“Trascendencia política” en la “obra temprana” filosófica de E.

Dussel:
El pueblo como exterioridad y la praxis de liberación

“Political trascendence” in the E. Dussel's philosophical “early work”:

People as exteriority and liberating praxis.

Juan Matías Zielinski1

Resumen
En el siguiente trabajo se presenta un análisis pormenorizado de la relación que expone E. Dussel
en su “obra temprana” filosófica entre “política” y “trascendencia”, fundamentalmente en lo que
refiere a la categoría de “pueblo como exterioridad”. En primer lugar, se analiza el sentido que
adquiere para el autor la categoría de “Totalidad” en referencia a la cuestión política, en tanto que
“afirmación de la Totalidad política dominante”. En segundo lugar, se explican las categorías
fundamentales y las notas esenciales del planteamiento dusseliano de la política en cuanto a su
matriz metafísica. En ello, se expone el carácter de significante analógico bifronte del “pueblo”
según se refiera a la “nación periférica” o a la “clase oprimida”. En tercer lugar, se analiza el
“pasaje” de una Totalidad antigua a una Totalidad nueva a partir de una descripción precisa de sus
momentos y de sus actores.

Palabras clave: Política; trascendencia; Dussel; pueblo; exterioridad.

Abstract
This work presents a specific analysis of the relationship between “politics” and “transcendence”
that is explained in the E. Dussel’s philosophical “early work”, especially what regards to “people
as exteriority” category. Firstly, the meaning given by the author about “Totality” category is
analysed as regarding the political matter. Secondly, Dussel’s approach and key points about politics
as regards to its metaphysical character are explained. The analogical significant “people” referred
to “periferic nation” or “opressed class” is also introduced. Thirdly, the “turn” from Old Totality to
the new one is also analyzed from a precise description of it's moments and actors.

Keywords: Politics; trascendence; Dussel; people; exteriority.

1
Investigador Tesista de la Sección de Ética, Antropología Filosófica y Filosofía Intercultural “Prof. Carlos Astrada”
(Directora: Dra. Alcira B. Bonilla), Instituto de Filosofía “Dr. Alejandro Korn” (FFyL., U.B.A.) y becario interno
doctoral del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET). <jmzielinski@gmail.com>
 Cuando E. Dussel se refiere a “política” en su “obra temprana” filosófica (1969-1980) 2
alude, principalmente, a toda relación cara-a-cara de hermano a hermano/a. El punto de partida para
comenzar su densa reflexión política radica en la formulación de una descripción fenomenológica
del sistema vigente o de la Totalidad ontológica. Según el autor, una filosofía política
latinoamericana o de la liberación (como servicio liberador) debe partir necesariamente de la de-
construcción (por destrucción y posterior construcción) del pensar filosófico-político del centro
(europeo-norteamericano), ya que éste se constituyó y constituye hegemónicamente como
fundamento de la Totalidad político-ontológica dominante (sistema neo-colonial vigente). Al
problematizar la ontología política dominante se hace necesaria una crítica radical a la concepción
del poder como dominación (el poder del orden establecido y vigente del sistema). El “ser” de la
ontología constituye el fundamento del sistema político en el que se ejerce el poder y, a su vez, la
esencia del Todo político -ontología de la dominación- se fundamenta, siguiendo a E. Lévinas, en la
guerra. Por ello, y superando una visión meramente negativa de la política, Dussel distingue entre
una “política de la dominación” -como dialéctica social de la alienación- y una “anti-política”,
“política de la liberación” o “analéctica de la novedad” (Dussel, E. 2012f, 761).
Según el autor, la tesis fundamental de la ontología política latinoamericana podría
formularse del siguiente modo: “la Totalidad del ‘sistema’ político de nuestras dispersas naciones
latinoamericanas, así como de América Latina como Totalidad, han sido constituidas por el ‘yo’
europeo (y por su prolongación geopolítica del ‘centro’)” (Dussel, E. 2012f, 762). Con esta
afirmación, se refiere al Estado de la Totalidad política neocolonial. La comprensión del “mundo”
como Totalidad de sentido (de la política y de todos los campos prácticos) se constituyó en la
modernidad europea a partir de una configuración solidificada de la subjetividad humana
-autoconsciente de sí y configurada como “voluntad de dominio”-. La “razón iluminista” que
orientó las Constituciones latinoamericanas en la consolidación del Estado oligárquico-liberal
neocolonial posicionó como “sujeto” de su ontología política una subjetividad plural (“nosotros”)
identificada con las oligarquías neocoloniales dominantes. Las mismas se autodefinieron como
“pueblo” y se identificaron con la Nación. Por su matriz oligárquica, en los significantes “pueblo” y
“nación” se excluían todos aquellos colectivos marginales, considerados como “bárbaros”,
“incivilizados” o “incultos”. El Estado (nación) y el “pueblo” significaban, así, la totalidad de los
ciudadanos (miembros del orden político imperante) que expresaban la “voluntad general”
2
Por “obra temprana” filosófica me refiero al período o estadio intelectual del autor comprendido entre el año 1969
(publicación de El humanismo semita. Estructuras intencionales radicales del pueblo de Israel y otros semitas) hasta,
aproximadamente, 1980 (con la publicación de Filosofía ética latinoamericana t.V: Arqueológica latinoamericana
(Una filosofía de la religión antifetichista)). Sigo libremente, por tanto, la clasificación que presenta el Dr. Eduardo
Mendieta entre “primer estadio” (“desde la ontología hasta la metafísica”), “segundo estadio” (“de la metafísica al
marxismo”) y “tercer estadio” (“desde el marxismo al discurso”) (Cf. Dussel, E. 2001, 15-39). En cuanto a la “obra
temprana” filosófica, o “primer estadio” (Mendieta), lo que la caracteriza, en general, es el “paso” o el “giro” que
Dussel realiza en los años 70 desde la ontología (ética ontológica), de fuerte influencia heideggeriana, hacia la meta-
física (ética alterativa) por una arrolladora influencia de Emmanuel Lévinas.
mediatizada por los “representantes” de la oligarquía dominadora. Este Estado liberal -reproducción
periférica del Estado del “centro”- asumió las características de la Totalidad dominadora del Estado
moderno expresadas por Hegel. Para Hegel el pueblo debía ser comprendido como una Totalidad
orgánica y la absoluta no diferencia de todas las determinaciones de lo práctico y lo ético (Dussel,
E. 2012f, 763-764), posicionando la Totalidad como el horizonte último de comprensión de su
ontología política y definiendo “lo político” dentro del marco de una Totalidad “orgánica” y
“viviente”. En este sentido, Hegel actualiza la comprensión de Aristóteles, quien comprendía a la
ciudad-Estado (pólis-πόλις) como la única Totalidad política anterior a la familia y a cada uno de los
seres humanos ya que “el Todo es anterior a la parte”. La Totalidad política y su ontología de la
dominación, tanto en la “antigüedad” europea como en las manifestaciones modernas y
contemporáneas, pretenden justificar ontológicamente el orden vigente (moralidad) otorgándole al
sistema establecido carácter de natural, divino y eterno (proceso de fetichización política). Como se
dijo, en la modernidad europea la categoría de Totalidad se consolida como el horizonte último de la
ontología política. Para Hobbes, la condición humana concebida a partir de la guerra de todos
contra todos requiere una Totalidad política inapelable para que, a través del pacto, el Estado
capitalista asuma por transferencia el derecho de los ciudadanos de gobernarse a sí mismos. Este
proyecto ontológico legitima por contrato el Estado capitalista moderno. Sin embargo, dicho
contrato es establecido para utilizar su poder de guerra, no entre sus miembros para los que buscará
la paz, sino contra todo tipo de “enemigo exterior” en nombre de la “defensa común”. Se advierte
allí la estrategia de totalización de la Totalidad dominadora, que limita su campo identitario a través
de la identificación y clasificación de lo “exterior” como “enemigo” (no perteneciente al Todo
totalizado, no-ser). A partir de estas consideraciones generales, Dussel plantea dos primeras
indicaciones fundamentales: una referida a la política ad intra de la Totalidad y otra relacionada con
la dominación ad extra de la Totalidad. La primera radica en que al interior de toda Totalidad
política, de toda ontología de la dominación como sistema, existe un cierto colectivo humano al que
le es negado el ser. Por ejemplo, cuando se considera al pueblo como masa informe cuyo accionar
es irracional y salvaje (propias de la antigüedad y la modernidad europeas). Esta “parte” dominada
del Todo totalizado no posee entidad ni racionalidad y justifica, por su mera existencia subalternada
o negada, todo tipo de dominación interna (exclusión, opresión, represión, eliminación o
desaparecimiento). Como segunda indicación, propone que la Totalidad política para auto-
fundamentarse y auto-afirmarse en su carácter totalizado niega el “ser” a los pueblos y culturas
exteriores al centro. Con ello, se justificó (y justifica) la expansión del poderío imperial de las
naciones “civilizadas” por derecho de dominación (moralidad vigente) a todas las naciones
“bárbaras”, afirmando su superioridad civilizatoria y negando la legitimidad o simetría de derecho
del pueblo conquistado. El “derecho de dominación”, posicionado por encima de cualquier otro
derecho, llevó al Estado dominador europeo a conquistar cualquier otro pueblo en nombre de la
“civilidad” y del “desarrollo” estableciendo un “pacto colonial” que los imperios europeos
impusieron a sus colonias y neo-colonias. Dicha modalidad del Estado dominador se fundamenta en
una dominación interna sobre su pueblo oprimido y en una dominación externa sobre las colonias y
las neo-colonias. Esta “doble dominación” implica, por un lado, la opresión de un sector humano
que siendo parte de la Totalidad debe ocupar un lugar de subalternidad ontológica y, por otro lado,
la sumisión de los pueblos extranjeros. Este tipo de Estado postuló la “voluntad libre” como último
horizonte ontológico de comprensión, situando la relación de dominación desde la perspectiva de un
“ego europeo conquistador”. El ser como fundamento de la ontología se sostiene, entonces, en el
paradigma de la Totalidad y se identifica con la subjetividad moderna (imperial y conquistadora).
La subjetividad dominante se configura, a su vez, a partir de la universalización de las
determinaciones del hombre burgués europeo -fundamentalmente, la “propiedad privada”-. Por ello,
el ego moderno europeo subsumió la totalidad del planeta, objetualizándola como ente dominado en
nombre del “progreso civilizatorio” (como momento interno a su “desarrollo”): “la objetividad del
derecho en su esencia, ‘derecho de propiedad’, obliga a alguien, al sujeto finito y particular, europeo
(…) para afirmar por su acción la Totalidad del sistema. La ‘moralidad’ del acto es afirmación del
pro-yecto de dominación del ‘centro’” (Dussel, E. 2012f, 770). En esta estrategia se advierte el
traspaso del ethos burgués (en sentido intra-europeo; la familia burguesa) al ethos conquistador (en
relación a lo extra-europeo; totalización de la sociedad burguesa: el Estado liberal). La pretensión
de universalización del Estado liberal europeo se da a través de la “exportación” por “imposición”
de dicho Estado a las neo-colonias o Estados periféricos (proceso que comenzó en América Latina
en el siglo XIX). El Estado europeo dominador se presenta, pues, como “poder absoluto”
(substancia del Todo), con “deber universal” y con legitimidad para conquistar todo otro pueblo
“particular” sin derecho ante el derecho (único y legítimo) del pueblo civilizado y desarrollado que
conquista. En síntesis: “toda opresión tiene su ideología, pero todo comienza cuando se sitúa al Otro
como el no-ser; al reducírselo a la servidumbre se le pretende aún entregar el ‘don’ de la
civilización, el ser. La mediación para tan magna tarea es siempre, e inevitablemente: la guerra”
(Dussel, E. 2012f, 775)3.
En función de estas reflexiones, centradas todavía en la lógica dialéctica de la ontología política
como Totalidad, Dussel aborda el planteamiento meta-físico de la política4. La metafísica política
nace de la periferia, del pueblo, en tanto que naciones oprimidas. Se formula como “anti-política” o

3
Dussel presenta en su “obra temprana” una descripción detallada del proceso aquí expuesto en una breve pero concisa
“histórica latinoamericana” (Dussel, E. 2012b, 218-231).
4
Es importante destacar que Dussel, haciendo alusión a su “metafísica de la política”, y en una reedición posterior de la
obra, manifiesta que: “la reflexión queda profundamente marcada por el populismo peronista” (Dussel, E. 2012f, 776).
A su vez, asume no haberlo corregido ya que: “significó un momento real del pensar en Argentina en 1973-1974”
(Dussel, E. 2012f, 776).
“política de la liberación” de tipo meta-física, ya que su punto de apoyo originario parte de un
ámbito meta-físico real (“más allá” de la ontología de la Totalidad). El “ámbito meta-físico real” es
la Alteridad antropológica en el nivel social, es decir, la exterioridad social, de donde provienen los
proyectos de liberación (como protesta, interpelación o rebelión política) que intentan transformar
la Totalidad política estabilizada (totalizada). Por un lado, existe una política de la dominación, con
una ontología encubridora, justificadora y legitimadora de un orden social injusto pero, por otro
lado y en simultáneo, existe una política de la liberación escatológica que propone una nueva
racionalidad para la formulación práctica y la construcción histórica de un nuevo orden de justicia
(Dussel, E. 2012f, 776). Ese ámbito escatológico es un horizonte utópico, un lugar de fundación
originario que no tiene lugar en las ontologías del “centro” (está “más allá” del ser y del horizonte
del mundo político europeo-norteamericano). Desde la perspectiva dominante, América Latina es:
“‘el Otro’, el pobre, un continente socio-cultural tenido por bárbaro, no-ser, nada, parte del pueblo
mundial de la ‘periferia’ dependiente y dominada; utopía interpelante, provocante como clases
oprimidas o como marginalidad social” (Dussel, E. 2012f, 777)5. En ese contexto histórico y
teórico, Dussel ubica la categoría “pueblo” tanto en el plano internacional (“pueblo” como nación
oprimida) como en el plano nacional (“pueblo” como las clases oprimidas). En el primer caso,
propone comprender a América Latina desde una “metafísica de la espacialidad” (exterioridad
espacial), que refiere a los pueblos que no-son para el centro dominador (espacio “extra-territorial”:
“utopía geográfica”) (Dussel, E. 2012f, 777). Los utópicos, los sin-lugar para la ontología del
centro, son los bárbaros, los a-civilizar, el no-ser ontológico. El espacio político, más allá de los
territorios y de los ámbitos geográficos, es pensado por la modernidad europea como un campo de
lucha por la dominación bajo el imperio de una voluntad hegemónica (Totalidad). Esta Totalidad
geopolíticamente dominante es el “centro”, el que dictamina que aquellos que se encuentran en su
“frontera” son la “periferia”. En términos ontológicos, la frontera es el límite del ser, todo lo que se
encuentra en ella o más allá de ella es un horizonte del mundo que deberá ser abarcado, dominado y
poseído. El horizonte del mundo de la Totalidad política es un ámbito geopolíticamente limitado, lo
que implica una comprensión del ser (ontología) de afán totalizador. Todo lo que se encuentra más
allá del ser de la ontología política dominante debe ser conquistado y subsumido. En este sentido, la
toma de conciencia de su no-ser por parte de la periferia mundial es un acto irruptivo que proviene
de la exterioridad geopolítica desde su posición meta-física como un Otro que interpela y provoca.
Estos movimientos emergentes que interpelan y provocan desde su exterioridad por mayores niveles
de justicia gritan desde “más allá” del orden ontológico del centro (“más allá del ser”) y desde más
allá de las fronteras imperiales; es el pueblo como totalidad nacional hablando desde la
marginalidad espacial internacional. En el segundo caso, Dussel se refiere al pueblo como el
5
En referencia a América Latina como “el Otro” se puede consultar Liberación latinoamericana y Emmanuel Lévinas
(Dussel, E. y Guillot, D. 1975, 37-38).
conjunto de clases oprimidas dentro de la totalidad nacional. La meta-física social o la exterioridad
vertical muestran que, inclusive dentro de las naciones periféricas como totalidades nacionales, a
las clases oprimidas les es negado el ser por parte de aquellos que cumplen el proyecto vigente del
Estado nacional. Existe, por tanto, un correlato entre la dependencia imperial de las naciones
oprimidas y la dependencia social interna6. Esta faceta de la opresión muestra cómo en diferentes
niveles, según sea la Totalidad que se toma como referencia (la internacional o la nacional), se
revela una cierta trascendencia política como exterioridad política. Estas demandas se aúnan en el
conjunto de las utopías socio-políticas de aquellos que al interior de una totalidad nacional se
encuentran oprimidos en la marginalidad. Ese conjunto de personas victimadas forman el pueblo.
Así, las clases oprimidas como pueblo se distinguen de los estratos dominantes de la sociedad, tanto
de los sectores oligárquicos como de las minorías ilustradas. El planteamiento de una “política de la
liberación” requiere, entonces, la consideración de las clases oprimidas en tanto que exterioridad
social nacional, como aquellos que formando parte de la periferia mundial son marginados en su
propio orden. Las clases populares oprimidas, desde su exterioridad social, fundan una novedad
histórica a partir de su concienciación crítica y de los proyectos de liberación que desarrollan. Hasta
aquí se puede advertir que “pueblo” contiene, por tanto, una significación analógica bifronte: a.
como nación periférica (en la Totalidad internacional) y; b. como clase oprimida (en la Totalidad
nacional). De este modo, se puede distinguir entre: a. la Totalidad política o el “sistema”,
comprendidos como ontología dialéctica totalizadora (dentro de ella, al dominador y al oprimido
como oprimido en el sistema) y; b. la Alteridad política revelada en el oprimido en tanto que
exterioridad (no-ser del sistema, exterior al orden vigente de la ontología dialéctica -lo metafísico,
el Otro-) (Dussel, E. 2012f, 790). Cuando Dussel presenta al oprimido como Otro, o en cuanto tal,
se refiere a ese Alguien que, en su distinción y exterioridad, irrumpe en la Totalidad política (y en
todas las Totalidades totalizadas que constituyen un sistema ontológico de movimiento dialéctico)
como Aquél que no tiene lugar (u-tópico) ni ser, como una nada para el sistema. Sin embargo, desde
su singularidad comunitaria, además de ser negatividad en tanto que oprimido en el sistema, parte
de su positividad meta-física y trans-ontológica (el Otro revela su distinción cultural, social,
religiosa, política, histórica, etc.). Esa realidad que revela y funda irruptivamente ad-viene desde un
“más allá” del horizonte de comprensión ontológico del sistema, desde un espacio exterior y
anterior a las leyes e instituciones constituidas por la moralidad vigente. En este sentido, la
irrupción del Otro es el momento analéctico por excelencia ya que niega su negatividad en tanto que
oprimido en el sistema (negación de la negación) y pro-voca fundando desde su positividad como
dis-tinto la novedad histórica (afirmación anterior y posterior a la “negación de la negación”
dialéctica). Por esto, dice Dussel: “Decir ‘sí-al-Otro’ político es el criterio absoluto de la eticidad
6
En referencia al origen de la “dependencia latinoamericana” se puede consultar su Introducción a la filosofía de la
liberación (Dussel, E. 1995, 199-204).
política” (Dussel, E. 2012f, 791). De esta manera, la política se presenta como el momento
hermano-hermano/a de la ética, siendo justa una acción política cuando permite afirmar la
irreductible Alteridad de las clases oprimidas y de las naciones dependientes. A partir de estas
consideraciones habría que distinguir, entonces, entre “el oprimido como oprimido” y el “oprimido
como exterioridad”. El “oprimido como oprimido” se refiere a las personas victimadas que
funcionan como una “parte” diferencial del sistema (Todo) por introyección de los modos de vida
dominantes. En carácter de contrapartida, el “oprimido como exterioridad” alude a la carne viviente
del oprimido en tanto que espacio exterior al sistema (trans-ontológico), otorgándole centralidad
ética y política a la positividad meta-física y distintiva del oprimido (trascendencia) en referencia a
la Totalidad totalizada. Vale la pena destacar que en el planteamiento dusseliano, el pueblo incluye
tanto al “oprimido como oprimido en el sistema” como al “oprimido como exterioridad”. Por ello,
habría que diferenciar, en el plano internacional, entre la Totalidad geopolítica hegemónica (los
Estados imperiales del “centro” junto al Estado neo-colonial de la nación dependiente) y la nación
en tanto que periférica y exterior (totalidad nacional geopolítica). En este caso, pueblo sería la
totalidad nacional en tanto que actor político anti-imperialista y liberador -a partir de la unión
nacional y popular (revolución equívoca y reformista)- en contra del sistema dominador
internacional. En segundo lugar, y tomando ahora como referencia la Totalidad del Estado-
neocolonial (totalidades nacionales periféricas), se podría distinguir entre: a. las oligarquías
nacionales dependientes; b. las clases sub-alternadas y dominadas integradas y oprimidas en y por
el sistema nacional (“masa”) y; c. las clases dominadas y oprimidas en tanto que exterioridad
social. El “pueblo” se refiere en este caso a ciertas clases que, por su exterioridad ante la Totalidad
nacional, mantienen una lucha anti-oligárquica, anti-capitalista y anti-burguesa, es decir, una lucha
social-popular en contra del sistema oligárquico-liberal nacional (intra-nacional).
A partir del análisis precedente se puede afirmar que en la “obra temprana” filosófica de
Dussel existe un “deslizamiento categorial” significativo que radica en el pasaje de la restrictiva
noción de “clase” a la más abarcativa categoría de “pueblo”7. Sobre ello, el autor expresa:

7
Si bien el autor expresaba de modo manifiesto una valoración positiva de la categoría “pueblo” no pretendía justificar,
con ello, posturas que consideraba “populistas”: “No caigamos en un ‘espontaneísmo populista’, en el sentido de que el
pueblo tiene ya todo y está muy bien y es infalible, y lo que él haga siempre funciona. ¡No! Hay que saber discernir
entre lo peor que tiene el pueblo (...) que es la introyección del sistema (...) Esto lo tiene el pueblo y hay que saber
negarlo. Y, en cambio, lo mejor que tiene el pueblo (...) es lo escatológico” (Dussel, E. 2012e, 661). Uno de los
problemas principales que emerge de este planteamiento radica en la cuestión de quién es y quién no es, en definitiva,
un actor legítimo para “discernir” entre lo “peor” y lo “mejor” del pueblo. Este tema será retomado posteriormente en el
desarrollo de este artículo. En referencia a la noción de “pueblo” en la obra de Enrique Dussel existe una extensa
bibliografía disponible, tanto en los libros de su “obra intermedia” (Dussel, E. 1983; 1985; 1988; 1990) como en los de
su “obra tardía” (Dussel, E. 1998; 2001; 2006b; 2007a; 2007b; 2009; 2012g). Por la especificidad y delimitación
temática de este trabajo, sólo me remito a las producciones más relevantes y atinentes al tema presentes en su “obra
temprana” -comprendidas entre los años 1969 y 1980-. Sobre la cuestión del “populismo” se puede consultar el artículo
“Hipótesis para elaborar el marco teórico de la historia del pensamiento latinoamericano. El estatuto ideológico del
discurso populista” compilado en la obra Praxis latinoamericana y filosofía de la liberación (Dussel, E. 1983, 261-
306).
 La categoría pueblo, que no se considera muchas veces como una categoría interpretativa
científica, y menos sociológica, es, pienso, una verdadera categoría de interpretación.
Categoría mucho más amplia, ambivalente y, por eso, más rica que muchas otras categorías
que se usan (…) la categoría ‘pueblo’ es mucho más amplia y comprende la
categoría “clase” (Dussel, E. 2012e, 657).

Más adelante, y precisando aún más la pertinencia y distinción semántica de la categoría “pueblo”,
dice:
Hay que tomar muy en serio la categoría pueblo que no es simplemente el oprimido, ni es
tampoco la totalidad del sistema, sino que la esencia del pueblo -y aquí, claro, el semita se
enfrenta al griego, Hammurabi a Homero-, la esencia del pueblo es la ‘exterioridad
escatológica’ que hace que vea el sistema y diga: “-¡Ellos!”, pero no se sienta identificado
con dicho sistema. El pueblo en un cierto nivel (...) está fuera del sistema, y al estar fuera del
sistema está en el futuro (...) El hombre nuevo es el pueblo oprimido pero no en tanto
alienado (...), sino en tanto: exterior al sistema (...), sabiendo que tiene otras tradiciones, otra
lengua, otra cultura, pero que es considerada por la “cultura ilustrada” como incultura, como
analfabetismo, como no-palabra; porque la cultura ilustrada no tiene oídos para oír, y
por ello, entonces, cree que el Otro guarda silencio (Dussel, E. 2012e, 661).

Tal categoría le sirve a Dussel, de modo prioritario, para reflexionar no sólo sobre la ana-dia-léctica
entre el proletariado y la burguesía (ad intra de la Totalidad nacional) sino también para tematizar el
proceso ana-dia-léctico geopolítico-colonial que instauran las políticas imperialistas (ad extra de la
Totalidad nacional), a partir de las díadas conformadas por: “imperio-colonia” y “centro-periferia”.
En este sentido, la categoría “pueblo” le permitía complejizar el análisis geopolítico, ya no
centrándose meramente en el conflicto entre el proletariado y la burguesía nacional sino en el que
gesta entre los polos de una “nación oprimida” y una “nación opresora”:

En este nivel (de nación a nación) la categoría “clase” perdía ya su significación propia y, al
mismo tiempo, su sentido de una “clase universal”, ya que la clase de una nación opresora
era cualitativa o esencialmente diferente a una clase de una nación oprimida (…) La
dialéctica perdía su sentido porque surgía el nuevo momento desde la exterioridad del
sistema capitalista y no como su intrínseco desarrollo (Dussel, E. 2012b, 227).

Este posicionamiento político-categorial se sustenta, a su vez, en una operatoria de afirmación de la

“cultura nacional” en tanto que exterioridad del sistema capitalista burgués (eurocéntricamente
moderno). Por su mayor abarcabilidad de elementos (no sólo el de la contradicción económica,
aunque la incluye), la categoría “pueblo” se convierte para Dussel en la más adecuada. Sin
embargo, dentro de dicha categoría el autor sigue utilizando la noción de “clase” 8, aunque
subsumiéndola en la primera. Desde la categoría “pueblo”, Dussel puede identificar y diferenciar
tres niveles de análisis que nominan tres oposiciones políticamente concretas: a. la oposición entre
clases opresoras-clases oprimidas; b. la oposición entre naciones del “centro” y naciones
“dependientes” y; c. la oposición entre las “burocracias” y la juventud o las nuevas generaciones
8
La distinción entre “pueblo” y “clase”, en un discurso estrictamente teológico, es trabajada por Dussel en su Ética
comunitaria (Dussel, E. 1986, 91-101).
(Dussel, E. 2012b, 227): “El pueblo tiene tres opuestos: 1) el imperio; 2) la burguesía nacional; 3)
las burocracias. El pueblo tiene tres signficados distintos, según sean sus opuestos” (Dussel, E.
2012e, 658). Cada una de estas oposiciones muestran un tipo particular de dominación, lo que exige
diversos modos de concreción efectiva de los procesos liberadores. Contra el Imperio se ubica la
nación, contra la burguesía se ubican las clases trabajadoras (campesinos, obreros y marginados
oprimidos) y contra el proceso burocrático de fijación se ubican los jóvenes (“reserva
escatológica”). Los tres niveles analíticos de dominación-liberación quedan, entonces, configurados
del siguiente modo: a. ante la dominación de las naciones del “centro” (extra-nacional) se deberá
llevar a cabo un proceso de “independencia nacional” en base a luchas de “liberación nacional”; b.
ante la dominación de la clase burguesa (intra-nacional) se deberá llevar a cabo un proceso de
“revolución social” en base a la lucha obrero-campesina y; c. ante las “burocracias” se deberá
desarrollar un proceso de “revolución cultural” en base a la lucha de la juventud. Más allá de estos
tres niveles operativos de análisis, lo que aúna estas luchas, en general -como principio analogado
principal- es la “liberación de los oprimidos”. Para ello, la categoría “pueblo” se torna
indispensable:

En definitiva, estratégicamente, es la liberación de los oprimidos en su sentido fuerte e

inequívoco lo que se debe alcanzar; la liberación de las “clases trabajadoras”, sean
campesinas u obreras y todo otro tipo de trabajador asalariado, la que se debe procurar. En
todo este tipo de interpretaciones teóricas o movimientos práctico-políticos sólo la categoría
“pueblo” nos permite comprender el proceso. “Pueblo” es la “nación” como totalidad de un
sistema político y cultura histórica, geográfica y concretamente dado. “Pueblo” en su sentido
fuerte es hegemónica y principalmente las clases oprimidas, trabajadoras. “Pueblo” es
igualmente la exterioridad escatológica de aquellos que siendo parte del sistema (siendo en
él dominadores o alienados) son al mismo tiempo futuro, pro-vocación a la justicia: el otro
que clama justicia desde su posición utópica, de manera más prototípica la juventud en
cuanto no está todavía dominada por la totalidad, el sistema (Dussel, E. 2012b, 228).

Sin embargo, la mayor “potencia semántica” de la categoría se adquiere, de modo privilegiado,

cuando indica la dimensión de trascendencia política que contiene el pueblo, cuando señala la
revelación de su exterioridad:

Si considero a un sistema (…) donde hay un opresor (…) y un oprimido (…); al oprimido
puedo llamar pueblo. Pero en tanto es oprimido, es alienado y en tanto alienado ha
introyectado el sistema (…) Pero el pueblo no es sólo esto. “Pueblo” es también un resto
escatológico (…) que es otro (…) que el sistema (…) y que de esa exterioridad (…) no sólo
no intentará ser dominador del sistema (…), sino intentar un nuevo sistema (Dussel, E.
2012e, 659-660).

A su vez, y para la formulación de una “política de la liberación”, Dussel reflexiona, como

tópico indispensable, sobre la concepción del Estado. Por un lado, como se dijo, el autor advierte la
presencia de una configuración propia del Estado del “centro” o imperial que realiza un ejercicio
efectivo del “poder” (como dominación) sobre las naciones periféricas. Por otro lado, se encuentra
el Estado dependiente o neo-colonial que, a pesar de buscarlo, no es un Estado propiamente liberal 9.
Desde la modernidad europea el Estado queda definido y legitimado en su acción política,
centralmente, a partir del ejercicio del poder (dominación). Si bien el autor aclara que el poder no
puede ser sólo comprendido como dominio y control también expresa que la acción política del
Estado se relaciona directamente con la Totalidad política que encarna. Así, cuando un Estado es
dependiente o neocolonial no goza del pleno ejercicio del poder, ya que tanto en el ámbito político,
económico, social como cultural el “centro” de las decisiones últimas está fuera de su horizonte y
de su capacidad de acción. A partir de esta reflexión, Dussel presenta una distinción muy
clarificadora en referencia a los términos que emplea, en ella dice:

El Estado es la totalidad política de los aparatos en cuanto al ejercicio del poder; la nación
(de natus en latín) indica en cambio la totalidad étnica o socio-cultural; la patria dice
relación al pasado, a la historia, al suelo, al país, al territorio habitado por una nación.
Mientras que pueblo (que viniendo de plebs tiene algo de despectivo o vulgar) tiene ya una
significación ético-política; es el sujeto socio-político de la liberación; es, por un parte, la
multitud o totalidad de la población como conjunto, pero, y en su esencia, son las clases
oprimidas, las que siendo la mayoría son negadas por los dominadores (Dussel, E. 2012f,
792).

Desde esta clasificación, el Estado, la nación y la patria se refieren, por su horizonte de

comprensión, a la categoría de Totalidad política. Sin embargo, el pueblo está referido en la
Totalidad política a lo oprimido por ella pero, en su sentido meta-físico afirmativo-radical, a
aquellos y a aquellas que están más allá de la Totalidad en tanto que alteridad escatológica que
interpela por justicia. De este modo, mientras que el Estado dominador y burgués es el fundamento
de la ontología política, el pueblo (en tanto que exterioridad alterativa) revela el ámbito fundante de
la meta-física política. Con ello, se puede apreciar cómo el “poder” adquiere una configuración
bifronte: por un lado, puede ser el objeto reificado que se posee para ser ejercido en contra del
pueblo por la Totalidad política opresora (sistema de dominación e injusticia); pero, por otro lado,
se funda en la potencia del pueblo-exterioridad en la interpelación e institucionalización de la
justicia (praxis de liberación): “el pueblo está más allá que el poder (anarjía) porque es su origen
(arjé)” (Dussel, E. 2012f, 792). De esta manera, y por analogía, América Latina también es pueblo,
en tanto espacio geo-político dependiente y periférico. Por ello, las naciones latinoamericanas en su
condición de oprimidas en y más allá de la Totalidad política del “centro” se revelan (y se rebelan)
como exterioridades geopolíticas, es decir, como ámbitos utópico-alterativos de fundación
originaria de transformaciones políticas. A su vez, el pueblo (las clases oprimidas: trabajadores,

9
Sobre este aspecto, Dussel aclara en la nota 269: “nuestros Estados ‘liberales’ desde el 1850 en adelante tampoco
fueron propiamente ‘liberales’, ya que fueron directamente dirigidos según los intereses del Imperio de turno. Por ello
fueron Estados ‘gerenciales’ o ‘neocoloniales’ dependientes” (Dussel, E. 2012f, 874).
campesinos y marginados) es el “sujeto” que trae novedad histórica, fundándola desde la potencia
de su vida. Integrando todo el análisis precedente, dice Dussel:

Lo que realmente se encuentra “fuera” es la positividad de un pueblo al nivel cultural (…) es

decir, todo aquello que el sistema de dominación no ha podido redefinir y controlar desde
sus supuestos. La exterioridad histórica es el momento, no sólo dialéctico (ya que no es sólo
una negación interna del sistema) sino analéctico (positividad externa al sistema) que no se
explica sólo por el ser del sistema sino también por la realidad del Otro como otro (y no ya
como oprimido). Porque hay un momento analéctico, la liberación no es sólo la dialéctica
negación de la negación (dar libertad al oprimido como oprimido en el sistema), sino la
afirmación de la exterioridad, origen de la negación de la negación. Pero, el principio
positivo desde donde parte la negación dialéctica de la negación es la previa afirmación y
descubrimiento práctico de la positividad del pobre, del exterior, el Otro (el pueblo) (Dussel,
E. 2012f, 806-807).

Esta conceptualización es posible gracias al viraje epistemológico-metodológico

previamente realizado. El método analéctico permite trascender el mero movimiento dialéctico de
los entes al fundamento y del fundamento a los entes. Por ello, permite superar la contradicción de
la negatividad del sistema para dar lugar a la construcción de una nueva Totalidad (no sólo como un
mero cambio, movimiento o proceso de diferenciación interna). La verdadera contradicción no es,
por tanto, aquella que se produce entre polos dialécticamente opuestos en una unidad antecedente
que los contiene (como diferentes) sino la que se desarrolla entre la Totalidad y la Exterioridad. Ésta
se gesta cuando emerge lo otro que el sistema en tanto que Otro por trascendentalidad interna.
Dicha contradicción se origina cuando la clase dominada se enfrenta con la clase dominante
(dialéctica), pero, sobre todo, cuando se afirma la primera en su positividad exterior (ana-dia-
léctica). El conflicto dialéctico, ya sea por negatividad pasiva (diferenciación u opresión) como por
negatividad activa (lucha de clases), no se resuelve completamente en la lógica dialéctica de la
negatividad pura sino en la exterioridad positiva de la exterioridad10.
Para concluir, se tematizará el pasaje de una Totalidad antigua a una Totalidad nueva, es
decir, la cuestión de la transformación política (praxis de liberación), fundamentalmente en lo que
respecta a los momentos del proceso y a los actores intervinientes según la perspectiva que presenta
E. Dussel en su “obra temprana” filosófica. Básicamente, la transformación política se trata, en el
planteamiento de Dussel, de un enfrentamiento de la “Totalidad totalizada” con la Exterioridad
emergente y puede adquirir tres configuraciones concretas: a. como aniquilación de la Exterioridad

10
“La negatividad tanto pasiva como activa, se origina en la exterioridad de la trascendentalidad interna, en la
afirmación analéctica de la alteridad como clase emergente, que surge realmente como distinta (…) su irrupción
positiva plantea la oposición y la lucha. El sistema entra en crisis (…) el proceso dialéctico a la nueva totalidad, por otra
parte, no puede apoyarse sólo en el movimiento negativo de negación, sino en la afirmación de la alteridad del nuevo
sistema que surge desde la manifestación de la exterioridad del Otro, de la trascendentalidad interna del plus-trabajo. De
allí que el momento analéctico del pasaje dialéctico es el origen y la resolución de la misma dialéctica y su negatividad.
El sujeto histórico, como fuerza productiva sobrante, es el origen de la afirmación de la alteridad, la manifestación
interna de la exterioridad o la anticipación trascendental del nuevo sistema” (Dussel, E. 2012f, 810).
(represión, tortura, conquista, destrucción, etc.); b. como continuación y co-existencia o bien; c.
como proceso analéctico por el que se instaura una nueva Totalidad distinta que nace de un ámbito
exterior (en tanto que principio positivo antecedente a la negación de la negación del sistema) como
praxis de liberación creativa de la nueva Totalidad analógicamente semejante (ni idéntica ni
diferente) (Dussel, E. 2012f, 808). Desde esta caracterización general, habría que preguntarse,
entonces, en qué radica la “liberación nacional”. Si se trata de negar la negación (negación de la
negación) de los efectos del colonialismo, hoy neo-colonialismo, la categoría de nación puede ser
comprendida como una instancia de afirmación de la propia positividad. Pero como nación son
todos los ciudadanos (dominantes y dominados), la liberación nacional debe conllevar
necesariamente la afirmación de las clases oprimidas al interior de la Totalidad nacional que desde
su positividad deben negar la negación impuesta por los sectores dominantes de su propio orden: “la
liberación nacional como liberación social es el proceso integral” (Dussel, E. 2012f, 809). A partir
de esta perspectiva, habría que diferenciar, por tanto, en cualquier sistema o campo práctico
(político, económico, cultural o religioso) el interés común -como ontología dominante que
desarrolla cambios diferenciales dialécticos dentro de “lo Mismo”- del bien común -como
metafísica de la liberación que funda analécticamente novedades históricas distintas desde el ámbito
de la exterioridad-. Por este criterio es posible juzgar la eticidad de todo proyecto político:

Un pro-yecto es “perverso” cuando totaliza un sistema habiendo negado al Otro como

nación, clase o persona dominada dentro de la Totalidad política vigente. Un pro-yecto es
éticamente “justo”, cuando se trata del horizonte de com-prensión de un nuevo orden futuro
en el que el Otro político, la nación dependiente, la clase o persona oprimida, es un momento
libre en la solidaridad de la nueva Totalidad política ad-viniente (Dussel, E. 2012f, 811).

A su vez, el proyecto político existencial liberador se da, en primer lugar, en el orden de lo pre-
conceptual. Allí se presenta en dos sentidos: a. como fundamento existencial y cotidiano y; b. como
proyecto que está “más allá” del ser o “más allá” que el proyecto de la Totalidad dominadora. Este
proyecto existencial de liberación nace de una cierta conciencia del pueblo que se auto-comprende
ya no sólo como oprimido en el sistema (parte diferencial alienada) sino también como existente
exterior al sistema. Esta realidad subterránea revela una tradición popular distinta: propia de la
nación oprimida, de la clase dominada y del pobre como existente exterior. La eticidad del proyecto
de liberación se arraiga en un criterio de discernimiento concreto: “todo pro-yecto es bueno cuando
sirve al pobre” (Dussel, E. 2012f, 820). Ese servicio político liberador es sólo posible cuando las
mediaciones políticas están abiertas y son construidas a partir de la escucha de la voz del Otro
(“conciencia ética”); cuando aceptan su interpelación y la institucionalizan al servicio de su
liberación, ya no para el interés común (que beneficia a los dominantes por extensión de sus
intereses particulares) sino para el bien común (destrucción del sistema de injusticia para la
construcción que lanza a todos a un sistema más justo). En definitiva, una política de la liberación o
antipolítica (de la dominación) latinoamericana deberá partir de su propia situacionalidad
contextual. En esa realidad histórica, se distinguen, en principio, los proyectos políticos que se
proponen la liberación de aquellos que aceptan y promueven la dependencia y la dominación
(internacional y nacional)11. Los segundos son protagonizados por las oligarquías tradicionales
apoyadas en los imperialismos: toman como referencia cultural legítima la cosmovisión del
“centro” (la “civilización”) y promueven la implementación local de los modelos establecidos por el
“Norte” para mantener sus privilegios -fruto de la dominación de sus naciones periféricas-. En
cambio, entre los que promueven proyectos políticos liberadores 12, se encuentran: movimientos de
tipo nacional-populares que pretenden establecer un “pacto” con la burguesía nacional productora
(que no se identifica con la “oligarquía tradicional”); movimientos nacional-populares que intentan
una revolución integral pero sin lograr liberarse de uno de los Estados del “centro”; movimientos
nacional-populares que no alcanzan un proyecto nacional concreto y; la “nueva izquierda” de las
minorías de ideología internacionalista abstracta (Dussel, E. 2012f, 825).
El punto central de la reflexión dusseliana sobre la política, radica en el criterio para juzgar
la eticidad de los proyectos políticos y de sus modelos. Como se dijo, este radica en que sea
efectivamente un proyecto de liberación del oprimido y un modelo de servicio político liberador, ya
sea de la nación dependiente o de las clases marginadas. Ya definidos el proyecto y el modelo
político de liberación en el plano de los “principios éticos”, Dussel presenta una praxeología de la
política -moralidad de la praxis de liberación-. La praxis política puede darse en dos ámbitos
distintos: a. en el sentido tradicional o del tiempo clásico (cronológico) de la praxis de dominación
o de la conservación del sistema Todo y/o; b. en el sentido liberador o del tiempo agónico
(mesiánico e irruptivo) de una antipolítica de la dominación (liberación como destrucción del
sistema vigente o del orden antiguo) o de una política de la liberación (construcción política de una
nueva Totalidad)13. En una primera instancia de análisis sobre la moralidad de la praxis política, el
11
Esto, a su vez, evidencia la existencia de dos “tipos” de políticos: “Hay entonces el político del interés común, que
conserva el Todo establecido, institucionalizado, 'de derecho'. Hay por sobre él el político en sentido cabal, pleno, 'de
deber', que se lanza al bien común histórico, futuro, que hay que emplazar. Este último deberá sobrepasar el horizonte
fijado por el Todo superado y abrir una brecha hacia el nuevo Todo. Esa brecha que exige el Otro como justicia es
deseable que se practique en la paz. Pero cuando el político de la Totalidad superada, se opone al establecimiento de su
superación, se transforma en el político totalitario que intenta matar al Otro para reducirlo a 'lo otro': intentará hacer
desaparecer al pro-feta y al político del Todo histórico futuro. Establecida la violencia totalitaria e injusta, no ya el pro-
feta que es mártir, sino el político (el nuevo 'rey') del nuevo Todo tiene derecho, en nombre de la justicia como futuro,
de defender al Otro” (Dussel, E. 2012c, 254).
12
Esta descripción de movimientos políticos liberacionistas se corresponde con los existentes en los años en los que esta
obra fue publicada (1979-1980).
13
Para Dussel, en esa época, la construcción política del nuevo orden debía comenzar por la “toma del poder” y debía
ser continuada por la “conducción prudencial” para la organización de un “Estado libre”. En un primer momento, de
liberación como destrucción, la “conducción prudencial” debía estar regida, preponderantemente, por la “prudencia
militar” y la “valentía”. En este sentido, y desde un análisis contextualmente situado, se comprenden las palabras de
Dussel cuando sostenía: “la guerra se transforma en política; el arte militar en prudencia histórica” (Dussel, E. 2012f,
827) o “los ejércitos liberadores están llenos del amor ciudadano por la Patria futura; los ejércitos dominadores tienen
sólo la disciplina fría del profesionalismo represor” (Dussel, E. 2012f, 828). Mientras que, posteriormente, el momento
autor postula tres momentos específicos: a. la praxis política dominadora; b. la destructivo
liberadora; c. la organizativa constructora. La praxis de dominación política se basa en una
dominación que no se muestra como dominación, sino como un sistema natural (naturalizado) con
carácter de eterno e inmodificable (fetichizado). En este tipo de prácticas la política defiende el
orden vigente dominante en base a un ideal conservador del statu quo. La ideología encubridora14,
como sistema de legitimación interna de las relaciones diferenciales (de opresión ad intra), ayuda a
totalizar el sistema mostrando toda relación de injusticia como “natural”. La ontología totalitaria,
sostenida en el ser como fundamento del proyecto sistémico, justifica el modo de obrar dominante a
través del derecho natural y del derecho positivo. De este modo, el sistema vigente de dominación
dinamiza dialécticamente todos sus recursos internos para “defenderse” y “auto-afirmarse” a partir
de la represión del “enemigo” (exterior, extranjero o extraño). Sin embargo, al contar con la
legitimidad del derecho natural y del derecho positivo, todos sus ataques son buenos, legales y
legítimos, ya que fundamenta la moralidad de su obrar en el propio proyecto de dominación (auto-
defensa por auto-totalización). El fin político radica entonces en la articulación práxica necesaria, a
través de la guerra como medio, para lograr el sometimiento del enemigo a la voluntad de los
dominadores. El mayor enemigo es todo tipo de rebeldía del dominado ya que puede atacar (en acto
o potencialmente) el estado actual de cosas (que debe ser totalitariamente defendido):

Ninguno se pregunta ya por la eticidad del sistema como tal (…) todo se hace porque se
hace, se cumple por obediencia, por disciplina, porque siempre todos han obrado “lo
mismo”. La Totalidad se ha vuelto inmoral como totalidad. La dominación es “lo racional” y
“la política” se confunde con la estrategia del equilibrio conservador (Dussel, E. 2012f, 831)

En la política de la dominación la prudencia política se convierte en un mero uso estratégico (saber

pragmático), en un instrumento o mero arte de la técnica del poder para la dominación social
organizada. El problema radica en que este uso estratégico del poder dominante deja de lado todo
tipo de eticidad justa15. Sin embargo, para Dussel, a diferencia de los postulados de Lévinas, este
tipo de política se refiere a la que emerge de los sistemas imperiales y dominadores y no a la

de la liberación como construcción, debía estar regido por la “prudencia política” en cuanto tal y por la “sabiduría
práctica”.
14
Sobre la relación entre “ideología” y “servicio”, afirma Dussel: “La ideología es la formulación óntica-conceptual que
justifica el orden establecido (que encubre la verdadera realidad mistificando positivamente lo disvalioso del caso). El
'servicio' en cambio no se mueve por ideologías sino que se interna en el paraje nunca caminado de lo creadoramente
'nuevo'. Él permitirá que sobre sus rastros nazcan ideologías, pero él nunca puede serlo. La negatividad primera,
inconceptualizable en cuanto tal (más que el mismo pro-yecto ontológico que no es tampoco conceptualizable), es
garantía de no ideologización, pero, y al mismo tiempo, de prudencia política. Al no poder absolutizar ningún proyecto
óntico, el que 'sirve' o 'trabaja' está siempre atento a la nueva pro-vocación del Otro, y al no absolutizar su proyecto
óntico guarda siempre una ductibilidad política que le permite reformarlo, corregirlo, adaptarlo. En el camino de la
liberación el 'ideólogo' termina por totalizarse e impide la liberación. El que acepta el resto escatológico irrealizable de
todo pro-yecto (porque el Otro es siempre 'exterior') es el gran político” (Dussel, E. 2012c, 297).
15
Es en este sentido que Dussel recupera las palabras de Lévinas cuando expresa: “el arte de prever y de ganar la guerra
por todos los medios -la política- se impone como el ejercicio mismo de la razón. La política se opone a la ética, como
la filosofía a la ingenuidad cotidiana” (Lévinas, E. 1968, 9).
política en cuanto tal. Por ello, junto con la crítica a la política de la dominación, planteará un
segundo momento donde se abre la posibilidad a otro modo de la política. El otro modo se basa en
la praxis de liberación desde América Latina o desde toda la periferia dependiente. Como se dijo,
tiene dos momentos: el momento destructivo o la lucha de liberación en cuanto tal y el momento
constructivo o de organización del nuevo orden de mayor justicia. El primer momento está
caracterizado por la ruptura del orden vigente dominador, mientras que el segundo por la
construcción de un nuevo orden. Este proceso no se produce de una vez y para siempre; es un
proceso permanente. Mientras que en el momento de destrucción priman las figuras del pedagogo y
de la filosofía meta-física (profeta), en el momento de la construcción priman las figuras del
político y de la filosofía ontológica. Una vez construida la nueva Totalidad, por destrucción y
construcción, se vislumbra la nueva dominación. Allí, el proceso vuelve a comenzar a partir de la
decadencia de la nueva Totalidad por la lucha de los nuevos oprimidos.
La praxis política destructiva liberadora se revela como una práctica que nace de la
“escucha” de la palabra interpelante del Otro (pueblo) por amor-de-justicia. Es destructiva en tanto
que pretende transformar radicalmente el sistema vigente, no por necesidad del sistema (guiado por
la pulsión de totalización y de auto-conservación) sino por gratuidad ante el sufrimiento y por la
esperanza de un orden futuro nuevo. La gratuidad y la esperanza deben regirse por la “prudencia”
o la “sabiduría práctica”, entendiendo ésta última como la capacidad de operar justamente sobre el
conjunto de mediaciones sociales en orden al proyecto de liberación. Después de la “irrupción del
Otro” prosigue el momento político de la “prudencia deliberativa”. Se trata de una mediación
táctica, interpretación estratégico-práxica de la situacionalidad emergente (mediaciones histórico-
efectivas viables) en base al proyecto político formulado y a su respectivo modelo. El principio
ético que debe guiar la táctica es el pro-yecto existencial liberador del pueblo, que brinda las
condiciones de posibilidad para la toma de decisiones táctico-mediacionales. De esta manera, se
postula una cuestión central para una política de la liberación: el principio primero de toda eticidad
del pro-yecto existencial, del proyecto político formulado y de su respectivo modelo es “afirma al
Otro como otro” (Dussel, E. 2012f, 836) y el de toda moralidad es “sirve al Otro más allá de la
totalidad” (Dussel, E. 2012f, 836). El acto aplicativo de dicho principio comprueba si la acción es
un servicio político liberador o un ejercicio de dominación represiva sobre el Otro. Luego de la
deliberación basada en el principio ético sigue el momento de la elección efectiva y de la ejecución
práxica en cuanto a la efectuación táctico-organizativa del proceso estratégico (totalidad de las
mediaciones del proyecto de liberación)16. Este movimiento de ruptura debe ser prudente, realista y

16
Como se puede apreciar, en esta primera formulación política se encuentra el origen de la arquitectónica ética
estructurada por los principios de materialidad, formalidad y factibilidad que Dussel postulará, con una constatable
mayor complejidad que la ahora presentada, en su Ética de la Liberación en la edad de la globalización y de la
exclusión de 1998.
viable en referencia a las condiciones estratégico-tácticas de la situacionalidad política. El actor
predominante en la tarea de-structiva del orden antiguo es la del “profeta” (filósofo), como
pedagogo o maestro del pueblo17, y la del “héroe”, como militar 18. Como se puede ver, existe un
grupo heterogéneo de actores protagonistas de la praxis de liberación que poseen, según el autor,
diferentes roles y funciones. Por ejemplo, la función del filósofo-profeta no es la misma que la del
político: el acto propio del profeta es la apertura y la liberación del Otro como otro (“condición
meta-física de posibilidad”), mientras que la tarea del político es la “organización” de la nueva
Totalidad (Dussel, E. 2012c, 235). Por ello, mientras que el político se compromete con la “toma
del poder” de la Totalidad futura, el filósofo-profeta se compromete con el servicio al pobre (sin
pretender la “toma del poder”)19. En este sentido, para el “joven” Dussel, la prudencia profética no
17
Vale preguntarse qué sucede cuando el pueblo, en su faceta de “oprimido en el sistema”, se encuentra completamente
alienado por introyección de los valores dominantes haciendo que toda utopía meta-física se muestre como innecesaria.
En ese caso, Dussel presenta una respuesta sumamente problemática: “Todo pueblo oprimido tiene un pro-yecto
existencial de liberación, pero puede estar de tal manera confundido con el pro-yecto alienante del sistema que no atrae
con vehemencia. Es necesaria la tarea pedagógico-esclarecedora del político, del maestro, del profeta, del intelectual,
para que el mismo pueblo descubra clarividentemente lo que ya es” (Dussel, E. 2012f, 822). Considero que esta postura
es propia de un “vanguardismo iluminado” muy característico de la época. Otro ejemplo de la postura que Dussel asume
(y que considero avala mi “juicio crítico”), , puede encontrarse cuando afirma: “Pero, ¿quién discierne entre la
introyección del sistema (...) y lo escatológico? Aquí es necesaria la función crítica, entre otras, de la filosofía. El
filósofo, que se ha comprometido en el proceso de liberación, es también como interior al sistema (...) Pero, y al mismo
tiempo, desde la exterioridad (...) critica a la oligarquía ilustrada, mostrándole que es sofística, ideológica; y, por
otra parte, alienta al pueblo a defenderse, para poder asumir la responsabilidad de ser exterior al sistema. Esta función
crítica es la esencia de la filosofía y sin este esclarecimiento el pueblo tampoco se libera. Se puede decir que el pueblo
tiene lo mejor pero mezclado” (Dussel, E. 2012e, 661). Por este tipo de afirmaciones Dussel ha recibido numerosas
críticas (considero que muy justificadas). Sin embargo, habría que aclarar que, más allá de esta “postura primera”,
Dussel en su Ética de la Liberación en la edad de la globalización y de la exclusión reconfigura explícitamente su
posición introduciendo la noción de “comunidad de víctimas” como bloque social contrahegemónico -movimientos
sociales que conforman el pueblo-. A partir de esa categoría, y según el principio de formalidad crítica intersubjetiva, se
lleva adelante la “praxis de liberación”. De esta manera, se diluye teóricamente la preponderancia de las figuras del
profeta o del filósofo como pedagogos analécticos. Sin embargo, y como se dijo, tanto el profeta como el filósofo
parecerían tener, en su “obra temprana”, un lugar de “vanguardia” con respecto al pueblo (aunque éste, en último
término, sea el “sujeto” de la liberación).
18
Para Dussel, la “figura icónica” del profeta liberador siempre es la de Moisés. Así lo expresa: “Moisés (…) es al
mismo tiempo crítico del poder establecido (el faraón), maestro de su pueblo en la travesía del desierto de la liberación
y jefe militar que derrota a los ejércitos represores en el Mar Rojo” (Dussel, E. 2012f, 839). Así también señala una
distinción entre la “valentía” liberadora como “hombría del que juega su vida por lo que vale más que la vida: el Otro,
el pobre, el pueblo que clama e interpela desde más allá del ser: lo sagrado” (Dussel, E. 2012f, 840) y la “agresividad”
del conquistador o el “sadismo” del torturador (Cf. Dussel, E. 2012f, 839). La homologación entre valentía y “hombría”,
entre muchos otros elementos, se debe, según muchas feministas críticas, a un cierto “machismo” imperante en la obra
temprana de Dussel.
19
Sobre el complejo tópico entre filosofía (rol del “intelectual” y, en este caso, homologado al del “profeta”) y praxis
política (rol del “político”), decía en su “obra temprana” el “joven” Dussel: “Es aquí donde el filósofo, codo a codo en
el tiempo del ‘desborde’ de la Totalidad se distingue del político o el militar, guardando al mismo tiempo la diversidad
de su llamado y la practicidad efectiva de su tarea (‘servicio’, ‘trabajo’). El filósofo aparece como el ‘tábano de Atenas’,
el crítico no sólo de palabras sino en la riesgosa concreción existencial de su figura de ‘maestro’. La filosofía como una
pedagógica analéctica de la liberación cumplirá en América latina su función o no habrá filosofía alguna. Y, sin
embargo, no debe esperar tampoco la gloria ni en el día en que el pro-yecto liberador comience a ser realizado, porque
su compañero (el político) en el tiempo del desborde de la Totalidad se volverá contra él cuando quiera repetir sobre el
‘nuevo’ orden su crítica liberadora. La filosofía, que tiene condicionamientos políticos, nunca es ‘política’ (ejercicio del
poder y concomitantemente solidario de la dominación). Cuando la filosofía y la política se identifican quiere decir que
la Totalidad se ha cerrado (como con Platón o Hegel) y el futuro es considerado como no-ser, como el enemigo,
inmolándose al mismo tiempo meta-físicamente al Otro y política o guerreramente al bárbaro (por la guerra de
conquista: Alejandro o Hitler)” (Dussel, E. 2012c, 299-300). Posteriormente, desde la formulación de su pedagógica
(1977), pasando por su “obra intermedia” hasta su “obra madura”, su posición para pensar esta relación virará, con
posee las mismas características que la prudencia política:

La prudencia pro-fética no será la misma que la prudencia política. La primera se encarga en

recordar la alteridad de la palabra reveladora y el hecho de que se obra en nombre del Otro,
el pobre, y sobre su palabra. La segunda, la política, se ocupa primeramente de la
factibilidad del pro-yecto que dicha palabra ha indicado, y en su ocupación por las
mediaciones puede a veces olvidar el origen: el Otro como exterioridad; de allí que el
político puede al fin cerrarse en una estructura nuevamente dominadora y necesita del
filósofo crítico para que lo despierte del olvido de la voz del Otro (Dussel, E. 2012c, 318).

En definitiva, el ciclo que propone es “agónico-profético” de ruptura “subversivo-liberadora”,

quedando legitimado por su fundación liberadora más allá de la legalidad del sistema (derecho
positivo institucionalizado por la moralidad vigente):

Si el pro-yecto de la praxis revolucionaria liberadora es auténtico, si es el pueblo oprimido,

como nación dependiente o clases marginadas, aunque sea ilegal para el orden vigente y
dominador y se oponga a sus pretendidas virtudes será, de todas maneras, una praxis buena,
justa, prudente. Por otra parte, queda justificada por el derecho natural (en verdad humano),
ya que éste se define escatológicamente como el derecho que por sobre todo derecho
positivo otorga derechos al Otro como otro, y la praxis revolucionaria sirve al Otro (Dussel,
E. 2012f, 840).

A partir de esta ruptura se pasa al momento de la construcción política 20 asociada a la “toma del
poder” (protagonismo del político). Dussel sostiene que a partir de este momento la praxis
destructiva liberadora se transforma en una praxis constructiva organizadora. El proyecto político
formulado y su respectivo modelo se ven aquí realizados. Este proceso se caracteriza por ser un
tiempo de invención, creatividad y novedad-en-la-justicia pero también tiempo de negociación,
prudencia legislativa (nuevas leyes positivas según las exigencias del proyecto de liberación) y
factualidad política. Este proceso de nuevo orden generará, por la tendencia totalizante de toda
organización estabilizada, algún tipo de alienación de un nuevo Otro: una nueva dominación
analógica. Se convertirá lentamente en un viejo régimen que deberá ser superado por su
burocratización. Este “nuevo sistema” (nueva Totalidad analógica) también tenderá a su auto-
divinización, por eso el fin de la antropológica política meta-física devendrá en una arqueológica
meta-física que realice una crítica religiosa permanente a la fetichización de todo sistema vigente.

fuerte influjo gramsciano, hacia la figura del “intelectual orgánico”.

20
Dussel entiende en esta etapa de su obra la “toma del poder” como un “momento en que el pueblo, que se oponía
'desde la calle' a los organismos del sistema, llega al gobierno o a los resortes orgánicos del poder del Estado” (Dussel,
E. 2012f, 840). Esto muestra una concepción todavía muy “moderna” del poder (como cosa que se intercambia y que
reside en las instituciones).
Referencias y bibliografía
Barón del Pópolo, Guillermo, Cuervo Sola, Manuel y Martínez Espínola, Victoria. 2012. Alteridad
latinoamericana y sujeto pueblo en la obra temprana de Enrique Dussel. Franciscanum 158 (vol.
LIV): 141-164.
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