III.

De la segunda parte, sección de los sellos: La apertura del

séptimo sello: 8,1-5

1 Indicaciones bibliográficas.

Beet, W.E. “Silence in Heaven”, Expository Times, 44, 1932-33, pp. 74-76
Spatafora, A., From the “Temple of God” to God as the Temple, Tesis de la Gregoriana, Roma
1997, pp.173-184
Vanni, U., Struttura Letteraria, pp. 123-124; para la expresión
, pp. 141-148; para la oración de los santos, pp. 219-227

2. Problemas literarios

¿ Trasposición del texto, en favor de leer 8,1.3-5; 3.8 y ss.? Sería más «lógico» (Charles
I, p. 221ss; puesto que los vv. 8,7-12 serían de origen secundario, el orden originario
reconstruido se presentraría según: 8,1.3-5.13 y ss), pero no hay fundamentos en la tradición
manuscrita.

En realidad el pasaje, representa el «contenido» del séptimo sello. Tal contenido es una
presentación global de los ángeles con las siete tumbas. Después habrá la serie septenraria de
las siete tumbas (8,711,14) (cfr. Struttura Letteraria, pp. 120-130, especialmente p.130).

Tiene un desarrollo literario remarcable: a sigue, según el esquema

típico de la apertura de cada sello, el contenido del mismo sello, puntualizado por .
Tal contenido aparece como el silencio de media hora, el grupo de los siete ángeles con las
trompas, y, estrechamente unida a esto (cfr. v.3 lo que supone una referencia
de distinción a los siete ángeles con las trompas) una acción litúrgica compleja, pero
claramente articulada. El ángel que la ejecuta da el incienso a las plegarias (v3); el humo sube
al trono de Dios (v.4); el ángel después llena su incensario y derrama su contenido sobre la
tierra (v.5)
Hay que resaltar una cierta insistencia de la expresión- -
 (8,2.3.4) que constituye así casi un motivo literario.

3. Exégesis de los versículos.

8,1 Kai. o[tan h;noixen th.n sfragi/da th.n e`bdo,mhn( evge,neto sigh. evn
tw/| ouvranw/| w`j h`miw,rionÅ

“«««««««Y cuando abrí el sello, el septimo; se hizo silencio en el cielo, como como (un
periodo de) una media hora.»

Kai. o[tan el sujeto es siempre , el ángel de 5,6: es Cristo muerto y resucitado,
con toda su eficiencia mesiánica y la plenitud del Espírtu que envía, que supera la línea de
división que separa al hombre del contenido del (cf. 5,1-5); es decir, hace el 
legible, quitándole los sellos.
h;noixen «abrí» se refiere de por sí al libro y a los sellos, que son simplemente quitados, no
abiertos: el libro, su contenido a revelar tiene la preminencia y se situa en primer plano.

th.n sfragi/da th.n e`bdo,mhn: el sello se indica como «el séptimo», no es canjeable
con ningún otro: cada uno de los sellos tiene su lugar y su apertura tiene un orden progresivo.
El «séptimo» es el último sello: sugiere que el libro está totalmente abierto, su lectura ya es
posible sin límites: hay una revelación completa. Después seguirá la parte ejecutiva.

evge,neto sigh. ..: el silencio de mediahora es discutido en su interpretación. Los

comentadores reconocen por lo general el efecto literario de espera y de suspensión, que, dado
el contexto que sigue, adquiere un cierto tono dramático.
Buscando determinar ulteriormente: se interpreta el silencio como una suspensión del
juicio que Dios está realizando, casi como una pausa, para acentuar el aspecto dramático de lo
que seguirá (Bousset, Allo, Kraft); o bien se explica el silencio en el sentido de un cesar las
alabanzas celestes (cfr. 4,8b) con la finalidad de permitir la escucha de parte de Dios a las
plegarias que provienen de la tierra: se cita un paso rabínico: “en el ma‘on (=quinto cielo) hay
grupos de ángeles del servicio que cantan alabanzas durante la noche, pero están en silencio
durante el día a causa de la gloria de Israel” (Hag 12b; cfr. el texto de Charles, I 223). El
silencio sería por tanto un silencio de escucha (Charles, Lohmeyer, Caird); o bien se entiende el
silncio en el sentido del estupor estático delante de la suprema revelación de Dios («... Silence
of enraptured adoration», Beet, p.76) Se puede observar: el sentido dramático, no justificado
del contexto que precede, es prematuro y forzado si se refiere a un contexto que aún no se
conoce. Serí una espera vacía.
La pausa en la alabanza celeste es posible, pero el pasaje rabínico no la justifica, dado
que el silencio no dura aquí una jornada, sino tan sólo media hora.
La interpretación del estupor místico es sufestiva, pero parece de demasiado respeto al
contexto inmediato. El autor del Apocalipsis tiene una experiencia mística característica que sin
embargo se comunica mediante anomalías lingüístico-simbolicas que obligan a superar el
umbral de la racionalidad. Todo esto aquí no se verifica: no hay ni anomalías gramaticales de
relieve ni osadías simbolicas que conduzcan a la zona ideal de la «meta-conceptualidad» (cf.
para este punto U. Vanni «Lenguaje, símbolo y experiencia mística en el Apocalipsis»,
Gregorianum, 1988)
Más que un rapto místico, el silencio indica una atención particular respecto a algún
evento que, podríamos decir, viene seguido con la respiración contenida: ¿de qué evento se
trata?

Tengamos presente el esquema literario más completo de la apertura del sello: a la

apertura le sigue una parte auditiva y una parte visual: cuando estas se subsiguen, la mayoría
de veces se indica explícitamente:... (6,16-ca. 5.7-8a e 9a);
de otro modo se trata de dos apsectos simultáneos de la misma acción. (6,1a.5b-6.9a-10.12 e
16; 7,2). Teniendo presente esta indicación, el silencio de media hora es simultáneo respecto a
la visión global de los siete ángeles con las trombas y con la acción litúrgica conectada que
sigue a esta visión. Los dos elementos, el auditivo, en sentido negativo («silencio»); el visual,
que presenta toda la escena, representan el contenido unitario del septimo sello. Se trata
entonces de un silencio «litúrgico», del tipo «silencio sacro», que perdura durante todo el
transcurso de la escena, subrayando así su solemnidad.
Se explica de este modo la indicación temporal, w`j h`miw,rionÅ (lección e A C 91.
97 que parece preferible, como «lectio difficilior» a de S P y muchos otros:
es la forma griega usual) «casi media hora» correspnde a la duración de la escena
descrita. Esa se desarrolla en silencio; sólo al final el silencio se interrumpe explícitamente
(...: v.5)
8,2 kai. ei=don tou.j e`pta. avgge,louj oi] evnw,pion tou/ qeou/
e`sth,kasin( kai. evdo,qhsan auvtoi/j e`pta. sa,lpiggejÅ

«Y vi a los siete ángeles que están delante de Dios, y se les dieron siete trompetas.»

kai. ei=don...: comiencia la parte visual de la escena. Objeto de la visión son los siete
ángeles que están (e`sth,kasin en el sentido de acción permanente) delante de Dios: son
ángeles a los que se les atribuye una importancia cuantitativa particular, aunque en el
Apocalipsis falte una jerarquización precisa de las diferentes categorías de ángeles. De ellos, en
general, se puede decir que colaboran todos en el desarrollo de la historia de la salvación y que
su identidad oscila entre el extremo de una personificación de fuerzas naturales (cfr. por ej.
9,14 «desata los cuatro ángeles atados en el gran río Eúfrates») y el extremo de una cuasi-
identificación con Cristo (cfr. por ej. 10,1-11 comparado con 1,12-20; como también 15,6
comparado con 1,13)

kai. evdo,qhsan...: las trompetas son entregadas con particular solemnidad, casi
distribuidas una por una a los ángeles concretos. El pasivo kai. evdo,qhsan tiene un valor
teológico: «fueron dadas» por Dios directamento a través de los (cfr. el caso análogo de
15,7 «uno de los cuatro vivientes dió las 7 copas a los siete ángeles».). Pero Dios en el
apocalipsis, siempre presente, raramente se presenta como sujeto de una acción determinada y
sólo sucede en la sección conclusiva, cuando ya se realiza el nivel escatológico (cfr. por ej.
21,3-4 «habitará con ellos... estará con ellos.. enjugará toda lagrima de sus ojos» 21,5: «dijo el
que estaba sentado sobre el trono: hago nuevas todas las cosas»). Se ve el efecto de su acción:
antes de la fase conclusiva. Dios, pese a estar cercanísimo y implicado en la historia huamna, es
visto siempre en su trascendencia.
Las trompetas tiene el simbolismo usual del At: anuncian una presencia, una
manifestación de Dios.

8:3 Kai. a;lloj a;ggeloj h=lqen kai. evsta,qh evpi. tou/ qusiasthri,ou e;cwn
libanwto.n crusou/n( kai. evdo,qh auvtw/| qumia,mata polla.( i[na dw,sei
tai/j proseucai/j tw/n a`gi,wn pa,ntwn evpi. to. qusiasth,rion to. crusou/n
to. evnw,pion tou/ qro,nouÅ

«««Y otro ángel vino, y se colocó en pie sobre el altar, teniendo un incensario de oro y se le
dieron muchos inciensos, para que le diese (siempre) a las pregarias de todos los santos (que
están) sobre el altar de oro, el que está delanta del trono.»

Kai. a;llo””j..: se trata de un ángel distinto de los siete ángeles que han recibido las siete
trompetas, pero, en cierto modo referido a ellos; los siete ángeles de hecho permanencen
siempre presentes, sobre el panorama, durante el desarrollo de la acción litúrgica, que habiendo
concluido entrarán en seguida en acción (v.6)

h=lqen...: un «venir» descriptivo y escenográfico, de tipo litúrgico.

kai. evsta,qh...: El ángel está en pie, con solemnidad litúrgica, sobre el altar que, se precisa
justo después, es «el de oro» () «el que está ante Dios»
(). ¿De qué altar se trata? La referencia al templo de Jerusalén ha
hecho pensar en la presencia -siempre a un nivel idealizado- fija en el cielo de dos altares, el del
los holocaustos (cfr 6,9) y el de los perfumes. Aquí se trataría de este último. Sin embargo tal
rigidez parece demasiado rígida, dado que no hay una trasposición minuciosa del culto y del
ambiente del templo en el cielo: por ello, parece hablar de templo y de altar celeste en un
sentido más genérico, con una referencia más elástica al templo de Jerusalén.

libanwto.n crusou/n: El oro es, en el Apocalipsis sobre la huella del At, el metal de la
liturgia. libanwto.j de por sí significa el «fruto» del árbol del incienso; aquí por el contexto,
aparece como el incensario (cf. espec. el v.5), correspondiendo al hebreo hammahtah (cf.
Charles, I. p.230)

kai. evdo,qh..: retorna el pasivo, «se le dieron», con el mismo valor teológico de
del v.2. Los «inciensos» tienen el valor simbólico de un ascenso cultual hacia Dios
en modo tal de encontrar su agrado; el plural reforzado por indica la gran
cantidad de incienso puesta a disposición del ángel, cantidad que corresponde a la de las
plegarias de los santos.
El hecho de que los inciensos «son dados» indica que hay una iniciativa -imprecisa en
su modalidad- al nivel de la trascendencia divina para calificar positivamente las plegarias de
los santos.

i[na dw,sei...: el futuro en lugar del normal subjuntivo subraya que esta acción se realizará y
se repetirá en el futuro regularmente.

Los «inciensos» son dados «a las plegarias», éstas son personificadas literariamente y se
encuentran ya sobre el altar.
Las plegarias son «de todos los santos»; el uso del término , que en el
Apocalipsis tiene un valor de sacralidad genérica» aplicable sea a Dios o a los hombres, es la
adición, con un cierto énfasis gramatical resultante de su posposición, por indica
que aquí se trata de las plegarias formuladas por todos los cristianos indistintamente (no sólo
de los mártires, como en 6,9ss)
Tales plegarias sea por la base amplísima de su procedencia (), sea
por el hecho que tienen necesidad de una ulterior calificación dado por la adición del incienso,
provienen probablemente de la tierra. Estas se encuentran sobre el altar «ante el Trono», no
han subido a la presencia de Dios.

8,4 kai. avne,bh o` kapno.j tw/n qumiama,twn tai/j proseucai/j tw/n a`gi,wn
evk ceiro.j tou/ avgge,lou evnw,pion tou/ qeou/Å

« Y subió el humo de los inciensos (dado) a las plegarias de los santos de la mano del ángel a la
presencia de Dios»

kai. avne,bh...: se cumple el pasaje definitivo: el incienso viene en primer lugar comunicado
por el ángel a las plegarias de los santos: se trata de una acción típicamente litúrgica. El humo
del incienso que así se ha unido a la plegaria de los santos, según su dinámica simbólica usual,
«sube» y alcanza a Dios personalmente.

evnw,pion tou/ qeou/: alcanzando la presencia de Dios (evnw,pion tou/ qeou/) el

humo del incienso unido a las plegarias alcanza también los siete ángeles que están
permanentemente delante de Dios (evnw,pion tou/ qeou/ v.2).

8,5 kai. ei;lhfen o` a;ggeloj to.n libanwto,n kai. evge,misen auvto.n evk
tou/ puro.j tou/ qusiasthri,ou kai. e;balen eivj th.n gh/n( kai. evge,nonto
brontai. kai. fwnai. kai. avstrapai. kai. seismo,jÅ
«« Y tomó el ángel el incensario y lo llenó del fuego del altar y lo derramó sobre la tierra: y
acontecieron truenos y voces y relámpagos y terremoto»

Al movimiento ascendente del culto (y sacrificio) sigue ahora el descendente. No hay

una relación estrecha de cuasa-efecto entre los dos, pero existe por lo menos una
interdependencia. Después de que las plegarias de todos los santos, calificadas por el incienso
del ángel, han ascendido a al presencia de Dios, se tiene una reacción, casi una respuesta de
parte de Dios mismo: es la puesta en movimiento de una etapa ulterior de la historia de la
salvación en desarrollo.

kai. ei;lhfen...: El mismo incensario del que había partido el humo del incienso para el
movimiento ascendente, es ahora instrumento del movimiento descendente, así como sucederá
con las «copas de oro repletas de la ira del Dios viviente (15,7).
Hay también otra conexión entre los dos movimientos; el ángel llena el incensario «del fuego
del altar»; y el mismo altar, de donde han partido las plegarias de los santos y de donde parte
ahora el material, el «fuego» que será derramado sobre la tierra (de por sí, gramaticalmente, se
podría entender que todo el incensario, con el fuego que ya contiene, es derramado sobre la
tierra, pero el gesto parece forzado y el significado simbólico no cambia).

kai. evge,nonto...:se pasa del cielo a la tierra. brontai. kai. fwnai. kai. avstrapai.,
«truenos, voces y rayos» es una expresión típica del Apocalipsis. Que reaparece en puntos
claves (4,5; 8,5; 11,19; 16,18-21) y ampliándose progresivamente hasta un máximo, esta
expresión permite, junto a otros indicios literarios, concretar la estructura literaria de todo el
libro.
Vale la pena mirar más de cerca a estas apariciones para acoger las implicaciones en sus
recurrencias en lo que respecta nuestro texto.

4:5 kai. evk tou/ qro,nou evkporeu,ontai avstrapai. kai. fwnai. kai. brontai,(
Del trono salían relámpagos, voces y truenos;

8:5 kai. ei;lhfen o` a;ggeloj to.n libanwto,n kai. evge,misen auvto.n evk
tou/ puro.j tou/ qusiasthri,ou kai. e;balen eivj th.n gh/n( kai. evge,nonto
brontai. kai. fwnai. kai. avstrapai. kai. seismo,jÅ
Y el ángel tomó el incensario, lo llenó con el fuego del altar y lo arrojó a la tierra, y
hubo truenos, ruidos, relámpagos y un terremoto.

11:19 kai. hvnoi,gh o` nao.j tou/ qeou/ o` evn tw/| ouvranw/| kai. w;fqh h`
kibwto.j th/j diaqh,khj auvtou/ evn tw/| naw/| auvtou/( kai. evge,nonto
avstrapai. kai. fwnai. kai. brontai. kai. seismo.j kai. ca,laza mega,lhÅ
Y el templo de Dios que está en el cielo fue abierto; y el arca de su pacto apareció
en su templo, y hubo relámpagos, voces y truenos, y un terremoto y una fuerte
granizada.

16:18 kai. evge,nonto avstrapai. kai. fwnai. kai. brontai, kai. seismo.j
evge,neto me,gaj( oi-oj ouvk evge,neto avfV ou- a;nqrwpoj evge,neto
evpi. th/j gh/j thlikou/toj seismo.j ou[tw me,gajÅ 19 kai. evge,neto h` po,lij
h` mega,lh eivj tri,a me,rh kai. ai` po,leij tw/n evqnw/n e;pesanÅ kai.
Babulw.n h` mega,lh evmnh,sqh evnw,pion tou/ qeou/ dou/nai auvth/| to.
poth,rion tou/ oi;nou tou/ qumou/ th/j ovrgh/j auvtou/Å 20 kai. pa/sa nh/soj
e;fugen kai. o;rh ouvc eu`re,qhsanÅ 21 kai. ca,laza mega,lh w`j talantiai,a
katabai,nei evk tou/ ouvranou/ evpi. tou.j avnqrw,pouj( kai.
evblasfh,mhsan oi` a;nqrwpoi to.n qeo.n evk th/j plhgh/j th/j cala,zhj( o[ti
mega,lh evsti.n h` plhgh. auvth/j sfo,draÅ

Entonces hubo relámpagos, voces y truenos; y hubo un gran terremoto tal como no
lo había habido desde que el hombre está sobre la tierra; {fue} tan grande {y}
poderoso terremoto. 19 La gran ciudad quedó dividida en tres partes, y las ciudades
de las naciones cayeron. Y la gran Babilonia fue recordada delante de Dios para
darle el cáliz del vino del furor de su ira. 20 Y toda isla huyó, y los montes no fueron
hallados. 21 Y enormes granizos, como de un talento cada uno, cayeron sobre los
hombres; y los hombres blasfemaron contra Dios por la plaga del granizo, porque su
plaga fue sumamente grande.

Respecto a 4,5 hay que notar la sustitución de por ; ahora,pues, lo

que se afirmaba en un presente atemporal, se convierte en un hecho intrahistórico; y lo que se
afirmaba era la intervención de Dios que -según el simbolismo del trueno en el At Salmo 77,19-
hace oir su voz, se hace presente, se manifiesta también como tal. La historicidad de la
intervención de Dios se subraya por la adición, siempre respecto a 4,5 de : la tierra
que tiembla bajo el contacto de Dios es una claro símbolo de su presencia inmediata y activa.
Las trompetas que seguirán (v.6) especificarán ulteriormente el sentido o el alcance de la
presencia activa de Dios en la historia humana.

Hay que notar fwnai «voces» no significa simplemente el rumor del trueno, sino, dado
que en Ap 10,3-4 se afirma que los truenos tienen su propio mensaje que expresar se debe
entender preferentemente un mensaje que Dios envía a los hombres internviniendo en su
historia.

En una visión teológico-bíblica.

- El tema teológico del pasaje se constituye sobretodo por la acción litúrgica que se está
desarrollando; en un clima de silencio sacro que la acompaña durante toda su duración, la
acción se realiza con particular solemnidad. Esto acentúa la importancia particular y subraya
también más genéricamente, el relieve que adquiere la dimensión litúrgica en el Apocalípsis.

-Otro tema teológico que se pone en relieve es la importancia y la eficacia atribuida a las
plegarias de los santos: éstas se deponen espontáneamente sobre el altar celeste; son
ulteriormente calificadas con una colaboración de los ángeles; suben así a Dios y no
permanecen sin escucha, sin efecto. Sino que, justamente en correspondencia con su ascenso a
la presencia de Dios se da el movimiento descendente que induce a la puesta en movimiento de
la historia de la salvación, simbolizada por las trompetas de los ángeles. Éstas son presentadas
en primer lugar globalmente (v.2) y sólo después de la acción litúrgica y dependiendo de ella
entran en acción (v.6 y ss.)

-Presentado el mismo esquema del sacrificio ofrecido (momento ascendente y momento

descendente) hay que pedirse si la expresión y presentación de la plegaria en el Apocalipsis no
haya que entenderla como una parte de la actividad sacerdotal desarrollada por los cristianos.

-Finalmente: toda la escena, bien en la parte del silencio, bien en la de la acción, subraya el
interés implicativo que Dios tiene por los hombres y su historia; y subraya también una cierta
coralità(?) en el desarrolló de la historia de la salvación; a tal desarrollo contribuyen
interdependientemente Dios, los ángeles y los mismos hombres.
IV De la segunda parte, seción de las trompetas: El ángel y el
misterio de Dios: 10,1-7

El sustrato teológico-bíbblico de toda la sección está constituido por de la historia de la

salvación ya puesta en movimiento con ritmo ascendente: Dios, cuya presencia es anunciada
(«trompetas»), hace sentir crecientemente su influjo sobretodo en referencia a la superación del
mal.

1. La sexta trompeta: 9,13-11,14

Coincide con el secgundo  «hay», que, junto a los otros dos (cfr 8,13) se
sobrepone literariamente a las últimas tres trompetas, con una función de acentuación: se trata
de la hipoteca de amenaza sobre el «sistema terrestre> que el hombre construye cerrándose en
su imanencia. Tiene su desarrollo literario claro: intervención de la «caballería infernal» y
reacción negativa de parte de los hombres (9,12-21; cfr. especialmente para la reacción
negativa, 9,20-21; ..., «no se convitieron...no se
convirtieron»; jurament del ángel y entrega del , «pequeño rótulo» (10,11);
episodo de los dos testimonios y reacciones finales positivas de parte de los hombres (11,1-4;
para la reacción positiva, cfr. 11,13 «... y los otros que permanecieron se llenaron de temor y
dieron gloria al Dios del cielo»).
El desarrollo teológico sigue en grandes líneas el literario en el ámbito del acontecer de
la historia de la salvación, hay dos elementos fundamentales: el acontecer mismo que se
encamina decisivamente a una conclusión; la actitud de los hombres, quienes ante las iniciativas
de Dios, reacción o aceptando o rechazando.

2. El juramento del ángel y la entrega del pequeño rótulo: 10,1-11

a. Indicaciones bibliográficas
Feuilet, A., «Le chapître 10 de l’Apocalypse. Son apport dans la solution du problème
eschatologique», Sacra Pagina 2 (1959) 414-429
Michael, J.H. «The Unrecorded Thunder Voices (Apoc 10,3)« The Expository Times 36 (1924-
5) 424-427
Olsson, B. «Die verschlungene Buchrolle», ZNW 32 (1933) 90s
Vanni, U., Struttura Letteraria. pp. 135-139
Stuckenbruck, L.T., Angel Veneration and Christology. A Study in Early Judaism and in the
Christology of the Apocalypse of John, Tübinge 1995.

b. Algunas observaciones literarias.

Hay que resaltar el «motivo literario» (que recurre sólo aquí en el

Apocalipsis) y en todo el Nt (y en todo el griego clásico). La repetición insistente llama la
atención espontáneamente y particularmente la atención sobre el «pequeño rótulo» y constituye
un punto de referencia importante, casi la trama de fondo de todo el pasaje.

Adquiere una cierta relevancia la insistencia sobre la posición del ángel «con u pie sobre
el mar y otro sobre la tierra» (10,2-5.8.). La expresión, solemne y característica, llama la
atención. Aquí se espera una propia importancia particular en el desarrollo del pasaje.
 Existe también una cierta coralita(?) determinada por un clima de intercambio casi
dialógico entre el ángel, los 7 truenos, la voz del cielo. Se acentúa por «dicen» de
11a.
Hay que subrayar finalmente una astuta concatenación que produce una narración
dramática: solemne descenso del ángel con el pequeño rótulo en mano, grito del ángel,
intervención de los siete truenos, prohibición de hacerlo público, juramento del ángel, vuelta al
pequeño rótulo con un nuevo encargo para profetizar.

De todo el texto unitario 10,1-11, se escoge(?) la aparición del ángel (vv. 1-2), su grito
con la intervención de los «siete truenos» (vv. 3-4), su juramento sobre el cumplimiento del
«misterio de Dios» (vv. 5-7)

3. Exégesis de los versículos

10(1 Kai. ei=don a;llon a;ggelon ivscuro.n katabai,nonta evk tou/

ouvranou/ peribeblhme,non nefe,lhn( kai. h` i=rij evpi. th/j kefalh/j
auvtou/ kai. to. pro,swpon auvtou/ w`j o` h[lioj kai. oi` po,dej auvtou/ w`j
stu/loi puro,j(

«Y vi a otro ángel fuerte que descendía del cielo, revestido de una nube; y el arco
iris sobre su cabeza, y su rostro como el sol, y sus pies como columnas de fuego;»

El ángel se indica como «otro» (), distinto de los de las trompetas. Se dice
, «fuerte»: referido a un ángel, el término, que ya hemos encontrado (cfr. Ap 5,2 y
18,21), indica su importancia y su capacidad de energía para actuar. El ángel en su situación de
potencia, está particularmente relacionado con la trascendencia, de la que proviene
().
El ángel que proviene de la trascendencia pero que se dirige a la tierra se cualifica
ulteriormente mediante cuatro atribuciones sucesivas (por tanto que se han de alaborar
sucesivamente, sin querer construir un cuadro simultáneo y unitario), todas situadas idealmente
en la zona del «cielo-trascendencia».

nefe,lhn, «nube»: indica en el Apocalipsis (cf. 1,7; 10,1; 14,14.15.16), la trascendencia pero
que está en algún modo en contacto con la historia humana. El ángelo está envuelto,
«revestido» de esta trascendencia que tiende a superarse a sí misma entrando en contacto con
el contexto de los hombres (?).

h` i=rij, «El arco iris», el término, en el ámbito del Nt, aparece tan sólo en el Apocalipsis
(4,3; 10,1), donde se refiere a la trascendencia vinculada con la situación terrestre (historia de
la salvacion). ¿Alusión a Gen 9,12-17? «Este es el signo de la alianza que yo pongo entre mi y
vosotros... pongo mi arco sobre las nubes y eso será el signo de alianza entre mi y la tierra..».
Varios elementos sugieren una respuesta afirmativa; el mismo contextos («nubes»), el ehcho
que la mención de i=rij no es un simple elemento de adorno, sino que evoca un significado
teológico junto al de los otros tres elementos. En esta perspectiva el ángel desciende hacia la
tierra enmarcado en el contexto de la alianza de Noé. Su intervención es una expresión, una
continuación de tal alianza.

w`j o` h[lioj: referido al rostro, el esplendor del sólo ha sido atribuido ya a Cristo: Ap 1,16.
Es significativo justamente este ultimo acercamiento: de hecho la correspondencia, entre los
dos pasajes no se limita al sol, sino que abraza toda la expresión «su rostro era como el sol». El
ángel parece adoptar como suyo un rasgo característico de Cristo. Hay además una cierta
correspondencia entre «columna de fuego» aquí referidas al ángel y «sus pies
son similares a bronce incasdencente»

Estos dos rasgos simbólicos comunes de algún modo entre Cristo resucitado y el ángel
no son ciertamente suficientes para una identificación de ambos personajes, pero demuestran
una cercanía, una sintonía entre el ángel y Cristo resucitado. El ángel interpreta la presencia
activa de Cristo resucitado en el ámbito de la historia, presencia que llevará a la realización de
toda alianza.

Hay que poner en relieve es esta interpretación del ángel, en concreto, que es también
de carácter descriptivo. Los «pies» de hecho se hacen «columnas», aparecen como tales dado
el movimiento descendente continuado del ángel. Y siendo «columnas de fuego» típicas del
fulgor que cae, preanuncian el mensaje de los siete truenos.
El contexto «ígneo» indica una cercanía a Dios, una cierta pertenencia a su
trascendencia que está tomando contacto con el nivel de los hombres.

10:2 kai. e;cwn evn th/| ceiri. auvtou/ biblari,dion hvnew|gme,nonÅ kai.
e;qhken to.n po,da auvtou/ to.n dexio.n evpi. th/j qala,sshj( to.n de.
euvw,numon evpi. th/j gh/j(

10 :2 y (estaba) teniendo en su mano un pequeño rótulo abierto. Y puso el pie, el

derecho sobre el mar y en cambio el izquierdo sobre la tierra;

La forma nominativa e;cwn -en lugar del esperado , dado el acusativo repetido que
precede: un cierto grupo de codices lo corrige , «tenía» - que varía el ritmo del discurso
subrayando un momento: no se trata ya de la descripción del ángel, sino de su acción. El ángel
en efecto está teniendo en su mano- dercha o izquierda es aquí irrelevante - un pequeño rótulo.
Se trata del , gramaticalmente diminutivo de . Aunque alguna vez será
llamado  (11,8), la peculiaridad de la forma diminutiva es tan marcada que hay que
considerarlo un rótulo reducido, un pequeño rótulo, un «librito».

Cuando se habla de un rótulo, por pequeño o grande que sea, se supone que siempre
está escrito. Por ello el «pequéño rótulo» en la mano del ángel indica que el ángel que proviene
de la trascendencia, es portador de un mensaje. Dado que el pequeño rótulo es declarativo
solamente hvnew|gme,non «ya abierto», el contenido que lleva, a diferencia de cuanto se
ha verificado para el libro de los siete sellos (cfr. 5,1-5), es inmediatamente legible, accesible.
Se trata como veremos, de un mensaje referente a una situación de la comunidad cristiana y la
interpreta.

kai. e;qhken... proviniendo del cielo, de la trascendencia, el ángel toma contacto, de modo
especialmente adherente, con la inmanencia, poniendo el pie. Y la inmanencia está
caracterizada por los hombres que viven sobre la tierra y por lo demoniáco, que, como
aparecerá más claramente en el cap. 12. no debe ser buscado nebulosamente en la
trascendencia, sino que debe ser visto en las estructuras de la historia humana en las que se
insinúa. Esá por tanto, cercano a los hombres, con ellos, en contacto con ellos, si bien es
distinto de ellos. Los hombres, en su conjunto, son a menudo llamados ,« la tierra», a
humanidad que habita sobre la tierra. Lo demoniánco preparado para invadir las estructuras
humanas está en cambio situado por el autor en el mar, que aparece como el «abismo», como
el depósito irreal del mal. El primer monstruo, símbolo de lo demoníaco en la estructura del
estado que se hace adorar, emergerá del mar (cfr 13,1). El ángel, actor, toma contacto con
toda la realidad humana que él está en grado, dado su potencia (iscuron) subrayada, de
dominar completamente: el hecho de poner bajo sus pies tierra y mar indica sobretodo y en
modo global su contaco con su capacidad de dominio. Además, el hecho de que ponga el «pie
derecho», dado que la derecha es la parte de la fuerza, sobre el mar, subraya su capacidad de
superar lo demoníaco hasta sus raíces; el hecho de que el pie derecho está colocado sobre la
tierra, indica su capacidad de dominio sobre todas las estructuras humanas cualesquiera
organizadas.

10:3 kai. e;kraxen fwnh/| mega,lh| w[sper le,wn muka/taiÅ kai. o[te
e;kraxen( evla,lhsan ai` e`pta. brontai. ta.j e`autw/n fwna,jÅ

y gritó a gran voz, como ruge (lit. muge!!) un león; y cuando gritó, los siete truenos
dijeron sus voces.

kai. e;kraxen... El contacto de dominio con la realidad humana y con lo demoníaco que
tiende a insinuarse se dramatiza. El mismo grito, su intensidad («con gran voz») el hecho de
que se compare con el rugido del león -un símbolo de la fuerza amenazante que, en el At, se
atribuía directamente a Dios, como parecerá en los textos que veremos en seguida -expresa de
manera eficaz el contraste entre el ángel y el demoníaco, con todas sus ramificaciones obre la
tierra. Apenas alcanza el contaco con la «tierra» y el «mar», el ángel da, gritando de aqué mdo,
un signo impresionante de su potencia, de su feruza, que se libera en contacto con las fuerzas
negativas organizadas sobre la tierra. Tal contraste aparecerá ya explícito en el contenido del
«pequeño rótulo».

w[sper le,wn muka/tai: si bien w[sper sólo aparece aquí en el Apocalipsis, tiene
claramente el valor del más usual «como». Tal partícula tiene a menudo una función de
charnela entre la experiencia inmediata y tangilbe -inmanente- y una realidad trascendente. El
rugido del león no es simplemente el equivalente al grito del ángel sino que sirve sólo para
introducirlo, para poner de algún modo en contacto con el nivel trascendente propio del ángel
y de su grito. El autor escoge un término particular, muka/tai; de por sí significa «mugir»,
referido normalmente a los bueyes más bien que a los leónes, para cuyo rugido encontramos
documentados en los LXX otros verbos (: Os 11,10; : Am 1,2;
: Os 11,10; Am 3,8; : Gl 3(4),16; cf. Charles, I, 261) El uso de
está documendo en el griego clásico: Teocrito, 26,21 tiene y en
4 Esdra 11,37 y 12,31 encontramos «leo...mugiens»(=cf. Charles, I 261).
¿Quizá el autor ha usado un término menos común para subrayar que el grito del ángel
está sólo bosquejado en el pasaje?

kai. o[te e;kraxen( evla,lhsan ai` e`pta. brontai.... El grito, como un rugido de
león, atribuido a Dios en el At, estaba puesto en paralelismo sinonímico con la voz de Dios y
con la voz de Dios bajo la forma de trueno:
Am 1,2 «El Señor ruge desde Sión y desde Jerusalén hace oir su voz”
Jer 25,30 «El Señor ruge de lo alto, de su santa morada hace oir su trueno»
Por tanto, a lo que es el grito del ángel en nombre de Dios, corresponde otra expresión
propia de dios simbolizada por el trueno: las dos expresionesestán también aquí en paralelo,
pero no son del todo sinónimas. Habrá tomado, probablemente, el apunte del At elaborando
después particulamente.

Uno de los elementos más característicos de esta elaboración se refiere al trueno: se

habla de «siete truenos» (). Se tiene una totalidad de voces de Dios, de mensaje de
parte de Dios. Esta totalidad viene además personalizada al máximo: los siete truenos no sólo
emiten su voz, sino que hablan () del modo en que lo hacen los hombres.
 Se tiene, consecuentemente, en correspondencia con el grito de fueza del ángel en
contacto con las estructuras humanas de signo negativo, una intervención más directa de parte
de Dios quien, hablado, expresa un mensaje que tiene una propia totalidad. Y mientras el grito
del ángel se refiere al «pequeño rótulo abierto» y por tanto inmediatamente accesible, el
mensaje de los siete truenos no debe ser comunicado.

10:4 kai. o[te evla,lhsan ai` e`pta. brontai,( h;mellon gra,fein( kai. h;kousa
fwnh.n evk tou/ ouvranou/ le,gousan( Sfra,gison a] evla,lhsan ai` e`pta.
brontai,( kai. mh. auvta. gra,yh|jÅ

« Y cuando hablaron los siete truenos, iba yo a escribir, y oí una voz del cielo que
decía: Sella las cosas que los siete truenos han dicho y no las escribas.»

El mensaje de los siete truenos, expresan una totalidad al nivel de Dios, tienen, por ello, su
trascendencia. No podrá ser comprendido si no es revelado por una acción específica de Dios.
¿Juan lo entiende? Todo induce a una respuesta afirmativa: Juan no podría encaminarse a
escribir sin un contenido. Su situación de profeta lo habilita para la comprensión del mensaje
trascendente. Pero Juan no insiste sobre su comprensión del mensaje, sino que subraya el
hecho de que éste, por él comprendido, debe ser sellado mentalmente y no debe ser puesto a
disposición inmediata como lo será en cambio el contenido del pequeño rótulo. la «voz del
cielo» expresa simplemente la trascendencia que habla: No se determina si es Dios
directamente, o un viviente o un ángel.
¿De qué mensaje se trata? Probablemente, dada la insistencia sobre la totalidad, el
mensaje de los siete truenos contiene la conclusión del proyecto de Dios para el estado de
plenitud.
Sin embargo, esta plenitud que permanece inaccesible está en paralelo con cuanto se
dice a través del «pequeño rótulo»; el grito del ángel y los siete truenos se mueven sobre el
plano del desarrollo de la historia de la salvación.

GNT Revelation 10:5 Kai. o` a;ggeloj( o]n ei=don e`stw/ta evpi. th/j qala,sshj
kai. evpi. th/j gh/j( h=ren th.n cei/ra auvtou/ th.n dexia.n eivj to.n
ouvrano.n 6 kai. w;mosen evn tw/| zw/nti eivj tou.j aivw/naj tw/n
aivw,nwn( o]j e;ktisen to.n ouvrano.n kai. ta. evn auvtw/| kai. th.n gh/n
kai. ta. evn auvth/| kai. th.n qa,lassan kai. ta. evn auvth/|(
« Y el ángel que yo vi de pie sobre el mar y sobre la tierra, levantó su mano
derecha al cielo, 6 y juró por el que vive por los siglos de los siglos,
quien creo EL CIELO Y LAS COSAS (que hay) EN ÉL
Y LA TIERRA Y LAS COSAS (que hay) EN ELLA
Y EL MAR Y LAS COSAS (que hay) EN Él.

o` a;ggeloj...; Se pasa de los siete truenos al ángel que había gritado. Y el ángel realizará
ahora una sistesis de los aspectos típicos de su grito-rugido y del mensage de los siete truenos:
hablará en nombre de Dios trascendente y creador y hablará a los hombres.
Se subraya su posición, con el significado que expresa y que ya hemos señalado: en pie
sobre la tierra y el mar, el ángel domina los hechos humanos y el mundo de lo demoníaco.
Estando «en pie sobre la tierra y sobre el mar», el ángel «levanta su mano hacia el
cielo», el gesto forma parte de la ceremonica del juramento, pero desplaza significativamente la
atención de la inmanencia a la trascendencia. En una situación de contacto dominador respecto
a la inmanencia, el ángel se dirige, casi tendiendo a alcanzarla tangiblemente, hacia la
trascendencia simbolizada por el «cielo». Poe en relación una con otra.
Un contacto liteario cercano con Daniel ilumina, explicitándola, la interpretación de
nuestro texto: se trata de Dan 12,7 (el que a menudo se indica de Detu 32,40 es muy vago):
 Es interesante una mirada que acerce al texto de Daniel.

TM LXT Daniel 12:7 kai. h;kousa tou/ peribeblhme,nou ta. bu,ssina o]j h=n
evpa,nw tou/ u[datoj tou/ potamou/ e[wj kairou/ suntelei,aj kai. u[ywse
th.n dexia.n kai. th.n avristera.n eivj to.n ouvrano.n kai. w;mose to.n
zw/nta eivj to.n aivw/na qeo.n o[ti eivj kairo.n kai. kairou.j kai. h[misu
kairou/ h` sunte,leia ceirw/n avfe,sewj laou/ a`gi,ou kai. suntelesqh,setai
pa,nta tau/ta

l[;M;mi rv,a] ~yDIB;h; vWbl. vyaih'-ta, [m;v.a,w"

WTT Daniel 12:7
yxeB. [b;V'YIw: ~yIm;V'h;-la, Alamof.W Anymiy>
~r,Y"w: raoy>h; ymeymel.
vd,qo-~[;-dy: #Pen: tALk;k.W ycixew" ~ydI[]Am
d[eAml. yKi ~l'A[h'
`hL,ae-lk' hn"yl,k.Ti

LBA Daniel 12:7 Y oí al hombre vestido de lino, que estaba sobre las aguas del río,
que levantando su mano derecha y su mano izquierda al cielo, juró por aquel que
vive para siempre, que será por un tiempo, tiempos y la mitad de {un tiempo}; y
cuando se acabe aquel que disipa las fuerzas del pueblo santo, se cumplirán todas
estas {cosas}.

Hay que notar, en nuestro texto, elángle no levanta la mano izquierda junto a la derecha
porque tiene en ella el .

E contacto literario con Dan 12,7 es muy cercano y se extiende atodo el contexto de
Dan 12,7-13 (cfr. v.9 «estas cosas están escondidas y selladas»). De ello brota una indicación:
Dios, Señor de la historia, está empeñado en el triunfo del bien sobre el mal y también ha
calculado los tiempos en su proyecto.

... El ángel «jura», afirmando en nombre de Dios «el viviente» como por lo
general en los juramentos bíblics. Y lo hace refiriéndose sobretodo a Dios como tal. Es decir, a
Dios que vive- por así decir- en us mundo divino y absoluto: «por los siglos de los siglos» no
indica una duración, sino que por su forma de superlativo hebreo, expresa la elevación al
máximo exponente (con un neologismo (barbarismo) podríamos decir «secolissimo»(lit. del
italiano). se trata de la enternidad entendida como «ambiente» propio d eDios, a él
proporcionado.

...Dios saliendo en cierto modo de si mismo ha creado. Hablar aquí en su nombre

significa referirse también a todo aquello que existe seguidamente de su acción.
La enumeración cielo-tierra-mar reaparece en el At de donde la ha sacado. La fórmula
más cercana se encuentra en Sl 146,6: «que hizo el cielo, la tierra, el mar y todo lo que hay en
ellos». Pero le da a a forma usual una nueva articulación típica añadiendo «.. y las cosas que
(están) en ellos» después de cada elemento indicado y insertándola en un contexto particular,
donde cielo, tierra y mar adquieren un sentido especal. El cielo se ve como cercano y creado
por él. De este modo, cercano a Dios, pertenece por ejem. el proyecto expresado en ele
(5,1-5), pertenecen los siete truenos y su mensaje.
 Pero cuando se habla de la tierra y de las cosas que contiene como objeto directo de la
creación de Dios, la perspectiva se vuelve positiva. Es la tierra-humanidad como Dios la
quiere, como debería ser y como de hecho será cuando sea «nueva» (cf Ap 21,1)
El mismo discurso sirve para el mar. Actualmente depósito de lo demoníaco, el mar y
cuanto contiene, creados completamente por Dios, cambiarán su aspecto, derrocando la
situación actual.
Se sugiere -en resumen- en esta fórmula particularmente solemne del juramento del
ángel la «nueva creación» que ya está en pleno desarrollo en la historia.

o[ti cro,noj ouvke,ti e;stai( 7 avllV evn tai/j h`me,raij th/j fwnh/j tou/
e`bdo,mou avgge,lou( o[tan me,llh| salpi,zein( kai. evtele,sqh to.
musth,rion tou/ qeou/( w`j euvhgge,lisen tou.j e`autou/ dou,louj tou.j
profh,tajÅ

que ya no habrá más tiempo, 7 sino que en los días de la voz del séptimo ángel,
cuando esté para tocar la trompeta, y entonces el misterio de Dios se habrá
consumado, como (Dios) anunció a sus siervos los profetas.

Hemos, introducido con , el contenido del juraemento del ángel, articulado endos bases,
una negativa, y otra positiva, ambas contrapuestas, ambas reveladas por Dios a los profetas. La
primera fase se refiere a la superación del tiempo.

cro,noj: En el Ap. es un período de tiempo concedido para la conversión (2,21) o es el

tiempo, denominado cualitativamente «breve», «exiguo» (cfr. 6,11; 20,3) en el que operan las
fuezas negativas. Estos dos tipos de tiempo ya han sido superados, en el sentido que el
desarrollo dialéctico de la historia deberá terminar. Tal superación es futura () no
inmediata y simultánea al ángel que halba, sino que tiene un plazo ya definido e irrevesible.

: «sino que» indica una oposción respecto a lo dicho inmediatamente antes: la superación
del tiempo deberá por tanto ser entendida no sólo bajo el aspecto negativo («no habrá más»),
sin también bajo el aspecto positivo, a precisar.

evn tai/j h`me,raij...: los «días de la voz del séptimo ángel» iniciarán en Ap 11,15 se da
una tensión literaria hacia la séptima trompeta.

o[tan me,llh| salpi,zein...: «cuando este por sonar la trompeta». La forma pese a tener un
matiz de indeterminación (me,llh) es sustancialmente futura y corresponde al : en un
futuro respecto al ángel que está hablando ahora, será la intervención del séptimo ángel, en el
período que se indicará, marcado por el sonido de la trompeta del séptimo ángel, habrá no sólo
la superación definitiva del tiempo, sino también el cumplimiento definitivo del proyecto de
Dios.

...kai. evtele,sqh to. musth,rion tou/ qeou/: «se cumplirá también el misterio de
Dios»
El cumplimiento del misterio de Dios expresa la parte positiva del juramento del ángel.
La forma aorística (evtele,sqh), en conexión con lo que precede (o[tan me,llh|
salpi,zein), expresa el cumplimiento de una acción realizada, pero tal cumplimiento depende
de un futuro: podemos traducir «habrá sido cumplido»
: referido a precedente, tiene el valor de «también»: no sólo no habrá más tiempo,
sino que además se habrá cumplido el misterio de Dios.

to. musth,rion: en el Ap musth,rion indica el proyecto de Dios que, expresado en

símbolo, presiona para ser descifrado (cfr. 1,20; 17,5.7). Podremos decir que se trata del plano
trascendente de Dios, de todo aquello, es decir, que Dios ha proyectado y manifestado
simbólicamente. Todo esto, transcurrido el tiempo, alcanzará su cumplimiento. Es este el valor
de en el Ap (cfr. 10,7; 11,7; 15,1.8; 17,7; 20,3.5.7). El plazo de tal cumplimiento se ve
realizado en los días del séptimo ángel.

euvhgge,lisen: en su forma activa aparece en el Ap. sólo aquí y en 14,6. Pero es

equivalente, como significado, a la forma media , la usual en el Nt. Usada aquí
como en el resto del Nt (cfr. Lc 3,18; At 14,15; 16,10; Gal 1,9; 1 Pe 1,12) con el acusativo de
la persona a la que se refiere el anuncio, tiene como significado de fondo «dar un anuncio
gozoso». Aquí se trata de un anuncio que viene de Dios y que se refiere a la fin del tiempo,
pero sobretodo al cumplimiento del «misterio», es decir del proyecto de Dios (se refiere a
toda la frase del juramento del ángel). Dios comunicó, por tanto, su anuncio que es gozoso,
bien porque significa la superación del mal, que actua en el tiempo, bien porque, sobretodo,
significa la potenciación al máximo del bien, en el Apocalipsis, el plano de Dios expresado en
forma simbólica que induce a una interpretación, podemos precisar aún más. A los que son sus
destinatarios, Dios comunica el anuncio gozoso y estos lo expresan a través del símbolo.
¿Quién son los destinatarios de esta manifestación de Dios? el texto habla de tou.j
e`autou/ dou,louj tou.j profh,tajÅ La frase presenta algunos problemas de tradición
manuscrita: insertan después de 47, Sinaítico, 2321, 2329, 2344 y el hecho
tiene su importancia porque se duplica la categoría de los destinatarios de : el
gozoso mensaje de Dios se dirigiría bien a los servidores propios, suyos -notad -bien a
los profetas. Pero si no todos los servidores de Dios son profetas -el término ,
entendido en sentido positvo y referido en el Ap a los cristianos con valor honorífico de una
actividad a desarrollar en relación a Dios- todos los profetas son servidores de Dios. Dado que
la expresión unitaria «siervos de Dios profetas», tiene sus raíces en el At (cfr. Jer 7,25; 25,4;
Am 3,7) y dada también la preponderancia de los códices en su favor, parece netamente
preferible.
Los profetas, sin tener por ello que constituir una escuela, son los animadores
carismáticos de la comunidad, a la que mediatizan el mensaje gozoso de Dios. Juan es uno de
éstos.

4. El perfil teológico.

El ángel se presenta unido a Dios y a Cristo hasta el punto de ser canjeable con ellos:
es una manifestación de ellos. Es un proyecto de Dios que abraza toda la creación y su
desarrollo, sea bajo el aspecto cósmico sea bajo el de la historia delhombre en todas sus
componentes. Este proyecto en desarrollo es un secreto de Dios, pero Dios lo comunica, lo
«anuncia» a los profetas para que lo participen a los demás. En tanto Dios aplica, mediante
Cristo, su energía al desarrollo de Su proyecto.
El desarrollo, que se realiza en el tiempo, tendrá una conclusión, cuando el mismo
tiempo sea superado.
La comunidad, siguiendo el trámite hermenuéutico de Juan y haciéndola suya, deberá,
en su acción de discernimiénto, tener presente el cuadro general de la historia de la salvación
revelada misteriosamente por Dios a Juan y a los otros siervos-profetas, y que se realizará en el
futuro, y además deberá tener presente los eventos más circunscritos y parciales que se
comprenden y se realizan inmediatamente (contenido del )
V. De la segunda parte, sección del triple signo: La mies y la
vendimia del Hijo del hombre: 14,14-20

1. Indicaciones bibliográficas

Bartina, S. “Un nuevo semitismo en Apocalipsis 14: «¿Tierra o ciudad?» Estudios Bíblicos 27
(1968) 347-349

Feuillet, A., «La moisson et la vendange de l’Apocalypse 14,14-20: la signification chrétienne

de la révelation johannique,» Nouvelle Revue Théologique 94 (1972) 113-132; 225-50

Pintard, J. «La moisson et la vendange dans L’Apocalypse (14,14-20). Pour encourager les
confesseurs de la foi», Esprit et Vie 82(1972) 374-377 (presentación sintética de la exégesis de
Feuillet).

2 Interpretaciones exegético-teológicas propuestas.

a. Contexto totalmente negativo: la cosecha y la vendimia expresan el castigo de las naciones

enemigas de Dios (Bousset, Loisy, Geli, Wikenhauser, Boismard, Lohse, Comblin...)
b. Contexto negativo y positivo: la cosecha representa la facultad de los amigos de Dis: la
vendimia la condena de los enemigos (Zahn, Swete, Allo, Hadorn, Lohmeyer, Cerfaux-
Cambier, Bonsirven, Behm, Farrer, Bornkamm, Rissi, etc.)
c Contexto completamente positivo: la cosecha representa la cosecha en general del reino de
Dios madurado: la vendimia representa en modo específico a los mártires cristianos: su sangre
produce el juicio de los enemigos de Dios, así como la sangre de Cristo (Feuillet).

3. Problemas y aspectos de carácter literario

El pasaje se enmarca en el contexto del cap. 14. Las correspondencias paralelas entre
14,6-13 y 14,14-20 (cfr. Struttura Letteraria, pp. 199-200) sugieren que todo el pasaje 14,6-
20 constituye una gran escena unitaria. Nuestra perícopa, al estar enmarcada en esta unidad
literaria mayor, deberá ser interpretada a la luz del contexto.
Con este proposito son importantes dos aspectos literarios. Siguiendo «el hilo literario»
de la sucesión de los ángeles («otro ángel», . 14,6; «otro segundo ángel»
: 14,8; «un tercer ángel» : 14,9) además de la
expresión «y oí» (14,3)... que reclama según el uso del Ap. un
antecedente, conecta 14,13 con 14,6, podemos decir que tenemos un primera parte
homogénea de la escena unitaria en 14,6-13.
Siguiendo el «motivo literario , típico en todo el Ap., de 14,14-19
(14,15.16.17.18.19), y el segundo «motivo literario», , típico aquí de 14,19-20 (y que
recurre en el apocalipsis también en 19,15), que se enlaza con el primero, observamos que
tenemos en 14,14-20 una segunda parte de la escena hipotizada como unitaria.
Comparando más de cerca las dos partes de la escena, notamos antes que nada: un
crescendo de la primera a la segunda: de 14,6 se convierte en el
 de 14,14; el de 14,10 se hace de 14,19ss;
de 14,10 llega a ser de 14,20; etc. Además los ángeles en
la primera parte se limitan a un anuncio profético, en la segunda parte lo ejecutan.
 En la segunda de las dos partes falta el elemento auditivo, introducido normalmente por
: 14,13 permanece por tanto, relativamente aislado, y, pese a pertenecer al
contexto de la primera parte, hace de bisagra entre la primera y la segunda parte.
La estructrua del pasaje presenta dos pequeñas escenas que se subsiguen en un estrecho
paralelismo sintético: 14,14-16 y 14,17-19a; dopo  de 14,19a, correspondiente
paralelísticamente a de 14,16b con el que se concluye la primera pequeña
escena, sigue un desarrollo propio de la segunda, basado sobre el triple .
Situado en el gran contexto del coflicto entre los dos primeros signos -respectivamente
la «mujer» y el «dragón», nuestra perícopa puntualiza la conclusión del contraste después de
una maduración de la historia; la una y la otra -maduración y conclusión- se dan bajo el influjo
de Cristo resucitado, mediante la colaboración de los ángeles y gracias también al influjo de la
oración de los santos.

4. Exégesis de los versículos

14:14 Kai. ei=don( kai. ivdou. nefe,lh leukh,( kai. evpi. th.n nefe,lhn
kaqh,menon o[moion ui`o.n avnqrw,pou( e;cwn evpi. th/j kefalh/j auvtou/
ste,fanon crusou/n kai. evn th/| ceiri. auvtou/ dre,panon ovxu,Å

Y vi, y he aquí una nube blanca, y sobre la nube sentado un (personaje) que
corresponde al hijo del hombre, que tenía en la cabeza una corona de oro, y en la
mano una hoz afilada.

Kai. ei=don( la escena se retoma con motivo de Dan 7,13

LXT Daniel 7:13 evqew,roun evn o`ra,mati th/j nukto.j kai. ivdou. evpi. tw/n
nefelw/n tou/ ouvranou/ w`j ui`o.j avnqrw,pou h;rceto kai. w`j palaio.j
h`merw/n parh/n kai. oi` paresthko,tej parh/san auvtw/|

LXT Daniel (TH) 7:13 evqew,roun evn o`ra,mati th/j nukto.j kai. ivdou. meta.
tw/n nefelw/n tou/ ouvranou/ w`j ui`o.j avnqrw,pou evrco,menoj h=n kai.
e[wj tou/ palaiou/ tw/n h`merw/n e;fqasen kai. evnw,pion auvtou/
proshne,cqh

aY"m;v. ynEn"[]-~[i Wra]w: ay"l.yle ywEz>x,B.

tywEh] hzEx' WTT Daniel 7:13
`yhiWbr>q.h; yhiAmd'q.W hj'm. aY"m;Ay qyTi[;-
d[;w> hw"h] htea' vn"a/ rb;K.

Mirando aún en las visiones nocturnas, y he aquí, sobre las nubes del cielo aparece
uno similar a un Hijo de Hombre, que llegó al Anciano de Días y fue presentado ante
El.

El Ap reelabora libremente el texto de Daniel: el único punto de cotacto literal es «hijo

del hombre».
La nube, en singular, es llamada «blanca», con esto se añade a la trascendencia relativa
indicada por la nube la idea de la resurreción de Cristo (cfr 1Tes 4,17). Cristo en su situación
de resucitado está más allá de los hombres, y, en cierto sentido, más abajo de la pura
trasncendencia divina. Se ocupa del hombre, se ocupa de la historia, reintrepretando la figura
del hijo del Hombre de Daniel. «Sentado» sobre la nube blanca, el personaje correspondiente
-pero esta correspondencia la debe explicar el sujeto interpretante, desarrollando la modalidad
típica del Nt- al hijo del Hombre, que tiene de hecho el dominio sobre la historia.

, añadido al Ap, subraya el significado de trascendencia, ya propio de la . Hay

una cierta conexión con la resurrección.

e;cwn evpi. th/j kefalh/j: «La corona que tiene sobre su cabeza es la corona de la victoria
concedida como en 6,5: la variación gramatical (en vez de ) pone en relieve este
particular y el otro que sigue inmediatamente, el de la hoz cortante en la mano.
La imagne de la hoz se conecta a la recolección, con la que indica una relación
dinámico, acentuado por «cortante»: sugiere la posibilidad de proceder inmiediatamente,
rapidamente, y eficazmente a la recolección.
El Cristo presentado en este versículo reclama el Cristo de la energía histórca, el
caballero victorioso de 6,2 («blanco», «sentado», «corona», arma). Se acentúa, siempre sobre
la línea de relectura de Dan 7,13 la dimensión mesiánica, la capacidad «intrahistórica» de
influjo de parte de Cristo, además del hecho de que todo el desarrollo de los hechos humanos
le pertenecen

14:15 kai. a;lloj a;ggeloj evxh/lqen evk tou/ naou/ kra,zwn evn fwnh/|
mega,lh| tw/| kaqhme,nw| evpi. th/j nefe,lhj( Pe,myon to. dre,pano,n sou
kai. qe,rison( o[ti h=lqen h` w[ra qeri,sai( o[ti evxhra,nqh o` qerismo.j th/j
gh/jÅ

Y otro ángel salió del templo clamando a gran voz al que estaba sentado en la nube:
Lanza tu hoz y siega, porque la hora de segar ha llegado, pues la mies de la tierra
está madura.

a;lloj: se conecta explícitamente al último ángel del que se ha hablado, el  de

14,9. Se tiene una confirmación de la unidad de las dos partes que se subsiguen en crescendo.

evk tou/ naou/: es el templo «celeste» (como se explicitará en 20,17), idealizado: indica el
punto de llegado de las plegarias, sacrificios, etc. de los hombres y el punto de partida de la
respuesta constituida por las intervenciones de Dios en la historia. Saliendo del templo, el ángel
subraya que se trata de una de estas intervenciones.

kra,zwn: El tono elevado de la voz indica solemnidad y subraya la importancia de cuanto se

dice.

tw/| kaqhme,nw|...: es siempre Cristo, pero visto en su dimensión de dominador

trascendente de la historia humana: se pone el acento más sobre la función que sobre la
persona. La acentuación de la funcionalidad explica la modalidad de la intervención de los
ángeles (aquí y en los versículos siguientes), quienes aparecen sobre un plano de paridad
ejecutiva con el Hijo del hombre: es decir, se acentúa su función, mientras aparece, aquí, muy
matizada su diferencia respecto al Hijo del hombre.
Pe,myon: Recuerda a un imperativo de plegaria muy frecuente en los Salmos. A través del
ángel llegan a Cristo, que administra la historia, la plegaria de los «santos». Llegan y le
presionan. Hay un contacto literario claro con Joel 4,13:

4:13 evxapostei,late dre,pana o[ti pare,sthken tru,ghtoj eivsporeu,esqe

patei/te dio,ti plh,rhj h` lhno,j u`perekcei/tai ta. u`polh,nia o[ti
peplh,quntai ta. kaka. auvtw/n

tG: ha'l.m'-yKi Wdr> WaBo ryciq' lv;b' yKi lG"m;

Wxl.vi WTT Joel 4:13
`~t'['r' hB'r; yKi ~ybiq'y>h; Wqyvihe

Meted la hoz, porque la mies está madura; venid, pisad, porque el lagar está lleno;
las tinajas rebosan, porque grande es su maldad.

Los contactos literarios característicos cn nuestro textos on multiples: el lanzamiento de la hoz,

la maduración de la mies, el lagar lleno. Sin embargo, el autor del Ap explicita Joel y lo
reinterpreta en clave cristológica: distingue cuidadosamente la recolección del fruto yla de la
uva e interpreta, como veremos, en una perspectiva positiva la cosecha y en una perspectiva de
anulación del mal la vendimia. Veamos los detalles.

qe,rison: es la acción de la cosecha, que indica la conclusión de la maduración de la cosecha

ya acontecida. Se ha dado un proceso de maduración (ha sido madurada: lit. ha sido
«secada») que ha alcanzado su cúlmen: se ha alcanzado el «tiempo», «el momento» de poner
mano a la cosecha. Este proceso se refiere a la tierra, es decir el mundo humano, la historia. La
metáfora de la cosecha parece indicar que el desarrollo concluido de la maduración es el acto
de la recolección: la historia humana alcanzará un punto de desarrollo último y Cristo, que ha
seguido el mismo desarrollo, actuará.
Un esquema teológico del género está subyacente en Mt 13,24-30

14:16 kai. e;balen o` kaqh,menoj evpi. th/j nefe,lhj to. dre,panon auvtou/
evpi. th.n gh/n kai. evqeri,sqh h` gh/Å

Y lanzó el que estaba sentado en la nube su hoz sobre la tierra, y la tierra fue
segada.

La mies, propia de la tierra, es pasado por la hoz después que la intervención del ángel había
asegurado la maduración y solicitado la cosecha. Cristo resucitado -sentado sobre la blanca
nube- sigue de cerca todas las actividades de la humanidad.
La «tierra» indica aquí, como normalmente en el Ap. el conjunto de los hombres y el
desarrollo de su historia. Y la historia de los hombres no será esteril: bajo el influjo de Cristo se
siembra, se alimenta y se concluye un complejo de bienes, que después entrarán -con un salto
cualitativo de nivel- en la nueva Jerusalén. El bien que se desarrola en la historia humana está
representado mediante la imagen de la recolección que se desarrolla y madura hasta alcanzar el
tiempo de la cosecha. El contexto inmediato y el fondo positivo y gozoso de la cosecha en
toda la tradición bíblica inducen a atribuir a la mies y a la cosecha de la que aquí se habla una
valencia positiva.

Hay que notarl el motivo literario de kaqh,menoj evpi. th/j nefe,lhj

(14.14.15.16) que califica insistenemente a Cristo, indicando un dominio trascendente
ejercitado permanentemente; no hay aquí, como en Dan 13,7 (y Ap 1,7:
), una idea de movimiento. En cambio se sugiere que Cristo
resucitado, ejercitando su presión sobre la historia, concretiza el dominio que Dios, dicho en
este sentido , ejercita sobre hechos de los hombres. La historia no madura por
casualidad, sino bajo el influjo de Dios a través de Cristo muerto y resucitado.

14:17 Kai. a;lloj a;ggeloj evxh/lqen evk tou/ naou/ tou/ evn tw/| ouvranw/|
e;cwn kai. auvto.j dre,panon ovxu,Å

Y otro ángel salió otro ángel del templo que está en el cielo, que también tenía una
hoz afilada.

Kai. a;lloj a;ggeloj...: Inicia la segunda pequeña escena de nuestro pasaje. El protagonista
es un ángel, diverso del de 14,15, pero como aquél, sale del templo celeste -el aspecto celeste
viene aquí subrayado (tou/ evn tw/| ouvranw) indicando con esto que la acción del ángel
depende y deriva en cierto modo del templo: de las plegarias de los santos y de las respuestas
que Dios da a ellas (cfr. Ap 8,3-5; 15,5-8)

e;cwn kai. auvto.j dre,panon ovxu,: «teniendo también él una hoz afilada». El ángel
es puesto con una cierta subrayado expresivo (: «también él», «por fin él») sobre el
mismo plano operativo de Cristo «sentado sobre la nube»: tiene en mano al hoz como Cristo.
Posee, por tanto, la capacidad operativa de realizar al vendimia directamente.

GNT Revelation 14:18 Kai. a;lloj a;ggeloj Îevxh/lqenÐ evk tou/ qusiasthri,ou
Îo`Ð e;cwn evxousi,an evpi. tou/ puro,j( kai. evfw,nhsen fwnh/| mega,lh|
tw/| e;conti to. dre,panon to. ovxu. le,gwn( Pe,myon sou to. dre,panon to.
ovxu. kai. tru,ghson tou.j bo,truaj th/j avmpe,lou th/j gh/j( o[ti h;kmasan
ai` stafulai. auvth/jÅ

14:18 Y otro ángel (salió) del altar, el que tiene poder sobre el fuego, ; y gritó con
gran voz al que tenía la hoz afilada, diciéndo{le:} Mete tu hoz afilada y vendimia los
racimos de la vid de la tierra, porque sus uvas están maduras.

Kai. a;lloj a;ggeloj Îevxh/lqenÐ evk tou/ qusiasthri,ou: «un otro ángel del altar».
La insistncia sobre el templo se hace más precisa y acentuada: aquí se refiere a Ap 8,3-5: sobre
el altar se encuentran las plegarias «de todos los santos».
¿Falta el verbo?. Añaden evxh/lqen el Sinaítico, C, P, mientras que lo omiten P 47 A,
Ticonio Ecumenio, Primasio. La adición de evxh/lqen «salió»es probablemente secundaria
(«lectio facilior»). Quizá se trata sólo de una calificación del ángel: pertenece al altar, «es del
altar», sin que haya una idea de movimiento. La repetición de  delante de puede
ser una acentuación literarira para subrayar la intervención del ángel.

Îo`Ð e;cwn evxousi,an evpi. tou/ puro,j: «teniendo poder sobre el fuego». Se trata
del fuego conectado con el altar y que se refiere a los sacrificios; especificamente - como
sugiere el paso paralelo 8,5b: «y el ángel tomó el incensario y lo llenó de fuego del altar y lo
derramó sobre la tierra» - la respuesta de Dios a las plegarias de los «santos todos» las que,
habiendo sido puestas sobre el altar e incensadas habían subido anteriormente hacia Dios.

kai. evfw,nhsen fwnh/| mega,lh| tw/| e;conti ... le,gwn(...: « Y habló a gran voz al
que tenía la hoz afilada diciendo...» El imperativo Pe,myon «lanza» - correspondiente al que
se ha dirigido a Cristo en 14,15 - tiene el valor de imperativo de plegaria que es casi
transmitido por el altar y se hace en presión para realizar. Los dos ángeles, de este modo, se
entrecruzan en su acción: el primer, el que sale del templo y tiene en mano la hoz afilada, es
movido a la ejecución por el segundo, que es el que proviene del altar y tiene poder sobre el
fuego. El uno y el otro son portadores de la eficacia de las plegarias de los santos.

Pe,myon sou to. dre,panon to. ovxu.: la hoz «afilada» indica la eficacia inmediata e
irresistible de la acción de recoger.

tru,ghson: «coge», «recoge» (trugaw, «reife Früchte einsammeln, bes. Trauben lesen»
Bauer, s.v.) indica simplemente el recoger, sin ninguna connotación negativa.

, los «racimos»: el término se refiere a la uva, pero con una acentuación de
reagrupación de los granos en racimos y con alguna referencia a su grandeza.

avmpe,lou th/j gh/j: se puede traducri «de la vid de la tierra, pero la expresión resultaría
redundante; quizá es preferible traducir y entender en sentido objetivo: «la vid que es
la tierra», en el sentido de humanidad. Así como arriba, en 14,6, se ha dicho «fue cosechada la
tierra». En la líena del pueblo de Dios simbolizado por la vid y por el conjunto de las vides, la
viña (CF.Sal 80,9ss; Jer 2,21; Ez 15,1; Os 10,1) que usualmente dan buenos frutos (la única
excepción, Is 5,2.4, es oscura), se indica aquí un desarrollo progresivo de la humanidad hasta
su conclusión. Esta conclusión -la uva alcanza al cúlmen de la maduración- se desarrolla
ulteriormente: la uva no se deja sobre la vid, sino que se recoge.
«La vid de la tierra, la vid que es la tierra»: evoca la idea, de por sí positiva, de la viña símbolo
del pueblo de Dios. De todos modos, aquí tiene un valor genérico: es la humanidad que ha
dado sus frutos.

h;kmasan: maduran: se indica no sólo una maduración cronológica, sino también y

sobretodo el estar cumplido plenamente (, : el acme (período álgido de la
enfermedad)

ai` stafulai.: «las uvas» son el producto de la tierra-humanidad (auths se ha e referir

preferiblemente a antes que a , como sugiere la expresión paralela a o
de 14,15b) y tiene un sentido positivo.

14:19a kai. e;balen o` a;ggeloj to. dre,panon auvtou/ eivj th.n gh/n kai.
evtru,ghsen th.n a;mpelon th/j gh/j

El ángel lanzó su hoz sobre la tierra, y vendimió la vid de la tierra

A la orden del ángel «del altar» sigue la ejecución: por fuerza de la respuesta dada por Dios a
las plegarias de los santos se realiza la vendimia. Tal vendimia se refiere a la tierra en cuanto
habitada por los hombres. Se trata del fruto que ellos expresan: lo dice la equivalencia entre
«vid» y «tierra» sugerida por el hecho que el ángel lanza su hoz «sobre la tierra»
(). La «tierra» es puesta en paralelismo sinonímoco con «vid»

«y lanzó el ángel su hoz hacia la tierra

y vendimió la vid de la tierra.»

Como -ya hemos notado- la cosecha referida directamente a la tierra indica la

recolección del fruto como símbo de un toma de posesión de todo cuanto ha producido la
humanidad, así la vendimia indica la recolección de la uva símbolo paralelo de cuanto al
humanidad ha expresado en su historia. Las dos imágenes, completándose mutuamente, indican
la plenitud de la recolección: todo lo que la tierra-humanidad produce está bajo el dominio del
Hijo del hombre, llega a su maduración, es recogido por una acción compleja y eficaz.

14:19b kai. e;balen eivj th.n lhno.n tou/ qumou/ tou/ qeou/ to.n me,ganÅ 20
kai. evpath,qh h` lhno.j e;xwqen th/j po,lewj kai. evxh/lqen ai-ma evk th/j
lhnou/ a;cri tw/n calinw/n tw/n i[ppwn avpo. stadi,wn cili,wn e`xakosi,wnÅ

19b echó en lagar del furor de Dios, en (aquel lagar) de dimensiones inmensas. 20
Y el lagar fue pisado fuera de la ciudad, y del lagar salió sangre {hasta los frenos de
los caballos por seiscientos estadios.

Si bien la recolecta y la vendimia son puestas en paralelo- ejecutadas en el mismo

contexto y con el mismo instrumento, la hoz - han aparecido diferencias significativas: la una y
la otra están determinadas por un imperativo de plegaria, pero la recolecta es ejecutada
directamente por el «Hijo del hombre» por petición del ángel del templo mientras que la
vendimia es realizada por otro ángel salido directamente del templo. El imperativo de plegaria
se ha hecho explícito en la escena de la vendimia por el hecho que el ángel que la ejecuta es
movido a actuar por el impluso que le viene por otro ángel responsable del fuego del altar.
Todo esto se puede esquematizar así:

-recolecta: ángel salido del templo ----Hijo del Hombre ------- ejecución
-vendimia: ángel del fuego del altar----otro ángel del templo--- ejecución

En consencuencia la relación entre la plegaria de los santos y la ejecución se explicita

marcadamente en la escena de la vendimia. Esta particularidad relevante de la vendimia nos
lleva a examinar las plegarias de los santos en su contenido. Lo que los santos piden -en
general- es una aceleración del reino de Dios y de Cristo. Sin embargo, en concreto los santos
mártires, relacionados también ellos explícitamente con el altar («bajo el altar» 6,9), piden
gritando con gran voz «¿Hasta cuando, tu que eres el Patrón, el santo y el verídico, no juzgas y
no vengas nuestra sangre () de parte de los habitantes de la tierra?»
(6,10). Esta oración una vez escuchada - como indica la escena de la vendimia- ¿que
comportará?
Otra precisión, sobre la línea de la sangre de los martires que se ha de vengar: a
propósito de la ciudad de Babilonia, se afirma que «en ella se encontró la sangre de los
profetas y de los santos y de todos los asesinados sobre la tierra» (18,24). La venganza de la
sangre de los mártires, cuando se realiza, pasara a través de la ciudad de Babilonia.

La plegaria se relizará ciertamente: el autor al presenta como realizada cuando invita a

alabar a dios porque «juzgó a la gran prostituta (Babilonia) ...y vengó a sangre
() de sus servidores de su mano» (19,2). También se indica una modalidad
de esta venganza:« Pagadle tal como ella ha pagado, y devolved{le} doble según sus obras; en
la copa que ella ha preparado, preparad el doble para ella.»(18,6). La exigencia de mostrar
como escuchada esta petición de los mártires lleva al autor a un desarrollo ulterior de la escena
de la vendimia, superando el paralelismo con la escena de la recolecta. Las dos escenas se
presentan como concluidas cuando la su respectiva petición imperativa se realiza:

recolecta!. 
recolecta
fué recolectada la tierra, 14,16

vendimia!  14,18

vendimia
 y vendimió la vid de la tierra 

Después de la realización de la vendimia hay una continuación pero que sucede con una
discontinuidad respecto de la escena precedente: un cierto pasaje brusco por el que la «vid de
la tierra», es derramada en el lagar y la imposición de este elemento nuevo, el lagar, que se
convierte en el punto de referencia. El acento se traslada sobre este nuevo término, sin que
haya alusiones posteriores directas a la vendimia.

kai. e;balen... comienza una explicitación que se añade a la vendimia, que se desarrola en al
retomar tres veces el «motivo» literario de «lagar». El paso a esta explicitación tiene
una forzadura literaria, como se muestra por , «vid de la tierra» que se
convierte de improviso en complemento directo de «tiró» en lugar de
«recogió» que sería su término propio. También en Joel 4,13 la ira se conecta
explícitamente con el derramar de los lagares.
La explicitación negativa se ha resaltado por el hecho de que el lagar es el contendor de
: «de la ira de Dios», una ira que tiende a manifestarse en concreto. El
«contenedor» de la ira de Dios tiene dimensiones impresionantes. El autor lo dice escogiendo
una anomalía gramatical.

ton megan: El acusativo masculino sorprende, tras el femenino atribuido explícitamente a

anteriormente. El término griego puede ser usado como masculino o femenino: la
elección de nuestro autor por el femenino se documenta por el artículo atribuido
inmediatamente antes y por atribuido inmediatamente después. ¿Cómo explicar, entre estos
dos femeninos, el acusativo masculino ? La dificultad lingüística ha reaparecido en
la tradición manuscrita: encontramos el femenino en el Sinaítico, y en muchos
minúsculos: el másculino está documentado por C P 046 051, muchos minúsculos,
Ticonio, Primasio, Areta; el A añade , neutro, P47 presenta el genitivo ,
concordado con . Parece preferible, como leccio difficilior, megan (¿o quizá mega?)
según su estilo, el autor juega con los géneros para obtener un efecto especial de acentuación.
La ira de Dios se identifica con el lagar, al punto de producir una «altEración» gramatical
dando al adjetivo «grande» que allí refiere el mismo género de «ira». La ira de Dios se
compara a un lagar de capacidad inmensa, inexpresable en categorías humanas usuales.

kai. evpath,qh h` lhno.j e;xwqen th/j po,lewj: « y el lagar fue pisado fuera de la
ciudad». Después de la vuelta literaria del primer , no tiene una referencia explícita ni a
la uva ni a la vendimia. Si bien el lagar pisado es en el que se ha colocado la uva, de hecho
saldrá sangre: Sobre el hilo de «lagar» que permanece como eje de la narración hay que
mostrar un contacto al menos contextual con Is 63,3-6

LBA Isaiah 63:3 El lagar lo he pisado yo solo; de los pueblos, ningún hombre
{estaba} conmigo. Los pisé en mi ira y los hollé en mi furor; su sangre salpicó mis
vestiduras y manché todo mi ropaje. 4 Porque el día de la venganza {estaba} en mi
corazón, y el año de mi redención había llegado. 5 Miré, y no había quien ayudara,
me asombré de que no hubiera quien apoyara; entonces me salvó mi brazo, y fue mi
furor el que me sostuvo. 6 Pisoteé los pueblos en mi ira, los embriagué en mi furor y
derramé su sangre por tierra.

Es un contexto claramente de venganza. El lagar se convierte aquí espontáneamente en

el contenedor de los enemigos. Usando con ellos el mismo trato reservado a las uvas, los
enemigos son pisoteados: son asesinados, aniquilados. El «pisar» es tan fuerte hasta el punto
de hacer correr fuera del lagar la sangre de los enemigos. Hay una ira forítisima, una ira
incontenible que se reserva para los enemigos así pisoteados.
Los tres elementos característicos de Isaías 63 son retomados por el Ap: el lagar
psiado, la ira, la sangre que chorrea.
El lagar viene pisado con ira. ¿Pero qué enemigos contiene? El autor nos lo dice
añadiendo una connotación importante: el lagar que viene pisado es colocado
, «fuera de la ciudad». Poco antes, en el ámbito de la gran unidad
literaria 14,6-20, se ha hablado explícitamente de Babilonia: «Cayó, cayó la Babilonia la
grande, aquella que con el vino de sus pasiones dió de beber a todas las gentes» (14,8). Es por
tanto espotánea la identificación de la ciudad con Babilonia. Elementos propios de Babilonia-
figura del sistema terrestre- han sido desarrollados durante la historia, han madurados sus uvas,
se ha formado ya su vino. Pero en la vendimina final, junto al fruto positivo de la historia de la
humanidad ha sido recogido también el negativo, propio de Babilonia, y es esta parte podrida
de las uvas y no todo la recolección que ha sido arrojada en el lagar.

El lagar se ha construido y situado en el campo, entre las viñas, donde servía, fuera del
area propia de las aglomerados ciudadanos. «fuera de la ciudad». Pero el efecto del pisar
inundará también la ciudad que será sumergida.
Los frutos típicos - las «uvas»- de Babilonia son entendidas e interpretadas como
personificación histórica del mal, enemigos de Cristo y de Dios. Se encuentran en el lagar y el
lagar es «pisoteado» . Se trata de un pasivo teológico o cristológico: el agente activo
del pisar es Dios que actúa a través de Cristo.
Y todos los enemigos madurados durante la historia serán destruidos. Será restablecido
plenamente el equilibrio turbado. A la sangre de los marrires esparcida por «Babilonia» y que
se encuentra en ella, corresponde ahora una inundación impresionante de sangre que «paga a
cambio el doble».

kai. evxh/lqen ai-ma evk th/j lhnou/: «Y salió sangre del lagar» No es simplemente el
vino, metafóricamente «sangre de la vida»: es sangre en sentido propio, como sugiere tamibén
la insistencia sobre las dimensiones alcanzadas. La ira de Dios manifiesta así su terrible
eficacia: Babilonia y todos sus enemigos son aniquilados y su sangre se esparce.

Se esparce a;cri tw/n calinw/n tw/n i[ppwn «hasta el freno de los caballos». La altitud
alcanzada por la inundación de la sangre nos indica su enorme cantidad. La referencia a los
caballos evoca un contexto de guerra: la ira de Dios se abate sobre sus enemigos y los derriba.
El autor insiste no sólo sobre la altitud de la ola de sangre, sino también sobre la extensión que
alcanza avpo. stadi,wn cili,wn e`xakosi,wnÅ«por mil seiscientos estadios». Dado que
un estadio equivale a 185 m. tnemos un radio de expansión de sangre de 296km. El número no
contiene un simbolismo preciso, sino que tiene la función de indicar una extensión vastísima,
que engloba y supera la ciudad.

5. En una visión de conjunto

Enmarcado en su contexto literario, el pasaje expresa el punto de llegada de todo un

proceso de maduración que se refiere a los hombres. A ellos se presenta el anuncio del juicio
que Dios realizará (14,6-7), juicio que será de condena para Babilonia (14,8) y para todos
aquellos que se habrán adherido a las seducciones del (14,9-11).
Los santos, en cambio, opondrán a estas seducciones su perseveranca (14,12): incluso
muriendo, allí donde esto suceda con tal de que sea «en el Señor» pues así son pronto santos.
El juicio divino reconoce la validez de sus «obras» (14,13)
 Los hombres, por tanto, se encuentran en una situación de elección. Pero no se refiere
sólo como individuos. Hay un frto que es propio de toda la humanidad, la «tierra»; esta
representa toda lo que la humanidad puede producir (mies-uva); madura bajo la acción
energética de Cristo que, resucitado, la sigue desde la trascendencia («sentado sobre una nube
blanca»): la maduración depende de una compleja colaboración a la que dan su contribución las
plegarias de los santos y los ángeles, que expresan la acción misma de Cristo. La maduración
alcanzará su punto máximo y entonces habrá una colecta que será eficaz y completa: la hoz
alcanzará la mies y la uva.
¿Qué cualidad tendrá -y por tanto qué suerte- este recolecta?. El Ap. no lo precisa
inmediatamente; ya sea la mies ya la vendimia indica sólo la acción de la recolecta (14,14-19a)
Un pasaje literario ulterior añade a la imagen de la vendima la del lagar. Y del lagar,
inmenso, pisado, cargado por una parte de la recolecta, derrama una cantidad exterminada(?)
de sangre: todos aquellos que, durante la fase de crecimiento, habrán hecho una elección
negativa, sufrirán, según la narración, el juicio de condena a «muerte» (sangre) por parte de
Dios, aniquilados por su ira (14,19b-20)
A la comunidad que discierne se le indica, sucesivamente y en crescendo, la misma
alternativa: la «fe de Jesús», o la adhesión a la Bestia: en primer lugar en un plano
prevalentemente individual, después en un plano colectivo. Sobre estos dos planos se muestran
las consecuencias de salvación o de condena. Y se recuerda la presencia de Cristo y la eficacia
de la acción litúrgica que practicada por ella sobre la tierra, tiene su contrapeso celeste que se
revela como decisivo.
VI: De la segunda parte, sección conclusiva: El cielo nuevo y la tierra
nueva: 21,1-8

1. Indicaciones bibliográficas.

Colunga, A., «El cielo nuevo y la tierra nueva», Salmant 3 (1956) 485-492
Stanley, D. M. «So! I make a things new (Ap 21,5) Way 9 (1969) 278-91
Stulhmacher, P. «Siehe! Ich mache alles neu! (Apk 21,5)» Luth Ru 18 (1968) 3-18
Vanni U., «Los pecados en el Apocalipsis y en las cartas de Pedro, Santiago y Judas» Scuola
Cattolica 106 (1978)pp. 372-386

2. Algunos problemas literarios de la perícopa 21,1-8

El pasaje constituye una unidad literaria, construida sobre el esquema
... (v.1.3)
La parte de --vv. 3-8- presenta una característica dialógica: el diálogo se
desarrolla in crescendo; primero una «gran voz del trono»
(v.3); después hay una mayor personalización: el que habla es el .
Dios «sentado sobre el trono» (v.5); la intervención del se subraya con un 
«dice» sin sujeto explícito. Se trata con toda probabilidad del angelus interpre que, como tal,
se dirige a la a. y a través de esto, a la asamblea litúrgica terrestre. Media entre trascendenica e
imanencia (5b-8)
El pasaje pertenece al gran contexto del triunfo de la numfh-gunh mujer-prometida
(21,1-22,5; respecto a la descripción de la Jerusalén nueva (21,9-22,5), ello constituye un
preludio (cfr. 21,2) y como el transfondo literaio sobre el que resalta la Jerusalén misma.

3. El perfil teológico.

El tema teoólgico de fondo es la renovaci´n mesiánica, actuada en la historia y en el

ambiente y que ha alcanzado ya su plena realización. Se resalta por la comparación antitética
entre y (cfr 21,1-2,5), y por el hecho de que lo ya era de antes -
: v. 4b - pertence ya al pasado.
La renovación miesiáncica se expresa en la Jersusalén ya en grado de ser la
. La metáfora de la Jerusalén prometida que será la esposa, la mujer se precisa: hay una
coexistencia de parietaria(?) y transparente entre Dios, que se hace presente, y los hombres: en
esta coexistencia inmediata está la maxima realización de la pertenencia recíproca de la alianza.
Le sigue la superación definitiva del mal incluso físico; y de cualquier cosa que pueda alejar al
hombre de Dios o rebajar el nivel de reciprocidad.
Esta situación como actuación es estrictamente escatológica, futura respecto a la
asamble que escucha. Su realización tendrá lugar en la presentación de la «mujer-prometida»
(21,9-22,5). Pero ahora en el presente de la asamble está en devenir hacia este punto final. Y
justo a la asamblea que escucha en su presente se dirige de modo particular el discurso
probable del ángel intérprete (vv. 6-8): la perspectiva escatológica se asegura por la
intervención de Dios que se encuentra en el inicio y en la conclusión de la historia de la
salvación: Dios está preparado para dar; el hombre para apropiarse del don deberá implicarse y
vencer; si, encambio, se cerrara en su egoísmo, bajo cualquier forma en la que éste se presente,
será excluido de la perspectiva escatológica prevista.
4. Exégesis de los versículos

21,1 Kai. ei=don ouvrano.n kaino.n kai. gh/n kainh,nÅ o` ga.r prw/toj
ouvrano.j kai. h` prw,th gh/ avph/lqan kai. h` qa,lassa ouvk e;stin e;tiÅ

«Y vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra
pasaron, y el mar ya no existe.»

Kai. ei=don ouvrano.n kaino.n kai. gh/n kainh,nÅ: inicia la parte «visual», que se
prolonga hasta un contacto literal y contextual con Is 65,17:

LXT Isaiah 65:17 e;stai ga.r o` ouvrano.j kaino.j kai. h` gh/ kainh, kai. ouv
mh. mnhsqw/sin tw/n prote,rwn ouvdV ouv mh. evpe,lqh| auvtw/n evpi.
th.n kardi,an

al{w> hv'd'x] #r,a'w" ~yvid'x] ~yIm;v' areAb

ynIn>hi-yKi WTT Isaiah 65:17
`ble-l[; hn"yl,[]t; al{w> tAnvoarIh' hn"r>k;Z"ti

LBA Isaiah 65:17 Pues he aquí, yo creo cielos nuevos y una tierra nueva, y no será
recordado más el pasado, ni vendrán a la memoria.»

La novedad mesiánica implica una acción creadora de Dios respecto del ambiente físico
del hombre que corresponde a su situación definitiva de salvación. Se actua ahora, de hecho, el
mundo en su totalidad - expresada por los extremos: cielo y tierra - en el «todo es bueno»,
vislubrado idealmente eb Gen 1,1-2,3

o` ga.r prw/toj ouvrano.j: El primer cielo y la primera tierra son los de Gen 1. El autor
pone así, la primera creación y la nueva en una relación de continuidad. Es significativo, en
esta que es una de las últimas páginas de la Biblia, que se retome justamente la primera página.
La renovación conlleva la supración radical del mundo anterior, como indica el verbo
, «pasaron», con el sentido de una renovación cristológica: «nuevo» se
refiere siempre en el Ap a contextos referidos a Cristo. El mundo «nuevo», por lo tanto, será el
mundo -mundo cósmico, mundo de los hombres - llen de los valores de Cristo que con su
presencia colma los vacíos actuales. Todo esto no conlleva, de por sí, la destrucción física del
mundo actual.
kai. h` qa,lassa ouvk e;stin e;tiÅ: El mar es visto, en el Ap, como una fuerza hostil a
Dios, de tipo casí demoníaco-abismal (cfr 13,1); como tal debe desaparecer. Pero otros pasajes
sugieren una transformación radica más que una destrucción: el mar, en la nueva creación se
hace «transparente», «de vidrio» (cfr. 4,6; 15,2), cambiando su naturaleza.

21:2 kai. th.n po,lin th.n a`gi,an VIerousalh.m kainh.n ei=don

katabai,nousan evk tou/ ouvranou/ avpo. tou/ qeou/ h`toimasme,nhn w`j
nu,mfhn kekosmhme,nhn tw/| avndri. auvth/jÅ

«Y la ciudad santa, nueva Jerusalén, ví descendiendo del cielo, (hecha) por Dios,
preparada como una novia (ya) ataviada para su esposo.»
kai. th.n po,lin th.n a`gi,an VIerousalh.m kainh.n: se retoma el simbolismo global
del At, que ve en Jerusalén la expresión ideal de todo el pueblo de Dios hecho «santo» por la
cercanía de Yhwh (templo).
Esta Jersusalén es «nueva»: sobre la línea de Is 60,1-9 ( y también de Ez 48,35) La
Jerusalén renovada expresa al pueblo de Dios en su situación escatológica, situación en la que
el pueblo participa plenamente de toda la positividad, la «novedad» de Cristo resucitado. Así la
que era la «ciudad santa», que permanecía como tal por su pertenencia a Dios y por la
presencia del templo, estará ahora, invadido de la novedad de Cristo, la «Jersualén nueva».

katabai,nousan evk tou/ ouvranou/ avpo. tou/ qeou: la Jerusalén terrestre,

símbolo también ella del pueblo de Dios (cfr. 11,1ss), es superada, pero, más que desaparecer,
encuentra su realización óptima. La nueva Jerusalén, en efecto, no tiene, como la primera, una
relación terrestre, pese a estar bajo el control de Dios. Proviene directamente de la
trascendencia, del «cielo». Como parecerá en la parte «auditiva» de la presentación simbólica
(v. 3 y ss.) la «trascendencia» y la «inmanencia» actuales encuentran, en la Jersualén su síntesis
nueva y original: no encontraremos más, en el Ap, el término simbolo de la
trascendencia.

En efecto, el proveneri del cielo se acentúa y se personaliza: la Jerusalén no sólo

desciende genéricamente desde la trascendencia (), sino deriva directamente
de Dios, de un contacto directo con El, como nos dice la expresión sinónima, más acentuada,
que se añade: (precedente) «de Dios» hecha por él a su medida. Y así como la
medida de Dios es el amor, la Jerusalén ya realizada en 21,9-22,5, conlleva una cierta
anticipación respecto al último estadio escatológico ya realizado, una mayor cercanía al grupo
de la asamblea litúrgica actual, casi una presión sobre ella.
Sin embargo la Jerusalén no ha sido creada por Dios de la nada o al instante. Ella ha
sido preparada, confeccionando su hábito nupcial, durante todo el desarrollo de la historia:
ahora está «ha sido preparada», como indica el correspondiente
«se preparó» dicha de la mujer del cordero (19,7)

w`j nu,mfhn kekosmhme,nhn tw/| avndri. auvth/jÅ: se especifica la preparación

efecutado como la de la típica «prometida-novia» que se ha adornado ya. vestida con su traje
nupcial (cfr 19,8), lista para el encuentro matrimonial, a la altura para realizarlo. No se trata de
una comparación genérica. La es la iglesia en asamblea litúrgica (cf 22,17); es ella la
que está destinada a ser, preparándose mediante sus «actos de justicia» (19,8) y enriquecida
directamente por Dios, la «Jerusalén nueva».

21:3 kai. h;kousa fwnh/j mega,lhj evk tou/ qro,nou legou,shj( VIdou. h`
skhnh. tou/ qeou/ meta. tw/n avnqrw,pwn( kai. skhnw,sei metV
auvtw/n( kai. auvtoi. laoi. auvtou/ e;sontai( kai. auvto.j o` qeo.j metV
auvtw/n e;stai Îauvtw/n qeo,jÐ(

Y oí una gran voz (que venía) desde el trono que decía: He quí, la tienda de Dios
está entre los hombres, y pondrá su tienda entre ellos y ellos serán su pueblo, y
Dios con ellos, será su Dios».

kai. h;kousa...: La parte auditiva pertenece al mismo cuadro simbólico que la parte visual y
la completa.
La voz que habla y que se oye proviene del trono, pero el autor no especifica el sujeto.
Para él lo esencial es que la gran «voz»: no en sentido acústico, sino por la importancia que
tiene que venga del «trono», símbolo de la potencia de Dios ejerctiada sobre la conducción de
la historia. Y esta activa omnipotencia, que se ha empeñado, que ahora muestra la conclusión
que se ha alcanzado.

VIdou. h` skhnh. tou/ qeou/ meta. tw/n avnqrw,pwn: La Jerusalén nueva se

califica de , «tienda». Es una nueva imagen, de por sí incompatible con la de la «ciudad»
a la que se refiere. Nos encontramos con un simbolismo con estructura discontinua: la «tienda»
era, en el At, habitación de Dios y habitación de hombres, hasta el punto de constituir su lugar
de encuentro común. Esta imagen aplicada a la Jerusalén «nueva» dice que ella, justo como la
tienda, es una habitación común a Dios y a los hombres. El cielo, en efecto, como zona
exclusiva de Dios no aparece más y no aparece más «la tierra» (a no ser en la expresión
estereotipada del «rey de la tierra» de 21,24). Tenemos, ahora, un cielo «nuevo» y una tierra
«nueva» en el sentido de una plena realización a tods os niveles de la novedad de Cristo. Pero
como mostrará más claramente la descripción detallada de la Jerusalén realizada (21,8-22,5),
existirá sólo la ciudad-mujer, en comunión con Dios y con el cordero. No se hablará, propia y
distintamente, de un «habitat», de un ambiente en el que se coloca la ciudad.El cielo nuevo y la
tierra nueva indican, ya desde 21,1 una nueva habitación de Dios y una nueva habitación de los
hombres. Un desarrollo literario sucesivo que hemos visto nos presenta la nueva Jerusalén; el
tercer desarrollo que estamos examinando nos dice que la nueva habitación de Dios y de los
hombres es como una «tienda», única, común y coincide con Jerusalén. Se tiene por tanto una
equivalencia entre «cielo nuevo y tierra nueva», «Jerusalén nueva», «tienda.»

kai. skhnw,sei metV auvtw/n: La iniciativa de esta superación humanamente

inconcebible de la barrera actual entre inmanencia y trascendencia, es propia de Dios. Además
los hombres habitarán con Dios, pero la iniciativa de este compartir es suya: es Él - se subraya,
como una personalización en paralelismo progresivo con la frase siguiente- que «habitará en la
tienda», skhnw,sei, con los hombres.
Hay a propósito de esta expresión y de las que le siguen, un contacto literario,
contextual y literal, con Ez 37,27

LXT Ezekiel 37:27 kai. e;stai h` kataskh,nwsi,j mou evn auvtoi/j kai. e;somai
auvtoi/j qeo,j kai. auvtoi, mou e;sontai lao,j

~yhil{ale ~h,l' ytiyyIh'w> ~h,yle[] ynIK'v.mi

hy"h'w> WTT Ezekiel 37:27
`~['l. yli-Wyh.yI hM'hew>

Mi morada estará también entre ellos, y yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo.
Lo que Ezequiel afirma como realización de la fórmula de la alianza («Yo para vosotros
Dios, vosotros para mi pueblo»). En el contexto de la «resurrección» escatológica del pueblo
de Israel se reinterpreta por el Ap. en una perspectiva aún más vasta: la plenitud de la vida
depende de un nuevo compartirlo todo de Dios.

( kai. auvtoi. laoi. auvtou/ e;sontai: en esta cohabitación paritatiaria(?) de Dios y de

los hombres se actúa la fórmula de la reciprocidad de la alianza. El plural (documentado
por el Sinaítico, A 046, varios minúsculos parece preferible, como lección más difícil que
testimoniado por P 051 algunos minúsculos, varios Padres) indica una prolongación de
la alianza del antiguo Israel a todos los pueblos. Todos los pueblos, Judíos incluidos, a través
de Cristo constituyen el nuevo pueblo de Dios en continuidad con el antiguo.
kai. auvto.j o` qeo.j metV auvtw/n e;stai Îauvtw/n qeo,jÐ: la expresión tiene una
tradución manuscrita discutida (cfr. Metzger p. 688-689): parece preferible la lección de A,
pero con una puntuación que salve el valor de la expresión y el paralelismo con la que precede.
Se insiste sobre la presencia de Dios y sobre su implicación personal en la actuación de
la alianza. Dios, que siempre según la fórmula de la alianza, será «su Dios» (auvtw/n qeo,j)
lo hará justamente en persona (autos) y es Dios quien se encuentra en la misma «tienda» con
ellos, que habitando juntos estará con ellos hasta el punto de ser denominado enfáticamente o`
qeo.j metV auvtw/n «El Dios con ellos».

21,4 kai. evxalei,yei pa/n da,kruon evk tw/n ovfqalmw/n auvtw/n( kai. o`
qa,natoj ouvk e;stai e;ti ou;te pe,nqoj ou;te kraugh. ou;te po,noj ouvk
e;stai e;ti( Îo[tiÐ ta. prw/ta avph/lqanÅ

El enjugará toda lágrima de sus ojos, y ya no habrá muerte, ni lamento, ni grito, ni

habrá más fatiga: las primeras cosas pasaron.

kai. evxalei,yei...El versículo se inspira directamente en el Ap. de Isaías. (Is 25,8)

25:8 kate,pien o` qa,natoj ivscu,saj kai. pa,lin avfei/len o` qeo.j pa/n

da,kruon avpo. panto.j prosw,pou to. o;neidoj tou/ laou/ avfei/len avpo.
pa,shj th/j gh/j to. ga.r sto,ma kuri,ou evla,lhsen

l[;me h['m.DI hwIhy> yn"doa] hx'm'W xc;n<l'

tw<M'h; [L;Bi WTT Isaiah 25:8
@ `rBeDI hw"hy> yKi #r,a'h'-lK' l[;me rysiy" AM[;
tP;r>x,w> ~ynIP'-lK'
El eliminará la muerte para siempre; el Señor DIOS enjugará las lágrimas de todos
los rostros, y quitará el oprobio de su pueblo de sobre toda la tierra, porque el
SEÑOR ha hablado.

También aquí el texto de Isaías, que no siendo literalmente - hay dos evidentes
contactos literales- no es una cita, pero se reelabora por el autor según su estilo: Se tiene en el
Ap, respecto al modelo sobre el que se inspira en Isaías, un nuevo ritmo, altamente dramatico,
y la misma prolongación de perspectiva revelado en el versículo precedente a propósito de
Ezequiel: esto que se dice del pueblo de Israel se extiende a todo el conjunto del nuevo pueblo
de Dios y se engrandece.
El ritmo dramático resulta de la enumeración insistente y prolongada
(eti...oute..oute...oute...eti) de los elementos que, ahora, oprimen a los hombres y de su
superación, expresada en al principio en términos positivos («enjugará toda lágrima») y al final
en terminos de superación radical («las primeras cosas pasaron»)
La ampliación de perspectiva y su engrandecimiento resaltan por el examen de las
expresiones particulares.
La presencia inmediata de Dios que comparte la «tienda» con los hombres excluye
todos los elementos de anti-Dios y anti-Cristo que ahora están presionando a los hombres,
provocando sus lágrimas. La superación de este estado no viene automáticamente, sino por un
interés personal y activo de parte de Dios, quien se apresurará a «secar toda lágrima».

kai. o` qa,natoj ouvk e;stai e;ti: la muerte física, con todo su cortejo de males, con
toda la dramatización que causa - como viene resaltada por el «cuarto caballero» del cuarto
sello: 6,7-8 - no «estará más», completamente superada por el compartir de la vitalidad divina.
El verde (cfr. 6,7) permanecerá siempre como tal, no será el verde caduco de ahora, que
promete y que después no dura.

ou;te pe,nqoj ou;te kraugh. ou;te po,noj: del «cuarto sello», la muerte, se pasa a los
otros que preceden: la violencia homicida (6,3-4) que causa el «lamento» de dolor y el «grito»
de deseperación será superado irreversiblemente, será además superada irreversiblemente la
«fatiga» de quien, oprimido por la injusticia social (6,5-6) debe penar para sobrevivir.
Se trata de un conjunto de sufrimientos -de la muerte a la fatiga- que interesan a todos
los hombres

...ta. prw/ta avph/lqanÅ: -que precede según Sinaítico corregido (Sinaítico prima
mano tendría  !) 046 y algunos minúsculos - parece una «lectio» secundaria,
dada su presencia en A P 051 varios minúsculos, debida a la exigencia de explicitar la conexión
con lo que precede. Mas difícil de admitir es que haya sido omitido por el copista a causa de
que precede inmediatamente. La ausencia de hace la afirmación más lapidaria y más
dramática: «las primeras cosas pasaron». Se trata- se retoma, con una inclusión manifiesta, la
expresión «el primer cielo y la primera tierra» de 21,1 -
de todo el complejo de realidad típico de la primera creación, cuando la trascendencia y la
inmanencia «cielo» y «tierra»- estabana separadas y contrapuestas. Todo este conjunto de
cosas - indicado globalmente coo tal por el neutro - ha desaparecido ya
definitivamente.
Hay que notar, en esta contraposición, una conexión a la situación actual. Esta será
superada, pero está presente -lo que no acontecerá en la descripción detallada de la Jerusalén
«mujer-prometida (novia)» de 21,9-22,5 - y lo que constituye una cierta conexión, una
referencia a la experiencia actual del grupo que escuca. La comparación entre una actualidad
que se tiene presente pero que tiende a ser superada positivamente se confirma por que los
verbos que expresan tal superanción están todos en futuro
()
En los versículos que siguen la conexión a la asamblea litúrgica actual será ulteriormente
explicitada.

21:5 Kai. ei=pen o` kaqh,menoj evpi. tw/| qro,nw|( VIdou. kaina. poiw/
pa,nta kai. le,gei( Gra,yon( o[ti ou-toi oi` lo,goi pistoi. kai. avlhqinoi,
eivsinÅ

21:5 Y el que está sentado en el trono dijo: He aquí, yo hago nuevas todas las
cosas. Y añadió : Escribe, porque estas palabras son dignos de fe y verdaderas.

Kai. ei=pen...: Hay un cruce de intervenciones que puede crear confusión: el primer
ei=pen se atribuye inequívocamente a Dios; el segundo «verbum dicendi» no tiene un
sujeto explícito: se trata probablemente del ángel intérprete que, con su intervención, subraya
la importancia de lo que «Juan» está escribiendo: un tercer «verbum dicendi» al principio del
versículo siguiente, . Dado las afirmaciones hechas en primera persona, deben
ser sin duda atribuidas a Dios, por lo menos hasta el versículo 7 inclusive. El versículo 8 podría
ser un mensaje de contraposición que se atribuye al autor.

Kai. ei=pen o` kaqh,menoj ...: Se trata de una palabra, una expresión de Dios dicha por
Él en calidad de dominador de toda la historia y que, correspondiendo al versículo 21,13,
precisa e integra la «imagen» de la tienda común a Dios y a los hombres. La expresión de Dios
es sobretodo una llamada a «ver», a darse cuenta: , «mira, observa». Hay un hecho, quizá
una serie de hechos a considerar mejor, a considerar con más atención.

kaina. poiw/ pa,nta: En un presente continuo Dios está realizando en todas las cosas
aquél salto cualitativo que conlleva en sí la novedad de Cristo que les compete. En este empuje
hacia la novedad realizada de la historia humana Dios empeña toda su potencia.

kai. le,gei: La declaración solemne de Dios se retoma ahora y es interpretada por el ángel
intérprete - con toda probabilidad- que tiene, en la apocalíptica, una función de mediación
entre el nivel de Dios y el del autor. De hecho la intervención, se refiere a la acción propia del
autor, el escribir: Gra,yon. Naturalmente se trata de un escrito destinado después a ser leído
en la asamblea litúrgica.

...o[ti ou-toi oi` lo,goi pistoi. kai. avlhqinoi, eivsin: Lo que el autor debe escribir-
se trata de un imperativo que subraya su importancia- se refiere, en general, a todo aquello que
ha sido dicho hasta ahora en el transcurso del libro. En concreto y sobretodo «estas palabras»
se refieren al contexto inmediato: y son las palabras con las que Dios invita a prestar atención
al hecho que se realiza en la historia: su acción contínua de actuación de la novedad de Cristo.
No obstante las dificultades, las perplejidades, las tensiones que la atención al desarrollo de la
historia suscita, estas palabras son fieles porque expresan la fidelidad coherente de Dios a sus
promesas, la fidelidad que se realiza en la historia. Y son también verdaderas: no sólo en el
sentido que no contienen mentiras- sería una banalidad- sino sobretodo en el sentido que se
refieren a la verdad de la palabra de Dios en aquellos contornos históricos que ella asume al ser
actuada por Cristo, que es «palabra» por excelencia y denominado personalmente «fiel y
verdadero» () justo como (19,11.13)

21:6 kai. ei=pe,n moi( Ge,gonanÅ evgw, ÎeivmiÐ to. :Alfa kai. to. V/W( h`
avrch. kai. to. te,lojÅ evgw. tw/| diyw/nti dw,sw evk th/j phgh/j tou/ u[datoj
th/j zwh/j dwrea,nÅ

Y me dijo: Hecho está. Yo soy el Alfa y la Omega, el principio y el fin. Yo al que tiene
sed, le daré de la fuente del agua de la vida, como don».

kai. ei=pe,n moi... El discurso se refiere directamente a Dios, quien toma posición en sus
palabras, afirmando solemnemente con una expresión concisa y solemne, el cumplimiento
irreversible ya actuado: Ge,gonanÅ «««Hecho está» (y así permanece). La expresión
retoma  con el que había iniciado la sección conclusiva (cfr 16,7). El perfecto, en un
contexto en el que los verbos atribuidos a Dios están prevalentemente o en presente o en
futuro, tiene el valor de un perfecto profético. Las palabras de Dios se consideran
como ya realizadas, sea cual sea su plazo cronológico.

evgw, ÎeivmiÐ to. :Alfa kai. to. V/W... En efecto, justo teniendo presente el desarrollo
cronológico de la actuación en la historia de la novedad de Cristo, Dios- pero Cristo dirá
después lo mismo de sí -22,2 - se autodefine como el inicio y la conclusión de aquella serie
homogénea, simbolizada por la sucesión de las letras del alfabeto. Que es el desarrollo de la
historia de la salvación. Dios allí se encuentran en todo punto, en toda letra, incluso en aquel
punto, en aquella letra intermedia que corresponde al tiempo en el que vive la asamblea
litúrgica que está escuchando. Interpretando el mismo la imagen original que ha usado de la
primera y última letra del alfabeto. El autor, hace que dios se califique como «prinicipio» y
«conclusión».
evgw. tw/| diyw/nti...La relevancia literaria del egw repetido llama de nuevo la atención
sobre Dios, quien constituye el principio fontal de todo, pero qe actúa, de hecho en la historia
a través de Cristo.
Respecto a Dios y respecto a Cristo se le supone al hombre una aspiración viva, una
«sed». Pasando a través de la historia, esta «sed» no será una aspiración mística que tenga por
objeto a Dios y a Cristo, como un despegue en vertical, sino un deseo asillante?** de bien, de
justicia, de valores, de todo aquello, en una palabra, que haza plena la vida vivida en la
concretez de la historia. Esta aspiración tormentosa -«sed» protatta?**- no permanecerá
insatisfecha, sino que tendrá, ya un pago engrandecido: tendrá no sólo el pago fragmentario,
momentáneo que es posible, caso a caso en el ámbito de la historia en la que la sed se verifica.
La sed hacia algo mejor, un plus, será apagado no sólo con agua, sino además con la fuente
(cfr. para el mismo juego de imágenes Jn 4,14). Y se tratará «de la fuente de la agua viva». La
vida, dado el contexto escatológico y el futuro del verbo, es la misma de Dios y de Cristo,
como después se refiere, más explícitamente, en 22,1: «... El río de la agua viva, que sale del
trono de Dios y del cordero». Se trata, en definitiva, de la plenitud de la vida de Dios como se
encuentra en Cristo, plenitud que está implícita o en estado latente en cada aspiración del
hombre al bien.
Esta vida que paga viene dada gratuitamente, como «don»: esto no exime a la «novia»
del empeño de preparación que hemos visto supra, sino que supera su alcance y lo multiplica.
El don de la vida que viene de Dios supera todas las aspiraciones y los esfuerzos del hombre
para tenerla.
Pese a ser el don de de la fuente de la agua de la vida esencialmente escatológico, está
en continuidad con la vida que esá a disposición en el ámbito de la asamblea litúrgica como
don de «quien tenga sed» y la quiera. Se trata de la sacramentalidad presente en la asamblea
litúrgica (cfr. 22,17)

21:7 o` nikw/n klhronomh,sei tau/ta kai. e;somai auvtw/| qeo.j kai. auvto.j
e;stai moi ui`o,jÅ

«El vencedor heredará estas cosas, y yo seré para él Dios y él será mi hijo.»

o` nikw/n klhronomh,sei: También en la perspectiva escatológica, que se mantiene

siempre, la atención del autor tiene presente, siempre más explícitamente, el grupo de escuha,
la asamblea litúrgica a la que dirige su discurso. Aquí la conexión se establece de imediato:
todo aquello de lo que se está hablando () pertenecerá como herencia - por tanto en la
línea de un hijo qe recibe todos los bienes por parte del padre- a aqué que «está venciendo», en
el presente, colaborando con la victoria sobre el mal que Cristo está realizando en la historia.
Es la victoria de Cristo, Hijo. A la que También el cristiano participa -cfr. 3,21-22-
tenderá a alcanzar el nivel.(?).
...Hay un contacto literal con 2 Sam 7,14

LXT 2 Samuel 7:14 evgw. e;somai auvtw/| eivj pate,ra kai. auvto.j e;stai moi
eivj ui`o,n
!bel. yLi-hy<h.yI aWhw> ba'l. AL-hy<h.a, ynIa]
WTT 2 Samuel 7:14

'Yo seré padre para él y él será hijo para mí.

La frase es dicha a David respecto de Salomón. El autor, problablemente la retoma, peros

según su estilo habitual, la reinterpreta y la transforma: habrá una reciprocidad entre el hombre
y Dios, que habitarán en la misma «tienda», en la misma casa, como en una familia. Vista desde
dentro, esta reciprocidad entre el hombre y Dios se interpreta desde el esquema de
reciprocidad entre padre e hijo. Solo que Dios en vez que padre, se califica como «Dios>; es
Padre, como aparece por el otro término de la reciprocidad («será para mí hijo»), pero un
padre que empeña su divinidad en la paternidad: Dios es, para el hombre, plenamente Dios en
cuanto padre, y viceversa, es plenamente padre en cuanto Dios.

21:8 toi/j de. deiloi/j kai. avpi,stoij kai. evbdelugme,noij kai. foneu/sin kai.
po,rnoij kai. farma,koij kai. eivdwlola,traij kai. pa/sin toi/j yeude,sin to.
me,roj auvtw/n evn th/| li,mnh| th/| kaiome,nh| puri. kai. qei,w|( o[ evstin
o` qa,natoj o` deu,terojÅ

Pero a los viles, infieles, abominables, asesinos, inmorales, hechiceros, idólatras y

todos los mentirosos su herencia en el lago que arde con fuego y azufre, que es la
muerte segunda.

toi/j de. deiloi/j... Toda la serie en dativo no tiene una conexión clara con el contexto
inmediato. Al dativo le sigue la expresión hebraizante , «su parte» que
conecta con la serie, pero esta, respecto a la expresión que conecta, podría estar en nominativo
(como en 22,16) en vez del dativo. El dativo indica una intencionalidad de dirigirse a de parte
de quien habla, que gramaticalmente es Dios mismo. Podreos ver en la serie en dativo,
contrapuesta a cuanto precede - toi/j de. deiloi/j , pero a los viles... -una amenaza dirigida
directametne a aquellos que se ponen fuera de la reciprocidad «padre-hijo» del versículo 7. Y
quiza el dativo de la serie negativa es una secuencia por contraste del dativo de pertenencia
del versículo 7 referido a la reciprocidad del hombre con Dios. La enumeración
de siete elementos indicando como tal una totalidad se retoma con el último que la reasume y
la abraza a todos (). Comenzamos por este último elemento: como
muestra el paralelo de 22,15 donde encontramos siempre en la conclusión de una enumeración,
« y cualquiera que ama y realiza la mentira». Se trata, por
tanto, de una calificación negativa de fondo, que no se reduce a una mentira verbal, sino que
consiste en una situación de mentira amada y realizada: es la mentira de a vida cuanda ésta es
tomada y vivida en antítesis a la «verdad-valores» que coincide con Cristo.
La serie de los casos concretos espicifica y detalla. Aquellos que, en antítesis a la
verdad de Cristo son «mentirosos» en el sentido de que «hacen la mentira» en la vida son
sobretodo los viles, los que no tienen el coraje de vivir en la verdad en un ambiente
heterogéneo u hostil. Para el Ap. todo cristiano es un mártir potencial, prescindiendo del
matirio sufrido de hecho. Con los «viles» se conectan los «infieles»: el término 
indica sólo una falta de fe, pero el contexto sugiere tomarlo en un sentido fuerte y radical: son
los que o rechazan creeer o viene a menos en las circunstancias dramáticas de la historia, a la fe
que profesan. Más dificil es interpretar exactamente «abominables»: más que
una categoría de comportamiento, el término indica el juicio despreciativamente negativo dado
a una categoría que permanece imprecisa: ¿identificable con la «abominación» de los ídolos
(pero después encontraremos el término específico)? ¿referido a prácticas sexuales particulares
(homosexualidad)? Los «homicidas» hay que entenderlos en el sentido usual del término: los
que subordina la vida de otros en su propio beneficio. Los «impúdicos» son aquellos que tienen
una vida sexual licenciosa, con particular referencia a desórdenes referidos al matrimonio. Los
«hechiceros» son con toda probabilidad, los que se dedican a la magia,
particularmente desarrollada en el Asia menor en el I siglo: la magia se convierte en un medio
para manipular las personalidades de otros. Finalmente los «idólatras» son aquellos que no sólo
practican el culto a los ídolos, sino que acogen y practican todo el sistema de vida pagano
implícito en la idolatría.
«
to. me,roj auvtw/n evn th/| li,mnh... Todos aquellos que, en los diversos modos
indicados, practican la «mentira» son excluidos de la nueva Jerusaén. Con este tipo de vida, en
vez de confeccionar el vestido de esposa como hacen los cristianos, escogen de hecho lo que
será su parte, la situación proporcionada directamente a la elección: en vez de estar de la parte
de Cristo, participando de su «novedad», se colocan en una posición antitética, la de lo
demoniáco. Tendrán, pues, también en la fase escatológica conclusiva la suerte del demoniáco.
«el estanque hirviente continuamente de fuego y de azufre».
La imagen «estanque de fuego» es característica del Apocalipsis. Es decir, resulta de lo
típico de la fórmula «estanque de fuego» () que aparece seis veces (19,20;
20,10.14(bis).15; 21,8) en el Ap y en ningún otro lugar, por el hecho de qe el autor se
preocupa de darle una interpretación equiparándola a la segunda meurte, y da una comparación
con otras imágene apocalípticas de juicio negativo. Un pasaje del Apocalipssis de Pedro (135
d.C.) nos permite tener al alcance la comparación:

«y esto sucederá en el día del juicio...;

multitudes de fuegos serán desencadenadas....Las aguas
serán transformadas en carbones de fuego. Todo
lo que contienen será asado y el mar será
un brasero. Bajo el cielo habrá un fuego
terrible, inextinguible, que se propagará para
cumplir el jucio de la ira... el cielo será completamente rayos y
sus rayos asustarán al mundo»

¿Cuál es el mensaje que el autor nos quiere comunicar con esta imagen tan particular? Demos
una ojeada prospectiva a las seis recurrencias.

LBA Revelation 19:20 Y la bestia fue apresada, y con ella el falso profeta que hacía señales en
su presencia, con las cuales engañaba a los que habían recibido la marca de la bestia y a los que
adoraban su imagen; los dos fueron arrojados vivos al lago de fuego que arde con azufre.

LBA Revelation 20:10 Y el diablo que los engañaba fue arrojado al lago de fuego y azufre,
donde también están la bestia y el falso profeta; y serán atormentados día y noche por los siglos
de los siglos.

LBA Revelation 20:15 Y el que no se encontraba inscrito en el libro de la vida fue arrojado al
lago de fuego.

LBA Revelation 21:8 Pero los cobardes, incrédulos, abominables, asesinos, inmorales,
hechiceros, idólatras y todos los mentirosos tendrán su herencia en el lago que arde con fuego
y azufre, que es la muerte segunda.

Se impone sobretodo una constatación. El estanque de fuego es una imagen, no una

realidad: provoca al sujeto interpretante y exigen una descodificación que valorice todos los
elementos. No se trata de toques de pura fantasía, como en el fuego del Apocalipsis de Pedro.
Estanque () se refiere normalmente al agua: en Lucas se refiere al lago de
Genezareht (cfr. 5,1-2; 8,22.23.23). El hecho de que un estanque, un lago, no contega agua ya
indica que nos movemos dentro de un orden de cosas nuevo, extrañamente diverso del actual.
El estanque está lleno de fuego ardiente continuamente (kaiomenh) pero - y el autor
insiste sobre esto- la materia que quema es justamente el azufre. La elección no es casual:
como ya notaba Swete p.258) el autor se refiere a la narración de Sodoma y Gomorra. El
«fuego y el azufre» que llueven del cielo (Gen 19,24; la misma imagen se retoma en Ez 38,22)
desturyen la ciudad de Sodoma y hacen imposible a vida. Tal imposibilidad se refiere en modo
particular al azufre, que hace el aire irrespirable. La imagen del «estaño de fuego de azufre que
quema» indica una situación definida y circunscrita (el estaño) en la que se produce
continuamente una destrucción (fuego) que hace la vida imposible (azufre). Taal situación está
más allá de las categorías actuales de la experiencia humana.
Tenemos otro elemento en la imagen: esta situación es, en cierto sentido violenta: en el
estaño de fuego y de azufre los protagonistas del mal «son lanzados,», contra la que sería su
tendencia (?), como efecto de la victoria de Dios y de Cristo. Tenemos así un primer resultado
interpretativo: la fuerza del mal, de lo demoníaco en los hombres, es privada de toda la
vitalidad que tenían y quisieran tener. Su situación definitiva es la de la destrucción, de una
desvitalización permanente. Y esto más allá de cualquier posibilidad, de parte del sujeto
interpretante, de una reconstrucción realística de tal situación.
Pero hay otros elementos. Los protagonistas del mal no son aniquilados,: para el diablo
y los dos monstruos (bestias), esta situación constituye un tormento que se situa en el «tiempo
trascendente»; en «por los siglos de los siglos». No se especifica la naturaleza de este
tormento. Hay- pero sin ninguna sucesión descriptiva o colorista - la idea de una castigo
permanente.
Finalmente - es el elemento más significativo de nuestro contexto- la imagen en su
complejidad, se interpreta, de manera repetida e insinuante, por el «autor»: «esta es la segunda
muerte, el estanque de fuego» La expresión «muerte segunda» también es característica del Ap.
(cfr. 2,11; 20,6.14; 21,8) y por dos veces se combina con el «estanque de fuego» de quien
constituye una interpretación. ¿Cuál es su valor? En lo que se refiere al «estanque de fuego» el
sujeto interpretante no encuentra ningún paralelo en su experiencia; la experiencia, común y
difusa, de la muerte ilumina su significado: la muerte es la privación de la vida, entendida en el
sentido concreto y activo de «vitalidad».
Sobre la idea de la privación de la vitalidad que el sujeto interpretante constata en la
muerte usual, hay otra privación aumentada que es la «muerte segunda», la muerte al
cuadrado, podríamos decir. Es aquella ausencia espantosa incluso de la posibilidad de tener
vitalidad, más allá de nuestra imaginación o conceptualización, que expresa el «estanque de
fuego». Dado que la expresión «muerte segunda», aparece en la literatura rabínica (Targum
Deuteronomio 33,6; cfr. M Mc Namara, The New Testament and the Palestinian Targum to
the Pentateuch, Roma 1966, pp 117-125) es posible que también haya estado presente en las
tradiciones targúmicas del tiempo del Ap. Pero, pero pese a qla hipótesis no demostrada aún de
que el autor del Ap se haya encontrado la expresión ya hecha, ha sabido reelaborarla con la
originalidad que reencontramos en él cuando cita el At.
La desvitalización radical y tormentosa contenidad en la imagen que se aplica a los
sujetos protagonistas del mal y asume, de este modo, algunas explicitaciones ulteriores según
su propia identidad (como las puniciones para el diablo). Aplicada a la muerte y al hades,
expresa, y con una carga emotiva notable, que toda la potencia y la fuerza con la que la muerte
y el hades oprimen a los hombres, serán anuladas de manera definitiva e irreversible.
En nuestro contexto se contrapone a la vitalidad, al infinito, propia de la nueva relación
escatológica entre el hombre y Dios que conviven bajo la misma tienda. Se tara de una
señalización de peligro presentada a la asamblea litúrgica que escucha. Ningún cristiano se
reconoce en este cuadro negativo. Pero la negatividad expresada, con la consecuencia de la
desvitalización final, hace comprender cuál sería su «parte» (del cristiano) al haber disminuido,
por vileza, su fe. Al mismo tiemp el cuadro negativo ayuda a la asamblea a reaccionar para ir
contra corriente. Los que se establecen contra Cristo y se contraponen a los cristianos pueden
tener un vida sobre la tierra actual aparentemente plena, pero se están auto-destinando a un
espantoso vacío de vitalidad, a la «segunda muerte» simbolizada por el «estanque ardiente de
fuego y azufre».

| th/| kaiome,nh| puri. kai. qei,w|( o[ evstin o` qa,natoj o` deu,terojÅ

tau/ta kai. e;somai auvtw/| qeo.j kai. auvto.j e;stai moi ui`o,jÅ