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MIMESIS EDIZIONI (Milano – Udine)

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Collana: Filosofie n. 602
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INTRODUZIONE

Dalla data di pubblicazione del Die protestantische Ethik und


der Geist des Kapitalismus (1904-1905) di Max Weber al Die
Mosaische Unterscheidung oder Der Preis des Monotheismus
(2003) di Jan Assmann intercorrono 100 anni. Anni in cui si è
discusso in modo costante e intensissimo della questione
religiosa, tanto che non si sbaglia se la sia definisce la questione
che ha scosso e stimolato le scienze umane, tutte le scienze
umane senza distinzione di sorta, per l’intero XX sec. Oggi
questa attenzione non sembra destinata a scemare, anzi
drammaticamente torna alla ribalta, non più sotto forma di una
analisi delle condizioni di verità dell’evento religioso, quanto
della sua interazione con la sfera pubblica e la società civile.
L’idea di questo volume nasce dalla consapevolezza che dalla
fine dell’Ottocento fino ai nostri giorni la religione abbia
lentamente perso il carattere interiore e individuale, che aveva
caratterizzato la sua declinazione postpositivista, per via della
imperante secolarizzazione, per divenire una forza “ideologica”,
un magazzino di idee e simboli, capaci di influenzare nel bene o
nel male le moderne società postindustriali. L’aspetto pubblico
della religione ha da questo punto di vista dominato la
riflessione del Novecento. Essa è divenuta un partner
ineliminabile all’interno della discussione sulla società
contemporanea. E ciò costituisce un paradosso: il paradosso
delle religioni che il XX sec. e ora il XXI sec. stanno vivendo,
in quanto più le società si secolarizzano, si allontanano dalla
fede “vissuta”, si rendono estranee e fredde verso la pratica
religiosa, più le religioni si riprendono con violenza il centro
della scena pubblica. Le ragioni sono molteplici e in questo
volume si proverà a considerarle, ma rimane fuori discussione
che mai forse come in questa fase storica di fine delle grandi
ideologie, di completo disincanto del mondo, le religioni
tornano a far sentire prepotente la loro voce e a influenzare le
scelte collettive, anche se sempre meno quelle individuali.
La religione che ritorna in Europa e nel mondo all’alba del
XXI sec. non è più una religione individuale, privata, come lo
era stata la religione del XIX sec., timida e remissiva di fronte
alle conquiste delle scienze positive, ma una religione conscia
del suo potere etico e politico proprio in un contesto deprivato
di ogni altra ideologia forte. Essa supplisce il ruolo che era stato
dalla metà dell’800 appannaggio delle grandi ideologie sociali:
il marxismo, il liberalismo, il nazionalismo, anzi è stato a
ragione sostenuto da Löwith in Weltgeschichte und
Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der
Geschichtsphilosophie (1953), che queste ideologie fossero già
in origine una secolarizzazione del messaggio religioso.
Piuttosto, sulla scia di Löwith è possibile interpretare il
messaggio sociale e politico di riscatto e di progresso delle
ideologie novecentesche in continuità con l’abbandono
dell’eredità religiosa “vissuta”. Nel momento in cui queste
ideologie ipotizzavano un superamento delle condizioni sociali
e politiche ottocentesche, innestando un processo di
riconoscimento e approfondimento della secolarizzazione, lo
facevano, pur senza riconoscerlo esplicitamente, sulla base di
categorie religiose che a partire dal De civitate Dei erano state
elaborate da Agostino di Ippona e dalla dogmatica ebraico-
cristiana.
Sebbene l’uomo tardo moderno agisca in un contesto etico e
normativo secolarizzato, egli non fa che portare con sé i residui
della sua provenienza religiosa: in quanto tale l’uomo non-
religioso è rarissimo anche nel cuore della più evoluta
modernità occidentale.
L’uomo areligioso allo stato puro, ricorda Eliade in Il sacro e il profano
(1957), è un fenomeno piuttosto raro, anche nella società moderna più
desacralizzata. La maggioranza dei senza-religione si comporta ancora, a
loro insaputa, religiosamente. Non si tratta soltanto di quell’insieme di
superstizioni o di tabù dell’uomo moderno che hanno tutti una struttura e
un’origine magico-religiosa. L’uomo moderno che pretende di sentirsi e di
essere areligioso, ha ancora a sua disposizione tutta una mitologia
camuffata e parecchi ritualismi degradati.1

L’uomo che appare secolarizzato trascorre la sua vita


quotidiana all’interno di un intreccio ermeneutico, che ha il suo
orizzonte di senso, nascosto, occultato, in una simbologia
religiosa che lo guida nelle scelte etiche e valoriali, così come in
quelle più comuni. È il caso del marxismo, che prima abbiamo
richiamato, che ha dominato la vita culturale del secondo
Dopoguerra, che si presentava come la presa di congedo
definitiva dalla mentalità religiosa e purtuttavia era guidato da
una costante simbologia religiosa, che ne determinava fin nei
minimi particolari l’orizzonte etico di riferimento, così che è
difficile individuare un comportamento etico autenticamente
marxista che non abbia uno speculare corrispettivo religioso.
Sarà sufficiente, precisa ancora Eliade, ricordare la struttura mitologica del
comunismo e il suo significato escatologico. Marx, come è noto, riprende e
prolunga uno dei miti escatologici del mondo asiatico-mediterraneo: la
parte salvatrice del Giusto (l’eletto, l’unto, l’innocente, il messaggero: e
oggi il proletariato), le cui sofferenze hanno il compito di cambiare lo
statuto ontologico del mondo. Infatti, la società unitaria di Marx e la
conseguente scomparsa delle tensioni storiche hanno il loro perfetto
antecedente nel mito dell’Età dell’Oro che, secondo le diverse tradizioni,
caratterizza l’inizio e la fine della Storia. Marx ha arricchito questo
venerabile mito di tutta un’ideologia messianica giudeo-cristiana: da un
lato, la funzione profetica e soteriologica che egli affida al proletariato;
dall’altro la lotta finale tra il Bene e il Male, agevolmente paragonabile al
conflitto apocalittico tra Cristo e Anticristo, con la vittoria decisiva del
primo. È inoltre significativo il fatto che Marx riprenda a suo vantaggio la
speranza escatologica giudeo-cristiana di una fine assoluta della Storia.2

Nella società marxista dove la religione è confinata in un ruolo


del tutto marginale subentra in via surrettizia lo spirito della
religione, che provvederà a darle quello slancio ideale, quel
Geist der Utopie, per dirla con Bloch, che rappresenterà il vero
motore propulsivo dell’ideologia sociale e politica di Marx e dei
suoi epigoni. Venuta meno, soprattutto nei paesi dell’ex blocco
comunista questa spinta ideale e religiosa, le società sono
implose, perché furono progressivamente private di quella
riserva etica, che si fonda nella simbologia religiosa e spirituale,
che – come ha ricordato spesso Böckenförde – costituisce il
vero collante delle società moderne.
Al tramonto della società e delle corrispondenti ideologie
marxiste alla fine del Novecento è iniziato un dominio
tecnocratico e postindustriale che affonda le sue radici, non
meno del marxismo, nella simbologia religiosa. Tracce pesanti
del passato magico-religioso tornano in molti aspetti della
società attuale, ad esempio l’esaltazione della figura dell’eroe-
salvatore nella pubblicità o nei films, il ritorno di antiche
mitologie nordiche (il mago, la ricerca dell’anello d’oro) nella
letteratura e nella pubblicistica, la lotta tra il Bene e il Male,
l’eroe e il mostro, i festeggiamenti rituali per il nuovo Anno, per
qualche evento significativo, perfino l’immagine del papa
cattolico ha assunto elementi mitologici, che lo rendono più un
personaggio con poteri magici come l’eroe della fiaba, che il
capo di una gerarchia ecclesiastica. Nel cuore delle più evolute
metropoli contemporanee sotto la rivendicazione della difesa
dell’ambiente minacciato dall’uomo si nasconde una delle
figure mitologiche più significative e persistenti: il desiderio di
fuga dal tempo; in ogni aspetto della letteratura, dell’arte, della
vita religiosa e perfino della vita politica si manifesta questo
topos antichissimo nella storia dell’uomo: la volontà di sottrarsi
d’un balzo al proprio tempo, di vivere in un mondo
atecnologico, rurale e feroce, in una dimensione totalmente altra
in cui l’uomo è posto da solo senza l’ausilio delle tecnologie
davanti a sé stesso e al suo destino. È la domanda sul senso
profondo della vita che si fa di nuovo sentire sotto il desiderio
postmoderno di evasione dal tempo, di abbandono del proprio
tempo, che è ormai vissuto come espropriante rispetto alla
propria più autentica dimensione.
A partire da questa prospettiva deve essere compreso a mio
giudizio anche il ritorno della religione nelle sue forme più
violente della contemporaneità, che sembrano non essere state
per nulla intaccate dalla secolarizzazione, o quanto meno non
aver cercato con essa nessun dialogo, e mi riferisco non soltanto
all’islamismo radicale, ma anche al modo in cui la religione
cattolica ha partecipato nell’ultimo decennio al dibattito
pubblico attraverso l’uso dei cosiddetti “principi non
negoziabili”, che hanno ormai fortunatamente abbandonato la
scena pubblica. Alla base c’era il desiderio di un salto fuori dal
tempo, di un’uscita dal proprio tempo, fuori da questo tempo,
verso un nessun tempo, un tempo non identificato
cronologicamente, un tempo mitico in cui le fratture tipiche
della modernità fossero sanate e l’esistenza e il suo significato
potessero finalmente riconciliarsi. A difesa di questo tempo
senza tempo si erge oggi la religione, in quanto depositaria
dell’unità ormai perduta. Certo, non è solo questo nel nostro
tempo la religione; essa incarna anche più in generale il
desiderio di una ricerca dell’autenticità dell’esistenza, di una
pienezza di significato esistenziale, come ha sottolineato Taylor,
che non è più possibile ormai eludere e che ne testimonia tutta
la sua attualità.
La religione tra conservazione del passato e ricerca del senso
nel corso del pensiero filosofico-religioso contemporaneo è il
tema del volume che qui si presenta, analizzata nella diversità
delle voci che hanno composto il dibattito a partire dai primi
anni del Novecento ad oggi, testimoniando una vitalità della
discussione che ancora non sembra destinata a finire. Bisogna
riconoscere che la riflessione filosofica sulla religione con il
passare degli anni si è allargata sempre più saturando quasi
completamente l’ambito di quella che è chiamata la filosofia
continentale e influenzando in parte anche la cosiddetta filosofia
analitica3. Se negli anni Novanta Vattimo aveva avanzato la
proposta che l’ermeneutica fosse la koiné diàlektos4, il
linguaggio universale nel quale si traducevano tutti gli altri
linguaggi filosofici, e non c’era filosofo di quegli anni che non
si sentisse in dovere di intervenire sulla questione ermeneutica,
allo stesso modo oggi la questione religiosa tiene banco nella
discussione filosofica, così che i maggiori filosofi attuali si sono
sentiti in dovere di intervenire, basta citare Ricoeur, Habermas,
Derrida, Vattimo, Sloterdjik, Marion, Taylor, Macintyre,
praticamente tutti hanno discusso variamente la problematica
religiosa, con accenti e sensibilità diversi, ma non hanno
mancato di precisare quale avrebbe dovuto essere secondo loro
il ruolo della religione nella società contemporanea.
Il presente volume vuole essere una Storia della filosofia della
religione contemporanea e al contempo una presa di posizione
su questo dibattito alla ricerca delle linee guida che lo hanno
animato e che lo rendono tuttora attuale e foriero di nuovi
sviluppi. Non solo, quindi, una prospettiva storiografica, ma
anche teor-etica: la completezza storiografica ha dovuto di
necessità confrontarsi con la rilevanza filosofica delle posizioni
discusse. La scelta dei filosofi discussi ha avuto lo scopo di
indicare, di delineare alcune direzioni verso cui si sta muovendo
la discussione sul ruolo pubblico della religione: religione e
società, religione e straniero, religione ed etica, religione e
credenza personale, religione e logos, religione e violenza.
Ognuna di esse avrebbe bisogno di un approfondimento a sé, ci
si è limitati qui a dare uno sguardo generale, individuando le
tendenze verso cui si sta muovendo il dibattito filosofico. Il
quadro sull’intera discussione è comunque completo e potrà
servire da segnavia per chi vorrà in seguito approfondire i
singoli aspetti e provare a rispondere alla domanda che ormai da
un secolo riecheggia negli scritti dei filosofi: perché ancora
religione?
Avvertenza
Il presente volume è stato scritto come un’opera complessiva,
che ricostruisse il panorama filosofico-religioso contemporaneo.
È stato composto a più riprese tra il 2011 e il 2016 seguendo
uno schema di scrittura unitario, anche se i singoli capitoli sono
stati presentati in anteprima come saggi nella raccolta da me
curata nel 2017 presso l’editore Castelvecchi L’Europa e le
religioni, con il contributo dei principali filosofi della religione
internazionali (G. Vattimo, Ch. Taylor, P. Nemo, G.E. Rusconi,
G. Filoramo, P. Coda, M. Nicoletti, K. Lehmann). Ho apportato
poche varianti al testo e alle note, anche se ho riscritto per intero
la bibliografia generale con riferimento agli studi più recenti che
sono usciti sul tema. Ringrazio la casa editrice Castelvecchi
nella persona di Miriam Capaldo per aver reso possibile la
ripubblicazione di quel materiale.

1 M. Eliade, Il sacro e il profano, Bollati Boringhieri, Torino 2013, p. 129.


2 Ivi, p. 130-131
3 F. D’Agostini, Analitici e continentali. Guida alla filosofia degli ultimi
trent’anni, Cortina, Milano 1997. M. Micheletti, Filosofia analitica della
religione. Un’introduzione storica, Morcelliana, Brescia 2002; M.
Micheletti, La teologia razionale nella filosofia analitica, Carocci, Roma
2010; M. Micheletti – A. Savignano (a cura di), Filosofia della religione.
Indagini storiche e riflessioni critiche, Marietti, Genova 1993. M. M.
Olivetti, Filosofia della religione, in La filosofia. Le filosofie speciali, Utet,
Torino 1995; K. E. Yandell, Philosophy of Religion. A contemporary
Introduction, Routledge, London and New York 1999; D. Z. Phillips – T.
Tessin (a cura di), Philosophy of Religion in the 21st Century, Palgrave,
Basingstoke 2001; A. Fabris, Filosofia delle religioni. Come orientarsi
nell’epoca dell’indifferenza e dei fondamentalismi, Carocci, Roma 2012;
P. Stagi, La nascita del sacro. Teorie della religione, Studium, Roma
2015.
4 G. Vattimo, Ermeneutica come “koiné”, in “aut aut”, Nr. 217-218, 1987,
pp. 3-11; Id., Introduzione a Filosofia ’87, a cura di G. Vattimo, Laterza,
Roma-Bari 1988, pp. VII-VIII in particolare.
PARTE PRIMA
LA RELIGIONE
TRA INTERIORITÀ E SFERA PUBBLICA
CAPITOLO PRIMO
CHE COS’È LA RELIGIONE?
A PARTIRE DAL GIOVANE HEIDEGGER

Pochi temi possono essere oggi attuali come il ruolo che la


religione, o meglio le religioni, giocano all’interno del contesto
pubblico. Non solo in Europa, dove la religione cristiana fin
dalla sua costituzione ha avuto una posizione di preminenza, e
neppure negli Stati Uniti dove ha partecipato alla sua
fondazione, ma in tutto il mondo e nelle sue forme più diverse
la religione torna a far sentire la sua voce, a volte in modo
soffuso, altre in modo più prepotente e violento. È il caso, ad
esempio, dei Paesi del Vicino e Medio Oriente, dove con la fine
dell’epoca coloniale, sembrava che gli Stati fossero avviati a un
futuro di certo a democrazia “limitata”, ma quanto meno libero
dalla violenza e dal contrasto religioso. Oggi, invece, ovunque i
governi devono confrontarsi in primis con le minacce che
provengono dagli estremismi religiosi, più che godere del
patrimonio etico che attraverso i secoli la religione nelle culture
più diverse ha depositato nella storia, nella vita tradizionale e
nell’etica dei popoli presso cui dimorava. L’aspetto, il volto
minaccioso della religione sembrano sostituire il volto etico che
per secoli le religioni hanno dispensato in direzione di una
convivenza civile fondata sul reciproco riconoscimento.
Per comprendere come la religione influenzi dal profondo
l’agire etico degli uomini e di conseguenza la vita comunitaria,
bisogna riferirsi alle modalità con cui la religione determina la
vita etica. In assenza di una simile osservazione preliminare del
fenomeno religioso ogni discussione sul ruolo della religione
nella società rischia di apparire senza un sufficiente radicamento
nell’esperienza. La religione è un contenuto esistenziale di
carattere estremamente singolare che tende a saturare da solo
l’intero ambito dell’esperienza individuale. Non c’è esperienza
religiosa che non desideri determinare e riorientare le tre
principali direzioni dell’esistenza individuale: quella che si
dirige verso l’interiorità dell’individuo, quelle che si sviluppano
in direzione del mondo circostante e degli altri individui,
prendendo a prestito il linguaggio del giovane Heidegger: il
mondo del sé (Selbstwelt), il mondo circostante (Umwelt) e il
mondo degli altri individui (Mitwelt)5. In particolare,
l’esperienza religiosa instaura uno stretto, inscindibile legame
con il mondo del sé, con l’interiorità, che in breve viene
riempita completamente del contenuto di questa esperienza. Ciò
accade per una molteplicità di ragioni, che non è possibile in
questo contesto considerare per esteso, ma che possono essere
espresse nel fatto che il contenuto dell’esperienza religiosa offre
all’interiorità dell’individuo un senso, una promessa di pienezza
di vita, esistenziale, che nessun altro contenuto fino ad allora
aveva fornito con tale chiarezza, forza, persuasività. Spesso
questa promessa di pienezza si amplia a un orizzonte integrale
che comprende anche la vita oltre la morte fisica.
La religione non giunge a interessare soltanto una parte del
mondo del sé o a definire da vicino un solo aspetto
dell’esperienza. L’arte, la politica, l’etica, la stessa metafisica si
rivolgono sempre a una dimensione particolare dell’io: la
dimensione creativa, comunitaria, normativa, spirituale; una
singola dimensione che cerca di raggiungere sulle altre un
primato. Tuttavia, è sempre un primato ricercato, combattuto e
mai definitivo, perché non riesce ad avere l’ampiezza e la
profondità di influenza dell’esperienza religiosa. Quest’ultima,
invece, parla al sé nella sua totalità, perché si radica nel bisogno
di pienezza esistenziale che ogni individuo sente come il fine
della sua esistenza. In tal senso, la religione intrattiene con il sé
un rapporto di profonda influenza che va oltre la dimensione
razionale e controllabile dell’esistenza6. Essa si sposa con il più
intimo desiderio di un’esistenza riuscita, piena che supera i
confini della stessa morte e coincide con il senso dell’identità
personale. Per tale motivo l’esperienza religiosa sa risvegliare
forze nascoste nella personalità che l’individuo stesso
conosceva soltanto in modo parziale.
Nell’esperienza religiosa è l’intera personalità a essere messa
in discussione ex radice cordis e non soltanto una sua tendenza
o una sua particolare predisposizione. Essa si fonde a tal punto
con il sé, diventa parte integrante del mondo del sé, tanto che
non è più possibile distinguerla. Ciò di cui si fa esperienza
nell’esperienza religiosa e il sé di chi esperisce si fondono in
un’unità irradiatrice di senso e significato. Chi volesse
distinguere all’interno dell’esperienza religiosa tra il soggetto
dell’esperienza e il suo oggetto otterrebbe come risultato
soltanto di frantumare questa esperienza, senza raggiungere
alcun risultato in vista di una sua migliore comprensione.
L’approfondimento del nesso tra il sé e l’esperienza religiosa
passa proprio dallo studio della correlazione tra l’interiorità
come il luogo di donazione del senso e l’esperienza religiosa
come ciò che ispira con intensità questa donazione di senso. Il
senso che motiva e spinge il sé all’azione è il prodotto
dell’interazione del sé con un contenuto religioso all’interno di
una determinata esperienza. La forza che la religione mostra nel
motivare l’azione risiede proprio nella sua capacità di unirsi alla
dimensione più profonda e radicale del sé. Qualsiasi discussione
sul ruolo della religione all’interno di un contesto sociale non
può prescindere dal primato che essa possiede nel motivare il sé
e le sue aspettative di senso.
Un ulteriore aspetto che rende ragione della forza della
religione come motivatore etico è il senso di realtà che da essa
promana. All’interno dell’esperienza il contenuto religioso non
è percepito come un contenuto tra gli altri, che può essere dotato
o meno di consistenza reale, ma possiede una naturale
inclinazione a essere reale. Ciò che è creduto in questa
esperienza è reale per il fatto stesso di essere creduto come tale.
Questa è in fondo la magia della religione di far percepire i suoi
oggetti come reali. Essi non sono solo creduti reali ma
divengono reali, quando se ne fa esperienza all’interno di un
determinato contesto di attuazione (Vollzugszusammenhang)7. Il
senso di realtà che da essi promana costituisce per il credente
quanto di più reale egli possa concepire. Il senso di irrealtà degli
oggetti religiosi può essere percepito soltanto dagli occhi
“disincantati” dell’uomo secolarizzato, che ha ormai
abbandonato il contesto di attuazione dell’esperienza religiosa.
Per essi non solo gli oggetti della religione (Dio, la salvezza
individuale, le forze e i simulacri religiosi) cadono in questo
senso nell’irrealtà, ma è la possibilità stessa che il sé esperisca
un contenuto religioso che è messa in discussione. Simili
considerazioni per quanto significative si pongono al di fuori
del contesto attuativo dell’esperienza religiosa (e meriterebbero
un discorso a parte sull’influenza della secolarizzazione sul
compimento dell’esperienza religiosa), ma non confutano il
fatto che all’interno di questo contesto attuativo qualcosa di
reale venga percepito; e in quanto percepito in quel contesto
esso possa divenire Reale, ciò di cui non può essere esperito
nulla di più reale.
Il profondo legame con il sé e il senso della sua realtà
costituiscono i fondamenti su cui si erge l’esperienza religiosa.
La comprensione dell’origine della religione, del suo significato
e delle sue manifestazioni passa per il riconoscimento che
l’esperienza religiosa si lega in modo strettissimo con il mondo
del sé fino a coincidere con esso e veicola un’esperienza di
realtà in un grado elevato: l’homo religiosus sente di conoscere
qualcosa di estremamente reale, che in nessun modo può essere
scambiato con un parto della sua fantasia individuale. Tenendo
fermi questi due presupposti è possibile comprendere le
principali espressioni della sensibilità religiosa, sia quando si
rivolge ad infra nel culto e nella pratica liturgica, sia quando si
presenta verso l’esterno nel contesto pubblico e associato come
testimonianza di un’esperienza. In entrambe queste modalità la
religione si mostra come un’espressione del sé autenticamente
vissuta, che testimonia di un contenuto conosciuto di persona
che è percepito come reale, realissimo.
Non deve stupire, quindi, che le religioni abbiano una marcata
influenza sulle società in cui le persone religiose si trovano a
vivere. Il mondo del sé permeato dall’esperienza religiosa tende
naturalmente a generare comportamenti che da quell’esperienza
sono determinati. È un assurdo a livello fenomenologico
ipotizzare un’esperienza religiosa che rimanga chiusa in sé
stessa. Ciò può certamente accadere a causa di condizionamenti
o pressioni esterne, ma di per sé l’esperienza religiosa giunge a
travalicare il semplice mondo del sé per dare il suo “colore”
(una “ritmica”8 come la definisce il giovane Heidegger) al
mondo circostante. Il carattere pubblico non è qualcosa che la
religione assuma in virtù di un desiderio di diffusione o
predominio, ma appartiene all’essenza dell’esperienza religiosa,
che è un’esperienza interiore che tende naturalmente a colorare
di sé la realtà circostante. In tutte le tradizioni religiose l’homo
religiosus cerca di portare l’esperienza che fa in ambito
personale all’interno della società in cui vive. Le forme di
questa esportazione/traduzione sono differenti e dipendono dal
contesto sociale più o meno favorevole in cui si trova a operare.
Queste considerazioni fenomenologiche del giovane Heidegger
sull’essenza della religione aiutano a introdurre e
contestualizzare la discussione contemporanea e a chiarire il suo
radicale paradosso, in quanto la religione attuale, per un verso,
appare votata all’interiorità dell’individuo e alla sua
realizzazione personale all’interno di un contesto culturale
secolarizzato, per l’altro pretende di svolgere un ruolo centrale
nel dibattito pubblico. Heidegger chiarisce come questa
duplicità non sia una contraddizione del dibattito sulla religione
ma abbia le sue radici nelle modalità stesse con cui la religione
si presenta come contenuto alla coscienza dell’uomo, che è sia
una modalità privata e individuale sia una modalità pubblica e
civile. L’intera discussione odierna sul contenuto religioso
rimane all’interno di questa duplicità e cerca in vari modi di
articolarla, privilegiando a volte l’aspetto personale del
contenuto religioso, altre la sua dimensione sociale e pubblica.
Fare i conti con questa duplicità, e non volerla risolverla in
schemi o formule prestabilite, significa iniziare a comprendere
il senso della filosofia della religione contemporanea e
approfondirne la storia permette di creare i presupposti per la
sua comprensione.
5 M. Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie (Ws 1919/20), GA
[Martin-Heidegger-Gesamtausgabe] vol. 58, a cura di H. H. Gander,
Frankfurt am Main 1992, p. 67 (tr. it. di A. Spinelli, J. Pfefferkorn, F. G.
Menga, a cura di, Problemi fondamentali della fenomenologia, 1919/20,
Quodlibet, Macerata 2017): “L’esperienza (Er-fahren) indica il fatto che
ognuno nella propria esperienza incontra questo o quello, che qualcosa che
ha incontrato lo colpisce, che prende coscienza di questo o quello, che
qualcosa lo impressiona e lo cambia radicalmente, che è sottoposto ad un
altro uomo. Tutto questo è esperienza, riportare, incontrare nel cammino
della vita, e ciò nelle diverse modificazioni della vita, sul cui corso fattizio
si fonda un mondo, il mondo ambiente e ogni mondo di vita. L’esperire o
l’esperienza – l’indicazione sostantivizzata allude a qualcosa altro non
soltanto all’incontrare fattizio come tale ma anche a ciò che è incontrato.
Esperienza religiosa, esperienza pratica, esperienza politica – tutte queste
definizioni non significano soltanto: ho incontrato in qualche situazione o
in qualche modo la politica, la vita politica ma: ciò e precisamente ciò che
io in quell’occasione ho incontrato, ciò che è stato esperito in questo o quel
modo è entrato nel mio mondo del sé (Selbstwelt) – questa è l’esperienza
(ciò che riguarda il mio mondo del sé, di cui so, che mi è disponibile, cui
posso accedere, che posso utilizzare)”.
6 Ivi, p. 58-59: “Nelle grandi confessioni di sé la forma e l’attitudine
dell’esperienza interiore della vita del sé è l’espressione stessa di questa
vita. Tuttavia non è l’espressione di un contenitore esteriore che è estraneo
a questa vita ed aspetta di essere riempito (cosa che è possibile sempre allo
stesso modo). In tali confessioni si esprime insieme alla storia del sé in
modo vivente anche una qualche posizione verso il mondo della vita che ha
ereditato. Così il carattere di questo mondo della vita è definito in base ad
una particolare configurazione e direzione della corrente della vita del sé.
Mondo del sé e mondo della vita – nel mondo della vita c’è l’eco della
ritmica del mondo del sé. Nella rappresentazione del mondo del sé si
annunciano allo stesso tempo il mondo della vita e la sua specifica ritmica
che deriva ed è caratterizzata dal sé e viceversa”.
7 Per la definizione del concetto di Vollzugszusammenhang, contesto di
attuazione, nell’ambito della filosofia fenomenologica del giovane
Heidegger si vedano: P. Stagi, Il giovane Heidegger. Verità e rivelazione,
introduzione di G. Vattimo, Zikkurat & Lab., Roma 2010; P. Stagi, Der
faktische Gott. Selbstwelt und religiöse Erfahrung beim jungen Heidegger,
Königshausen & Neumann, Würzburg 2007.
8 M. Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie (Ws 1919/20), GA
vol. 58, cit., pp. 58-59.
CAPITOLO SECONDO
WEBER. ETICA, RELIGIONE E SOCIETÀ

L’opera che ha inaugurato lo studio dell’influenza


dell’esperienza religiosa nel contesto pubblico è stata Die
protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (1904-
1905) di Max Weber che può a ragione essere considerata l’atto
fondativo della moderna riflessione sulla religione. Weber
mostra come l’esperienza religiosa personale, lungi dal rimanere
confinata nella coscienza individuale, esca da sé stessa per
segnare la realtà circostante. Per la prima volta il filosofo
tedesco mette in relazione il vissuto religioso personale e la sua
influenza sulla società, evidenziando come dal vissuto personale
provengano una molteplicità di significati che guidano l’azione
del singolo nella società.
Weber esemplifica questa teoria prendendo come riferimento
storico il concetto di lavoro come Beruf, che costituisce il
cardine dell’organizzazione sociale moderna. Un concetto come
il lavoro da sempre conosciuto nella tradizione occidentale è
rivissuto da una prospettiva completamente nuova, nel momento
in cui è inserito nel contesto attuativo di una nuova e diversa
esperienza religiosa. Una struttura sociale fondamentale assume,
se vissuta in un nuovo contesto attuativo dell’esperienza, un
significato differente, tanto che precisa Weber questo nuovo
significato del lavoro non ha un corrispettivo (neppure nel
nome: Beruf/vocazione) presso popoli in cui questa esperienza
religiosa è sconosciuta:
E se seguiamo storicamente la parola anche attraverso gli idiomi dei
popoli civili, ci appare dapprima che i popoli cattolici non conoscono
un’espressione di colorito simile, per ciò che noi chiamiamo Beruf (nel
senso di posizione nella vita, di limitato campo di lavoro), come non la
conosce l’antichità classica, mentre essa esiste presso i popoli
prevalentemente protestanti.9

Anche considerando la lingua tedesca precedente all’avvento


di Lutero e al suo modo di vivere l’esperienza religiosa, non è
riscontrabile un termine simile a Beruf, che conferma come la
sua provenienza sia in stretta relazione con questa nuova
modalità dell’esperienza che è stata inaugurata dalla Riforma
protestante.
Nella parola e nel concetto di Beruf un’esperienza
esclusivamente religiosa entra a determinare un’attività sociale.
La vita sociale assume così una colorazione religiosa che finora
le era del tutto ignota. L’adempimento dei propri doveri
mondani, e in particolare in quella forma radicale di dovere che
è il lavoro per sopravvivere, ottiene una colorazione religiosa
che gli era sconosciuta nel contesto dell’ascetismo della morale
cattolica. Il lavoro non è, quindi, solo un mezzo necessario per
la sopravvivenza (Tommaso d’Aquino), che è tollerato dal
punto di vista religioso solo in quanto crea le condizioni minime
affinché l’uomo possa dedicarsi alla vita spirituale nei ritagli del
proprio tempo quotidiano, ma nell’adempimento dei propri
doveri quotidiani la religiosità protestante vede una modalità di
attuazione di un contenuto religioso. Non al di fuori della vita
lavorativa e associata ma proprio nel cuore di essa si adempie a
un dovere esplicitamente religioso:
L’adempimento dei doveri nel mondo, in tutte le circostanze, è l’unica
maniera di essere accetti al Signore, che esso ed esso soltanto corrisponde al
volere di Dio, e che perciò ogni professione lecita ha il medesimo valore
dinanzi a Lui. Che questo apprezzamento della vita professionale laica sia
stata una delle opere più ricche di conseguenze della Riforma, e in
particolare, di Lutero è in realtà cosa indubbia, e può esser considerata
addirittura un luogo comune.10
L’etica cattolica si è formata secondo Weber in un contesto
sostanzialmente individualistico (“L’etica cattolica era un’etica
del carattere”11). Lì l’esperienza religiosa si limitava a incidere
sulle decisioni individuali e sulle scelte personali. La singola
azione per quanto positiva o negativa cambia il destino
individuale e soltanto in un secondo momento è rilevante per la
comunità in cui si vive. Manca come ricorda Weber al
cattolicesimo un principio unitario che sappia tenere insieme le
tendenze etiche principali: l’esperienza religiosa travalica nella
vita etica, ma non riesce a dirigerla fino in fondo. Vi resta
spesso ai margini. Per questa ragione c’è bisogno di un
sacramento che richiami all’ordine la vita etica, riorientandola
in base alle esigenze dell’esperienza religiosa che si è compiuta.
Il sacramento della penitenza ha la funzione di correggere una
vita etica non coerente con la vita interiore e richiamarla a una
maggiore coerenza con essa:
Certamente anch’essa [ndr. la vita morale] richiedeva un indirizzo della
vita secondo un principio. Ma per l’uomo medio attenuava questa esigenza
proprio con uno dei suoi più potenti strumenti di potenza e di educazione,
col sacramento della penitenza, la cui funzione era strettamente connessa
colle qualità più profonde della religiosità cattolica.12

Ciò spiega anche la nascita del monachesimo occidentale che


prende l’aspetto di una forma comunitaria di esperienza
religiosa. Il monachesimo occidentale è anacoretico, anche
quando ha l’aspetto cenobitico del benedettinismo e di altre sue
varianti cenobitiche (cluniacensi, cisterciensi). In esso l’uomo
cerca un principio per vivere in coerenza la sua vita religiosa
interiore e lo trova in una deliberata fuga dal mondo e dalle sue
tendenze “centrifughe” che lo conducono lontano
dall’esperienza religiosa. L’accento che Weber pone
sull’aspetto razionale di questa scelta è decisivo, perché in essa
la ragione gioca un ruolo fondamentale nel sottomettere e
riorientare le tendenze che distraggono l’uomo dall’esperienza
religiosa. Non riuscendo a trovare un principio interno
all’esperienza che possa guidarla lo cerca all’esterno nel potere
coercitivo e tacitante della razionalità. Il monachesimo
occidentale (e in questo è radicalmente differente dal
monachesimo orientale) si sviluppa come
un metodo, sviluppato sistematicamente, di condotta razionale della vita
collo scopo di superare lo status naturae, di strappare l’uomo alla forza
degli impulsi irrazionali ed alla schiavitù del mondo e della natura, di
sottoporlo alla supremazia della volontà indirizzata secondo un fine, di
sottoporre le proprie azioni al controllo costante di sé stesso ed alla
considerazione della loro importanza etica.13
Il controllo razionale sulle tendenze etiche si dimostra fragile
sia all’interno dell’orizzonte cattolico sia in quello dell’ascesi
puritana. Infatti il controllo delle tendenze vitali che non nasca
all’interno di queste tendenze stesse è estremamente precario e
sempre in pericolo di essere messo in discussione.
L’ascesi puritana compie un passo che la porterà a superare le
remore cattoliche nei confronti della realtà associata. La società
non è più un luogo da cui fuggire per salvare la propria anima,
ma proprio il contesto che rende possibile la salvezza
individuale. Questa considerazione costituisce una “rivoluzione
copernicana” nei rapporti tra la religione e la società. L’intera
nostra cultura contemporanea è permeata (fin nelle sue fibre più
nascoste e “secolarizzate”) dall’intreccio di religione e società,
che affonda le sue radici nella rivalutazione della presenza della
religione come fonte di salvezza personale inaugurata
dall’ascesi puritana. Questa nuova forma di ascesi, non più
ascesi dalla società ma nella società,
significava del pari […] una trasformazione di tutto l’essere, orientata
secondo il volere di Dio. E questa ascesi non era più un opus
supererogationis, ma un’opera che veniva richiesta da ognuno, che volesse
essere sicuro della sua beatitudine eterna. Questa vita speciale dei santi,
promossa dalla religione, diversa dalla vita naturale, si svolgeva – questo è
il punto decisivo – non più fuori del mondo in comunità di monaci, ma in
mezzo al mondo nei suoi ordinamenti.14
Nella realtà medievale l’ascesi con la sua fuga dal mondo ha
permesso di creare un sistema di valori, un sistema etico che ha
dominato la società dell’epoca. In questo senso l’ascesi
medievale non è rimasta estranea alla società in cui viveva ma
vi ha influito per mezzo della sua elaborazione etica e culturale.
Nonostante tutto, essa non è riuscita a incidere in profondità
nella quotidianità del vivere associato, ma è rimasta un’etica
d’élite, riservata alle classi dominanti, che sono quelle che
definiscono il mainstream culturale. La vita quotidiana delle
popolazioni non ne era in alcun modo influenzata, tanto da
creare una doppia articolazione: da una parte, una morale d’élite
frutto di una comunità coesa nei valori etici e negli interessi
particolari, che ha avuto la possibilità nei secoli attraverso le
fonti documentarie di trasmettere la propria voce e dall’altra, la
vita quotidiana delle popolazioni che nelle attività lavorative di
ogni giorno seguiva una sorta di morale provvisoria, che si era
affinata con le generazioni e le vicende personali. In ogni caso
la vita quotidiana associata era rimasta estranea alla
penetrazione dell’esperienza religiosa. Con il protestantesimo
ascetico la religione esce dai chiostri, dai monasteri, dalle
esperienze limitate e di élite per invadere la vita professionale
quotidiana e con essa l’intero tessuto sociale. Raramente
nell’Occidente cristiano si è vissuto un tale cambiamento di
prospettiva di vita ed esistenziale come nei decenni seguenti alla
Riforma Protestante:
Ora essa [ndr. l’ascesi cristiana], dice Weber, veniva sul mercato della
vita, chiudeva dietro di sé le porte dei chiostri, ed incominciava ad
impregnare della sua metodicità la vita quotidiana profana, ed a
trasformarla in una vita razionale nel mondo, e tuttavia non di questo o per
questo mondo.15
Con la svolta protestante cessa la visione strumentale della
società e del lavoro che è stata propria del cattolicesimo. Per
Tommaso d’Aquino, infatti, l’impegno lavorativo all’interno
della società è strumentale, serve soltanto affinché l’uomo possa
sopravvivere e preservare la sua esistenza16. La preghiera è
l’unica attività degna di essere un fine per sé stessa, mentre il
lavoro materiale è una triste necessità cui l’uomo (che non abbia
uno status clericale) è condannato. Soltanto timidamente e in
ambito monastico Agostino e Benedetto da Norcia nelle loro
Regulae, che comunque come abbiamo visto erano destinate a
piccole comunità, avevano equiparato l’attività lavorativa
all’attività di preghiera, ma sempre in direzione del primato
della preghiera cui il lavoro doveva conformarsi durante le ore
libere della giornata del monaco. Con il puritanesimo,
considerato come forma massima dell’ascesi protestante, il
lavoro diventa una forma di santificazione all’interno della
società e non al di fuori di essa. Il lavoro non è visto soltanto
come una deviazione, una necessità materiale che si frappone
tra la vita dell’uomo nel mondo e la salvezza, ma è il luogo
storico in cui l’uomo incontra Dio e può ottenere la salvezza.
Attraverso l’attività lavorativa l’uomo ha la possibilità di fare
un’esperienza religiosa come e più che nella preghiera stessa.
L’esperienza di vita quotidiana è innervata e trasformata
dall’esperienza religiosa. La società è invasa da una congerie di
comportamenti etici le cui tendenze vitali promanano da una
nuova esperienza religiosa. Si origina una nuova morale laica,
che agisce all’interno di un contesto sociale “secolarizzato” o
che comunque non si riferisce espressamente al contesto
religioso come il monastero, ma è guidato da una sottostante
esperienza religiosa.
Weber si spinge a individuare in questo nuovo comportamento
etico l’origine del sistema di produzione moderno di tipo
capitalistico, segnando una salda linea di continuità tra
l’esperienza religiosa individuale e le forme più evolute di
società capitalistiche:
Poiché, in quanto l’ascesi fu portata dalle celle dei monaci nella vita
professionale e cominciò a dominare la moralità laica, essa cooperò per la
sua parte alla costruzione di quel potente ordinamento economico moderno,
legato ai presupposti tecnici ed economici della produzione meccanica, che
oggi determina con strapotente costrizione, e forse continuerà a
determinare.17
Il desiderio ascetico, vissuto all’interno dell’esperienza
religiosa puritana, giunge a determinare la società moderna e
crea le condizioni per uno sviluppo del capitalismo moderno.
Da questo punto di vista la società secolarizzata affonda le sue
radici nella volontà di trasmettere al mondo il rigorismo della
propria esperienza religiosa interiore.
La nascita religiosa del capitalismo è ormai oggi un ricordo del
passato, perché l’interesse esclusivo per la produzione di beni
esteriori ha reso il capitalismo preda della macchina infernale
che aveva creato. I beni esteriori, che erano la conseguenza di
un sistema di produzione che aveva come scopo l’affermazione
della propria consapevolezza escatologica, sostituiscono
progressivamente il senso della pienezza vissuta all’interno
dell’esperienza di fede. L’esito consumistico è l’esito naturale
di un sistema in cui l’aspetto strumentale, la produzione di beni,
si è sostituita al suo fine, la consapevolezza del proprio
individuale essere salvati che proviene dal successo nell’attività
lavorativa e sociale. L’utilitarismo dei beni e dei consumi,
osserva Weber, diventa una “gabbia di acciaio”18, in cui i beni
materiali che popolavano i margini dell’universo mentale del
capitalista puritano, tutto dominato dalla sua tensione religiosa,
diventano il fine ultimo, il totem materiale e culturale, del
moderno uomo d’impresa. Questa nuova umanità schiava
dell’ipercapitalismo sostituisce la tensione religiosa con i beni
materiali, alternando lo slancio verso nuove conquiste
economiche con la stanchezza e lo stress di un tempo vuoto,
senza scopo e senza senso, secondo la pregnante definizione del
filosofo tedesco:
In ogni caso per gli ultimi uomini di questa evoluzione della civiltà potrà
essere vera la parola: specialisti senza intelligenza, gaudenti senza cuore:
questo nulla si immagina di esser salito ad un grado di umanità, non mai
prima raggiunto.19

9 M. Weber, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, traduzione di P.


Burresi, Sansoni, Firenze 1987, p. 76. Si vedano le più recenti monografie
sull’interpretazione di Weber del fenomeno religioso: B. Giesing, Religion
und Gemeinschaftsbildung. Max Webers kulturvergleichende Theorie,
Leske und Budrich, Opladen 2002; F. Ringer, Max Weber. An intellectual
biography, University of Chicago Press, Chicago 2004; W. Schluchter, Die
Entzauberung der Welt: sechs Studien zu Max Weber, Mohr, Tübingen
2009; P. Bourdieu, Un’interpretazione della teoria della religione secondo
Max Weber, in Il campo religioso, a cura di R. Alciati, E. R. Urcioli,
aAcademia University Press, Torino 2012, pp. 51-72; H.-P. Müller, S.
Steffen (a cura di), Max Weber-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung,
Metzler, Stuttgart/Weimar 2014; H. Tyrell, Religion in der Soziologie Max
Webers, Harrassowitz, Wiesbaden 2014; M. Löwy (a cura di), Max Weber,
la religion et la construction du social, Editions de l’Ecole des Hautes
Etudes en Sciences Sociales, Paris 2004; C. Adair-Toteff, Max Weber’s
sociology of religion, Mohr Siebeck, Tübingen 2016.
10 M. Weber, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, cit., p. 86.
11 Ivi, p. 138.
12 Ivi, p. 139.
13 Ivi, p. 142.
14 Ivi, p. 196, corsivo mio.
15 Ibidem.
16 Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 57, a. 3 ad 2, a cura della
Redazione delle ESD, ESD-Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1995-
2013; Id., Summa contra gentiles, III, 134, a cura della Redazione delle
ESD, ESD-Edizioni Studio Domenicano, Bologna 2000. Sul concetto di
lavoro nella società religiosa medievale si veda Jacques Le Goff, Il tempo
della Chiesa e il tempo del mercante, Einaudi, Torino 1977.
17 M. Weber, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, cit., p. 243.
18 Ibidem.
19 Ivi, p. 244.
CAPITOLO TERZO
DURKHEIM.
VITA RELIGIOSA E STRUTTURE SOCIALI

Le riflessioni di Weber sulla nascita della società moderna


dallo spirito dell’esperienza religiosa puritana sono riprese dal
sociologo francese Émile Durkheim, che le porta a un notevole
grado di definizione che diverrà normativo per il successivo
sviluppo della riflessione filosofica sulla religione e la società.
Le considerazioni contemporanee sulla religione non possono
prescindere dal contributo che il filosofo francese ha portato
nell’analisi del ruolo che l’esperienza religiosa gioca all’interno
di un contesto sociale. Nelle Formes élémentaires de la vie
religieuse (1912) Durkheim mostra come la religione abbia una
funzione essenzialmente sociale e il suo legame con la società,
dalle società più primitive a quelle più evolute, non sia casuale
ed episodico ma radicato nella sua essenza. Ciò che la religione
porta in dote alla società non è un patrimonio di convinzioni e di
verità, perché se così fosse non si distinguerebbe da altre istanze
portatrici di verità. Il volto che la religione assume come un
insieme ordinato e coerente di verità che possono partire senza
timore all’attacco delle verità scientifiche non toccano che un
aspetto marginale della religione. La (presunta) importanza
dell’ideologia religiosa nelle società moderne occidentali non
corrisponde al significato che il singolo credente dà della sua
esperienza religiosa.
Ciò che Durkheim sottolinea è la modalità con cui la religione
influisce all’interno del contesto sociale in cui si inserisce. È
fuorviante pensare che la religione determini il tessuto sociale
per il tramite del suo bagaglio di idee e convinzioni, come se gli
uomini si lasciassero persuadere facilmente dalle buone ragioni
altrui. C’è un tessuto esperienziale che è decisivo nella nascita,
nell’affermazione e nel consolidamento della religione in una
società, come già aveva mostrato Weber. Le convinzioni e le
teorie religiose giungono solo in un secondo momento a dare
continuità al vissuto religioso. La loro funzione è piuttosto di
ricordare, richiamare alla coscienza ciò che si è vissuto. Da
questo punto di vista non hanno nulla di originario e la loro
forza etica è molto limitata.
Lo stesso discorso vale per la dimensione del rito, che pure in
molte realtà religiose detiene un ruolo centrale. Nei riti l’uomo
religioso vive e rivive ciò che già ha vissuto internamente,
altrimenti se non avesse mai incontrato prima del rito o
indipendentemente dal rito già a livello esperienziale un
contenuto religioso difficilmente riuscirebbe a comprenderlo.
Per decifrare i simboli che sono incarnati nel rito egli deve già
poter leggere una serie di esperienze all’interno di quei simboli.
È lo stesso motivo per cui pur conoscendo alla perfezione
attraverso le immagini parietarie alcuni riti dell’Antico Egitto o
della Grecia minoica non riusciamo a comprenderne il
significato, se non in via del tutto ipotetica e lacunosa. Ciò che
ci sfugge è il significato che il credente dava a quei
comportamenti rituali, che in quanto tali non si differenziano da
quelli presenti in altre culture (offerte rituali, processioni,
liturgie, lavacri, espiazioni, sepolture). In ognuno di essi cambia
in modo radicale il significato che il credente in base al suo
universo simbolico-esperienziale dà a un determinato rituale
codificato.
Né le convinzioni e le opinioni religiose né i riti spiegano la
vita religiosa di una comunità, perché essa permane anche
indipendentemente o in assenza di una loro articolata
composizione. L’uomo religioso senza nessun particolare
sostegno “teo-logico” sente che la sua vita religiosa non dipende
da un’idea che egli abbia con il tempo maturato e neppure da un
rito individuale o sociale di cui si sente parte ma da un
cambiamento radicale di tutte le sue tendenze vitali. La sua vita
cambia in conseguenza di un’esperienza e non delle sue
progressive convinzioni. Esse potranno confermare e
consolidare ciò che ha vissuto ma in nessun caso sostituirlo. Gli
uomini religiosi, dice Durkheim,
sentono, che la vera funzione della religione non è quella di farci pensare, di
arricchire la nostra conoscenza, di aggiungere alle rappresentazioni che
dobbiamo alla scienza altre rappresentazioni di diversa origine e di diverso
carattere, ma è quella di farci agire, di aiutarci a vivere. Il fedele che ha
comunicato con il suo dio non è soltanto un uomo che vede verità nuove,
ignorate dal non credente; egli è un uomo che può di più.20
Durkheim mostra come una semplice idea non possieda la
forza etica di trasformare interiormente e di motivare all’agire
gli uomini, spesso secondo modalità che contravvengono alle
disposizioni naturali. La forza maggiore che proviene loro dalla
religione non è da collocarsi sul piano di una semplice idea o
convinzione ideologica. Da sola l’idea può spingere e ottenere il
consenso razionale, ma difficilmente riesce a colmare il divario
che separa la coscienza etica dall’azione sociale. La credenza,
ad esempio, nella salvezza attraverso la fede religiosa, che è “il
primo articolo di ogni fede”21, se rimane una credenza, una
convinzione personale, non riuscirà ad avere la forza sufficiente
per dare vita a una azione o se l’avrà rimarrà sempre una
motivazione debole, insufficiente, sempre pronta a mutarsi nel
suo contrario, nel momento in cui nell’agone sociale delle
interpretazioni una nuova opinione giungerà a essere più
convincente della precedente. La convinzione può al massimo,
sottolinea Durkheim, fare da tramite per giungere a compiere
delle vere esperienze, abbattere i muri che impedivano
l’incontro con l’esperienza, ma non sostituiscono l’esperienza
stessa che in ogni caso ogni singolo deve singolarmente
intraprendere. Solo da quell’esperienza giunge un sovrappiù
etico che ci permette di incidere in profondità nella società
attraverso una azione costante, duratura, vissuta.
Un’idea, dice Durkheim, non è che un elemento di noi stessi; come
potrebbe conferirci poteri superiori a quelli che abbiamo per nostra natura?
Per quanto sia ricca di virtù affettive essa non potrebbe aggiungere nulla
alla nostra vitalità naturale; essa può soltanto liberare le forze emotive che
sono in noi, ma né crearle né accrescerle. Dal fatto che ci rappresentiamo un
oggetto come degno di essere amato e ricercato, non deriva che ci sentiamo
più forti; ma occorre che da questo oggetto scaturiscano energie superiori a
quelle di cui disponiamo e, inoltre, che noi possediamo qualche mezzo per
farle penetrare in noi e mescolarle alla nostra vita interiore.22

Per permettere alle energie superiori di motivare la nostra vita


etica bisogna farle entrare in noi e l’opinione, sebbene
fermamente creduta e vissuta, non riesce da sola a farsi tramite
di queste energie se non è supportata dall’esperienza personale.
Probabilmente da questo punto di vista Durkheim ha
sovrastimato il ruolo che gioca il culto all’interno della vita
religiosa. Di certo la ripetizione delle azioni sacre permette di
raggiungere proprio con la sua cadenza regolare una forte
consapevolezza interiore di serenità e in questo modo apre la
strada al consolidamento dell’esperienza religiosa. Il culto
mantiene un valore solo strumentale rispetto all’esperienza,
come Durkheim stesso riconosce quando osserva che l’azione
cultuale “è la collezione dei mezzi con cui essa [ndr. la fede] si
crea e ricrea periodicamente”23. Attraverso il culto l’esperienza
religiosa ha l’opportunità di sfuggire alla sua costitutiva labilità
e di radicarsi nell’interiorità in modo del tutto spontaneo, senza
che l’attività della ragione ne stravolga il contenuto, volendola
fissare in modo definitivo come un patrimonio stabile della
coscienza. In tal senso l’idea è il mezzo con cui la memoria
ripete il contenuto dell’esperienza e lo ingloba in modo
organico nella personalità individuale.
Un ulteriore aspetto decisivo dell’esperienza religiosa nella sua
valenza per la comunità è la consapevolezza che ciò che si
mostra nella vita religiosa non possa essere “qualcosa di
illusorio”24. C’è qualcosa nell’esperienza religiosa che ha il
carattere della durevolezza, dell’essere, che non può essere
derubricato a parvenza, illusione, fantasticheria. Con questo
nocciolo duro dell’esperienza religiosa hanno avuto a che fare i
principali filosofi della religione nella modernità. Mentre si
secolarizza sempre di più il patrimonio religioso e di credenze,
ritorna di nuovo la realtà del contenuto religioso, non sotto le
spoglie di una illusoria o velleitaria tensione all’Assoluto ma
come l’esperienza che si inserisce concretamente nell’esistenza
del singolo di un quid realissimo, l’incontro con il quale
stravolge la vita stessa. Questo è il fondamento da cui parte la
riflessione di Durkheim sulla religione: la consapevolezza, la
certezza che “il sentimento unanime dei credenti di tutti i tempi
non possa essere puramente illusorio”25. Non è dissimile questa
certezza, ricorda Durkheim, richiamando il capolavoro di
William James, The Varieties of Religious Experience. A Study
in Human Nature (1902), dalla certezza che possiedono del loro
oggetto le scienze naturali e sperimentali. In questa
affermazione è contenuta una certa iperbole, perché è evidente
la distanza del metodo, dell’oggetto, dell’approccio all’interno
di scienze tanto differenti e ormai differenziatesi in modo tanto
radicale, tuttavia il senso dell’affermazione di Durkheim (e di
James) è che se potesse stabilirsi un parallelismo tra la certezza
scientifica e la certezza religiosa la seconda sarebbe non meno
stabile, sicura, incrollabile della prima.
Anzi, come ha più volte mostrato Mircea Eliade26, ciò che
viene percepito nell’esperienza religiosa non è solo reale, ma
realissimo, in quanto il credente ha d’un tratto la sensazione che
sia la cosa più reale che egli abbia mai conosciuto. La realtà
dell’oggetto religioso non solo non è messa in discussione
dall’esperienza religiosa ma è confermata come qualcosa che ha
uno statuto di realtà superiore a ogni altra cosa. Possiamo dire
che esso possiede una forza di realtà straordinaria che tutte le
altre cose presenti nel mondo, e che a ragione vengono
annoverate come realtà, non hanno. Durkheim giunge a spiegare
questa forza di realtà come opera della società. Essa costituisce
per il filosofo francese un fitto reticolo di sensazioni,
percezioni, esperienze che si saldano intorno alla religione e ai
suoi contenuti, dando loro il senso di realtà che le accompagna.
La società attraverso la religione forma l’uomo, lo costituisce
ontologicamente, perché spinge l’uomo ad agire, a essere e lo fa
motivandolo religiosamente: “È dunque l’azione che domina la
vita religiosa per il solo fatto che la società ne è l’origine”27.
Ogni aspetto della società è motivato da istanze religiose,
neppure l’aspetto strettamente economico le sfugge, tanto che è
possibile affermare che la comunità religiosa sia il modello
della comunità sociale. Ciò è possibile perché è la società che
struttura la religione dall’interno e non soltanto perché la
religione influenza un certo determinato modello sociale (“Se la
religione ha generato tutto ciò che c’è di essenziale nella società
è perché l’idea della società è l’anima della religione”28). Le
immagini religiose, che si concretizzano nelle divinità, sono il
risultato di forze etiche che agiscono in modo prepotente
all’interno della società, tanto da assumere sul modello degli
oggetti naturali “una specie di natura fisica”29. Negli oggetti
religiosi si oggettivano, prendono forma concreta, reale una
complessa congerie di sensazioni ed esperienze sociali che gli
individui sperimentano nel contatto con il mondo circostante e
con i propri simili.
Soltanto così è possibile toccare l’essenza della religione e il
suo significato per la società. Ogni religione nella sua tensione
all’assoluto, alla bellezza, alla perfezione si fa interprete delle
più profonde aspirazioni di ogni uomo. Allo stesso modo, la
società ideale è la società in cui queste qualità possano essere
vissute in un contesto armonico e soprattutto realizzate. La
società costituisce la continuazione della religione, perché
permette all’uomo religioso di dare un volto, una concretezza a
ciò che nella sua religione ha soltanto idealizzato, sperato.
Ideale religioso e realtà sociale si fondono nelle società umane,
che in virtù del patrimonio ideale fornito dalle religioni
trasformano il modo di agire: la società, osserva Durkheim,
è una semplice idea che traduce nella coscienza le nostre aspirazioni più o
meno oscure verso il bene, il bello, l’ideale. Ora, queste aspirazioni hanno
le loro radici in noi; provengono dalle profondità stesse del nostro essere;
non c’è nulla quindi fuori di noi che possa renderne conto. D’altronde, esse
sono già religiose di per sé; la società ideale presuppone dunque la
religione, anziché poterla spiegare.30
La società non è solo un costrutto ideale, una semplice
aspirazione cui tendere in un futuro lontano, ma ha una realtà e
concretezza che la religione ha il compito di rafforzare e
ordinare. Tutto ciò che si muove nella realtà sociale si specchia
e trova il suo corrispettivo nella religione, per mezzo della quale
le tendenze negative e distruttive sono trasformate, incanalate e
ordinate verso il bene: “attraverso le mitologie e le teologie, si
vede chiaramente trasparire la realtà, è però vero che essa vi si
trova ingrandita, trasformata, idealizzata”31. La religione
possiede la caratteristica di sovrapporsi al reale, di dare vita a
una seconda realtà, tanto forte e tanto stabile quanto la prima. È
questo il motivo per cui essa genera un senso di realtà così forte
e muove le energie più profonde e nascoste dell’animo umano,
perché essa è realtà, sebbene una realtà di secondo livello che ha
a che fare con le aspirazioni, con i desideri dell’uomo, che sono
tanto veri come sensazioni, come esperienze quanto le
esperienze scientifiche o semplicemente materiali.
La religione crea una nuova vita, una nuova realtà. E di questa
nuova vita e realtà la società ha un estremo bisogno per
rinnovarsi e rigenerarsi dalle sue fondamenta. Non è qualcosa
che si aggiunga alla società per perfezionarla, un di più di
coscienza ideale, ma una realtà da cui deve partire se la società
si vuole periodicamente ricreare (“Questa creazione non è per
essa una specie di atto supplementare, con cui si completerebbe,
una volta formatasi; è l’atto con cui si fa e rifà
periodicamente”32). L’idea che una società si fa di sé stessa, e
che procede dall’esperienza religiosa (e non l’anticipa!) e si
pone con essa su di una linea di continuità, non è una
sovrastruttura che può esserci o mancare senza comportare
cambiamenti essenziali, ma è il fondamento su cui ogni società
da quelle primitive a quelle più avanzate si costruisce. La
capacità di fondare il proprio agire sociale su un ideale dà vita a
una realtà sulla quale un’intera comunità edifica le sue strutture
sociale e istituzionali. L’ideale diventa il reale, anzi un reale
ancora più reale della vita sociale quotidiana: “Non è una specie
di lusso di cui l’uomo potrebbe fare a meno, ma una condizione
della sua esistenza”33.
Non comprende fino in fondo le condizioni strutturali della
religione chi pensa che la religione appartenga esclusivamente
al foro interiore, alle scelte personali e individuali. Certo, la vita
religiosa si alimenta principalmente, ed è stato qui ampiamente
sottolineato, per mezzo della vita interiore, ma volerla ridurre al
foro interiore significa non comprendere il legame fortissimo
che lega la vita personale alla realtà sociale in cui si inserisce.
La fede religiosa ha un radicamento nella società, nel popolo,
che l’essere soltanto interiore, personale le precluderebbe.
Ricorda Durkheim, che l’universo interiore, personale può al
massimo contribuire a elaborare una filosofia, una gnosi
religiosa ma mai una religione per quanto ristretta sia la platea
dei suoi membri:
Nel silenzio della meditazione si può elaborare una filosofia, non già una
fede. Infatti, una fede è, innanzitutto calore, vita, entusiasmo, esaltazione di
tutta l’attività mentale, trasporto dell’individuo al di sopra di sé stesso.34
Questo calore, questo entusiasmo richiede il ricorso ai suoi
simili, si trasmette in un flusso che procede nella doppia
direzione: dal credente al suo simile e dal suo simile ritorna
potenziato al credente.
La fede se rimanesse un fatto interiore e isolato sarebbe
debolissima. La forza proviene alla religione dalla società che
conferma, irrobustisce e amplifica le aspirazioni personali di
ogni singolo individuo. La condivisione attiva le credenze
personali, le rende significative, dando loro un surplus di realtà
che la sola vita interiore tende a limitare. Il desiderio di
diffusione, di “evangelizzazione” che ogni credente sente non
nasce dalla sua volontà individuale di convincere razionalmente
gli altri della bontà delle sue credenze, ma risiede nell’essenza
stessa della religione, che è tale solo fintanto che esce dalla vita
individuale per farsi forza, motore della società. Se rimanesse
isolata nell’individualità la religione si estinguerebbe
progressivamente come accade per le teorie filosofiche che
raramente riescono a sopravvivere al contesto storico e sociale
in cui sono nate e la cui forza di cambiamento ha sempre
riguardato soltanto delle piccole élites che con difficoltà e di
rado hanno influenzato il corso della storia.
La concezione durkheimiana del carattere sociale della
religione ci offre una visione dinamica di questa influenza, che
risulta particolarmente significativa nella attuale condizione dei
rapporti tra fede e società nelle più avanzate società occidentali
(Europa, America del Nord). La società avanzata del mondo
occidentale è un fascio di forze fisiche, etiche, culturali spesso
contrastanti in cui le religioni contribuiscono in modo decisivo a
tenere desto di dibattito, e anche il contrasto, tra le diverse
componenti. Da questo scontro tra visioni religiose e
secolarizzate del mondo ne nasce una società più ricca e
multiforme, in cui le tradizioni religiose si criticano, si
confrontano, evolvono, influenzano la vita etica dei propri
membri, contribuendo al progresso ideale e spirituale dell’intero
tessuto sociale, “non è quindi sorprendente che ne scaturisca
una vita più alta, la quale, reagendo sugli elementi da cui risulta,
li eleva a una forma superiore d’esistenza e li trasforma”35. Le
religioni non costituiscono, perciò, un pericoloso residuo di
visioni del mondo tradizionali e potenzialmente generatrici di
conflitti distruttivi, ma modalità per realizzare nel concreto della
società le aspirazioni al bene, alla felicità e alla giustizia che
ogni individuo possiede e che sono necessarie per il progresso
sociale.

20 E. Durkheim, Le forme elementari della vita religiosa. Il sistema totemico


in Australia, a cura di M. Rosati, Mimesis, Milano-Udine 2013, p. 482. Su
Durkheim e la religione si vedano: R. Horton, Lévy-Bruhl, Durkheim, and
the Scientific Revolution, in R. Horton, R. Finnegan (a cura di), Modes of
Thought, Faber & Faber, London, 1973, pp. 249-305; M. Fabris, Morale e
religione in Emile Durkheim, Edizioni del Levante, Bari 1981; D. J.
Farace, The Sacred-profane dichotomy. A comparative analysis of its use
in the work of Emile Durkheim and Mircea Eliade, Rijksuniversiteit,
Utrecht 1982; F. Héran, L’institution démotivée de Fustel de Coulanges à
Durkheim et au-delà, in “Revue Française de Sociologie”, 1987, vol. 27,
pp. 67-97; A. Giddens, Durkheim, Il Mulino, Bologna 1998; C. Tarot, De
Durkheim à Mauss, l’invention du symbolique. Sociologie et sciences des
religions, La Découverte, Paris 1999; T. A. Idinopulos, B. C. Wilson (a
cura di), Reappraising Durkheim for the study and teaching of religion
today, Brill, Leiden 2002; G. Poggi, Emile Durkheim, Il Mulino, Bologna
2003; A. Warfield Rawls, Epistemology and practice. Durkheim’s The
elementary forms of religious life, Cambridge University Press, Cambridge
2004; J. S. Fish, Defending the Durkheimian tradition. Religion, emotion
and morality, Ashgate, Aldershot 2005; G. V. Loewen, Social scientific
interpretations of religion. Comparing the hermeneutic methodologies of
James, Weber, Heidegger and Durkheim, E. Mellen, Lewiston (N.Y.)
2009; G. Lynch, The sacred in the modern world. A cultural sociological
approach, Oxford University Press, Oxford 2012; M. Borlandi (a cura di),
Émile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse. Un siècle
après, Presses Universitaires de France, Paris 2012; S. L. Hausner (a cura
di), Durkheim in dialogue. A centenary celebration of The elementary
forms of religious life, Berghahn Books, New York 2013.
21 E. Durkheim, Le forme elementari della vita religiosa, cit., p. 482.
22 Ivi, p. 483.
23 Ibidem.
24 Ibidem.
25 Ibidem.
26 M. Eliade, Mito e realtà, traduzione e prefazione di G. Cantoni, Borla,
Torino 1966, pp. 40-41; M. Eliade, La nostalgia delle origini. Storia e
significato nella religione, Morcelliana, Brescia 1980, pp. 59-81, p. 88; P.
Stagi, La nascita del sacro. Teorie della religione, Studium, Roma 2015,
pp. 52-74. Sulla definizione del sacro come reale nell’opera di Eliade si
vadano i seguenti studi: T. J. J. Altizer, Eliade and the Dialectic of the
Sacred, The Westminster Press, Philadelphia 1968; A. Marino,
L’herméneutique de Mircea Eliade, Gallimard, Parigi 1981; C. Olson, The
Theology and Philosophy of Eliade, Edizioni MacMillan, Londra 1992; R.
Scagno, L. Arcella, P. Peggio (a cura di), Confronto con Mircea Eliade.
Archetipi mitici e identità storica, Jaca Book, Milano 1998; N. Spineto,
Mircea Eliade storico delle religioni, con la corrispondenza inedita Mircea
Eliade – Károly Kerényi, Morcelliana, Brescia 2006; M. Idel, Mircea
Eliade. From magic to myth, P. Lang, New York 2014.
27 E. Durkheim, Le forme elementari della vita religiosa, cit., p. 484.
28 Ivi, p. 485.
29 Ibidem.
30 Ivi, p. 486
31 Ivi, p. 487.
32 Ivi, p. 488.
33 Ivi, p. 489.
34 Ivi, p. 491.
35 Ivi, p. 512.
CAPITOLO QUARTO
LÉVY-BRUHL. L’HOMO RELIGIOSUS
E LA MENTALITÀ ARCAICA

Non bisogna credere che i rapporti tra la religione e la società


procedano in modo idilliaco, spesso sono i contrasti che
prevalgono sulle conciliazioni e che sembrano condurre la
società verso una disintegrazione anticipata. Nell’epoca attuale
si vede nel mondo occidentale come i contrasti religiosi possano
condurre anche nelle società avanzate a lacerazioni che appare
impossibile sanare. Ciò accade perché la religione non è
facilmente secolarizzabile, non si traduce in altre lingue
religiose o secolari se non dopo tremendi conflitti e lacerazioni.
C’è un nucleo non-secolarizzabile dell’esperienza religiosa che
crea sempre nuovi problemi alla tenuta del tessuto sociale.
Davanti a esso falliscono tutti i tentativi di “indebolire” le
pretese di dominio delle singole religioni. L’unica strategia che
può essere messa in atto è comprenderle nelle loro
caratteristiche peculiari e nella loro nascosta richiesta di senso e
tradurle in un linguaggio meno violento e impositivo.
Un approccio alla comprensione dell’essenza non
secolarizzabile della religione è contenuto nell’opera di Lucien
Lévy-Bruhl, un filosofo che nella modernità ha contribuito a
ridefinire i confini dell’esperienza religiosa36. Difficilmente si
riuscirà a comprendere i limiti esterni e interni dell’esperienza
religiosa senza passare attraverso la triade di opere: Les
fonctions mentales dans les sociétés inférieures (1910), La
mentalité primitive (1922), L’âme primitive (1927). Notevoli
sono state le critiche avanzate agli scritti filosofico-religiosi di
Lévy-Bruhl e alla sua nozione di prelogismo; un catalogo di
esse è stato fatto da Ernesto de Martino37. La critica principale è
che Lévy-Bruhl pone una frattura invalicabile tra le modalità di
fare esperienza dell’uomo primitivo e dell’uomo moderno.
Questa frattura è stata rimproverata agli scritti del filosofo
francese sotto una molteplicità di punti di vista storici, culturali,
etnografici, antropologici, con il sospetto che volesse
nascondere una differenziazione tra un’umanità superiore e
logica e una inferiore e prelogica. Questa condanna è stata
ingiusta, ma non si può non riconoscere che la differenziazione
tra l’universo logico e l’universo prelogico risenta di un
atteggiamento eccessivamente scientista e positivista, che non
coglie le diversità storiche, culturali, antropologiche tra le
molteplici manifestazioni dell’esperienza religiosa.
Se ci poniamo da questa prospettiva l’opera di Lévy-Bruhl
sembra non offrire più nulla di interessante all’attenzione dello
studioso di filosofia della religione. E, invece, ci sono aspetti
della riflessione di Lévy-Bruhl sulle modalità dell’esperienza
religiosa e mistica che offrono spunti attuali che non possono
assolutamente essere lasciati cadere. Se Lévy-Bruhl ci dice oggi
poco sul confronto della mentalità primitiva con la nostra
società e la mentalità secolarizzata, ci dice ancora molto sulle
modalità concrete in cui si organizza l’esperienza religiosa. Con
esperienza religiosa non si intende qui l’esperienza di vita
dell’uomo primitivo, come vorrebbe Lévy-Bruhl, ma
l’esperienza dell’homo religiosus in generale, senza tenere in
considerazione se vive in società primitive e periferiche o in
società fortemente avanzate e secolarizzate. La distinzione tra le
diverse forme di esperienza religiosa non deve seguire lo
sviluppo diacronico delle civiltà, ma separa all’interno di ogni
civiltà, ogni società, ogni cultura l’atteggiamento sacro dal
profano. Non è separando tra primitivi e “moderni” che si
comprende l’essenza del fenomeno religioso, ma piuttosto tra
l’esperienza orientata dal sacro e dal profano, tra ciò che è
motivato in modo religioso e ciò che lo è in modo pagano o
secolarizzato. Nonostante notevoli difficoltà e incongruenze, gli
scritti di Lévy-Bruhl conservano ancora il loro originario
interesse quando cercano di descrivere dall’interno l’universo
“vissuto” dell’uomo religioso. Il modo in cui l’uomo religioso
vede sé stesso, i propri simili e il mondo circostante, che il
filosofo francese descrive con accuratezza, non manca ancora
oggi di offrire materiale interessante nell’ottica di
un’ermeneutica dell’esperienza religiosa.
Nel suo Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures
(1910), e nella sua opera più nota La mentalité primitive (1922),
Lévy-Bruhl definisce la vita interiore dell’uomo religioso come
indifferenziata, in quanto non sono presenti in lui le
differenziazioni e le rappresentazioni che il mondo secolarizzato
introduce all’interno della coscienza. Ciò che manca all’uomo
religioso è la capacità di distinguere l’oggetto sacro dalle sue
rappresentazioni. Nell’oggetto sacro egli teme sia presente come
realtà anche il suo carattere rassicurante, minaccioso, salutifero,
perché non ha la facoltà di distinguere l’oggetto reale dalle sue
proprietà. Ciò che cambia radicalmente nell’uomo religioso è la
visione della realtà: egli percepisce la stessa realtà dell’uomo
secolarizzato, ma vi legge una quantità di cose che al mondo
profano sfuggono. Lévy-Bruhl introduce per definire questa
particolare visione del mondo l’espressione mistica, anche se
questa aggettivazione rischia facilmente di essere fraintesa, ed è
a mio giudizio fuorviante rispetto a quella più semplice di
religiosa38.
Ciò che Lévy-Bruhl mette in luce è come lo sguardo dell’uomo
religioso, pur posandosi sugli stessi oggetti di quello dell’uomo
secolarizzato, vi vede oggetti e cose differenti oppure
profondamente trasformati. Non cambia lo sguardo che vede le
cose, ma il significato al cui interno queste cose sono comprese:
Non un essere, non un oggetto, non un fenomeno naturale è nello loro
rappresentazioni collettive simile a quel che appare a noi. Sfugge loro
oppure gli è indifferente quasi tutto ciò che noi vi scorgiamo. In cambio essi
vi notano molte più cose che noi non sospettiamo neanche.39
Il filosofo francese discute con dovizia di riferimenti
etnografici questa tipica mentalità religiosa, che non vede negli
stessi oggetti e nelle stesse azioni un significato simile rispetto
alla mentalità secolarizzata. A titolo esemplificativo, egli cita
alcuni documenti dei missionari africani40 che raccontano come
ogni gesto nei confronti di un indigeno che lo salvasse da una
situazione disperata (malattia, fame, pericolo di morte) non
ricevesse un ringraziamento da parte dello stesso, ma
l’impellente richiesta di un risarcimento. La mentalità
secolarizzata vede in un gesto simile di aiuto, di sostegno un
atteggiamento di benevolenza verso l’altro che naturalmente
dovrebbe generare altrettanta benevolenza. Come è possibile, si
chiede Lévy-Bruhl, che questa benevolenza non abbia un
corrispettivo simile nell’altro ma ingeneri comportamenti
aggressivi, di natura completamente opposti? Ciò dipende dal
fatto che la mentalità religiosa e la mentalità secolarizzata, pur
considerando la stessa azione, vi leggono un significato
differente: la prima la interpreta come un’azione benefica,
l’altra come un’azione malefica. Infatti, i popoli africani
considerano un intervento esterno come un sovvertimento del
destino che gli dèi hanno preparato per l’uomo, un destino di
morte, di sofferenza, di malattia, che viene sovvertito
dall’azione salvifica e che quindi condanna il malcapitato a un
male peggiore, perché gli aliena la stessa benevolenza degli dèi.
Qualcosa di simile accade nella considerazione della natura
nella filosofia medievale prima del XII sec., un fenomeno che è
stato studiato da Tullio Gregory in L’Idea di natura nella
filosofia medievale prima dell’ingresso della fisica di Aristotele.
Il secolo XII (1964). A partire da Agostino e fino alla filosofia
del XII sec., prima dell’avvento per il tramite della filosofia
araba della “normalizzazione” aristotelica, la natura non è
considerata dai filosofi come una realtà autonoma, a sé stante,
ma un complesso insieme di simboli religiosi. Le piante, le
montagne, i fiumi, gli animali sono simboli della creazione
divina e dietro a ognuno di loro si nasconde un simbolo con cui
Dio ha voluto parlare all’uomo. Ciò che nella natura legge
l’uomo medievale è completamente differente da ciò che vi può
leggere oggi l’uomo secolarizzato, quantunque gli elementi
naturali nella loro conformazione fisica rimangano sempre gli
stessi. Basta considerare il De rerum natura41 di Isidoro di
Siviglia in cui il vescovo spagnolo interpreta i principali eventi
naturali con l’intenzione di mostrare come le modalità con cui
appaiono agli uomini naturali sono fuorvianti e accidentali,
perché solo l’uomo spirituale (religioso) riesce a leggerli nella
loro realtà. Egli sviluppa una rigorosa lettura del mondo fisico e
naturale, sulla scia dei Padri latini, in cui nel ritmo di giorno e
notte, nello scorrere dei giorni, nell’alternarsi del sole e della
luna vede esprimersi l’economia spirituale della salvezza. Nulla
per l’uomo religioso è come appare naturalmente, ma tutto è
trasfigurato dal suo sguardo. Non c’è tanto un’ascendenza
platonica in questo atteggiamento, come ha sottolineato
Gregory42, per cui il sovrasensibile è da anteporsi al sensibile,
nessuna svalutazione della realtà concreta, ma al contrario la
filosofia del XII sec. desidera inserire anche la natura nella
storia della salvezza che ha inizio con la creazione. Piuttosto ci
troviamo qui davanti a un platonismo rovesciato, per cui il
modello non ha la precedenza sulla realtà effettuale, ma è la
realtà che dà vita e conferma la bontà del modello, in quanto
realizza in concreto la storia della salvezza.
Tornando alla prospettiva espressa in La mentalité primitive
(1922) di Lévy-Bruhl, il pensatore francese tiene a sottolineare
che lo sguardo che dà l’uomo religioso agli oggetti non è uno
sguardo dimidiato, limitato rispetto all’uomo moderno e
civilizzato, per cui l’uomo primitivo nella sua variante
extraeuropea (i popoli dell’emisfero australe) o medievale (gli
uomini che vissero i “secoli bui” dopo la caduta dell’impero
romano e prima dello splendore rinascimentale) possiedono una
ridotta capacità di comprensione della realtà, oppressi da un
pregiudizio religioso che impedisce loro di vedere le cose nella
loro autonomia e oggettività. Quello che manca all’uomo
religioso non sono le capacità intellettive o di comprensione
(“Non è incapacità o impotenza, poiché coloro stessi che ci
fanno conoscere questa disposizione della mentalità primitiva
soggiungono espressamente che si trovano qui menti altrettanto
capaci di scienza quanto lo sono quelle degli Europei, poiché
vediamo i bambini australiani, melanesiani ecc. imparare
altrettanto facilmente quanto i bambini francesi o inglesi ciò che
il missionario insegna”43).
La diversità con cui l’uomo religioso legge la realtà non
dipende dalle sue facoltà cognitive, che se ben educate non
hanno nulla da invidiare all’uomo secolarizzato, ma dal
significato che egli attribuisce alle sue diverse esperienze, dalle
modalità con cui le raccoglie sotto una stessa unità. È il
processo di reductio ad unum che cambia, perché cambia
l’unum cui si riferiscono. Riassumendo l’atteggiamento dei
primitivi, Lévy-Bruhl osserva: “Non credono che a ciò che
vedono; le loro idee non vanno più in là dei loro sensi; tutto ciò
che non è immediatamente percepito, non è pensato, ecc.”44. La
prima caratteristica dell’uomo primitivo è di limitarsi in modo
piuttosto rigoroso a ciò che gli è davanti, alla realtà. Non è in
nessun modo un uomo che ricerchi delle ragioni pregresse,
superiori o spirituali. Egli è un uomo della realtà. In che modo,
tuttavia, questo suo essere un uomo della realtà si concilia con il
suo essere un uomo contemporaneamente dominato dalla
religione? Lévy-Bruhl chiarisce come questi due aspetti non
siano in contraddizione, ma al contrario l’essere un uomo
“reale” è una conseguenza dell’essere un uomo religioso, perché
la religione al suo stadio primordiale non è la fiducia in una idea
ma in una presenza reale:
Non è forse temerario spiegare questa avversione con l’attaccamento
esclusivo agli oggetti dei sensi, quando gli stessi missionari ci mostrano
d’altra parte che i primitivi sono i più intrepidi credenti che possano
trovarsi? Non si arriva a togliere loro dalla mente la certezza che una
infinità di esseri e di azioni invisibili sono tuttavia reali.45
Il paragone che fa Lévy-Bruhl con la fede dei cristiani moderni
è particolarmente illuminante, perché l’uomo moderno, quando
possiede una fede religiosa, la possiede a intermittenza, senza
continuità, le riserva degli spazi all’interno della giornata o più
in generale del suo tempo, ma non vive in modo immediato
immerso in un contesto di significati religiosi. Quando anche lo
facesse, dovrebbe di continuo mediare tra i due piani, la vita
personale religiosa e la vita quotidiana associata, senza poterli
vivere in una continuità armonica. L’uomo religioso che è
immerso in un contesto di significati religiosi, come l’uomo
primitivo, non distingue tra questo e l’altro mondo, tra la realtà
profana e la realtà sacra. In lui manca la linea di demarcazione
su cui l’uomo moderno ha costruito la sua identità, perché
l’uomo primitivo
vive veramente con gli spiriti invisibili e con le forze impalpabili. Queste
realtà sono, per lui, le più reali. La sua fede si esprime nei più insignificanti
come nei più importanti dei suoi atti. Tutta la sua vita, tutta la sua condotta
ne sono impregnate.46
Il filosofo francese spiega questa profonda frattura nell’anima
moderna come il risultato di una interiorizzazione dei dati
scientifici, che si fonda sulla certezza dell’esistenza delle cause
seconde che giustificano ogni fenomeno. L’uomo moderno
anche se in prima istanza non comprende il significato di un
fenomeno è certo che alla sua base ci sia una causa
scientificamente provata, o provabile, che ne motiva
l’apparizione. Egli dà per scontato che delle cause ci siano e che
siano scientificamente invariabili. La scienza della natura e la
sua fede nell’invariabilità dei fenomeni sono come gli occhiali
di kantiana memoria che l’uomo indossa sempre, pur quando si
dimentica di averli addosso, e attraverso i quali conosce la realtà
che lo circonda. L’uomo religioso vive immerso anche egli in
una salda rete di significati, che precedono la sua comprensione
della realtà, sebbene essi non dipendano da una visione
scientifica del reale, ma da “una rete di partecipazioni e di
esclusioni mistiche: esse anzi ne costituiscono il contesto e
l’ordine”47. Nel momento di vedere la realtà l’uomo religioso
non vede gli stessi aspetti di un oggetto dell’uomo secolarizzato,
perché la sua attenzione sarà attratta da aspetti di questa
esperienza che l’altro non riuscirà neppure a vedere. Dietro (o
davanti, per meglio dire) ogni fenomeno egli vede il suo
significato che precede sempre la sua attività conoscitiva e il
suo significato è l’ordine in cui egli organizza il sapere. Ogni
fenomeno naturale non è, quindi, la conseguenza, vista o
soltanto supposta, di una precedente azione fisica che lo ha
condotto ad apparire, ma l’azione di una causa, tanto reale
quanto quella fisica, di origine non-naturale (o soprannaturale).
Questo soprannaturale, dice R.H. Nassau in Fetichism in West Africa
citato da Lévy-Bruhl, è un fattore così costante nella sua vita, da fornirgli di
ogni avvenimento una spiegazione rapida e ragionevole quanto i nostri
riferimenti alle forze riconosciute della natura.48
In tal modo, egli vive costantemente nell’attesa che
sopraggiunga qualcosa di insolito a sconvolgere e ribaltare le
sue attese esistenziali. Manca completamente la fiducia nella
regolarità del mondo e degli accadimenti, che è tipica dell’uomo
moderno e che fa dell’uomo primitivo un uomo profondamente
emotivo e sensibile all’insolito e allo straordinario49.
Le modalità con cui l’uomo religioso fa esperienza del mondo,
dello stesso mondo dell’uomo secolarizzato, sono differenti e
perfino i pilastri attraverso cui l’uomo esperisce il mondo: lo
spazio, il tempo, la causalità sono vissuti in modo differente
rispetto all’uomo moderno. Se il mondo secolarizzato si
appiattisce sullo spazio, sul tempo e sulla causalità, divenendo
nelle società secolarizzante un mondo estremamente povero di
esperienze, sebbene ricchissimo di “vissuti” (Erfahrung vs
Erlebnis), fondato sull’asse spazio/tempo e causalità, il mondo
religioso primitivo è ricchissimo di simboli e significati. È un
mondo poliedrico e vastissimo a livello ermeneutico, di contro
alla povertà della realtà secolarizzata. L’intera realtà è pervasa
per l’uomo religioso da forze mistiche, invisibili e impercettibili
all’occhio profano, ma che per lui sono come fili sottili e robusti
che attraversano ogni manifestazione naturale.
Assume in questa realtà una funzione essenziale il presagio o
presentimento50. Non potendo prevedere lo scorrere del tempo
secondo l’asse cronologico del prima e del poi, l’uomo
primitivo ha attivato una intensa ermeneutica volta a vedere
nella natura un insieme di presagi che si tratta di decifrare. Il
presagio nasce dalla sensazione che qualcosa stia per avvenire,
una sensazione che non ha a che fare con il pensiero, con un
calcolo razionale, ma con la certezza, con una forte sicurezza
interiore che qualcosa stia avvenendo, anche se non si riesce
ancora con precisione a dire che cosa. Le sensazioni di presagio
provengono direttamente dall’esperienza e possiedono la
connotazione di qualcosa di reale, di certo, di indiscutibile. In
tutte le società antiche – si pensi al ruolo che aveva il presagio
nella cultura romana e greca – il presagio svolge una funzione
fondamentale, perché mette in relazione le forze oscure presenti
nella realtà con l’uomo e la sua capacità di leggere all’interno di
queste forze il possibile andamento del suo futuro, su cui lo
scorrere della natura non offre alcuna rassicurazione.
L’homo religiosus usa il presagio non solo per prevedere e
comprendere come sarà il suo futuro, ma sa anche che il suo
presentimento contribuisce in maniera determinante alla
realizzazione del suo presagio. Esso è quindi allo stesso tempo
indizio sul futuro e inizio del futuro stesso:
Manifestazioni delle forze mistiche e occulte, le quali soltanto sono cause,
i presagi hanno una parte essenziale nell’effettuarsi di ciò che annunciano.
Non hanno per unica funzione di rivelare ciò che succederà: ciò che
rivelano non si verificherebbe senza di loro. Poiché l’avvenire che i presagi
profetizzano è sentito come immediato, come già reale, essi sono sentiti
come il determinante nello stesso tempo che lo manifestano.51
Nel presentimento è all’opera una forza reale che ha il potere
non solo di sentire ciò che ancora non è accaduto ma di
anticiparne l’avvento. Questo a conferma che l’uomo religioso
vive la realtà circostante come animata da forze misteriose, che
hanno il potere di far accadere particolari avvenimenti.
Insieme al presentimento l’uomo religioso nella sua vita lascia
un spazio notevole a una particolare forma di esperienza
mentale: il ricordo. La sua mentalità è di carattere sintetico e
tende a vedere l’unità in ogni cosa, a differenza del pensiero
moderno che separa e rende frammentaria ogni forma di analisi.
I rapporti tra le cose nella realtà moderna non sono visti in un
unico sguardo sintetico, ma attraverso una lunga elaborazione in
cui le cose sono divise, ridotte ai minimi termini e sottomesse a
un lungo processo di frammentazione. È il linguaggio secondo
Lévy-Bruhl che fin dalla tenera età nelle società avanzate si
riserva il compito di educare alla frammentazione e alla
dispersione. Le esigenze del pensiero logico si fondano
sull’opera quotidiana del linguaggio, che educa a dividere e a
frammentare le proposizioni, a rendere le rappresentazioni
sempre più chiare e distinte per poter essere comunicate. Ogni
spirito moderno è costretto a questa faticosa opera di
frammentazione pena il cadere nella incomunicabilità, una delle
forme più terribili di isolamento in questa società. Nel pensiero
“religioso” le connessioni tra le cose vengono scoperte non
frammentando le cose, riducendole ai loro principi minimi, ma
unificandole sotto un principio unico che le chiarisca e permetta
di comprenderle. La mentalità religiosa è una mentalità
rigorosamente meta-fisica, anche se non nel senso in cui la
intende la metafisica classica come la sottomissione del reale
all’ideale, quanto piuttosto della presenza dell’ideale nel reale.
In essa la memoria svolge la funzione di riunificare i frammenti
dispersi e incomprensibili della realtà. L’uomo religioso
inserisce ogni frammento della realtà in una storia, lo chiarisce a
partire dalla memoria di una storia che rende ragione di ogni
aspetto disperso della realtà. La memoria si fa garante della
veridicità di una storia, di quella storia originaria che fonda la
propria civiltà.
La diffusa opinione che i popoli primitivi non abbiano una
storia e che vivano in un continuo presente è un antico
pregiudizio che tarda a morire. Essi non hanno una storia perché
sono una storia, in quanto tutta la loro esistenza è ricordo,
memoria di una storia di salvezza in cui sono inseriti. È il caso
soltanto di fare riferimento alla vita del cristiano che è sempre
collocata all’interno della storia della salvezza di cui egli è
attore e strumento nello stesso tempo, in quanto coopera
all’avvento della salvezza ed è mezzo attraverso cui la salvezza
entra nel mondo. Nelle società primitive i legami tra le cose
oltre a essere sentiti come reali sono percepiti, con un solo
sguardo, in quanto sono considerati indecomposti e
indecomponibili proprio in virtù della loro solidissima realtà.
L’unico atteggiamento adeguato è il ricordo attuoso, che mentre
ricorda gli avvenimenti del passato li rivive, ripetendoli
nell’esistenza quotidiana per mezzo di un’opera personale di
ricordo (la preghiera, la venerazione personale) o la liturgia che
è una forma collettiva e comunitaria di ricordo. L’aspetto
comunitario è da questa prospettiva particolarmente
significativo, perché contribuisce a rafforzare e consolidare il
ricordo, facendolo diventare patrimonio comune e parte
integrante della tradizione religiosa.
Le rappresentazioni collettive sotto forma di ricordo “vissuto”
insieme saturano l’esistenza e il bagaglio ideologico dell’uomo
primitivo. La sua “cultura” non si forma con lo studio o
l’approfondimento personale, ma attraverso il prendere parte a
cerimonie, liturgie in cui la comunità ricorda un evento
significativo che ha assunto nella memoria collettiva un
carattere sacrale. Questa è la scuola che frequenta l’uomo
primitivo. In ciò non è molto differente dalle scuole monastiche
del XI e XII sec. in cui il monaco era introdotto a un pensiero
rammemorante che ricapitolava in un’unica storia sacra tutte le
conoscenze scientifiche, letterarie, filosofiche che l’avevano
preceduto; ed egli era educato a “rivivere” dall’interno questa
storia come se fosse stato egli stesso vivente quando
accadevano quegli avvenimenti antichi, come è il caso ad
esempio del De Jesu puero duodenni di Aelredo di Rievaulx52.
Nelle liturgie di iniziazione gli uomini primitivi, così come i
monaci medievali, vivevano il passaggio dallo sguardo ingenuo
allo sguardo “iniziato”, religioso. È la comunità che si prende
l’incarico di trasmettere all’iniziato il senso della realtà; con
questo atto originario non è trasmesso solo un patrimonio di
idee ma l’iniziato cambia pelle, diventa un altro uomo, un uomo
nuovo:
Sarebbe difficile esagerare l’intensità della forza emozionale di queste
rappresentazioni. L’oggetto non viene colto dallo spirito semplicemente
sotto forma di idea o di immagine; secondo i casi il timore, la speranza,
l’orrore religioso, il bisogno e il desiderio ardente di confondersi in una
comune essenza, l’appassionato appello ad una potenza protettrice
costituiscono l’anima di queste rappresentazioni e le rendono talvolta care,
talvolta terribili, ma sempre sacre per coloro che vi sono iniziati.53
Le rappresentazioni religiose dei primitivi non possono in
alcun modo essere paragonate alle nostre idee religiose, perché
non possiedono lo statuto di un’idea, ma di un’esperienza
vissuta all’interno di e con una comunità. L’uomo primitivo non
crede a delle idee, immaginando o sperando che siano vere o
reali, come fa l’uomo moderno (anche l’uomo religioso
moderno, che è solo una variante “ideologizzata” dell’uomo
moderno), ma l’immagine che egli possiede è per lui la realtà,
tanto che sa di non poterla dominare e teme che da essa possa
giungergli un qualche pericolo. La rappresentazione collettiva e
la realtà non sono due aspetti separati, come nella modernità
dove si può possedere la prima senza crederla reale, poiché la
rappresentazione ha la forza di essere una realtà da sola, senza
bisogno che alla rappresentazione con fatica si aggiunga
l’esistenza reale. Tutto nel mondo primitivo e nel mondo
religioso è diverso da quello che sembra (alla mente
secolarizzata), ma tutto è così incredibilmente reale (per la
mente primitiva). Per l’uomo primitivo ogni animale, ogni
pianta, ogni roccia nella sua singolarità è significativa perché si
fa portatrice di un significato trascendente, mentre la mente
secolarizzata non fa altro che vedervi uno dei tanti alberi, una
delle tante piante o rocce. Il pensiero primitivo è estremamente
singolarizzante, mentre quello secolarizzato tende a ragionare
per classi, ordini, inserendo ogni cosa in un ordine razionale
prestabilito e unilaterale.
La stessa nozione di oggettività, di realtà oggettiva cambia se
si considera il pensiero logico o il pensiero religioso, perché per
il pensiero logico, moderno sono oggettivi più i legami tra le
cose che le cose stesse. Il pensiero logico ordina le cose secondo
una rigida gerarchia e lega i vari livelli attraverso stretti
collegamenti razionali. Ogni cosa prende il suo significato in
quanto è stata inserita in una gradazione logico-razionale: gli
uomini, gli animali, le piante, le montagne, i fiumi, il pensiero,
le immagini. Nessuno di essi può uscire dall’ambito che gli è
stato riservato e in cui è stato classificato. Reale è l’ambito
logico delle cose: l’insieme di relazioni logiche che permettono
di dire che una cosa appartiene a un certo ambito. Le cose in sé
sono passeggere, accidentali, casuali e in tal senso sono reali
solo dal punto di vista della sensazione, perché sono percepite
dai sensi come reali. Il significato, tuttavia, non appartiene alle
singole cose, ma ai legami logici che le ordinano e le rendono
“significative”. La sfera logica, dice Lévy-Bruhl,
esprime un ordine di interdipendenza, di gerarchia tra i concetti, di
connessione reciproca tra gli oggetti e gli esseri, che si sforza di
corrispondere il più esattamente possibile all’ordine oggettivo, di modo che
le operazioni compiute sui concetti così disposti valgano per gli oggetti e gli
esseri reali. È l’idea madre che ha diretto la speculazione greca e che
inevitabilmente appare fin da quando il pensiero logico riflette su sé stesso e
si mette a perseguire coscientemente lo scopo verso cui prima tendeva
spontaneamente.54
Il pensiero religioso non ha questa necessità impellente di
mostrare a ogni passo l’oggettività dei suoi procedimenti,
perché è pervaso dalla certezza che gli deriva dalla sua
esperienza della realtà. Reale è ciò gli si mostra, il
phainomenon, che opera in modo potente, che lo sovrasta e lo
minaccia, tutto il resto cade nell’irrealtà, nella trascuratezza.
Non deve dimostrare l’oggettività di nulla, perché è l’oggettivo
che gli si presenta come il reale, che gli si impone.
Dalle riflessioni di Lévy-Bruhl si deduce un aspetto
fondamentale per la ricerca sull’essenza dell’esperienza
religiosa. L’uomo religioso è immerso completamente
nell’acqua della religione: vive di essa, respira di essa, esiste per
essa:
Dall’analisi che precede, e che potrebbe facilmente essere confermata da
molti altri fatti, risulta, ancora una volta, che la mentalità primitiva è
essenzialmente mistica. Questo carattere fondamentale impregna tutto il suo
modo di pensare, di sentire e di agire.55
L’uomo religioso è un uomo integrale, in quanto integrale è il
mondo in cui vive; il mondo inteso come un insieme infinito di
significati e simboli da decifrare per vivere. Un solo mondo, una
infinità di simboli. Al contrario dell’uomo contemporaneo che
vive in una infinità di mondi sempre gli stessi simboli. Il
decifrare, l’interpretare non è un’operazione accessoria rispetto
al vivere dell’uomo integrale ma è il suo stesso vivere. Egli
torna continuamente in forme sempre diverse, in simboli sempre
diversi tante sono le cose che incontra, a fare esperienza
dell’unità di significato da cui provengono. Questa mentalità è
incomprensibile all’uomo odierno che lavora incessantemente a
ridurre l’universo simbolico, ad appiattirlo, a renderlo sempre
più povero, pur nella molteplicità di mondi e “vissuti” culturali
che incontra nella sua esistenza. La sua è una esistenza ricca di
mondi, ma povera di mondo. Al contrario, l’uomo integrale vive
nel suo piccolo, piccolissimo mondo una pluralità infinita di
esperienze di vita.

36 Gli studi principali sull’influenza del pensiero di Lévy-Bruhl sullo studio


dell’esperienza religiosa sono: C. Prandi, Lucien Lévy-Bruhl. Una
introduzione, Armando, Roma 1989; S. Mancini, Da Lévy-Bruhl
all’antropologia cognitiva. Lineamenti di una teoria della mentalità
primitiva, introduzione di V. Lanternari, Dedalo, Bari 1989; M. Fimiani,
L’arcaico e l’attuale. Lévy-Bruhl, Mauss, Foucault, Bollati Boringhieri,
Torino 2000; Ribot, Lévy-Bruhl, Durkheim, in “Revue philosophique de la
France et de l’étranger”, 195, 3, 2005; C. Prandi, Lucien Lévy-Bruhl.
Pensiero primitivo e mentalità moderna, UNICOPLI, Milano 2006; F.
Keck, Lucien Lévy-Bruhl. Entre philosophie et anthropologie,
contradiction et participation, CNRS éd., Paris 2008; S. Deprez, Lévy-
Bruhl et la rationalisation du monde, PUR, Rennes 2010.
37 E. de Martino, Prefazione, in L. Lévy-Bruhl, L’anima primitiva,
traduzione di A. Manocchio, Bollati Boringhieri, Torino 1948, pp. 14-17;
S. Lener, Introduzione, in L. Lévy-Bruhl, Psiche e società primitive,
Newton Compton, Roma 1970, pp. 26-32.
38 L. Lévy-Bruhl, Psiche e società primitive, cit., p. 62: “Per cercare di
definire con una sola parola questa proprietà generale delle
rappresentazioni collettive nell’attività mentale delle società inferiori, dirò
che tale attività mentale è mistica. Userò questo termine non con allusione
al misticismo religioso delle nostre società, che è qualcosa di abbastanza
differente, ma nel suo significato letterale per cui con mistico si intende la
credenza a forze, ad influenze, ad azioni impercettibili ai sensi e tuttavia
reali”.
39 Ibidem.
40 Missions catholiques, XV, 1883, 39 e sgg.
41 Isidoro di Siviglia, La natura delle cose, traduzione, introduzione,
commento a cura di F. Trifoglio, Città Nuova, Roma 2001.
42 T. Gregory, L’idea di natura nella filosofia medievale prima dell’ingresso
della fisica di Aristotele – Il secolo XII, in La filosofia della natura nel
Medioevo, Atti del Terzo Congresso Internazionale di Filosofia
Medioevale, Editrice Vita e Pensiero, Milano 1966, p. 32: “Che ci sia del
platonismo in questa prospettiva nella quale il mondo sensibile è
depotenziato e l’occhio è teso alla sua significazione o realtà intelligibile, è
stato più volte sottolineato ed emerge dalla contrapposizione stessa dei
visibilia, corporalia, temporalia, agli invisibilia, spiritualia, aeterna; ma
questi significati spirituali, queste realtà intelligibili ed eterne non sono
solo metastoriche verità, bensì anche e soprattutto realtà storiche, eventi
divino-umani che non costituiscono un immoto mondo intelligibile ma una
storia sacra e corrispondono ai momenti diversi della divina pedagogia
onde gli uomini sono condotti alla salvezza”. Si vedano anche M.-M.
Davy, Il simbolismo medievale, a cura di G. de Turris, traduzione di B.
Pavarotti, Edizioni Mediterranee, Roma 1999; M.-M. Davy, Iniziazione al
medioevo. La filosofia nel secolo XII, a cura di C. Marabelli, Jaca Book,
Milano 1990; M.-M. Davy, La montagna e il suo simbolismo, traduzione di
A. Rizzi, Servitium, Roma 2003; M.-D. Chenu, La teologia nel dodicesimo
secolo, a cura di P. Vian, introduzione di I. Biffi, Jaca Book, Milano 1983.
43 L. Lévy-Bruhl, La mentalità primitiva, traduzione di C. Cignetti, con un
saggio di G. Cocchiara, Einaudi, Torino 1966, p. 16.
44 Ivi, p. 17.
45 Ivi, p. 18.
46 Ibidem.
47 Ivi, p. 20.
48 R. H. Nassau, Fetichism in West Africa. Forty Years’ Observation of
Native Customs and Superstitions, Charles Schribner’s Sons, New York
1904, p. 277.
49 Si veda L. Lévy-Bruhl, La mentalità primitiva, cit., p. 43.
50 A. Reinach, Per la fenomenologia dei presentimenti, in P. Stagi, La
filosofia della religione di Adolf Reinach, in Appendice: A. Reinach,
L’Assoluto. Appunti filosofico-religiosi (1916-1917), Edizione critica.
Traduzione con testo a fronte, Stamen, Roma 2015, pp. 42-46. Su Reinach
e la sua fenomenologia della religione si vedano B. Beckmann, Das
Erlebnis des religiösen Ereignisses. Religionsphilosophie in
„realphänomenologischer” Ausprägung im Anschluß an Adolf Reinach, in
Realismus als philosophisches Problem, a cura di H. Seidl, Olms,
Hildesheim/Zürich/New York 2000, pp. 155-171; B. Beckmann-Zöller,
Phänomenologie des religiösen Erlebnisses. Religionsphilosophische
Überlegungen im Anschluss an Adolf Reinach und Edith Stein,
Königshausen & Neumann, Würzburg, 2003; P. Stagi, Ist eine
Phänomenologie des Absoluten möglich? Eine Auseinandersetzung mit
Reinach, in Der faktische Gott. Selbstwelt und religiöse Erfahrung beim
jungen Heidegger, Königshausen & Neumann, Würzburg 2007, pp. 64-69;
P. Stagi, L’Assoluto (1916-1917). Fenomenologia e religione nel pensiero
di Adolf Reinach, in “Rivista di Filosofia Neo-Scolastica”, Testi e
Documenti, Anno 2011, Nr. 1, pp. 111-147.
51 L. Lévy-Bruhl, La mentalità primitiva, cit., p. 113.
52 Aelredo di Rievaulx, De Jesu puero duodenni, Testo italiano a fronte,
traduzione di T. Manga e A. Gramegna, Myricae, Milano 2011.
53 L. Lévy-Bruhl, La mentalità primitiva, cit., p. 61.
54 Ivi, p. 160.
55 Ivi, p. 425.
CAPITOLO QUINTO
CLIFFORD GEERTZ.
ERMENEUTICA E RELIGIONE

Quanto è stato conquistato dalla riflessione sulla religione


nella prima parte del Novecento (Weber, Durkheim, Lévy-
Bruhl) si approfondisce nell’incontro con le correnti filosofiche
che provengono dalla fenomenologia husserliana e
dall’ermeneutica di matrice heideggeriana e gadameriana. La
traduzione del messaggio della antropologia classica nel
linguaggio delle nuove correnti di filosofia della religione è
opera dello studioso americano Clifford Geertz. La novità della
sua impostazione problematica è che egli non limita l’ambito
della religione alla sola esperienza che si può fare delle sue
manifestazioni esteriori ma lo estende alla capacità di
comprendere l’intricato sistema di simboli che l’uomo religioso
produce.
L’antropologo americano riconosce che non si può fare a meno
dell’analisi “classica” del fenomeno religioso, quale si è
articolata nella discussione che è stata qui condotta, anzi per
comprendere oggi che cosa sia la religione bisogna partire
proprio da lì:
Il modo per fare tutto ciò non consiste nell’abbandonare le tradizioni
stabilite dall’antropologia sociale in questo campo, ma nell’ampliarle.
Almeno quattro dei contributi degli studiosi che, a mio dire, dominano il
nostro pensiero fino al punto di renderlo provinciale mi sembrano punti di
partenza inevitabili per qualunque teoria antropologica della religione.
Questi sono: la discussione di Durkheim sulla natura del sacro, la
metodologia weberiana del Verstehen, il parallelo di Freud tra i rituali
personali e quelli collettivi, e le indagini di Malinowski circa la distinzione
tra religione e senso comune.56
Egli esplicita questa posizione nel suo saggio Religion as a
Cultural System del 1963, contenuto in The interpretation of
cultures (1973). Non è possibile per Geertz, tuttavia, fermarsi
all’impostazione data da Durkheim o da Weber, ma bisogna
“porli in un contesto del pensiero contemporaneo molto più
ampio di quello che essi da soli abbracciano”57, a confronto con
le novità che l’ermeneutica fenomenologica offre allo studioso
dell’esperienza religiosa, senza cadere però nel rischio di un
approccio eccessivamente teoretizzante e che non tenga nel
giusto conto i dati concreti di questa esperienza.
Geertz mette al centro della vita religiosa l’universo culturale
dei simboli, perché ogni religione non usa soltanto i simboli, ma
vive in essi e di essi. La religione, così come ogni universo
culturale, è un complesso insieme di simboli legati tra loro da
connessioni, a volte sottili altre più evidenti, e interpretando le
quali l’uomo vive e indirizza la sua esistenza quotidiana. È,
quindi, sbagliato pensare che la condotta dell’uomo religioso sia
una condotta non-razionale, guidata dall’istinto: l’uomo
religioso si muove razionalmente interpretando i simboli che la
tradizione religiosa gli presenta come particolarmente
significativi e degni di rispetto. Non c’è nulla di irrazionale nel
suo modo di agire, se non la consapevolezza di stare
interpretando un insieme di simboli che egli si trova già a
disposizione nel suo sistema culturale di riferimento. Le
esperienze religiose vengono fissate nei simboli, rese tangibili
attraverso la loro rappresentazione e messe così a disposizione
per le generazioni successive. L’universo simbolico non ha
nulla di soggettivo, personale o psicologico, in quanto il
simbolo non è la proiezione di uno stato soggettivo, una
configurazione illusoria dovuta a una particolare situazione
mentale, ma un eidos, una forma con lo stesso statuto di realtà
di una montagna innevata, dell’azzurro della superficie del mare
o di quelle forme mostruose di pietra che adornano le cattedrali
medievali.
Intraprendere, dice Geertz, lo studio dell’attività culturale – attività in cui
il simbolismo forma il contenuto positivo – non è dunque abbandonare
l’analisi sociale per una platonica caverna di ombre, entrare in un mondo
mentalistico di psicologia introspettiva o, peggio, di filosofia speculativa e
vagarvi per sempre in una nebbia di cognizioni, affetti, tentativi ed altre
sfuggenti entità. Gli atti culturali, la costruzione, l’apprendimento e
l’utilizzazione di forme simboliche sono avvenimenti sociali come qualsiasi
altro: sono pubblici come il matrimonio, ed osservabili come l’agricoltura.58

I sistemi culturali di tipo religioso intrattengono una relazione


tutta particolare con la realtà in cui si inseriscono. L’uomo
forma sé stesso, la sua personalità così come le sue modalità di
agire, proprio partendo da un sistema culturale di riferimento
che presso alcune culture si configura esclusivamente come un
sistema cultural-religioso. Proprio perché, ricorda Geertz, la
dotazione genetica dell’uomo non offre una determinata
predisposizione o condizionamento comportamentale, per cui
non esistono comportamenti necessitati per dotazione genetica
come accade per gli animali, l’uomo si trova nelle condizioni di
apprendere la maggior parte della sua dimensione etica
attraverso il proprio sistema culturale. La religione in quanto
sistema culturale di simboli costituisce un modello di realtà,
perché permette all’uomo di organizzare attraverso
l’interpretazione dei simboli la realtà circostante. Essa crea la
sua realtà perché ne definisce l’orizzonte di comprensibilità.
Fuori di essa non c’è realtà propriamente detta. Per altro verso,
è un modello per la realtà in quanto diventa il riferimento verso
cui l’individuo torna sempre a guardare quando si trova in
difficoltà, non sapendo come interpretare un fenomeno nuovo.
La religione, quindi, in quanto sistema simbolico crea la realtà
stessa e la dirige. Il riuscire a orientarsi dell’uomo in un
universo simbolico o il non comprenderlo non è un evento
secondario, che appaghi o meno il suo innato e romantico
desiderio di conoscere, ma un fatto esistenziale, che riesce a
precipitarlo nella più cupa disperazione:
l’uomo dipende dai simboli e dai sistemi simbolici con una dipendenza
tanto grande da essere decisiva per la vita stessa di questa creatura e di
conseguenza la sua sensibilità anche all’indicazione più remota che egli
possa risultare incapace di affrontare questo o quell’aspetto dell’esistenza
suscita in lui il tipo più grave di ansia.59

La sfida della ininterpretabilità del mondo è la sfida davanti a


cui ogni religione a partire dalla più primitiva si trova: i limiti
delle capacità umane di comprensione, di sopportazione e di
sostenibilità morale sono i limiti contro cui la sensibilità
religiosa si infrange e a cui è costretta a dare risposta.
L’incomprensibilità, l’insostenibilità, l’irrealizzabilità etica sono
sfide radicali difronte a cui la vita stessa è messa in pericolo e
cui corrisponde attivando il suo sensus religionis. Per questa
ragione, la sofferenza è uno dei temi ricorrenti in ogni religione,
in quanto costituisce un’esperienza-limite, che mette in crisi non
solo la capacità dell’uomo di sopportare le difficoltà crudeli con
cui la realtà ostacola le sue azioni, ma la stessa capacità di
comprensione, perché la sofferenza in quanto tale è
incomprensibile. Dall’incomprensibilità nasce la sofferenza, si
soffre perché non si comprende. La religione cerca di
oltrepassare la sofferenza inserendola, come nel libro di Giobbe,
in un orizzonte più ampio di comprensibilità. La sofferenza,
uscendo dalla sua incomprensibilità, diventa sostenibile,
tollerabile.
L’esperienza religiosa è in tal senso un’esperienza
eminentemente ermeneutica, in quanto nel suo raggio di
attuazione, l’intera realtà si riempie di senso, diventa essa stessa
significato:
i simboli religiosi forniscono una garanzia cosmica della loro capacità non
solo di comprendere il mondo, ma anche, comprendendolo, di dare
esattezza ai loro sentimenti, una definizione delle loro emozioni che
permetta loro di sopportarle in tristezza o allegria, in modo tetro o
spavaldo.60
Attraverso il simbolo l’uomo religioso comprende il mondo e
con quest’opera di comprensione crea i presupposti per poterlo
sopportare, per subirlo in modo meno violento. È la sfida
dell’insensatezza che cerca di superare, creando e interpretando
i simboli religiosi. Essi costituiscono un universo parallelo, un
universo con un grado di realtà superiore rispetto allo stesso
universo creduto reale, un universo ordinato in cui
l’insensatezza del modo riceve il suo significato e la sua ragione
d’essere. Questo è il principale sforzo dell’uomo religioso che
consiste nel trarre un significato dal caos in cui la sua vita si
trova immersa e da cui è impossibile sfuggire senza fare
riferimento a un bagaglio di simboli che le tradizioni nei secoli
con fatica hanno creato.
Il problema principale che si viene a creare riguarda il modo in
cui questo universo simbolico parallelo viene vissuto e creduto
come reale. Che cosa significa credere a un simbolo in modo
ancora maggiore che a qualcosa che si incontra nella realtà?
Di tutti i problemi, dice Clifford Geertz, che minano i nostri tentativi di
un’analisi antropologica della religione, questo è stato forse il più
imbarazzante e quindi il più spesso evitato, solitamente relegandolo nella
psicologia, la spregevole dottrina a cui gli antropologi sociali affidano
sempre i fenomeni che sono incapaci di trattare entro il contesto teorico di
un durkheimismo snaturato.61
Non è questa, ricorda Geertz, una questione di psicologia ma
di fenomenologia, sebbene egli preferisca usare l’espressione
“prospettiva religiosa”62 invece di esperienza religiosa come si
fa nel presente lavoro. Rimane in ogni caso il problema di come
si possa considerare reale ciò di cui parla il simbolo, ma più in
generale il simbolo stesso. Sostiene Geertz che “l’assioma che
sta alla base di ogni credenza religiosa, indipendentemente dal
contesto in cui si mostra, è che colui che vuole sapere deve
prima credere”63. La credenza precede sempre il sapere, così
come l’esperienza precede la conoscenza. Su questo architrave
si fondano le religioni, perché l’esperienza è la modalità con cui
l’uomo incontra un contenuto religioso, che prima è vissuto e
poi è conosciuto. Egli si imbatte in un contenuto che gli si
oppone, estraneo, fuori dall’ordinario e in virtù del carattere
spaesante di questo incontro cerca di comprenderlo, di
abbracciarlo con le sue capacità interpretative. Così nasce il
sapere religioso dell’esperienza.
L’oggetto che viene saputo non è un semplice desiderio, che è
trasformato in realtà da una mente primitiva e impaziente, ma
l’oggetto di un incontro che è avvenuto all’interno
dell’esistenza. Di questo incontro si può dire soltanto che sia
avvenuto o non avvenuto, non si può dire che è vero o falso,
perché appartiene alla dimensione fattuale, eventuale e non a
quella metafisica. La fatticità decide dell’esistenza di un evento
religioso, che rimane estraneo a considerazioni etiche o
metafisiche. Allo stesso modo in cui un quadro, una poesia, una
sinfonia, un affresco, sono oggetti al pari degli oggetti naturali,
e nessuno direbbe mai che non hanno un’esistenza reale, così
l’esperienza religiosa ha una realtà che non può essere messa in
discussione; al massimo come per l’opera d’arte ci si può
domandare se ciò che è raffigurato abbia una esistenza reale o
no. C’è un’atmosfera di realtà, di realtà al massimo grado, che si
respira quando entriamo all’interno del raggio di attuazione
dell’esperienza religiosa, che Geertz riconosce dicendo che
la prospettiva religiosa si basa su questo senso del realmente reale e le
attività simboliche della religione come sistema culturale si dedicano a
produrlo, intensificarlo e, fin dove è possibile, renderlo inviolabile dalle
rivelazioni discordanti dell’esistenza laica. Un certo complesso specifico di
simboli – la metafisica che formulano e lo stile di vita che raccomandano –
viene impregnato di un’autorità persuasiva da un punto di vista analitico,
questa è l’essenza dell’azione religiosa.64
Nel rituale secondo Geertz l’azione religiosa ottiene la sua più
piena realizzazione perché in esso la spinta interiore al sacro e
la sua manifestazione giungono a unirsi per dare vita a un
evento sacro. Attraverso il rito si attua la fusione tra il mondo
interiore del credente e la sua presenza nella realtà esterna.
Proprio per questo motivo il rituale religioso non potrà mai
essere un automatico ripetersi di gesti e azioni, anche se si fonda
sulla loro apparente ripetitività, perché il rito per poter essere
tale deve essere “vissuto” dal credente, che ripetendo alcuni atti
rivive un contenuto simbolico, una storia, un’esperienza passata
(“se è veramente automatico o puramente convenzionale non è
religioso”65). In tal senso va intesa anche la citazione di
Santayana, che Geertz pone come esergo a Religion as a
Cultural System, in cui sostiene che
ogni religione viva e sana ha una spiccata caratteristica. Il suo potere
consiste nel suo speciale e sorprendente messaggio e nella direzione che
questa rivelazione imprime alla vita. Le prospettive che apre e i misteri che
propone sono un altro mondo in cui vivere: e un altro mondo in cui vivere –
sia che ci aspettiamo di entrarci interamente oppure no – è ciò che
intendiamo con avere una religione (Santayana, La ragione nella
religione).66
La religione nella sua articolazione rituale, ma più in generale
in ogni autentica espressione dell’esperienza religiosa, non si
limita a osservare un mondo, una realtà sociale o culturale, ma
tende a crearlo, a immagine e somiglianza di ciò che l’uomo
religioso ha vissuto interiormente. L’effettuazione del rito crea
la realtà stessa del rito: l’evento rituale è un evento sacro e da
tale sacertà deriva la sua realtà certissima. I fedeli che
partecipano a un rito sono immersi nella sua realtà, partecipano
in prima persona alle azioni che vengono narrate o ripetute, non
lo guardano soltanto dall’esterno come se assistessero a una
azione teatrale. Il linguaggio del rito è radicalmente
performativo, creando con le parole i simboli e le realtà di cui
narra. Il credente che vive nel rito sacro non condivide una
ideologia religiosa o un insieme di concezioni teologico-
filosofiche ma è spinto dall’esperienza che sta facendo ad
accettare, ad aprirsi a quanto sta vivendo. Da questa esperienza,
che può avere un grado minore o maggiore di coinvolgimento, il
credente è portato ad adottare uno stile di vita che sia coerente
con quanto ha vissuto in quella esperienza e ad adottare delle
credenze a essa corrispondenti. In ogni caso, l’aspetto etico e
ideologico è soltanto una conseguenza e non una causa
dell’esperienza religiosa.
Tra le conseguenze dell’aver vissuto un’esperienza religiosa
c’è indubbiamente il desiderio di trasformare il mondo
circostante, la società, di dargli un significato, un volto
religioso. In questo carattere consiste secondo l’interpretazione
di Geertz l’aspetto socialmente, pubblicamente, interessante del
fenomeno religioso:
La religione è sociologicamente interessante non perché, come direbbe il
volgare positivismo, descrive l’ordine sociale (il che avviene, nella misura
in cui avviene, non solo molto indirettamente, ma anche in modo molto
incompleto), ma perché, allo stesso modo dell’ambiente, il potere politico,
la ricchezza, l’obbligazione giuridica, l’affetto personale e il sentimento
della bellezza, dà ad esso una forma.67
Certamente, c’è una differenza sostanziale tra l’esperienza
religiosa vissuta e il tentativo di portare quell’esperienza
all’interno del tessuto sociale e quotidiano in cui l’uomo vive.
Da contesti completamente religiosi, come nelle società
primitive, a quelli odierni del tutto secolarizzati, l’homo
religiosus vive questo contrasto, che è l’oscillazione di un
pendolo, che di continuo va dal ricordo dell’esperienza religiosa
che si è vissuta alle necessità della vita civile.
Il non aver compreso questa oscillazione di sacro e profano
all’interno della vita religiosa è alla base di molte delle
contraddizioni, che a giudizio di Geertz ancora permangono
nell’opera di Lévy-Bruhl o di Malinowski. Nell’uno come
nell’altro l’uomo religioso vive o soltanto di incontri mistici
(Lévy-Bruhl) o soltanto di azioni pratiche (Malinowski),
rinchiudendosi in un mondo o iperreligioso o ipersecolarizzato.
In entrambe le situazioni non si rende ragione della complessità
della vita, se non si considera la labilità dell’esperienza
religiosa, che non può essere che trattenuta a momenti e con
difficoltà consolidata. La vita religiosa ha un carattere labile,
disomogeneo, frammentato e chi volesse ridurla a un continuum
stabile non farebbe che immobilizzarla in un istante eterno che
appartiene più alle esigenze della ragione che all’andamento
dell’esistenza. Lo ha mostrato Kierkegaard, profondo
conoscitore dell’esistenza religiosa, quando ha definito il ritmo
dell’esperienza religiosa come un succedersi abissale di salti, di
fratture, di crepacci, composto di molteplici e irriducibili
istanti68. Se si vuole comprendere la vita religiosa, bisogna da
subito abbandonare l’idea che sia possibile darle una
configurazione definitiva e uguale in ogni contesto, in quanto
l’unico modo di comprenderla è osservarla nella sua costante
labilità, nella sua intermittenza, nelle sue contraddizioni e nella
sua dialettica insanabile: una dialettica negativa, per dirla con
Adorno e con Theunissen69, in cui i vari momenti non sono mai
dialettizzabili, riducibili a una unità definitiva.
Difficile è oggi la posizione di chi si accosta in modo
comprendente al fenomeno religioso. Vale la pena a questo
proposito ricordare le parole di Geertz:
Uno dei principali problemi metodologici quando si scrive
scientificamente della religione è di mettere subito da parte il tono dell’ateo
del villaggio e quello del predicatore del villaggio, come pure i loro
equivalenti più sofisticati, così che possano emergere in una luce chiara e
neutrale le implicazioni sociali e psicologiche delle particolari credenze
religiose.70
Nel nostro paese al tono frequente del predicatore del villaggio
si è affiancato negli ultimi anni quello dell’ateo del villaggio,
creando un ambiente solo raramente favorevole a un serio
approfondimento del fenomeno religioso dal punto di vista
fenomenologico ed ermeneutico.
In questo contesto si è cercato di definire tramite una analisi
fenomenologico-comprendente della religione che cosa sia la
religione a partire dal modo in cui si mostra: l’esperienza, le
azioni motivate religiosamente, il rito, la liturgia, la visione
religiosa della natura. Lo si è fatto con l’ausilio dei principali
studiosi moderni del fenomeno religioso: Weber, Durkheim,
Lévy-Bruhl e in tempi più recenti Clifford Geertz. Cerchiamo
ora di fissare alcuni punti fermi che sono stati raggiunti nella
nostra analisi. Per farlo ci serviamo ancora una volta dell’aiuto
di Clifford Geertz; ecco come l’antropologo americano
definisce la religione:
Senza altri preamboli, una religione allora è: 1) un sistema di simboli che
agisce 2) stabilendo profondi, diffusi e durevoli stati d’animo e motivazioni
negli uomini per mezzo della 3) formulazione di concetti di un ordine
generale dell’esistenza e del 4) rivestimento di questi concetti con un’aura
di concretezza tale che 5) gli stati d’animo e le motivazioni sembrano
assolutamente realistici.71
Questa definizione di Geertz può essere accolta per definire
che cosa sia la religione, anche se risente forse eccessivamente
dell’influenza dell’ermeneutica filosofica di matrice
gadameriana, che privilegia la dimensione linguistica del fatto
religioso rispetto a quella faktisch, fattizia. Potrebbe, infatti,
essere così riformulata e resa più coerente con l’aspetto
concreto dell’esperienza religiosa:
La religione è 1. l’attuazione (Vollzug) di un’esperienza di vita
(Lebenserfahrung) in cui 2. l’oggetto (Sache) di cui si fa esperienza è
vissuto come realissimo, dotato di una vita propria e autonoma, proveniente
da una dimensione esterna alla vita quotidiana, e si esprime 3. attraverso
simboli, riti, liturgie e genera 4. una concettualità (Begrifflichkeit) e in
seguito una cultura e una tradizione religiosa.
Una simile definizione vuole mettere in luce alcuni degli
aspetti più significativi del fenomeno religioso. Anzitutto, la
religione ha a che fare principalmente con l’esperienza. Essa è
un incontro con un contenuto di cui si fa esperienza all’interno
di un contesto esistenziale. La religione nasce e muove i suoi
primi passi nel Selbstwelt, nel mondo del sé. Non esiste una
religione vissuta e compresa che non venga prima sentita in
interiore homine. Per questa ragione la religione mantiene
sempre un legame particolare con il sé, perché è lì che
l’esperienza abbandona i panni della quotidianità per essere
vissuta in modo accentuato. L’accentuazione della vita “fattizia”
nel mondo del sé (die Zugespitztheit des faktischen Leben in der
Selbstwelt)72 è il nome stesso della religione. Essa, tuttavia, non
rimane nascosta, confinata nel mondo del sé, perché possiede
una innata tendenza a uscire da sé per influenzare con la sua
peculiare ritmica il mondo circostante. L’esperienza religiosa
deriva, quindi, dall’interiorità ma non rimane confinata in essa,
perché trasmette la sua presenza agli altri con cui l’individuo
vive e in virtù di questa trasmissione cerca anche di modellare,
la realtà fisica e umana, in coerenza con quell’esperienza stessa.
Nel momento in cui l’esperienza religiosa esce dall’interiorità
e si propone al mondo circostante dà ragione di sé stessa,
mostrando come l’esperienza interiore non abbia un carattere
personale e intimistico, radicalmente soggettivo, ma sia
un’esperienza universale, perché ciò che è stato esperito non è
qualcosa di pensato o sperato ma di reale. L’esperienza religiosa
mostra di essere un’esperienza reale perché reale, e non soltanto
immaginato e supposto, è l’oggetto che ha incontrato; non solo
l’oggetto, la cosa incontrata mostra di essere reale ma
realissima. Da questo eccesso di realtà deriva il carattere
sconvolgente e allo stesso tempo attraente di questa esperienza.
Essa è l’esperienza non di un contenuto reale tra gli altri, ma di
un contenuto realissimo, tanto che tutto quello che di reale si è
vissuto fino ad allora piomba in un attimo nell’irrealtà ed
emerge quell’unicum come l’Unicum Reale. La certezza di
questa realtà al massimo grado è ciò che dà alla religione la sua
infinita forza propulsiva presso le culture e le tradizioni
religiose più varie e disparate. La religione si propaga con
rapidità, perché testimonia di qualcosa di realissimo che esiste
all’interno dell’esistenza di alcuni individui e chiede di essere
testimoniato, comunicato.
A questo livello nasce l’ideologia e la cultura religiosa. Essa
non è un primum (esperienza), e neppure un secundum (il rito),
ma un tertium nella fede religiosa, perché è il tentativo di creare
un sostrato ideologico che possa consolidare la labilità
dell’esperienza religiosa del reale. Infatti, sebbene l’esperienza
religiosa possegga una forza terribile di diffusione, è
costitutivamente labile, come ogni esperienza, e quindi sempre
in pericolo di essere dimenticata e perciò va rafforzata nel
ricordo. L’ideologia religiosa con i suoi dogmi, racconti, miti,
memorie sacre ha la funzione di rafforzare l’esperienza
religiosa, ricordandola e facendo tornare il credente al momento
in cui l’ha incontrata, l’ha vissuta per la prima volta.
L’orizzonte simbolico di cui ogni religione è particolarmente
ricca assolve la funzione di mettere in opera, ins Werk setzen73,
un’esperienza e in tal modo di consolidarla, di renderla
durevole. Ogni simbolo religioso è il simbolo di un’esperienza
religiosa, cerca di consolidarla, al fine di renderla fruibile per
chi verrà dopo. La cultura religiosa è il frutto di questo disperato
desiderio di consolidare un’esperienza che per sua natura è
quanto di più labile ci sia. La lotta contro l’oblio è la sfida
davanti a cui è posta ogni religione, tesa tra la necessità di
ripetere e consolidare l’attimo kierkegaardiano di una
irripetibile esperienza religiosa e il rischio di creare un sistema,
una imponente e rassicurante struttura religiosa, dentro la quale
ormai non è più riservato nessuno spazio alla dimensione
originaria e “vissuta” della religione.

56 C. Geertz, La religione come sistema culturale, in Interpretazione di


culture, traduzione di E. Bona, il Mulino, Bologna 1987, p. 140. Sulla
complessa eredità della sociologia della religione di Clifford Geertz si
vedano: R. Malighetti, Il filosofo e il confessore. Antropologia e
ermeneutica in Clifford Geertz, Unicopli, Milano 1991; D. L. Pals, Seven
theories of religion, Oxford University Press, New York 1996; S. B. Ortner
(a cura di), The fate of culture. Geertz and beyond, University of California
Press, Berkeley 1999; F. Inglis, Clifford Geertz. Culture, custom and
ethics, Polity, Cambridge 2000; L. Cimmino, A. Santambrogio (a cura di),
Antropologia e interpretazione. Il contributo di Clifford Geertz alle scienze
sociali, Morlacchi, Perugia 2004; R. Malighetti, Clifford Geertz. Il lavoro
dell’antropologo, UTET università, Torino 2008; J. C. Alexander, P.
Smith, M. Norton (a cura di), Interpreting Clifford Geertz. Cultural
investigation in the social sciences, Palgrave MacMillan, New York 2011;
D. Xygalatas, W. W. McCorkle Jr. (a cura di), Mental culture. Classical
social theory and the cognitive science of religion, Acumen Publishing,
Durham 2013; B. Baratto, Slipping into the “really real”. Per
un’antropologia del rito in Clifford Geertz, prefazione di A. N. Terrin,
Edizioni Messaggero, Padova 2015.
57 C. Geertz, La religione come sistema culturale, cit., p. 140.
58 Ivi, p. 144.
59 Ivi, p. 154.
60 Ivi, p. 159.
61 Ivi, p. 165.
62 Si veda ivi, nota 35, p. 166: “Il termine atteggiamento usato come
atteggiamento estetico o atteggiamento naturale è un altro termine forse
più comune, che avrei qui usato al posto di prospettiva. […] Ma l’ho
evitato a causa delle sue forti connotazioni soggettivistiche, della sua
tendenza a porre l’accento su un presunto stato interiore di un attore invece
che su un certo tipo di rapporto – mediato simbolicamente – tra un attore
ed una situazione. Questo non vuol dire, naturalmente, che un’analisi
fenomenologica dell’esperienza religiosa, se espressa in termini
intersoggettivi, non trascendentali, veramente scientifici […] non sia
essenziale per una piena comprensione della credenza religiosa, ma
semplicemente che non è qui il centro del mio interesse. Concezione,
struttura di riferimento, forma mentale, orientamento, presa di posizione,
assetto mentale e via dicendo sono altri termini talvolta impiegati, a
seconda se l’analisi voglia mettere in rilievo gli aspetti sociali, psicologici
o culturali del problema”.
63 Ivi, p. 166.
64 Ivi, p. 169.
65 Ibidem.
66 G. Santayana, La ragione nella religione (1906), citato in C. Geertz, La
religione come sistema culturale, cit., p. 111.
67 Ivi, p. 177.
68 S. Kierkegaard, Le grandi opere filosofiche e teologiche, a cura di C.
Fabro, Bompiani, Milano 2013.
69 T. W. Adorno, Dialettica negativa, a cura di S. Petrucciani, traduzione di
P. Lauro, Einaudi, Torino 2004; M. Theunissen, Negative Theologie der
Zeit, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1991; M. Theunissen, Das Selbst auf
dem Grund der Verzweiflung, Hain, Frankfurt am Main 1991; M.
Theunissen, Der Begriff Verzweiflung: Korrekturen an Kierkegaard,
Suhrkamp, Frankfurt am Main 1993.
70 C. Geertz, La religione come sistema culturale, cit., pp. 181-182.
71 Ivi, p. 143.
72 M. Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie (Ws 1919/20), vol.
59, cit., p. 59: “[Ndr. La vita fattizia è tale che] può essere vissuta, esperita,
ed in modo corrispondente anche storicamente compresa nel mondo del sé
con una particolare accentuazione”.
73 M. Heidegger, Sentieri interrotti, La Nuova Italia, Firenze 1968, pp. 61,
68-69.
PARTE SECONDA
ETICA, RELIGIONE E SOCIETÀ
CAPITOLO SESTO
CASANOVA.
IL RITORNO DEL RELIGIOSO
E LA DESECOLARIZZAZIONE

Per interrogarsi oggi sul ruolo della religione nella sfera


pubblica bisogna riferirsi a una molteplicità di competenze,
dalla filosofia della religione alla sociologia, dalla storia delle
credenze religiose alla psicologia collettiva. Da alcuni decenni
gli studiosi e gli specialisti di filosofia e sociologia della
religione si interrogano sulle modalità con cui la religione, che
sembrava un bagaglio culturale che l’umanità doveva
abbandonare sul cammino della storia, ritorna da protagonista
sulla scena pubblica, facendo sentire la propria influenza sulle
persone e sulla politica non solo in vaste aree del terzo mondo,
ma perfino nelle zone più avanzate del mondo, in America del
Nord e in Europa. Ciò ha richiesto da parte dei filosofi un
rapido riassetto dei propri presupposti culturali, di cui il caso
emblematico è stato in Germania il filosofo laico Habermas (ma
anche Derrida in Francia e Vattimo, Cacciari, Agamben in
Italia), e come non ricordare il rilievo che hanno assunto negli
ultimi anni autori come Taylor, Böckenförde, Girard e
Assmann.
È opportuno domandarsi qual è l’aspetto della religione che
ritorna dopo la fine delle ideologie? Se ci si aspettava per molto
tempo una religione “debole” che si confondesse con le altre
religioni orientali (tipo il new age) o una religione che si
riducesse all’impegno sociale e civile, così non è stato, la
religione che ritorna è una religione “minoritaria”, non più forse
appannaggio delle grandi masse, ma conscia del suo passato,
rivolta al trascendente e radicata nei propri presupposti teologici
e dottrinali. Essa ritorna con lo stesso aspetto che aveva quando
ci aveva “lasciati” ma soltanto più sicura di sé, tanto più
pubblica, quanto più mistica, vissuta, esperienziale. Dopo la fine
delle ideologie è con questa complessa forma di religione
“pubblica”, attraversata dai molteplici movimenti, nelle sue
diverse articolazioni ecclesiastiche e confessionali che oggi
dobbiamo fare i conti in Occidente.
Naturalmente, il maggiore rischio che una simile religione
porta con sé è la pretesa che avanza di determinare da sola il
contesto culturale in cui si inserisce, il desiderio di divenire
l’unico soggetto legittimato ad avanzare proposte valoriali e
collettive. Questa pretesa è nota come fondamentalismo e si
sviluppa in molteplici forme a seconda del contesto
confessionale, geografico, storico in cui si sviluppa e che
pretende di determinare. Tuttavia, il rischio del
fondamentalismo è ormai in ambito cristiano, sia cattolico
(dopo il Concilio Vaticano II) sia protestante, un ricordo del
passato, destinato a ristrette minoranze, che si collocano per
loro stessa volontà ai margini dello sviluppo culturale e sociale
dei principali paesi occidentali. È opportuno in ogni caso, come
sostiene Habermas, che la ragione “collettiva”, che appartiene
alla pubblica opinione, operi con continuità e in modo vigile,
affinché siano evitati i pericoli insisti nel ritorno di pretese
fondamentaliste e monopoliste. Questo controllo critico è
necessario che sia svolto anche dalla ragione “religiosa”
all’interno dei propri ambiti di pertinenza confessionali. Il
ritorno del fondamentalismo danneggia, infatti, primariamente
proprio quelle comunità religiose che vogliono prendere parte al
confronto politico per cercare di influenzare in modo
democratico il progresso politico e culturale. Le minoranze
“fondamentaliste” attirano spesso a ragione l’ostilità di ampi
settori della collettività pubblica, che inevitabilmente si riversa
anche su chi all’interno dell’universo religioso cerca di
partecipare in modo costruttivo al dibattito collettivo.
Oggi si mostra che la capacità che la religione ha di influire
sulle scelte collettive le deriva dalla possibilità di prospettare
una dimensione “altra” dal punto di vista veritativo, che non
può che determinare l’insieme delle scelte etiche e personali.
L’alterità dell’etica “religiosa”, che proviene dalla alterità della
sua concezione antropologica, costituisce la novità con cui il
mondo contemporaneo si trova a fare i conti all’interno di
contesti pubblici per altri versi ampiamente secolarizzati. È
proprio l’idea della religione come riserva “etica” che oggi si
impone all’attenzione della società e dei suoi interpreti. Le
visioni del mondo, e in questo caso la religione cristiana,
possono svolgere un ruolo positivo e propositivo nella sfera
pubblica, come “possibilità” di elaborazione di nuovi valori
politici nell’orizzonte della libertà delle democrazie occidentali,
al di là di quei tentativi, ancora troppo moderni e illuministi, di
relegare le visioni del mondo nella sfera privata secondo l’uso
dei paesi anglosassoni. Una simile prospettiva nasce dalla
constatazione che uno Stato in cui le visioni del mondo non
abbiano pieno di diritto di cittadinanza nell’agone pubblico, ma
siano relegate all’ambito privatistico, non è uno stato più ricco e
democratico ma uno stato più povero: più povero di idee, più
povero di ragioni di convivenza, più povero di democrazia.
È possibile qui accennare solo un tema che proviene
dall’eredità cristiana, ma decisivo: la libertà. La religione ha
vissuto di questa libertà ma allo stesso tempo ha contribuito in
modo decisivo alla autodeterminazione dello stato moderno
come stato “di libertà”. C’è una duplicità di rapporti con la
religione che è alla base della costituzione dello stato
democratico. La nascita dello stato laico moderno permette il
riconoscimento e la tutela della libertà religiosa, ma allo stesso
tempo la libertà religiosa consente allo stato moderno di
costituirsi come uno stato liberale che tutela non solo la libertà
religiosa ma tutte le libertà. Dalla separazione “secolarizzante”
della fede cristiana dal potere dello stato nasce la possibilità di
considerare la libertà come un bene “comune” della società
civile che in quanto tale va conservato e difeso
indipendentemente dal conflitto delle rispettive visioni del
mondo.
Come a ragione ha osservato Böckenförde, è possibile
sostenere che “la misura della realizzazione della libertà
religiosa designa pertanto la misura della laicità dello stato”74.
Tanto più lo stato è “secolarizzato”, afferma il costituzionalista
tedesco, tanto più c’è l’opportunità per la religione, così come
per le altre visioni del mondo, di confrontarsi sulle questioni
della convivenza civile e del bene collettivo. La misura della
laicità dello stato non è fornita dalla misura del
“nascondimento”, dell’”occultamento privato” delle visioni del
mondo, ma al contrario dalla capacità di uno stato di lasciarsi
liberamente “ispirare” dalle rispettive visioni del mondo,
dall’utilizzare le visioni del mondo come una “risorsa” nel
quadro di uno stato che garantisca a tutte le visioni del mondo le
stesse condizioni di libertà. C’è la consapevolezza che discutere
oggi del ruolo della religione nella società significa confrontarsi
con uno dei aspetti più rischiosi per la civile convivenza delle
società democratiche, ma anche con la chance irripetibile di
dare un volto più umano, più spirituale, più evoluto a una
società ormai sempre più dominata dal violento arbitrarismo di
una libertà “senza anima”.
Per comprendere il ruolo della religione nella società
contemporanea bisogna operare inizialmente alcune
significative distinzioni. Non è possibile trattare questa
questione in generale perché tante, troppe sono le differenze tra
paese e paese. È necessario notare che quando parliamo del
ruolo della religione nella società ci riferiamo alla società
occidentale europea e nordamericana, quale si è venuta
articolando a cavallo del Nuovo Millennio. Verso la fine del
Novecento si è attuata una frattura epistemologica che ha
influenzato in modo deciso la discussione della religione nella
contemporaneità. Due tipi di questioni che avevano
caratterizzato il secolo scorso (in particolare negli anni
Sessanta-Settanta-Ottanta) erano venute meno, una questione
politica e una questione religiosa. La questione politica si
basava sull’interpretazione idealista ed hegeliana della religione
come residuo di un precedente grado di sviluppo della civiltà
occidentale che il trionfo della razionalità tecnica era destinato a
spazzare via. I movimenti marxisti e postmarxisti, così come
neostoricisti e strutturalisti, erano convinti che la religione fosse
destinata a essere prima o poi “smascherata” dall’attività
demitizzante della ragione; la sua sopravvivenza era solo una
questione di tempo.
Anche in ambito religioso sulla scia della teologia
bultmanniana e dell’esegesi critica si iniziò a pensare che la
pretesa di verità della fede fosse limitata al suo ambito storico di
pertinenza. Non si trattava più di rivendicare la propria pretesa
di verità religiosa, di universalità ma di sciogliere le pretese
veritative cristiane nel tessuto della società con il compito di
“fecondarla” e vivificarla. Nascono perciò una grande quantità
di tentativi sia da parte della Chiesa Cattolica sia dei cattolici
laici di confrontarsi con il mondo secolarizzato, cercando di
comprenderne le ragioni e anticiparne gli sviluppi. Una nuova
fase nella comprensione della modernità si era aperta da parte di
una realtà ecclesiale disposta al confronto anche rischioso con il
mondo secolarizzato del proprio tempo. In questa direzione
sono state spese le migliori risorse intellettuali del mondo
cattolico, in Italia e in Europa, alla ricerca di un confronto
possibile con il fenomeno della secolarizzazione, nella
consapevolezza che più la fede religiosa si fosse
“secolarizzata”, purificata da elementi “mitici” meglio avrebbe
potuto parlare agli uomini del proprio tempo.
Entrambe queste visioni del mondo, la visione del mondo
politica e quella religiosa, sono crollate sotto i colpi di una
improvvisa evoluzione della globalizzazione, che ha nello stesso
tempo accelerato i processi sociali e culturali che erano latenti,
ampliando l’orizzonte del mondo attraverso una più rapida
circolazione di merci e persone e portando alla ribalta una
miriade di rivendicazioni particolari e nazionali non ancora del
tutto “secolarizzate” e modernizzate. L’idea che il mondo si
andava “indebolendo” e risolvendo in alcuni grandi valori
universali come la libertà, la democrazia, la non-violenza è stata
smentita da una realtà sempre meno democratica, sempre più
particolare e violenta. Perfino nel cuore della progredita Europa
le terribili vicende etniche e religiose nella Ex-Jugoslavia, e in
seguito il minaccioso diffondersi del radicalismo islamico, ha
una volta per tutte messo fine alla reverie di chi pensava un
giorno un mondo del tutto affrancato da ogni appartenenza
etnica, religiosa, “naturale”. Con questa nuova realtà ha dovuto
confrontarsi il pensiero contemporaneo, che è stato costretto a
mutare rapidamente e in modo radicale i propri presupposti e
schemi interpretativi pena il rimanere legati a un mondo
“idealizzato” che ormai non esisteva più (e che forse era esistito
solo nella sua idealizzazione posthegeliana). Dal tentativo di
mettere in discussione questi due paradigmi, politico e religioso,
nasce la possibilità di comprendere una realtà inaspettata, che
non rientra più negli schemi e nei paradigmi già disponibili a
livello filosofico e storico-culturale. Per comprendere questa
nuova realtà è necessario impegnarsi a fondo
nell’appropriazione ermeneutica dei propri presupposti di
comprensione, in cui non è più la realtà a doversi adeguare ai
nostri desideri di emancipazione, di liberazione, ma la nostra
capacità di comprensione a dover superare faticosamente la
resistenza, l’irriducibilità della realtà.
Certamente oggi è possibile tornare a interrogarsi sull’attualità
della religione dopo molti decenni in cui anche nel dibattito
filosofico la religione era stata considerata come irrilevante75.
Ciò a cui si è assistito negli ultimi anni è, come afferma José
Casanova,
il ritorno a nuova vita e l’assunzione di ruoli pubblici da parte di quelle
tradizioni religiose che tanto le teorie della secolarizzazione quanto quelle
del risveglio religioso ritenevano destinate ad assumere un ruolo sempre più
marginale e irrilevante nel mondo moderno.76
Questo complesso fenomeno è stato definito dallo stesso
Casanova come “deprivatizzazione della fede”77, in quanto
indica la nascita di una serie di processi storici, culturali e
religiosi che provocano una inversione di marcia rispetto alla
tendenza che si era sviluppata a partire dalla seconda metà del
secolo scorso di una privatizzazione, “protestantizzazione”,
della fede cristiana. La riconquista della sfera pubblica è la
nuova frontiera di espressione della religione, tanto che ormai
sembra illusorio volere ricondurre la religione nei limiti della
sfera dell’interiorità. Le religioni oggi lottano per ridefinire
l’ambito stesso di distinzione del privato dal pubblico,
rivendicando a sé stesse la partecipazione alla ridefinizione di
quei criteri del dialogo pubblico che finora la ragione aveva
voluto determinare in modo esclusivo.
I punti di partenza dell’analisi sul ritorno della religione sono
perciò due (J. Casanova) e vanno tenuti presenti come la presa
d’atto di una situazione storica di fondo in cui si svolge oggi la
rinascita della religione di là da ogni considerazione di tipo
valutativo (assiomi del ritorno della religione). Anzitutto, (1.) la
religione come credenza (e non solo come deposito di “valori”
storici) a dispetto di tanti sogni forti e “deboli” accarezzati
dall’illuminismo, dal socialismo, dal nichilismo “politico” e
valoriale di destra e di sinistra, di metterla da parte come un
residuo del passato o di confinarla nell’ambito della libera
attività “creativa” personale, essa è oggi ben salda e viva nella
sfera pubblica sotto la forma dell’attivismo dei movimenti
ecclesiali, del desiderio della Chiesa di far conoscere il proprio
progetto culturale, della presenza delle “nuove” religioni dei
migranti di provenienza cristiana o delle altre religioni (Islam,
religioni orientali, ecc.). L’altro aspetto (2.) ci dice che il ruolo
nella sfera pubblica che le religioni si sono ritagliate e stanno
svolgendo ormai da diversi anni non è destinato a essere
passeggero e di poco conto ma a divenire strutturale e a
intensificarsi, soprattutto in conseguenza delle migrazioni dai
paesi del Terzo Mondo di cultura islamica e orientale.
In questo senso è l’intero processo di secolarizzazione, e in
generale il rapporto tra la modernità e la religione, che deve
essere profondamente ripensato. Ciò che la filosofia e la
sociologia della religione si trovano in condizione di elaborare è
un nuovo modello di secolarizzazione, o meglio di
desecolarizzazione, in cui la religione arricchisce il dibattito
della sfera pubblica di nuovi stimoli e istanze valoriali e allo
stesso tempo la sfera pubblica non si afferma riducendo la
pretesa altrui di esprimere il proprio punto di vista (laicità
negativa), ma accogliendo e regolando il dibattito tra le
molteplici visioni del mondo culturali e religiose (laicità
positiva).

74 E.-W. Böckenförde, La formazione dello Stato come processo di


secolarizzazione, a cura di M. Nicoletti, Morcelliana, Brescia 2006, p. 61.
75 Si vedano M. Douglas, The Effects of Modernization on Religious Change,
in Religion and America. Spirituality in a Secular Age, a cura di M.
Douglas e S. M. Tipton, Beacon Press, Boston 1982, pp. 25-42; P. E.
Hammond (a cura di), The Sacred in a Post-Secular Age, University of
California Press, Berkeley 1985; G. M. Thomas, Revivalism and Cultural
Change, University of Chicago Press, Chicago, 1989; K. Dobbelaere, Oltre
la secolarizzazione, in La religione degli europei, vol. 2: Un dibattito su
religione e modernità nell’Europa di fine secolo, Edizioni della
Fondazione Giovanni Agnelli, Torino 1993, pp. 109-130; P. Berger (a cura
di), The Desecularization of the World. Resurgent Religion and World
Politics, W. B. Eerdmans, Grand Rapids, 1999; P. L. Berger, Secularism in
Retreat, in “The National Interest”, n. 46 (1996), pp. 3-12; F. Lambert,
Inventing the “Great Awakening”, Princeton University Press, Princeton,
1999; G. E. Rusconi, Possiamo fare a meno di una religione civile?,
Laterza, Roma-Bari 1999; S. Abbruzzese, Il posto del sacro, in La via
italiana alla post-modernità. Verso una nuova architettura dei valori,
Franco Angeli, Milano 2000, pp. 397-455; G. Davie, Religion in Modern
Europe. A Memory Mutates, Oxford University Press, Oxford 2000; F.
Garelli, G. Guizzardi, E. Pace (a cura di), Un singolare pluralismo.
Indagine sul pluralismo morale e religioso in Italia, Il Mulino, Bologna
2003; R. Stark – M. Introvigne, Dio è tornato. Indagine sulla rivincita
delle religioni in Occidente, Piemme, Casale Monferrato 2003.
76 J. Casanova, Oltre la secolarizzazione. Le religioni alla riconquista della
sfera pubblica, traduzione di M. Pisati, Il Mulino, Bologna 2000, pp. 10-
11.
77 Ivi, p. 11: “La tesi centrale di questo studio è che stiamo assistendo a un
processo di deprivatizzazione della religione nel mondo moderno. Con il
termine deprivatizzazione mi riferisco al fatto che le tradizioni religiose di
tutto il mondo rifiutano di accettare il ruolo marginale e privatizzato che le
teorie della secolarizzazione e della modernità avevano riservato loro. […]
Uno dei risultati di questa contestazione è un duplice processo di
ripoliticizzazione della sfera morale e religiosa privata e di
rinormativizzazione della sfera politica ed economica pubblica”. Si veda
anche ivi, pp. 379-415 (Parte III, Cap. 8: “La deprivatizzazione della
religione moderna”).
CAPITOLO SETTIMO
BÖCKENFÖRDE. LO STATO MODERNO
E I SUOI PRESUPPOSTI RELIGIOSI.
LA RELIGIONE COME MOTIVATORE
ETICO

Per poter comprendere l’attuale condizione di sviluppo della


secolarizzazione bisogna portare la diagnosi in fondo nelle
articolazioni del rapporto della fede con la società europea negli
ultimi secoli. Dal modo in cui si interpreta la secolarizzazione si
potrà comprendere l’attuale situazione dei rapporti tra la
religione e la società contemporanea. Tra i diversi modelli di
comprensione della secolarizzazione quello che aiuta
maggiormente a interpretare l’attuale condizione di
desecolarizzazione e di rinascita della religione è il modello di
E. W. Böckenförde, Die Entstehung des Staates als Vorgang
der Säkularisation und Utopie, 1967. Secondo il
costituzionalista tedesco lo Stato moderno non è una formazione
dello spirito assoluto, una necessità naturale che si è realizzata
nel tempo, ma la conseguenza di una serie di processi storici e
culturali che hanno riguardato essenzialmente il modo in cui la
religione cristiana si è rapportata al potere politico a partire dal
Basso Medioevo. La novità dell’interpretazione di
Böckenförde78 sta nell’aver considerato la secolarizzazione non
più solo come un fenomeno moderno79 che si è sviluppato a
partire dalla consapevolezza dell’autonomia della dimensione
spirituale e teologica da quella politica, ma a partire dalla lotta
per le investiture (1057-1122), in cui l’Impero e la Chiesa si
interrogarono in modo radicale sull’ordinamento da dare alla
cristianità occidentale. Prima di essa l’Impero e la Chiesa si
distinguevano come due funzioni della medesima ecclesia: la
res publica christiana viveva un’inscindibile unità di potere
religioso e politico, in cui l’imperatore e il papa erano le
espressioni massime di un potere sacrale e religioso insieme. La
fede alto-medioevale non era l’atto spontaneo di un singolo
individuo, frutto dell’intima e personale persuasione, ma “un
vincolo di fiducia politico-religioso e al tempo stesso giuridico
nei confronti di Cristo, il potente Re-Dio”80. In questa fede non
c’era alcuna separazione di interno ed esterno, temporale e
religioso, personale e pubblico.
La scienza teologica di matrice monastica intorno all’anno
Mille iniziò, tuttavia, a rivendicare per sé l’intera dimensione
dello spirituale, a non voler più dividere l’unità dell’ecclesia.
L’imperatore perse il suo aspetto spirituale e venne confinato
nel suo potere temporale. Egli non era più un uomo inviato da
Dio e benedetto nel suo potere ma un laico che rivestiva
legittimamente un potere che gli era stato dato da Dio e che in
quanto tale, come tutti gli altri credenti, sottostava al potere
spirituale della Chiesa. Nessun potere temporale poteva in
nessun modo limitare o arginare l’azione della Chiesa, sia in
campo pubblico sia in campo privato, poiché essa non intendeva
più sottostare ad alcun potere temporale81. Quando l’imperatore
e il suo impero temporale furono espulsi dalla sfera sacrale e
religiosa, inizia il lungo processo della secolarizzazione, per cui
la sfera religiosa si emancipa dal potere politico e temporale e a
sua volta il potere politico non deve più ricorrere al potere
spirituale per ottenere la sua legittimazione, che si fonda ormai
solo dal punto di vista naturale (nasce così il giusnaturalismo).
La prima fase della secolarizzazione si conclude per
Böckenförde con la divisione del potere imperiale dal potere
religioso e con la sottomissione del potere temporale all’autorità
spirituale del potere religioso.
Tuttavia, un evento “nuovo” stravolge la pacifica convivenza
di stato e fede religiosa nell’Europa occidentale premoderna. La
rottura dell’unità religiosa occidentale e le guerre
“confessionali” del Cinquecento e del Seicento cambiano in
modo irreversibile, soprattutto nel Nord Europa, il volto delle
relazioni tra religione e Stato. Nel corso delle guerre religiose
che lacerarono l’Europa del Nord lo Stato si vide costretto a
ergersi al di sopra del potere spirituale per poter “mediare” tra le
richieste delle diverse confessioni contrapposte. Il re diventa
un’istanza neutrale rispetto alle parti in lotta che ha il compito
di riportare la pace tra le fazioni. La verità della religione in
quanto tale non è più oggetto del potere statale che si
disinteressa dei contenuti religiosi e li lascia all’adesione
individuale e “privata” dei cittadini. La religione non è più
garantita in virtù del proprio contenuto veritativo (de iure) ma in
quanto una tra le tante istanze “veritative” che de facto sono
presenti sul territorio di uno stato. Il pericolo delle guerre di
religione è così disinnescato, rimosso in maniera definitiva. Lo
Stato perde però la possibilità di riferirsi a una riserva etica, a
un contenuto di verità che trascenda lo scontro tra le diverse
visioni del mondo. L’indifferentismo “etico”, il neutralismo
valoriale, si impadronisce dello Stato moderno, in cui la pace si
pone al di sopra di ogni ricerca veritativa e diventa l’unico
valore perseguibile in modo legittimo. La pace universale come
assenza di ogni rivendicazione veritativa di parte diventa l’unico
valore/non-valore che lo Stato liberale moderno possa
permettersi senza scatenare una pericolosa guerra di visioni
religiose del mondo.
Il merito della teologia politica di Böckenförde consiste
nell’aver compreso la principale aporia della secolarizzazione
che, nel momento in cui crea un’opportunità di dialogo e
tolleranza tra le diverse comunità che compongono lo Stato,
contemporaneamente crea un vuoto “valoriale” da cui diventa
difficilissimo uscire e in cui la comunità politica rimane come
intrappolata, bloccata. Böckenförde dà a questa aporia una
formulazione che è poi divenuta famosa con il nome di dilemma
di Böckenförde: “Lo Stato liberale secolarizzato vive di
presupposti che non può garantire”82. La situazione in cui si
trova lo Stato liberale moderno è piuttosto complessa, aporetica
perché è tesa continuamente tra la necessità di dare sostanza al
proprio indifferentismo etico, senza il quale il senso di
appartenenza e di adesione allo Stato si impoverisce e si sfalda,
e il pericolo del ritorno a uno Stato “etico” (di cui il nazismo e il
socialismo “reale” sono gli ultimi esempi in ordine di tempo) e
perciò non liberale. Per un verso, lo Stato ha necessità di
sostenere la libertà che propugna in modo non semplicemente
formale, di cercare una adesione convinta e vissuta al suo
principio di libertà che da solo l’ideale della neutralità, o di una
neutralità laica, non riesce a garantire. Per l’altro però corre il
rischio, cercando di dare sostanza “materiale”, vissuta a questo
principio semplicemente formale di laicità, di creare una
ideologia di Stato che in quanto tale distrugge alla base il
principio dello stato liberale. Nel primo caso, per difendere la
neutralità dello Stato, privilegiando il senso “laico” dello Stato
(ad esempio, come nelle leggi francesi sulla laicità del 1905), il
pericolo è di relegare la religione in un ambito del tutto
“privato”, in una visione del mondo tra le altre che è tollerata
dallo Stato centrale e che ha diritto di esistenza solo fintanto che
rimane nella sfera privata e non cerca di proporre le sue scelte
alla collettività pubblica. Nel secondo caso, la fede rischia di
essere assunta come presupposto dell’ideologia di Stato nella
forma di una religione di Stato o di una religione civile che
contribuisce a creare le basi di un’ideologia statale (come è, ad
esempio, nello spirito dei Padri fondatori degli Stati Uniti
d’America e in alcune delle sue Costituzioni statali e federali,
1778-1787).
Tra la via della religione “privata” (Francia) e quella della
religione “civile” (Stati Uniti d’America) Böckenförde cerca
una terza via, europea (in sostanza, tedesca e italiana) che si
fonda sul carattere “pubblico”, ma non statale o civile, della
fede. Allo Stato liberale, se vuole uscire dalla aporia di una
forza di convincimento solo “formale” ed esteriore che in
quanto tale non riesce ad appassionare realmente i cittadini,
corre l’obbligo di rinunciare a essere il garante della neutralità
istituzionale per dare sostanza alla vita stessa dello Stato, che
deve incaricarsi non solo che non avvengano conflitti tra le
differenti visioni del mondo ma che venga promosso un
confronto “produttivo” e propulsivo tra le differenti visioni del
mondo. Il confronto pubblico tra le fedi religiose non solo non è
distruttivo, se regolamentato e controllato dallo Stato, ma
fornisce una riserva etica di valori che lo Stato liberale può
utilizzare a suo vantaggio per motivare i cittadini al rispetto
della pacifica convivenza e all’incremento del benessere
collettivo. Non c’è nella proposta di Böckenförde la volontà di
adesione a uno Stato confessionale, che in quanto tale
contraddirebbe i presupposti stessi delle democrazie liberali,
quanto la volontà di individuare nella fede una inaspettata
risorsa di arricchimento, di crescita generale, etica ed
economica, che lo Stato liberale, a secco nella sua fase
postideologica di idee e valori, non può lasciarsi sfuggire.

78 Sempre maggiore interesse hanno riscosso in ambito cattolico negli ultimi


anni gli scritti del costituzionalista e filosofo del diritto tedesco Ernst-
Wolfgang Böckenförde, tra di essi si veda quello che riassume meglio la
sua prospettiva: La formazione dello Stato moderno come processo di
secolarizzazione, a cura di M. Nicoletti, Morcelliana, Brescia 2006. In
italiano sono disponibili i suoi principali scritti: Id., La storiografia
costituzionale tedesca nel secolo decimonono. Problematica e modelli
dell’epoca, a cura di P. Schiera, Giuffrè, Milano 1970; Id., Stato,
Costituzione, Democrazia, a cura di M. Nicoletti e O. Brino, Giuffré,
Milano 2006; Id., Diritto e secolarizzazione. Dallo Stato moderno
all’Europa Unita, a cura di G. Preterossi, Laterza, Roma-Bari 2007; Id.,
Cristianesimo, libertà e democrazia, a cura di M. Nicoletti, Morcelliana,
Brescia 2007; Id., Chiesa e capitalismo, con G. Bazoli, introduzione di M.
Nicoletti, traduzione di S. Bignotti e I. Bertoletti, Morcelliana, Brescia
2010; Id., Dignità umana e bioetica, a cura di S. Bignotti, Morcelliana,
Brescia 2010.
79 H. Lübbe, Säkularisierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs,
Alber, Freiburg i. Br. 1965. Si veda anche R. Rémond, La
secolarizzazione. Religione e società nell’europa contemporanea, Laterza,
Roma-Bari 1999, pp. 175-212 e pp. 215-302. Per una teoria “generale”
della secolarizzazione si vedano R. Bellah, Al di là delle fedi. Le religioni
in un mondo post-tradizionale, Morcelliana, Brescia 1975; D. Martin, A
General Theory of Secularization, Harper & Row, New York 1979; P.
Berger, La sacra volta. Elementi di una teoria sociologica della religione,
Sugarco, Milano 1984 e Id., Una gloria remota. Avere fede nell’epoca del
pluralismo, Il Mulino, Bologna 1994; R. Stark – W. S. Bainbridge, The
Future of Religion. Secularization, Revival, and Cult formation, University
of California Press, Berkeley 1985; M. Gauchet, Le désenchantement du
monde. Une histoire politique de la religion, Gallimard, Paris 1985; O.
Tschannen, Les théories de la sécularisation, Droz, Ginevra 1992; H.
Blumenberg, La legittimità dell’età moderna, traduzione di C. Marelli,
Marietti, Genova 1992; H. Joas, Braucht der Mensch Religion?, Herder,
Freiburg i. Br. 2004; B. S. Turner, Religion and Modern Society.
Citizenship, Secularisation and the State, Cambridge University Press,
Cambridge 2011. Per una analisi filosofica della problematica della
secolarizzazione si vedano H. Blumenberg, Säkularisierung und
Selbstbehauptung, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1974; H. Blumenberg,
La legittimità dell’età moderna, traduzione di C. Marelli, Marietti, Genova
1992; G. Vattimo, La secolarizzazione della filosofia, in “Il Mulino”, n. 4
(1985), pp. 597-606.
80 E.-W. Böckenförde, La formazione dello Stato come processo di
secolarizzazione, a cura di M. Nicoletti, Morcelliana, Brescia 2006, p. 38.
81 Il principio della superiorità del Papa su ogni altro potere temporale era
stato espresso nel Dictatus papae emanato da Gregorio VII nel 1075. Si
veda Dictus Papae Gregorii VII, Thesis XII: “Quod illi liceat imperatores
deponere (che gli è permesso di deporre gli imperatori)”; Thesis XIX:
“Quod a nemine ipse iudicare debeat (che Egli non possa essere giudicato
da alcuno)”, in The Middle Ages, a cura di B. Tierney, vol. I: Sources of
Medieval History, Alfred A. Knopf, New York 1983, pp. 142-143. Si veda
anche E.-W. Böckenförde, La formazione dello Stato come processo di
secolarizzazione, cit., p. 39.
82 Ivi, p. 68.
CAPITOLO OTTAVO
TAYLOR. L’ETÀ SECOLARE
E LA CREDENZA RELIGIOSA

L’interpretazione “religiosa” della secolarizzazione di


Böckenförde non è un’interpretazione isolata ma incontra quella
di altri filosofi che leggono la tarda modernità non come
l’abbandono delle istanze “religiose” ma piuttosto come il loro
ritorno sulla sfera pubblica. È il caso di Charles Taylor per cui
la tarda modernità si dà come la ripresa “religiosa” di quella
pienezza di vita che l’uomo moderno non ha mai smesso di
desiderare83. La nostra tarda modernità si apre per Taylor con la
novità che la religione non è scomparsa né dalla vita pubblica
né dalla vita privata degli individui. La sua presenza “pubblica”,
tuttavia, assume un carattere particolare, esclusivo che non può
essere paragonato alla presenza “pubblica” che la fede ha avuto
nei secoli passati e che può essere definita come la presenza
“tradizionale” della fede (la fede religiosa come tradizione
individuale e collettiva) sulla scena pubblica.
La tesi da cui si origina l’analisi di Taylor è che, se pure oggi
la religione è presente nell’agone pubblico e nella vita degli
individui, lo è in modo molto diverso da come lo era, ad
esempio, all’inizio della modernità. In questo scarto tra le
condizioni della credenza oggi e all’inizio della modernità si
gioca per Taylor il destino della secolarizzazione all’epoca del
ritorno della religione sulla sfera pubblica. Per comprendere il
senso della nostra età come età secolare (secular age), e non più
semplicemente “secolarizzata”, Taylor definisce tre livelli di
secolarizzazione che si intrecciano all’interno della condizione
spirituale del nostro tempo. La secolarizzazione 1 è la
secolarizzazione degli spazi pubblici, che consiste nell’”idea
generale che essi siano stati svuotati di Dio o di qualsiasi
riferimento alla realtà ultima”84. La secolarizzazione degli spazi
pubblici non implica il venir meno delle credenze religiose, anzi
nelle moderne società occidentali si assiste al fenomeno
contrario; è il caso degli Stati Uniti, “una delle prime società ad
adottare la separazione tra stato e Chiesa è anche la società
occidentale con le percentuali più alte di credenza e pratica
religiosa”85.
Proprio il diffondersi della credenza religiosa in una società
pubblica ampiamente secolarizzata come quella americana è ciò
che introduce alla comprensione del modello della
secolarizzazione 2 che riguarda principalmente l’Europa
occidentale (Francia, Germania, Olanda e Paesi Scandinavi,
meno l’Italia) e orientale (l’ex blocco socialista, esclusa la
Polonia) e “consiste nella diminuzione della credenza e della
pratica religiosa, nell’allontanamento delle persone da Dio e
dalla Chiesa”86. All’interno di questo secondo livello si
sviluppano principalmente le moderne società europee
occidentali, in cui pur restando a livello pubblico un
riconoscimento della fede, perfino nelle Carte Costituzionali, si
assiste a un progressivo indebolimento della fede e della pratica
vissuta della fede.
Tuttavia, a questi due modelli, che corrispondono
sostanzialmente il primo all’America del Nord e il secondo
all’Europa, si aggiunge la secolarizzazione 3 che si connette
direttamente alla secolarizzazione 1, pur non mancando di far
riferimento alla secolarizzazione 2, e che determina in
profondità l’evoluzione delle società occidentali moderne, ancor
più di quanto si possa pensare se ci si attiene esclusivamente al
modello 1 o 2. Essa si fonda sull’evoluzione della credenza
nella tarda modernità occidentale. Se si tiene in considerazione
la credenza intesa come fede “vissuta”, si osserva all’interno
delle società contemporanee più evolute una
transizione da una società in cui la fede in Dio era incontestata, e, anzi, non
problematica, a una in cui viene considerata come un’opzione tra le altre e
spesso non come la più facile da abbracciare.87
Ciò che interessa principalmente al filosofo canadese è il modo
in cui questo terzo tipo di secolarizzazione si è sviluppato e ha
influito sullo sviluppo delle attuali società88. Nella società
occidentale contemporanea, infatti, la credenza non è più
dogmatica, assoluta, simile a come era nelle società moderne e
premoderne, ma si trova a confronto con altre possibilità
esistenziali che spesso appaiono perfino più desiderabili. Il
maggiore e minore grado di secolarizzazione di una società
dipende secondo Taylor proprio dalle “condizioni di esperienza
e ricerca dello spirituale”89. Tanto più l’uomo occidentale
ricerca la propria pienezza spirituale e personale, non solo a
livello religioso ma anche artistico e letterario, quanto più la
società risulta secolarizzata in base al modello 3, che è aperto al
sacro e alla trascendenza, e meno lo è secondo il modello 2 che,
invece, si chiude a ogni esperienza trascendente.
L’esperienza e la ricerca dello spirituale nelle società
occidentali negli ultimi decenni sono aumentate, invece che
diminuite, e ciò può essere interpretato come una forma della
ricerca di pienezza che è tipica dell’uomo moderno90. C’è una
ricerca di pienezza, di autenticità che è insita nella vita di ogni
uomo moderno che nessuna secolarizzazione è riuscita mai a
intaccare ed estinguere, anzi ha sempre camminato
parallelamente alla secolarizzazione:
Tutti noi concepiamo le vite e/o lo spazio in cui viviamo le nostre vite
come dotati di una certa forma morale/spirituale. Da qualche parte – in una
qualche attività o condizione – c’è una sorta di pienezza, di ricchezza; in
quel posto (attività o condizione) la vita è cioè più piena, più ricca, più
profonda, più degna, più ammirevole, più come dovrebbe essere.91
Ogni uomo moderno fa esperienza, anche se spesso a momenti
o in modo frammentato, che esiste un luogo di pienezza
“autentica” verso cui spiritualmente o moralmente ci
orientiamo. Questa pienezza è la pienezza di senso in cui la
molteplicità delle esperienze di vita viene ricondotta verso
l’unità, ottiene il suo significato, il suo senso. L’uomo odierno
si trova di nuovo a confrontarsi con quella aspirazione
unificante alla autenticità dell’io che torna a farsi valere
all’intero di società caratterizzate dalla dispersione valoriale ed
esistenziale.
L’idea di pienezza dell’esistenza di cui tratta Taylor ha uno
sfondo religioso e si riferisce prevalentemente alla trascendenza,
anche se può appartenere, in forme diverse, anche al non-
credente. Anche il non-credente desidera vivere questa vita che
crede essere l’unica con pienezza, in modo da poter essere
appagato e trovare in questa vita un oggetto adeguato al suo
desiderio. In ogni caso, seppure in modo differente, il credente e
il non-credente condividono lo stesso desiderio di una vita
piena, buona e compiuta. La pienezza esistenziale è un
“luogo”92 a cui tutti gli uomini tendono e verso cui nel corso
della loro vita si dirigono. I credenti spiegano il luogo di questa
pienezza in riferimento a Dio, alla trascendenza che oltrepassa
la vita e il mondo naturale; i non credenti non se ne curano e
lasciano in sospeso la questione della trascendenza e
concepiscono la pienezza in termini di potenzialità umane, di
sviluppo della personalità. Ciò che unifica queste due modalità
di esperire la pienezza “esistenziale” non è il loro essere mere
credenze, opinioni personali ma la loro dimensione di
esperienza vissuta. In entrambi i casi, secolarizzata e religiosa,
la pienezza è vissuta nell’interiorità degli individui e non può
essere paragonata a una semplice presa di posizione
intellettuale. Alla semplice opinione manca la forza di motivare
le scelte morali e pubbliche dei cittadini, a differenza del
desiderio di pienezza esistenziale che spinge il cittadino a
rinunce e sacrifici pur di poterlo vedere realizzato sul piano
personale e pubblico.
Nonostante viva in un contesto istituzionalmente
(secolarizzazione 1) e intersoggettivamente (secolarizzazione 2)
secolarizzato il credente che vive nelle moderne società
occidentali fa esperienza di una pienezza esistenziale che deriva
dal suo personale senso della trascendenza. Questa pienezza
esistenziale che nasce in ambito privato ha la tendenza innata a
non rimanere nascosta ma a manifestarsi nell’agire
dell’individuo nella società. Ecco perché pur essendo
un’esperienza personale la credenza religiosa non può non
diventare a livello pubblico la regola dell’agire nella società.
Naturalmente essa deve essere sottoposta a una rigorosa serie di
vincoli che la limitino a livello di scelte collettive e le
impongano il dialogo con le altre istanze veritative, ma accettare
la credenza religiosa a condizione che rimanga confinata
nell’intimo della coscienza non è possibile, perché
significherebbe negare che l’agire dell’uomo possa essere
motivato in senso religioso, così come lo è in senso sociale,
politico, economico.
Certo non si può misconoscere che il richiamo alla fede
religiosa nell’agone politico è estremamente rischioso, e Taylor
ne sottolinea spesso i rischi. Tuttavia, sebbene sia rischioso, non
si può fare a meno di riconoscere il ruolo che la pienezza
trascendente che è sperimentata nella credenza religiosa gioca
nella determinazione delle scelte individuali e collettive.
Sarebbe sbagliato rispondere a questi rischi con una chiusura
preventiva, anche perché gli stessi rischi che comporta una
chiusura fondamentalista in ambito religioso li comporta anche
il ricorso agli ideali repubblicani o collettivisti (la laicità
“negativa” alla francese o l’ateismo di Stato dei paesi ex-
socialisti), come fanno coloro che non credono. Ciò contro cui
bisogna agire non è la legittima richiesta della religione di
ritagliarsi un ruolo nelle scelte pubbliche, quanto piuttosto
quella “chiusura prematura”93 della fede fondamentalista nei
confronti dell’altro, del non-credente, accentuando la linea di
demarcazione tra il puro e l’impuro. Il “futuro del passato
religioso”, come lo chiama Taylor in un suo saggio94, consiste
nella capacità di saper mantenere un “punto di equilibrio”95 tra
la ricerca personale e collettiva della pienezza esistenziale nel
senso della trascendenza e la volontà di un confronto aperto e
franco tra le diverse visioni del mondo. L’idolatria è dietro
l’angolo, sia per i credenti sia per i non-credenti. Essa è il
maggior pericolo che le civiltà occidentali devono combattere,
indipendentemente dalla sua origine religiosa o laica. La lotta
per l’idolatria non può, e non deve costringerci, a lasciare alle
spalle il nostro passato, ad abbandonarlo per il pericolo che
possa condurci alle guerre di religione tra gli opposti
fondamentalismi.
Dalla parte opposta rispetto all’idolatria c’è, infatti,
l’”escarnazione”96 della fede religiosa, che è ugualmente per
Taylor da evitarsi come l’idolatria. Con questo termine egli
intende quel lento processo di spiritualizzazione della fede
cristiana che è iniziato con la Riforma protestante97. La fede
protestante insistendo sul carattere individuale della fede ha
finito per proporre un modello di fede “disincarnata”, eterea,
completamente separata dalla sua dimensione pubblica. Dopo la
Riforma la fede ha perso in questo modo la sua incidenza, la sua
rilevanza pubblica per diventare l’espressione di un sentimento
del tutto personale e che in quanto tale è giusto che rimanga
confinato nell’interiorità umana. Il carattere “privato” della fede
nasce dallo spirito della Riforma e oggi sembra continuare a
persistere principalmente nei paesi più segnati dalla Riforma
protestante, nei paesi del Nord Europa principalmente. La
proposta di Taylor tenta di uscire da questo modello di fede
“escarnata”, privata e personale che ha portato soprattutto nel
Nord Europa a un brusco calo della pratica e della credenza
religiosa, per tornare a considerare la religione come un fatto
pubblico, una realtà incarnata nel pubblico dibattito delle
democrazie “secolarizzate” occidentali e come una forza
“propulsiva” per l’intero sviluppo non solo religioso ma anche
sociale delle moderne democrazie occidentali.

83 C. Taylor, L’età secolare, a cura di P. Costa, traduzione di P. Costa e M.


C. Sircana con revisione di P. Costa, Feltrinelli, Milano 2009. Tra gli altri
scritti di Taylor che hanno per tema il rapporto della religione con la sfera
pubblica si vedano in particolare Id., Hegel e la società moderna,
traduzione di A. La Porta, Il Mulino, Bologna 1984; Id., Radici dell’io. La
costruzione dell’identità moderna, traduzione di R. Rini, Feltrinelli,
Milano 1993; J. Habermas – Id., Multiculturalismo. Lotte per il
riconoscimento, traduzione di L. Ceppa e G. Rigamonti, Feltrinelli, Milano
1999; Id., Il disagio della modernità, traduzione di G. Ferrara Degli Uberti,
Laterza, Roma-Bari 1999; Id., La modernità della religione, traduzione e
cura di P. Costa, Meltemi, Roma 2004; Id., Gli immaginari sociali
moderni, traduzione e cura di P. Costa, Meltemi, Roma 2005; Id.,
Dilemmas and Connections. Selected Essays, The Belknap Press of
Harvard University Press, Cambridge (Mass.) – London, 2011. Sulla
filosofia politica della religione di Charles Taylor si vedano P. Costa,
Verso un’ontologia dell’umano. Antropologia filosofica e filosofia politica
in Charles Taylor, Unicopli, Milano 2001; A. Pirni, Charles Taylor.
Ermeneutica del sé, etica e modernità, Milella, Lecce 2002; N. Genghini,
Identità, comunità, trascendenza. La prospettiva filosofica di Charles
Taylor, Studium, Roma 2005; M. Kühnlein, Religion als Quelle des Selbst.
Zur Vernunft- und Freiheitskritik von Charles Taylor, Mohr Siebeck,
Tübingen 2008.
84 C. Taylor, L’età secolare, cit., p. 12. Si veda anche ivi, pp. 12-13:
“Oppure, assumendo un’altra prospettiva, le norme e i principi che
seguiamo, le deliberazioni in cui ci impegniamo allorché operiamo
all’interno delle diverse sfere di attività – economica, politica, culturale,
educativa, professionale, ricreativa – in genere non fanno riferimento a Dio
o alle credenze religiose; le considerazioni su cui basiamo le nostre azioni
restano all’interno della razionalità di ciascuna sfera – il massimo profitto
all’interno dell’economia, il maggior beneficio del maggior numero
nell’ambito politico ecc. Tutto ciò è in stridente contrasto con quanto
avveniva in epoche precedenti, quando la fede cristiana stabiliva in tutti
questi ambiti spesso per bocca del clero, delle norme imperative che non
potevano essere ignorate, come ad esempio la proibizione dell’usura o
l’obbligo di far osservare l’ortodossia”.
85 Ivi, p. 13.
86 Ibidem.
87 Ibidem.
88 Si veda ivi, p. 14: “Il mio intento, pertanto, è di esaminare la nostra società
alla luce di questa terza accezione di secolarizzazione che potrei forse
riassumere così: il mutamento che vorrei definire ed esplorare è quello che
ci ha condotti da una società in cui era virtualmente impossibile non
credere in Dio, a una in cui la fede, anche per il credente più devoto, è solo
una possibilità umana tra le altre. Posso magari ritenere inconcepibile
l’idea di abbandonare la mia fede, ma esistono altre persone, ivi comprese
alcune che mi sono particolarmente care, e il cui stile di vita non posso in
tutta onestà respingere semplicemente come depravato, cieco o indegno,
che non ne hanno (o quantomeno non hanno fede in Dio o nel
trascendente)”.
89 Ibidem.
90 Si vedano C. Taylor, Il disagio della modernità, cit., pp. 32-33; C. Taylor,
Le radici dell’io. La costruzione dell’identità moderna, cit., pp. 260ss.
91 C. Taylor, L’età secolare, cit., p. 16.
92 Ivi, p. 18.
93 Ivi, p. 962: “La fede religiosa può essere perciò pericolosa. L’apertura alla
trascendenza è disseminata di pericoli. Ma ciò è ancor più vero se
rispondiamo a questi pericoli con una chiusura prematura, tracciando un
confine netto tra il puro e l’impuro, mediante la polarizzazione del conflitto
e perfino la guerra. Che i credenti ne siano capaci, è ampiamente attestato
dalla storia. Ma anche gli atei non sono da meno, quando si aprono a
grandi ideali, come una repubblica degli eguali, un ordine mondiale della
pace perpetua oppure il comunismo. Troviamo qui la stessa fiducia cieca
nella propria purezza, nell’attacco aggressivo, contro gli assi del male, sia
tra i credenti sia tra gli atei. L’idolatria alimenta la violenza”.
94 Si veda C. Taylor, The future of the Religious Past, in Religion. Beyond a
Concept, a cura di H. de Vries, Fordham University Press, New York
2008, pp. 178-244.
95 C. Taylor, L’età secolare, cit., p. 963.
96 Ivi, p. 697: “Il cristianesimo ufficiale è passato attraverso quella che
potremmo definire una escarnazione: una transizione, cioè, da forme
incarnate, incorporate, di vita religiosa a forme che risiedono piuttosto
nella mente – un processo che ha condiviso con l’illuminismo e più in
generale con la moderna cultura irreligiosa. Il problema, qui, non è quanti
richiami positivi alla sfera della corporeità sentiamo fare, essi abbondano
in molte forme di materialismo ateo e anche in gran parte del cristianesimo
più progressista, ma se il nostro rapporto con il supremo – Dio per i
credenti, la moralità in generale per l’illuminista non credente – sia o no
mediato da forme incarnate, com’era certamente il caso dei parrocchiani
che, nell’Inghilterra preriformata, strisciavano verso la Croce il giorno del
Venerdì Santo. Oppure, riflettendo su ciò che ci spinge verso il sommo, il
problema è se e in quale misura i nostri destini più elevati, quelli che ci
permettono di discernere il sommo, sono desideri incarnati, come
chiaramente è la pietà espressa nel Nuovo Testamento col verbo
splangnizesthai”.
97 Alla Riforma protestante Taylor dedica la parte prima di Id., L’età
secolare, op. cit., “L’opera riformatrice”, pp. 41-284, e in particolare il cap.
3: “Il grande sradicamento”, pp. 192-208.
CAPITOLO NONO
HABERMAS-RATZINGER.
LE BUONE “RAGIONI” DELLA RELIGIONE

Il dibattito sul carattere pubblico della fede è stato condotto


non soltanto da intellettuali di provenienza cattolica, come
Böckenförde e Taylor, ma ha coinvolto anche intellettuali laici
come Habermas98. Anzi, proprio grazie al filosofo tedesco
questo dibattito ha assunto una dimensione più ampia e ha
investito la sfera del rapporto della fede religiosa con la
conoscenza scientifica.
Lo scritto di Habermas che ha dato inizio al confronto con la
realtà religiosa è il discorso Fede e sapere, tenuto il 14 ottobre
2001 in occasione del conferimento del Friedenspreis des
Deutschen Buchhandels. Non deve stupire che un filosofo laico
come Habermas ponga al centro della sua riflessione la
questione “religiosa”. Egli ha da sempre, secondo una
tradizione tipicamente tedesca che risale al romanticismo di
matrice hegeliana, riconosciuto il ruolo fondamentale della
religione nella formazione della personalità nel quadro dello
sviluppo organico della società. La fondazione del senso della
vita difficilmente è pensabile per Habermas se non in
riferimento a una pienezza di senso che si esprime
principalmente nella fede religiosa. Da questo punto di vista
Habermas mostra una notevole differenza con la tradizione
anglosassone della fede “personale”, che ad esempio sostiene
Rorty in La mia religione privata e pragmatica99 e la cui
interpretazione della religione Habermas ha criticato in L’utopia
di un liberale di sinistra100.
Habermas mette in discussione la considerazione
semplicemente privata e personale della fede, perché di fatto la
religione esprime delle ragioni e delle posizioni sul senso della
vita che il discorso Glauben und Wissen non può ignorare.
Pensare che la religione debba rimanere nascosta nella sfera
privata significa voler impedire forzatamente che il dialogo tra
la religione e la società pubblica si sviluppi e che le “buone”
ragioni della fede possano entrare in dialogo con le altre
“buone” ragioni presenti nella società, con il fine di costituire
un accordo generale sempre più ampio e più pieno di contenuti
e di ragioni. Questa consapevolezza del ruolo della religione è
nata per Habermas da un fallimento, ovvero proprio dal
fallimento conclamato della pretesa di costituire a livello
puramente razionale uno standard “democratico”, che partendo
dal mondo civilizzato e secolarizzato europeo potesse essere
esteso attraverso l’opera “rischiaratrice” della ragione anche alle
altre aree del pianeta che vivono una condizione della società
pubblica non ancora pienamente moderna. Questa volontà di
democratizzazione non-violenta del mondo attraverso una
progressiva razionalizzazione è andata incontro al fallimento
che si è espresso prima nelle guerre interetniche e religiose della
Ex Jugoslavia e poi con il ritorno del fondamentalismo religioso
dei paesi islamici101. Questa battuta di arresto richiede secondo
Habermas la necessità di un ripensamento dell’intera questione
del rapporto tra religione e sfera pubblica, che eviti il
fondamentalismo di qualsiasi religione ma allo stesso tempo
superi la considerazione della fede come fatto privato,
personale.
Affinché sia possibile far “valere” le ragioni della religione
nella sfera “pubblica”, è necessario secondo Habermas che la
religione si sottometta a una triplice riflessione102 che consiste
nell’elaborazione dell’”incontro cognitivamente dissonante con
altre confessioni e altre religioni”103 (1), nel “fare i conti con
l’autorità delle scienze che detengono il monopolio sociale del
sapere”104 (2), nel “affidarsi a quelle premesse dello stato di
diritto che si fondano su una morale profana”105 (3). Da parte
della religione, così come dalle altre istanze di verità, è richiesta
una “spinta alla riflessione”106 che sappia essere anche critica
nei confronti del proprio patrimonio di verità e condurre un
dialogo franco e leale con le altre religioni e le altre istanze
veritative. La spinta alla riflessione è un invito a rifiutare il
relativismo “assoluto” in cui tutte le pretese di verità sono
accettate a patto che rinuncino alle proprie pretese di verità.
Allo stesso tempo, Habermas chiede a ogni singola religione di
non chiudersi in sé stessa, sognando una autosufficienza
impossibile nel mondo secolarizzato, ma di aprirsi non tanto a
un confronto di prospettive, che in quanto tale rimane sempre
molto complesso e piuttosto improduttivo, se non genera
perfino ulteriori motivi di contrasto, ma a una discussione sul
modo migliore di convivere e di contribuire allo sviluppo
complessivo del sistema sociale.
È possibile così superare la concezione sbagliata per cui lo
stato neutrale e secolarizzato sia nemico delle visioni del mondo
religiose, anzi lo stato secolarizzato “non pregiudica in alcun
modo le decisioni politiche a vantaggio di una delle due
parti”107, si mantiene equidistante proprio perché il suo compito
è favorire, incentivare questa spinta alla riflessione delle diverse
religioni e confessioni religiose e non metterla a tacere
attraverso la “laicizzazione” forzata del dibattito pubblico. La
ragione “pubblica”, che è rappresentata dallo stato
ideologicamente neutrale, deve mantenere aperto l’ambito di
discussione e farsi garante che nessuna religione abbandoni la
spinta alla riflessione:
La ragione pluralizzata dei cittadini persegue una dinamica di
secolarizzazione solo nella misura in cui, come suo risultato, ci spinge a
prendere egualmente le distanze sia dalle tradizioni consolidate sia dai
contenuti delle visioni del mondo. Tuttavia essa rimane sempre disponibile
a imparare e a tenersi osmoticamente aperta – senza per questo sacrificare la
propria autonomia – su tutti e due questi fronti.108
Nella dialettica “pubblica” gioca un ruolo decisivo il common
sense che è tipico per Habermas di una autocomprensione
prescientifica di soggetti che possono esprimere le loro opinioni
e agire liberamente. La tecnica e il sapere scientifico non
potranno mai sostituire l’autocomprensione prescientifica del
common sense e tanto meno esonerarlo da scelte decisive per la
vita umana. L’orizzonte delle scelte vitali ed esistenziali
appartiene a una sfera prescientifica che può confrontarsi con il
sapere scientifico e avvalersi delle sue scoperte ma che in ultima
analisi ha l’onere di decidere autonomamente e in piena libertà
sulle proprie azioni. È il caso, ad esempio, della vita umana
prepersonale che la scienza molecolare rende possibile
modificare e correggere. Non può essere però la scienza stessa a
decidere se un tale intervento, che è tecnicamente possibile, sia
anche lecito o no. Il common sense ha il compito di decidere
quale tra i molti trattamenti scientifici che sono possibili è
quello da adottare, da consigliare o da impedire per legge.
Con le condizioni prescientifiche del common sense deve avere
a che fare anche la religione quando vuole intervenire nel
dibattito pubblico. Il common sense è “vincolato alla coscienza
di persone che sono in grado di prendere iniziative, commettere
errori e correggere errori”109. Esso è indipendente e autonomo
rispetto alle scienze e ai suoi progressi. Allo stesso modo,
tuttavia, è autonomo rispetto ai contenuti normativi e dogmatici
della tradizione, anche di tipo religioso e confessionale, sebbene
continui indubbiamente a nutrirsi di essi. Tra il common sense e
la religione si istaura perciò una intensa dialettica in cui la
religione cerca di tradurre nel linguaggio del common sense le
sue pretese veritative e il common sense si lascia liberamente
ispirare dalla propria origine religiosa. L’obbiettivo del common
sense democratico è di creare una “sfera pubblica polifonica”110
in cui la religione possa proporre e conciliare le proprie pretese
veritative con le pretese delle altre visioni del mondo. La scelta
pubblica e democratica deve tenere conto di queste istanze
“pubbliche” della fede e non può decidere senza prima averle
ascoltate, in quanto esse rappresentano il profondo sentire di
molti individui e hanno storicamente contribuito al formarsi
delle società occidentali.
Il modello di secolarizzazione, quindi, che Habermas propone
ha il carattere della traduzione (“Una secolarizzazione non
distruttiva potrebbe realizzarsi nella modalità della
traduzione”111). Una società secolarizzata “matura” traduce le
pretese veritative della religione sul piano del dibattito sociale
intersoggettivo. Ci sono, infatti, alcune istanze veritative della
religione che possono contribuire, se tradotte in linguaggio
antropologico, ad arricchire anche il piano del dibattito tra i laici
non credenti. Habermas si riferisce principalmente al caso
proposto dalla Genesi (1, 27: “E Dio creò l’uomo a sua
immagine, lo creò a immagine di Dio”), in cui si ricorda che
l’uomo non si è prodotto da sé ma è una creatura di Dio. L’idea
della creaturalità dell’uomo, tradotta in linguaggio
secolarizzato, può guidare l’elaborazione della problematica
antropologica odierna: “Questa creaturalità di chi è fatto ad
immagine di Dio esprime un’intuizione che nel nostro contesto
può dire qualcosa anche a chi, in sede religiosa, non sia
musicalmente dotato di orecchio”112. L’idea che un Dio
personale e superiore, buono e provvidente, influisca nella
determinazione della persona nelle sue componenti biologiche è
preferibile all’idea che l’uomo possa farsi da sé e scegliere il
bagaglio di cromosomi che preferisce. Dio si fa per Habermas
garante della libertà dell’uomo, tanto che nessun uomo può
determinare biologicamente un altro uomo, se non Dio stesso.
Dal punto di vista antropologico la fede religiosa offre al
dibattito pubblico un surplus di libertà di cui la società
contemporanea secolarizzata e schiava del sapere scientifico
sembra sprovvista113.
Questi temi sono stati ripresi nel dibattito, tenuto il 19 gennaio
2004 alla Katholische Akademie della Baviera114 tra Habermas e
Ratzinger in cui essi si confrontano sul contributo che la
religione può dare allo sviluppo della razionalità pubblica.
Ratzinger condivide con Habermas la necessità che la
razionalità tecnico-scientifica e la religione trovino un punto di
incontro all’interno del dibattito pubblico. Ratzinger riconosce
insieme alle patologie della religione anche le patologie della
razionalità. Egli sottolinea in riferimento ad Habermas che “se
prima ci incalzava inquietante il problema se la religione sia
propriamente una forza morale positiva, ora deve
necessariamente emergere il dubbio sull’affidabilità della
ragione”115. Infatti, le scoperte tecnologiche e scientifiche non
solo hanno portato benessere e salute all’umanità, ma hanno
permesso la costruzione di armamenti micidiali e consentito che
fosse messa in pericolo con l’ingegneria genetica perfino
l’essenza stessa dell’uomo. La ragione stessa al pari della
religione andrebbe “messa sotto controllo”116, al fine di
limitarne il potenziale distruttivo e antiumano.
Il problema è per Ratzinger di carattere metodologico: chi può
mettere sotto controllo la razionalità, se non la razionalità
stessa? C’è un oltre la ragione che può ergersi a giudice della
razionalità? Ratzinger scioglie questo dilemma ricorrendo
all’interazione di razionalità e religione tipica della filosofia
medioevale e tardo scolastica. La razionalità e la religione
hanno il compito di limitarsi reciprocamente, dirigendosi nella
stessa direzione, sulla strada “buona” della umanizzazione e del
progressivo miglioramento delle condizioni di vita ed
esistenziali dell’umanità. In questo senso la razionalità e la fede
hanno l’obbligo di abbandonare la pretesa di volere determinare
da sole il volto delle società occidentali, tanto più che
l’interculturalità che è nata in conseguenza della
globalizzazione ha portato nuove culture all’interno del dibattito
pubblico occidentale ed è diventato oggi impossibile per una
sola religione o progetto politico-culturale influenzare l’insieme
della società117. Queste nuove culture portano valori, modi di
vita e aspettative che non possono essere ridotti in modo
unilaterale alla religione cristiana o alla razionalità occidentale.
Ciò che è venuta meno nel mondo globalizzato è l’unitarietà
del sapere per cui la fede nel Medioevo e la ragione nell’età dei
Lumi hanno dominato nel loro tempo per intero la sfera della
conoscenza e della sua applicazione nella società. Oggi una
grande quantità di tensioni attraversano la scena pubblica delle
società occidentali. E proprio nel momento in cui sembrava che
la ragione avesse raggiunto un grado di “chiarezza” tale da poter
fare a meno di ogni mitologia118, ecco che riappaiono le
mitologie religiose nell’incontro con le altre culture (Islam,
religioni dell’Estremo Oriente).
Per uscire da questa impasse che può avere effetti disastrosi e
disgreganti per la società civile è richiesto alla religione e alla
razionalità di educarsi a uno sguardo “permeabile” che sappia
confrontarsi con l’altro e comprendere le sue ragioni119. La fede
deve riconoscere le ragioni della razionalità secolare, aprirsi a
un dibattito franco e democratico su quali scelte siano le
migliori per la collettività intera e non soltanto per una parte di
essa. Essa deve assumere uno sguardo universale sull’uomo in
quanto tale e proporre questa visione antropologica alla
riflessione della collettività. La ragione, invece, ha l’obbligo di
riconoscere che essa non può monopolizzare il dibattito
pubblico, perché non da tutte le culture è riconosciuta come
universale e vincolante. Deve riconoscere i limiti contro cui
urta, rinunciando alla pretesa di imporsi in forma coattiva a
culture che partono da differenti presupposti etici, storici e
culturali120.
In questo modo sarà possibile giungere a un nuovo
protagonismo dell’Europa nel panorama mondiale globalizzato
che non abbia il carattere dell’egemonia culturale e religiosa ma
la forza di una proposta, di un modello “antropologico” che
riesca a coniugare la pienezza della religione con la criticità
della ragione. La fede e la ragione hanno insieme una forza che
nessuna altra componente della società oggi possiede, e forse ha
mai avuto in passato, per dirigere l’evoluzione “progressiva”
dell’umanità. L’Europa non può permettersi di trascurare le
culture “minori” o soffocarle sotto il proprio predominio, anzi
deve coinvolgerle in una “correlazione polifonica”121 in cui tutte
le componenti possano essere amalgamate e guidate da una
ragione aperta alla pienezza della fede e da una fede religiosa
non fondamentalista e disposta all’ascolto critico dell’altro.
Negli ultimi anni Ratzinger ha dedicato diversi scritti e discorsi
pubblici a delineare questa nuova immagine di un’Europa che si
fa forza propulsiva per l’evoluzione dell’umanità attraverso la
conciliazione delle istanze della religione e della fede. Nel
discorso tenuto al Senato della Repubblica Italiano, il 13
maggio 2004, dal titolo Europa. I suoi fondamenti egli parte
dall’analisi della profonda crisi, etica economica etnica, che si
trovano a vivere le moderne società occidentali europee.
L’Europa sembra svuotata dall’interno di quei valori civili,
religiosi ed etici che ne avevano rappresentato la forza
“propulsiva”. Essa sembra sopravvivere a sé stessa, estenuata,
esangue, senza una direzione spirituale e culturale da proporre,
in preda a una debolezza che nasce dalla mancanza di ideali
“positivi” da offrire al dibattito pubblico. Ciò che manca
all’Europa è una riserva etica, come hanno dimostrato i sistemi
socialisti che sono morti non per un’errata valutazione della
situazione economica ma per il disprezzo dei diritti umani e per
un violento arbitrarismo etico. La più grande catastrofe a cui
l’Europa sta andando incontro consiste perciò
“nell’inaridimento delle anime, nella distruzione della coscienza
morale”122, piuttosto che nella crisi economica e sociale che
sono la conseguenza della mancanza etica sia in ambito
economico sia in ambito intersoggettivo.
La questione morale torna al centro dell’interesse in un’Europa
che è stata privata a forza dei suoi riferimenti etici e devastata
da un’idea “minimale” della libertà, secondo cui in una società
evoluta tutto deve essere possibile e tollerato senza alcun limite
“etico” (c’è solo un limite “tecnico”: il necessario rispetto della
libertà degli altri individui, anche se senza una regola etica è
complesso, se non impossibile, stabilire quali siano i limiti entro
cui le mie azioni non danneggino la libertà altrui).
Il declino, osserva Ratzinger, di una coscienza morale basata su valori
inviolabili è ancora il nostro problema e può condurre all’autodistruzione
della coscienza europea, che dobbiamo cominciare a considerare – al di là
del tramonto previsto da Spengler – come un reale pericolo.123

Per tornare a dare risalto alla questione etica Ratzinger


propone un duplice approccio: antropologico e religioso. Il
primo elemento è legato alla necessità di preservare la dignità
umana che l’indifferentismo etico e i progressi indiscriminati
della scienza stanno mettendo seriamente in pericolo. Ci sono
diritti fondamentali come la dignità dell’uomo e l’intangibilità
della sua vita che non possono essere oggetto di negoziazioni
politiche, ma devono essere difesi indipendentemente dalle
maggioranze o dai governi che si succedono sulla scena politica.
Il valore della vita umana prescinde dall’attività politica e
dall’accordo dei cittadini di una determinata epoca storica,
perché trascende in modo radicale sia gli uni sia gli altri, è un
patrimonio “intangibile” dell’umanità che nessuna epoca può
appropriarsi ed esaurire a suo proprio ed esclusivo vantaggio124.
Il passato prossimo dell’Europa insegna che ci sono valori
fondamentali che nessuna decisione politica può modificare o
negoziare. I principi non-negoziabili della persona umana
devono aggiungersi secondo Ratzinger ai principi fondamentali
della democrazia (la libertà economica, civile e politica) per
consolidare le basi delle moderne democrazie occidentali.
Quanto alla questione antropologica Ratzinger è convinto che
non è possibile dare un sostegno alla democrazia liberale, senza
fare riferimento a valori che oltrepassano la sfera politica, che
non sono negoziabili perché non sono disponibili alla
manipolazione tecnica e politica dell’uomo.
Questo è il senso anche della richiesta nel 2003 da parte dello
Stato del Vaticano (e di alcuni stati europei, tra cui l’Italia e la
Polonia) di inserire nella Carta Costituzionale Europea il
riferimento alle radici cristiane125. Diversamente da come è stato
da molti interpretato non era il tentativo di blindare l’Europa in
chiave confessionale in modo da mettere un argine al dilagare
delle nuove religioni e popolazioni nei paesi europei. Il
riconoscimento delle radici cristiane dell’Europa significava che
al di sopra della comunità politica non c’è un antiquariato dei
valori ma un télos, un’aspirazione etica alla dignità dell’uomo in
quanto tale di cui la tradizione cristiana si è dimostrata nei
secoli il garante.
L’Europa che da sempre è aperta al riconoscimento delle altre
culture (ebraica, islamica) deve fare lo sforzo di ripensare in
senso positivo la propria tradizione religiosa cristiana e i suoi
valori. La multiculturalità è un valore positivo e irrinunciabile
nell’odierno mondo globalizzato, ma non può realizzarsi
misconoscendo la propria identità. Proprio partendo ognuno dai
propri presupposti “culturali” e religiosi è possibile un incontro
“reale”, in cui le differenti posizioni religiose si confrontino e
si arricchiscano a vicenda. Per poter andare incontro alle altre
tradizioni e culture, che spesso hanno un senso religioso anche
più forte del nostro, è opportuno per Ratzinger che si abbia
chiara l’essenza della propria fede e della propria tradizione
culturale (e soprattutto la sua profondità teologica che oggi è
sempre meno conosciuta e compresa anche dalla maggioranza
dei cittadini cristiani). Nella consapevolezza che l’apertura e il
rispetto per le altre tradizioni derivano per il cristiano dalla sua
attenzione religiosa per l’altro, per lo straniero:
Certo, noi possiamo e dobbiamo imparare da ciò che è sacro per gli altri,
ma proprio davanti agli altri e per gli altri è nostro dovere nutrire in noi
stessi il rispetto di ciò che è sacro e mostrare il volto del Dio rivelato, del
Dio che ha compassione dei poveri e dei deboli, delle vedove e degli orfani,
dello straniero; del Dio che è talmente umano che egli stesso è diventato
uomo, un uomo sofferente, che soffrendo insieme a noi dà al dolore dignità
e speranza.126

Il cristianesimo che propone Ratzinger all’Europa non ha il


volto trionfante della cristianità e neppure il richiamo agli alti e
nobili valori storici ma la realtà concreta, effettuale, del
cristianesimo come la fede nel servo sofferente che in virtù della
sua sofferenza è solidale con tutti i sofferenti e i poveri del
mondo. Per rispetto a questo principio “non negoziabile” il
cristiano deve rinunciare perfino senza troppe remore al
desiderio di essere maggioranza, di diventare determinante dal
punto di vista numerico nel dibattito culturale e parlamentare,
per essere una “minoranza creativa”127, il cui compito è di
mostrare una possibilità alternativa di vita e di accoglienza che
si ispira alle più antiche radici cristiane e teologiche
dell’Occidente europeo.
Nei suoi discorsi successivi, tra cui in particolare L’Europa
nella crisi delle culture, 2005128, e Le origini della teologia
occidentale e le radici della cultura europea, 2008129, Ratzinger
ha delineato più da vicino il ruolo che deve assumere la
religione cristiana nel dibattito pubblico all’interno della società
europea. Il cristiano credente non ha il compito di farsi
portavoce di un’ideale religioso o sociale, portatore di una
cultura “particolare” ma deve essere “testimone” della sua fede,
al modo in cui lo furono, ad esempio, nel medioevo cristiano i
monaci benedettini di fronte alla decadenza morale e civile della
cultura romana, che tanto assomiglia alla confusione della
nostra attuale condizione130. Il loro scopo non era influire e
determinare un cambiamento nella società in cui vivevano,
anche se poi determinarono il più grande cambiamento che
l’Europa nella sua storia abbia mai conosciuto nel passaggio
dall’Antichità al Medioevo, ma cercavano soltanto di essere
testimoni coerenti della fede nel Cristo crocifisso e risorto131.
Essi seppero essere portatori credibili di un modello alternativo
di esperienza della realtà, il modello del servo sofferente, che
sconvolse e affascinò la gente confusa e eticamente derelitta del
loro tempo.
Allo stesso modo, secondo Ratzinger la società contemporanea
ha bisogno di testimoni credibili della fede in Cristo, come lo
furono per il loro tempo i monaci medioevali e la loro teologia
monastica:
Ciò di cui abbiamo soprattutto bisogno in questo momento della storia
sono uomini che, attraverso una fede illuminata e vissuta, rendano Dio
credibile in questo mondo. La testimonianza negativa di cristiani che
parlavano di Dio e vivevano contro di Lui, ha oscurato l’immagine di Dio e
ha aperto la porta all’incredulità. Abbiamo bisogno di uomini che tengano
lo sguardo dritto verso Dio, imparando da lì la vera umanità. Abbiamo
bisogno di uomini il cui intelletto sia illuminato dalla luce di Dio e a cui
Dio apra il cuore, in modo che il loro intelletto possa parlare all’intelletto
degli altri e il loro cuore possa aprire il cuore degli altri. Soltanto attraverso
uomini che sono toccati da Dio, Dio può far ritorno presso gli uomini.
Abbiamo bisogno di uomini come Benedetto da Norcia il quale, in un
tempo di dissipazione e di decadenza, si sprofondò nella solitudine più
estrema, riuscendo, dopo tutte le purificazioni che dovette subire, a risalire
alla luce, a ritornare e a fondare a Montecassino, la città sul monte che, con
tante rovine, mise insieme le forze dalle quali si formò un mondo nuovo.132
I cristiani del nostro tempo è giusto che abbandonino
definitivamente la pretesa di farsi orgogliosi portatori di una
cultura, di una bandiera cristiana per divenire cristiani (Christ
sein), per condividere senza confusione e senza sconti, senza
rinunciare alla trascendenza, in modo radicalmente battesimale,
nello stesso tempo biblico ed evangelico, il destino di coloro
che nelle moderne società occidentali vivono le condizioni di
una spaventosa povertà etica e spirituale, prima ancora che
economica e sociale.

98 J. Habermas, Il futuro della natura umana. I rischi di una genetica


liberale, a cura di L. Ceppa, Einaudi, Torino 2002; Id., L’Occidente diviso,
traduzione di M. Carpitella, Laterza, Roma-Bari 2005; Id., Religion in the
Public Sphere, in “European Journal of Philosophy”, 14 (2006), pp. 1-25;
Id., Tra scienza e fede, a cura di M. Carpitella, Laterza, Roma–Bari 2006;
Id., Dall’impressione sensibile all’espressione simbolica. Saggi filosofici,
traduzione di C. Mainoldi, Laterza, Roma–Bari 2009; Id., Ein neues
Interesse der Philosophie an der Religion? Zur philosophischen
Bewandtnis von postsäkularem Bewusstsein und multikultureller
Weltgesellschaft, Intervista con E. Mendieta, in “Deutsche Zeitschrift für
Philosophie”, vol. 58, n. 1 (2010), pp. 3-16; Id., The Political. The Rational
Sense of a Questionable Inheritance of Political Theology, in The Power of
Religion in the Public Sphere, a cura di J. Van Antwerpen e E. Mendieta,
Columbia University Press, New York 2011. Sul rapporto dell’ultimo
Habermas con la religione cfr. L. Ceppa, Disincanto e trascendenza in J.
Habermas, in “Paradigmi”, n. 48 (1998), pp. 515-534; R. Langthaler e H.
Nagl-Docetal (a cura di), Glauben und Wissen. Ein Symposium mit Jürgen
Habermas, Oldenbourg Verlag/Akademie-Verlag, Wien/Berlin 2007; G.
Cunico, Lettura di Habermas. Filosofia e religione nella società post-
secolare, Queriniana, Brescia 2009; M. T. Schimdt, Discorso religioso e
religione discorsiva nella società postsecolare, a cura di L. Ceppa,
Trauben, Torino 2009.
99 Si veda R. Rorty, La mia religione privata e pragmatica, in “Reset”,
Dossier: “Così un laico parla di Dio”, n. 69 (2002), pp. 54-58, in
particolare p. 55: “Mentre i filosofi sostengono che l’ateismo è sostenuto
da prove, mentre il teismo non lo è, direbbero che la fede religiosa è
irrazionale, noi laici contemporanei ci accontentiamo di dire che esso è
pericoloso dal punto di vista politico. Secondo noi, la religione non deve
essere assolutamente oggetto di polemica fintantoché essa resta una
faccenda privata, finché il credo religioso è considerato come totalmente
irrilevante per la politica”. Secondo Rorty – e ha essenzialmente ragione –
anche Vattimo pur avendo avuto a differenza sua una formazione religiosa
arriva a pensare la religione come un fatto privato e personale che in
quanto tale non deve incidere in nessun modo nelle scelte collettive. Si
veda, anche, R. Rorty, Religion as Conversation-Stopper, in “Common
Knowledge”, 3 (1), 1994, pp. 1-6; Id., Religion in the public square. A
reconsideration, in “The Journal of Religious Ethics”, XXX, n. 1, 2002,
pp. 140-149; Id., Cultural politics and the question of the existenxe of God,
in N. K. Frankenberry (a cura di), Radical Interpretation in Religion,
Cambridge University Press, Cambridge 2002, pp. 51-77; Id., Pragmatism
as romantic polytheism, in M. Dickstein (a cura di), The Revival of
Pragmatism, Duke University Press, Durham 1998, pp. 21-36. La filosofia
“politica” di Vattimo nella sua declinazione cristiana è contenuta
principalmente in: G. Vattimo, Credere di credere, Garzanti, Milano 1996,
pp. 70-82; Id., Dopo la cristianità. Per un cristianesimo non religioso,
Garzanti, Milano 2002, pp. 99-108 (7. “Cristianesimo e conflitti culturali in
Europa”); Id., Nichilismo ed emancipazione. Etica, politica, diritto,
Garzanti, Milano 2003; R. Rorty – Id., Il futuro della religione.
Solidarietà, carità, ironia, a cura di S. Zabala, Garzanti, Milano 2005, in
particolare pp. 61-89; Id., Ecce comu. Come si ri-diventa ciò che si era,
Fazi, Roma 2007, in particolare pp. 3-6 e pp. 70-72; Id. – C. Dotolo, Dio:
la possibilità buona. Un colloquio sulla soglia tra filosofia e teologia, a
cura di G. Giorgio, Rubbettino, Soveria Mannelli 2009, pp. 41-74.
100 J. Habermas, L’utopia di un liberale di sinistra, in “Reset”, n. 69 (2002),
pp. 59-62.
101 Si veda J. Habermas, Fede e sapere, in Il futuro della natura umana, cit.,
p. 100: “Di fronte a una globalizzazione che si impone attraverso il
dilagare dei mercati, molti di noi avevano sperato in un ritorno del Politico
sotto nuove vesti: non nella forma originaria hobbesiana di uno stato-di-
sicurezza globale (ossia non nelle dimensioni di polizia, servizi segreti ed
esercito), bensì nella forma di un potere mondiale di incivilimento e di
pianificazione. Per ora ci resta soltanto tra le mani una tenue speranza
nell’astuzia della ragione – e una iniziale presa di coscienza”.
102 Si veda ivi, p. 102.
103 Ibidem.
104 Ibidem.
105 Ibidem.
106 Ibidem.
107 Ibidem.
108 Ivi, pp. 102-103.
109 Ivi, p. 106.
110 Ivi, p. 107.
111 Ivi, p. 111.
112 Ibidem.
113 Si veda J. Habermas, Introduzione, in Tra scienza e fede, cit., p. XI: “Il
pensiero post-metafisico non può intendere sé stesso se non include nella
propria genealogia, accanto alla metafisica, anche le tradizioni religiose. In
base a queste premesse sarebbe irragionevole emarginare quelle tradizioni
forti, quasi fossero un residuo arcaico, invece di illuminare la connessione
interna che le collega alle forme moderne di pensiero. Le tradizioni
religiose provvedono ancora oggi all’articolazione della coscienza di ciò
che manca. Mantengono desta una sensibilità per ciò che è venuto meno.
Difendono dall’oblio le dimensioni della nostra convivenza sociale e
personale, nelle quali anche i progressi della razionalizzazione culturale e
sociale hanno prodotto distruzioni immani. Perché non dovrebbero pur
sempre contenere racchiusi in sé potenziali semantici che, una volta
trasformati nel linguaggio della motivazione, e dopo aver dato alla luce il
loro contenuto profano di verità, possono esercitare una loro forza di
ispirazione?”. Si vedano anche J. Habermas, Fondamenti pre-politici dello
Stato di diritto democratico?, in Tra scienza e fede, cit., pp. 5-18 e Id., La
religione nella sfera pubblica. Presupposti cognitivi dell’”uso pubblico
della ragione” da parte dei cittadini credenti e laicizzati, in Tra scienza e
fede, cit., pp. 19-50.
114 Il confronto tra Joseph Ratzinger e Jürgen Habermas è stato raccolto nel
volume: M. Nicoletti (a cura di), Etica, religione e Stato liberale, Premessa
di F. Schuller, traduzione di G. Colombi e O. Brino, Morcelliana, Brescia
2005. Sul dialogo di Habermas e Ratzinger si vedano K.-J. Kuschel, “Wie
die sich begegnenden Kulturen ethische Grundlagen finden konnen”. Zum
Diskurs zwischen Joseph Ratzinger, Jürgen Habermas und Hans Kung, in
“Politische Studien. Monatshefte der Hochschule für Politische
Wissenschaften München”, n. 1 (2006), pp. 27-41; V. Possenti, Stato,
diritto, religione. Il dialogo tra J. Habermas e J. Ratzinger, in “Studia
Theologica”, VI, 2, 2008, pp. 114-136; M. Welker, Habermas und
Ratzinger zur Zukunft der Religion, in “Evangelische Theologie”, 68
(2008), pp. 310-324; J. Dierken, Die Autonomie der Vernunft und ihr
theologischer Sinn. Zur Habermas-Ratzinger-Debatte über Vernunft und
Religion, in Kommunikation über Grenzen, a cura di F. Schweitzer,
Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 2009, pp. 644-656.
115 J. Ratzinger, Ciò che tiene unito il mondo, in Id. – J. Habermas, Etica,
religione e Stato liberale, cit., p. 48.
116 Ivi, p. 48.
117 Si veda ivi, p. 52: “Entrambi [N. d. A. il cristianesimo e la ragione]
considerano sé stessi, secondo la loro autocomprensione, come universali e
de iure possono anche esserlo. De facto devono per necessità riconoscere
d’essere accettati solo in parti dell’umanità e di essere anche comprensibili
soltanto in parti di essa. Il numero delle culture concorrenti è però molto
più limitato di quanto possa apparire a prima vista”.
118 Si veda ivi, p. 53. “Anche se la cultura secolare di una razionalità
rigorosa, di cui ci ha dato un’immagine impressionante Habermas, è
largamente dominante e crede d’essere il fattore che lega tutto, la
comprensione cristiana della realtà è, come sempre, una forza operante. I
due poli si trovano in diverse posizioni di vicinanza o di tensione, in
atteggiamento di disponibilità ad apprendere reciprocamente o di più o
meno deciso rifiuto”.
119 Si veda ivi, p. 56: “Io parlerei di una necessaria correlatività tra ragione e
fede, ragione e religione, che sono chiamate alla reciproca purificazione e
al mutuo risanamento, e che hanno bisogno l’una dell’altra e devono
riconoscersi l’una l’altra”.
120 Si veda ivi, p. 54. Questo è anche il senso del tanto discusso Discorso
all’Università di Regensburg, 12 settembre 2006, che voleva essere la
constatazione che non è possibile imporre un modello culturale europeo a
una realtà culturale ricchissima, ma anche “straniera”, come il pensiero
teologico e filosofico islamico. Esso nasceva dal profondo rispetto per una
cultura e una mitologia “altra”, piuttosto che dal desiderio, spesso avanzato
dalla razionalità europea, di dominarla e di costringerla nei suoi angusti
limiti.
121 J. Ratzinger, Ciò che tiene unito il mondo, in Id. – J. Habermas, Etica,
religione e Stato liberale, cit., p. 56.
122 J. Ratzinger, Europa. I suoi fondamenti spirituali ieri, oggi e domani, in
M. Pera – Id., Senza radici. Europa, relativismo, cristianesimo, islam,
Mondadori, Milano 2004, p. 66.
123 Ibidem.
124 Si veda ivi, p. 67: “Il valore della dignità umana, precedente a ogni agire
politico e a ogni decisione politica, rinvia al Creatore: soltanto Lui può
stabilire valori che si fondano sull’essenza dell’uomo e che sono
inviolabili. Che esistano valori che non sono modificabili da nessuno è la
vera e propria garanzia della nostra libertà e della grandezza umana; la fede
cristiana vede in ciò il mistero del creatore e della condizione di immagine
di Dio che egli ha conferito all’uomo”.
125 Si vedano J. Ratzinger, Udienza al nuovo ambasciatore di Germania, 28
settembre 2006; Discorso alle autorità civili e al corpo diplomatico, Praga,
26 settembre 2009; Discorso alla Delegazione della Commissione delle
Comunità Europee presso la Santa Sede, 19 ottobre 2009; Udienza
generale. Caterina da Siena, patrona dell’Europa, 24 novembre 2010;
Messaggio per la celebrazione della XLIV Giornata Mondiale della Pace,
1 gennaio 2011. Si vedano S. Savona e F. Arcelli (a cura di), Le radici
giudaico-cristiane nella costituzione europea?, Rubettino, Soveria
Mannelli 2004; A. Cortesi e A. Tarquini (a cura di), La laicità e le radici
cristiane in Europa, Nerbini, Firenze 2006; R. de Mattei, De Europa. Tra
radici cristiane e sogni postmoderni, Le Lettere, Firenze 2006.
126 J. Ratzinger, Europa. I suoi fondamenti spirituali ieri, oggi e domani, in
M. Pera – Id., Senza radici. Europa, relativismo, cristianesimo, islam, cit.,
p. 71.
127 Ivi, p. 72: “I cristiani credenti dovrebbero concepire se stessi come una
tale minoranza creativa e contribuire a che l’Europa riacquisti il meglio
della sua eredità e sia così a servizio dell’intera umanità”.
128 J. Ratzinger, L’Europa di Benedetto nella crisi delle culture,
Introduzione di M. Pera, Cantagalli, Siena 2005. Si veda anche M. Pera,
Perché dobbiamo dirci cristiani. Il liberalismo, l’Europa, l’etica, con una
lettera di Benedetto XVI, Mondadori, Milano 2008.
129 J. Ratzinger, Le origini della teologia occidentale e le radici della
cultura europea. Incontro con il mondo della cultura al Collège des
Bernardins (Parigi, 12 settembre 2008), in “Avvenire”, 13 settembre 2008,
pp. 4-5.
130 Si veda ivi, p. 4.
131 Si veda ivi, p. 5: “Potremmo dire che questo è l’atteggiamento veramente
filosofico: guardare oltre le cose penultime e mettersi in ricerca di quelle
ultime, vere. Chi si faceva monaco, s’incamminava su una via lunga e alta,
aveva tuttavia già trovato la direzione: la Parola della Bibbia nella quale
sentiva parlare Dio stesso. Ora doveva cercare di comprenderLo, per poter
andare verso di Lui. Così il cammino dei monaci, pur rimanendo non
misurabile nella lunghezza, si svolge ormai all’interno della Parola accolta.
Il cercare dei monaci, sotto certi aspetti, porta in sé stesso già un trovare”.
132 J. Ratzinger, L’Europa di Benedetto nella crisi delle culture, cit., pp. 63-
65.
CAPITOLO DECIMO
ASSMANN. RELIGIONI E VIOLENZA.
UN ESITO NECESSARIO?

Nell’ultimo decennio la filosofia della religione è stata scossa


dall’irruzione di un noto egittologo, Jan Assmann, che ha
spostato la discussione degli studiosi dal ruolo che la religione
rivendica in un contesto pubblico ai suoi fondamenti violenti, in
particolare nelle religioni monoteiste. Nell’interpretazione di
Assmann, le religioni abramitiche portano con sé un patrimonio
di violenza, che è insito nei loro fondamenti dottrinali, che le
rende pericolose per la civile convivenza dei popoli nell’epoca
della globalizzazione. Questa teoria, come vedremo, pur se più
volte criticata, ha segnato e continua a segnare in profondità
l’attuale dibattito, sotto la spinta dei tragici eventi di violenza
che hanno viste coinvolte le religioni monoteiste.
Per comprendere l’argomentazione di Assmann è opportuno
partire da una citazione di Goethe, che lui stesso commenta133,
tratta da Israel in der Wüste (1797), in cui il poeta tedesco
scrive: “Il vero, unico e più profondo tema nella storia del
mondo e dell’umanità, al quale tutti gli altri sono subordinati,
rimane il conflitto fra la non fede e la fede”134. Il conflitto tra la
fede e la non fede, tra la fede vera e la fede falsa o idolatria,
segna, ricorda Assmann, l’intero percorso dell’umanità. Il
carattere violento della religione, che separa il vero dal falso, le
credenze vere dall’idolatria, non è una costante, diciamo così
strutturale, dell’essenza della religione, ma viene in luce
soltanto a partire dal monoteismo biblico. Nelle religioni
pagane, in quella greca così come in quella babilonese o egizia,
c’è una distinzione tra puro e impuro, santo e profano, giusto o
sbagliato, ma mai tra vero e falso. La distinzione tra veri e falsi
dèi è propriamente monoteistica ed è sconosciuta alle religioni
politeistiche.
Assmann chiama questa distinzione la distinzione mosaica,
perché inizialmente nel suo libro più noto Moses der Ägypter.
Entzifferung einer Gedächtnisspur (1998)135, fa risalire la svolta
dal politeismo al monoteismo alla figura di Mosè quale è narrata
nel libro dell’Esodo136. Egli, sulla scorta di una serie di suoi
lavori precedenti come Das kulturelle Gedächtnis: Schrift,
Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen
(1992) e dell’influenza degli scritti sul ricordo e la storia di sua
moglie Aleida Assman, come Erinnerungsräume: Formen und
Wandlungen des kulturellen Gedächtnisses (1999)137, precisa
che il Mosè cui egli si riferisce non è il Mosè della storia ma il
Mosè della tradizione, della memoria storica e culturale:
Nel libro Mosè l’egizio […] avevo sviluppato il metodo della mnemostoria
e volli rappresentare in quella relazione il grande significato mnemostorico
di talune distinzioni intellettuali e mutamenti di direzione. Con
l’espressione distinzione mosaica intendevo la svolta dal politeismo al
monoteismo, che ha trovato la propria espressione narrativa nel libro
dell’Esodo e in Mosè la figura portante del ricordo. Nella prospettiva della
mnemostoria, non si guarda al Mosè storico (chi era veramente Mosè),
bensì al Mosè oggetto di memoria, al Mosè della tradizione.138
L’interesse di Assmann è volto a ricostruire la figura di Mosè
non dal punto di vista storico-critico, ma in base alla sua storia
degli effetti o mnemostoria come egli la definisce139. È
l’immagine di Mosè quale è rimasta nei secoli successivi a
interessarlo, più che la sua esistenza reale come principe
egiziano e condottiero del popolo ebraico intorno al XIV-XIII
sec. a.C.
Per questa ragione Assmann utilizza pochissimo le fonti
storiche o l’esegesi veterotestamentaria su Mosè, da cui sono
poi provenute le sue principali critiche (T. Rendtorff, K. Koch,
E. Zenger), e riprende alcuni scritti filosofici ed esoterici
dell’età barocca e illuminista (Toland, Warburton, Reinhold,
Schiller). L’autore barocco di riferimento è John Spencer, cui
dedica il capitolo III di Moses der Ägypter, dal titolo Significato
e origine della legge. John Spencer come egittologo140. Nel suo
De Legibus Hebraeorum Ritualibus et earum Rationibus Libri
Tres (1685)141, la tesi di Spencer è che Mosè sia stato
culturalmente più permeato dai misteri d’Egitto che dal
monoteismo ebraico, in quanto educato come un principe
all’interno della corte egizia, quando crebbe e tornò al suo
popolo di provenienza portò a quel popolo l’eredità della cultura
egizia, trascrivendo in legge e dogmi ebraici quanto aveva
appreso in Egitto. Nasce qui l’idea del Mosè egizio, di cui
Assmann si è fatto interprete, di un Mosè che è debitore in
modo decisivo della tradizione egizia e avrebbe sotto mentite
spoglie traslato i misteri egizi, rendendoli comprensibili al
popolo ebraico:
gli Israeliti ai quali fu data la Legge erano, dal punto di vista culturale,
Egizi. Durante il loro lungo soggiorno in Egitto si erano completamente
assimilati alla cultura egizia. Per essi, Yahveh era un dio sconosciuto come
lo era per il faraone. Quella che oggi chiameremmo etnicità o identità
culturale che li avrebbe differenziati dagli Egizi non esisteva ancora, perché
la costruzione di tale identità distintiva era per l’appunto il compito della
Legge.142
Per Spencer non può porsi differenza tra l’universo egizio e
l’universo ebraico, perché ai tempi di Mosè esisteva soltanto
una realtà culturale, quella egizia, cui la realtà ebraica
partecipava completamente. Solo in seguito grazie a Mosè fu
possibile distinguere i due mondi, che nonostante la loro
distinzione rimasero profondamente e sostanzialmente uniti
nella loro concezione religiosa di tipo misterico.
È grazie a un contemporaneo di Spencer, Ralph Cudworth, che
Assmann attraverso il suo The True Intellectual System of the
Universe (1688)143 scopre che la religione egizia, che è stata
tramandata quasi esclusivamente da fonti latine e greche, ha una
sua profonda originalità, legata alla natura e non a una
rivelazione, e questa originalità risiede principalmente
nell’essere stata una religione inclusiva e non esclusiva, in
quanto ha pensato la traducibilità delle divinità che presso il
monoteismo era proibita. La religione egizia è uno Spinozismus
ante litteram in cui l’adorazione del cosmo (il cosmoteismo)
gioca un ruolo unificante rispetto alle singole tradizioni
religiose. Se esiste un cosmo unico sotto cui le singole religioni
pensano gelosamente la propria divinità, allora deve anche
esistere una religione del cosmo che superi e realizzi l’unità
delle varie religioni.
L’incontro intellettuale, tuttavia, che segna il percorso di
Assmann in direzione dell’elaborazione della distinzione
mosaica è Der Mann Moses und die monotheistische Religion di
Sigmund Freud, l’ultima opera dello psicanalista austriaco,
scritta nel 1939 pochi mesi prima di morire, in cui egli riprende
un’intuizione che aveva avuto a Roma davanti alla statua di
Mosé scolpita da Michelangelo e narrata nel saggio, il Der
Moses des Michelangelo. Schriften über Kunst und Künstler
(1914)144. In quest’opera Freud discute dell’origine del
monoteismo e del suo significato per l’uomo odierno, ponendo
al centro della sua attenzione la figura di Mosè, le sue origini e
il suo legame con il popolo ebraico. Egli sostiene, giungendovi
in modo indipendente da Spencer, che Mosè non fosse ebreo,
perché a quel tempo di ebraismo e di etnicità del popolo ebraico
ancora non si può parlare, ma fosse un egiziano di antiche e
nobili origini che trasmise al popolo ebraico la religione del
faraone Akhenaton, un’eresia rigorosamente monoteista che
ebbe una vita brevissima nell’Egitto del Nuovo Regno intorno
al 1330 a.c.145 Freud è convinto che Mosè riprenda l’eresia di
Akhenaton, avvenuta circa 50-100 anni prima della sua nascita,
e la trasferisca sotto mentite spoglie al popolo ebraico, a una
minoranza all’interno dell’Egitto al fine di far sopravvivere
questo antico culto monoteistico146. Tra le prove che Freud porta
a suo favore c’è la somiglianza del Dio egizio Aton con
l’ebraico Adonai, tanto che egli traduce la formula ebraica con
“Ascolta Israele il nostro Dio, Aton è l’unico Dio”. Inoltre,
menziona Freud la somiglianza del Salmo 104 che loda la
grandezza e la potenza del Signore nella natura con l’Inno al
Sole di Akhenaton del XIV sec. a. c., che è il testo fondamentale
nell’introduzione del monoteismo in Egitto. Al culto
rigorosamente monoteistico e atonita che il primo Mosè
trasmise alla minoranza ebraica, si affianca in seguito l’opera di
un sacerdote medianita (che è stato identificato in Jethro, il
suocero di Mosè), adoratore di un Dio vulcanico del fuoco, che
introdusse il principio della violenza contro gli adoratori degli
altri dèi e l’odio verso le altre popolazioni, principalmente il
popolo cananeo.
Pur riconoscendo la profonda differenza tra il Dio di
Akhenaton (o Ekhnaton) e il Dio di Mosè, Assmann concorda
con la tesi di fondo di Freud e cerca di attualizzarla sulla base
dell’evolversi delle ricerche nell’ambito dell’archeologia e
dell’egittologia:
Fra il monoteismo di Echknaton e quello di Mosè c’è un abisso. Ciò che
hanno in comune è l’aver introdotto la distinzione fra verità e falsità e l’aver
fatto della falsità oggetto di emarginazione e persecuzione nel modo più
drastico. È inoltre comune a entrambi il fatto che la verità consista nel
riconoscimento di un unico Dio.147

L’analogia principale tra la religione di Amarna e la religione


biblica risiede nella negazione di tutti gli altri dèi all’infuori del
solo Dio, fuori di lui non c’è nessuna altra divinità, nessuna
verità ma solo falsità e idolatria. Negare l’esistenza di tutti gli
altri dèi è un atto radicalmente rivoluzionario, che ha per
Assmann cambiato il volto non solo delle civiltà egizia ed
ebraica ma dell’umanità intera. L’innescarsi della violenza
religiosa rivolta ai miscredenti, ai pagani è una novità nella
storia dell’umanità, perché prima di Mosè la violenza religiosa
non aveva il carattere di una punizione verso i miscredenti, i
pagani, quanto piuttosto era compiuta per ingraziarsi i favori
della divinità, come presso gli Aztechi.
Che cos’è, dunque, si chiede Assmann, la violenza religiosa? A mio
avviso si tratta di una violenza che distingue tra amico e nemico in un senso
religioso, frutto della distinzione tra vero e falso. La violenza sacrificale
distingue tra puro e impuro, dove solo il puro può essere sacrificato, mentre
vero e falso non contano. La violenza religiosa si rivolge invece contro i
nemici di Dio.148

L’esclusività del Dio biblico richiede che ci si impegni


attivamente e in modo violento per ridurre l’apostasia e l’errore
e riportare i popoli all’adorazione dell’unico e vero Dio.
Le religioni monoteistiche nell’interpretazione di Assmann si
basano su una “teologia della differenza”149: il Dio biblico è
differente da tutti gli altri dèi. La sua verità è assoluta,
proclamata una volta per tutte nelle scritture e esclude ogni altra
passata e futura rivelazione. Il possesso della verità differenzia
gli adepti delle religioni monoteiste da tutti gli altri culti pagani.
Il Dio è unico e chiede una adorazione unica e assoluta e non
tollera nessun altro credo e nessun altro Dio. Chi adora il vero
Dio è nella verità e deve rimanere separato, anche fisicamente,
da chi è nella non verità. Si comprende come questa netta
separazione abbia potuto giustificare anche l’uso della violenza
nei confronti di chi non condividesse questo credo e fosse
considerato come nulla, non-esistente: “Chi rispetterà tale
divieto, chi cioè non adorerà altri dèi e rimarrà fedele a Dio,
diventerà suo amico e verrà ricompensato per la sua fedeltà fino
alla millesima generazione”150. Non c’è nessuna possibilità di
conciliazione tra il Dio creatore di tutte le cose e le altre
divinità, degradate al rango di semplici dèmoni. Chi possiede la
fede del Dio creatore è nella verità e in quanto tale ha l’obbligo
di opporsi anche in modo violento a chi è nell’errore.
Il monoteismo con la sua rigorosa distinzione tra il vero e il
falso, chi è nel vero e chi è nel falso, inaugura secondo
Assmann un modo violento di interpretare i rapporti delle
divinità tra loro e dei credenti tra loro. L’inconciliabilità tra le
divinità si ripercuote sull’inconciliabilità di diverse religioni e la
necessità che soltanto una religione, quella monoteista,
sopravviva allo scontro di visioni del mondo. Viene meno
completamente nell’ebraismo e in tutte le religioni abramitiche
la tolleranza verso il diverso, l’estraneo, colui che pratica un
altro culto. Il monoteismo definisce sé stesso principalmente
come una contro-religione, perché si fonda sul principio “Non
avrai altri dèi!”, quindi prima di dire che cosa esso sia, il
monoteismo dice che cosa va innanzitutto evitato: l’avere altri
dèi. La storia del monoteismo è perciò la storia di una frattura,
di una rottura violenta tra ciò che c’era prima, la religione
primaria, e sé stessa come contro-religione. “Il monoteismo è
teoclastia”151, come afferma Assmann, perché si pone
inizialmente come una opposizione, un contrasto radicale e
violento, inaugurando una “semantica della violenza”152, che si
porterà dietro come un marchio di origine.
A questo aspetto violento e teoclastico del monoteismo si lega
la sua contiguità con il potere politico. Ai legami tra politica e
religioni Asmmann ha dedicato una densa raccolta di articoli:
Herrschaft und Heil. Politische Theologie in Ägypten, Israel
und Europa (2000)153, dove analizza la problematica ad ampio
spettro: Egitto, Grecità, Cristianesimo, Ebraismo. La
consapevolezza di Assmann è che tutte le religioni e le
comunità antiche vivano uno stretto legame tra politica e
religione. Gli dèi erano gli dèi dello Stato e della città; era
sconosciuto un culto personale o individualistico che non
toccasse anche la dimensione pubblica e comunitaria. Il patto
che Yahwé sigla con gli israeliti ha il carattere di una alleanza
politica, di un patto tra due entità dotate di una forza politica.
Allo stesso tempo, i Dieci Comandamenti hanno una doppia
valenza, sia come regole per una condotta di vita etica sia come
fonti di una legislazione pubblica. Nella Legge le due
dimensioni, privata e pubblica, non sono separate, ma la
dimensione religiosa diventa fonte di legislazione pubblica. Non
esiste da questo punto di vista una distinzione tra
comportamenti etici e leggi dello Stato. Il fondamentalismo
religioso, radicato nei tre monoteismi, nasce dall’indistinzione
tra la sfera dei comportamenti personali e le prescrizioni della
legislazione pubblica. Israele fonda insieme lo Stato etico e
teocratico. L’unica differenza tra Israele e le altre teocrazie
antiche come l’Egitto è che il sovrano antico fungeva da
mediatore tra la divinità e il popolo, mentre Yahwé si sceglie il
suo popolo e diventa la sua guida senza richiedere ulteriori
mediatori. Questa provenienza diretta da Yahwé dei dieci
Comandamenti fa sì che il popolo di Israele si senta tenuto a
rispettarli fuori da ogni limite temporale.
In questo ambito lo studioso tedesco dimostra il suo profondo
debito nei confronti di Jacob Taubes e della teologia politica di
Carl Schmitt154. Per Taubes e per Schmitt i legami tra l’aspetto
sacrale e l’aspetto politico dell’esistenza sono strettissimi, tanto
da essere le due facce di una stessa unità: il potere teologico-
politico. Così come la dottrina dello Stato moderno è stata la
traduzione in chiave secolarizzata dei concetti teologici di
sovranità, legge divina, sudditanza, allo stesso modo nell’antico
Egitto e in Israele c’è stata una traduzione inversa dell’idea
politica della regalità nell’idea di un Dio unico, onnipotente,
legislatore. Il patto che nella Bibbia è stipulato tra Dio e il suo
popolo è nell’interpretazione di Assmann la ripresa sul piano
religioso dei patti tra Stati e perfino dei patti commerciali:
Nella Bibbia Dio si presenta come legislatore: questa è la funzione più
importante del re in Egitto e in Mesopotamia. Nella Bibbia il popolo
rappresenta il partner dell’alleanza e insieme il partner amoroso, e persino il
figlio primogenito di Dio; questo ruolo viene qui trasferito dal re al popolo.
Ciò si mostra per molti altri concetti biblici, che derivano dalla sfera
politica del sacro regno egizio-orientale. Questa teologizzazione di concetti
politici quali diritto, legge, lealtà, filiazione, ira, grazia, etc. fa parte della
teologia dell’alleanza biblica e, dunque, della svolta verso il monoteismo,
che ho descritto in Mosè l’egizio come l’introduzione della distinzione
mosaica, e che ho approfondito ora molto più dettagliatamente nel mio libro
Exodus.155
Al centro dei lavori più recenti dello studioso tedesco156 c’è
proprio la riflessione sulla politicizzazione della violenza
nell’orizzonte del monoteismo abramitico. La teologia biblica,
quale è contenuta nell’Esodo, nel Deuteronomio e nei libri
storici (Giosué e i due libri dei Re), nasce da un corto circuito
che teologizza la politica e politicizza la religione. Il potere e la
salvezza superano la separazione in sfera politica e sfera
religiosa e si riunificano in Dio, che è il dispensatore della
salvezza in virtù del patto politico-religioso che lui stesso ha
stretto con il suo popolo. Coloro che sono al di fuori di questo
patto sono allo stesso tempo fuori dalla comunità politica,
quindi sono dei nemici, e fuori dalla comunità religiosa e perciò
destinati alla dannazione eterna. La politica in tal senso decide
anche della salvezza individuale: ciò che è fuori dall’alleanza è
fuori dalla salvezza. E per tale ragione la religione diventa la
vera garante della politica: lo Stato è giusto solo quando è una
diretta emanazione delle leggi divine, che derivano dal patto che
il popolo ha stretto con il suo Dio.
La questione dei rapporti tra teologia e politica è ripresa da
Assmann nella Lettera a Pier Cesare Bori (2015)157, dove
mostra come il monoteismo, per un verso, abbia scisso
l’Herrschaft dall’Heil, separando in modo definitivo il potere
politico da quello religioso e desacralizzando il potere politico,
dall’altro, riunisca l’Herrschaft e l’Heil, unendo sotto un’unica
entità di tipo religioso la potestà politica e la salvezza
individuale. Questa indistinzione tra l’ambito politico e l’ambito
religioso ha creato i presupposti per la violenza religiosa, in
particolare nel cristianesimo e nell’Islam. Infatti, il Dio geloso
(El qanna’) pretende per sé una adorazione unica ed esclusiva e
i suoi fedeli sono chiamati a essere dei fedeli esecutori del
volere divino. La figura dello zelota, il fanatico seguace
disposto a usare violenza pur di imporre il volere di Dio, nasce
nel seno del monoteismo abramitico ed è la conseguenza
naturale del suo esclusivismo158.
Questa nuova concezione esclusiva della divinità si pone in
netta contrapposizione con il paganesimo che lo aveva
preceduto, dove molte divinità convivevano tra loro
pacificamente e nessuna pretendeva il monopolio sulla sfera
religiosa:
Le religioni monoteistiche si basano su una teologia della differenza. Il
loro Dio è diverso da tutti gli altri dèi, la loro religione è diversa da tutte le
altre religioni. Si fondano su una verità assoluta proclamata una volta per
tutte, e la cui rivelazione codificata in scritture sacre. Il possesso e il rispetto
di questa verità li differenzia dagli altri, pagani e miscredenti, e li separa
polemicamente. Una simile cosa è ignota alle antiche religioni politeistiche.
In esse non dominava il principio della separazione nei confronti degli altri,
bensì quello della traducibilità: gli dèi delle religioni politeistiche erano
traducibili gli uni negli altri, così che queste religioni non dovevano
sforzarsi di riconoscere i propri dèi in quelli degli altri o almeno di metterli
in relazione, perché tutti avevano una funzione cosmica o culturale, dunque
un tertium comparationis, che li rendeva correlabili e persino
reciprocamente traducibili.159
La traducibilità pagana degli dèi è nell’interpretazione secondo
Assmann l’unica possibilità di contrastare, come lo è stato già
nel mondo antico, il fanatismo del monoteismo160. Essa è
conosciuta non sono nell’ellenismo greco-romano, dove
divenne la regola dei rapporti tra le religioni, ma anche presso le
antiche società del Vicino Oriente, dalla civiltà egizia e
babilonese:
Già nel secondo millennio tuttavia le diverse civiltà e i diversi politeismi
del mondo antico avevano raggiunto un livello sorprendente di traducibilità
interculturale. La convinzione che gli dèi fossero internazionali
caratterizzava già le religioni politeistiche dell’antico Oriente. Non
dobbiamo immaginarci il politeismo come qualcosa di primitivo e di
spontaneo.161
La traduzione dei nomi degli dèi stranieri nelle varie lingue è
una tradizione antichissima presso le culture del Vicino e
Medioriente, che si è arrestata soltanto con l’insorgere del
monoteismo, in cui Yahwé è geloso del suo nome che non può
essere tradotto in altre lingue ma deve rimanere lo stesso,
proprio a dimostrazione che la sua unicità è assoluta e parte dal
suo stesso nome che non ha corrispettivi in nessuna altra lingua.
La caratteristica principale del politeismo è di aver immaginato
un universo plurale di divinità che non vivono gelosamente
rinchiuse nel proprio mondo, confinate in un rapporto unico ed
esclusivo con i propri fedeli, ma si aprono alla libera traduzione,
alla trasposizione con le divinità di altri popoli. Ciò è reso
possibile dal fatto che le divinità sono poste al centro di una
quantità di narrazioni mitiche, di racconti che “costruiscono” il
loro significato per il credente. Ogni divinità non è unica e
singolare come il Dio monoteista, caratterizzato da una storia
personale, da una volontà, da alcuni sentimenti prevalenti e
perfino da un volto. Le divinità pagane incarnano dei simboli,
dei significati complessivi legati al cosmo o all’esistenza
dell’uomo, il sole la luna la saggezza la morte, che sono
facilmente comprensibili e accettabili anche da altri popoli, che
evidentemente traducono in un’altra lingua una stessa
esperienza umana. È questa dimensione vitale, “esistenziale”
delle divinità che le rendono traducibili:
In forza di questa dimensione semantica i nomi degli dèi diventano
traducibili. […] I membri altamente differenziati di pantheon politeistici si
prestano facilmente a essere tradotti dall’una nell’altra religione o cultura.
[…] La traduzione funziona perché i nomi hanno non solo un referente, ma
anche un significato. Il significato di una divinità è nei suoi tratti distintivi,
quali si manifestano in miti, inni, riti, ecc. Tali tratti consentono di
paragonare la divinità ad altre divinità con tratti similari. La somiglianza
delle divinità rende possibile la reciproca traducibilità degli appellativi. […]
La prassi della traduzione dei nomi di divinità creò un concetto di
uguaglianza e di comparabilità degli dèi al di là dei confini delle religioni e
produsse alla fine l’idea che gli dèi fossero internazionali, vale a dire più o
meno gli stessi ovunque.162
Esisteva, ad esempio, presso i Sumeri, ricorda Assmann, una
scienza degli elenchi già nel terzo millennio, in cui in uno stesso
glossario è riportato il nome di una divinità in due o più lingue,
in modo che una divinità possa essere identificata come la stessa
passando da una cultura o da una lingua all’altra. La
permeabilità di fondo delle divinità politeistiche è stata sfruttata
soprattutto nell’ambito del diritto tra gli Stati e del diritto
commerciale. La tolleranza religiosa diviene il senso più
evidente delle religioni politeiste, in cui non solo non esiste una
divinità assoluta che annichilisce le altre, ma le stesse divinità di
un popolo non pretendono di estendere la loro potestà su quelle
di un’altra popolazione. Si instaura un regime di reciproca
convivenza tra gli dèi sia all’interno di un popolo sia in
relazioni alle popolazioni vicine. Viene così tolta alla radice la
possibilità dell’insorgere della violenza religiosa, laddove una
divinità desidera prevalere sulle altre e chiede ai suoi fedeli di
operare in modo violento affinché si compia questa prevalenza.
L’insorgere della violenza nel contesto politeistico è arrestata
dalla stessa costituzione “teologica” del dato religioso, perché
nel pantheon politeistico ciò che rimane lo stesso è il significato
di una divinità, la sua dimensione denotativa, mentre cambia
l’espressione puramente linguistica. “La grande conquista del
politeismo, dice Assmann, è la costruzione di un universo
semantico comune”163. La divinità solare o lunare appartiene a
un universo semantico comune a tutte le culture del Vicino
Oriente e non è difficile trovare la divinità del sole e della luna
nelle culture egiziana, mesopotamica, greca, romana. La forte
interconnessione di queste culture, che vissero spesso a stretto
contatto, fece nascere la consapevolezza che esistesse una sola
religione, sebbene articolata nella pluralità delle esperienze
culturali. I nomi, i simboli, le rappresentazioni possono
cambiare ma gli dèi rimangono gli stessi.
Per spiegare questa differenza Assmann richiama la distinzione
di de Saussure tra le langage, che indica la possibilità umana e
biologica di parlare, e la parole come la concretizzazione del
langage nelle singole articolazioni sia nazionali, les langues, sia
individuali come modalità di espressione, utilizzo di determinati
costrutti. La religione politeista per Assmann si muove su questi
due livelli: essa è 1. la capacità, il desiderio che tutti gli uomini
hanno di rivolgersi all’Assoluto, di fare esperienze del cosmo
che li circonda e dei rapporti interumani che sono comuni e che
tutti gli uomini indipendentemente dalla loro provenienza
posseggono; 2. la concretizzazione di questo universale
sentimento religioso in una molteplicità di religioni, in una serie
di miti e narrazioni locali, che si articolano secondo cerimonie e
liturgie che cambiano da popolazione a popolazione. Questo
sottile equilibrio di universalismo e particolarismo permea le
religioni politeiste, che sempre tese tra il possesso della propria
tradizione e la consapevolezza che possono essere messe a
confronto con le altre tradizioni, perché si riferiscono a un
principio comune radicato nella natura e nell’uomo che non
cambia, ma dipende dalla comune appartenenza al genere
umano.
Negli anni più recenti Assmann ha rivolto il suo interesse
prevalentemente alla ricostruzione della possibilità di superare
la distinzione mosaica attraverso il ritorno a una concezione più
frastagliata, se non espressamente politeistica, della religione. Il
superamento della distinzione mosaica avviene per Assmann
decostruendo le pretese di verità del monoteismo e rivalutando
ciò che appartiene a una visione della verità nell’ambito
religioso che abbia un carattere più aperto e tollerante. Per
questa ragione egli riprende l’ideale della religio duplex
dell’Illuminismo tedesco, insieme alla prisca theologia
dell’Umanesimo e del Rinascimento. Nel Settecento è stata in
auge presso Lessing, Mendelssohn e lo stesso Mozart la
concezione della religio duplex, che opera una distinzione tra la
religione popolare (essoterica), che è rivolta a tutto il popolo, e
la religione d’élite (esoterica), rivolta a una piccola minoranza
che è in grado di comprenderla. Nella religione popolare sono
incluse le religioni concrete, storiche, con le loro differenze
locali, che sono espresse in modo che il popolo possa intenderle
e al suo interno rientrano anche l’ebraismo, il cristianesimo,
l’islam. Invece, la religione d’élite è una religione profonda,
ancestrale, che soltanto pochi uomini illuminati possono
decifrare e che è unica per tutta l’umanità senza distinzioni
concrete e storiche, per cui “esistono numerose religioni
concrete o superficiali, ma solo una religione profonda”164.
L’idea settecentesca della religio duplex inaugura per Assmann
un’ideale di tolleranza religiosa, che non avrà uguali nella storia
dell’umanità e che è ben espresso nella parabola dei tre anelli di
cui parla Lessing in Nathan il Saggio (1779)165.
La religione profonda è una religione libera e tollerante, che
non conosce dogmi e norme rigide, così come non ha un
concetto di vero/falso, cui il fedele si deve attenere con rigida
fissità. Essa supera d’un balzo la distinzione tra il vero e il falso
nella religione. È chiesto alla religione popolare di non
chiudersi a questo secondo livello della religione, ma di aprirsi a
esso con la consapevolezza che così come esiste nella religione
un contenuto storico e dogmatico, che differenzia una credenza
religiosa dall’altra, ugualmente esiste una radicata tendenza in
ogni uomo, per via della sua umanità, a rivolgersi alla divinità
che è intimamente legata al senso dell’esistere:
Con l’idea di una sovra- o inter-religione, di una religione naturale,
comune a tutti gli uomini al di là delle loro religioni positive ereditate, il
principio della doppia religione, che indica la contrapposizione tra religione
popolare e i misteri, o tra superstizione e verità, si estende all’universale e
all’umano. Dalla contrapposizione tra religione pubblica e segreta deriva
quella tra religione particolare o positiva, e universale o naturale.166
Questo aspetto dell’ultima riflessione di Assmann è certamente
problematico, anche perché non si vede bene come nel concreto
questa religione profonda possa essere professata e se in
generale sia possibile una religione universale senza che si
trasformi semplicemente in una convinzione filosofica
sull’esempio gnostico. Assmann stesso riconosce che in quanto
tale la distinzione tra religione superficiale e religione profonda,
se è chiarificatrice dal punto di vista teorico, non ha alcuna
possibilità di essere applicata nel concreto nella condizione
dell’umanità tardo-moderna. L’applicabilità della religione
profonda si riferisce piuttosto nella realtà odierna alla possibilità
di superare le differenze concrete delle singole religioni, per
raggiungere un punto di vista unitario, che egli chiama “il punto
trascendentale”167, in virtù del quale sia possibile attuare una
vera tolleranza, in cui le differenze tra le singole religioni
concrete si fondino nell’aspirazione comune dell’umanità al
bene. Questa religione trascendentale non possiede dogmi e
prescrizioni vincolanti, che la riporterebbero nell’alveo delle
religioni concrete, ma solo la consapevolezza che
Dio è diverso, non solo dagli dèi ma anche da qualsiasi rappresentazione
che qualsiasi religione concreta può produrre. È questa assoluta differenza
divina a precludere qualunque forma di intollerante insistenza sul possesso
esclusivo della verità.168

Consapevole dell’evanescenza di una simile proposta religiosa,


Assmann cerca di dare un volto concreto a questa religione
profonda con il riferimento all’opera e alle idee del Mahatma
Gandhi, quali sono delineate nello scritto di Dieter Conrad,
Gandhi und der Begriff des Politischen (2006)169. Anche
Gandhi, infatti, distingue tra le religioni concrete come
l’induismo, il buddhismo, l’islam, l’ebraismo e il cristianesimo
e una religione “vera” cui tutte le religioni tendono. Nella
religione vera si raggiunge la verità delle religioni in un’unità
che pervade ogni cosa. Consapevole dell’impossibilità di
superare le religioni concrete, Gandhi crede nella possibilità che
le religioni trovino un terreno di confronto e tolleranza comune
riferendosi a una religione universale dell’umanità da cui tutte
le religioni provengono. Questa Religione, con la R maiuscola,
non potrà mai essere istituzionalizzata, ma è il frutto di un
percorso di ricerca personale e individuale. È chiaro il rifiuto di
Gandhi per la presenza pubblica della religione, che crea
conflitti e contrasti insanabili, e la scelta per una religione
personale, intesa come ricerca, inquietudine, in breve come un
religioso intimismo. In tal modo, la religione viene confinata
nell’irrilevanza sociale e politica e affidata a una buona volontà
personale, che ricerca il bene e l’unità di tutti gli uomini in un
quadro complessivo di tolleranza sincretistica di tutte le
confessioni religiose.
La fragilità dell’ipotesi di una religione profonda e tollerante,
di stampo illuminista e massonico, da contrapporsi o da
affiancarsi alle religioni concrete, che tendono all’intolleranza e
a una implicita istigazione alla violenza interetnica e
interreligiosa, è palese e costituisce l’aspetto meno convincente
della riflessione di Assmann, che invece pone delle serie
questioni alle religioni concrete di origine abramitica, che la
filosofia odierna della religione non può ancora a lungo
trascurare. Il carattere violento delle religioni abramitiche,
soprattutto di quelle che sono state tenute ai margini della
modernità, è difficilmente negabile; si tratta ora di comprendere
le motivazioni di questa violenza religiosa che vanno
certamente individuate nel confronto-scontro con la modernità e
in particolare con la sfera pubblica nelle moderne democrazie
occidentali. La violenza religiosa, e in questo vede bene
Assmann, nasce non nel cuore dell’esperienza religiosa di
queste religioni, ma nel momento in cui si cerca di “tradurre”
questa esperienza nel linguaggio della sfera pubblica. C’è in
questo istante un errore di traduzione che rende un messaggio
personale di salvezza un ostacolo alla pacifica convivenza di
differenti gruppi etnici e religiosi che si trovano a dover vivere
in uno stesso territorio. Una frattura ermeneutica che trasforma
il paradiso individuale nell’inferno collettivo.
Superare la violenza religiosa, che si è innestata nelle religioni
monoteiste, è certamente possibile, ma sembra difficile, se non
proprio velleitario, pensare di sostituirla con una religione
intimistica ed elitaria, soprattutto presso culture premoderne che
vivono la dimensione comunitaria molto più di quella
individuale. Bisogna tornare a una corretta grammatica
dell’esperienza religiosa, che non tradisca la traduzione
dell’esperienza religiosa individuale nell’esperienza collettiva.
Tra l’esperienza individuale e l’esperienza collettiva c’è
certamente una profonda continuità, ma sarebbe errato pensare
di poter semplicemente riprodurre a livello collettivo
l’esperienza individuale, così come è sbagliato pensare di
rendere letteralmente un testo da una lingua all’altra, senza
operare adattamenti, senza addossarsi il rischio della traduzione.
All’uomo religioso è richiesto di essere sensibile all’attività
ermeneutica, di adattare il testo della propria esperienza
religiosa nel tessuto sociale e collettivo che parla un linguaggio
diverso, molto o appena diverso non conta, ma comunque
diverso dal linguaggio dell’esperienza personale. Questa opera
difficile, rischiosa di traduzione sarà più complessa del semplice
richiamo a una religione intimistica e “irrilevante”, a una
religione massonica ed elitaria, dove l’esperienza vissuta cede il
passo al passatempo intellettuale, ma si può essere certi che sarà
più fruttuosa perché ci permetterà di confrontarci con la nostra
tradizione religiosa storica e concreta, senza cedere alla pretesa
assolutistica di saturare tutti gli spazi di dialogo della società
civile, ma anche senza abbandonare l’esperienza religiosa.

133 J. Assmann, Il disagio dei monoteismi. Sentieri teorici e autobiografici,


Morcelliana, Brescia 2016, p. 43. Si veda la numerosa letteratura critica su
Assmann che è stata pubblicata in questi ultimi anni: G. Kaiser, War der
Exodus der Sündenfall? Fragen an Jan Assmann anläßlich seiner
Monographie „Moses der Ägypter”, in “Zeitschrift für Theologie und
Kirche” (ZThK), Nr. 98, 2001, pp. 1-24; M. K. Holl, Semantik und soziales
Gedächtnis. Die Systemtheorie Niklas Luhmanns und die
Gedächtnistheorie von Aleida und Jan Assmann, Königshausen und
Neumann, Würzburg 2003; J. Thonhauser, Das Unbehagen am
Monotheismus. Der Glaube an den einen Gott als Ursprung religiöser
Gewalt? Eine aktuelle Debatte um Jan Assmanns Thesen zur Mosaischen
Unterscheidung, Tectum-Verlag, Marburg 2008; R. Gibellini, Il
monoteismo e il linguaggio della violenza. Il dibattito teologico sul libro di
Jan Assmann, Mosè l’egizio, in “Concilium”, IV, 2009, pp. 141-147; J.
Schraten, Zur Aktualität von Jan Assmann: Einleitung in sein Werk, VS-
Verlag, Wiesbaden 2011; G. Kaiser – K. Koch – K. J. Kuschel – R.
Rendtorff – E. Zenger, Appendice, in J. Assmann, La distinzione mosaica
ovvero il prezzo del monoteismo, Adelphi, Milano 2011, pp. 205-234, pp.
187-204, pp. 235-246, pp. 161-174, pp. 175-186; R. Celada Ballanti – F.
Ghia (a cura di), Jan Assmann e la distinzione mosaica, in “Humanitas”,
68, 5, 2013; J. Assmann, J.-H. Tück, Monotheismus unter Gewaltverdacht.
Zum Gespräch mit Jan Assmann, Herder, Freiburg im Br., Basel, Wien
2014.
134 J. W. Goethe, Divano occidentale-orientale, a cura di G. Cusatelli,
Einaudi, Torino 1990, p. 326.
135 J. Assmann, Mosè l’egizio. Decifrazione di una traccia di memoria,
traduzione di E. Bacchetta, Adelphi, Milano 2000.
136 J. Assmann, La memoria culturale. Scrittura, ricordo e identità politica
nelle grandi civiltà antiche, traduzione di F. de Angelis, Einaudi, Torino
1997.
137 A. Assmann, Erinnerungsräume. Formen und Wandel des kulturellen
Gedächtnisses, C. H. Beck Verlag, München 1999.
138 J. Assmann, Il disagio dei monoteismi, cit., p. 39.
139 Nei suoi lavori più recenti Assmann, accogliendo le critiche mosse da
eminenti teologi ed esegeti tedeschi come Klaus Koch e Rolf Rendtorff,
preferisce non definire più come distinzione mosaica la distinzione tra il
vero e il falso nella religione ebraica, perché prende atto che essa non risale
direttamente al Mosè dell’Esodo quanto alla tradizione profetica più
recente (Geremia, il Deutero-Isaia). Si veda Jan Assmann, Il disagio dei
monoteismi, cit., p. 31: “Importanti per me furono soprattutto le obiezioni
da parte di diversi studiosi dell’Antico Testamento quali Klaus Koch, Rolf
Rendtorff, Erich Zenger, per i quali la differenza tra vero e falso nel libro
dell’Esodo non gioca alcun ruolo. Qui si ragiona molto di più sulla
differenza tra schiavitù (in Egitto) e libertà (nel patto con Dio). Questo è
assolutamente corretto. La differenza tra vero e falso compare per la prima
volta presso i profeti come Geremia e Deutero-Isaia, e dunque non ha
niente a che fare con Mosè”. Inoltre, J. Assmann, Il disagio dei
monoteismi, cit., p. 42/43: “Oggi non chiamerei più questa distinzione
mosaica, perché nel Mosè della Bibbia, cioè il Mosè dei libri dell’Esodo,
Numeri e Levitico, non è in gioco tanto la distinzione tra religione vera e
falsa, bensì quella tra libertà e schiavitù, così come la differenza tra fedeltà
al patto e rottura del patto. […] La distinzione tra vero e falso non ha
certamente nulla a che fare con Mosè, piuttosto con Zarathustra. Nella
Bibbia comparve per la prima volta nei profeti dell’esilio e del post-esilio
come, tra gli altri, Geremia, Deutero-Isaia, Daniele, e risale probabilmente
a influssi zoroastriani. Infine gli Alchmenidi, che sconfissero i Babilonesi,
che liberarono gli ebrei e dominarono per 200 anni sulla provincia di
Yehud, aderivano allo Zoroastrismo”.
140 J. Assmann, Mosè l’egizio, cit., pp. 85-138.
141 J. Spencer, De Legibus Hebraeorum Ritualibus et earum Rationibus Libri
Tres, Richard Chiswel, Cambridge, 1685.
142 J. Assmann, Mosè l’egizio, op. cit., p. 109.
143 R. Cudworth, The True Intellectual System of the Universe (1688), J.
Walthoe, London, 1743.
144 S. Freud, Il Mosè di Michelangelo (1914), traduzione di D. Silvano,
Bollati Boringhieri, Torino 1977.
145 Si vedano: E. Moschetti, Akhenaton storia di un’eresia, Ananke, Torino
2009; F. Cimmino, Akhenaton e Nefertiti, Milano, Rusconi, Milano 1995;
E. Hornung, Akhenaton. La religione della luce nell’antico Egitto,
traduzione di C. Salone, presentazione di C. Sturtewagen, Salerno Editore,
Roma 1998; C. Aldred, Akhenaton. Il faraone del sole, Newton &
Compton, Roma 1996 G. Posener, Sur le monothéisme dans l’ancienne
Égypte, in A. Caquot e M. Delcor (a cura di), Mélanges biliques et
orientaux en l’honneur de M. Henry Gazelles, Verlag Butzon & Bercker,
Kevelaer-Neukirchen-Vluyn 1981, pp. 347-351.
146 S. Freud, L’uomo Mosè e la religione monoteistica e altri scritti, in
Opere 1930-1938, vol. 11, Edizione diretta da C. L. Musatti, Bollati
Boringhieri, Torino 1979, p. 349: “Un avvenimento molto notevole della
storia religiosa egizia, che è stato riconosciuto e valutato solo
recentemente, ci apre un altro spiraglio. Rimane cioè possibile che la
religione data da Mosè al popolo ebraico fosse davvero la sua, una
religione egizia, anche se non la religione egizia. Durante la gloriosa
diciottesima dinastia, sotto la quale l’Egitto per la prima volta divenne un
impero mondiale, salì al trono introno all’anno 1375 a. C. un giovane
faraone, che dapprima si chiamò Amenofi (IV) come il padre, ma poi
cambiò nome, e non solo nome. Questo re tentò di imporre a suoi sudditi
una nuova religione, che era in contrasto con le loro tradizioni millenarie e
con tutte le consuetudini di vita loro familiari. Si trattava di un rigoroso
monoteismo, il primo tentativo del genere nella storia mondiale, per quanto
ne possiamo sapere; e con la fede in un unico dio nacque inevitabilmente
l’intolleranza religiosa, sconosciuta all’antichità prima di allora e ancora
per molto tempo dopo”.
147 J. Assmann, Mosè l’egizio, cit., p. 276.
148 J. Assmann, Non avrai altro Dio, il Mulino, Bologna 2007, pp. 22-23.
149 J. Assmann, Il disagio dei monoteismi, cit., p. 46.
150 J. Assmann, Non avrai altro Dio, cit., p. 71.
151 J. Assmann, La distinzione mosaica ovvero il prezzo del monoteismo,
traduzione di A. Vigliani, Adelphi, Milano 2011.
152 Ibidem.
153 J. Assmann, Potere e salvezza. Teologia politica dell’antico Egitto, in
Israele e in Europa, traduzione di U. Gambini, Einaudi, Torino 2002.
154 J. Taubes, La teologia politica di san Paolo, Lezioni tenute dal 23 al 27
febbraio 1987 alla Forschungsstätte della Evangelische
Studiengemeinschaft di Heidelberg, traduzione di P. Dal Santo, Adelphi,
Milano 1997; J. Taubes, Messianismo e cultura: saggi di politica, teologia
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traduzione e postfazione di E. Castrucci, cura editoriale di F. Volpi,
Adelphi, Milano 1991; C. Schmitt, Teologia politica II. La leggenda della
liquidazione di ogni teologia politica, Giuffré, Milano 1992.
155 J. Assmann, Il disagio dei monoteismi, cit., p. 56.
156 Tra i lavori più recenti del filosofo della religione tedesco si vedano in
particolare: J. Assmann, Religio duplex. Ägyptische Mysterien und
europäische Aufklärung, Verlag der Weltreligionen, Berlin 2010; J.
Assmann, Introduzione a K. L. Reinhold, I misteri ebraici ovvera la più
antica massoneria religiosa, a cura di G. Paolucci, Quodlibet, Macerata
2011, pp. 13-61; J. Assmann, Cultural Memory and the Myth of the Axial
Age, in R.N. Bellah – H. Loas (a cura di), The Axial Age and its
Consequences, Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge
2012, pp. 366-407; J. Assmann, A. Assmann (a cura di), Vollkommenheit,
Fink, München 2010; J. Assmann, H. Strohm (a cura di), Magie und
Religion, Fink, München 2010; J. Assmann, H. Strohm (a cura di),
Herrscherkult und Heilserwartung, Fink München 2010; J. Assmann,
Steinzeit und Sternzeit: Altägyptische Zeitkonzepte, Fink, Paderborn 2011;
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Geschichte des religiösen Menschen, Wilhelm Fink, München 2014; J.
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Egypt” von Georg Friedrich Händel, Katholisches Bibelwerk, Stuttgart
2015; J. Assmann, Die Zauberflöte. Eine Oper mit zwei Gesichtern, Picus,
Wien 2015.
157 J. Assmann, Lettera a Pier Cesare Bori, in Monoteismo e distinzione
mosaica, a cura di R. Celada Ballanti, Morcelliana, Brescia 2015, pp. 27-
43.
158 Si veda ivi, p. 42: “Io credo che uno dei compiti più importanti sia di
separare finalmente la religione dalla politica e dalla violenza. Se la
religione deve svolgere la sua funzione di potere alternativo nel mondo
moderno, l’unica cosa che si può opporre al potere politico nella sua
pretesa totalizzante sulla vita umana, essa deve rinunciare all’uso della
violenza. Questo significa che le religioni post-bibliche devono prendere le
distanze da parti delle loro stesse tradizioni e devono storicizzare aspetti
dei loro testi sacri. Il concetto stesso di rivelazione divina deve essere
limitato e messo in relazione alla sapienza, senza la quale la razza umana
non sopravviverà nell’età della globalizzazione”.
159 J. Assmann, Il disagio dei monoteismi, cit., p. 47.
160 Ibidem: “Venni a contatto con l’idea di traducibilità in senso religioso
quando nel 1991 fui invitato a Gerusalemme per partecipare a un
congresso sul tema The Translatability of Cultures (La traducibilità delle
culture). Là tenni una conferenza dal titolo Translating Gods (Tradurre gli
dèi). La facilità con cui gli Egizi traducevano i nomi dei loro dèi in greco,
ovvero con cui li traducevano con i rispettivi nomi degli dèi greci, mi ha
sorpreso da subito. Amun si traduce con Zeus, Osiride con Dioniso, Thot
con Hermes, Ptah con Efesto, Hathor con Afrodite, Horus con Apollo, e
così via […] Per poter tradurre concetti di lingue diverse, dev’esservi un
referente comune, un comune denominatore semantico. Questi
denominatori comuni, per le antiche religioni, erano rappresentati da entità
cosmiche come il sole, la luna, l’acqua, l’aria, etc., oppure da aspetti
culturali ed esistenziali umani come la scrittura, l’aritmetica, la saggezza,
l’amore, la morte, il potere, etc. Furono le religioni dell’immanenza,
l’intramondanità degli dèi, a rendere possibile la loro traducibilità”.
161 J. Assmann, Mosè l’egizio, cit., p. 73.
162 Ivi, p. 74.
163 J. Assmann, Dio e gli dèi. Egitto, Israele e la nascita del monoteismo,
traduzione di L. Santi, il Mulino, Bologna 2009, p. 78.
164 Ivi, p. 204.
165 Nel terzo atto (scena 7) della commedia Nathan il Saggio di Lessing il
protagonista viene messo alla prova dal sultano Saladino che gli chiede
quale sia la vera religione. Il saggio mercante, visto il carattere insidioso
della domanda, non risponde direttamente ma racconta la parabola dei tre
anelli identici, simboleggianti le tre grandi religioni monoteistiche. G. E.
Lessing, Nathan il Saggio, introduzione di E. Bonfatti, traduzione e note di
A. Casalegno, Garzanti, Milano 2002, pp. 155-163: “Molti anni or sono un
uomo, in Oriente, possedeva un anello inestimabile, un caro dono. La sua
pietra, un opale dai cento bei riflessi colorati, ha un potere segreto: rende
gradito a Dio e agli uomini chiunque la porti con fiducia. Egli lasciò
l’anello al suo figlio più amato; e lasciò scritto che a sua volta quel figlio lo
lasciasse al suo figlio più amato; e che ogni volta il più amato dei figli,
senza tenere conto della nascita ma soltanto per forza dell’anello,
diventasse il capo e il signore del casato. E l’anello così, di figlio in figlio,
giunse alla fine a un padre di tre figli. Tutti e tre gli ubbidivano ugualmente
ed egli li amava tutti nello stesso modo. Così, con affettuosa debolezza,
promise l’anello a tutti e tre. Andò avanti così finché poté. Ma, vicino alla
morte, quel buon padre si trova in imbarazzo. Offendere così due figli,
fiduciosi nella sua parola, lo rattrista. Che cosa deve fare? Egli chiama in
segreto un gioielliere, e gli ordina due anelli in tutto uguali al suo; e con lui
si raccomanda che non risparmi né soldi né fatica perché siano
perfettamente uguali. Quando glieli porta, nemmeno il padre è in grado di
distinguere l’anello vero. Felice, chiama i figli uno per uno, impartisce a
tutti e tre la sua benedizione, a tutti e tre dona l’anello e muore. Morto il
padre, ogni figlio si fa avanti con il suo anello e pretende di essere il
signore del casato. Si litiga, si indaga, si accusa. Invano. Impossibile
provare quale sia l’anello vero, quasi come per noi provare quale sia la
vera fede. I figli si accusarono in giudizio. E ciascuno giurò al giudice di
avere ricevuto l’anello dalla mano del padre (ed era vero), e molto tempo
prima la promessa dei privilegi concessi dall’anello (ed era vero anche
questo). Il padre, ognuno se ne diceva certo, non poteva averlo ingannato;
prima di sospettare questo, diceva, di un padre tanto buono, non poteva che
accusare dell’inganno i suoi fratelli, di cui pure era sempre stato pronto a
pensare tutto il bene; e si diceva sicuro di scoprire i traditori e pronto a
vendicarsi. Il giudice disse: Portate subito qui vostro padre o vi caccio via.
Pensate che stia qui a risolvere enigmi? O volete restare finché l’anello
vero parlerà? Ma… aspettate! Voi dite che l’anello vero ha il magico
potere di rendere amati, graditi a Dio e agli uomini. Sia questo a decidere!
Gli anelli falsi non potranno. Su, ditemi: chi di voi è il più amato dagli altri
due? Avanti! Voi tacete? Ciascuno di voi ama solo sé stesso? Allora tutti e
tre siete truffatori truffati! I vostri anelli sono falsi tutti e tre. Probabilmente
l’anello vero si perse e vostro padre ne fece fare altri tre per sostituirlo. Il
mio consiglio è questo: accettate le cose come stanno. Ognuno ebbe
l’anello da suo padre: ognuno sia sicuro che esso è autentico. Vostro padre,
forse, non era più disposto a tollerare ancora in casa sua la tirannia di un
solo anello. E certo vi amò ugualmente tutti e tre. Non volle, infatti,
umiliare due di voi per favorirne uno. Orsù! Sforzatevi di imitare il suo
amore senza pregiudizi. Ognuno faccia a gara per dimostrare alla luce del
giorno il potere della pietra nel suo anello, con la dolcezza, la pazienza, la
carità e con profonda devozione a Dio. Quando il potere degli anelli
apparirà nei nipoti, e nei nipoti dei nipoti, io li invito a tornare in tribunale,
fra mille e mille anni. Sul mio seggio siederà un uomo più saggio di me e
parlerà. Andate! Così disse quel giudice modesto”. Sulla parabola dei tre
anelli si veda R. Celada Ballanti, La parabola dei tre anelli. Migrazioni e
metamorfosi di un racconto tra Oriente e Occidente, Edizioni di Storia e
Letteratura, Roma 2017.
166 J. Assmann, Religio duplex. Ägyptische Mysterien und europäische
Aufklärung, Verlag der Weltreligionen, Berlin 2010, p. 173 (citato anche in
J. Assmann, Il disagio dei monoteismi, cit., p. 74).
167 Ivi, p. 205.
168 J. Assmann, Dio e gli dèi. Egitto, Israele e la nascita del monoteismo,
cit., p. 205.
169 D. Conrad, Gandhi und der Begriff des Politischen, Fink, München 2006.
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Giuseppe Aziz Spadaro
507. Jacques Ellul, Sistema, testimonianza, immagine, Saggi sulla tecnica,
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Temi e problemi
542. Giangiacomo Vale, Una e diversa. L’Europa di Denis de Rougemont
543. Hagar Spano (a cura di), La ragione contro la paura. Religione e
violenza, prefazione di Mauro Pesce
544. Gabriele Scaramuzza, Incontri. Per una filosofia della cultura
545. Marco Russo, Il mondo. Profilo di un’idea
546. Salvatore Prinzi, Scrivere le cose stesse. Merleau-Ponty, il letterario,
il politico, prefazione di Renaud Barbaras
547. Ryōsuke Ōhashi, Kire. Il bello in Giappone, a cura di Alberto
Giacomelli
548. André Leroi-Gourhan, Il gesto e la parola Vol. 1
549. André Leroi-Gourhan, Il gesto e la parola Vol. 2
550. Federico Rampinini, Musica e utopia. Ernst Bloch e la filosofia della
musica
551. Beatrice Magni (a cura di), Machiavelli. Sette saggi di teoria politica
552. Alessandro Novembre, Il giovane Schopenhauer. L’origine della
metafisica della volontà
553. Antonio Banfi, L’uomo copernicano. Saggi di una filosofia critica, a
cura di Concetto Solano
554. Roberta Ioli, Il felice inganno. Poesia, finzione e verità nel mondo
antico
555. Saša Hrnjez, Tertium Datur. Sintesi e mediazione tra criticismo e
idealismo speculativo
556. Luca Nave, Più logica per tutti. L’argomentazione e la filosofia nella
vita quotidiana
557. Paolo Scolari, Nietzsche. Tracce morali
558. Elena Muceni, Apologia della virtù sociale. L’ascesa dell’amor
proprio nella Crisi della coscienza europea
559. Henri Bergson, Lezioni di metafisica. Spazio, tempo materia e teorie
dell’anima, a cura di Simone Guidi, prefazione di Rocco Ronchi
560. Alessandra Gerolin, Etica e interpretazioni della secolarizzazione:
problemi e percorsi
561. Vallori Rasini, L’agire dell’uomo. Sul pensiero di Arnold Gehlen
562. Matteo Vincenzo d’Alfonso, Il male del mondo. Arthur Schopenhauer
nella costellazione post-kantiana
563. Nidesh Lawtoo, Il fantasma dell’io. La massa e l’inconscio mimetico
564. Massimo Luigi Bianchi, Francesco Fronterotta, Due immagini di
Platone in età contemporanea. Il Neo-kantismo, Martin Heidegger
565. Giuseppe Zuccarino, Immagini sfuggenti. Saggi su Blanchot
566. Lorenzo Chiuchiù, Atleti del fuoco. Undici studi tra arte, tragedia e
rivolta
567. Alberto Simonetti, La filosofia di Proust. Dalla parte di Deleuze
568. Susanna Iris Rizzi, Friedrich Nietzsche e Lou Salomé. Il femminile e
le donne
569. Fabio Ricardi, L’esperienza del tempo. Uno sguardo multidisciplinare
570. Michela Venditti, Il volo sospeso di Gajto Gazdanov. Vita e opere di
uno scrittore russo emigrato a Parigi
571. Fabio Vander, La critica e le forme. Saggio di filosofia dell’arte
572. Giampaolo Ghilardi, Etica dell’agire scientifico e tecnologico
573. Fabio Farotti, Eternità mancata. Spinoza
574. Alberta Giorgi, Religioni di minoranza tra Europa e laicità locale
575. Alessandro Chiessi, Bernard Mandeville. Corruzione, umorismo,
male minore
576. Edoardo Robino, Dare forma alla contingenza. Scritti e sculture
577. Stefano Bevacqua, Ricordi e desiderio
578. Valeria Bizzari, Sento quindi sono. Fenomenologia e Leib nel dibattito
contemporaneo
579. Gabriel Liiceanu, Emil Cioran. Itinerari di una vita. L’Apocalisse
secondo Cioran (ultima intervista filmata), a cura di Antonio Di
Gennaro
580. Paolo Calegari, La disgnità umana dal concetto di Pico della
Mirandola alla sua oggettivazione storica
581. Antonella Mancusi, La presenza. Essere dinanzi al mondo, essere
dinanzi al vuoto
582. Silvano Tagliagambe, Angelo Malinconico, Tempo e sincronicità
583. Dal Pozzo C., Negri F., Novaga A., La realtà virtuale. Dispositivi,
estetiche, immagini
584. Ercole De Angelis, Mente e coscienza. La mente come costruzione
585. Raniero Fontana, E Dio non disse. Ermeneutica della Torah e anti-
ermeneutica della Natura
586. Alessandro Becchi, Arlecchino e il microscopio. Saggio sulla filosofia
naturale di Leibniz
587. Tiziano Boaretti, Affidarsi al nulla. Una ricognizione intorno a Max
Stirner
588. Francesco Massobrio, Il cristianesimo alla prova del racconto
evolutivo. Un confronto critico necessario
589. Giuseppe Armogida, Infinito confine. Plotino e il pensiero dell’Uno
590. Mario Stefani, La libertà esistenziale in J.-P. Sartre, prefazione di
Paolo Del Debbio
591. Enzo Cocco, L’amore nel Settecento francese. Idee e forme
592. Maria Russo, Per un esistenzialismo critico. Il rapporto tra etica e
storia nella morale dell’autenticità di Jean-Paul Sartre
593. Antonio De Simone, Oltre Hermes. Il comprendere dell’umano.
Una storia filosofica da Dilthey a Gadamer
594. Giancarlo Lacchin, Ludwig Kirchner fra espressione e forma
595. Paolo Calandruccio, L’identità che trascende nel valore. Una
proposta sull’essenza dell’Uomo fondata sul pensiero di Ernesto De
Martino
596. Lucia Maria Grazia Parente, Una voce che veniva da lontano.
Saggi e ricerche su María Zambrano, Prologo di Stefano Santasilia
597. Silva Oliva, János Bolyai. Uno sguardo psicoanalitico su genio
matematico e follia. Con un testo di Imre Hermann
598. Francesco Postorino, L’altro Croce. Un dialogo con i suoi interpreti
599. Luigi Longhin, I fondamenti epistemologici della psicoanalisi
600. Aldo Cichetti, Ripensare la bellezza. Oltre Bateson
601. Fabián Ludueña Romandini, L’ascensione di Atlante. Glosse su Aby
Warburg