformações em um grupo, que deixam uma
propriedade constante, e relações entre as figuras podem ser estabelecidas, se o grupo
de um é incluído no grupo do outro, ou em um subgrupo deste.
13. STEWART, Ian e GOLUBITSKY, Martin, Fearful Symmetry: Is God a Geometer?. Oxford:
Blackwell, 1992, cap. 5.
14. ATKINS, P.W., The Periodic Kingdom: A Journey into the Land of the Chemical Elements.
New York: Basic Books, 1995, cap. 7.
15. ICKE, Vincent, The Force of Symmetry. Cambridge: Cambridge University Press, 1995,
p. 150-162.
16. ATKINS, P.W., The Periodic Kingdom, p. 72-73.
17. DUNCAN, Michael e ROUVRAY, Dennis, H., “Microclusters”, Scientific American, DEZ.
1989, p. 113.
18. HINCHLIFFE, Richard, “Towards a Homology of Process: Evolutionary Implications of
Experimental Studies on the Generation of Skeletal Pattern in Avian Limb
Development”, in: SMITH, J. Maynard e VIDA, G, orgs., Organizational Constraints on
the Dynamics of Evolution. Manchester: Manchester University Press, 1990.
19. DELANDA, Manuel, Nonlinear Causality and Social Complexity (no prelo).

5. A Filosofia como Razão Dinâmica


1. Minha compreensão revisionista do empirismo lógico está desenvolvida em Reconsidering
Logical Positivism. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. Comecei a articular a
reconceitualização da natureza e objetivos da “filosofia científica” em Dynamics of Reason.
Stanford, CA.: CSLI, 2001. O leitor pode consultar estes dois trabalhos para obter mais
detalhes e referências. Aqui, eu explico as idéias básicas do que chamo de a dinâmica da
razão, tendo como pano de fundo REICHENBACH, The Rise of Scientific Philosophy.
Berkeley e Los Angeles, CA.: University of Califórnia Press, 1951.
2. REICHENBACH, The Rise of Scientific Philosophy, p. vii.
3. Ibid., p. 308.
4. Ibid., p. 42-43.
5. Ibid., p. 44.
6. Ibid., p. 139-140.
7. Ibid., p. 221-212

III. FILOSOFANDO A PARTIR DE LUGARES DIFERENTES


Introdução
1. Citação extraída da Versão Padrão Revisada da Bíblia. Londres: Collin’s Clear-Type Press,
1971, p. 8-9.
276  CAREL, GAMEZ & COLS.

6. A Filosofia como se o Lugar Importasse


1. DERRIDA, Jacques, “Of the Humanities and the Philosophical Discipline: The Right to
Philosophy from a Cosmopolitical Point of View (the example of an International
Institution)”. Surfaces, IV, 1994, Montréal em: http:/pum12.umontreal.ca/revues/
surfaces/vol4/derrida.html. Também em: http:/www.hydra.umn.edu/derrida/
human.html.
2. A história do lugar em filosofia é mais bem exemplificada em: CASEY, Edward, The Fate
of Place: A Philosophical History. Berkeley, CA.: University of California Press, 1997.
3. Ver: JANZ, Bruce, “Universities in Times of National Crisis: The cases of Rwanda and
Burundi”, in: Globalizing África. SMITH, Malinda, ed.,Trenton, NJ.: África World Press,
2003, p. 465-482.
4. Veja um exemplo em: http:/www.henry-davies.com/MAPS/EMwebpages/226.html.
5. É irônico que, sob esta descrição, tanto a filosofia ocidental quanto a filosofia africana são
não-lugares. A primeira, que concebe a si própria como não-relacionada ao seu lugar,
têm dito à segunda que ela não tem lugar.
6. DELEUZE, Gilles e GUATTARI, Felix, “1837 – Of the Refrain”, in: A Thousand Plateaus:
Capitalism and Schizophrenia. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1987.
[N. de T.: cf a tradução de Ana Lúcia de Oliveira e Lúcia Cláudia Leão: Mil Platôs:
Capitalismo e esquizofrenia. São Paulo: Ed. 34, 1995-1997, 5 vols.]
7. Isto é trabalhado de modo mais completo em: JANZ, Bruce, “The Territory is not the Map:
Deleuze and Guattari’s Relevance to the Concept of Place in African Philosophy”. Philosophy
Today, 45,: 4/5, Winter 2001, p. 388-400. Também publicado em Philosophia Africana,
5:1, March 2002, p. 1-18.
8. DELEUZE, Gilles e GUATTARI, Felix, What is Philosophy, [TOMLINSON, Hugh e BURCHELL,
Graham, trads.], New York: Columbia University Press, 1994, p. 5. [N. de T.: tradução
de Bento Prado Jr. e Alberto A. Muñoz. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1992.]
9. Talvez seja válido salientar que enquanto Deleuze e Guattari estão interessados na
criação de novos conceitos, eles não pensam que a conversação os produzirá. (p. 6-7).
Isto, penso eu, é um descuido da parte deles, e Gadamer é mais útil para o esclarecimen-
to da natureza dialógica dos conceitos do que Deleuze e Guattari.
10. CHANGEUX, Jean-Pierre e RICOEUR, Paul, What Makes Us Think?. Pricetown, NJ,
Princeton University Press, 2000.
11. Ver, por exemplo, RACHMAN, John, Constructions. Cambridge, MA: MIT Press, 1998;
KRELL, David Farrell, Architecture: Ecstasies of Space, Time, and the Human Body. Albany,
NY: SUNY Press, 1997;TSCHUMI, Bernard, Architecture and Disjunction. Cambridge,
MA.: MIT Press, 1996; BENJAMIN, Andrew, Architectural Philosophy. London: Athlone
Press, 2000.
12. Incluí mais exemplos em JANZ, “The Territory is not the Map”.
13. Isto não necessita submeter o pensamento espacialmente localizado à metodologia
européia – neste caso, é possível imaginar uma hermenêutica africana. A própria
hermenêutica ocidental tem uma proveniência que ela tende a ignorar. Ela é espacial-
mente localizada. A hermenêutica africana pode começar através da análise autocrítica
da experiência local auto-refletida.
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  277

14. Para uma refinada análise ver: BOYM, Svetlana, The Future of Nostalgia. New York:
Basic Books, 2001.
15. SHILS, Edward, Tradition. London: Faber & Faber, 1981.
16. GYEKYE, Kwame, Tradition and Modernity. Oxford: Oxford University Press, 1997.
17. HOBSBAWM, Eric e RANGER, Terence, The Invention of Tradition. Cambridge:
Cambridge University Press, 1983.
18. Um exemplo excelente de análise que tenta lidar com as vidas africanas como vividas é o
livro de: MBEMBE, Achille, On the Postcolony. Berkeley, CA.: University of California
Press, 2001.

7. A Filosofia como um Problema na América Latina


1. REYES, A., “Notas sobre la Inteligência americana”. Sur, 1936.
2. PEREDA, C., “¿Que puede enseñarle el ensaio a nuestra filosofia?”. in: CRUZ, J.C. ed., La
Filosofia em América Latina. México: Publicaciones Cruz, O.S.A, 2003, p. 61-62.
3. VASCONCELOS, J., apud. VILLEGAS, A., La Filosofía de lo México. México: UNAM, 1979, p.
66.
4. RAMOS, Samuel, apud. VILLEGAS, Abelardo, La Filosofía de lo México. p. 122.
5. DIDEROT, D., ed., “Philosophie”, Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des sciences, des
arts et des métiers, par une societé des gens et des lettres. Paris: Briasson, 1752-1765.
6. VILLEGAS, A., La Filosofía de lo México, p. 231.
7. FICHTE, J.G., Discours à la nation allemande. Paris: Imprimerie Nationale, 1992, p. 54.
8. BORGES, J.L., El Escritor Argentino y la Tradición. Obras Completas, V. 1. Barcelona:
Emecé, 1989, p. 272.
9. É válido salientar que dentro da reflexão sobre a filosofia européia, Jacques Derrida
sugeriu que a Europa não é um ponto terminal, um cabo ou uma periferia geográfica (da
Ásia, por exemplo) para avant-gardes espirituais. Para o filósofo da desconstrução, a
Europa deve ser – aqui Derrida sublinha o significado normativo – uma costa aberta ao
oceano enorme e rico da diferença. DERRIDA, J., L’autre cap. Paris, Minuit, 1991
10. DERRIDA, J., Le droit à la Philosophie. Paris, Unesco-Verdier, 1997.
11. Ver: FERRY, J.M., Les puissances de l’expérience. Paris: Cerf, 1991.

IV. O MÉTODO FILOSÓFICO


Introdução
1. Usamos aqui o termo “prova”, em sentido cotidiano, frouxo, e não no sentido técnico
específico com o qual é utilizado na filosofia analítica ou na lógica.
2. A deliciosa receita de Isabella Beeton de torta de papagaio em: The Book of Household
Management. London: Ward, Lock & Co., 1899, receita 2.859, p. 1259-1260.

8. A Filosofia como Bricolagem


1. LÉVI-STRAUSS, C., The Savage Mind. London, Weidenfeld & Nicolson, 1966, p. 17 fn. [N. de T.:
Tradução de Tânia Pellegrini: O Pensamento Selvagem. Campinas: Papirus, 1989.]
278  CAREL, GAMEZ & COLS.

2. Sou grato a Keith Graham por me haver lembrado qual era, quase certamente, a fonte de
minha associação de filosofia com bricolagem: o trabalho de Trevor Pateman sobre uma
“teoria radical da comunicação”, onde ele assim caracteriza seu próprio uso de pedaços
e peças da filosofia analítica da linguagem, sociologia, lingüística, etc. (PATEMAN, T.,
Language Truth and Politics: Towards a Radical Theory for Communication, 2. ed. Lewes,
Sussex, Jean Stroud, 1975. p. 35. O trabalho de Pateman foi um recurso importante em
minhas tentativas iniciais de convencer os professores estagiários de que o ensino dialógico
poderia não se adequar aos requisitos do ensino compulsório.
3. Ver: NAGEL, T., Other Minds: Critical Essays, 1969-1994. New York: Oxford University
Press, 1995.
4. STOVE, D., Deductivism. Australasian Journal of Philosophy, 48, 1970, p.76-98.
5. WILLIAMSON, T., Knowledge and its Limits. Oxford: Oxford University Press, 2000, p. 30.
6. GRAYLING, A.C., An Introduction to Philosophical Logic. 3. ed., Oxford: Blackwell, 1998;
WOLFRAM, S., Philosophical Logic: An Introduction. London: Routledge, 1998.
7. WILLIAMSON, T., Knowledge and its Limits.
8. JOHNSON, R.H., e BLAIR, J.A., Logical Self-Defense. Toronto: McGraw-Hill Ryerson, 1983.
9. PLATTS, M., Ways of Meaning: An Introduction to a Philosophy of Language. London:
Routledge and Kegan Paul, 1979, cap. 7.
10. PATEMAN, T., Language Truth and Politics, Apêndice 5.
11. Ver, por exemplo: BAGGINI, J. e FOSL, P.S., The Philosopher’s Toolkit. Oxford: Blackwell,
2002.
12. Cf. POPPER, K.R., “Normal science and its dangers”. in: LAKATOS, I. e MUSGRAVE, A.,
eds., Criticism and the Growth of Knowledge. Cambridge: Cambridge University Press,
1970, p. 52-53.
13. MACKIE, J.L., Ethics: Inventing Right and Wrong. London: Penguin, 1977.
14. Ver, por exemplo: SOBER, E., “Quine”. The Aristotelian Society, Supplementary Volume,
74, 2000, p. 260-73; WILLIAMS, M., Problems of Knowledge. Oxford: Oxford University
Press, 2001, cap. 11, e p. 166-168.
15. BRANDON, E.P., Ellipsis: History and Prospects. Informal Logic, 8, 1986, p. 93-103.
16. CHALMERS, A.F., What is This Thing Called Science?. 3. ed., Indianápolis, IN.: Hackett,
1999, cap. 13.
17. BRANDON, E.P., ‘Relevant Experience’ for teaching the foundations of education.
Caribbean Curriculum, 6, 1995, p. 35-53.
18. MAKIE, J.L., Causes and Conditions. American Philosophical Quarterly, 2, 1965, p. 245-264.
19. BRANDON, E.P., “Inus conditions and justification: a case study of the logic of Gutmann’s
argument for compulsory schooling”. in: van EEMEREN, F.H; GROOTENDORST, R;
BLAIR, J.A e WILLIARD, C.A., eds., Special Fields and Cases, Procedings of the Third ISSA
Conference on Argumentation, V. 4. Amsterdam: International Centre for the Study of
Argumentation, 1995, p. 539-545.
20. BENNETT, J., Events and Their Names. Indianápolis, IN.: Hackett, 1988.
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  279

9. A Filosofia como Juízo


1. Ver, por exemplo: entrevistas com MONK, Ray, p. 9-24, esp. p. 16 e MARTIN, Michael, p. 129-
44, esp. p. 134-5, in: BAGGINI, J. e STANGROOM, eds., New British Philosophy: The
Interviews. London: Routledge, 2002; e PUTNAM, Hilary, p. 226-236, esp. p. 230, in:
BAGGINI, J. e STANGROOM, J., eds., What Philosophers Think. London: Continuum, 2003.
2. Ver, em particular: seção 4 de HUME, D., An Inquiry Concerning Human Understanding.
La Salle, IL.: Open Court, 1988, [1748].
3. Ver: NAGEL, T., The View from Nowhere. Oxford: Oxford University Press, 1986.
4. Ver, por exemplo, as contribuições a DANCY, J., ed., Normativity. Oxford: Blackwell, 2000.

10. A Filosofia como Nomadismo


1. Ver, por exemplo: POPPER, K., “The Nature of Philosophical Problems and their Roots in
Science”. in: Conjectures and Refutations: The Gorwth of Scientific Knowledge. London:
Routledge, 1963, passim.
2. Todas as citações em que o símbolo § for usado referem-se aos comentários numerados
em WIITGENSTEIN, L., Philosophical Investigations. [ANSCOMBE, G.E.M, trad.], Oxford:
Blackwell, 1958.
3. DIAMOND, C., The Difficulty of Reality and the Difficulty of Philosophy. Manuscrito não-
publicado.
4. GLENDINNING, S., “Wittgenstein’s Apocalyptic Librarian”. in: HALLER, R, e PUHL, K.,
eds., Wittgenstein and the Future of Philosophy: A Reassessment after 50 Years. Viena:
Holder-Pichler-Tempsky, 2002, p. 73.
5. GLENDINNING, S., “Wittgenstein’s Apocalyptic Librarian”.
6. Comunicação pessoal.
7. LEVINAS, E., “Philosophy, Justice and Love”. in: ROBBNINS, J., ed., Is it Righteous to Be?:
Interviews with Emmanuel Levinas. Stanford, CA., Stanford University Press, 2001, p. 171.

V. FILOSOFIA E LITERATURA
Introdução
1. Um levantamento clássico de diferentes tipos de crítica literária é : EAGLETON, Terry,
Literary Theory: An Introduction. Oxford, Basil Blackwell, 1983. [N. de T.: tradução
brasileira por Waltensir Dutra: Teoria Literária: Uma introdução. São Paulo: Martins
Fontes, 2006.]

12. A Filosofia como Poesia


1. Gostaria de agradecer a Ângela Livingstone por seus preciosos comentários sobre este
trabalho. Os trabalhos de Wallace Stevens foram, nas notas, abreviados da seguinte
maneira:
NA - The Necessary Angel: Essays on Reality and Imagination. London: Faber & Faber, 1960.
CP – The Collected Papers of Wallace Stevens. New York: Alfred. A. Knopf, 1955.
280  CAREL, GAMEZ & COLS.

OP – Opus Postumus. [Edição revisada, aumentada e corrigida, BATES, Milton, J., ed.],
London: Faber & Faber, 1990.
2. CP, p. 486.
3. Ibid., p. 130.
4. Ibid., p. 485-486
5. Ibid., p. 488.
6. Ibid., p. 471.
7. Ibid., p. 176.
8. NA, p. viii.
9. CP, p. 524.
10. Ibid., p. 381.
11. OP, p. 185.
12. CP, p. 167.
13. KANT, Immanuel, Critique of Pure Reason. [PLUHAR, Werner, S, trad.], Indianápolis,
IN. e Cambridge, MA.: Hackett Publishing Co., 19996, A371, p. 403.
14. Ver: GARDNER, Sebastian, Wallace Stevens and Metaphysics: The Plain Sense of
Things. European Journal of Philosophy, 2-3, 1994, p. 322-344.
15. HEGEL, G.W.F., Introductory Lectures on Aesthetics. [BOSANQUET, B., trad.].
Hamondsworth: Penguin, 1993, p. 4.
16. SCHLEGEL, Friedrich, Philosophical Fragments. [FIRCHOW, Peter, trad.], Minneapolis,
MN.: University of Minnesota Press, 191, p. 70.
17. OP, p. 187.
18. Esse será o capítulo final do que se espera venha a ser um livro sobre Stevens,
provisoriamente intitulado: Things Merely Are (Coisas meramente são).
19. Stevens meteu o nariz – mas nada além disto - em fenomenologia. Alguma evidência
disso pode ser vista em uma referência de passagem sobre Husserl, na conferência de
1951, “A Collect of Philosophy”, embora Stevens esteja meramente citando sua corres-
pondência com Jean Wahl. OP, p. 275.
20. NA, p. 59.
21. OP, p. 287.
22. NA, p. 81.
23. Ibid., p. 65.
24. Ibid., p. 61.
25. Ibid., p. 61.
26. CP, p. 355.

13. A Filosofia como Narrativa Colateral


1. BORGES, Jorge Luis, Collected Fictions. [HURLEY, A.,trad.], New York, Penguin Books,
1999, p. 74 (tradução modificada). [N. de T.: edição brasileira das obras de J. L. Borges
in: Jorge Luis Borges: Obras completas. Rio de Janeiro: Globo, 1999.]
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA EM AÇÃO  281

2. Ver, por exemplo, uma excelente coleção editada por MARSHALL, D.G., Literature as
Philosophy/Philosophy as Literature. Iowa City, IA: University of Iowa Press, 1987, espe-
cialmente o ensaio de DANTO, Arthur, C., “Philosophy as/and/of Literature”, p. 1-23.
3. MacINTYRE, A., After Virtue, 2. ed., Notre Dame, IN., University of Notre Dame Press,
1984, p. 216. [N. de T.: tradução brasileira por Jussara Simões: Depois da Virtude.
Bauru: EDUSC, 2001.]
4. Esse livro é um estudo inovador em narratologia, que examina vários modelos narrativos
de temporalidade e suas implicações filosóficas.
5. MORSON, G.S., Narrative and Freedom: The Shadows of Time . New Haven, CT.: Yale
University Press, 1995, p. 120.
6. Assim, antes do 11 de Setembro de 2001, a maioria dos norte-americanos não poderia
imaginar que algo como isso pudesse realmente acontecer. Esta é talvez a razão pela
qual as testemunhas estivessem descrevendo o que se estava passando frente a seus
olhos como “impossível”, “inimaginável”e “inacreditável”.
7. DESCARTES, R., The Philosophical Writings of Descartes. v. 2, [COTTINGHAM, R.,
STOOTHOFF, R. e MURDOCH, D., trads.], Cambridge: Cambridge University Press,
1985, p. 21 ( tradução modificada). [N. de T.: tradução brasileira por J. Guinsburg e
Bento Prado Júnior: Meditações Metafísicas (Coleção “Os Pensadores”). São Paulo: Abril
Cultural, 1983, § 14.]
8. Kierkegaard chamava isto de um “último paradoxo do pensamento”, isto é uma tentativa
de descobrir algo que o próprio pensamento não pode pensar.
9. KANT, I., Prologomena to Any Future Metaphysics That Will Be Able to Come Forward as
Science. [HATFIELD, G., trad.e ed.], Cambridge: Cambridge University Press, 1997, §
57, p. 108.
10. Neste contexto se poderia pensar, por exemplo, nas palavras phenomena e noumena da
Critique of Pure Reason, ou as especulações de Kant sobre a vontade humana e a derra-
deira inescrutabilidade de sua origem em seu Religion Within the Limits of Reason Alone.
11. KAFKA, F., Metamorphosis. [CORNGOLD, S., trad.], New York: Bantam Books, 1986, p. 1.
[N. de T.: tradução brasileira por Modesto Carone: A Metamorfose. São Paulo: Cia das
Letras, 1999.]
12. CALVINO, I., The Uses of Literature: Essays. [CREAGH, P., trad.], San Diego, CA.: Harcourt
Brace Jovanovich, 1986, p. 43.
13. Tenho consciência de que outras poderosas ficções de Borges, tais como: Tlön, Uqbar,
Orbis Tertius e The Garden of Forkink Paths podem contribuir igualmente à exploração
da relação entre filosofia e fantasia. No entanto, por uma questão de brevidade e
clareza, limitarei minha discussão à historia de Funes.
14. BORGES, J.L., Collected Fictions, p. 135.
15. Ibid.
16. Ibid., p. 136.
17. Ibid., p. 137. Um tema semelhante foi desenvolvido por Nietzsche em seu ensaio “On
Truth and Lying in a Non Moral Sense”, onde ele especula que uma palavra se torna
um conceito quando todas suas características individuais, particulares e únicas são
282  CAREL, GAMEZ & COLS.

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