PINCH, William. 1996.

Campesinos, Monjes e Historia

La India colonial era una sociedad campesina. La mayoría de la población vivía en aldeas y
se dedicaba a la agricultura. Las aldeas no eran comunidades aisladas: la población urbana
era pequeña pero importante, y se mantenían importantes lazos sociales, económicos y
políticos con el campo para asegurar el abastecimiento de bienes agrícolas a las ciudades.
La complejidad de la burocracia del estado refleja la importancia de la renta agraria.
La unidad típica de producción era la tenencia familiar. La familia podía o no ser propietaria
de la tierra sobre la que trabajaba pero dirigía su trabajo.

La India colonial tuvo una gran variedad religiosa. El mundo campesino era, en gran parte,
religioso. Un gran número de hombres sagrados que recorrían aldeas, pueblos y ciudades,
conocidos como sadhus (hindúes) y fakires (musulmanes). Pueden ser descritos como
monjes en tanto pertenecieran a una de las muchas tradiciones monásticas indias de retiro
social y disciplina espiritual. Muchos se dedicaban al estudio y la contemplación espiritual,
otros eran hábiles curanderos, o expertos en las artes y ciencias de la guerra. La entrega
era una idea central en la mayoría de las tradiciones religiosas indias.
Los monjes indios venían de todos los sectores de la sociedad, incluyendo el campesinado.
Los campesinos y monjes indios no vivían en aislamiento social y religioso, ni con relación
al
mundo, ni mutuamente. Las vidas de los campesinos y monjes estaban (y están)
entrelazadas inextricablemente: los monjes dependían de los campesinos para el trabajo
agrícola, el sustento material, y el reclutamiento monástico; los campesinos buscaban a los
monjes para la guía espiritual y religiosa y el liderazgo ideológico. Ambos expresaron
creciente preocupación en la era colonial sobre la identidad religiosa y el estatus social, en
parte porque estas cuestiones tenían ramificaciones políticas y económicas inmediatas y de
gran escala. Los campesinos y los monjes manejaron estas cuestiones propugnando
ataques sobre la jerarquía social, o sea, la casta.

¿De qué modos la religión interceptó los cambios políticos y sociales dramáticos en la India
colonial? La religión expresó protestas materiales en el mundo rural. Un largo proceso de
cambio tanto ideológico, cultural y religioso como material, económico y social que
transforma al “hinduismo” permitió a los monjes conducir movimientos campesinos.

Religión, Política e Historia en la India

Para el administrador británico, los campesinos representaban una India noble, honesta y
buena. El monje representaba un Oriente misterioso, impredecible y peligroso. El
funcionario británico se veía a sí mismo como el protector del hombre común contra las
extorsiones de élites urbanas ociosas y las corrupciones de la superstición.
Hasta Gandhi hace uso de estas imágenes: evocaba con su apariencia y modo de vida el
ascetismo religioso y la sencillez rural. Los británicos creían que hablaba en nombre de los
campesinos. Observaron que habían asistido cientos de monjes al Congreso Nacional Indio
de Nagpur en 1920, con Gandhi, y por eso la sección de inteligencia del gobierno comenzó
a preocuparse por la actividad de los “sadhus políticos”.
Sin embargo, la mayoría de los campesinos y monjes no estaban inmediatamente
preocupados por las implicaciones nacionales del dominio colonial. Lo que no quiere decir
que no se preocuparan por la política y su lugar en la nación india. En realidad, sus políticas
estaban definidas localmente. Completamente independientes del nacionalismo, muchos
campesinos de fines del siglo XIX e inicios del XX comenzaron a expresarse contra el
estatus servil que la sociedad y el estado les habían otorgado. Se pensaban a sí mismos no
como sirvientes desprovistos de historia, sino como los descendientes de clanes de
guerreros divinos (kshatriya) firmemente enraizados en el pasado indio.

Los monjes manifestaron también sus opiniones y se comprometieron con las

preocupaciones temporales de la sociedad. ​Antes de 1800​, tal compromiso incluyó el
formar tropas, el comercio, la banca, protegiendo los sitios de peregrinaje y fundaciones
religiosas, y el enrolamiento como mercenarios en los ejércitos de los estados regionales.
Pero también incluía la vida en las aldeas entre los campesinos, artesanos y trabajadores, y
la atención de sus necesidades religiosas cotidianas. ​Después de 1800​, el monopolio
colonial de la fuerza armada, los llevó atender la cuestión del estatus y la jerarquía. Se
dedicaron a la reforma social agresiva, que incluía el mejoramiento del estigma del trabajo
físico y la inculcación de un orden moral justo.

Los funcionarios coloniales desconfiaban de la verdadera naturaleza y contenido del

monasticismo indio. ¿Por qué? Por la resistencia de bandas de monjes armados cuando la
Compañía de Indias Orientales ocupó Bengala y porque veían violencia religiosa en el
enfrentamiento entre hindúes y musulmanes. Veían a los monjes como criminales,
bandidos, que alimentaban el enfrentamiento y temían el poder de las lealtades religiosas.
A pesar de los esfuerzos de Gandhi para incluir a los sadhus, los nacionalistas también los
veían como retroceso hacia una época premoderna, cuyas complejidades sectarias tendían
a cortar los reclamos por una solidaridad política hindú. Estas concepciones tuvieron
consecuencias historiográficas: se toman como fuente los documentos oficiales y los
registros nacionalistas, cuyos únicos sujetos legítimos son ser el Congreso, el comunalismo
y el colonialismo, lo demás es leído como parte del comunalismo.

En el siglo XX, comenzaron a emerger nuevos movimientos ideológicos desde el interior de

la sociedad campesina que afirmaban la descendencia de linajes reales kshatriya
(guerreros). La religión proveyó la base institucional para las actividades en la “arena
pública”, tales como festivales, en que las identidades comunitarias crecientemente
ampliadas se expresaron con una urgencia política cada vez más grande. Por ejemplo, el
festival Rama Lila, que recreaba anualmente la vida del dios-rey Ramchandra, de que los
campesinos que reclamaban descendencia.
Dado el grado en el que la religión se introdujo en el proceso político de la India colonial, los
estudios sobre la acción política predicada sobre instituciones religiosas deben ser
complementados por investigaciones sobre los significados políticos de la religión.

Británicos, India, e India británica

El intercambio cultural e intelectual entre indios y británicos en la India colonial estaba
asentado sobre un desequilibrio de poder. El imperio británico en la India dependía de la
efectiva organización, mantenimiento y ejercicio de la fuerza, tanto material como
ideológica. Quizás más importante que cualquier ordenanza militar era la idea de poder
imperial, materializada en la India colonial por la noción de valor marcial.
Muchos movimientos del siglo XIX de reforma social, religiosa y política trataron de hacer de
la identidad kshatriya (entiendo que es de casta) el ‘verdadero’ punto de conflicto entre
dominadores y dominados como un nuevo indicador de indianidad. Se creía que la
búsqueda de indianidad marcial sólo ocurrió en sectores urbanos (la burocracia, los
intelectuales y los nacionalistas) provistos de “autoconciencia india”. Por eso, debemos
conocer más sobre los otros indios, en las aldeas lejos de la experiencia occidental, quienes
no estaban conscientemente en combate con occidente, ni preocupados en torno a su
indianidad.

La historia de la reforma kshatriya sugiere que los campesinos no estaban tan lejos de la
“zona de contacto”. Parece que había un deseo de apropiarse un ideal kshatria
profundamente extendido en la sociedad campesina. Sin embargo, la articulación de una
identidad campesino-kshatriya difería de la kshatriyedad de la élite colonial usualmente
combinada con un estatus marcial y con propiedad terrateniente, certificación imperial, y
patronazgo brahmánico. La kshatriyedad de los campesinos, carecía de todos estas
ventajas, pero emanaba de identidades vaishnavas (en el marco del hinduismo, religión
monoteísta cuyo dios es Visnú o Krishna).
Se ha argumentado que la preocupación popular por la identidad y el estatus era parte de, y
quizá una respuesta a, procesos de cambio ideológico centrados sobre la noción de casta
en la sociedad indo-británica. Los pensamientos y acciones de los campesinos y monjes en
la era colonial confirman que la casta era sujeto de gran interés para todos, en gran parte
porque la ideología de desigualdad y estatus (y igualdad e identidad) implícita a la casta
capacitaba a los individuos, las comunidades y al estado para facilitar, moderar, o obliterar
el cambio social.

La casta (o varna) es en parte (o gran parte) el producto del discurso colonial: la burocracia
censal indo-británica, ratificó la jerarquía brahmánica como parte de un proceso de
colonización cultural sagrado. Pero igualmente debe entenderse como parte de un discurso
mucho más antiguo, aunque quizá más restringido socialmente.
Mientras se cree que, históricamente, la mayoría de los brahmanes, kshatriyas y vaishyas
aceptaron la jerarquía implícita en el varna, no se conoce hasta qué punto lo hicieron los
shudras. Al parecer, no prestaron atención al estatuto servil. La situación era peor para una
parte sustancial de la población relegada a una región social allende y más abajo de los
cuatro varna y que existía en la periferia de la sociedad: los paria o intocables.

La interpretación colonial de la India, crecientemente centrada sobre la casta, recayó sobre

los funcionarios de élite que buscaron entender y compartimentalizar la complejidad de la
vida religiosa, cultural y social. Su interpretación estaba fuertemente marcada por sus
predisposiciones culturales, funciones administrativas y roles políticos. La información que
produjeron entró en el dominio público y se convirtió en textos etnográficos, culturales e
históricos básicos tanto para europeos como para indios.
Este proceso debe entenderse como una certificación oficial al discurso brahmánico de
jerarquía, que sirvió a la autoridad imperial por ser un lenguaje de raza expresado por los
poderosos y entendido por los desposeídos. Pero, igualmente, no hay que asumir que el
estado colonial pudo manipular e inventar la tradición india a voluntad, creando una nueva
forma de casta. Como un reflejo de la realidad, la casta y la literatura orientalista sobre el
que descansa representa un diálogo británico-indio, que se desarrolla dialécticamente.

Ese diálogo -asentado en un discurso popular poco percibido por los funcionarios- es el
entendimiento y reformulación de las relaciones sociales de campesinos y monjes en la
India del norte. Los campesinos y monjes eran considerados de bajo estatus por su trabajo
agrícola. Esto estaba compensado por su fuerza demográfica, su rol productivo central, y
por las oportunidades para el avance económico que encontraban en el siglo XIX. Animados
por estas fuerzas materiales, los campesinos comenzaron a rechazar las definiciones que
les dió la élite social.

En resumen, el europeo intentó de entender la religión india a través de los paradigmas

europeos, cuando ésta era muy compleja incluso para entrar en la definición de “hinduismo”.
Las ideas “hindúes” chocaron con los cambios sociales y políticos. También la afectó el
movimiento nacionalista y los reformistas, que buscaron crear un discurso político y religioso
no contradictorios de nación y raza. Por debajo de ese hinduismo emergente, “moderno”,
existió una multiplicidad de sistemas religiosos superpuestos.

Los campesinos encuentran en la religión la forma de revestir sus luchas económicas: le

dan a la religión un sentido político práctico.