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Saggi

SOLFERINO I LIBRI DEL CORRIERE DELLA SERA


SERGIO GIVONE

Quant’è vero Dio


Perché non possiamo fare a meno della religione
www.solferinolibri.it

Proprietà letteraria riservata


© 2018 RCS MediaGroup S.p.A., Milano
ISBN 978-88-282-0082-6
Prima edizione: giugno 2018
Quant’è vero Dio
Prefazione

Che cosa resta di Dio, se Dio si è rivelato agli occhi della


scienza un’ipotesi non necessaria («una graziosa ipotesi di cui
non ho avuto bisogno», avrebbe detto Laplace a Napoleone) o
se, come tutti ripetono con Nietzsche, «Dio è morto»? Ben
poco, sembrerebbe. Effettivamente, che Dio sia sparito
dall’orizzonte dell’uomo contemporaneo non sembra
preoccupare più di tanto. Di fronte al «silenzio eterno degli
spazi infiniti», cioè al grande vuoto che gli si era spalancato
dinanzi, Pascal esprimeva uno sgomento indicibile e terribile.
Ben pochi oggi potrebbero condividere il suo sublime
pessimismo cosmico. Indifferenza, apatia, noncuranza hanno
ormai preso il posto della desolazione che contrassegnava
quell’affaccio sconfinato sull’enigma dell’universo o più
banalmente sull’assurdità della vita. La nostra, come è stato
detto, è l’epoca delle passioni tristi, altro che arcano senso del
mistero per ciò che ci circonda e abbraccia! Secondo i
medievali, che nelle cose della religione vedevano molto più a
fondo di noi, tristitia è sostanzialmente desperatio dei, la
tristezza (e tutto quel che ne deriva, dalla noia alla nausea giù
giù fino alla depressione) è compagna di chi dispera di Dio.
Disputa risolta per scomparsa dell’oggetto in questione,
dunque? Dio non ci riguarda più? La religione è ormai un abito
frusto, da dismettere, o tutt’al più una faccenda privata, da
coltivare nella propria anima, ma guai a pretendere che sia
proprio la religione a orientare la nostra vita, come accadeva in
passato? Chi ragiona così sarà pure in sintonia con l’ideologia
corrente, con lo spirito del tempo, ma ben poco vede e ancor
meno comprende.
Il fatto è che se Dio esce di scena, l’uomo la occupa in modo
sempre più esagerato: sia pure nello smarrimento, nella
confusione, come chi non si riconosce più, né sa più come
ritrovarsi. Era a immagine e somiglianza di Dio, l’uomo, ma
adesso? Tolto di mezzo Dio, chi o che cosa lo autorizza a
pensare con Kant che ogni uomo debba essere trattato sempre
come fine e mai soltanto come mezzo? Perché mai a chiunque si
dovrebbe riconoscere una dignità incondizionata e quindi un
valore che trascende qualsiasi valore di scambio?
Disincanto del mondo, secolarizzazione, desacralizzazione:
tutto ciò ci ha portato nei pressi di una soglia oltre la quale
bisogna dire, come ha detto Dostoevskij: «Tutto è lecito».
Anche trattare l’uomo come mezzo e soltanto come mezzo.
Anche la manipolazione dell’umano, anche l’antropofagia
(diceva Dostoevskij). Quella soglia sta per essere varcata. O
forse lo è già stata. Non può certo impedirci di farlo l’etica
utilitaristica, forse la sola che può ancora avere una parvenza di
credibilità. Se non altro perché ciò che l’uomo è in grado di
fare, prima o poi lo fa. E l’uomo oggi è in grado di creare o
rimodellare se stesso: ossia un uomo a propria immagine e
somiglianza e non più a immagine e somiglianza di Dio.
A dire qualcosa come: «Sì, questo è bene, questo è bene che
sia» e quindi a dire: «No, questo è male, questo non deve
essere», quasi che il male fosse evocato all’alba del mondo da
chi più risolutamente vi si è opposto e lo ha respinto una volta
per tutte e sempre di nuovo – è una voce che è la voce di Dio
prima di Dio o la voce di Dio dopo Dio: la voce del sacro, non il
risultato di un accordo fra i contraenti del patto sociale. È
un’eco fragorosa, è un rimbombo di tuono, del tutto simili a
quella eco e a quel rimbombo che l’ateo Primo Levi dice di aver
udito nel luogo infernale in cui la compiuta liquidazione
dell’uomo era coincisa con la preventiva liquidazione di Dio.
Ebbene, se di Dio resta qualcosa, bisogna dire che nel mondo in
cui Dio non serve più e anzi è morto, di Dio resta l’essenziale.
Aggiungendo magari che proprio la religione è ancora lì a dirci
chi veramente siamo.
Dio, se è, è una parola di verità, è la luce che proviene dal
linguaggio, è il Logos che «era in principio ed era presso Dio ed
era Dio». Possiamo pure dimenticare il problema dell’esistenza
di Dio. Non importa dimostrare l’esistenza di Dio: così fosse, si
tratterebbe pur sempre dell’esistenza di un ente, se non di un
idolo. Importa invece che Dio sia alla radice di ciò che ci
diciamo gli uni gli altri, importa ciò per cui crediamo
sinceramente valga la pena di vivere, importa del senso o del
non senso dell’essere al mondo, e quindi dell’essere, perché
aver fede in Dio significa credere che abitare il mondo non sia
cosa insensata ma abbia senso, addirittura un senso ultimo,
come sosteneva Luigi Pareyson. Importa della verità. È più
vicino a Dio chi fa professione di ateismo, ma tiene ferma la
verità, di chi nega la verità in nome di Dio.
1
Ha senso la vita?

La vita è uno schiaffo al meccanismo ripetitivo dell’universo, ha


detto Alfred North Whitehead. La vita è una rivolta contro il
meccanismo ripetitivo dell’universo, ha detto Albert Camus. La
vita è una confutazione del meccanismo ripetitivo dell’universo,
ha detto Henri Bergson. Per tutti questi autori il meccanismo
ripetitivo dell’universo, ossia la legge di causa ed effetto, non è
il solo principio di spiegazione di cui l’uomo disponga. La vita
gliene propone un altro. Di tipo completamente diverso. Se il
principio su cui si basa il principio del meccanismo ripetitivo è
perfettamente razionale, l’altro principio, che si oppone a esso,
sembra pescare in un fondo di irrazionalità e di arbitrarietà, se
non di capriccio. Tanto che la vita viene identificata con l’altra
faccia dell’essere, con il suo fondo oscuro, con la sua radice
insondabile e illogica.
Kant non sarebbe però d’accordo. Anche per Kant i principi
sono due: quello che governa, nella natura, il mondo dei
fenomeni, e quello che scopre, nell’uomo, il mondo dell’agire
morale e quindi l’autodeterminazione, la libertà. Ciò autorizza a
rilevare già in Kant un mondo del meccanismo universale (sono
parole sue) da una parte e un mondo della vita, dell’agire morale
dall’altra. Ma – questo è il punto decisivo – per Kant in realtà il
mondo è uno solo, infatti è nel mondo dei fenomeni che l’uomo
agisce moralmente, liberamente, responsabilmente, non in un
mondo al di là del mondo, puramente fantastico, irreale. Il
«mondo fenomenico», mondo della necessità, e il «mondo
noumenico», mondo della libertà, sono la stessa cosa.
Tantomeno l’uno si contrappone all’altro come il mondo della
razionalità si contrappone al mondo dell’irrazionale. Al
contrario, non c’è niente di così ragionevole come riconoscere
la realtà della libertà. La libertà è un «postulato della ragione».
Se l’uomo non rivendicasse per sé, razionalmente, la libertà, la
sua vita precipiterebbe in una insensatezza totale.
Totalmente insensata è la pretesa che la vita sia tutt’uno col
meccanismo ripetitivo dell’universo e nient’affatto insensata è
la pretesa contraria. A fronte del non senso, prima ancora che di
una sua mera assenza, la vita fa valere una incondizionata
esigenza di senso. Da dove questo bisogno di senso? Nietzsche
osserva che non la vita ma semmai la morte o la negazione della
vita suggeriscono di riempire questo vuoto col senso della vita.
Ma se «in principio era il non senso» (è lo stesso Nietzsche a
dirlo), non stupisce che la vita contrapponga a questo principio
un altro principio di segno contrario. Che questo principio sia
definito in termini di opposizione (per l’appunto come
«schiaffo», come «rivolta» o come «confutazione») è del tutto
conseguente: neppure si potrebbe parlare di non senso, se il
senso non lo precedesse nella scala ontologica, così come
neppure ci si renderebbe conto del male, se il bene non venisse
prima e non fosse nonostante tutto più forte del male. Ma c’è di
più. C’è che questo principio di libertà non può essere dedotto
razionalmente, ma soltanto riconosciuto, rivendicato. Per fare
questo, occorre portarsi su un piano diverso: dal piano in cui
tutto si spiega in forza del meccanismo ripetitivo dell’universo
al piano in cui occorre far ricorso a un altro principio. Questo
piano ulteriore è la religione.

Qualunque cosa sia la religione, di essa si deve dire che «è» e


non solo che «è stata». Al contrario, sono state le ideologie che
ne avevano decretato la fine prossima, in particolare marxismo e
neo-illuminismo, a mostrarsi del tutto inadeguate a comprendere
il fenomeno religioso. In base al grande racconto della
modernità, la religione sarebbe presto evaporata come rugiada
al sole sotto i raggi implacabili della scienza, e invece è
accaduto che proprio la scienza, in particolare la fisica,
rilanciasse le grandi questioni della metafisica. Non solo: la
politica e le pratiche sociali avrebbero dovuto progressivamente
emarginare e neutralizzare la religione, ma poi, quando si sono
cercate le parole per uscire dalle secche di un pensiero unico e
omologante, le si è chieste in prestito alla religione.
Nel 1950 la «Partisan Review», influente rivista americana,
propose i seguenti quesiti: che cosa «legittima» la religione? E
in particolare: «Il ritorno a quest’ultima è necessario al fine di
contrastare il nuovo strumento di disciplina sociale che tutti
temiamo, il totalitarismo?». Vale la pena tentare una risposta
oggi, osservando naturalmente che la situazione, rispetto agli
anni in cui la «Partisan Review» poneva quelle questioni, si è
perfettamente rovesciata. Allora erano gli intellettuali ad
«aprire» – così si leggeva nell’editoriale della rivista – alla
religione, non solo riconoscendo il suo contributo alla
formazione dei contenuti etico-civili della vita sociale, ma
anche mostrando interesse per problematiche specificamente
religiose e teologiche; mentre le masse, quasi avvertissero
l’incipiente diffusione di un benessere ancora sconosciuto e
desiderando comunque volgere le spalle agli orrori e alle
miserie della guerra, sembravano aspirare a un futuro di
promesse concrete anziché di consolazioni trascendenti. Oggi
sono le masse a patire il disinganno delle utopie e a guardare
altrove, tanto che la religione trova presso di loro un credito
solo pochi anni fa inimmaginabile e soprattutto torna a
improntare di sé momenti e stazioni della vita collettiva.
Viceversa, gli intellettuali sembra non sappiano più che farsene
della religione, e se sono disposti a concederle una funzione
edificante, riconoscendole il titolo di agenzia morale, lo fanno
dopo averla declassata a forma privata di culto. La religione è
messa fuori gioco là dove si tratta della discussione pubblica sui
valori condivisi e della ricerca scientifica nei suoi diversi campi.
Come dire: con il bene comune e con la verità dei fatti la
religione non c’entra.
Non sono invece proprio questi ultimi – il bene, la verità, il
senso della vita – i contenuti essenziali della religione? Toglierli
alla religione, significa togliere di mezzo la religione. Il
proposito è probabilmente questo, anche se mascherato da una
certa tolleranza con cui si guarda alla religione a patto che la
religione accetti il suo ruolo subalterno: alla religione viene sì
assegnata una collocazione nel mercato dell’offerta culturale,
ma come antiquariato. Torniamo allora alla domanda di cui
sopra: che cosa «legittima», che cosa giustifica la religione?
Posta così, la domanda presuppone che la religione debba essere
legittimata, giustificata (per esempio dal nostro bisogno di
vincere la paura della morte, o di tenere sotto controllo le
potenze più o meno oscure che ci minacciano, o qualsiasi altra
cosa) anche se non se ne vede la necessità, dato che c’è e
appartiene all’uomo se non per natura certo per cultura – e
l’uomo è essenzialmente animale culturale. Il problema non è
che cosa (soggetto) legittima la religione (complemento
oggetto), ma semmai che cosa (complemento oggetto) la
religione (soggetto) legittima. La religione non solo c’è, ma c’è
sempre stata. E dato che c’è, chiediamoci che cosa ne venga a
noi, ossia quali conseguenze si debbano trarre da quella forma
di intelligenza del nostro essere al mondo che è la religione.
Vale per la religione quel che vale per la scienza e per la
politica. Chiedersi quale sia il fondamento della scienza è del
tutto ozioso. Solo un pazzo può mettere in discussione la realtà
della scienza. Più interessante è invece prestare ascolto a quel
che la scienza ci dice: per esempio, che l’uomo cerca la verità
delle cose ed è anche capace di trovarla. Lo stesso vale per la
politica. Nessuno può mettere seriamente in dubbio l’utilità
della politica. Ma che la politica ci sia, e appaia congenita
all’uomo «animale politico», significa prima di ogni altra cosa
che il fine della politica, ossia il bene comune, non è una
chimera ma esiste realmente.
L’esserci della politica (il fatto che la politica ci sia) ci
autorizza a pensare: l’ethos che spinge l’uomo a rapportarsi agli
altri uomini nella prospettiva del bene comune non è fasullo, ma
veritiero. Certo, possiamo decostruire questo ethos, così come
possiamo decostruire la politica, e sostenere per esempio che lo
scopo del nostro agire non è affatto il bene comune, perché
quando lo è, lo è sempre e comunque in forma pretestuosa, lo
scopo essendo il «mio» bene, il «tuo» bene, l’interesse, l’istinto
di sopravvivenza, la volontà di dominio e di sopraffazione ecc.
Ma anche qualora le cose stessero in questi termini, da tale
decostruzione emerge per via negativa una positività reale, un
paradigma che ci permette di misurare fino a che punto abbiamo
svilito e deturpato noi stessi, un’immagine di noi che non ci
corrisponde: e infatti il nostro agire non è quel che dovrebbe
essere, non è ricerca del bene comune. Tanto che dovremmo
parlare, a questo punto, di un pervertimento di quell’ethos che è
pur sempre alla base della politica. E potremmo tradurre tutto
ciò nel linguaggio della teologia politica e affermare che nel
mondo degli uomini, a differenza che nel mondo degli animali,
lo stato di natura, e cioè lo stato in cui unica legge è quella
dettata dall’istinto di sopravvivenza, non è affatto stato di
natura, perché testimonia una caduta, una perdita e un
abbandono di una diversa e più originaria destinazione. Ma
potremmo anche dire, semplicemente, che la politica sganciata
dalla morale non solo perde la sua ragion d’essere ma si svilisce
a mera volontà di potere.
A sua volta la scienza ci autorizza a pensare che siamo
attrezzati non solo per sopperire ai nostri bisogni e per volgere
in forza la nostra intrinseca debolezza, ma per agire alla luce
della verità. La scienza certamente è sapere calcolante, sapere
che misura e quantifica ciò cui si applica, ossia la realtà, ed
esclude da sé ciò che non si lascia né misurare né quantificare:
ciò che non è o è irreale o puramente immaginario o appartiene
a quello che si chiama o si è chiamato il mondo dello spirito.
Ma questo non significa, con buona pace di Heidegger, che la
scienza non abbia a che fare con la verità. Al contrario, è in
nome della verità ed è grazie alla verità che il mondo può essere
conosciuto per mezzo del calcolo, per giunta una verità che è sì
costruita dalla mente ma sussiste fuori della mente, e infatti
continua a esser tale anche se non pensata da nessuno. La
conoscenza scientifica arriva a dire né più né meno come stanno
effettivamente le cose. E che la pretesa di dire come stanno
effettivamente le cose sia fondata ce lo dimostra la scienza
stessa, o se si preferisce quel suo braccio secolare che è la
tecnica. No, la scienza non ha bisogno di essere legittimata. Si
legittima benissimo da sé. Semmai la filosofia potrebbe
chiedersi che cosa comporti questa auto-legittimazione.
E la religione? Anche della religione bisogna dire che c’è.
Magari aggiungendo che c’è nonostante i più svariati tentativi di
delegittimarla come mistificazione intellettuale, come struttura
di dominio, in una parola, come ideologia – tentativi, questi, che
soprattutto nei due secoli che ci stanno alle spalle hanno
raggiunto una intensità pari soltanto al degrado con cui la
religione, che è anzitutto un messaggio di liberazione, ha tradito
se stessa e ha inquinato le coscienze asservendole agli idoli del
momento. Che cosa possiamo scoprire nel cuore della religione
e di questo suo esserci, anzi, di questo suo continuare a esserci,
a dispetto di quanti da tempo ne hanno decretato la prossima
scomparsa? Possiamo scoprire qualcosa che ci appartiene non
meno di quanto ci appartenga la ricerca della verità o il
perseguimento del bene comune. Questo qualcosa è una
domanda: che è tanto contestabile quanto difficilmente
sopprimibile.

Eccola, la domanda: che senso ha? Non che senso ha questo o


quello, bensì che senso ha il nostro trovarci qui, in un punto
qualsiasi dello spazio e del tempo, piuttosto che là. In breve: che
senso ha il nostro essere al mondo e anzi l’essere in quanto tale,
che senso ha la vita. Di questo o di quello non si potrebbe dire,
propriamente, che hanno o non hanno senso, perché sono quel
che sono e basta. Chiedersi che senso ha un teorema o uno stato
di cose è semplicemente insensato. Non è insensato chiedersi se
il tutto (non questo o quello, non un teorema o uno stato di cose,
ma la realtà nel suo insieme) sia precompreso da una parola
prima e ultima: e cioè se una parola, un logos, una rivelazione
possano contenere il tutto, e possano quindi darne conto, o se
invece del tutto non si debba dire se non che è. E con ciò il
discorso – quel discorso che accolga al suo interno la domanda
sul senso – viene a collocarsi sul piano che gli è proprio e cioè
sul piano della religione. È nel Vangelo di Giovanni che si
legge: «In principio era il Verbo, il Verbo era presso Dio e il
Verbo era Dio: tutto è stato fatto per mezzo di lui, e senza di lui
niente è stato fatto di ciò che esiste» (Gv 1,1), oppure, nei
Vangeli sinottici, in chiave apocalittica: «Non c’è nulla di
nascosto che non sarà svelato, né di segreto che non sarà
conosciuto. Pertanto ciò che avrete detto nelle tenebre, sarà
udito in piena luce…» (Lc 12,2-3). Con che cosa abbiamo a che
fare qui? Con qualcosa che potremmo tradurre così: credere in
Dio significa credere che il mondo abbia un senso. (Ne era
convinto anche Leopardi; il quale di conseguenza esprimeva il
proprio ateismo con le seguenti parole, che chiudono il Cantico
del gallo silvestre: «Tempo verrà, che esso universo, e la natura
medesima, sarà spenta… un silenzio nudo, e una quiete
altissima, empieranno lo spazio immenso. Così questo arcano
mirabile e spaventoso dell’esistenza universale, innanzi che
essere dichiarato né inteso, si dileguerà e perderassi»).
Naturalmente si può negare che testi del genere (tanto quelli
neotestamentari quanto quello di Leopardi) abbiano valore
filosofico per sostenere invece che essi siano affabulazioni
poetiche, secondo il detto di Borges per cui la teologia altro non
è che un genere di letteratura fantastica. E questo perché la
questione del senso e del non senso sarebbe questione logica e
non ontologica: riguarderebbe cioè la forma di un enunciato e
non il suo contenuto, insomma, avrebbe a che fare con la
coerenza interna di una frase e non con altro, tantomeno con la
realtà, o addirittura con la realtà totale. Già, ma la domanda
resta, e resta la religione. L’una e l’altra provengono da un
massimo di lontananza e un massimo di vicinanza. Ossia dalla
dimensione in cui (altra espressione tipicamente religiosa) noi
siamo più vicini al principio di tutte le cose di quanto non lo
siamo a noi stessi, la dimensione da cui i saperi tecnici e
secolari ci strappano, ma a cui piaccia o meno siamo
consegnati: nessuno può mettere a tacere la questione del senso,
basti pensare a quel che accade a ciascuno nei momenti cruciali
della vita. Che la questione del senso sia una questione
ontologica e non soltanto logica sembra implicito già nel fatto
che l’essere del mondo è in gioco ogniqualvolta qualcuno si
chiede che senso abbia il mondo.
Che cosa dice dunque la religione rispondendo
positivamente alla domanda sul senso o sul non senso
dell’essere al mondo, anzi, dell’essere in quanto tale? Con che
cosa si misura? Evidentemente con la verità, ma non con la
verità fattuale, la verità del qui e dell’ora, ma con la verità che è
da sempre e che sempre sarà, la verità «escatologica». Tutto, in
una prospettiva religiosa, ha senso. Tutto: anche ciò che ripugna
la coscienza morale, anche ciò che urta più profondamente la
ragione, anche ciò che appare assolutamente scandaloso. Tutto
ha senso poiché non c’è nulla che non s’inscriva in un «sì, è
bene che sia, sì, è giusto che sia» detto all’inizio e alla fine di
ogni cosa. Da questo punto di vista la religione appare come la
grande macchina del simbolico. Tutto per la religione è simbolo
poiché tutto rinvia a una verità nascosta ma che vuole essere
rivelata. L’esatto contrario di quanto accade in una prospettiva
autenticamente e irriducibilmente irreligiosa. Qui di simbolico
non c’è alcunché, né potrebbe esserci. Ogni cosa sta raccolta
nella luce fredda di una verità nuda e disincantata che identifica
ogni momento dell’essere con se stesso e con nient’altro.
Dunque, c’è verità e verità. C’è la verità della parola e c’è la
verità del silenzio, perché c’è del vero nell’idea di un «sì»
metafisico all’essere così come nell’idea che l’essere sia
semplicemente quel che è e cioè quel che la fisica ci dice che
sia. Assai diverse sono le conseguenze che se ne possono trarre.
In breve: da una parte abbiamo a che fare con l’idea che quel
«sì» presumibilmente detto in origine da Dio riecheggi nel
cuore degli uomini e ciascuno sia sollecitato a farlo proprio o a
rigettarlo, mentre dall’altra parte l’idea è che non ci sia nessuna
chiamata, ma solitudine cosmica e disincanto, anzi,
agnosticismo invincibile e definitivo. Insomma: al contrario di
quel che si crede comunemente, in una prospettiva religiosa al
centro c’è la libertà (la libertà dello spirito, per dirla col
linguaggio della religione) mentre in una prospettiva irreligiosa
la libertà non è che illusione o falsa percezione di sé
(determinismo e materialismo sono le prerogative del pensiero
critico).
Ma c’è soprattutto la verità che è e la verità che potrebbe
essere; c’è la verità che costringe all’assenso e la verità sulla
quale si può scommettere anche se incerta e indimostrata; c’è la
verità che vincola a essa, come qualsiasi verità scientifica, e la
verità che libera, di cui parla il Vangelo di Giovanni. Rientra nel
primo tipo la teoria darwiniana dell’evoluzione. Essa ci dice chi
siamo e ce lo dice in modo definitivo, senza ammettere
scappatoie di sorta verso un’ipotetica trascendenza: il suo
radicale immanentismo è fuori discussione. Siamo il risultato
della selezione naturale, siamo il prodotto della natura e non di
un’entità superiore. Tradisce la verità della teoria
dell’evoluzione chi interpretasse l’evoluzionismo come un
dispositi vo manovrato ex alto. Ancor peggio chi nella natura
cui l’evoluzionismo si riferisce vedesse un analogo del famoso
automa mosso da un nano nascosto in esso. Infatti siamo qui in
presenza di una teoria per la quale la supposizione di un
cosiddetto «disegno intelligente» appare non solo superflua ma
infondata. Portata a fondo, la teoria dell’evoluzione dice: siamo
figli della natura e non di Dio. Non sono accettabili fantasiose
ipotesi cosmologiche, non c’è qui la possibilità di scoprire
intenzionalità nascoste nei meandri della natura. D’accordo;
purché non si pretenda, con ciò, di concludere che la frase:
«Siamo figli di Dio» con la teoria dell’evoluzione venga
destituita di verità. Intanto il senso di quella frase è tutt’altro che
univoco e non si esaurisce certo in quello di mera negazione
antifrastica che la teoria gli attribuisce. E poi non è detto – se
non altro nessuno può dimostrare il contrario – che prima o poi
non si riveli vero. Che cosa ci impedisce di formulare un’ipotesi
del genere? Non sono forse molti e diversi e su piani
inconfrontabili i discorsi di verità? O preferiamo credere che
esista un «arcidiscorso» in grado di stabilire quale dei discorsi
di verità è fondato e quale non lo è? Qui non a caso si è appena
affacciata una verità possibile, ipotetica, in forma di domanda: e
se fosse vero che «siamo figli di Dio»? Domanda che resta
domanda. Ma anche domanda che per il solo fatto di essere
posta amplia l’orizzonte di un’ontologia realistica
fondamentalmente irreligiosa, introducendovi un concetto di
dignità umana che eccede di gran lunga la sua portata. Non
conosciamo la risposta a quella domanda. Ma potremmo
conoscerla. Magari alla fine dei tempi. Perché escluderlo? Qui e
ora possiamo intanto scommettere su di essa o contro di essa,
scommessa a più alto tasso di probabilità dell’altra, ma pur
sempre scommessa. Sia come sia, la verità di cui si tratta non è
attuale, non fotografa la realtà, ma viene a noi dal futuro
anteriore. Non si impone a noi, ma semmai siamo noi a evocarla
e a supporla. Non è una verità ontologica, bensì una verità
escatologica. Verità essenzialmente religiosa, che pertiene al
dominio della religione e soltanto della religione. Delegittimare
la religione, anche solo riducendola a esperienza privata,
significa disseccare la fonte primaria di un’essenziale
esperienza di verità.
C’è infine la verità che contraddice la verità. C’è la verità
dell’ontologia che ci dice come stanno le cose e c’è la verità
dell’escatologia che ci dice come le cose non stanno ma
potrebbero stare. C’è la verità di un’ontologia radicalmente
deterministica e materialistica che sulla base di ragioni positive
ben difficilmente confutabili riduce la libertà a un fantasma
della mente e a un’illusione percettiva. E c’è la verità di
un’escatologia diciamo pure spiritualistica che in base a ragioni
d’altro ordine, vale a dire ragioni morali, concepisce la libertà
non solo come il tratto peculiare dell’essere umano, ma come il
cuore stesso della realtà. Naturalmente entrambe le prospettive
possono essere annacquate e aggirate. Come quando si afferma
che la scienza non contraddice la religione, dal momento che
l’una e l’altra si muovono in ambiti del tutto eterogenei, così
come la religione non contraddice la scienza, dato che non
pretende di darci informazioni oggettive sul mondo ma semmai
di rendere concrete fede speranza carità. Ma la contraddizione
resta: ed è la contraddizione segnalata da Kant quando ci ha
messo di fronte al mondo del «meccanismo universale» e al
tempo stesso al mondo della «responsabilità», facendo presente
che il mondo è uno solo ed è quello in cui vige una doppia
legislazione.
Sì, in questo mondo fenomenico, il solo che conosciamo e
che è regolato come una macchina perfetta dove tutto avviene
secondo necessità, siamo chiamati a rispondere delle nostre
azioni e quindi a riconoscere quella cosa assolutamente
inconoscibile che è la libertà. Ma si tratta di una contraddizione
o non piuttosto, come lo stesso Kant ha ricordato, del paradosso
supremo, quello che ci vede impegnati ad agire liberamente e
responsabilmente nel mondo dove tutto si lascia spiegare
secondo necessità? Qui si dipartono due strade. Da una parte,
un’ontologia realistica e un’etica del «come se» che
presuppongono l’addio agli assoluti della religione, a
cominciare da quell’assoluto che è la libertà: diventata una
chimera, la libertà può pur sempre essere praticata come se
fossimo liberi anche se non lo siamo, come un esercizio virtuale
ed elegante, come un nietzschiano «sognare sapendo di
sognare». Dall’altra, un’escatologia irriducibilmente religiosa
che in nome degli assoluti, specialmente quello che tiene ferma
la distinzione fra il bene e il male, non ammette alcun
riduzionismo, alcun relativismo: tanto che «il fantasma della
libertà» diventa la cosa più reale, comunque la cosa più
importante, così come lo spirito torna a far valere i suoi diritti
nei confronti della natura sollevando la questione del senso
ultimo in quel teatro delle vanità che è il mondo. E noi chiamati
a optare – perché di questo ancora una volta si tratta: una scelta,
una scommessa! – per l’una o per l’altra ipotesi.
Un dilemma, questo, in cui la religione si gioca la sua
credibilità in un tempo che vorrebbe fare a meno della religione
senza riuscirci. E come in ogni dilemma che si rispetti, vi fa
capolino il diavolo. Non era stato lui a dire: «Eritis sicut dii,
scientes bonum et malum»? [Sarete come dèi e conoscerete il
bene e il male]. Il sospetto è che, almeno in quella occasione,
dicesse la verità. La verità su di noi. La verità su quello che
sembra essere il nostro destino di creature impigliate nella rete
del bene e del male, in cui ci rigetta ogni tentativo di uscirne: al
punto che niente come la pretesa di collocarci al di là del bene e
del male ci consegna al male. E con ciò veniamo ricondotti al
nucleo della questione posta dalla «Partisan Review»: «Il
ritorno a quest’ultima (la religione) è necessario al fine di
contrastare il nuovo strumento di disciplina sociale che tutti
temiamo, il totalitarismo?». Se la religione è l’ultima difesa
della libertà, e non la sua soppressione come comunemente si
crede, la risposta non può essere che sì, perché è proprio la
libertà, la libertà dello spirito in opposizione alla necessità della
materia, il concetto che solo fronteggia il totalitarismo in tutte le
sue forme – totalitarismo in senso politico, ma prima ancora in
senso etico, e soprattutto in senso letterale, dove si tratta del
pensiero unico e a una sola dimensione, autentica minaccia
totalitaria per l’epoca che credeva di essersi lasciata i
totalitarismi alle spalle. Ed è concetto, questo, «noumenico»,
avrebbe detto Kant, ossia metafisico, o per meglio dire
religioso, e infatti sta o cade con la religione.
2
Legge e Amore

Religione della Legge e religione dell’Amore: storicamente ci


sono state l’una e l’altra, e l’una e l’altra si sono fronteggiate,
quasi che l’una non potesse stabilirsi se non per opposizione
all’altra. In realtà nel contesto della religione della Legge, la
Legge venne configurandosi come la cosa più preziosa e
amabile e cioè come oggetto non solo di culto ma di vero e
proprio amore, perché è il bene supremo, ma lo è unicamente se
amata – così nell’ebraismo. E nell’ambito della religione
dell’Amore, l’Amore fu pensato, al limite del paradosso, come
un comandamento e dunque come legge esso stesso, quella
legge che toglie tutte le altre ma si fa legge d’amore – così nel
cristianesimo.
Una dialettica, questa, che separa e al tempo stesso lega
indissolubilmente ebraismo e cristianesimo. Essa spiega tra
l’altro come nel teatro della storia, che secondo l’ebreo Paolo di
Tarso, apostolo dei gentili, «è tutto dominato dal Maligno»,
ebraismo e cristianesimo, religioni nate dallo stesso ceppo,
religioni sorelle, abbiano potuto a più riprese lasciarsi soffocare
nelle spire di una inimicizia mortale. Spiega anche perché
ebraismo e cristianesimo non possano non essere pensati
insieme: perfino nella loro opposizione. Il cristianesimo che
ignora o peggio rifiuta la sua radice ebraica, è destinato a
isterilirsi e a perire. A sua volta l’ebraismo che disconosce e
nega al cristianesimo d’esserne erede, amputando una parte di
sé, è destinato all’evanescenza.
Interrogandosi fin dai suoi anni giovanili sul destino della
religione nel mondo post-religioso che si prepara – ed è la
religione della Legge da una parte e la religione dell’Amore
dall’altra, è l’ebraismo da una parte e il cristianesimo dall’altra
– Hegel mette a fuoco, elabora e sviluppa la nozione di tragico.
Tragico è il destino della religione della Legge e tragico è il
destino della religione dell’Amore. Tragico è il destino della
religione ebraica come tragico è il destino della religione
cristiana perché tragico è il destino della religione. Lo è in
quanto l’essenza della religione è il tragico.

Negli scritti giovanili di Hegel la religione è definita per


contrapposizione: e non solo di una religione a un’altra, ma
anche di ciascuna con se stessa. Ciò appare alquanto
sconcertante, se si considera che la religione, per Hegel non
meno che per la coscienza comune, è religione, re-ligio,
rilegamento di ciò che è opposto e contrapposto, a opera di un
principio unificatore. La religione è quella che riporta a una
superiore armonia quanto c’è di lacerato e di scisso nella realtà.
Per la religione non c’è dissidio che non possa essere
ricomposto, addirittura non c’è contraddizione che non possa
essere sanata. Ciò vale per forme estreme di contrapposizione,
quali sono per esempio la contrapposizione di bene e male, fede
e miscredenza, teismo e ateismo, ma anche per la
contrapposizione in sé: quella che non può essere tolta, e che
riguarda la natura stessa dell’esperienza religiosa.
Nulla vieta che dal punto di vista della religione persino il
male (che è qualcosa di ultimo o non è, è qualcosa che, benché
«superato», tuttavia resta per sempre, è una ferita nel cuore
dell’essere o, se si vuole, di Dio) venga subordinato al bene.
Non certo nel senso che il male sia un suo strumento o una sua
occasione, ma nel senso che il bene è pur sempre una vittoria
sul male, è male redento – il bene allo stato puro, il bene senza
il male neppure possiamo figurarcelo, e quando lo facciamo
inconsapevolmente ne facciamo la parodia. Quanto poi a fede e
miscredenza, chi non riconosce che la fede si nutre della
miscredenza come del presupposto che la fortifica e che la
miscredenza ha spesso una sincerità e una onestà che sono
proprie della fede più autentica? Infine l’aut aut di teismo e
ateismo: a ben vedere è tutt’altro che un aut aut, se è vero,
com’è vero e come appare difficilmente confutabile, che
l’ateismo presuppone il teismo, presuppone Dio, altrimenti la
negazione perderebbe qualsiasi vigore e qualsiasi consistenza,
così come il teismo presuppone l’ateismo, perché è possibile
affermare Dio solo sapendo che Dio è una scommessa,
un’ipotesi, una realtà del tutto eventuale ed emergente da un
abisso insondabile, e non certo l’essere necessario.
Qui però non si tratta, com’è detto nell’incipit peraltro
monco dello scritto intitolato Frammento di sistema, di una
absolute Entgegensetzung, una contrapposizione assoluta, una
contrapposizione che non si lascia togliere né risolvere in altro.
Com’è possibile una cosa del genere? Come può darsi nella
religione una contrapposizione che non può essere tolta? Che
religione è mai quella che fa coincidere la sua essenza con tale
contrapposizione assoluta? È la religione cristiana, secondo
Hegel. La religione cristiana in quanto assolutamente opposta
alla religione ebraica, di cui tuttavia è figlia. La religione
cristiana si contrappone alla religione ebraica come religione
dell’Amore opposta alla religione della Legge. Lo «spirito del
cristianesimo», il Geist des Christentums è che Dio è Amore. Lo
«spirito dell’ebraismo», il Geist des Judentums è che Dio è la
Legge.
Dire che per l’ebraismo Dio è la Legge significa che Dio è
ben più che un Legislatore, sia pure il Legislatore sommo e
unico, perché la Legge è tutt’uno con Dio, è la sua essenza,
tanto che la Legge sta e cade con Dio. C’è la legge perché c’è
Dio. C’è Dio perché c’è la legge. Se Dio fosse semplicemente il
Legislatore, la Legge avrebbe qualcosa di arbitrario, se non altro
perché potrebbe essere diversa da com’è, nel caso Dio lo
volesse. Ma Dio, che può tutto, però non può volere che la
Legge non sia la Legge, perché sarebbe come volere di non
essere Dio. E Dio non può volere di non essere Dio – ciò
sarebbe non tanto impossibile quanto assurdo.
Lo stesso si deve dire del cristianesimo. Vale per l’Amore
quel che vale per la Legge. Se l’Amore sgorgasse bensì da Dio,
ma potesse esaurirsi, o trovare in se stesso o fuori di lui un
limite, un ostacolo, un impedimento; se l’Amore trovasse un
punto d’arresto in chi lo rifiuta o in chi non ne è degno, l’Amore
sarebbe pur sempre cosa divina, ma non sarebbe Dio, perché
Dio potrebbe disporne a suo piacimento e dunque non
coinciderebbe con esso. Invece Dio è Amore, l’Amore è Dio.
Tant’è vero che Dio continua ad amare anche coloro che
allontana da lui al punto da privarli totalmente e per sempre
della sua vista. Dio ama anche coloro che in base alla sua
giustizia si trovassero all’inferno, forse specialmente costoro,
per i quali l’inferno non sarebbe l’inferno se Dio non li amasse:
infatti non ci può essere niente di così infernale come sottrarsi
all’amore di Dio. Dio ama la creatura anche là dove il progetto
della creazione fallisce. Se non lo facesse, non sarebbe Dio.
Che la Legge stia in contrapposizione all’Amore è un fatto.
Ma che la contrapposizione di Legge e Amore sia assoluta è da
dimostrare. La contrapposizione di ebraismo e cristianesimo, in
particolare la figura di Gesù, aiuta a capire. Gesù è ebreo. Nasce
ebreo e muore ebreo. Nessun distacco, da parte sua, nessuna
abiura della religione in cui è stato educato. Eppure il suo
insegnamento, che si riassume interamente nell’amore del
prossimo («amatevi gli uni gli altri come vi ha amato il Padre
vostro che è nei cieli»), colpisce a morte la Legge. Ne svela, in
nome di un principio opposto, l’Amore, che è cosa del soggetto,
della coscienza, del cuore, il carattere formale, oggettivo, e
quindi la consegna al dominio di ciò che non è né coscienza né
cuore. Lascia la Legge ai farisei. L’amore si manifesta anzitutto
nei confronti del pubblicano, del peccatore, della prostituta,
poiché sono loro, il pubblicano, il peccatore, la prostituta, a
renderlo necessario.
Dove e come si manifesta nello spirito dell’ebraismo da una
parte, e nello spirito del cristianesimo dall’altra, il principio
separatore, il principio che separa tanto da dar luogo a una
contrapposizione senza fine, assoluta? Com’è possibile che
questa potenza religiosa attinga l’infinito? Non è basata la
religione su un sentimento di riunificazione e di riconciliazione
che oltrepassa ogni separatezza, ogni lacerazione, ogni
opposizione?
Per la religione della Legge, l’ebraismo, a essere separati
sono, di fronte a Dio e dunque rispetto all’eterno, tutti gli altri
popoli che non siano il popolo di Israele. Solo il popolo di
Israele ha stretto un patto con Dio, l’alleanza. Solo questo
popolo e nessun altro si sente unito a Dio, anzi, è realmente
unito a Dio, in forza del patto. Gli altri ne sono esclusi. Segno di
questa esclusione è la loro appartenenza alla natura. Essi
appartengono alla natura esattamente come Israele appartiene a
Dio. E la natura, benché creata da Dio, non ha nulla di divino –
semmai è il teatro delle azioni di Dio nei confronti del suo
popolo che l’abita come uno straniero, anzi, come estraneo a
essa. La natura è il deserto. La natura è il mare, nelle cui acque
si nasconde il Leviatano. La natura è il regno in cui si nasce per
morire, è il trionfo della morte. Perciò il sentimento religioso di
unione con Dio, ossia la consapevolezza di essere popolo di
Dio, nell’ebraismo non si esprime al di là della assoluta
contrapposizione, quasi che questa assolutezza possa essere
tolta, ma nella assoluta contrapposizione, in virtù di essa, grazie
a essa. Ne fa fede la morte, che non è né superata né vinta, ma
resta come realtà negativa, come orizzonte intrascendibile della
vita di ogni membro del popolo di Dio. E se il popolo di Dio
vivrà eternamente in Dio, lo stesso non si può dire dei singoli
individui, che sopravviveranno nei discendenti ma dovranno pur
morire.
Invece a essere separati per la religione dell’Amore, il
cristianesimo, sono gli amanti: sia colui che ama sia colui che è
amato. Vero è che l’amore è potenza che unisce come
nessun’altra. Il legame che si stabilisce tra colui che ama e colui
che è amato ha il potere di unirli anche quando l’amore non è
corrisposto: uniti nel dolore della separazione, che è il dolore
più grande, uniti nell’amore che potrebbe essere ma non è, uniti
nell’amore nonostante l’amore venga a mancare. Eppure colui
che ama e colui che è amato si oppongono, non fosse altro che
come soggetto e oggetto. E se il soggetto può essere al tempo
stesso oggetto d’amore, e viceversa, tuttavia il soggetto non può
amare se non un oggetto, così come l’oggetto resta oggetto
anche quando lasciandosi amare o rifiutandosi è pur sempre
oggetto anche se diventa a sua volta soggetto. Ciò avviene
dunque nella separazione. L’amore è una potenza che esprime
un’energia terribile sia nell’unire sia nel separare, e più ancora
nel far essere ciò che altrimenti rimarrebbe nel nulla e
nell’annichilire ciò che è saldamente stabilito nell’essere.
Norme, precetti, imperativi, obblighi: non c’è contenuto morale
o giuridico di cui l’amore non possa appropriarsi
configurandolo altrimenti o sospendendolo o addirittura
cancellandolo. Come sta scritto, l’amore è forte come la morte.
Non più della morte, ma come la morte. Infatti la morte è pur
sempre il limite negativo dell’amore: un destino di morte
attende sia chi ama sia chi è amato, destino, questo, che è
tutt’uno non solo con il destino di ogni uomo, ma del
cristianesimo in quanto tale. Infatti neppure si darebbe amore se
non ci fosse la morte. Noi amiamo solo coloro che sappiamo
mortali. E forse l’amore nasce nel momento in cui scorgiamo
nel volto dell’altro l’ombra che accompagna entrambi: l’ombra
della morte, appunto. Certo è che solo i mortali – non gli dèi –
sono oggetto d’amore. Per diventarlo, Dio ha dovuto conoscere
la morte. Ma da ciò si ricava anche la conferma dell’assunto
iniziale. Il sentimento religioso dell’unione con Dio, che per il
cristianesimo è sentimento d’amore, è sempre e comunque
radicato nella contraddizione di cui non si dà soluzione, anzi
nella contrapposizione assoluta.
Precisamente la contrapposizione assoluta, la absolute
Entgegensetzung. Questo è ciò di cui si tratta. Ciò che agita e
forse bisognerebbe aggiungere «sconvolge» secondo Hegel sia
lo spirito dell’ebraismo sia lo spirito del cristianesimo. Con una
differenza, però: che in prospettiva cristiana la contrapposizione
assoluta è, se possibile, perfino più assoluta. Essa riguarda non
soltanto il rapporto che c’è fra Dio e il mondo, ma raggiunge
Dio stesso, si pone in Dio, e in Dio opera la scissione più grande
e spaventosa: fra il Vivente e la morte. Al punto che a morire è
Dio.

Per il cristianesimo Dio è Amore. Lo è originariamente e nel


pieno senso del termine. Che questo amore cristiano debba
intendersi, secondo una diatriba secolare, come agape o come
eros, come carità o come desiderio, come sguardo benevolo e
partecipe rivolto a qualcuno che soffre o come sguardo ardente
nei confronti del bene di cui si patisce la mancanza, è del tutto
secondario. Sempre di un guardare all’altro si tratta, e sempre di
un movimento inteso a riunire, a ricomporre, a riconciliare. Nel
primo caso comporta uno sguardo e un movimento dall’alto in
basso, nel secondo caso dal basso in alto. Comunque è un
rapporto fra persone, fra un io e un tu, e non fra un soggetto e
un oggetto. Tutto ciò che c’è da dire in proposito – fa notare
Hegel – lo ha detto Gesù nel modo più semplice e chiaro
parlando di amore per il prossimo e non di amore per l’umanità,
che è tutt’altra cosa, e cosa molto più tarda (infatti entra in
scena con l’illuminismo).
Se Dio è Amore, Dio non è più quello che era. Non è più il
dio della Metafisica di Aristotele, il principio che tutto muove, e
da sempre, poiché a sua volta, motore immobile, non è mosso
da nulla, ma è un’arché sempre identica a sé. Così come non è
più il dio del Timeo platonico, l’artefice del mondo, il poietès,
che per l’appunto «fa» il mondo come lo fa non perché non
potrebbe farlo diversamente, ma facendolo proprio come lo fa,
in modo divino, detta al mondo tutte le sue leggi eterne. Invece
Dio-Amore è originario sguardo amoroso, è movimento
continuo e incessante, è processo. Talmente continuo e
incessante, questo processo, che Dio è uno e trino, e come tale
si mostra, Dio il Padre, Dio il Figlio, Dio lo Spirito, al punto che
in Dio l’essere e il divenire coincidono. La Trinità è la vita di
Dio. È la vita che contiene ogni vita e ne rappresenta il
paradigma. Tremendo paradigma, se si spinge fino ad accogliere
la morte in Dio, nella vita trinitaria di Dio.
Dunque, se Dio è Amore a sua volta l’amore, ogni forma di
amore, cominciando da quello conosciuto dall’uomo, viene da
Dio, nel senso che trova in Dio la sua ragione, la sua luce.
L’amore è cosa essenzialmente divina. Si potrebbe perfino dire
che l’uomo non lo conoscerebbe se non lo conoscesse in Dio, se
non lo avesse incontrato e riconosciuto in Dio. Incontriamo qui
l’idea vichiana dell’amore che non è ancora propriamente
amore, ma è impulso ferino: volto, sì, a unire ciò che è separato
e a rinnovare la vita, tuttavia incapace di trascendere la vita
animale e trovare un varco verso quella vita che è propria
dell’uomo. Ebbene, nella selva in cui l’uomo è natura e soltanto
natura, salvo portare in sé la memoria di un’altra provenienza e
un’altra destinazione, una divinità appare, divinità amorosa, e
alla luce di questa apparizione è come se si ridestasse in lui il
ricordo di un’altra storia e a lui si mostrasse l’umano in tutta la
sua sconfinata trascendenza rispetto alla miserabile vita dei
bruti.
Affinché ciò accadesse, è stata necessaria un’epifania, anzi,
una teofania, grazie alla quale l’uomo potesse prendere
coscienza di sé e cioè del fatto che il destino dell’uomo è
tutt’uno con il destino di Dio – destino che non può essere
compreso e tradotto, come troppo spesso avverrà, nei termini di
una positiva evoluzione o di un tranquillo progresso, perché è
destino eminentemente tragico. Ciò è inscritto nell’annuncio
cristiano di Dio che è Amore.
In fondo, amare significa prima di ogni altra cosa dire sì alla
vita, e soprattutto dirlo senza condizioni, dirlo nonostante tutto
ciò che la vita comporta e in forza di tutto ciò che la vita
comporta: gioia, dolore, terrore… (e già sembra di avvertire più
di un presentimento nietzschiano). Dobbiamo figurarci Dio che
dice sì alla vita sempre di nuovo, in ogni istante, dopo averlo
detto una volta per tutte in origine. Come ha potuto Dio dire sì
alla vita, e quindi amare incondizionatamente tutto, prima che
tutto accadesse, senza che in questo sì echeggiasse un no
pauroso – no, non deve essere! – e senza che dietro questo sì si
levasse l’ombra inquietante del negativo?
Porre in Dio la sorgente dell’amore, identificare Dio con
l’amore (Dio è Amore, Deus caritas est), significa scoprire un
doppio infinito: l’infinito della vivificante potenza amorosa che
investe l’essere tutt’intero e l’infinito della mortifera potenza
odiosa che vi si oppone e resiste a essa non fosse che per
l’inerzia e l’attrito del non essere, del nulla. Quella potenza è
Dio; ma se quella potenza è Dio, e se Dio, che è Amore, in ogni
espressione di amore ritrova se stesso, allora tutto è amore, tutto
è grazia, perché ciò che non è amore non è vita, è morte. La
quale non può essere in Dio, essendo cosa del tutto contraria
alla sua natura, ma non può neppure essere fuori di Dio, dal
momento che fuori di Dio non c’è nulla. Dunque, essa sta a Dio
come il contorno sta alla forma: lo definisce come Dio della vita
e non della morte, lo fa essere quello che è, lo costituisce nella
sua divinità. Tant’è vero che Dio, in quanto Dio che dice sì alla
vita, assume la morte, si fa mortale, partecipa fino in fondo d’un
destino che accomuna tutto il vivente. Non potrebbe essere
diversamente. Dio non potrebbe dire sì alla vita, se al tempo
stesso non evocasse lo spettro della sua fine. Non sarebbe Dio
d’amore, se non fronteggiasse quell’odio e quel disamore che
lui stesso ha come tratto alla luce dalle sue insondabili e
tenebrose profondità – e da dove se no?
Dio ama senza riserve. Dice sì alla vita
incondizionatamente. La sua volontà si estende in modo
sovrano su tutto ciò che è, su tutto ciò che accade. Diremo allora
che è Dio a volere il male, è Dio a volere l’ingiustizia, è Dio a
volere la morte? Sarebbe come dire che è l’Amore a odiare – il
che è palesemente contraddittorio. Occorre rovesciare la
prospettiva. Partire non da Dio, ma da noi e dal mondo così
come lo conosciamo. E chiedersi non già se Dio voglia o non
voglia che il male trionfi, che l’ingiustizia perduri, che l’odio
abiti il cuore degli uomini, ma che abbiano da dirci il male,
l’ingiustizia, l’odio in merito alla volontà divina. Sarà pur vero
che non cade foglia che Dio non voglia; ma il fatto è che in ogni
foglia che cade, in ogni evento che sta nel segno di una stella
funesta, insomma, ovunque la vita sia conculcata e offesa, lì c’è
Dio a dirci che quella non è l’ultima parola, perché l’ultima
parola, e anche la prima, dicono esattamente il contrario: dicono
sì alla vita e dicendo sì alla vita dicono, sia pur evocandone
l’ombra e la presenza, no alla morte. Quanto più forte è la
contraddizione fra le due potenze, la potenza della vita e
dell’amore e la potenza dell’odio e della morte, tanto più
limpida è la verità. Che cosa Dio voglia e che cosa Dio non
voglia emerge con chiarezza dal nodo più duro da sciogliere.
In questione a ben vedere non è la volontà, ma la riflessione,
l’intelletto. Riflettendo sulla vita che è interamente votata alla
morte e che è tutta preda della morte, l’intelletto (il nostro, ma
anche quello di Dio, dato che Dio ragiona come noi) misura la
vastità del solco che separa la vita com’è e la vita come Dio
vorrebbe che fosse. Smisurata, incontenibile è la forza della
separazione. Come si può commisurare un infinito con un altro
infinito? E cioè il fatto che Dio non può che amarci
infinitamente, sempre e comunque, con il fatto che moriamo e
continuiamo a morire? Eppure proprio di questo si tratta.
Misurare l’incommensurabile. Tener fermo ciò che è
«ungeheur», immane, incontenibile, indomabile, dice Hegel.
Die ungeheure Macht des Negativen, l’indomabile potenza del
Negativo. Lì bisogna indugiare. «La vita dello Spirito» scrive
Hegel nella prefazione alla Fenomenologia dello spirito «è
quella che sopporta la morte e in essa si mantiene. Lo spirito
conquista la propria verità solamente ritrovando se stesso
nell’assoluta lacerazione.»

«Assoluta» è la lacerazione di cui soffre l’amore divino così


come «assoluta» è la contrapposizione fra la religione della
Legge e la religione dell’Amore. La contrapposizione fra la
religione della Legge, l’ebraismo, e la religione dell’Amore, il
cristianesimo, è assoluta in quanto non esiste un terzo che faccia
da medio e renda possibile il superamento dell’ebraismo da
parte del cristianesimo. Gesù predica l’amore per il prossimo
nel pieno rispetto della legge. Lo fa restando fedele
all’ebraismo. Al punto da prendere la colpa su di sé e, come dirà
san Paolo, farsi «maledizione». Quale colpa? La colpa di aver
fatto come se la Legge non fosse, anche se la Legge continua a
essere, perché questo è Amore. Vero è infatti che il peccato c’è
perché ci sono norme, precetti e comandamenti: se non ci
fossero, neppure il peccato ci sarebbe. Ma fare come se i
comandamenti non ci fossero e ridurre tutti i comandamenti a
uno solo – ama il prossimo tuo come te stesso – è a sua volta
peccato, è colpa, la colpa che Gesù non esita a prendere su di sé
non solo quando invita a perdonare l’adultera e a subordinare il
sabato all’uomo, ma quando professa l’amore per il nemico, il
violento, il peccatore.
Non diversamente la lacerazione in Dio si pone come
assoluta poiché Dio è Amore, ogni amore è unione, l’unione è
per sua natura riparatrice, e tuttavia Dio ama (non può amare se
non) usque ad mortem, e infatti, come recita la liturgia, «si offre
liberamente alla sua passione». Questo non significa che Dio
voglia la sua stessa morte, né che il Padre voglia la morte del
Figlio. Significa semmai che Dio ama (non può amare se non)
di fronte alla morte e nella morte, cui dice sì come ha detto sì
alla vita. Quasi che solo dicendo sì alla morte, la vita potesse
essere tratta fuori e salvata dal suo stesso annientamento. Non
c’è altra via per vincere la morte; che nel momento in cui è
vinta, viene per così dire intronizzata, eternizzata, e perciò
l’amore divino è intimamente lacerato, per sempre. La morte
diventa il contenuto stesso dell’amore. Dio abbraccia il destino
di morte dell’uomo come se fosse il suo stesso destino, e infatti
lo fa suo, totalmente suo, senza riserve. La lacerazione non
conosce superamento. È assoluta. Tocchiamo qui il culmine di
quello che giustamente, negli scritti hegeliani che precedono la
Fenomenologia, ma che nella Fenomenologia trovano il loro
sbocco, è stato indicato come «pantragismo».
Dove la lacerazione resta assoluta, non superata né
superabile, è il tragico. Naturalmente il tragico è cosa greca e
non cristiana. Eppure è il cristianesimo a rivelarne il senso. È il
cristianesimo che, ponendo la sorgente di ogni amore umano in
Dio e anzi identificando Dio stesso con l’Amore, rivela tutta
l’inesauribilità di un sentimento che è molto più di un
sentimento, perché è la scaturigine dell’essere, è il principio
della vita. A questa energia, a questa forza, a questa potenza si
oppone una potenza uguale e contraria – anche se uguale e
contraria solo fino a un certo punto. Ed è la potenza del
negativo. Abissale è l’Amore divino. Lo è perché è assoluto,
totale, senza riserve. Raggiunge il fondo senza fondo del
disamore, della disperazione, della maledizione. Non conosce
limite: che viene rimosso nel momento più originario della sua
manifestazione. Dio ama – ama originariamente, essendo
Amore – ed ecco, non c’è più niente che non sia caro a Dio, al
contrario tutto è oggetto del suo amore. Anche, e forse più di
ogni altra cosa, ciò che non ne vuole sapere, e recalcitra e si
rifiuta. Perciò è detto che Dio non smette di amare gli angeli
ribelli e addirittura li ama come non mai quando li vede
precipitare nel vuoto e nel non essere, tanto che si può anche
ipotizzare – come hanno fatto i visionari che hanno teorizzato
l’apocatastasi e cioè la redenzione di coloro che sono
eternamente dannati – che Dio sia già là ad aspettarli,
nell’abisso, oltre l’abisso. Così come sta scritto che Dio si
rallegra per un peccatore che si converte più che per
novantanove giusti.
Il cristianesimo svela il senso del tragico mostrando come la
lacerazione che è propria dell’amore divino non meno che
dell’amore umano stia tutta raccolta in una luce di eternità e di
assolutezza. Tragico è che il dispiegamento della potenza
amorosa coincida con l’attivazione della potenza che la
contrasta e vi si oppone. Quanto più Dio ama, tanto più l’abisso
in cui l’uomo si perde o quanto meno precipita con la morte
appare sconfinato, donde la domanda senza risposta: come può
Dio tollerare tutto ciò? Nondimeno bisogna porla, la domanda,
non eluderla. Bisogna restare inchiodati a essa. Restare lì, dice
Hegel, nei pressi di tutta quella devastazione senza fine e
soprattutto senza senso. Solo così è possibile scorgere il senso e
la verità di quella che altrimenti apparirebbe una pura e
semplice contraddizione. E la verità è che la potenza del
negativo, cioè della devastazione e della morte, è sì immane, o
forse sarebbe meglio dire indomabile, com’è indomabile un
animale selvaggio, una creatura mostruosa, un essere
demoniaco; ma se questa potenza del negativo contrasta la
potenza del positivo da pari a pari, tuttavia essa ha carattere
puramente parassitario, ha figura meramente spettrale, non ha
sostanza alcuna, perché non è vita, ma è morte e soltanto morte,
e quindi solo fino a un certo punto l’una e l’altra possono essere
considerate equivalenti e poste sullo stesso piano. Vita è la vita
dello spirito. Ed è lo spirito, semmai, a far della morte un
momento della sua stessa vita. Sia pure un momento che,
tragicamente, e crudelmente, è come se fosse per sempre.
Già la tragedia greca aveva visto che la potenza del negativo
lavora nell’anima incessantemente e instancabilmente. Senza
finire mai di scavare e aprire voragini. Sennonché l’anima è un
fondo senza fondo o meglio: è un fondo instabile, equivoco,
doppio, perché non c’è niente in essa che non si capovolga nel
suo contrario, non c’è prossimità che non si riveli incolmabile
lontananza, non c’è certezza che non si riveli enigma. Per
quanto tu la percorra in lungo e in largo, aveva detto Eraclito,
non ne troverai i confini: «tanto profondo è il suo logos».
Quando la potenza del negativo si abbatte su quella vastità
sconfinata, i colpi più dirompenti e gli urti più spaventosi
possono sconvolgerla ma non annichilirla. La negatività, la
distruzione, la morte trovano il loro spazio essendoci posto per
tutto, nell’infinito. L’infinito, che è l’essenza dell’anima, resta.
La potenza del negativo è per l’anima un destino: destino di
sofferenza cui ogni anima dovrebbe essere preparata. Eppure,
nel momento stesso in cui la potenza del negativo si mostra
come destino, fato, retaggio di dolore irredimibile, l’anima la
percepisce per quella che è, l’afferra, la conosce. Nella potenza
del negativo l’anima conosce se stessa. Riconosce, nel destino,
la propria colpa. Per dirla con Antigone: «Poiché soffriamo,
riconosciamo di avere sbagliato». Sono parole dure ma
luminose. E soprattutto parole che, disvelando la perfetta
ambivalenza dell’anima, raggiungono il cuore del tragico.
Pàthei màthos: conoscere per mezzo della sofferenza, la
sofferenza come conoscenza. Certamente il tragico è azione,
anzi, passione, patimento. È azione declinata al passivo in
quanto ad agire è il destino. Ma questa forza oscura, cieca,
muta, inconsapevole, prende consapevolezza di sé nell’anima di
coloro su cui si rovescia. Dunque, il tragico è azione, ma prima
ancora è conoscenza. Il tragico è logos. Ed è precisamente il
profondo logos dell’anima di cui aveva parlato Eraclito. È quel
logos capace di un’operazione teoretica del tutto paradossale e
capovolgente, ma decisiva per ognuno, essendo in grado di
cogliere nel destino la propria colpa e quindi in qualsiasi cosa
capiti di vivere un’insondabile nesso di responsabilità e libertà.
In quanto conoscenza, il tragico conosce la «assoluta
contrapposizione» fra la legge e l’amore. E conosce anche
l’altrettanto «assoluta lacerazione» che è interna all’amore e gli
è propria, costitutiva, essenziale: Antigone ne è la testimone.
Ma nel momento in cui questa assolutezza diventa oggetto di
conoscenza, come nel tragico, allora quella contrapposizione
cessa di essere assoluta, così come cessa di essere assoluta
quella lacerazione.
Non che l’una e l’altra, la contrapposizione e la lacerazione,
vengano meno. Resta la contrapposizione fra la legge e l’amore:
resta sia nel rapporto che Antigone stabilisce con la città da una
parte, e con i suoi fratelli dall’altra, sia nel rapporto che sussiste
fra cristianesimo ed ebraismo. Allo stesso modo si deve dire che
resta la lacerazione che è propria dell’amore: lacerato è il cuore
di Antigone come il cuore di ogni cristiano. Ma che cosa
significa tutto ciò? Significa che a restare – a restare per sempre,
e quindi a mantenersi nell’orizzonte di una insuperabile
assolutezza – è la verità della contrapposizione e la verità della
lacerazione. Una verità, questa, che tuttavia viene consegnata al
passato nel momento in cui è portata alla luce. Ciò avviene con
il tragico. Dove non a caso la sofferenza dell’eroe che tutto ha
patito e tutto ha conosciuto è trasfigurata in una sorta di divina
beatitudine. Il pathos è rimesso al logos. Quale logos? Il logos
che tutto comprende e che nell’accadere vede in azione non
tanto il destino, quanto il caso o, peggio, l’ignoranza delle
ragioni delle cose. Ciò che sembrava stare nel segno della
necessità, ossia del fato, è posto nel segno della casualità, per
non dire della stupidità umana: questo vedono gli spettatori
sulla scena del mondo. E così il pathos (tragico) è rimesso al
logos per mezzo del comico: che non per nulla è più
«filosofico» del tragico.
Allo stesso modo secondo Hegel il cristianesimo è rimesso
al sapere filosofico. Il cristianesimo si rifugia nel passato, in
quanto religione, e si ritrova nel presente, in quanto filosofia. È
inevitabile da questo punto di vista che il cristianesimo finisca
con l’apparire a Hegel come un ponte fra la tragedia greca e la
filosofia tedesca. La Offenbarung, l’Apocalisse cui il suo
pensiero lavora instancabilmente, altro non è che il compiuto
disvelamento del logos.
3
Un pensiero di altri mondi

«Tutto il problema sta qui: se anche oggi noi possiamo credere


che Gesù Cristo è il Figlio di Dio» ha scritto Dostoevskij nei
suoi Taccuini. Sappiamo anche come Dostoevskij ha risposto
alla domanda che si è posto e pone a noi. Secondo lui il tempo
presente – quel suo tempo che è ancora il nostro – mette l’uomo
di fronte a un aut aut: o il cristianesimo o il nichilismo. O un
cristianesimo basato sulla fede nella risurrezione e in grado di
restituire pienezza di senso alla vita dell’uomo, o un altrettanto
radicale nichilismo capace di guardare senza infingimenti a
questa cosa insensata che è la vita. Tutto il resto è
mistificazione.
Ma per l’appunto credere che Gesù Cristo è il Figlio di Dio
significa credere nella risurrezione, come dice l’Apostolo Paolo
nella Lettera ai Romani (1,34). Ed è lo stesso Paolo ad
affermare che «se Cristo non è risorto, è vana la nostra fede» (1
Cor. 15,1417). Tolta la risurrezione, allora sarà il mondo a dire
l’ultima parola sul mondo. Questa: la vita altro non è che vivere
per la morte. Al che il nichilismo obietta che la mortalità e la
caducità sono condizioni di senso, perché solo il morente è
degno di pietà, di compassione, di amore, e se gli uomini
fossero immortali, quali non sono, la vita apparirebbe perfino
più misera di quanto già non sia. Si tratta però secondo
Dostoevskij di una obiezione tanto persuasiva quanto
ingannevole (infatti la mette in bocca al demonio). Vero è che la
morte getta una sua luce equivoca sulla vita. Luce nera, però. Se
la morte è la fine di tutto, tutto è destinato a precipitare nel non
senso e nell’assurdo.
Posta invece la risurrezione, la vita per quanto mortale è
come illuminata da un’altra luce che la mette in rapporto con
l’eterno. Amare, odiare, insomma vivere non sarà stato per
niente. Chi ha amato, sempre amerà, perché l’amore sa essere
eterno; chi ha odiato, sempre odierà, perché l’odio può essere
inestinguibile, e chi ha vissuto, ha vissuto per sempre, perché
ciò che è stato, è stato per sempre. Non che la vita diventi
un’altra vita. La vita al contrario continua a essere quella che
era. Ma per l’appunto: continua. E questo significa che tutto, ma
proprio tutto ciò che accade, accade in una luce di eternità. Al
punto che tutto, anche l’insignificante, si carica di mistero e
d’una sua insondabile enigmaticità…
Che Dostoevskij sia non soltanto uno scrittore
essenzialmente religioso, ma uno scrittore che come nessun
altro ha contribuito con la sua opera a rendere di nuovo vitale il
problema della religione, è la tesi di alcuni dei suoi maggiori
interpreti. Due in particolare: Nikolaj Berdjaev e Luigi
Pareyson. Proprio a Berdjaev è ispirata la lettura di Pareyson. Il
quale però se ne discosta, come vedremo, su un punto decisivo.
Rendere conto di questo snodo, nel quadro delle interpretazioni
dostoevskiane che hanno fatto la storia della filosofia europea
nel Novecento, aiuta a fare il punto su Dostoevskij e la
questione religiosa oggi.

Secondo Pareyson l’opera di Dostoevskij si presta come poche


altre alla problematizzazione di temi filosofici: fra i quali,
principalmente, la questione del nichilismo (a Ivan Karamazov,
diceva, bisognerebbe dedicare un capitolo in un manuale di
storia della filosofia contemporanea), la questione del male e
della sofferenza inutile, la questione se il senso della creazione
sia minacciato e mandato in frantumi. Ma come nessun’altra
permette di mettere a fuoco un problema squisitamente
filosofico che la filosofia oggi tende a eludere: il problema di
Dio. Da questo punto di vista l’interpretazione pareysoniana di
Dostoevskij è molto di più che un superbo esercizio critico e
interpretativo. È un momento imprescindibile del suo pensiero:
il momento russo, potremmo definirlo.
Su questa strada Pareyson è stato indirizzato da Berdjaev.
Per l’appunto Berdjaev aveva messo al centro della sua
interpretazione dostoevskiana il problema di Dio. E a Berdjaev,
Pareyson fa ripetutamente riferimento nei suoi saggi
dostoevskiani poi raccolti in una ormai classica monografia, sia
per riconoscere il suo debito sia per rivendicare, rispetto a lui e
alla tradizione mistica che in lui ritorna e si mostra in tutta la
sua forza, una diversa tematizzazione e un ulteriore svolgimento
della «dialettica endodivina». Sono due i punti sui quali
Pareyson si confronta con Berdjaev, muovendo da lui ma
prendendone le distanze e prospettando soluzioni alternative. Il
primo tratta dell’affermazione o della negazione di Dio, che
tanto per Pareyson quanto per Berdjaev rappresentano il
contenuto essenziale non solo del pensiero dostoevskiano in
particolare ma anche della filosofia russa in generale: se per
Berdjaev la questione è la questione dell’ateismo, per Pareyson
non l’ateismo, bensì il nichilismo ne costituisce la forma più
attuale e più problematica. Il secondo riguarda il modo di
intendere il movimento che è intrinseco a Dio e che obbliga a
pensarne dialetticamente la vita e addirittura la storia:
movimento destinale e tutto nel segno della necessità, secondo
Berdjaev, per il quale l’antinomia fra il bene e il male pone il
male come condizione del bene, movimento assoluto e
incondizionato per Pareyson, che in esso vede l’espressione
originaria della libertà, a sua volta principio del bene e
condizione del male, non viceversa.
Ma vediamo intanto come la concezione della antinomicità
divina rimandi in Berdjaev, proprio come poi anche in
Pareyson, a quel «realismo superiore» che Dostoevskij stesso ha
rivendicato come cifra della sua scrittura. Sia l’interpretazione
di Berdjaev sia quella di Pareyson muovono infatti da qui.

Che il mondo sia quello che è, campo di forze governato da


leggi prive di qualsiasi finalità e quindi insensate, brutali, ma
nondimeno lasci intravedere come da una misteriosa profondità
altri mondi, altri significati, altre ragioni delle cose; che il
mondo appaia abbandonato al suo destino, ma per l’appunto di
destino si tratti, quasi che nella disperante insensatezza della
nostra condizione ci fosse dato di percepire un vuoto, una
privazione crudele, insomma la prova sfuggente eppure
inconfutabile di una nostra caduta metafisica, è la tesi sviluppata
da Nikolaj Berdjaev in un libro del 1923, La concezione di
Dostoevskij, pubblicato in Italia nel 1945 e poi ripubblicato nel
2002.
«Tutte le idee di Dostoevskij» scrive Berdjaev «sono legate
al destino dell’uomo, al destino del mondo, al destino di Dio. Le
idee determinano il destino… Il mondo delle idee in
Dostoevskij è un mondo del tutto particolare, assolutamente
originale… Le idee di Dostoevskij non sono prototipi
dell’essere, non sono essenze prime, né, è chiaro, categorie;
sono destini dell’essere, elementari energie infuocate…
Dostoevskij svela nuovi mondi. Mondi che si trovano in uno
stato di moto tempestoso. Attraverso questi mondi e i loro moti
si decifrano i destini dell’uomo.» Berdjaev si appella in
proposito a quello che lui chiama «realismo superiore» e cioè a
una rappresentazione del mondo tanto più aderente ai fatti e alle
situazioni concrete quanto più rivelatrice di qualcosa che li
trascende infinitamente. Organo, strumento di questa forma di
realismo, non è la psicologia, ma semmai la pneumatologia,
perché non è la conoscenza dell’anima in quanto realtà psichica
ma la conoscenza dell’anima in quanto realtà spirituale, in
quanto luogo dello spirito, in quanto epifania non meno
celestiale che infernale. Accade nei romanzi di Dostoevskij quel
che accade nel mito, nell’epopea o nella tragedia dei greci, così
come nella mistica cristiana. Ed è lo sconcertante paradosso di
uno sdoppiamento che è al tempo stesso fisico e metafisico: la
realtà in cui siamo immersi e come sprofondati rimanda a un
altro ordine di realtà, un ordine ideale. Ogni personaggio di
Dostoevskij ha un suo doppio. Questo doppio è l’idea vivente
che esso porta con sé, nella particolarità del suo essere, ma che
rinvia al di là di sé, rinvia all’universale. Lo stesso vale sia per
gli eroi dell’epopea e della tragedia, che un’ombra accompagna
ed è l’ombra del dio, sia per le figure della mistica, dove non c’è
parola, non c’è verbo che non rifletta e non incarni il Verbo di
Dio.
Eppure Dostoevskij non si limita a svolgere, sia pure sul
piano letterario, questa singolare e originalissima metafisica
delle idee in una teologia o addirittura in una cristologia. Vero è
che in tutti i romanzi di Dostoevskij accade più o meno
larvatamente ciò che accade scopertamente nella Leggenda del
Grande Inquisitore: Cristo è tornato a essere una presenza viva
fra gli uomini, benché gli uomini non se ne rendano conto o
volutamente discaccino questa oscura consapevolezza, come se
il tempo della grande rimozione di Cristo fosse in realtà il
tempo della sua seconda venuta. Ma Dostoevskij non è né un
filosofo né un teologo. Semmai è l’ultimo tragediografo di
un’epoca avviata a essere post-tragica. Proprio come i tragici
greci in ogni eroe videro Dioniso, il dio sofferente, così
Dostoevskij in ogni personaggio, diciamo pure in ogni uomo,
vide Cristo, Dio che si incarna, patisce e muore, proponendosi
come chi non dà ragione di tutto il dolore del mondo, ma di
tutto il dolore del mondo si fa carico. Vide Cristo in coloro che
più vistosamente si allontanano da lui, o gli si oppongono, o lo
tradiscono, perché in essi è pur sempre Cristo a manifestarsi,
magari come sua controfigura parodistica e blasfema, ossia
come Anticristo (per esempio Piotr Verchovenskij, Stavroghin,
e molti altri). Ma soprattutto vide Cristo in coloro la cui
imitazione di Cristo passerà del tutto inosservata o
disconosciuta (per esempio il principe Myškin).
Dostoevskij aveva fatto sua la domanda apocalittica se ci
sarà ancora fede sulla terra alla fine dei tempi e se il Signore
verrà riconosciuto, quando ritornerà. Cristo è segno di
contraddizione. E lo è in quanto Cristo è tutt’uno con la libertà
dello spirito. Secondo Berdjaev questo aspetto del Cristo (e del
cristianesimo che ne è derivato) trova nell’opera di Dostoevskij
una specie di quinto Vangelo, analogo in ciò allo Zarathustra
nietzschiano, in cui ritrova «il medesimo spirito di libertà
superiore, la medesima altezza vertiginosa, la medesima
aristocrazia dello spirito». Prosegue Berdjaev: «Questo è il lato
originale della concezione dostoevskiana di Cristo, che non era
ancora stato messo in rilievo… Questa libertà dello spirito è
possibile soltanto perché Cristo rinuncia a ogni dominio sulla
terra. La volontà di dominio priva della libertà sia colui che
domina, sia coloro sui quali si domina. Cristo conosce solo il
dominio dell’amore, l’unico dominio compatibile con la libertà.
La religione di Cristo è la religione della libertà e dell’amore…
Quanto poco ciò assomiglia ai mezzi con cui si è cercato di
attuare il cristianesimo sulla terra!».
Berdjaev riprende qui dalla tradizione mistica, sia orientale
sia occidentale, il grande tema del «distacco». Ossia della
libertà. O la libertà è un fatto che viene prima di tutti gli altri
fatti, e di tutti è la condizione – sostiene Berdjaev – o non è.
Prima anche del bene e del male. Che non sarebbero quel che
sono, se la libertà non fosse. Ma il bene e il male ci sono, e ci
sono certamente, dunque anche la libertà c’è per certo. E che la
libertà ci sia, significa che «il mistero ultimo della creazione» è
per l’appunto un mistero e non un’orribile assurdità. Che cosa
sarebbe il mondo, senza la libertà? Sarebbe quello che è, e
nient’altro: un gioco di forze senza scopo né ragione, una
vicenda gratuita di violenza e di sopraffazione, un destino di
morte. Poniamo invece che il mondo possa essere altro da sé,
infinitamente altro da sé. Facciamo l’ipotesi che il mondo abbia
ragioni che affondano in una trascendenza misteriosa fin che si
vuole ma nondimeno reale. In questo caso potremmo chiederci:
che cosa è meglio? Il mondo con il suo spaventoso retaggio di
sofferenze e di orrori o il nulla? Porre la libertà significa porre il
bene e il male, così come togliere la libertà significa togliere il
bene e il male. Non solo: l’uomo non conosce il bene se non in
rapporto al male. Ossia come superamento del male, come
vittoria sul male. Il bene allo stato puro, inerziale, non esiste.
Porre il bene è anche, sia pure soltanto per esclusione, porre il
male. Benché sconcertante, fondato appare quel ragionamento
divino, quel Logos che potrebbe essere all’origine di ogni cosa:
il mondo con il male (e con la libertà) è preferibile al nulla
(senza il bene e senza il male, senza la libertà).
Dio, che è assolutamente libero (se non lo fosse, che Dio
sarebbe?), sceglie il bene ed esclude il male, anche se
scegliendo il bene evoca e per così dire trae fuori dall’abisso il
male (se al contrario avesse scelto il male ed escluso il bene,
non sarebbe Dio, ma Satana). E così Dio mette l’uomo di fronte
al bene e al male, avendo scelto per lui la libertà, avendolo cioè
creato a sua immagine e somiglianza. Perciò il mondo diventa
teatro della libertà, luogo di una «tragedia della libertà». Che
per l’appunto è una tragedia, e non teatro dell’assurdo. Lo
sarebbe, se il bene e il male fossero chimere e del tutto vano lo
scomposto agitarsi dell’uomo sulla scena del mondo. Ma lo
sarebbe anche se tutto ciò che è fosse com’è semplicemente
perché non può essere altrimenti: se cioè il male fosse
semplicemente una falsa percezione delle cose. E qui Berdjaev
invita a immaginare che il mondo sia proprio come Dostoevskij
lo ha immaginato nell’ultimo dei suoi racconti, Il sogno di un
uomo ridicolo: il mondo senza il male. In questo caso di Dio
non ci sarebbe più alcun bisogno. Dio sarebbe il mondo. Il
mondo sarebbe Dio, perché nella sua beata innocenza non
reclamerebbe né salvezza né redenzione e tantomeno
implicherebbe una caduta rovinosa e devastante da cui
sollevarsi come da un precipizio. Altro che teatro di eventi che
sarebbero tutti eventi della libertà e quindi eventi in cui ne va
del senso del mondo! Salvezza, redenzione, caduta, pentimento,
conversione, grazia: dove Dostoevskij aveva individuato una
possibile grammatica del senso, lo stesso Dostoevskij mostra
come il senso del mondo si sottragga a quella grammatica. Nel
momento in cui l’ateismo si fa accondiscendente con il mondo,
avendo negato Dio, e cioè nel momento in cui diventa
nichilismo, alla tragedia si sostituisce la commedia.
Ma Dostoevskij, come lui stesso dice di sé, «conosce
entrambi gli abissi»: il negativo e il positivo. Ha portato a fondo
la negazione. E da quel fondo ha tratto fuori l’affermazione.
Secondo Dostoevskij la negazione di Dio nasconde una
negazione anche più radicale e annichilente: quella del male,
essendo il male fatto rientrare nell’ordine naturale delle cose. Il
male invece è molto di più. Semmai è il sovvertimento
dell’ordine naturale delle cose. Di più: è l’avversione a Dio, è
l’opposizione alla sua volontà, che è volontà di bene, è il bene
rifiutato e, cosa anche peggiore, è il bene mistificato e
pervertito. Ciò che permette a Berdjaev di concludere: «Dio
appunto perciò esiste, perché esiste il male e il dolore nel
mondo: l’esistenza del male è una prova dell’esistenza di Dio».

Proprio dalla questione dell’ateismo e del nichilismo – la grande


questione della filosofia russa, secondo Berdjaev – prende le
mosse Pareyson nella sua interpretazione di Dostoevskij. Ma se
il nichilismo comporta un passo in più rispetto all’ateismo, in
quanto ne rappresenta l’esito e il superamento, è con il
nichilismo che bisogna fare i conti, e cioè non con l’ateismo
tradizionale, bensì con l’ateismo nella sua forma più estrema e
«inesorabilmente negatrice»: come per l’appunto Dostoevskij
insegna a fare.
L’ateismo tradizionale basa la sua negazione di Dio su due
argomenti: la sofferenza umana e l’indimostrabilità
dell’esistenza di Dio. Due argomenti facilmente confutabili,
dice Pareyson. Non si capisce infatti perché «un essere
malvagio e meschino come l’uomo dovrebbe avere un qualche
diritto alla felicità» e tantomeno è detto che «la realtà debba
coincidere con la dimostrabilità».
Ben più raffinata la strategia nichilistica. Il nichilismo non si
preoccupa di negare Dio. Al contrario lo presuppone, non fosse
che come idea e come idea per giunta «alta e nobile», come la
definisce quel perfetto nichilista che è Ivan Karamazov, e
tutt’altro che ripugnante la dignità dell’uomo, come invece
secondo gli atei. La lascia però cadere. Che sia la scienza a
gettare sulle cose del mondo la sua luce obiettiva e fredda,
oppure la coscienza morale a rendersi autonoma, da eteronoma
che era, fatto sta che «Dio è morto». Dio non esiste o meglio
Dio ha cessato di esistere. Ma «se Dio non esiste, tutto è
permesso». E che cosa significa dire che tutto è permesso, tutto
è lecito, se non che il male non c’è più? Questo è il punto:
negato il male, è negato Dio. E il cerchio si chiude – sempre che
a chiudersi non sia il circolo vizioso del nichilismo (se non c’è
Dio, tutto è lecito, ma se tutto è lecito, Dio non c’è).
Dostoevskij sembra assecondare il nichilismo. Non ne
sminuisce la portata. Presta ascolto e anzi dà voce a quel che il
nichilismo ha da dire. Usa gli argomenti del nichilismo per
portare a fondo ciò che deve andare a fondo. Ma se lo fa, è per
ritrovare in questo inabissarsi della religione i motivi della sua
insopprimibilità. Come già osservato, questa interpretazione
pareysoniana di Dostoevskij deve molto a Berdjaev. Lo
riconosce Pareyson stesso quasi in chiusura del suo Dostoevskij,
dove troviamo questa affermazione: «Non a torto Berdjaev
sostiene che se Dostoevskij avesse approfondito la propria
concezione, sarebbe giunto all’idea dell’antinomia presente in
Dio», che è poi l’idea intorno a cui ruota la ricostruzione
pareysoniana del pensiero di Dostoevskij. Del resto fin dalle
prime pagine del suo libro, Pareyson aveva fatto cenno a quel
concetto di «realismo superiore» che è la chiave
dell’interpretazione di Berdjaev e che Pareyson definisce «già di
per sé un’interpretazione del reale, per cui la realtà… vista
proprio nei suoi tratti più reali e visibili, diventa trasparente a
una realtà più profonda e intensa perché di natura spirituale».
È il principio di trascendenza. Ossia il principio per cui la
vita dell’uomo, la vita nella sua banalità non meno triviale che
sublime, sempre e comunque diventa il teatro di una vicenda
che Pareyson non esita a definire «cosmoteandrica» ossia
coinvolgente l’umano e il divino, perché sempre e comunque il
mondo è in rapporto con altri mondi, altri orizzonti, altre
destinazioni, sempre e comunque l’esperienza, anche la più
dolorosa e soprattutto quella, ha «carattere rivelativo». Tutti i
personaggi di Dostoevskij, osserva Pareyson, hanno una
posizione sociale, una professione, eppure nessuno di loro fa
mai niente o meglio non fa che riflettere e rimuginare su un più
profondo niente. Non fa, come per l’appunto dice Berdjaev, che
meditare su «l’uomo e il suo destino… Per lui l’uomo è un
microcosmo, il centro dell’essere, il sole intorno a cui tutto
muove. Nell’uomo è racchiuso l’enigma dell’universo, e
risolvere il problema dell’uomo è risolvere il problema di Dio».
Perciò il problema religioso – che è poi il problema del
legame che tiene insieme il destino dell’uomo e il destino di Dio
– in Dostoevskij è assolutamente centrale. Dell’uomo e del suo
destino non si comprende nulla se non a partire da Dio e dal suo
destino. Così come di Dio e del suo destino non si comprende
alcunché se non a partire dal destino dell’uomo. Ma ecco il
punto: ha un destino l’uomo? Ha un destino Dio? Certo è che
l’uomo, ogni uomo, ha una storia. La sua vita è fatta di eventi:
in ogni momento della sua vita l’uomo è chiamato a scegliere,
così come in ogni momento della sua vita l’uomo prova
emozioni e sentimenti. Basta però considerare che non c’è scelta
se non fra il bene e il male, o almeno un riflesso di quella, così
come non ci sono emozioni e sentimenti che non rimandino a un
sentire originario, dove più o meno misteriosamente vibra e si
lascia cogliere un senso che è la fonte di quelle emozioni e di
quei sentimenti pur non riducendosi a nessuno di essi, ed eccoci
messi di fronte a una storia che è molto più che storia, perché è
storia orientata a un giudizio finale.
Lo stesso vale per Dio. Anche Dio ha una storia, sia pure, la
sua, una storia eterna. Non meno di quella dell’uomo, anche la
vita di Dio è fatta di eventi. È un evento che Dio, in origine,
abbia detto sì al bene e no al male, con ciò stesso traendo fuori
il male dal non essere ed evocandone il fantasma temibile e
terribile. Evento, questo, che ha avuto luogo una volta per tutte,
cioè per sempre, e che sempre nel tempo si ripete, tant’è vero
che ogni istante temporale sta per così dire nel suo cono
d’ombra, come ben sa l’uomo, che da allora si trova come
sfidato a fare come Dio o a fare come più gli piace. Ed eccoci
anche qui messi di fronte a una storia che è molto più che storia,
perché come osserva Pareyson non importa e anzi è del tutto
ozioso chiedersi se le cose avrebbero potuto andare
diversamente, e per esempio che cosa sarebbe successo se Dio
avesse scelto il male e l’uomo il bene, importa invece prendere
atto che è andata come è andata, Dio ha scelto il bene, l’uomo
ha scelto il male. Quella storia è diventata un destino. E non
solo un destino per Dio. Ma un destino che coinvolge Dio e
uomo in un’unica vicenda.
Che un più profondo significato, per esempio un significato
etico, o estetico, o teologico, si mostri nella trama delle storie
attraverso cui cerchiamo di mettere ordine nelle nostre
esperienze, o che la vita, ogni vita, prima o poi sveli una sua
cifra enigmatica e rivelatrice, è cosa della letteratura. È la
letteratura a farci quasi toccar con mano come il registro
narrativo che fa del mondo un infinito racconto non è mai
univoco, ma doppio, o triplo, o quadruplo, perché doppio o
triplo o quadruplo è il mondo. Nulla accade al mondo che non
faccia riferimento ad altro, a infinitamente altro. E non c’è storia
sulla scena del mondo che non sia compresa da una storia più
grande e più alta. Ce lo dice la religione, ce lo dice la natura
simbolica della religione. Sotto ogni cielo, in ogni epoca,
ovunque la religione ha fatto ricorso alla letteratura, fosse pure
letteratura orale, nella forma della mitologia, o dell’epopea, o
della tragedia, o, perché no, del romanzo. Dostoevskij non si
limita a prendere a tema l’esperienza religiosa e a farne
letteratura, ma grazie alla letteratura, grazie al romanzo,
riscopre l’esperienza religiosa per quella che è veramente,
esperienza di trascendenza del mondo a se stesso. Perciò, dice
Pareyson, se l’opera di Dostoevskij ci presenta, come
effettivamente ci presenta, una concezione filosofica del mondo,
e noi vogliamo fare i conti con essa, «dovremo cercarla proprio
nella sua arte, poiché solo dalla sua arte può essere pienamente
rivelata». Fermo restando, naturalmente, che tale concezione del
mondo ha un valore non soltanto estetico, ma primariamente
filosofico e anzi religioso.
Aveva detto Pareyson in una delle lezioni raccolte in
Ontologia della libertà: «L’uomo ha scelto il male, Dio ha
scelto il bene. Ma intendiamoci su che cosa significa questa
scelta… Il bene e il male non preesistono alla scelta: sono dopo
la scelta, sono il bene e il male scelto… È stato un evento
storico: evento non di una storia, della nostra storia temporale
umana, ma di una storia eterna, di una storia intemporale. Non
se ne può fare un sistema, con deduzioni, dimostrazioni, nessi
logici, se non a patto di farne un sistema necessario, che quindi
nega già di per sé la libertà; se ne può fare solamente un
racconto, una narrazione, un mito; e questo racconto e questo
mito l’abbiamo, ed è il racconto del Genesi biblico, che è
l’unico modo in cui si possono dire queste cose. Mito non nel
senso di “favola” o “leggenda”, ma nel senso di racconto
rivelativo di cose che non si possono dire se non in questo
modo». E ancora, nella lezione successiva: «Ho detto più volte
che l’universo non è una realtà ma una vicenda, una grande
vicenda narrabile solo in un racconto, non teorizzabile in un
sistema né filosofico né teologico. Ebbene, che cos’è questo
racconto, questa storia? È il racconto della libertà. È la storia
della vittoria dell’essere sul nulla, del bene sul male. Storia non
più divina che umana, non più escatologica che protologica. È la
storia del coinvolgimento di Dio nella natura e nell’uomo, è la
storia della tragedia cosmoteandrica». Di questa tragedia
cosmoteandrica, che tiene insieme Dio, uomo e mondo, e che
riproduce in ciascuna delle storie temporali la storia eterna
sempre di nuovo accadente, la storia che ha per protagonista il
Dio sofferente, il Dio dialettico, il Dio che lotta contro Dio,
Dostoevskij secondo Pareyson è il tragediografo (o mitografo)
moderno. Con una sola differenza, potremmo aggiungere: per il
tragediografo moderno il Dio sofferente, il Dio dialettico è
Cristo. Per il tragediografo antico è Dioniso.
I passi sopra citati appaiono memorabili non solo per il
vertiginoso contenuto di pensiero a cui alludono, e su cui
dovremo fra poco soffermarci, ma per l’idea di letteratura – o di
«mito» o di «grande arte», come Pareyson dice qui e altrove –
che sottendono. Per Pareyson la letteratura è al servizio della
religione, se si può dir così, non in funzione ancillare e
strumentale, ma strutturalmente, organicamente,
costitutivamente. La letteratura è di per sé religiosa, visionaria:
visionaria, nel senso del realismo superiore, infatti nella realtà
essa vede la realtà vera, la realtà veramente significativa, la
realtà che ha il suo punto di fuga nell’infinito. Non è uno
strumento della religione, la letteratura, perché semmai ne è
l’organo; non è un veicolo comunicativo, perché ne è il medio, e
non è un derivato, perché ne è il presupposto. Pareyson si
mostra una volta di più fedele a una concezione «romantica» e
non «illuministica» della letteratura. La letteratura per lui non è
un episodio della Entmythisierung, della demitizzazione del
mondo, ma semmai della Remythisierung, della remitizzazione,
della perenne attualità del mito. La letteratura non porta fuori
dalla religione, anche utilizzandone i materiali, per darne però
una versione secolarizzata. Al contrario la letteratura riporta alla
religione, scoprendo nel cuore dell’esperienza secolare le
stigmate di un’esperienza religiosa. Come secondo Pareyson
Dostoevskij dimostra con quell’unica «tragedia in cinque atti»
che sono i suoi grandi romanzi della maturità.
Maestro in ambiguità, Dostoevskji distingue fra un
«pensiero euclideo» e un «pensiero di altri mondi». Pensiero
euclideo – ma potremmo anche chiamarlo pensiero parmenideo,
in quanto è basato sul principio di identità e di non
contraddizione – è quello che sta rigorosamente ai fatti, e di
conseguenza rifiuta di vedere al di là dei fatti e della logica che
li governa un senso ulteriore. Invece pensiero d’altri mondi è
quello che non si contenta dell’«è così perché è così», ma
guarda a ciò che potrebbe essere piuttosto che all’essere, guarda
allo spirito che soffia dove vuole. Non che il pensiero di altri
mondi ignori o contesti il principio di non contraddizione.
Semmai sposta il punto di rottura un po’ più in là, un po’ più a
fondo.
Inoltre Dostoevskij considera l’ambiguità, anzi
l’ambivalenza e la doppiezza che si trovano nella natura senza
arretrare e senza cercare scorciatoie, ma mettendo i suoi
personaggi in modo quasi sfacciato, e al tempo stesso ingenuo e
spontaneo, di fronte al problema. La natura gli appare come una
spaventosa e orribile macchina di distruzione, il cui fine ultimo
è l’autofagia. Che dire di un’impresa cui davvero hanno messo
mano cielo e terra e che ha finito per appendere a una croce il
suo «prodotto più alto» e il suo «fiore più bello», il Cristo, se
non che quest’impresa è il trionfo dell’assurdo? Eppure tutto
nella natura, proprio tutto, a cominciare dalla «tenera fogliolina
che in primavera sboccia dalla sua gemma», ci parla di
redenzione, ci parla di armonia e bellezza, e allora come non
credere che la verità sopporti la contraddizione al punto da
opporre verità e verità, la verità della vita alla verità della
morte?
Del resto l’ambiguità si annida nel cuore stesso della
sofferenza, che è il cuore del mondo. C’è la sofferenza inutile,
che se è inutile, come anche troppo spesso è, non può in nessun
modo essere piegata a un superiore disegno salvifico, perché nel
caso lo fosse, risulterebbe ancora più impotente o
«invendicata». Eppure proprio dalla sofferenza inutile si leva,
irrecusabile, un’istanza di redenzione, tanto più perentoria e
forte quanto più irredimibile appare quella sofferenza. Certo
non si può confutare il principio dell’irredimibilità
dell’irredimibile, poiché tale è la sofferenza inutile. Si può però
introdurre a questo punto del discorso un principio
controfattuale, un principio che è un «fatto d’un altro mondo»,
come lo è il fatto che Dio assuma su di sé la sofferenza
dell’uomo. Ossia il principio della solidarietà di tutti nella colpa
e nel dolore. La sofferenza inutile resta sofferenza inutile, e
infatti Dio non viene a spiegarla, che sarebbe come
strumentalizzarla, e se lo facesse la sua teodicea somiglierebbe
piuttosto come dice Pareyson a una satanodicea: viene a
prenderla su di sé. Se Dio ha sofferto tutto quel che c’è da
soffrire e quindi in ogni sofferenza bisogna riconoscere Dio,
anche la sofferenza inutile cessa di essere insensata perché, al
contrario, è cosa di Dio.
Ma è soprattutto là dove Dostoevskij vede nella vicenda
cenotica di Dio (Dio che si svuota della propria divinità fino a
farsi come l’ultimo degli uomini e cioè si porta sulla soglia al di
là della quale il senso della creazione precipita nel non senso) il
paradigma di ogni vicenda umana, che la storia dell’uomo, ogni
storia, può e deve essere letta alla luce della storia di Dio, quasi
che non ci fosse punto del tempo che non ripetesse quanto è
accaduto e accade nell’eterno. Là, dove il tragediografo o
mitografo moderno fa suo il gesto del tragediografo antico
riproducendolo nei suoi tratti essenziali, la questione si fa
ontologica e pneumatologica, da psicologica qual era o poteva
sembrare, infatti riguarda non già la psiche dei personaggi bensì
lo spirito dal quale i personaggi sono mossi e nel quale si
muovono. Da questo punto di vista l’opera di Dostoevskij si
configura in termini squisitamente anamnestici oltre che
ermeneutici: essa legge la storia temporale alla luce della storia
ideale ed eterna e insomma fa del mondo, pascalianamente, il
teatro dell’agonia divina.
Particolarmente rivelatrice a questo proposito è
l’espressione che Pareyson mutua dalla mistica, ossia da Angelo
Silesio, per designare il sacrificio di Cristo e che gli permette di
stigmatizzare in quell’episodio cruciale della storia della
divinità non solo il momento dell’abbandono e
dell’annichilimento, ma anche quello del conflitto fra il Padre e
il Figlio. «Che Dio sia crocifisso! Che lo si possa ferire! Ch’egli
tolleri l’affronto fattogli! e sopporti simile angoscia! E possa
morire! Non trarne meraviglia: tutto ciò l’ha inventato
l’amore!» Un’invenzione dell’amore: tale è apparso a Silesio il
sacrificio di Cristo e tale appare a Pareyson nel senso… sì, mi
rendo conto che sto per dire qualcosa che si presta a più di un
malinteso, ma lo dico lo stesso, perché non potrei dire meglio
quel che intendo dire: il sacrificio di Cristo appare a Pareyson
un’invenzione dell’amore divino nel senso di una grandiosa e
spettacolare trovata, un vero e proprio coup de théâtre, perché
non è certo un evento che possa essere dedotto filosoficamente,
ma semmai un evento abissale, che sorprende e sbalordisce e dà
da pensare come nessun altro, quello che fa di Dio (Padre) il
tormentatore di Dio (Figlio), tanto che il Padre lascia morire il
Figlio restando impassibile e il Figlio conosce tutta l’atrocità
della morte. La voce di Dio è al tempo stesso silenzio e grido:
silenzio di Dio che avendo portato la negazione dentro di sé
giunge a negare se stesso e grido di Dio abbandonato sia da Dio
sia dall’uomo.
Non solo la sofferenza inutile, come abbiamo già visto, è
cosa di Dio. Lo è anche – paradosso dei paradossi – l’ateismo,
come negazione e negazione della negazione, cioè come
negazione dell’idea di Dio, in forza non tanto della sua
incompatibilità con il male, bensì della sua intima
contraddittorietà, e come negazione della negazione dell’idea di
Dio, a misura che a negare Dio è Dio stesso e quindi è Dio che
negandosi si afferma e si conferma. Ed ecco il ribaltamento, che
si può ben cogliere nella sua teatralità e che la grande arte, in
particolare la grande pittura (una sola citazione, la Trinità di
Masaccio, formidabile atto unico in un solo istante eterno,
fissato lì sulla parete…) ha saputo rendere meglio di tanta
teologia odierna cui Pareyson guarda con scarsa simpatia e
ancor meno indulgenza. Scrive Pareyson: «Nel Dio dialettico
accade che la negazione, quanto più scandalosamente è
introdotta in lui, tanto più decisamente è confutata e
sopraffatta». Un abisso è quello in cui Dio lascia precipitare Dio
e dunque un baratro immenso inghiotte la divinità nell’atto del
suo autoannientarsi, ma Dio è questo baratro immenso, è questo
abisso e se, prosegue Pareyson, «quanto più egli subisce la
negazione tanto meno ne soffre danno, e quanto più l’adotta e
l’accoglie in sé tanto più la domina e la vince», allora bisogna
dire che il conflitto e la lotta di sé con sé, per quanto distruttivi,
non solo non distruggono Dio e tanto meno lo detronizzano, ma
lo rimettono su quel suo trono che è il trinitario Gnadenstuhl,
come l’ha chiamato Lutero, il trinitario «trono di grazia», e che
Pareyson descrive così: «La sofferenza divina giunge a essere
completa espiazione e liberazione, cioè vittoria ultima sul male
e sulla sofferenza, proprio perché è il momento del massimo
trionfo della negatività, cioè del male e del dolore, che arrivano
sino a impossessarsi di Dio; proprio perché è il posto più
avanzato dello spedito cammino della negatività, oltre il quale
essa non ha potuto né può più andare; e se questo argine di
minima resistenza non s’è infranto al massimo urto, allora la
negatività è stata vinta per sempre, e l’umanità è stata affrancata
dal dolore».

Pareyson rileva dunque in Dostoevskij e da Dostoevskij trae


fuori e sviluppa una concezione antinomica della divinità e del
processo che l’attraversa, la inquieta, la sconvolge. Su questo
punto in particolare la sua interpretazione di Dostoevskij appare
debitrice di quella di Berdjaev, ma proprio qui essa se ne
allontana e mostra tutta la sua originalità. Introdurre la
negazione in Dio significa bensì introdurvi il dissidio, il
conflitto, la lotta, e con il dissidio il conflitto la lotta, anche la
sofferenza. Non solo, ma con la sofferenza anche il male – per
quanto possa apparire ed effettivamente sia «temerario» questo
discorso del male in Dio. Ma se per Berdjaev il male in Dio sta
nel segno della necessità, per Pareyson il male in Dio sta nel
segno della libertà. Necessario è il male per Berdjaev in quanto
il bene non ci è dato se non nella forma di un superamento del
male, là dove per Pareyson si deve dire non tanto che ci sia il
bene perché c’è il male come sua condizione imprescindibile,
ma che c’è il male perché c’è il bene liberamente voluto. Per
Pareyson il sì che Dio dice al bene (e contemporaneamente dice
no al male) è un atto della libertà e in quanto tale è originario e
assoluto. Il bene e il male non preesistono al sì originario (e
all’altrettanto originario no), ma sono il frutto di quell’atto della
libertà. Detto altrimenti: la divina tragedia che ha per teatro il
mondo e per protagonisti Dio e l’uomo secondo Pareyson non
deve restare bloccata nell’antitesi e nell’opposizione, col rischio
di concepire il male come necessario e quindi di svuotarlo della
sua stessa sostanza, ma deve essere pensata in una prospettiva
filosofica che sappia fare della libertà il principio e il
fondamento dell’essere. In termini pareysoniani: il pensiero
tragico deve svolgersi in una compiuta ontologia della libertà,
pena il suo arresto in una sorta di sospensione indecisa e senza
esito.
Seguendo le orme di Dostoevskij, e tenendosi
sdegnosamente lontano da quella teologia le cui «peregrine
variazioni» mostrano com’essa sia troppo spesso dominata «da
un falso senso dell’originalità e da un dubbio gusto
scandalistico», Pareyson ritiene di poter riproporre all’uomo
contemporaneo e alla sua «particolare sensibilità» l’alternativa
fra nichilismo e cristianesimo, ritrovando nel cristianesimo un
contenuto di pensiero che va al di là del cristianesimo stesso e
che ci dice che cosa possa essere religione per l’uomo d’oggi:
«L’idea cristiana del redentore sofferente è la forma più sublime
dell’idea, antica e ricorrente, che il male e il dolore restano
incomprensibili se non sono portati dentro la stessa divinità. È
ben questo che Dostoevskij conferma nel modo più attuale e
significativo: egli rende particolarmente plausibile e accettabile
l’idea che il dramma umano della sofferenza non si spieghi che
come dramma divino, che la tragedia dell’umanità in preda al
dolore sia anche la tragedia di Dio in conflitto con se stesso».
4
Tempo intermedio e Apocalisse

«Nel cielo apparve poi un segno grandioso: una donna vestita di


sole, con la luna sotto i suoi piedi e sul suo capo una corona di
dodici stelle. Era incinta e gridava per le doglie e il travaglio del
parto. Allora apparve un altro segno nel cielo: un enorme drago
rosso… Il drago si pose davanti alla donna che stava per
partorire per divorare il bambino appena nato» (Ap 12,1-4). A
proposito di questo passo dell’Apocalisse, Sergio Quinzio ha
scritto nel suo Commento alla Bibbia: «Dunque, l’opera
messianica può essere inghiottita dalla potenza delle tenebre nel
momento stesso in cui inizia, cosa inaudita nell’orizzonte
dell’Antico Testamento e tremenda verità del Nuovo: la mortale
separazione tra la venuta del Messia e la venuta del suo regno. Il
Messia… deve essere salvato».
In questa prospettiva l’opera di Dio appare a rischio e
minacciata, se non destinata a implodere e a sprofondare nel
nulla, quasi che solo dall’al di là del nulla e dopo averlo
attraversato essa potesse tornare a essere quella che era. Ciò che
per i greci era semplicemente inconcepibile – il nulla, lo
sprofondamento dell’essere nel nulla, o quanto meno il
pervertimento della natura per opera dell’uomo fino a renderla
invivibile – e che l’Apocalisse adombra nel suo linguaggio
allegorico e mitologico, la scienza sembra oggi confermare
punto per punto. È la scienza a parlarci dei buchi neri, è la
scienza a dirci quale potenza annichilente possa essere espressa
dal nucleare, è la scienza ad avvertirci che il processo di
devastazione del pianeta è ormai irreversibile…
Sennonché la scienza non dispone, anzi esclude, un punto di
vista superiore, cui si può accedere soltanto per altra via (via
metafisica, anzi, escatologica). La scienza è parte del processo
che ha come origine e fine il nulla. E nulla può ipotizzare o
immaginare circa il senso di questo processo. Può farlo la
religione. Può farlo un pensiero (apocalittico) che nelle
apocalissi d’un tempo osi vedere la prefigurazione d’una
apocalisse prossima ventura. Manifestazioni importanti di tale
pensiero si sono avute in Russia tra Otto e Novecento, dove la
rivoluzione è stata interpretata in chiave visionaria, ma anche in
Italia, dove fenomeni apparentemente meno sensibili a
considerazioni di quel tipo sono stati ripensati alla luce del
paradigma-apocalisse.

Da un punto cruciale occorre partire, quello appena menzionato:


ed è che nell’Apocalisse giovannea l’opera della creazione si
rivela realmente a rischio di annientamento. Alla «donna vestita
di sole, con la luna sotto i suoi piedi e sul suo capo una corona
di dodici stelle» si presenta un «enorme drago rosso». Non un
drago qualsiasi: con la sua coda trascina giù dal cielo e precipita
in terra un terzo delle stelle. Non è appesa a un filo, la
creazione? Lo è, ma prima ancora lo è il senso della creazione.
Infatti la donna è incinta del Salvatore e il drago, lì di fronte a
lei, è pronto a divorare il bambino appena nato, il fanciullo
messianico: se accadesse, ne andrebbe del senso della creazione,
che il Creatore ha orientato verso il dispiegamento e la piena
realizzazione dell’umanità dell’uomo. L’Apocalisse non afferma
che questo accada o sia destinato ad accadere: afferma che può
accadere. Può accadere cioè che la creazione si accartocci su se
stessa come i rotoli di un libro, si renda illeggibile, così come
può accadere che la natura sia annientata. Dunque può accadere
(secondo l’Apocalisse) ciò che per i greci non può
assolutamente accadere: l’annientamento della natura. La natura
per i greci sta salda sul suo fondamento: che non è esterno a
essa, ma interno. È la natura, come dice la parola physis, a
riprodursi per forza propria, a generarsi da sé, ad autogenerarsi.
Senza principio né fine. Come potrebbe del resto finire ciò che
non ha principio? La natura, semplicemente, è: è per definizione
tutto ciò che è. Questo essere della natura altro non è che
l’essere in quanto tale. Tant’è vero che la natura è anzitutto la
natura delle cose, è l’essenza, è l’ousìa. E l’ousìa, come faceva
notare Aristotele, è to ti en einai, è l’essere che è e sempre sarà
quello che era, l’essere sempre identico a sé, l’essere che in base
al principio di identità e di non contraddizione non può non
essere. Tantomeno può essere annientato e fatto precipitare nel
nulla. La concezione aristotelica della natura esclude
espressamente qualsiasi idea di salvezza proprio perché la
natura non ha alcun bisogno di essere salvata essendo «già da
sempre in salvo». Invece l’Apocalisse spalanca tutt’altra
prospettiva: il possibile nulla, l’annientamento. Annientamento
dell’essere, della realtà, della creazione. Addirittura del senso
della creazione.
Ma l’Apocalisse non si limita a dire, nella lingua dei greci,
qualcosa che ai greci era destinato a restare estraneo e
incomprensibile. Ma anche qualcosa di misterioso che resta tale
anche all’interno dell’orizzonte apocalittico. Lo ha visto bene
san Paolo. Nella Seconda Lettera ai Tessalonicesi mette in
guardia dal ritenere imminente quello che anche l’Apocalisse,
circa mezzo secolo più tardi, chiamerà il «Giorno del Signore»,
quello del suo ritorno e del ristabilimento definitivo del Regno
messianico. Prima di esso un altro giorno, un’altra ora dovranno
battere sul quadrante della storia umana e cioè della storia della
salvezza: un giorno, un’ora che non sono del Signore ma di
colui che Paolo chiama «l’uomo iniquo, il figlio della
perdizione». Aggiungendo a suo carico che vuol essere «oggetto
di culto, fino a sedere nel tempio di Dio» e che arriva perfino
«ad additare se stesso come Dio» (2,1-4).
Chi è quest’uomo iniquo? Nell’Apocalisse la sua figura si
sovrappone a quella della Bestia, del Falso Profeta e
dell’Avversario satanico che contrasta Dio cercando di
prenderne il posto e che Dio ha ricacciato nell’Abisso «affinché
non seducesse più le nazioni». Salvo liberarlo e lasciargli mano
libera per qualche tempo nella sua opera di seduzione, prima
che l’Avversario sia gettato per sempre «nello stagno di fuoco e
zolfo», dove per l’appunto si trovano la Bestia e il Falso
Profeta. Ed è precisamente ciò che Paolo prende in
considerazione quando nella Seconda Lettera ai Tessalonicesi
parla dell’uomo iniquo e della sua ora come di un tempo
intermedio in cui la seduzione trionfa ma, dilagante ai quattro
angoli della terra, è ben lungi dall’essere smascherata.
Paolo evoca un imperscrutabile ed enigmatico katéchon o
potere frenante, potere che trattiene. Trattiene da che cosa?
Dallo smascheramento dell’opera seduttiva. Ma con ciò il
katéchon rivela una natura estremamente equivoca e ambigua.
In quanto potere che trattiene dallo smascheramento della
seduzione, non può non essere complice di essa. Però
trattenendo dallo smascheramento è come se trattenesse
seduttori e sedotti sul bordo del precipizio in cui gli uni e gli
altri precipiterebbero nel momento in cui la seduzione fosse
svelata per quella che è. Questo potere, insomma, condanna e
salva al tempo stesso. Condanna il mondo a restare nello stato di
inganno e di menzogna in cui versa e salva il mondo
dall’implosione e dalla rovina totale. Veniamo così messi di
fronte a quello che Paolo chiama «il mistero dell’iniquità» e che
trova qui il punto di massima tensione dialettica. Il mistero
dell’iniquità, dice Paolo, è già in atto, ma è necessario che sia
tolto di mezzo chi finora lo trattiene. E prosegue: «Solo allora
sarà rivelato l’empio e il Signore lo distruggerà con il soffio
della sua bocca e lo annienterà all’apparire della sua venuta,
l’iniquo, la cui venuta avverrà nella potenza di Satana, con ogni
specie di portenti, di segni e prodigi menzogneri, e con ogni
sorta di empio inganno…» (2,4-12). Da notare come un potere
neutro (to katéchon) diventi una persona (o katéchon).
Sulla scia di Carl Schmitt, al potere frenante hanno dedicato
la loro attenzione sia Giorgio Agamben sia Massimo Cacciari,
rispettivamente con Il mistero del male e Il potere che frena.
Nel katéchon Agamben vede il potere che impedisce al tempo
storico di precipitare: lo sottrae alla dissoluzione e alla fine, ma
così facendo lo mantiene in rapporto con l’idea della fine del
tempo. Il mistero dell’iniquità o mistero del male è per
l’appunto mistero: che vuol dire, ricorda Agamben, dramma,
azione drammatica. A contendersi la scena di questo dramma
sono non già dei personaggi bensì degli eventi: da una parte
l’anomia, la perdita di ogni principio di legalità e di legittimità,
il prevalere della volontà di potenza, e dall’altra il giudizio
finale, l’escatologia, l’incombere della separazione assoluta fra
ciò che è giusto e ciò che è ingiusto. Eventi, non personaggi, e
tuttavia dietro questi eventi ci sono personaggi: dietro l’anomia
c’è l’Anticristo e dietro il giudizio finale c’è il Cristo. A
regolare la contesa è il katéchon o potere che è in grado di
«controbilanciare il progressivo appiattimento su un unico piano
tecnico-economico» con il rinvio dell’anomia a una superiore
potestà a venire.
Anche Cacciari si sofferma sull’opposizione e sul contrasto
che c’è fra il tempo secolare e il tempo apocalittico. Il tempo
secolare si rivela per quello che è alla luce del tempo
apocalittico. Tempo dell’anomia, dello sregolamento non tanto
anarchico quanto particolaristico e cioè basato su regole e leggi
unicamente volte all’interesse dei singoli, questo nostro tempo
secolare o secolarizzato, cioè privato di ogni riferimento a una
legittimazione trascendente, non sarebbe neppure più percepito
come tale se la venuta dell’Anticristo comportasse, come
comporterebbe, un universale accecamento. Grazie al katéchon,
grazie al potere frenante è possibile sopravvivere nel tempo che
incomincia a non essere già più tempo secolare o secolarizzato
(non lo è più a partire dal momento che se ne perde la
percezione) e non è ancora tempo apocalittico (pur essendo
tempo della fine, non ancora il tempo che conosce la fine del
tempo). Ma sopravvivere come? Ideologicamente. Ossia
fingendo, simulando, riponendo la propria fiducia, ma con
cattiva coscienza, in principi destituiti di qualsiasi fondamento.
Solo una crisi reale e profonda, solo lo smascheramento di
questa perfetta anticristicità potranno restituire a Cristo o a chi
per lui la sovranità sul mondo e rappresentare una sorta di
apocatastasi capace di «far nuove tutte le cose».
La riconsiderazione del potere come potere ideologico e
quindi la vigorosa ripresa di una critica dell’ideologia da parte
di entrambi gli autori ha più di un merito. In primo luogo la loro
analisi mostra come non sia possibile leggere quanto avviene
oggi nel sistema-mondo o mondo globalizzato prescindendo
dalle categorie della teologia politica. In secondo luogo
ribadisce che nozioni propriamente religiose come quelle di
apocalisse, escatologia e apocatastasi non solo funzionano in
merito alla comprensione di un fenomeno irreligioso come il
disincanto del mondo, ma funzionano sprigionandone tutta la
carica di religiosità sepolta in esso. Resta però una domanda. Se
il potere è ideologia, e se l’ideologia è inganno e menzogna,
cosa dobbiamo aspettarci dal disvelamento del mysterium
iniquitatis? Un tentativo di risposta ci è venuto dalla Russia, per
così dire sul campo, e cioè a fronte di un’Apocalisse prossima
ventura o addirittura in atto, grazie a Vasilij Rozanov e a
Vladimir Solov’ëv.

Per Rozanov, l’Apocalisse non è un evento futuro, su cui


interrogarsi circa l’imminenza o meno del suo prodursi, perché
è un evento in corso: sta accadendo sotto i suoi occhi mentre
scrive. È l’inverno 1917-18. La rivoluzione è esplosa, ma forse
si dovrebbe dire, secondo Rozanov, che è implosa. In ogni caso
quel che l’Apocalisse aveva da rivelare, lo sta rivelando. «Nihil
autem opertum est, quod non reveletur, neque absconditum,
quod non sciatur» [Non c’è nulla di nascosto che non sarà
svelato, né di segreto che non sarà conosciuto} aveva detto
Gesù ai suoi discepoli, invitandoli ad annunciare dai tetti, a voce
alta e alla luce del sole quanto gli era stato confidato in un
orecchio e oscuramente. Nihil… Per l’appunto il nulla è il
contenuto dell’Apocalisse. Che la rivoluzione russa, questa
immane tragedia, abbia un andamento tanto miserevole e
addirittura tratti farseschi per non dire di vaudeville, non fa che
confermare l’assunto. Non accade nulla. Nulla veramente
accade. È il trionfo del nulla, è il nichilismo: che infatti si
presenta, dice Rozanov, come un pacifico e tranquillo
disimpegno da tutto ciò che era stato per duemila anni oggetto
di fede, o come un farsi sbattezzare con la disinvoltura con cui
si va al bagno pubblico, magari fingendo di pregare e
ostentando il fatto di far finta. «Stiamo morendo da fanfaroni,
da commedianti.» Un mondo va in frantumi ma è come se non
fosse successo alcunché.
Non che la rivoluzione russa sia l’Apocalisse. Solo
casualmente l’Apocalisse e la rivoluzione russa coincidono. È
un fatto che durante la rivoluzione russa il cristianesimo sia
morto nel cuore degli uomini e ogni credente possa in tutta
tranquillità dichiararsi nichilista: la rivoluzione russa è il
funerale del cristianesimo, ma anche una società opulenta e
appagata avrebbe potuto celebrare il funerale del cristianesimo,
così come qualsiasi altra società. Non è invece un fatto la fine
del cristianesimo. Che il cristianesimo si esaurisca e muoia è
molto di più che un fatto, perché è una necessità, è un destino. Il
cristianesimo muore perché deve morire. E deve morire perché
la morte è cosa sua, anzi, è la cosa più sua che esista. Religione
della morte, non della vita, il cristianesimo porta la morte con sé
e si realizza compiutamente nella morte.
Scrive Rozanov nella prefazione al suo ultimo libro,
L’apocalisse del nostro tempo, pubblicato nel 1918: «Non vi è
alcun dubbio che la ragione profonda di quanto ora avviene
risieda nel colossale vuoto operato dal defunto cristianesimo
nell’umanità europea (nella sua totalità, Russia compresa); e
tutto crolla in questo vuoto: troni, classi, categorie sociali,
lavoro, ricchezza. Tutto è travolto. Tutto, tutti sono spazzati via,
però precipitando nella vacuità di un’anima privata del suo
contenuto antico». Il cristianesimo fa il vuoto e in questo vuoto
tutto crolla; ma a crollare in esso è anzitutto il cristianesimo, che
non è edificazione, ma distruzione e annichilimento – sì,
annichilimento, perché la sua essenza è il nulla.
In una lettera a Erich Gollerbakh inviatagli poco prima di
morire, Rozanov non esita a ribadire che il nulla sia per il
cristianesimo una sorta di vocazione o di fascinazione. E anche
di più: l’essenza, per l’appunto. Questo non significa ridurre il
cristianesimo a nichilismo o a farne il presupposto,
l’antecedente. Al contrario. Per il nichilismo il nulla è pur
sempre qualcosa. E viceversa ciò che ha una sua realtà anche
troppo greve e vischiosa, il male, è qualcosa di irreale, anzi,
proprio non è. Invece per il cristianesimo il nulla è il nulla e il
male è il male. Al punto che anche il principio che fa del nulla
la levatrice dell’essere e del nulla la premessa a una possibile
salvezza deve andare a fondo, togliersi di mezzo, scomparire.
«Ah! ecco dove sta dunque l’essenziale… Quando il seme è
imputridito, è ormai guasto, allora su questo “ormai”
terrificante, su questo “ormai” pieno di dolori, di lacrime, su cui
si piange e simboleggia da solo l’ormai del niente e del vuoto,
del nihil assoluto, si leva la preghiera immateriale.» La
preghiera, spiega Rozanov, non ha materia alcuna perché è fatta
di nulla, la sua materia è il nulla. «Precisamente – nihil». Ed è
questo il mistero, l’unico, «mostruoso, inconfessabile» mistero.
«Nihil nel suo mistero.»
Mancano del tutto le parole per dirlo, questo mistero. Che
può bensì essere aggirato o perfino rischiarato, come fa per
esempio chi vede nella morte una via verso la vita eterna e la
risurrezione, finendo col benedire la morte, col santificare la
morte. Ma questo non è cristianesimo, semmai è nichilismo. È
la religione dell’Anticristo: il quale edifica il suo mondo pieno
di prodigi e di seducenti meraviglie sul nulla, anzi, sull’inganno.
Infatti l’Anticristo fa credere che sia ciò che non è e che abbia
consistenza e valore ciò che non è nulla. Non solo, ma
raggiunge il suo scopo stendendo un velo di omertà sulle
potenze che in seno all’essere lavorano alla sua completa
dissoluzione: la morte e il male. La morte viene corteggiata e
blandita, quasi amata, e il male negato, disconosciuto, quanto
meno banalizzato. Del resto come potrebbe essere un male la
morte, se il male non esiste?
La risurrezione non è la vita al di là della morte. Semmai è
la vita immortale nel cuore della morte. Solo se l’orrore della
morte è tenuto fermo e solo se la morte resta quella che è, allora
sarà possibile cogliere l’eco di un grido che non si spegne.
Questo grido è la risurrezione. Perciò il cristianesimo «piange e
geme nel suo abbandono». Non altrimenti il cristianesimo
annuncia e anzi «crea» qualcosa di nuovo, e questo qualcosa di
nuovo è la consolazione, è Dio, come si legge nell’Apocalisse,
che si china a tergere le lacrime di coloro che la morte non ha
risparmiato. Il cristianesimo inabissandosi «crea la gioia di
vivere sulla terra – precisamente sulla terra –, gioia che supera
qualsiasi altra che l’umanità abbia vissuto e sperimentato nel
corso della sua storia».
In questo senso si deve reclamare, sulla scorta
dell’Apocalisse, una «religione nuova». Ossia una religione
della vita e non una religione della morte. A predicare il
cristianesimo non è ormai che l’Anticristo. L’Anticristo legge e
predica il Vangelo come «il libro dell’estenuazione», ossia il
libro in cui la vita è svuotata di senso e di valore e trattenuta
sulla soglia del suo venir meno. Tutto ciò in nome di una
trascendenza puramente immaginaria e fittizia, contro la quale
«ecco il ruggire dell’Apocalisse». L’Anticristo mette tutti
d’accordo, e non a caso nel tempo dell’Anticristo, che è il
tempo della fine, il cristianesimo è diffuso e accettato ai quattro
angoli della terra. Ma è un consenso basato sulla menzogna e
sull’inganno reciproci e cioè sulla dissimulazione della morte.
Di colpo il cristianesimo crolla, come inghiottito dal nulla che il
cristianesimo stesso ha portato nel mondo. L’Apocalisse è la
rivelazione del senso del nulla. È il velo strappato. L’illusione
caduta.
Prima di ogni altra cosa e soprattutto prima della morte
viene la vita. Talmente forte, esuberante e magnifica è la vita,
che la morte le rende testimonianza. Nel senso che là dove la
morte si contrappone alla vita e si pone alla sua altezza,
proponendosi per quella che è, e quindi come un che di ultimo e
di inoltrepassabile, proprio lì la vita torna a far valere le sue
ragioni. Da dove, se non dalla morte più atroce, e dal buio più
estremo, la luce della risurrezione? Non certo dalla morte
addomesticata. L’Apocalisse evoca un nuovo cielo e una nuova
terra – cielo e terra senza la morte, senza il nulla, senza il male –
dopo aver smascherato la pretesa di addomesticare la morte (e il
nulla e il male).
Ultimo atto di una tragedia che ha visto coinvolti cielo e
terra, l’Apocalisse non è soltanto questo, perché è evento storico
che tuttavia si pone al di là della storia in quanto disvelamento
di ciò che si compie in quest’ultimo atto: ossia, il crollo del
cristianesimo. Il cristianesimo non può non crollare nel
momento in cui si è consegnato all’Anticristo, snaturandosi
totalmente. Ma crollando, soccombendo alla potenza
mistificatrice e falsificatrice, il cristianesimo si fa nonostante
tutto testimone della verità, sia pure la verità che inchioda il
cristianesimo alla sua impotenza e lo condanna: morendo il
cristianesimo si fa testimone della vita, anzi, della risurrezione.
Perciò si tratta di una vera e propria tragedia, con tanto di
agnizione, mito e catarsi. L’agnizione corrisponde al
riconoscimento e al disvelamento dell’inganno religioso. Il mito
(o racconto) corrisponde al destino del cristianesimo e al
compiersi di questo destino. La catarsi corrisponde alla
purificazione che una volta per tutte e per sempre libera il cielo
e la terra dalla morte, dal nulla e dal male, facendoli totalmente
«nuovi».
Il problema del male è al centro dell’ultima opera di Vladimir
Solov’ëv, I tre dialoghi e il racconto dell’Anticristo (1900).
Domanda Solov’ëv: «È forse il male soltanto un difetto di
natura, un’imperfezione che scompare da sé con lo sviluppo del
bene oppure una forza effettiva che domina il mondo per mezzo
delle sue lusinghe sicché per una lotta vittoriosa contro di esse
occorre avere un punto di appoggio in un altro ordine di
esistenza?»
Che il male esista realmente e non sia soltanto mancanza o
peggio assenza di bene, secondo Solov’ëv (che nei Dialoghi
parla per bocca del signor Z.), lo si vede considerando tre piani
diversi. II piano individuale, dove ciascuno appare preda di
«passioni animali e belluine», comunque impegnato a
combatterle opponendo a esse il meglio di sé, salvo constatare
che nella stragrande maggioranza degli esseri umani le prime
sopraffanno le seconde. Il piano sociale, dove la gran massa di
coloro che sono asserviti agli istinti peggiori o che perseguono
deliberatamente uno scopo perverso sovrastano quasi per inerzia
la piccola schiera di coloro che invece resistono e si ribellano
alla deriva. Il piano del destino di morte che accomuna tutti,
buoni e cattivi, e che spegne la speranza in una vittoria finale
del bene sul male: qualora infatti si dovesse considerare la
morte come qualcosa di definitivo e di assoluto, e cioè qualcosa
oltre la quale non c’è che il nulla, nessun successo del singolo
nella sua lotta personale o della società nella sua evoluzione
storica potrebbe avere un valore duraturo e solido, e si dovrebbe
riconoscere che il male in quanto distruzione e dissoluzione
agisce non soltanto sulla scena del mondo, che vede gli
individui nascere e morire e la società cambiare, ma «negli strati
più profondi dell’essere, sopra le stesse fondamenta della vita».
Perciò, di fronte alla sgomentante realtà del male, non resta che
guardare a essa in una prospettiva di trascendenza e, come
appunto scrive Solov’ëv, «avere un punto di appoggio in un
altro ordine di esistenza». Qui «nessuna retorica ci può
difendere contro un pessimismo estremo e la disperazione».
Non la pensa così chi (come, sempre nei Dialoghi, il
Principe, cui è affidato il compito di farsi portatore delle idee di
Tolstoj sulla pace e sulla religione) ritiene invece che il bene e
non il male sia reale, realtà viva e attiva, realtà immanente al
mondo, che neppure esisterebbe se non fosse orientato al bene e
dal bene. In questa prospettiva il male non ha alcuna realtà. Sia
il male fisico, cioè la morte e tutto ciò che vi si collega, sia il
male morale, cioè la violenza, appartengono alla natura e
all’ordine naturale delle cose e quindi possono poco contro il
bene, che è spirito, è cosa dell’anima. Se la violenza è male,
come lo è la morte, tuttavia un male ben più grande e più grave
è rispondere alla violenza con la violenza, così come punire con
la morte un assassino, poiché nel primo caso si ha a che fare con
eventi naturali (lo è anche la cieca furia omicida) e nel secondo
con atti consapevoli e volontari in cui si tratta della nostra
essenza spirituale. Ma da qui, come fa notare il signor Z., si
deve ricavare una sconcertante conclusione: non è un male, o
non lo è veramente, violentare un bambino, lo è invece
intervenire violentemente per impedire lo stupro. È questo
l’esito contraddittorio di quella forma di razionalismo al tempo
stesso metafisico e religioso che nella sua forma estrema postula
l’identità di essere e bene, arrivando a sostenere di conseguenza
che tutto ciò che è, è bene che sia, tutto ciò che accade, è giusto
che accada, mentre del male non si deve dire altro se non che
non esiste. Come scrive Solov’ëv: «Quale stranezza: il male,
che non esiste, trionfa sempre, mentre il bene sprofonda sempre
nel nulla».
In una prospettiva di trascendenza la sola risposta al
problema del male e della sua realtà mondana è la risurrezione –
risposta nient’affatto irrazionale, perché è la ragione a
suggerirla, anche se la ragione non può certo dedurla. È la
ragione a proporla in quanto la realtà del male, e specialmente la
realtà di quel male estremo che è la morte, lo richiede. Se la
morte è la fine di tutto, il bene è una chimera. Ma il bene non è
una chimera, dice la ragione. Aggiungendo: il bene non è una
chimera, perché se lo fosse il male non sarebbe veramente il
male, quale invece è. Potrebbe però diventarlo, nel caso la realtà
del male apparisse infine tanto più forte della realtà del bene da
annichilire il bene. Sembra una bestemmia, ma il male può
effettivamente ridurre il bene a nulla. Poniamo che la morte,
questo male estremo, sia l’ultimo orizzonte. Che ne sarebbe del
bene? Precipiterebbe nell’ineffettualità. Sarebbe inghiottito dal
passato. Resterebbe cosa del tempo, ma mai e poi mai
raggiungerebbe l’eterno. Per quanto bene i singoli e la società
umana possano aver accumulato, per quanto progresso ci sia
stato, alla fine l’ultima parola sarebbe pur sempre quella del
nulla. Solo la risurrezione può essere posta a baluardo del bene:
lo preserva, ne custodisce la fragilità e la povertà di fronte alla
morte. Perciò è la stessa ragione a reclamare la risurrezione.
Non può provarla, naturalmente, essendo cosa della fede. Può
però affermare che la fede sarebbe vana se non ci fosse la
risurrezione.
Accade però che la fede nella risurrezione diventi, come nel
nostro tempo, sempre meno credibile – può ancora credere un
uomo colto del XIX secolo nella risurrezione? si era chiesto
Dostoevskij, e Solov’ëv aveva risposto, con lui: deve, perché sa
che l’alternativa è la disperazione nichilistica. Il nostro tempo è
il tempo dell’Anticristo, dice Solov’ëv. L’Anticristo è colui che
intende realizzare in terra il messaggio del Cristo, messaggio
d’amore per l’uomo, però senza credere nella risurrezione. Ne
trae tutte le conseguenze con implacabile coerenza. Innalza il
bene ad assoluto terrestre. E per far questo lo presenta come se
il bene fosse la sostanza stessa del mondo, la sua vera natura:
basta che gli uomini riconoscano il bene incarnato in lui, il
grande filantropo, il sapientissimo diplomatico, colui che mette
tutti d’accordo in nome della pace (non della spada, come
invece il Cristo), ed ecco che il bene si diffonde universalmente
e il male non c’è più. Del resto il male non c’è mai stato. Era
frutto dell’ignoranza, il male; ma ora che le tenebre sono
dissipate, non solo il male non ha più alcuna ragion d’essere, ma
si rivela per quello che è e anzi per quello che non è. Musica più
suadente non potrebbe esserci.
Si compie la parola del Cristo: «Sono venuto nel nome del
Padre mio e voi non mi accogliete, un altro verrà nel suo
proprio nome e voi l’accoglierete». Conclude Solov’ëv: «Infatti
per essere accolto bisogna essere piacevole». E niente lo è come
il bene cui non si può non acconsentire e cui tutti effettivamente
acconsentono: qualcosa che persuade senza sforzo alcuno e
toglie di mezzo le contraddizioni. Ma non è questa l’ideologia
trionfante, i cui punti di forza sono il bene necessario e il male
che non esiste? A essa lavora infaticabilmente l’Anticristo,
coadiuvato da un mago della comunicazione che è anche capace
di ogni sorta di prodigio. Costui «riuniva in sé in modo
meraviglioso il possesso delle conclusioni più recenti e delle
applicazioni tecniche della scienza occidentale, con la
conoscenza e la capacità di servirsi di tutto ciò che è veramente
fondato e importante nel misticismo tradizionale dell’Oriente».
Come non credere che «strabilianti saranno i risultati di una
combinazione di tal genere»?
Dall’Apocalisse Solov’ëv riprende la figura dell’uomo
iniquo che si ammanta dello «splendore di un bene artefatto».
Bene artefatto, bene che non è bene ma è finzione, falsità,
menzogna, può essere tutto: tutto può essere preso a pretesto di
bene, anche il male più grande, anche il male estremo, infatti il
male è un’ombra che avvolge ogni cosa e tutto può pervertire,
tanto più che il male agisce potentemente come non mai quando
agisce per dissimulazione. Ma se il male è infinitamente più
forte del bene, avendo dalla sua parte la morte, il bene ha dalla
sua la verità, che è immortale. La contraddizione del male,
come l’Apocalisse rivela, è che il male vorrebbe
prepotentemente mostrarsi per quello che è, ma non può farlo:
non appena lo facesse, perderebbe tutta la sua spaventosa ma
tronfia energia. Perciò il male è furioso. L’Apocalisse mette in
scena la furia del male alla luce della verità e lo smaschera
come «seduzione delle nazioni» (così sta scritto nell’Apocalisse
di Giovanni) e come «bene artefatto» (così lo chiama Solov’ëv).
L’intera creazione tende a questo scopo, a questo éschaton: lo
smascheramento del male. Ciò accade grazie ai pochi, umili e
inermi testimoni della verità. Di colpo l’opera di mistificazione
perde qualsiasi efficacia e si mostra per quella che è: un
immenso vuoto entro cui la Bestia e l’Anticristo precipitano. Ed
è il compimento dell’opera di redenzione. Ma che cosa significa
redenzione? Significa liberazione dal male e santificazione del
dolore. Non che il male venga disconosciuto nella sua realtà; al
contrario, mai come ora se ne può misurare il vigore, ma è un
vigore svuotato e reso impotente, il bene avendo resistito alla
sua aggressione formidabile eppure vana. A sua volta il dolore
non è santificato in quanto dolore, ma in quanto cosa divina e
cioè unica via d’accesso alle profondità di Dio – quel Dio che
viene ad abitare tra gli uomini «e tergerà ogni lacrima dai loro
occhi e non ci sarà più la morte».
5
«Guardiamo nell’Aperto»

«Guardiamo nell’Aperto, / cerchiamo ciò che è nostro, per


quanto lontano» (Pane e vino, 3). Così scrive Hölderlin, il poeta
che ebbe altissimo il senso religioso della vita nel mondo ormai
disertato dagli dèi e in cui Dio ci nasconde il suo volto: quasi
che solo alzando lo sguardo oltre l’ultimo orizzonte fosse
possibile ritrovare ciò che ci appartiene e ci costituisce più
intimamente. Ma che cos’è questo «ciò che è nostro» e perché si
offre a noi come da un’estrema lontananza?
Sulla scorta delle interpretazioni che di questi celebri versi
hanno dato i maggiori esponenti della Existenzphilosophie,
Romano Guardini su tutti, e senza dimenticare Heidegger,
possiamo dire intanto che nulla definisce meglio la nostra vita
mortale quanto la partecipazione alla vita del Tutto, dell’Eterno,
perché di questa vita noi viviamo, sia pure per il breve tempo
che ci è dato. Non c’è verità più luminosa di questa. Certo, può
accadere – è accaduto, sempre di nuovo accade – che lo sguardo
capace di afferrarla venga offuscato o addirittura accecato. È
così che, come lo stesso Hölderlin dice in un’altra sua lirica
(Patmos), gli uomini «divennero / gli uni per gli altri un eterno
enigma». Avevano memoria condivisa della stessa storia, della
stessa vicenda; eppure avevano perduto la capacità di intendersi,
tanto che l’Altissimo dovette vergognarsi di loro. Ma questo
non è il peggiore dei mali, perché non è di per sé un male «se
qualcosa si perde», né è un male «se il suono del Verbo si fa
muto». Tantomeno è un male dimenticare. Male, male assoluto
e imperdonabile, è riempire il vuoto, il silenzio e il buio con la
menzogna. Male sono la menzogna e la mistificazione, perché
la menzogna deliberata e la mistificazione sono in odio al cielo,
dove scatenano il giorno dell’ira.
È una specie di delittuoso stordimento quello che prende
l’uomo e lo condanna. Esso ha un inequivocabile carattere
autodistruttivo. Ma a trattenere il mondo sull’orlo del baratro
sono parole e immagini di verità. Le si trova nei miti più antichi,
nella musica di tutti i popoli della terra, nei versi dei poeti e
nelle opere degli artisti. Non è sempre facile riconoscerle. A
volte per eccesso di prossimità ed evidenza. Altre volte per la
ragione contraria: infatti appaiono indecifrabili per quanto sono
remote, come se se ne fosse persa la chiave. Eppure in entrambi
i casi queste parole e queste immagini di verità si limitano a
nominare le cose della vita nel modo più semplice, più diretto e
più eloquente. Benché sembri che tutte nascondano un più
profondo mistero, in realtà niente è così misterioso come il loro
darsi in perfetta semplicità. Misterioso, anzi, mistico (direbbe
Wittgenstein) non è il perché le cose siano, misterioso non è
l’oscuro fondamento dell’essere, misterioso è il fatto che le cose
siano, misterioso è il fatto che l’essere non abbia bisogno di
alcun fondamento, ma semplicemente sia, e accada, accada nel
linguaggio. Originariamente il linguaggio è l’accadimento
dell’essere, o, se si preferisce, è il fatto che l’essere è. Di questo
fatto si fa carico il mito, la poesia, l’arte.
Un fatto, dunque, essenzialmente religioso – o misterioso, o
mistico. È la religione, è il sentimento religioso a dirci che
quelle parole e quelle immagini hanno a che fare con la verità.
Quindi a dirci che sono credibili, che meritano fiducia, che chi
vi si affida è salvo: preservato dallo smarrimento e dalla
perdizione che incombono sul mondo completamente oscurato.
Ciò è sorprendente, se si pensa che la religione parla il
linguaggio del mito, della poesia e dell’arte (non c’è religione
che non sia intessuta di mito poesia arte, come se mito poesia
arte fossero, come effettivamente sono, la sostanza stessa della
religione) e quindi parla un linguaggio che si pone al di là
dell’opposizione di vero e falso, potendo essere benissimo che il
vero si presenti con le vesti del falso o quantomeno del racconto
favoloso, leggendario, mitologico. Ma che cosa importa?
Importa che tutte le cose siano illuminate. È in forza della
religione che das Offerte, come lo chiama Hölderlin, lo spazio
aperto, è per l’appunto tenuto aperto: tanto che la verità che ci
riguarda da vicino, e riguarda il mondo, appare come da una
lontananza e come da una trascendenza, quasi fosse irradiazione
del sacro, essendo il sacro precisamente ciò che tiene insieme
terra e cielo, mortali e divini. Ecco, che cosa «rilega» la
religione nel tempo di quello slegamento che ha precipitato il
mondo in un’orribile dispersione e confusione? Rilega, per dir
così, il finito all’infinito, il mito alla verità, il bello al bene.

Infinito secondo Anassimandro, che per primo ne ha indagato il


concetto, è il tutto senza limiti, senza confini: infinito è àpeiron.
Ma se il Tutto non è circoscrivibile, non è definibile, che cos’è
questo Tutto? Del Tutto si può dire soltanto ciò che non è: non è
né questo né quello, non è alcunché di finito. Così come del
finito si deve dire che propriamente ed essenzialmente non è il
Tutto, non è l’infinito. Una doppia negatività getta una specie di
luce accecante sui rapporti fra il finito e l’infinito. Il finito è tale
in quanto non è infinito: il suo essere si afferma sottraendosi
all’infinito, cioè differenziandosi e distaccandosi da esso, e si
nega immergendosi e dissolvendosi nell’infinito. A sua volta
l’infinito è negazione del finito e affermazione di sé come
infinitamente altro da sé: l’infinito è quello che è ma al tempo
stesso quel che non è, infatti è sempre qualcosa di più. Perciò il
finito appare in debito nei confronti dell’infinito, considerando
che la sua autonomia, il suo essere finito, è a spese dell’infinito,
della cui realtà partecipa e della cui vita vive. Il debito enorme e
mai totalmente espiabile, mai totalmente estinguibile, che il
finito ha nei confronti dell’infinito è l’infinito stesso. E l’infinito
è lì a ricordare al finito d’essere in debito.
Viene così delineandosi una vicenda che coinvolge finito e
infinito e che vede il finito transitare come dal nulla al nulla
sulla scena del mondo. Non insensatamente, però. Una legge
ferrea regola la sua esistenza. Se vivere è contrarre un debito
con la vita, nel senso che la propria vita altro non è che una
particola di vita universale presa in prestito, allora la morte sarà
il pagamento a saldo di questo debito. E la morte non è solo
quella che conclude la vita, ma anche quella che l’accompagna
giorno dopo giorno, dal momento che vivere è anche un po’
morire, quantomeno è avvicinarsi ogni giorno che passa alla
fine. La morte è il saldo da pagare, prima o poi effettivamente
pagato da ognuno, in quanto la morte è la somma di quanto
sofferto: tanto per chi ha vissuto tanto, poco per chi ha vissuto
poco. A far da giudice imparziale e da paradigma è il tempo.
Come se quella legge suprema e arcana dicesse: hai vissuto, hai
beneficiato della vita universale per quel tanto che ti è stato dato
di essa, e ora paga. «Secondo la misura del tempo» dice
Anassimandro.
Ma leggiamo il testo in questione, anzi, il frammento di
testo che, benché fortemente lacunoso, non lascia dubbi sul
punto essenziale: «Principio degli esseri è l’infinito… da dove
infatti gli esseri hanno l’origine, ivi hanno anche la distruzione e
secondo necessità: poiché essi pagano l’uno all’altro la pena e
l’espiazione dell’ingiustizia secondo l’ordine del tempo». Al di
là delle interpretazioni cervellotiche e anche fantasiose che sono
state date di queste righe, c’è da notare intanto che il debito da
espiare è ben più che un debito, è una colpa: tant’è vero che è
definito come una pena (dike) commisurata a un delitto (adikìa).
Quale delitto? Quale crimine? Di quale colpa può mai essere
accusato colui che non ne ha se non quella di essere nato? Per
l’appunto quella. Non c’è nascita che non avvenga grazie
all’infinito e nel seno dell’infinito. Ma ogni nascita al tempo
stesso è contro l’infinito: il finito viene alla luce prendendo a
prestito un po’ della vita dell’infinito, di cui partecipa ma da cui
si separa, e perciò deve pagare il suo debito. Questo significa
che ogni nascita sta nel segno della colpa e cioè nel segno di
una espiazione dovuta. In forza della legge di giustizia «secondo
necessità» che gli è propria, l’infinito si risolve nel conto finale,
nell’insieme dei pagamenti avvenuti. Strano conto, però. Conto
sempre aperto, conto che non conosce la somma totale.
L’infinito è infinito. Sempre di nuovo gli uomini nascono e
muoiono: nascono e pagano con la morte la colpa di essere
venuti al mondo. Inesauribile, senza limiti è il tempo, così come
sconfinato è lo spazio. Eternamente dike produce adikìa, anche
perché eterna è la tensione del finito verso l’infinito. L’infinito
non è una totalità compiuta, ma una totalità a venire. Neppure si
può dire che l’infinito sia reale: semmai è una proiezione del
finito. Né che sia attuale: l’estinzione del debito riguarda il
finito, mentre l’infinito resta quello che è, un debito
inestinguibile.
A che scopo tutto ciò? Che senso ha questa tragica vicenda
di colpa ed espiazione mai conclusa ed eternamente
rinnovantesi? Se l’uomo nasce gravato da una colpa di cui deve
pagare il fio come per un delitto che non ha commesso, non
sarebbe meglio per lui, come recita la sentenza del Sileno, non
essere mai nato? Quest’ultima domanda non è propriamente una
domanda, o quanto meno è una domanda che non ha risposta,
ma che non per questo è assurda, essendo piuttosto del tipo di
quelle che nella tragedia il coro fa a se stesso in forma di
lamentazione e di gemito, non di dilemma metafisico –
insomma, un disperato domandare che aggiunge tenebra alla
tenebra anziché far luce. Quanto al senso o al non senso di una
vicenda dove il condannato alla pena capitale lo è prima e non
dopo aver commesso il crimine, e dove il presunto delitto è già
l’espiazione, ebbene, se essa ha senso, ce l’ha del tutto
immanente, e non trascendente, come sembra comprovare l’idea
della sofferenza che, giusta o ingiusta che sia, resta la sola via
alla conoscenza e addirittura alla salvezza (pàthei màthos).
Infine, lo scopo. E qui si deve dire semplicemente: nessuno
scopo. L’anelito del finito verso l’infinito e dell’infinito verso se
stesso non ha fine, non ha confine, non tende a nulla. L’infinito,
per il finito, è un paradigma puramente negativo: l’infinito è
infinito e il finito no. Ma lo è anche per se stesso, definito dalla
sua indefinibilità. Né può essere qualcosa, ma è come se nulla
fosse, l’immersione e l’immedesimazione di una parte con il
Tutto. Il Tutto, come l’infinito, non è reale, non è se non
tensione, anelito.
E se invece l’infinito fosse attuale e reale? Se l’infinito fosse
afferrabile come cosa della realtà e non dell’irrealtà? Allora
tutto cambierebbe, evidentemente. Proviamo a leggere versi
scritti in un tempo che è ancora il nostro, non al tempo dei greci.
«La morte / si sconta / vivendo.» Sono di Giuseppe Ungaretti. E
sembrano riecheggiare il pensiero di Anassimandro. In realtà ne
rappresentano il perfetto capovolgimento. La vita si sconta
morendo, aveva detto in buona sostanza Anassimandro: per lui
la morte, che ristabilisce l’ordine e quindi la giustizia nel cosmo
perturbato, è la giusta punizione alla pretesa di sottrarre vita alla
vita, volontà di vivere alla vita innocente e beata dell’essere. La
morte si sconta vivendo, scrive invece Ungaretti. La morte, non
la vita, è colpevole. Un immane delitto, la morte – come del
resto la guerra che il poeta si trova a combattere senza perché
gli suggerisce. Da scontare vivendo. Penando – ed è la pena di
vivere. Il che sembra alludere a un vero e proprio tradimento
compiuto contro la vita, se è vero che la vita non è per sua
natura mortale ma abita l’infinito. Ungaretti, poeta cristiano,
pensa che la vita sia non tanto un debito da saldare quanto una
promessa da rivendicare: se la morte tradisce la promessa, la
vita ne chiede il compimento. E a chi chiederlo, questo
compimento della promessa, questo riscatto della vita, se non a
chi è insieme uomo e Dio?

È la religione dunque – e anzi, nel nostro caso, il cristianesimo –


a ricomporre la frattura che c’è, e che sembra incolmabile, fra
finito e infinito, tanto che il finito, trasceso dall’infinito e come
annientato, ne riceve luce, senso, valore, e a sua volta l’infinito,
concetto sfuggente e paradossale, assurge a paradigma del
finito. Ma è la religione, anche, a ristabilire un nesso essenziale
fra opposti che si contraddicono: fra vero e falso. Miti,
leggende, storie inventate, racconti che non pretendono di
raccontare qualcosa che è effettivamente accaduto, ma
pretendono molto di più, perché pretendono di raccontare ciò
che sempre di nuovo accade – ebbene, questa è la sostanza
stessa della religione. Non che la religione, come voleva
Nietzsche, si ponga al di là di «verità e menzogna». Al
contrario, la religione accoglie al suo interno verità e menzogna
come i poli di una dialettica che le appartiene totalmente, tanto
da concepire la verità come rivelazione divina e come
disvelamento apocalittico e smascherare la menzogna come
seduzione demoniaca e come mistificazione infernale. La verità
e la menzogna per la religione non hanno a che fare con i fatti
della vita in quanto fatti e basta, ma in quanto fatti che sono
portatori di messaggi come da una trascendenza, e quindi sono
eventi cifrati e carichi di mistero anche se banali e quotidiani,
quasi che in essi e per essi la vita fosse un gioco dove si può
guadagnare o perdere tutto. Da questo punto di vista la storia
dell’uomo appare come il teatro di una vicenda che in realtà ha
per contenuto il bene e il male e per protagonisti Dio e Satana.
Ogni storia, vera o finta che sia. La religione ne ha bisogno
come del proprio alimento sostanziale. E infatti la religione – il
che vale per tutte le religioni del mondo – si risolve interamente
in questa elaborazione di materiali simbolici, da sempre e, tutto
lascia supporre, per sempre. Un oceano smisurato, che contiene
non solo le espressioni verbali del mito, ma anche quelle
figurali e musicali – fatta salva la domanda: è possibile
distinguere le tre? Non siamo qui in una dimensione dove
parola, immagine e musica appaiono inseparabili? In questo
«pandemonio mitologico», com’è stato chiamato, è possibile
trovare tutto e il contrario di tutto. Verità e menzogna si
capovolgono continuamente l’una nell’altra, ma al tempo stesso
vengono ritrovate su un piano più alto. La tentazione è di
prendere le distanze da tutto ciò e relegarlo in un passato che
non è più il nostro. E se invece la sola possibilità che abbiamo
di venire in chiaro di noi stessi e del nostro destino consistesse
nel trovare una chiave in grado di penetrare il mondo del
simbolico?
Giambattista Vico ne era convinto. Era altresì convinto che
quella chiave di lettura fosse da ricercare nel linguaggio, e cioè
nella cosa che, come Dio, ci appartiene più intimamente di
quanto noi apparteniamo a noi stessi e al tempo stesso ci
trascende senza che mai possiamo sperare di comprenderlo in
tutto e per tutto. Il linguaggio di per sé – osserva Vico – è un
fenomeno elementare. Esso consta di tre elementi: il segno, il
significato e il senso. Il segno, che può essere una parola come
un’immagine o una parola-immagine, un geroglifico, un
ideogramma, può indicare il significato, la cosa stessa, ma può
anche indicare non la cosa ma l’aura che ogni cosa irradia e che
in realtà appartiene più alla soggettività che all’oggettività
dell’espressione linguistica. Una doppia tensione si sprigiona
dal segno: verso il mondo quale effettivamente è e verso il
mondo quale immaginiamo che sia. E un conto è parlare per
dire la nuda realtà del mondo: così parlano i famuli, ossia coloro
che sono al servizio degli altri e che se non parlassero questo
linguaggio scabro ed essenziale non solo non sarebbero utili a
nessuno ma manderebbero tutti in rovina. Un altro conto è
parlare per decifrare, o accogliere, i messaggi che il mondo ci
invia come da misteriose e insondabili profondità: così parlano i
poeti teologi, i quali con il loro linguaggio fiorito e fantasioso ci
ricordano che fra cielo e terra ci sono più cose di quante ne
possa pensare la filosofia.
La storia dell’uomo secondo Vico è storia del progressivo
emanciparsi dei famuli dai poeti teologi. È accaduto quindi che
il linguaggio dei poeti teologi (il linguaggio della religione, del
mito e della poesia) fosse emarginato e soppiantato dal
linguaggio dei famuli (che è poi il linguaggio tecnico-
scientifico). Ma è accaduto anche che il linguaggio della
religione, del mito e della poesia sopravvivesse in un mondo
ormai disincantato, dove non avrebbe più ragion d’essere
essendo la verità trasmigrata da una dimensione all’altra: è la
scienza, è la tecnica, a dirci come stanno realmente le cose, non
la religione. Soprattutto è accaduto che il diffondersi del
linguaggio tecnico-scientifico, rendendo superfluo il linguaggio
religioso, invece che produrre un auspicabile rischiaramento
dello sguardo umano sul mondo, lo ha reso miope per eccesso.
Alla prima barbarie, la barbarie del senso come la chiama Vico,
e cioè la barbarie che faceva l’uomo succube degli idoli da lui
stesso creati, è seguita la barbarie della riflessione, e cioè la
barbarie di un pensiero che scompone la realtà in un gioco di
forze insensate e che si preclude la vista di ciò che più importa:
il volto in ombra della realtà, l’altro volto, che è il volto stesso
di Dio. Questo passaggio cruciale e funesto rappresenta insieme
un balzo in avanti e un salto all’indietro. Attraverso il progresso
l’uomo signoreggia la natura, trasformandola in artificio, in
opera sua; ma il progresso riprecipita l’uomo nella natura,
essendo per l’uomo la natura dominata nient’altro che il teatro
di una vita senza scopo come lo era un tempo la natura
dominatrice.
Né vale dire che questo è il destino dell’uomo: essere natura
e soltanto natura. Quasi che il compito della cultura non fosse se
non quello di riconoscere nella natura la sua origine e la sua
fine. Secondo Vico un pensiero che non voglia ricadere nella
barbarie della riflessione, e lì smarrirsi, da analitico deve farsi
genealogico. Bisogna interrogare l’origine. Dove, se non nella
nostra origine, trovare il segreto della nostra crescita e
vocazione? Chi e che cosa sia l’uomo nel cosiddetto stato di
natura, sappiamo: un animale selvaggio, per il quale sola legge è
la violenza e solo principio l’istinto di conservazione. Da questo
punto di vista la legge morale non può che essere qualcosa di
effimero (dove la legge non ha la forza, la forza è legge…) e il
principio di trascendenza pura illusione (se ci siamo inventati un
mondo al di là del mondo, o abbiamo creduto che il mondo non
sia solo quello brutale e bestiale, è per consolarci della nostra
condizione). Ma è questa e soltanto questa la verità che ci
riguarda? In realtà a guardare un po’ più a fondo si scopre
qualcosa che non contraddice quelle certezze, ma le interpreta
diversamente. Certo, l’uomo è quello che è; ma che lo sia, non è
un dato di fatto, bensì l’esito o la tappa di una storia più
originaria. Nello stato di natura l’uomo è straniero in patria. Vi
abita come se venisse da un altrove. La violenza non gli
appartiene come appartiene agli altri animali, che dopo averla
esercitata ritornano perfettamente riconciliati in seno alla terra.
In lui è come il retaggio di una colpa, è una dismisura che
chiede vendetta al cielo. Quasi che il cielo, non la terra, fosse la
sua origine. E se le cose stanno così, perché non mettere la vita
dell’uomo in tutt’altra prospettiva?
Vico si figura una scena archetipica a partire dalla quale fare
ipotesi sul destino dell’uomo sovrapponendo antropologia e
rivelazione religiosa. Nella selva antica (ingens sylva) si abbatte
un fulmine e crea uno squarcio, una radura, tanto che
quell’animale selvaggio che appunto è l’uomo viene come
trattenuto dalla sua furia incontenibile e costretto a porsi delle
domande. Cosa, questa, che non può fare se non a gesti e
assecondando, come lo traducesse in una danza, lo stupore per
quell’evento misterioso. È già un tentativo di darsi una
spiegazione. E di partecipare ad altri il risultato della sua
ricerca. Come non supporre allora che lì, in quel luogo che si è
improvvisamente fatto sacro, qualcuno innalzi un altare, e
intorno a quell’altare disponga la trama di un rito e poi anche il
racconto di un mito? Nella loro pretesa di tradurre messaggi che
si suppongono provenire dal cielo, mito e rito appaiono del tutto
infondati, se è vero, com’è vero che quei messaggi non hanno
né contenuto né autore; ma tale infondato fondamento è al
tempo stesso una riserva a cui sempre di nuovo l’uomo attinge
come alla fonte stessa in cui la sua vita si rinnova e si rigenera.
Infatti l’uomo diventa uomo raccontandosi sempre di nuovo
qualcosa che non è reale, ma che è più reale del reale, perché
non ne dipende, ma semmai lo crea. E allora – ecco la questione
che Vico ci suggerisce – dov’è l’uomo, la verità, dov’è «vera
sapienza»? Dove l’uomo è ricondotto alla natura come al suo
orizzonte intrascendibile? O dove l’uomo trascende
quell’orizzonte grazie alle favole, ai racconti mitici, insomma
alla religione, e diventa finalmente uomo?

«La bellezza è una cosa terribile e paurosa… La cosa paurosa è


che la bellezza non solo è terribile, ma è anche un mistero. È qui
che Satana lotta con Dio, e il loro campo di battaglia è il cuore
degli uomini.» A esprimersi così, nell’ultimo ed eponimo
romanzo dostoevskiano, è Mitja, ossia Dmitrij Karamazov; il
quale, come lui stesso dice di sé, è un ignorante, ma un
ignorante che ha riflettuto a lungo su queste cose. Dev’essere
così, effettivamente. Con un’audacia di pensiero che lascia
ammirati e sconcertati, il maggiore dei tre fratelli solleva
un’antica questione metafisica: come possa la bellezza, questa
cosa apparentemente inessenziale, essere il medio di
un’esperienza in cui ne va di noi e non solo di noi ma del senso
stesso della creazione. Dire infatti che a darsi battaglia in nome
della bellezza sono figure d’assoluto, come lo sono Dio e Satana
ma anche il bene e il male, il paradiso e l’inferno, e che questo
conflitto ha per teatro il cuore dell’uomo, significa dire non due,
ma tre cose. La prima è che la bellezza introduce nell’essere uno
scontro mortale, un’opposizione inconciliabile, un giudizio
irrevocabilmente separatore – quantomeno tutto ciò accade alla
luce della bellezza, che ferisce prima di sanare e offende prima
di redimere, e perciò si tratta di una cosa terribile. La seconda è
che la bellezza non ha luogo là fuori, dove si presenta come il
riflesso dell’ordine oggettivo delle cose, ma sprigiona dal
profondo, dall’anima, è cosa dell’anima, e in quanto tale non ha
una ragion d’essere, niente e nessuno può forzarla, ma c’è se
c’è, liberamente, così come liberamente e inspiegabilmente
potrebbe cessare, potrebbe inaridirsi come una fonte che
s’inaridisce, potrebbe spegnersi come una luce che si spegne – il
che fa della bellezza certamente una cosa paurosa. Ma c’è una
terza cosa. Ed è che se nell’esperienza di cui si sta parlando noi
propriamente non afferriamo il bello, ma semmai ne siamo
afferrati o meglio sedotti; se in questa singolare esperienza di
possessione e di abbandono noi non incontriamo il bello, ma
semmai incontriamo noi stessi, e comunque siamo sfidati a
metterci in gioco fino a rischiare l’intera posta non importa
quale, ebbene, ne va di noi, per quanto insignificanti noi siamo,
ne va della nostra vita, per quanto misera e povera la nostra vita
possa apparire, ne va del nostro essere al mondo, ne va del
senso di questo essere, ne va del senso dell’essere! Insomma,
l’esperienza della bellezza è non soltanto una cosa terribile e
paurosa. È anche una cosa seria. Terribilmente e paurosamente
seria.
Che cosa c’entra questo con la metafisica della bellezza?
C’entra, eccome se c’entra, perché proprio questo ci riporta a
quanto la metafisica della bellezza ha di più genuino e
originario. Ossia a una metafisica non dell’oggettività del bello
ma della soggettività del bello, dove il bello non sia definibile
tanto o soltanto in termini di perfezione, proporzione e misura,
come voleva la filosofia scolastica, ma appaia anzitutto come
scaturigine prima e irradiazione luminosa, come pure la
filosofia scolastica ammetteva. Una metafisica della luce.
Dunque una metafisica che dalla filosofia scolastica risalga a
Plotino e da Plotino a Platone. Certamente esiste in Platone una
metafisica del bello oggettivo, addirittura del bello
oggettivamente misurabile. Ma esiste prima ancora una
metafisica della soggettività del bello, dove il bello è il principio
generatore di tutte le cose – tutte le cose che abitano l’essere
secondo giustizia, cioè nel modo giusto, al posto giusto e per il
giusto fine. Essa è già tutta contenuta nelle parole che Diotima
nel Simposio rivolge a Socrate, quando accenna alquanto
misteriosamente alla «generazione dell’eterno nella bellezza».
A che cosa si riferisce? A qualcosa di cui tutti possono fare
esperienza. Esperienza della bellezza, appunto. Che è come lo
schiudersi improvviso di un orizzonte – orizzonte di luce, di
verità, di senso – all’interno del quale ogni cosa che accade è
come se accadesse per me, perché io la riconosca, e
riconoscendola la faccia mia, magari soltanto inchinandomi a
essa, mettendomi in sintonia con essa, dicendo sì, questa cosa è
bene che sia. Ed ecco, a essere generato è il bene stesso. Cioè
quel bene che non importa definire, e neppure potrebbe esserlo,
essendo al di sopra di tutte le definizioni possibili, ma che
proprio per questo può essere ritrovato nelle azioni e nei
comportamenti quotidiani, purché veramente circonfusi di
bellezza. Eterno è il bene, perché è per sempre, essendo sempre
quello che è. Nondimeno il bene è generato: lo è ogniqualvolta
si lascia catturare nel segreto di un cuore. Ed è precisamente
questo il più grande paradosso: che l’eterno sia generato. La
metafisica della bellezza se n’è fatta custode. Per così dire
strappandolo alla metafisica della bellezza e riconsegnandocelo,
Dostoevskij lo ha riformulato nella forma di cui si è detto.
E non solo Dostoevskij. Anche Rilke. «Il bello è nient’altro
che l’inizio del terribile» dice Rilke nella prima delle Elegie
duinesi. In effetti il bello di per sé è simile al niente, è come se
fosse niente. Non è né questo né quello. Non è qualcosa che si
possa identificare, determinare, peggio ancora dedurre. È
«nient’altro che». Questo «nient’altro che» non deve essere
inteso nel senso di una doppia negazione. Lo fosse, ci
ritroveremmo ad affermare qualcosa di positivo sul bello. Lo
identificheremmo. Se non come cosa fra le cose, come un a
priori, un trascendentale, una forma di rappresentazione. Invece
il bello è un accadimento – un’emergenza senza prima né poi,
un balzo fuori dal regno del non essere. C’è quando c’è. Se c’è.
Noi possiamo soltanto riconoscerlo, ma come si riconosce ciò
che non si conosceva affatto. Questo spiega perché il bello
abbia un carattere paradossale ed è accompagnato da un corteo
di emozioni che vanno dallo stupore, alla meraviglia,
all’incantamento. Ma soprattutto induce a mettere il bello in
rapporto con il niente prima ancora che con il tutto – il tutto che
sta nella luce del bello e che è oggetto di un desiderio infinito.
Quale niente? Il niente da cui il bello è tratto e che il bello svela.
Niente sorgivo, niente innovativo, niente che scuote dal
profondo. Niente come puro inizio – inizio del terribile. Dove
terribile appare qualsiasi cosa venga a trovarsi nello spazio che
si è aperto a seguito di quello scuotimento dell’essere – e perciò
Leopardi, e prima di lui Foscolo, tanto insistettero sul fatto che
la poesia deve commuovere profondamente e non rasserenare,
come solitamente si crede. Magari sono le cose di sempre, le
dolci e care cose cui siamo abituati; le quali tuttavia ora ci
parlano da una distanza siderale e stanno davanti a noi come se
non le avessimo mai viste anche se erano lì da sempre. La
consuetudine diventa un’impresa. Il compito quotidiano una
vocazione. Il dovere un soprassalto, un grido straziante, o forse
ammutolito, tanto grande e impari si è fatto il desiderio di fare il
bene che si deve fare. Come si può del resto fare il bene se non
con timore e tremore? Ma proprio di questo – fare il bene – si
tratta.
Il modello, l’archetipo cui Rilke guarda è l’Annunciazione.
Fra gli eventi di una ideale storia della salvezza in cui
s’inscrive, lo si voglia o no, la nostra storia reale,
l’Annunciazione è forse quello che più di altri ha catturato la
luce fiammeggiante della bellezza e se ne è fatto icona. E ciò
suscita qualche domanda. Oggetto e contenuto della
rappresentazione è quanto di più inquietante si possa
immaginare. A una fanciulla ignara e spaurita viene recapitato
un messaggio di questo tenore: un destino di sofferenza e di
morte grava sull’umanità, ma c’è un solo modo per riscattare
questo destino, ed è prenderlo su di sé, di più, è immolare il
proprio figlio su questo spaventoso altare. È disposta la
fanciulla a farlo? Lo è. A questo punto una domanda che
s’impone potrebbe essere: com’è possibile che la
rappresentazione di tale eventualità avvenga all’insegna della
bellezza e anzi la bellezza, come attesta un’intera tradizione
iconografica, rifulge e risplende magnificamente proprio in
questa rappresentazione. La risposta di Rilke è molto semplice.
Ed è che la bellezza proprio qui, più che altrove, è conforme a
se stessa, è presso di sé, è a casa propria.
Non diversamente Vasilij Grossman (ne Il bene sia con voi!)
interpreta la «grazia», che è perfettamente visibile e quindi non
può dirsi né ineffabile né misteriosa, della Madonna Sistina di
Raffaello. Perché, chiede Grossman, quella donna «non fa nulla
per sottrarre il figlio al suo destino? Ella offre il bambino alla
sua sorte, non lo nasconde». Grazia è la manifestazione di un
arcano: «l’arcano della maternità» lo chiama Grossman.
Ovunque la vita sia generata e venga alla luce, non importa se in
un palazzo o in una topaia, questo fatto s’intreccia con la
bellezza, perché è la bellezza e soltanto la bellezza a rivelare ciò
che si nasconde in esso. Ossia il palpitare di un cuore umano:
che è tutt’uno con la vita nascente, così come tutt’uno è l’anima
e il viso della Madonna che tiene in braccio il suo bambino. In
lei tutto è grazia. Tutto è bene. Tutto è già da sempre riscattato.
Anche se l’attende un destino di morte che è di ogni uomo. Ma
proprio per questo in lei tutto è grazia. Intrecciata e anzi «fusa
in eterno» con la bellezza che si nasconde nella vita nascente (e
mortale) è la bellezza di questa donna che è al tempo stesso tutte
le donne del mondo e che estende il bene di vivere. Fragile bene
di vivere. Offendibile, e sempre offeso, bene di vivere. Ma bene
di vivere. Che altro l’umano nell’uomo? Bene di vivere è
quell’umano sempre negato, violato, umiliato, ma proprio per
questo in grado di testimoniare come dall’al di là del suo stesso
annichilimento contro la malvagità e la disumanità.
6
Potere spirituale e potere temporale

Potestas clavium, la potestà delle chiavi: l’una è d’oro, l’altra


d’argento, e stanno a significare rispettivamente il potere
spirituale e il potere temporale. Effigiate sullo stemma
pontificio, esse possono aprire, (o chiudere) le porte del cielo e
le porte della terra, essendo Dio o il suo vicario, non altri, colui
che è in grado di compiere tale ufficio – secondo quanto si legge
in Mt 28,18: «Mi è stato dato ogni potere in cielo e in terra». Ma
perché tali chiavi appaiono subordinate l’una all’altra, come se
il potere di aprire le porte della terra, il potere temporale, fosse
fatto discendere dal potere di aprire le porte del cielo, il potere
spirituale?
Il potere spirituale è essenzialmente il potere di rimettere i
peccati. Ed è come una grazia, un’affermazione di libertà, nel
momento in cui la libertà divina incontra la libertà umana. Al
pentimento dell’uomo, corrisponde il perdono di Dio. Così
come il perdono di Dio comporta un rivolgimento, una
conversione, una metanoia dell’uomo che è libertà e addirittura
libertà incondizionata, assoluta. È la prova che la libertà esiste.
A sua volta il potere temporale è principalmente il potere di
amministrare la giustizia. E poiché la giustizia è il fondamento
dell’ordine all’interno del quale è possibile discernere il lecito e
l’illecito, il giusto e l’ingiusto, il bene e il male, ma la giustizia a
sua volta è fondata sulla libertà (quale colpa, senza libertà, quale
crimine, quale delitto?), ecco trovata la risposta alla domanda di
cui sopra. Il potere spirituale sta al potere temporale come se ne
fosse l’origine, il principio e la condizione – e perciò il potere
temporale cerca avallo e ratifica da parte del potere spirituale.
Christus solus rex populi florentini: con questa scritta sulla
facciata di Palazzo Vecchio a Firenze si volle rivendicare la
libertà di tutti i cittadini al tempo della repubblica, non
riconoscendo altro assoggettamento che al principe della libertà,
il Cristo di stirpe davidica che «viene a liberare». Ma poi, con il
ritorno della signoria dei Medici, a quella iscrizione lapidea ne
fu sovrapposta un’altra: Christus Rex regum et dominus
dominantium. Il potere non era più del popolo e soltanto del
popolo. Era di chi se lo era ripreso legittimando la propria
regalità con la regalità di Cristo. Ma così facendo si era
proposto come mediatore, per un verso divinizzando l’umano (il
potere che viene dalla divinità) ma per l’altro umanizzando il
divino (la divinità si cala nel corpo del sovrano).
Era iniziata la storia secolare. Sempre meno l’esercizio del
potere avrà bisogno di legittimazione. E questo perché niente dà
potere come il fatto di esercitarlo (vedi Napoleone che strappa
la corona dalle mani del papa e s’incorona da sé). Resta però da
vedere dove conduca la strada di una compiuta secolarizzazione
del potere: cioè se il potere che vuole essere legittimato
unicamente da una propria decisione sovrana si renda davvero
autonomo o non finisca con l’apparire delegittimato, aprendo la
strada alla violenza più arbitraria. Si ripropone in tal modo la
questione se il potere esiga comunque legittimazione ex alto o
meno. Precisamente su questa questione si sono confrontati
Charles Taylor e Jürgen Habermas, alla presenza ingombrante e
più o meno esplicitamente evocata di Carl Schmitt.

Che la religione sia una forma di legittimazione del politico è


tesi su cui Habermas e Taylor sembrano essere d’accordo. Salvo
separarsi su un punto essenziale. Ossia sulla comprensione del
processo storico che fa da sfondo all’idea che la religione possa
e anzi debba essere invocata a legittimare il politico: il processo
di secolarizzazione. Per Habermas tale processo consiste nella
progressiva razionalizzazione e universalizzazione dei contenuti
della religione, per cui essi, quale che sia il loro valore e il loro
significato nella sfera privata, però nella sfera pubblica non
valgono se non come fondamenti di una condotta civile che
tutti, credenti e non credenti, sono tenuti ad adottare, donde per
esempio il rispetto reciproco, la pari dignità, la libertà, e così
via. Per Taylor invece il secolarismo volge completamente le
spalle alla religione, poiché approda al principio di ragione
autosufficiente o ragione che nega qualsiasi dipendenza o anche
solo derivazione da una autorità trascendente, ma con ciò
ripropone con forza il problema della religione in quanto
religione, che non solo è cosa del tutto intraducibile, ma è cosa
che ricava le proprie pretese (del tutto legittime) di universalità
da una dimensione non razionale o comunque non razionale nel
senso del razionalismo secolare.
A differenza di Habermas, che pur riconoscendo alla
religione una funzione legittimante, tuttavia lascia in sospeso la
questione della sua attualità o inattualità, Taylor porta a fondo il
processo di secolarizzazione e se da una parte ne individua
l’esito radicalmente irreligioso, dall’altra scopre proprio in
questo esito il possibile rilancio della religione come istituto in
grado di fornire alla vita pubblica motivazioni altrimenti fuori
portata. La religione è attuale nella sua inattualità, secondo
Taylor, e dunque il processo di secolarizzazione ha un che di
contraddittorio, mentre secondo Habermas il processo di
secolarizzazione è lineare, ma alla fine della religione non resta
se non ciò che la ragione può affermare per conto suo e cioè
indipendentemente dalla religione. Nondimeno sia Habermas
sia Taylor confermano l’idea della religione come
legittimazione del politico. Il che è difficilmente contestabile.
Un’obiezione però si fa strada qui – Taylor la intravede, salvo
tacere su di essa, a sua volta Habermas vi allude, ma per
escluderla. Eccola: e se la religione, che certamente può essere
concepita come quella che legittima il politico (così è
avvenuto), fosse anche qualcosa d’altro, forse addirittura il suo
opposto, ossia una potentissima forza delegittimante? Ma prima
di affrontare questa questione, occorre esaminare un po’ più da
vicino le posizioni di Habermas e di Taylor.

Habermas ritiene che la religione non possa e non debba essere


esclusa dalla sfera pubblica. Non possa: infatti i valori che
sostengono e informano la società hanno una radice religiosa,
sono il risultato di un processo storico che rinvia alla religione,
alludono alla religione come alla loro origine. A configurare la
società così come noi la conosciamo è la secolarizzazione.
Tant’è vero che gli ideali della rivoluzione francese, libertà
uguaglianza fraternità, che tuttora riconosciamo come nostri,
discendono da analoghi valori cristiani e, seppure sviluppatisi in
un ambito che comportò anche agnosticismo per non dire
anticristianesimo, non sarebbero stati possibili fuori di quella
tradizione. Perciò si deve dire secondo Habermas che la
religione non possa essere esclusa dalla sfera pubblica. Non
possa e non debba: escludere la religione dalla sfera pubblica
significherebbe infatti privare la compagine sociale del suo
stesso ethos.
Ne risulta un singolare paradosso. La religione ha potere
legittimante non per quello che è, ma per quello che era o che è
stata ma non è più. Solo in quanto non è più religione, ma
qualcos’altro, la religione può essere posta a fondamento. Ma
che cos’è questo strano ircocervo, che cos’è la religione
declinata al passato ma che continua a essere religione? È – dice
Habermas – il risultato di una traduzione (e la traduzione, come
si sa, è sempre almeno in parte tradimento). Nel momento in cui
i contenuti essenziali della religione sono tradotti in termini
universalistici, dopo essere stati sottoposti al giudizio del
tribunale della ragione, che valuta ciò che può essere condiviso
da tutti e ciò che non lo può (con relativa censura), della
religione resta soltanto un simulacro che con la religione ha
ormai poco a che fare, in quanto è cosa della ragione, com’è
cosa della ragione la dignità dell’uomo, il suo diritto alla vita, e
così via.
Si prendano per esempio – suggerisce Habermas – le
categorie eminentemente religiose della «salvezza» e della
«perdizione». Esse hanno trovato ampio riscontro nella
fondazione (moderna, hobbesiana) dello Stato. Lo Stato avoca a
sé il diritto di vita e di morte sugli individui per risparmiar loro
quella sciagura irrimediabile che è lo stato di natura. Ma perché
questo? Che cosa significa qui salvezza? Non certo che la
creazione è opera di Dio e dunque deve essere portata a
compimento secondo una finalità che Dio ha voluto e che
costituisce il senso ultimo dell’essere o più semplicemente della
realtà. Semmai bisogna dire che la realtà non ha alcun senso.
Tuttavia vivere è preferibile a morire. E per questo motivo, solo
per questo, l’uomo cerca la salvezza. Sottratta ai suoi
presupposti metafisici, e affidata alla politica, la salvezza è tutta
un’altra cosa. Non ha più a che fare con la religione. La può
soltanto rammemorare tenendola a distanza. A meno – prosegue
Habermas – di fare quel che ha fatto Carl Schmitt, il quale
anziché risolvere la teologia nella politica fece il contrario e
tenne saldo il fondamento teologico della politica. Con la
conseguenza di far della religione un’ideologia: quella ideologia
che investe la politica d’una missione religiosa e, in nome di un
ideale di salvezza che confonde i due piani, semina nel mondo
la perdizione.

Anche Taylor sostiene che la religione non possa e non debba


essere esclusa dalla sfera pubblica. Chi avanza questa pretesa –
egli afferma – non fa che recitare formule-mantra, tentare un
esorcismo inutile. Fedi, credenze, principi che si suppongono
evidenti e che non possono essere dimostrati sono la sostanza
stessa sia del linguaggio religiosamente intonato sia del
linguaggio laicamente irreligioso. Chi parla riferendosi a miti e
a rivelazioni (magari senza saperlo) e chi parla escludendoli (o
credendo di escluderli) appartiene allo stesso orizzonte. Una
distinzione chiara e netta non è possibile. Che la ragione possa
giungere a tanto, è la grande illusione dell’illuminismo, che si
ritrova appena un po’ corretta, ma in modo non convincente, in
autori come Rawls e Habermas.
Dice Rawls: il linguaggio della ragione è tale che tutti lo
possono parlare, tutti se ne possono servire senza preclusione di
sorta, tutti possono trovare un accordo prescindendo da
presupposti fideistici. Perché non dovremmo attenerci ad esso e
soltanto ad esso? Perché – obietta Taylor – il linguaggio della
ragione non meno del linguaggio della religione è un impasto di
razionalità e di retorica. Prendiamo per esempio il diritto alla
vita. Chi ci dice che sia maggiormente garantito dalla
percezione che noi abbiamo di noi stessi in quanto agenti
consapevoli che non dalla convinzione di essere fatti a
immagine di Dio? Non è depurando il linguaggio del suo
impasto mitologico che lo si restituisce alla sua purezza (che
non esiste).
A differenza di Rawls, Habermas ritiene che la ragione (la
ragione secolarizzata, la ragione quale noi conosciamo
all’interno del processo di secolarizzazione) non possa non
mantenere un certo rapporto con quel racconto inaugurale o
mito che ha via via provveduto a razionalizzare. Concetto-
chiave è: traduzione. La ragione traduce nel suo linguaggio il
linguaggio del mito. Ciò farebbe pensare a una affinità se non
addirittura a una complementarietà fra l’uno e l’altro
linguaggio. Ma le cose non stanno così. La traduzione da un
linguaggio all’altro è basata sulla distinzione tra ciò che può
essere tradotto e ciò che non può essere tradotto. E ciò che può
essere tradotto, nel momento in cui lo è, diventa cosa della
ragione. Ciò che non può essere tradotto, invece, viene
ricacciato nel mito. Dunque, la distinzione viene ribadita e, se
possibile, resa ancora più rigida. Ne deriva che l’invocata
legittimazione del politico da parte del religioso è possibile solo
a patto che il religioso cessi di essere tale.
Taylor chiama «secolarismo» l’idea, tanto di Rawls quanto
di Habermas, per cui il compimento del processo di
secolarizzazione permetterebbe di attingere in purezza quel
principio di ragion autosufficiente che è il vero principio
legittimante del moderno. Questa tesi secondo Taylor non
manca di verità. Verità parziale, tuttavia. Infatti è innegabile che
il moderno sia il risultato di un movimento di inclusione-
esclusione, dove il religioso viene incluso nel politico ma per
esserne di fatto escluso. Come non vedere però che l’intero
movimento per così dire è agito dalle forze del religioso e che le
forze del religioso permangono attive anche là dove sono
censurate e disinnescate?

Riassumendo: se Habermas pone alla base di un’etica del


discorso al tempo stesso razionale e religiosamente legittimata il
fatto di poter tradurre e cioè universalizzare i contenuti della
religione, espungendo ciò che universalizzabile non è, Taylor
contesta che tale traduzione sia in realtà possibile, poiché alla
luce del principio di ragion autosufficiente l’atto del tradurre
appare come un atto mancato, che nega quel che afferma ed
esclude quel che include. L’obiezione di Taylor è che la
religione, chiamata a legittimare il politico nel momento in cui
offre la sua funzione giustificante, non è più religione ma
qualcosa che può essere dedotto dal principio di ragion
autosufficiente indipendentemente dalla sua supposta
ascendenza religiosa. Ed è proprio questo il punto su cui Taylor
fa leva per muovere la sua critica al secolarismo di Habermas (e
di Rawls): la deducibilità dei valori fondanti dal principio di
ragion autosufficiente. Libertà, uguaglianza, fraternità:
certamente possiamo riconoscerli come principi perfettamente
evidenti, possiamo pensarli come dei postulati indimostrabili
che ci permettono di spiegare tante cose, possiamo auspicarne e
promuoverne la condivisione da parte di tutti, ma come dedurli?
Anche se ipotizzassimo una natura umana perfettamente
trasparente alla ragione, ben difficilmente potremmo credere
che la ragione possa ricavarli da essa in modo incontrovertibile.
Ben altro la ragione vede nella natura umana… Vede furia
prevaricatrice, vede violenza, altro che libertà, uguaglianza,
fraternità!
Bisogna chiedersi allora – cosa che Taylor non fa, pur
conducendoci sulla soglia di una domanda di questo tipo – che
cosa si nasconda in realtà nel principio di ragion autosufficiente.
Il principio di ragion autosufficiente è tutt’altro che la
trasparenza della ragione a se stessa. Semmai esso corrisponde
alla logica di un gesto sovrano, che non dà ragione di sé. È una
posizione incondizionata del proprio oggetto, che viene
investito di senso e di valore non perché ne sia dotato
intrinsecamente, ma perché così è stato deciso che fosse in
modo del tutto libero e gratuito. Per l’appunto si tratta di una
decisione: decisione che interviene nel momento in cui il gesto
teologico è stato risolto in tutto e per tutto nel gesto politico, ma
nondimeno conserva interamente il carattere originario e cioè il
carattere religioso.
S’intravede qui di nuovo l’ombra inquietante del
decisionismo schmittiano, che Habermas aveva creduto di poter
liquidare come «soluzione clerico-fascista» e che Taylor sembra
corteggiare e al tempo stesso aggirare senza entrare nel merito
della questione. Eppure è proprio con Carl Schmitt, autentico
convitato di pietra al banchetto della secolarizzazione, che
bisogna fare i conti. Aveva scritto Schmitt, in un passo citato da
Habermas, che «il nucleo metafisico del politico» sta tutto «nel
momento della decisione assoluta, pura, non ragionata né
discussa, non bisognosa di legittimazione e quindi sorgente dal
nulla». Salvo aggiungere – cosa che Habermas sembra
trascurare – che un conto è considerare la decisione come se
provenisse da una trascendenza, e un conto è considerarla in un
quadro di radicale immanenza.
Non è una differenza dappoco. In entrambi i casi la
decisione che instaura lo spazio del politico è espressione di un
nucleo metafisico che adombra, com’è evidente, l’azione di
Dio, la sola azione di cui si possa dire, come appunto dice
Schmitt, che è assoluta, non bisognosa di legittimazione e come
sorgente dal nulla. Ma se a decidere come da una trascendenza è
Dio, e se a legittimare il politico è chi non ha bisogno di
legittimazione, ne consegue che la legittimità del politico è
parziale e derivata. Se invece a decidere non è Dio, visto che
Dio è stato tolto di mezzo, ma qualcuno che ne rappresenta la
controfigura e che, sovrano o capo carismatico che sia (per
restare al caso di Schmitt), agisce in un quadro di immanenza,
allora la legittimità del politico è totale, nel senso più
paurosamente equivoco del termine e cioè del totalitarismo.
Tanto il sovrano di Hobbes quanto il capo carismatico di
Schmitt legittimando il politico attraverso una decisione che non
dà ragione di sé legittimano se stessi e, insieme, la nazione di
cui peraltro sono il «corpo» (il corpo del sovrano, appunto).
La lezione di Schmitt è ben dura. Per lui, anzitutto. Sarà lui
a rendersi conto per primo (come sarebbe emerso fin dagli atti
del processo di Norimberga) che legittimare il politico per
mezzo di una decisione che mantiene intatto un suo nucleo
metafisico in un’epoca secolarizzata significa legittimare il
terrore. Tutto ciò non per una inadeguatezza della teoria rispetto
alla realtà storica e ai suoi compromessi, che Schmitt mai
sconfesserà. Ma secondo necessità, perché la fine di ogni
trascendenza è un destino i cui frutti velenosi sono fatalmente il
totalitarismo e il terrorismo. Fine di ogni trascendenza e piena
autonomia del politico sono tutt’uno. Nel momento in cui il
politico cessa di trovare in una trascendenza la propria
legittimazione, perché si legittima da sé, quest’autosufficienza
mostra infine quale sia la sua vocazione: a un potere assoluto, a
un assolutismo nuova maniera che potrebbe avere sia il volto
spaventoso del terrore sia il volto suadente e mellifluo della
omologazione totalitaria. La religione negata e respinta al di là
dei confini del politico (ma il politico è ormai diventato tutto!)
assume di conseguenza il valore di un paradigma negativo, alla
luce del quale il politico viene destituito di legittimità nella sua
pretesa di legittimarsi da sé. In questo senso la religione, da
principio legittimante, diventa principio delegittimante o
principio smascherante. È accaduto che un deportato (deportato
a norma di legge!) si rivolgesse a un più alto per quanto
improbabile tribunale. Non ne ebbe salva la vita, né ottenne
giustizia. Sì però la dignità: e non importa che si tratti di un
apocrifo o di un falso storico. Spogliato di ogni diritto,
violentato in ogni fibra del suo essere, ridotto a nuda vita,
almeno fino a quando ha sentore di esserlo, l’individuo trova in
Dio e soltanto in Dio qualcuno che possa ascoltarlo. O la
coscienza come ultima istanza, o il terrorismo totalitario.
Di questo Schmitt era convinto, benché fosse finito in un
vicolo cieco. Preso atto della caduta dell’ordo christianus e
dell’impossibilità storica di ripristinarlo, ne cercò un surrogato
nella decisione sovrana, che però gli apparve per quello che era:
un surrogato, appunto, e per di più sommamente malefico. Su
un punto la storia gli ha dato ragione. Ed è che il dispiegamento
del totalitarismo nella sua forma più estrema, cioè quella del
terrore, è avvenuto presso quei regimi che avevano messo la
religione programmaticamente al bando. Si dirà: e il terrorismo
di matrice religiosa? Il terrorismo islamico e simili?
Bisognerebbe chiedersi se tale terrorismo sia il prodotto di una
fede che c’è ancora o non piuttosto di una fede che non c’è più.
Chi abbia letto la ricostruzione che è stata fatta (per esempio da
Tahar Ben Jelloun) degli ultimi giorni degli attentatori delle
Torri Gemelle è portato a ritenere più plausibile la seconda
ipotesi. Il terrorismo non è figlio della religione. È figlio del
grande vuoto lasciato dalla religione. Tant’è vero che il terrore
non è a nome del dio in cui si crede. Ma nome del dio in cui si è
cessato di credere.
7
Il sacro, nonostante tutto

Comunque si voglia definire il sacro, esso viene prima della


religione perché viene prima che la religione svolga e organizzi
in sistema le infinite epifanie del sacro stesso. È a partire da una
parola assolutamente iniziale («sì, questo è bene che sia») e
quindi da un interdetto fondante («no, questo no!») che, come
possiamo immaginare, tutte le religioni di questa terra lavorano
instancabilmente a produrre miti e riti attraverso i quali gli
uomini si raccontano la loro storia, convertono il disordine nel
quale versano in un ordine possibile, trovano uno scopo e danno
un senso alle loro vite.
Ma che cos’è il sacro? È ciò che rende possibili quel sì e
quel no. Ed è quindi il principio separatore del bene e del male:
che infatti sono quel che sono, vale a dire qualcosa di
assolutamente reale, e non illusioni della mente, o peggio
finzioni in nome dell’utile o del conveniente, proprio perché c’è
il sacro. Se il sacro non ci fosse, il bene e il male verrebbero
immediatamente catturati all’interno di un relativismo che li
svuota di valore. Se il bene è bene per me, ma non per te; se il
mio male è in funzione del bene di altri, magari altri anonimi,
impersonali, come per esempio la natura, allora bene e male
finiscono con l’essere intercambiabili ed è come se non ci
fossero. Ma il bene e il male ci sono, perché c’è il sacro. Il sacro
è la sostanza del bene e del male. Oltre che il principio.
Che il sacro ci sia, è dimostrato dal fatto seguente: per
quanto vasti e irreversibili siano i processi di desacralizzazione,
alla fine, intatto, nel cuore di questi processi troviamo il sacro.
Ma c’è di più. C’è che i processi di desacralizzazione sono del
tutto interni al sacro, e lo sono quanto più il loro esito sembra
comportare, ma solo apparentemente, l’uscita dal sacro, che da
quei processi viene confermato e ribadito anziché dissolto. Da
qui occorre partire.

Già nei suoi effetti di superficie il fenomeno del sacro appare


tutt’altro che lineare e univoco. Nelle società secolari e
desacralizzate la religione ha via via perduto qualsiasi funzione
legittimante e di conseguenza il politico si è costituito nella sua
autonomia, facendo valere il principio di laicità contro il
principio di legittimazione. Ma ciò ha prodotto una vera e
propria eterogenesi dei fini. Nel senso di richiamare in servizio
proprio ciò che si voleva congedare. Il fatto è che il principio di
laicità e il principio di legittimazione, ben lungi dall’opporsi e
dall’escludersi l’un l’altro, si richiamano a vicenda. Laico –
laikòs, in greco – significa bensì profano e quindi «non
consacrato», ma come dice la parola il profano sta di fronte al
sacro come colui che si dispone ad ascoltarne il messaggio,
libero certamente di accoglierlo o di rifiutarlo, ma consapevole
che l’orientamento della sua azione venga proprio da lì. In altri
termini, laico non è chi rivendica la sua indifferenza alla
religione, ma proprio al contrario chi prende la religione sul
serio, riconoscendo che i contenuti essenziali con cui è chiamato
a fare i conti, insomma, le ragioni per cui si vive, e che la vita
ignora, vengono proprio dalla religione. Il tratto che caratterizza
il laico è la libertà di spirito – precisamente la libertà che lo
porta a fare suoi o a respingere quei contenuti essenziali.
Scetticismo, agnosticismo, fideismo (c’è un fideismo religioso
ma c’è anche un fideismo irreligioso) hanno poco a che fare con
la laicità autentica. E che cos’è accaduto? È accaduto che nella
società ampiamente secolarizzata qual è la nostra, e
secolarizzata al punto da aver dimenticato se non reciso il suo
legame con il sacro, la sola voce ancora capace di evocare
contenuti essenziali fosse una voce religiosamente intonata.
Se poi ci chiediamo che cosa ne è del sacro, probabilmente
non c’è risposta alla nostra domanda che non sia a sua volta
domanda… Perché sempre di nuovo il sacro nel mondo in cui la
sacralità (sacralità della natura, sacralità della vita, sacralità
della morte ecc.) non è che l’eco di un’eco? E com’è che al
culmine della desacralizzazione in atto è il sacro a mostrarsi
come il principio della sua fine? Che cosa sia sacro può essere
detto solo per via negativa. Sacro è ciò su cui non possiamo
mettere le mani: ciò che non può essere toccato, afferrato, e
neppure concepito. Sacro è per definizione l’inviolabile. Ma noi
sappiamo che la desacralizzazione in atto da secoli non ha fatto
altro che violare l’inviolabile o ciò che di volta in volta era stato
posto come tale. Inviolabile era la puerpera, inviolabile era il
cadavere. Su di essi gravava l’interdetto: tu non li toccherai, tu
non ne disporrai. In essi si era manifestata la sacralità della vita,
la sacralità della morte. Perciò erano considerati «impuri». In
quanto tramiti del sacro, li si percepiva come abitati da una
presenza incompatibile e inquinante. Ma poi è accaduto che la
sacralità della vita e la sacralità della morte si ritirassero in
profondità inesplorate. Inesplorate fino a che punto? E fino a
che punto esplorabili? Questo è il problema. Oggi siamo arrivati
nei pressi di una soglia. L’uso del corpo umano sembra non
conoscere limiti. Caduto quell’interdetto, abbiamo ritenuto di
poter mettere le mani sull’embrione, degradato a materiale
biologico, per farne medicina, così come ci è parso lecito o
quanto meno possibile strumentalizzare concepimento e
gestazione e prevedere l’inedita figura della madre surrogata.
Ma fino a che punto è giusto spingersi oltre quella soglia, che
sembra stare fra l’umano e il disumano? Forse fino al punto da
prevedere la creazione di esseri umani a nostra immagine e
somiglianza, però progettati in modo da subordinare quegli
esseri umani a noi e alle nostre esigenze, tanto da potercene
servire a piacimento? O non incontriamo qui un punto di
arresto, una barriera invalicabile, un ambito che si sottrae a
qualsiasi violazione, in una parola il sacro?
È giusto? ci chiediamo, e non «è bene» oppure «è
possibile». Che sia possibile oltrepassare la soglia fra l’umano e
il disumano, per trovarsi in un mondo dove la sacralità della vita
e della morte non hanno più corso e dove l’umanità sembra
lasciare il passo all’Übermensch, l’uomo dell’oltre, è un fatto,
un fatto tra l’altro somigliante a una necessità e a un destino e
non a una decisione responsabile da parte di qualcuno. A sua
volta che sia bene o doveroso per l’uomo attrezzarsi per non
smarrirsi definitivamente in un mondo rivoluzionato da
tecnologia e complessità, magari raccogliendo senza riserve
tutte le sfide di un’utopia tecnologica dalle prospettive
inquietanti ma in via di assimilazione, è un’ipotesi da non
escludere affatto e forse da considerare come la più ragionevole.
Se il fondamento sacrale della vita è dileguato; se il nostro
essere al mondo è segnato da abbandono e precarietà e se non
disponiamo di altre leggi oltre a quelle che ci possiamo dare in
vista di una più o meno dignitosa sopravvivenza, allora non
resta che ricorrere a un’etica utilitaristica. Etica, questa, basata
su un doppio processo: di decostruzione e di ricostruzione.
Decostruzione e ricostruzione dell’etica, ma prima ancora
decostruzione e ricostruzione del mondo. Decostruzione del
mondo in cui si pensava che le tavole della legge fossero state
date da Dio e fossero espressione dell’ordine da lui stabilito ab
origine e per sempre, ricostruzione del mondo in cui l’uomo è il
solo legislatore e la legge un patto fra gli uomini non solo
provvisorio ma continuamente rivedibile. Non stupisce che in
questa prospettiva il pensiero di Nietzsche appaia cruciale e
desti tanto interesse: è il pensiero della morte di Dio e della
trasvalutazione di tutti i valori, ma soprattutto del grande stile,
che vede l’uomo impegnato a plasmare il mondo come un
artista divino.
Non così se la progressiva evanescenza e la finale sparizione
del sacro riconsegnano al sacro, non importa quanto
apertamente o nascostamente, la sua antica signoria sul mondo.
Sorpresa: l’ultima parola è ancora la parola del sacro. Lo è
perché è la prima. Quella detta da chi (qualunque sia il suo
nome) fin dalla fondazione del mondo ha separato il bene e il
male semplicemente dicendo, ma dicendola una volta per tutte e
per l’eternità: questo sì, questo no (anzi, sicuramente bastò dire
sì, e tutto quel che seguì ne risultò incluso). Non è questa la
parola che echeggia come dall’al di là di ogni trasgressione
possibile e di ogni frontiera immaginabile? Solo qualche
decennio fa il sogno della creazione di un uomo nuovo e
migliore era tornato a balenare, salvo trasformarsi in un incubo.
A riproporcelo oggi non sono esperimenti avventurosi e
disastrosi di ingegneria sociale, ma esperimenti positivi di
ingegneria genetica. Una voce però ci avverte che dentro quel
sogno potrebbe annidarsi un incubo anche peggiore. Ed è la
voce del sacro, non altra, perché è la stessa che ha separato il
bene e il male chiedendo a noi non già il nostro parere, ma di
riconoscere la separazione o rigettarla, e quindi di riconoscere
l’originaria disposizione ontologica di tutte le cose, o rigettarla.
Vero è che il bene e il male non sono se non nel momento in cui
noi prendiamo posizione nei loro confronti, liberamente: ma si
tratta di un’agnizione, di un riconoscimento, non di una
costruzione prometeica. Perciò è una questione di giustizia. Non
se sia bene o se sia possibile, ma se sia giusto – questo è ciò che
ci stiamo chiedendo. E a darci la risposta è il sacro.
«No, tu non plasmerai il corpo e l’anima dell’uomo (questi
due che sono uno) in base a un tuo desiderio, un tuo bisogno, un
tuo progetto. Se tu lo facessi, violeresti l’inviolabile, perché
faresti dell’uomo un mezzo, soltanto un mezzo, e non vedresti
in lui un fine a se stesso. Ciò è peggio della peggiore hybris,
peggio del peggior peccato, perché è abominio, è anatema, è
esecrazione, nel senso letterale di fuoriuscita dal sacro.» Questa
non è la voce di Dio, ma è la voce del sacro. Se vogliamo, è la
voce di Dio prima di Dio, è la voce di Dio prima che Dio la
riconosca come la sua stessa voce: voce ancora muta, voce
silente, ma già inscritta nell’ordine inviolato ed eterno delle
cose, quando le cose sono ancora mescolate e abitate dal caos e
tuttavia destinate da sempre e per sempre alla separazione, alla
misura, all’ordine. Prima che Dio separi il bene e il male,
dicendo sì al bene e no al male, c’è infatti la possibilità –
tremenda e quasi inconcepibile possibilità – che Dio non agisca
come ha agito. Se questa possibilità non ci fosse, Dio non
sarebbe Dio, e cioè non sarebbe quello che è, pura, assoluta
libertà di «essere chi gli pare» (Ego sum qui sum). Ma questa
possibilità esiste come qualcosa che viene bensì preso in
considerazione ma al tempo stesso escluso una volta per tutte. E
che cosa ha per così dire obbligato Dio a comportarsi come si è
comportato e a dire sì al bene, no al male, escludendo il
contrario? Che cosa, se non il sacro, la potenza più grande,
vincola Dio a se stesso? Se il sacro è la potenza che arriva a
obbligare e a vincolare Dio, figuriamoci quando in gioco è
l’uomo.
Nel divieto di fabbricarsi idoli – di questo in fondo si tratta –
percepiamo un’eco di quella voce muta e silente ma nondimeno
impossibile da tacitare. Doppio divieto: non solo di idolatrare
Dio, ma anche di idolatrare l’uomo. No, non è giusto, dice
quella voce. Non è giusto anche se potrebbe essere bene (fare
dell’uomo un uomo migliore potrebbe comportare vantaggi per
tutti, argomenta l’etica utilitaristica). Non è giusto anche se è
fattibile (che lo sia, scienza e tecnica sono lì a dimostrarlo).
Ma per l’appunto: non è giusto. In questione è la giustizia. E
la domanda può essere formulata così: qual è il rapporto fra la
giustizia e il bene comune, fra la giustizia e l’interesse dei più,
fra la giustizia e il patto sociale? Illuminante in proposito il
confronto a distanza fra due dei maggiori filosofi di oggi,
Habermas e Sloterdijk. Per Sloterdijk una società come la
nostra, in cui del sacro non ne è più nulla, comporta
l’identificazione del bene comune con l’interesse dei più, e
l’interesse dei più con l’esigenza di fronteggiare con tutti i
mezzi a disposizione, compresi quelli forniti dalle biotecnologie
e principalmente con quelli, le sfide di un mondo dove la lotta
per la vita sarà sempre più dura e selettiva. Invece per Habermas
il patto sociale e la conseguente legislazione in vista
dell’interesse dei più non è a fondamento del bene comune, ma
semmai ne è fondato. Detto altrimenti: per Sloterdijk la giustizia
è il frutto di una decisione che ha la sua ragion d’essere nel fine
perseguito, per Habermas invece la giustizia non discende dalle
buone o meno buone pratiche legislative perché semmai è vero
il contrario (al punto che queste pratiche necessitano pur sempre
di legittimazione religiosa, benché indiretta).

Ma che cos’è «giustizia»? Curioso come l’etimo di questo


termine ci sfugga e sia difficile se non impossibile ricostruirne il
significato su base filologica. Sia dike sia iustitia sono poste da
greci e romani a fondamento del diritto. Ma se il diritto viene
dalla giustizia, da dove la giustizia? Né per i greci né per i
romani la giustizia è una divinità, un theòs, un numen. Semmai
nell’ordinamento che si dispiega a partire dalla giustizia gli dèi
trovano il loro posto, il loro trono, la loro perfetta collocazione.
La giustizia, proprio come l’essere di Parmenide, è perché è.
Architrave dell’essere, per Parmenide la giustizia sta sulla porta
dalla quale si dipartono le due vie: la via della verità e la via
della non verità, la via che conduce sull’altura dove ci sono i
templi (e dove regna la verità) e la via che va verso il mercato
(dove regna l’inganno). Dunque, la giustizia è il punto centrale e
infatti la porta della giustizia, il tribunale, è al centro della città,
fra i templi da una parte e il mercato dall’altra. È a partire dalla
giustizia che si dispiega l’ordinamento della polis e quindi del
mondo. Si dispiega come dall’alto in basso e si dispiega
necessariamente: è così perché è giusto che sia così. Orthòs,
giusto, diritto, è il diritto nel suo dispiegarsi ortogonale, come
dall’alto in basso. Diremo allora che la giustizia è la custode del
diritto, la custode della legge: non ci sarebbe nessuna legge se
non ci fosse, a custodire la legge, la giustizia. Ma a sua volta la
legge è il fondamento della giustizia: non ci sarebbe nessuna
giustizia, non ci sarebbero né bene né male, se non ci fosse la
legge. Questa circolarità di legge e giustizia è il sacro. Il sacro
appare come dal nulla, ma appare come un bagliore
d’inviolabilità che porta con sé separazione (la separazione fra
ciò che è lecito e ciò che è proibito) e santità (santo è il
legislatore, santa è la legge). Ieròs, sacro, témenos, separato,
àgios, santo: ecco i tre che sono uno.
Ciò è perfettamente visibile nella struttura del tempio greco.
Tempio da témenos, tempio come sacro recinto all’interno del
quale la statua del dio funge da oracolo. Al tempio si va dopo
opportuna purificazione, cioè dopo essersi spogliati dei
pregiudizi che inquinano il retto sentire e impediscono di
cogliere nella voce del dio la verità: non la verità oggettiva, ma
la verità di un’esperienza religiosa, in forza della quale
crediamo finalmente di sapere che cosa si voglia da noi. Questa
verità non può essere dedotta né tantomeno dimostrata, ma
soltanto riconosciuta: e non al di là di ogni dubbio, ma grazie al
dubbio, per esempio il dubbio che lì a parlarmi sia soltanto una
mia allucinazione e non il dio. Riconoscere la voce non
ingannevole del dio è un atto che può essere compiuto
unicamente «da solo a solo», ed è un atto di comunione con il
santo all’interno del recinto sacro e inviolabile. Comunione che
è il contrario di violazione.
Simile è la struttura dell’Arca ebraica. L’Arca contiene le
Tavole della Legge. Statuendo la separazione del lecito e
dell’illecito, del bene e del male, la Legge è santa. Ma proprio
perché la Legge è santa, non può essere contaminata dal
contatto con le cose del mondo, dove tutto è orribilmente
mescolato. Per questo motivo le Tavole della Legge sono
conservate nell’Arca. La quale è sacra e inviolabile. Chi la
tocca, o anche soltanto la sfiora, muore. Ma c’è anche un altro
motivo per cui le Tavole della Legge devono essere conservate
in una loro separatezza estrema. Ed è che la Legge è stata
scolpita su delle pietre, nelle quali la voce di Dio riecheggia
come già estraniata. L’uomo deve cogliere la voce di Dio nel
suo cuore. Solo così potrà essere certo che sia la voce di Dio.
Giusto che le Tavole della Legge ci siano, a memoria del fatto
che la Legge è divina. Ma rinserrate in uno scrigno inviolabile.
Non altrimenti nelle chiese cristiane il Santissimo è custodito
nel tabernacolo al di sopra dell’altare. Esso, a differenza di
quanto accadeva con le Tavole della Legge, è tuttavia fatto
oggetto di ostensione e partecipazione; vale però per il
Santissimo ciò che vale per le Tavole della Legge, essendo
sacro e inviolabile non già il contenuto quanto il contenitore,
non la cosa divina ma la teca che la contiene. Nei pressi del
tabernacolo o addirittura all’ingresso del presbiterio nelle chiese
accade di incontrare la citazione del salmo 83 «Terribilis est
locus iste, domus dei et ianua coeli». Sacra, e quindi inviolabile,
è la casa di Dio, è la porta del cielo.
Ma l’analogia fra il sacro nel mondo greco e il sacro nel
mondo ebraico-cristiano (considerazioni a parte meriterebbe il
sacro nel mondo romano) finisce qui. Il fatto è che nel mondo
greco il sacro appartiene alla natura, invece nel mondo ebraico-
cristiano appartiene a Dio. Nel mondo greco il sacro non
risponde a un principio d’ordine superiore, così come non
risponde a un principio d’ordine superiore la natura. La natura
(physis, da phyo, genero, e da phyomai, cresco) è generazione
che si genera da sé. È autogenerantesi, la natura. Immagine
paradigmatica della natura è la hyle, il sottobosco, dove la
marcescenza è tutt’uno con la germinazione, e questo è come
dire: la fine di tutte le cose è anche l’inizio di tutte le cose. Di
qui l’idea – sarà Aristotele a esprimerla – che la natura, cioè
l’essente, to on, l’essere, sia «già da sempre in salvo» e quindi
non possa in alcun modo essere violata. Perfetta traduzione
aristotelica è la «invitta natura» di cui parla Leopardi, quando
contrappone alla concezione dei moderni la concezione degli
antichi, per i quali la natura è invincibile in quanto non può in
alcun modo essere vinta. Ed ecco la perfetta convertibilità del
sacro e della natura. Come il sacro, la natura è perché è, né può
essere altrimenti. Come la natura, il sacro è assoluta
inviolabilità. La natura è il sacro. Il sacro è la natura.
Non così nel mondo ebraico-cristiano, dove il sacro non
appartiene alla natura, ma appartiene a Dio. Qui la natura non
sussiste di per sé. La natura non ha alcuna autonomia, perché è
frutto della creazione divina. Tratta fuori dal nulla, la natura non
è affatto ancorata a un suo fondamento «stabile e inconcusso»,
come usava dire del fondamento, e anche meno è ancorata a se
stessa, al suo essere necessariamente, perché potrebbe
benissimo non essere. Non che la natura sia, per Dio, qualcosa
di arbitrario, un suo capriccio. Dio l’ha voluta in quanto l’ha
riconosciuta come degna di essere: non era nulla la natusra,
anzi, era nel nulla, ma poi «valde bonum» (Gen 1,31) disse una
voce divina echeggiante sull’abisso, «è bene che sia», e siccome
il bene è e deve essere, quel bene è stato. Ma per l’appunto Dio
l’ha voluta. La natura è interamente appesa alla volontà di Dio,
ne dipende, ne discende. Questo non significa che la natura
assuma parvenza sacrale. Né abbia qualche prerogativa che la
santifichi. Santo, propriamente, è solo Dio. Così come sacro è
solo ciò che fa da scudo e protezione alla volontà di Dio.
Che la natura dipenda dalla volontà di Dio significa che la
natura è animata dal soffio dello spirito, è espressione simbolica
e prodigiosa, è teatro di una misteriosa infinità potenziale. Di
più: significa che la natura è, ma potrebbe non essere, e dunque
potrebbe essere realmente violata, addirittura potrebbe essere
annientata. In Grecia la violazione era un atto di presunzione e
di tracotanza (hybris) destinato a ricadere sul suo autore.
Violare l’inviolabile non si deve perché non si può. E non si può
perché non si deve. Secondo necessità. Invece nel mondo
ebraico e cristiano – così come oggi – violare l’inviolabile non
si deve ma si può. Non si deve proprio perché si può: e si può
perché la natura non sta salda sul suo fondamento, non è quella
che sempre era, non è quella che si rigenera da sé, ma è quella
che è stata tratta fuori dal nulla e nel nulla può ritornare. Noi lo
sappiamo bene: infatti disponiamo della possibilità di annientare
la natura, e con la natura, l’umano. Dio dunque non mentiva
quando (Genesi) rimise la natura nelle mani dell’uomo come
cosa da salvare e quando (Apocalisse) prospettò per l’intera
opera della creazione, la sua stessa opera, la possibilità di essere
inghiottita dal nulla.
Il destino del sacro sembra segnato. Nel momento in cui ciò
che non si deve fare tuttavia si può fare, chi può mettere un
freno o un limite a questa potenza smisurata e spaventosa, tanto
banale quanto implacabile, per cui ciò che l’uomo può fare
prima o poi lo fa? Dio, naturalmente. È Dio ad aver dato
all’uomo la facoltà di scegliere fra il bene e il male. E come
gliel’ha data, così gliela può togliere… In realtà Dio ha fatto
molto di più che dare all’uomo quella facoltà. Dicendo sì al
bene (potendo non dirlo) e no al male (potendo anche dire sì, se
avesse voluto), Dio ha non solo messo l’uomo a sua volta di
fronte alla scelta, ma ha evocato, ed evocandola ha reso reale,
spaventosamente reale, la potenza della negazione e del nulla.
Altro che imbrigliarla e renderla inoffensiva! Dio fa l’esatto
contrario. Dio libera la potenza della negazione e del nulla.
Libera questa potenza in quanto egli stesso altro non è che
libertà. Da questo punto di vista il sacro è bensì l’inviolabile,
ma lo è però non nel senso che non può essere violato, perché è
l’inviolabile quale appare dopo essere stato violato e come
dall’al di là della violazione.
Dove si mostra oggi qualcosa del genere? Quali esempi si
possono addurre per poter dire con certezza e quasi far toccar
con mano: ecco, lì vediamo come l’inviolabile continui a essere
percepito nella sua inviolabilità nonostante sia stato fatto
oggetto di violazione e anzi proprio perché è stato impunemente
violato. Tali esempi sono dappertutto. In ogni caso: ovunque il
nulla la vinca sull’umano. Ovunque, appunto. Ma specialmente
là dove l’uomo è fatto diventare una cosa, uno strumento, una
forza produttiva a tempo, com’è accaduto nei campi di
sterminio. O dove l’uomo può essere riprogettato secondo un
modello puramente disumano in quanto post-umano, come
accade grazie alle biotecnologie e a ciò di cui esse sono capaci.
Oppure dove a essere minacciata, prima ancora della vita
dell’uomo, è la vita della natura, come sta accadendo con i
processi in corso ormai irreversibili. A trattenerci dal baratro
non potrà certo essere un’etica dell’interesse o un’ecologia
moraleggiante. E che cosa, allora, se non il sacro? Ma il sacro è
quello che è. Il sacro appare – se appare – solo ed
esclusivamente nel momento in cui l’inviolabile viene violato.
Appare – se appare – dall’al di là della sua violazione.
Naturalmente potrebbe non apparire più, e spegnersi come si
spegne una percezione che prima c’era e poi, d’un tratto, senza
che se ne rendesse conto, ecco, è sparita. Può succedere. Forse è
probabile che succeda. In quel caso dovremmo prendere atto
che il nulla ha vinto.
Cenni bibliografici

I HA SENSO LA VITA?
Le citazioni di Whitehead, Camus e Bergson rimandano, almeno in parte, al
quadro della Lebensphilosophie o filosofia della vita, vasta corrente filosofica
di ascendenza romantica che attraversa l’intero Ottocento, si inoltra nel
Novecento e trova alcuni dei suoi esiti più significativi in ambito
esistenzialistico. In tutte queste prospettive la vita viene riportata a un
principio irriducibile a quelli su cui si basano le scienze fisico-matematiche e
le leggi che governano l’universo. Ciò non significa che tale principio
conferisca al pensiero che lo rivendica, come spesso si è sostenuto, un
marchio d’irrazionalismo. Semmai esso è qualcosa come un «infondato
fondamento» che ha i tratti non solo della gratuità ma anche dell’infinità.
Viene da qui l’idea che lo spirito che vivifica la natura, un po’ come lo spirito
della tradizione religiosa, sia tutt’uno con la libertà. Benché la filosofia della
vita rifiuti per lo più posizioni teistiche, quando non approda a una esplicita
negazione di Dio (come per esempio in Schopenhauer e in Nietzsche), la
religione resta però uno sfondo da cui non si può prescindere. Cfr. A.N.
Whitehead, Process and Reality. An Essay on Cosmology, Londra 1929 (trad.
it. Il processo e la realtà. Saggio di cosmologia, Il Saggiatore, Milano 1965);
A. Camus, L’homme révolté, Parigi 1951 (trad. it. L’uomo in rivolta,
Bompiani, Milano 2002) e H. Bergson, Essai sur les données immédiates de
la conscience, Parigi 1889 (trad. it. Saggio sui dati immediati della coscienza,
Cortina, Milano 2002).
La «Partisan Review», fondata nel 1934 e pubblicata fino al
2003 salvo brevi interruzioni, nel 1950 sollevò la questione del
ruolo della religione nella sfera pubblica e più in generale quello
della sua attualità o meno nel mondo moderno, chiamando a
rispondervi noti intellettuali dell’epoca. A distanza di più di
mezzo secolo e in una situazione storica e sociale
profondamente mutata, la rivista «Micromega» ha ripreso la
questione in più di una occasione, girandola ad alcuni
intellettuali italiani, fra cui chi scrive, che qui riprende e
sviluppa quanto parzialmente anticipato nel primo numero del
2013 e nel primo numero del 2017.
In Kant il problema di Dio non è tanto un problema
teologico (le prove tradizionali dell’esistenza di Dio sono da lui
confutate) quanto filosofico, e lo è proprio perché pone una
domanda di senso. Di questo tipo secondo Kant è la domanda
delle domande: quella che Dio pone a se stesso affacciandosi sul
«baratro della ragione», quando si chiede: «Da me provengono
tutte le cose, ma io, io da dove provengo?» (Critica della ragion
pura, Dialettica trascendentale, II, 3,5).

2 LEGGE E AMORE
Redatti fra il 1793 e il 1800, gli scritti giovanili di Hegel, furono pubblicati
soltanto nel 1907 a cura di H. Nohl come Theologische Jugendschriften.
Questo titolo sarà ripreso nella prima traduzione italiana a cura di E. Mirri
(G.W.F. Hegel, Scritti teologici giovanili, Guida, Napoli 1972), ma verrà
successivamente modificato lasciando cadere il termine intermedio (Scritti
giovanili, Orthotes, Nocera Inferiore 2016) come se la teologia non
rappresentasse, come invece rappresenta e rappresenterà in seguito per il
pensiero hegeliano, il suo nucleo tematico più importante e decisivo. La
raccolta contiene, fra gli altri, i saggi (alcuni dei quali solo abbozzati o
frammentari) su Religione popolare e cristianesimo, La positività della
religione cristiana, Lo spirito del cristianesimo e il suo destino, Frammento
di sistema. Precisamente quest’ultimo inizia con la frase, criptica oltreché
monca: «… absolute Entgegensetzung gilt», si dà un’assoluta
contrapposizione. Questo concetto sarà ampiamente sviluppato nello scritto in
questione, dalla contrapposizione di ebraismo e cristianesimo, alla
contrapposizione del cristianesimo a se stesso, fino a sovrapporre tragico
greco e tragico cristiano. Di ciò è conferma l’interpretazione che Hegel darà
della figura di Antigone come figura «cristica». Nella Fenomenologia dello
spirito (VI, A, b) Antigone è colei che riscatta dalla colpa prendendo la colpa
su di sé, quasi che non ci fosse altra via che «farsi maledizione», come san
Paolo dice di Cristo. Scrive Hegel: «La coscienza etica deve riconoscere il
suo opposto come la propria realtà effettiva; deve cioè riconoscere la propria
colpa» (così nella traduzione di G. Garelli, Einaudi, Torino 2008, p. 312).
Fiero avversario di Hegel e di ogni forma di hegelismo, S.
Kierkegaard tuttavia farà sua l’idea di un tragico moderno o
cristiano e addirittura vedrà in esso «la vera essenza della
tragedia». Il saggio kierkegaardiano su Il riflesso del tragico
antico nel tragico moderno è stato tradotto in italiano la prima
volta da C. Fabro e si trova in S. Kierkegaard, Opere, Sansoni,
Firenze 1972. Vi si legge, fra l’altro: «In Antigone la colpa
tragica si concentra in un punto determinato: ella ha seppellito
suo fratello, malgrado la proibizione del re. Se si considera
questo… come una collisione fra l’amor fraterno e la pietà con
l’arbitrio di una proibizione umana, Antigone cessa di essere
una tragedia greca e diventa semplicemente un soggetto di
tragedia moderna» (p. 32).

3 UN PENSIERO DI ALTRI MONDI


Pubblicato in Russia nel 1923, il volume di Berdjaev su La concezione di
Dostoevskij sarebbe apparso in traduzione italiana nel 1945 e poi nel 1977 e
nel 2002. Berdjaev veniva dal marxismo. Nel marxismo vedeva il
compimento del messianismo ebraico-cristiano. Ma fu la lettura di
Dostoevskij a convincerlo dell’opposizione che separa irrimediabilmente
ateismo e materialismo, da una parte, teismo e spiritualismo dall’altra. E
scelse «la concezione dostoevskiana di Cristo», in cui Cristo veniva
identificato con la «libertà dello spirito» (La concezione di Dostoevskij,
Einaudi, Torino 2002, p. 160). Tutto ciò in opposizione a una filosofia e a un
regime che ai suoi occhi negavano i valori dello spirito e quindi negavano la
libertà. Fu costretto a espatriare. Dopo aver conosciuto la deportazione nel
1901 a causa della sua fede socialista, invece conobbe l’esilio a causa della
sua fede cristiana – precisamente quella fede in cui lo aveva confermato
Dostoevskij, cui andava dedicando un’attenzione esclusiva, come già nei
seminari tenuti nel 1921-22 a Mosca presso la «Libera Accademia di cultura
spirituale». A Parigi si dedicò alla ricostruzione filosofica di una storia
dell’ateismo russo. Berdjaev riteneva che l’ateismo fosse un problema
tipicamente russo. E questo perché tipicamente russo è il problema di Dio.
Se non si può dire che Pareyson sia giunto a Dostoevskij
grazie a Berdjaev, certo è che da Berdjaev egli accoglie e
sviluppa l’idea di una interpretazione di Dostoevskij in chiave
metafisica e religiosa. Lo afferma Pareyson stesso già nel primo
dei saggi da lui raccolti nel suo Dostoevskij. Filosofia, romanzo
ed esperienza religiosa, Einaudi, Torino 1993, dove si incontra,
fra le altre, questa citazione di Berdjaev che trova il suo pieno
consenso: «La preoccupazione esclusiva di Dostoevskij, l’unico
tema a cui egli ha dedicato la sua forza creatrice, è l’uomo e il
suo destino… Per lui l’uomo è un microcosmo, il centro
dell’essere, un sole intorno a cui tutto muove. Nell’uomo è
racchiuso l’enigma dell’universo, e risolvere il problema
dell’uomo è risolvere il problema di Dio» (pp. 16-17). Ciò non
toglie che Pareyson prenda le distanze da Berdjaev, là dove
Berdjaev ricava da Dostoevskij una concezione del male come
condizione necessaria del bene e quindi tradisce proprio quel
concetto di libertà da lui rivendicato fin dai suoi primi studi
dostoevskiani. Anche nella sua ultima opera, Ontologia della
libertà. Il male e la sofferenza, Einaudi, Torino 1994, Pareyson
dedica un’attenzione particolare a Dostoevskij. Lo fa soprattutto
nel cap. II della II parte, a proposito di «Dostoevskij e l’idea del
Dio sofferente», pp. 198 e ss. e nel cap. IV della III parte, dove
si tratta del «vincolo originario fra la libertà e il nulla» e dove si
legge: «[…] la libertà vera e profonda suscita nell’uomo un
senso di disagio e di timore, come con inarrivabile perspicacia
ha mostrato Dostoevskij nella Leggenda del Grande Inquisitore,
rappresentando gli uomini come incapaci di sopportare il
terribile peso della libertà che il Cristo ha donato all’umanità»
(p. 467).

4 TEMPO INTERMEDIO E APOCALISSE


Non voleva essere considerato né un esegeta biblico né un teologo né
tantomeno un filosofo della religione, Sergio Quinzio; il quale tuttavia seppe
tener ferma la prospettiva apocalittica e utilizzarla ai fini di una
interpretazione del cristianesimo come religione della fine, la fine del tempo,
piuttosto che di un nuovo inizio. Un commento alla Bibbia, la sua opera
maggiore, uscì per Adelphi in quattro volumi fra il 1972 e il 1976 e lasciò un
segno non effimero. Se ne riconoscono le tracce nei libri che Giorgio
Agamben e Massimo Cacciari hanno dedicato all’enigmatica «potenza che
frena», il katéchon, di cui parla san Paolo nella Seconda Lettera ai
Tessalonicesi (rispettivamente Il mistero del male. Benedetto XVI e la fine dei
tempi, Laterza, Roma-Bari 2013 e Il potere che frena, Adelphi, Milano 2013).
Che cosa frena questa potenza? Frena, rallenta il tempo e ne impedisce la
consumazione. Così facendo il mistero del male viene tenuto in rapporto con
l’idea della fine del tempo e quindi con l’idea che il male debba prima
deflagrare e poi implodere in una sorta di autofagocitazione, come se il male
alla fine non potesse non divorare e annichilire se stesso. Nonostante sia
succube del secolarismo che avanza, la Chiesa – dice Agamben – resta
depositaria di un sapere in grado di far luce sul mysterium iniquitatis e – dice
Cacciari – di riconoscerlo nelle forme idolatriche del disincanto
(tecnicizzazione, disumanizzazione, mercificazione ecc.). Questo sapere o
meglio questa «rivelazione» è l’Apocalisse.
Nell’inverno del 1917 Vasilij Rozanov versava in
condizioni di grave indigenza se non disperate. La rivoluzione,
da tempo evocata ma mai veramente creduta possibile, era cosa
reale. E sconvolgeva il mondo. Rozanov, che viveva o meglio
sopravviveva di saltuarie collaborazioni a giornali e riviste, ne
spiava il corso come decifrandone il linguaggio apocalittico. Ma
non si può dire che leggesse gli eventi alla luce dell’Apocalisse.
Semmai si deve dire che leggeva l’Apocalisse alla luce degli
eventi e della storia in corso. Nel senso che quegli eventi e
quella storia gli rendevano comprensibile ed evidente ciò che
altrimenti sarebbe rimasto nascosto. L’Apocalisse del nostro
tempo (trad. it. a cura di A. Pescetto, Adelphi, Milano 1979)
uscirà l’anno dopo, pochi mesi prima che Rozanov morisse, in
forma di opuscoli via via inviati a coloro che ne avevano
sottoscritto la pubblicazione.
I tre dialoghi e il racconto dell’Anticristo è il titolo del
volume in cui l’editore Marietti nel 1975 ha raccolto la prima
traduzione italiana sia dei tre dialoghi sia del racconto, che
risalgono tutti all’ultimo periodo della vita di Solov’ëv e cioè tra
il 1896 e il 1900. La figura dell’Anticristo, già adombrata nella
figura tolstoiana del Principe (che non crede nella realtà del
male, essendo il male destinato a sparire con il progresso e la
pace universale) diventerà centrale nel racconto o parabola che
sia, fino a occupare l’intera scena. A questo proposito G.
Riconda scrive nell’introduzione: «[…] la realtà del male nel
mondo è per la prima volta evidenziata nella sua tragicità e nel
suo mistero… O la vita ha un fondamento trascendente nel bene
o nessuna retorica può salvarci dal pessimismo e dalla
disperazione».

5 «GUARDIAMO NELL’APERTO»
Se c’è un luogo dove possiamo pensare che il finito ritrovi il suo legame con
l’infinito, così come il mito con il vero e il bene con il bello, questo luogo è
l’Aperto, das Offene, cui allude Hölderlin, il poeta religioso per eccellenza,
nell’elegia Pane e Vino: «Così invano nascondiamo il cuore nel petto, /
invano freniamo il nostro coraggio, / maestri e giovani – chi può impedirci,
vietarci la gioia? / Un fuoco divino ci trascina, di notte e di giorno / ad aprirci
la via. Vieni. Guardiamo nello spazio aperto». Così nella traduzione di Enzo
Mandruzzato, Le liriche, Adelphi, Milano 1993, p. 521. Naturalmente non è
un concetto, e nemmeno uno spazio fisico, uno spazio del mondo, ma
semmai, come ha ben visto R. Guardini, un paesaggio dell’anima, che come
ogni paesaggio in Hölderlin sempre di nuovo «torna ad aprirsi» di fronte a chi
l’abita in quanto «la sua anima deve convivere con le potenze dell’“etere”,
della “terra” e della “luce”» (Hölderlin e il paesaggio, Morcelliana, Brescia
2006, p. 27). In una puntuale prosecuzione del discorso guardiniano, G.
Moretti ha potuto scrivere nell’introduzione che qui la forma artistica «si
gioca tutto: la realtà ontologica dell’opera, da un lato, il radicamento
dell’umano nell’essere, dall’altro» (p. 10). Che è come indicare proprio il
nesso essenziale di finito e infinito, mito e verità, bene e bellezza.
Prima di confidare al fratello Alëša le sue riflessioni sulla
bellezza, Mitja Karamazov cita Schiller («Perché l’uomo torni
uomo / stringer deve un patto eterno / e fedele con la terra / la
pietosa antica madre») e «bada» gli dice «che non sono
ubriaco». E poi prosegue così: «La bellezza è una cosa terribile
e paurosa. Paurosa perché è indefinibile, e definirla non si può,
ché Dio non ci ha dato che enigmi. Qui le due rive si uniscono,
qui tutte le contraddizioni coesistono… Quello che alla mente
sembra un’infamia, per il cuore, invece, è tutta bellezza… Lo
conoscevi questo segreto, o no? La cosa paurosa è che la
bellezza non solo è terribile, ma è anche un mistero. È qui che
Satana lotta con Dio, e il loro campo di battaglia è il cuore degli
uomini» (F. Dostoevskij, I fratelli Karamazov, in Romanzi e
taccuini, vol. V, Sansoni, Firenze 1961, pp. 174-5).
Il saggio di Vasilij Grossman su La Madonna Sistina si
trova in traduzione italiana nella raccolta Il bene sia con voi!,
Adelphi, Milano 2014.
Cfr. Giambattista Vico, Opere, 2 voll, Mondadori, Milano
1975 e I Presocratici. Testimonianze e frammenti, Laterza,
Roma-Bari 1975.

6 POTERE SPIRITUALE E POTERE TEMPORALE


L’età secolare di Charles Taylor esce nel 2007 presso la Harvard University
Press e nel 2009 in traduzione italiana da Feltrinelli. Taylor vi sostiene la tesi
che la secolarizzazione non si riduce né alla progressiva perdita di credibilità
della fede religiosa nel mondo moderno né all’autonomia acquisita dalle
singole sfere di esperienza, poiché «svuotare di Dio» gli spazi pubblici e
negare qualsiasi riferimento a un fine ultimo comporta una decisione a sua
volta intrisa di fideismo e non meno gratuita della decisione a favore della
religione.
Secondo Jürgen Habermas invece la «società post-secolare»,
benché fondamentalmente irreligiosa (la democrazia, come la
scienza, fa in realtà a meno di Dio anche quando, come nel caso
della democrazia americana, vi si richiama), ha tutto da
guadagnare dall’apporto che può dare una fede kantianamente
depurata da superstizione e dogmatismo, in quanto la
democrazia comporta il riferimento a norme e a principi, come
per esempio il principio-solidarietà o fratellanza di tutti gli
uomini, che non possono essere dedotti razionalmente.
Habermas ha discusso questi temi con l’allora cardinale
Ratzinger, poi diventato papa Benedetto XVI (cfr. Ragione e
fede in dialogo, Marsilio, Venezia 2005) e vi è tornato sopra
anche recentemente (cfr. Le religioni e la politica. Espressioni
di fede e decisioni pubbliche, EDB, Bologna 2013).
Ciò che il contrattualismo è per la teoria politica, la
tolleranza è per la religione: lo sostiene John Rawls, il quale
ritiene che una teoria della giustizia debba precedere una teoria
del bene comune, per renderne possibile la ricerca stemperando
i conflitti sociali, così come un’adeguata teoria della tolleranza
deve poter garantire in una società liberale la pratica religiosa. È
del 1971 A Theory of Justice, la sua opera maggiore (Una teoria
della giustizia, Feltrinelli, Milano 1982); sul problema della
religione cfr. Rawls and Religion, ed. T. Bailey and V. Gentile,
Columbia University Press, 2015.
La secolarizzazione per Carl Schmitt è un fenomeno di
radicale discontinuità e di rottura con il passato, poiché non
traduce i contenuti della religione in termini nuovi, ma semmai
usa vecchi termini per dire la novità di un mondo in cui di
religioso c’è solo l’assoluto di una decisione sovrana e
totalmente autonoma. Essa è figlia della dissoluzione dell’ordo
christianus, a partire dalla quale la forma dello Stato non potrà
essere che quella del Leviatano e cioè di una potestas totalmente
sdivinizzata. Cfr. Il nomos della terra, Adelphi, Milano 1991.

7 IL SACRO, NONOSTANTE TUTTO


Lo sforzo compiuto da Peter Sloterdijk per comprendere la «postmodernità»
(ossia l’epoca in cui il mondo appare totalmente rimesso all’apparato
tecnologico e liberato dall’asservimento alla natura) è vasto e impressionante,
tanto che Habermas lo ha considerato il più rimarchevole dal dopoguerra a
oggi. Esso è basato sull’assunto che oggi del sacro non ne è più nulla perché è
stato tolto qualsiasi limite imposto all’agire umano secondo il principio:
quello che l’uomo è in grado di fare, prima o poi lo farà. Questo spiega lo
scandalo e anche tutta una serie di equivoci sollevati dalla conferenza tenuta
da Sloterdijk nel 1999 su Le regole per il parco umano, in cui veniva
sostenuta la tesi per cui all’ideale umanistico della Bildung (formazione) si
sarebbe dovuto sostituire il progetto di una nuova Züchtung (allevamento,
addomesticamento), al fine di attrezzare adeguatamente l’essere umano di
fronte alle sfide imposte dal mondo altamente tecnologizzato. Questa presa di
posizione costò a Sloterdijk la rottura con Habermas. Le principali opere di
Sloterdijk sono state pubblicate in Italia da Raffaello Cortina: in particolare la
Critica della ragion cinica (2013) e Sfere I. Bolle (2014), Sfere II. Globi
(2014) e Sfere III. Schiuma (2015). Nella ricognizione sul sacro compiuta da
Giovanni Filoramo (Le vie del sacro, Einaudi, Torino 1994), il sacro è preso
in considerazione sia nella sua «dimensione emozionale e individuale di
intuizione e sentimento del numinoso», sia rispetto alla sua «funzione di
legame e vincolo sociale» (p. 27). In entrambi i casi il sacro è visto come
fenomeno storico ma anche come fenomeno sovrastrutturale e metastorico,
dotato cioè di caratteri che ne fanno un che di universale. Resta aperta la
questione: che cosa accadrebbe, se del sacro non ne fosse più nulla? Davvero
ciò che sta accadendo (ricorso avventuroso e spregiudicato ai dispositivi
tecnologici e alle biotecnologie riguardo alla sperimentazione sul vivente
ecc.), accade perché del sacro non ne è più nulla, o non accade piuttosto
perché il sacro rappresenta una sorta di resistenza e di ultima frontiera
dell’umano?
Indice

Prefazione

1. Ha senso la vita?

2. Legge e Amore

3. Un pensiero di altri mondi

4. Tempo intermedio e Apocalisse

5. «Guardiamo nell’Aperto»

6. Potere spirituale e potere temporale

7. Il sacro, nonostante tutto

Cenni bibliografici