MODERNA

Cuerpo y alma
Raphael Schulte/Juan Luis Ruiz de la Peña

Muerte y resurrección
Gisbert Greshake/Juan Luis Ruiz de la Peña

5
Biblioteca dirigida por

Franz Böckle

Franz-Xaver Kaufmann
Karl Rahner

y Bernhard Welte

y coordinada por

Robert Scherer

Edición española dirigida por

Alfonso Alvarez Bolado

Adela Cortina Orts
José Ramón García-Murga
Antonio López Pina
Juan Martín Velasco
y Andrés Torres Queiruga

y coordinada por Jesús Larriba

%

Fe cristiana
y Sociedad moderna
5

/
 Biblioteca dirigida por
Franz Böckle
Franz-X aver K aufm ann
K arl Rahner
Bernhard W elte
y coordinada por Fe cristiana
R obert Scherer
y Sociedad moderna
Edición española dirigida por 5
Alfonso Álvarez Bolado
Adela C ortina O rts
José Ram ón G arcía-M urga
Antonio López Pina Cuerpo y alma
Ju an M artín Velasco R ap h ael S c h u lte /Ju a n L uis R uiz d e la P eñ a
Andrés Torres Q ueiruga
y coordinada por
Jesús Larriba Muerte y resurrección
G isb ert G re sh a k e /Ju a n L uis R uiz de la P eña

ediciones GeneralTábanera 39 28044MacW

 I ntroducción

Cuerpo y alma, muerte e inmortalidad, muerte y resurrección son

palabras fundamentales, «protopalabras», que evocan espontánea­
mente un cúmulo de vivencias profundas, al tiempo que suscitan
pieguntas inquietantes. Tales preguntas figuran entre las cues­
tiones esenciales que han constituido siempre —y seguirán consti­
tuyendo— el quicio de la conciencia humana. De ellas, en sus as-
pntos básicos, se ocupa el presente volumen.
La mera enunciación del tema basta para comprender la mul­
titud de problemas que aquí se plantean y la complejidad de los
ni nipos y disciplinas que se entrecruzan en su tratamiento. Sólo
una concentración en lo esencial y una clarificación de las líneas
muestras permiten un tratamiento que no se banalice en la disper­
san ni se prolongue hasta lo infinito. Y ésa es la opción que aquí
\r ha seguido. Dos autores y dos artículos se repartieron el campo
ni la edición original. A ellos se añade en nuestra edición un au­
to) español, que ha redactado dos secciones aclaratorias y comple­
mentarias. E l lector cuenta así con una síntesis poco común: viva
i esencial, documentada con las últimas informaciones y escrita
/un autores que figuran entre los protagonistas de los avances en
estos lemas.
Título original: Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft R uphael S chulte estudia el tema «cuerpo y alma», y lo
© Verlag Herder, Friburgo de Brisgovia 1982 lime centrándose en lo esencial y clarificando las experiencias fu n -
© Ediciones S.M. 1985
Gral. Tabanera, 39 - 28044 Madrid
tlnnles en que tienen sus raíces los problemas concretos, siempre
Diseño de cubierta: Alfonso Ruano tille limes. Su artículo es una aproximación de carácter fenomeno-
hígico y sorprende por la sensibilidad, finura y amplitud de los
Distribuidor exclusivo: CESMA S.A. unalisis. Éstos proceden, por así decir, de dentro afuera: van lle­
Aguacate, 25 - 28044 Madrid nando los conceptos con el significado que aflora de las experien-
iui\ que los sustentan. Con ello, «cuerpo» y «alma» aparecen en
ISBN de la obra completa: 84-348-1513-3
ISBN del tomo 5: 84-348-1652-0
una relación rica y abierta, donde el alma, en cuanto «interior»
Depósito legal: M-l 9836-1985 ilel hombre o «yo originario», se exterioriza en el cuerpo (L eib)
I-otocom posición Grafilia S.L.
Impreso en España I ¡‘rinted in Spain i' lint e de él su «hogar» en un mundo al que se halla ligada por
Imprenta S.M ((¡ral, Tabanera, 39 - 28044 Madrid)
1
 INTRODUCCIÓN
los mil lazos de lo material (kö rp erh aft) de su corporeidad.
Pero la relación se abre también hacia atrás, hacia el origen.
Porque el hombre, que se sabe en sí, no existe d esd e sí: es cria­
tura. E l «yo originario» surge de la palabra creadora como «tú»
de Dios.
Esto es lo que, a fin de cuentas, implica el concepto de alma.
Cualquier conceptualización ulterior estará al servicio de este con­
tenido, y no debe oscurecerlo. A sí queda abierta la puerta al diá­
logo con las ciencias y se evita el reduccionismo, que puede equi­
parar el hombre al animal o incluso a la máquina cibernética.
Es el tema que aborda J u a n L uis R uiz de la P eña, cuyo
trabajo complementa el de Schulte con una síntesis de la discusión
entre filósofos y científicos sobre el problema mente-cerebro como
prolongación del problema alma-cuerpo, ampliando y desarro­
llando desde una óptica distinta ideas apuntadas en el volumen
tercero (pp. 119-122).
G isbert G reshake presenta el inquietante problema de la
muerte y el enigma del más allá. Aquí la problemática humana de­
semboca directamente en los umbrales de la fe religiosa. No obs­
tante, Greshake analiza con seriedad las posturas ante la muerte no
enmarcadas en ninguna confesión religiosa y presta especial atención
a las aportaciones del existencialismo y del marxismo de la posgue­
rra. La tesis de la inmortalidad del alma y su presencia en la tradi­
ción cultural constituyen el tránsito al tratamiento estrictamente teo­
lógico.
Así, la reflexión teológica sobre la resurrección se presenta
como una respuesta a la insoslayable pregunta por el sentido de la
vida que la muerte nos plantea. La recuperación de la experiencia
bíblica constituye el primer paso fundamental. La dura y secular
lucha del Antiguo Testamento, preso entre la conciencia de la f i ­
delidad inquebrantable del amor divino y la pobre expectativa del
sheol, desemboca en la fe esperanzada en que la promesa de vida
en comunión con Dios, corroborada por la resurrección de Cristo,
no pierde su validez tras el umbral de la muerte. Sólo a partir de
ahí, en el plano que le corresponde, se inicia la reflexión teórica,
8 9
INTRODUCCIÓN
, que debe dar razón de la esperanza cristiana en consonancia con
los interrogantes y las categorías de cada época, sin devorar la ex­
periencia que la sustenta. Y la discusión es apasionante porque
está en curso un hondo replanteamiento — Greshake es justamente
uno de los protagonistas— de la teología cristiana de la resurrec­
ción. E l cambio de la imagen del mundo y la nueva conciencia
histórica dejan sentir su influjo. ¿Qué significa resurrección de
los cuerpos? ¿En qué se diferencia de la simple inmortalidad?
¿Cuándo tiene lugar? ¿Qué ocurre con el justo entre su muerte y
la resurrección del «último día»?
Los dos últimos interrogantes plantean la controvertida cues­
tión del «estado intermedio». E l tema es importante como piedra
de toque de la concepción del hombre y ha sido tratado en un do­
cumento reciente de la Congregación de la Fe. La exposición de
( reshake presupone en el lector un conocimiento de las discusiones
<il respecto, muy vivas en Alemania, y pone el énfasis en la visión
personal del autor. Por eso pedimos a J u a n L uis R uiz de la
IVña que esbozara el contexto del problema y expusiera su punto
de vista en diálogo con Greshake. Creemos que este diálogo repre­
senta una aportación valiosa de la edición española y resultará
enriquecedor para los lectores.
A n d rés T o rres Q u e iru g a
Cuerpo y alma

Raphael Schulte
I uan Luis Ruiz de la Peña
 Iráculos complementarios
Introducción (Raphael Schulte) 14
1. Cuerpo y alma, un problema antropológico primordial 14 Agonía y asistencia a los moribundos; animal y hombre; autonomía y
2. El problema «cuerpo y alma» como problema epistemológico y lingüís­ condición creatural; causalidad - azar - providencia; conciencia; culpa y
tico 16 pecado; desarrollo y maduración; determinación y libertad; espíritu y Es­
píritu Santo; evolución y creación; experiencia de la contingencia y pre­
I. Cuerpo y alma en la historia del pensamiento 19 gunta por el sentido; felicidad y salvación; historia del mundo e historia
de la salvación; materialismo, idealismo y visión cristiana del mundo;
1. Cuerpoy alma en el pensamiento griego 19 linio y ciencia; muerte y resurrección; mundo pulsional y personalización;
2. La imagen bíblica del hombre 23 mundo técnico-científico y creación; naturaleza e historia; negatividad y
3. La búsqueda de una imagen cristiana del hombre hasta Tomás de mal; participación; persona e imagen de Dios; realidad - experiencia - len­
Aquino 27 guaje; relación entre los sexos y capacidad para el amor; salud - enferme­
4. La trayectoria del pensamiento hasta los planteamientos actuales 31 dad-curación; símbolo y sacramento; solidaridad y amor; teoría de la
i inicia y teología; tiempo y eternidad; trascendencia y Dios de la fe; tris-
II. Estudio sistemático 35 le/.a y consuelo; valores y fundamentación de normas.
1. El fenómeno «cuerpoy alma» 35
a) Presupuesto: la experiencia del espíritu y de la materia y de su re­
lación m utua 35
b) Unidad y diversidad en la experiencia del ser humano 37
c) La m aterialidad de la corporeidad hum ana 38
d) Lo «psíquico» y lo material del ser humano: distinción y unidad 40
e) Lo «espiritual» como peculiaridad de la existencia hum ana 43
f) El «alma», yo originario y libertad creada por Dios 46
2. «Cuerpoy alma»y la relación Dios-hombre en el mundo 48
a) El hombre, criatura e interlocutor de Dios.cn el mundo 48
b) El hombre, llamado a una comunión divino-humana en libertad 51
c) El ser corpóreo-espiritual del hom bre y la comunión con Dios 53
d) «Cuerpo y alma» y sexualidad hum ana 57
e) «Cuerpo y alma» y comunidad hum ana 58
f) Origen del «alma» en cuanto individualidad hum ana y personal 59
g) «Cuerpo y alma» e historicidad 61
h) La corporeidad, ¿origen del mal? 62
i) «Cuerpo y alma»; temporalidad y plenitud escatológica 64
III. Del problema alma-cuerpo al problema mente-cerebro (Juan
Luis Ruiz de la Peña) 67
1. Mente-cerebro: tres propuestas filosóficas 68
2. Mente-cerebro: la propuesta de los cibernéticos 73
3. Reflexiones conclusivas 78

12 13

Introducción
1.Cuerpo y alma, un problema antropológico
primordial
La pregunta por el hom bre coincide desde siempre con la
pregunta por «el cuerpo y el alma». Un dato fundam ental de
la historia del pensam iento es el perm anente cucstionam iento
del hom bre. La pregunta «qué es el hom bre» se halla en la
Sagrada Escritura y aparece como la prim era y la últim a en
las obras de todos los filósofos, literatos y científicos. Se dan
respuestas desde todas partes y, sin em bargo, esta pregunta
básica no ha dejado todavía de plantearse. Es un hecho gene­
ralm ente reconocido que en nuestra época ha vuelto a surgir
con m ayor claridad y de forma más acuciante la pregunta
por el hom bre, por su existencia y su singularidad en el
m undo, por su unidad experim entada pero, al parecer, in­
com prensible o su insuperable dualidad de espíritu y m ateria.
En particular, la pregunta por «el alm a y el cuerpo» es hoy
uno de los principales problem as antropológicos en mayor
m edida que hace algunos decenios, si bien puede aplicarse a
todas las épocas la conocida frase de Schopenhauer de que la
cuestión «cuerpo y alma» representa un «nudo del universo».
T oda antropología tiene que afrontar necesariam ente este
problem a, y la orientación de la respuesta dada o esbozada
influye más allá de las afirmaciones e ideas antropológicas.
El sorprendente fenómeno «hombre» se caracteriza, entre
otras cosas, por la circunstancia de que se cuestiona él
mismo: el hom bre se estudia, analiza su ser y su vida y exa­
m ina el m undo como su m undo. Siendo anterior a cualquier
interrogante, pregunta por su origen y por el sentido de su
vida. A este estudio de sí mismo contribuye todo el complejo
de las más diversas ciencias, incluidas la filosofía y la teolo­
gía. Todos estos modos de situarse él mismo y situar su exis­
tencia en el m undo dentro del cam po visual de su conoci­
miento buscan, en último térm ino, configurar la vida viva del
14
UN PROBLEMA ANTROPOLÓGICO
hom bre de m anera que, en su verdad más profunda, sea au­
ténticam ente humana. Por tanto, no es algo obvio ni predeter­
minado de antem ano que la vida hum ana sea realm ente tal.
En el «nudo del universo» que la fórm ula «cuerpo y
alma» representa, se hallan entrelazadas hoy acuciantes cues­
tiones filosóficas, religiosas y prácticas. Pero tam bién las cien­
cias m odernas, particularm ente la biología, la psicosomática,
las diferentes psicologías y el estudio de la conducta recono­
cen que el problem a del cuerpo y el alm a es extraordinaria­
mente actual, aunque a m enudo es considerado como un es­
cándalo de la ciencia, que es preciso elim inar de raíz por
constituir un pseudoproblem a. A esto se añade que la predi­
cación cristiana, por su misma esencia, nunca podrá dejar de
proclam ar el contenido de la fórmula «cuerpo y alma» con la
obligatoriedad que debe atribuir a su mensaje salvífico. Este
mensaje sabe que tiene que dirigirse a los hom bres concretos
de cada época para ser com prendido por ellos. Por eso, las
preguntas no resueltas del hom bre de cada época son tam ­
bién preguntas dirigidas al mensaje cristiano, a su sentido
real, a su credibilidad y a su valor existencial para llevar a
cabo la tarea histórica de la hum anidad.
Pero el contenido expreso de la fe cristiana que es preciso
anunciar no está sometido sólo a los interrogantes proce­
dentes de fuera. El propio progreso científico de la teología
ha suscitado cuestiones y preguntas inm anentes a la misma
teología que no han recibido aún una respuesta definitiva.
Tales problem as se basan, fundam entalm ente, en la nueva re­
flexión sobre la imagen bíblica del hom bre, reflexión que
tiene su origen en la exégesis reciente. Así, los interrogantes
del pensam iento a la fe tradicional se unen a m enudo con
otros que o son totalm ente nuevos o se plantean de forma
nueva dentro de la teología. Tal es el caso, por ejemplo, de
los problem as que pueden englobarse bajo el epígrafe «evolu­
ción». Aquí se plantean de forma totalm ente nueva temas
como el de la «m ateria» y el «espíritu», el de su especificidad
(real o supuesta) y el de su relación m utua, así como el de la
libertad personal y el determ inism o, el de la naturaleza y la
historia y el de «cuerpo y alm a», problem as todos ellos que
no han encontrato todavía soluciones satisfactorias (—> deter­
15
 CUERPO Y ALMA
m inación y libertad; evolución y creación; m aterialism o, idea­
lismo y visión cristiana del mundo; naturaleza e historia).
Como la cuestión «cuerpo y alma» aparece a lo largo de
toda la historia del pensam iento y no es posible ignorarla ni
soslayarla, hay que suponer que tiene su raíz en un conjunto
de experiencias de la existencia hum ana que, sea cual fuere
su naturaleza, es bastante firme e incontestable y se impone
por sí mismo. En cada individuo hum ano se halla de modo
nuevo y originario. No se trata de algo accesorio y descu­
bierto por casualidad. De ahí que deban dejar oír su voz,
adem ás de la vida cotidiana, m uchas ciencias particulares, así
como la filosofía y la teología. Todas ellas hablan del hom ­
bre, cada una a su m anera, y contribuyen a entenderlo, in­
cluso en lo tocante al problem a «cuerpo y alm a». Esto exige
estudiar brevem ente las implicaciones lingüísticas.
2. E l problema «cuerpo y alma» como problema
epistemológico y lingüístico
De hecho, las experiencias del hom bre consigo mismo y con
su existencia en el m undo se articulan lingüísticam ente de
m anera significativa. El hom bre no se acepta ni acepta su
existencia en el m undo sin interrogantes ni, por tanto, sin pa­
labras, sino que adopta una postura peculiar frente a sí
mismo. No se lim ita a contem plar las cosas visibles de su
m undo, incluidos sus semejantes, ni a descubrir su relación
inm ediata y universal y expresarla en palabras, hablando de
las cosas, del m undo y de su prójimo, sino que tam bién habla
expresam ente de sí mismo, con quien parecen tener relación
todas las cosas. El hom bre sabe que dice «yo» y que, así, ex­
presa su conciencia de sí mismo como punto de partida y de
referencia de la contemplación y del conocimiento, de la afir­
mación y la acción libre y autónom a. Pero ocurre algo sor­
prendente: en m uchas ocasiones y experiencias decisivas de la
existencia específicamente hum ana, cuando el hom bre desea
hablar de sí mismo, no em plea la palabra «yo», sino expre­
siones como «mi cuerpo», «mi corazón», «mi alma», etc.,
que, analizadas de cerca, designan inequívocam ente al propio
16
UN PROBLEMA EPISTEM OLÓGICO
hom bre concreto, si bien con un m atiz particular. Lo que
m anifiestan esas (y otras) expresiones del lenguaje cotidiano
no es una serie de conceptos formados m ediante un análisis o
una síntesis refleja de carácter científico o filosófico. Tales
térm inos expresan más bien ideas intuitivas sobre el hom bre,
que la ciencia y la filosofía deben recoger, sin que, al parecer, lo
hayan logrado definitivamente. Un análisis más detenido descu­
bre que las citadas palabras de nuestro lenguaje cotidiano (pre-
científico) pueden emplearse, con un matiz peculiar, en lugar
del «yo» o del hom bre concreto. Entre tales palabras figuran,
al igual que «espíritu», «vida», «corazón», tam bién «alm a» y
«cuerpo». Antes de su fijación y consolidación en las ciencias, en
la filosofía o en cualquier otra disciplina, estas palabras, sur­
gidas de una experiencia segura, forman ya parte del lenguaje
cotidiano y se emplean y entienden de acuerdo con él.
Lo que los térm inos «alma» y «cuerpo» denotan como es­
pecífico del hom bre es que el ser hum ano individual no es
una m ónada simple y que, en consecuencia, ninguna pala­
bra puede expresarlo adecuadam ente. Este dato, captado de
forma más o menos diferenciada, aparece a lo largo de toda
la historia y en los diversos estadios y regiones culturales y,
aunque cada lengua lo expresa con una term inología distinta,
no falta en ninguna parte. Ahora bien, es tarea de las cien­
cias, de la filosofía y de la teología profundizar m ediante un
trabajo metódico en la realidad experim entada y presentar
los resultados en un lenguaje que se ajuste al método em­
pleado. De hecho, el lenguaje especializado recoge expre­
siones y fórmulas preexistentes en el lenguaje cotidiano y las
utiliza en un sentido definido con m ayor precisión, no pocas
veces m ediante una regulación lingüística inm anente a la pro­
pia ciencia. La consecuencia es que, dentro de la correspon­
diente ciencia o filosofía, tales palabras ya no tienen (o con­
servan) el mismo significado que les atribuyen el lenguaje
cotidiano vivo y sus leyes propias. Así, ocurre a m enudo, y
casi inevitablem ente, que las mismas palabras y fórmulas ten­
gan significados inconexos, aunque no necesariam ente antité­
ticos. Además, los térm inos del lenguaje científico así reela-
borad o s re to rn a n al len g u aje co tid ian o vivo, y surgen
discrepancias de sentido. Se producen fácilmente equívocos
17
 CUERPO Y ALMA
graves, sin que ello se advierta enseguida. Es com prensible
que esto tenga consecuencias serias, particularm ente en el
caso de las palabras que hemos m encionado antes. Por su
misma naturaleza, si se nos perm ite hablar así, tales pala­
bras tienen un contenido profundo, inintercam biable, pero
com únm ente entendido y a la vez inalcanzable. Em pleadas
como térm inos técnicos, si bien no contradicen necesaria­
m ente este contenido, tam poco lo expresan plenam ente de
forma viva y abierta para cada situación concreta, ya que es­
tán basadas en una determ inada abstracción.
Así pues, subsiste la tensión insoluble entre la vivencia de
«cuerpo y alma» reflejada en estas palabras del lenguaje coti­
diano y las ideas de las distintas ciencias y de cualquier filo­
sofía y teología, ideas para cuya expresión elaboran su propio
lenguaje técnico estas disciplinas. De ahí que, para abordar el
problem a «cuerpo y alma», sea necesario un diálogo «polí­
glota», interdisciplinar, entre las ciencias, las filosofías y las
teologías, pero tam bién entre ellas y las vivencias cotidianas
del hom bre, en constante progreso histórico. La pluridim en-
sionalidad del ser hum ano exige una pluralidad paralela en la
expresión lingüística, sin que ello lleve necesariam ente al ag­
nosticismo o a una palabrería que nada dice ni a nada com­
prom ete (—> diálogo; pluralism o y verdad; realidad - expe­
riencia - lenguaje).
18
/. Cuerpo y alma en la historia
del pensamiento
La autoexperiencia de la existencia hum ana, tal como se re-
lleja en las «protopalabras» cuerpo y alma, ha sido interpretada
conceptualm ente y expresada lingüísticam ente de múltiples
lórmas en la historia cultural de la hum anidad. Vamos a
ofrecer una visión panorám ica de este proceso, porque la
com plejidad de la problem ática actual tiene su base en la
evolución histórica, arrastra su lastre y sólo puede entenderse
plenam ente desde ella.
Para nuestro tem a son especialmente im portantes la inter­
pretación greco-helenística de la existencia y la judeo-cris-
(iana, que tuvieron un influjo especial en la concepción occi­
dental del binomio cuerpo y alma.
/. Cuerpo y alma en el pensamiento griego
I .a concepción griega de la psyche o alm a constituye la base de
nuestra imagen del hom bre y, por tanto, de su «alma» y su
«cuerpo», aunque a lo largo de la historia se han producido
ciertos cambios de significado. Registremos un hecho signifi­
cativo: no fue propiam ente el espíritu filosófico, sino más bien
el movimiento religioso — particularm ente el orfismo— el que
puso inicialm ente las bases de la noción de «alma» y, por
tanto, de «cuerpo» que se ha m antenido vigente hasta nues­
tros días.
En los escritos de Hom ero encontram os los más antiguos
testimonios literarios de expresiones y fórmulas antropológi­
camente relevantes sobre experiencias y actitudes existen-
• iales específicamente hum anas, así como sobre su «origen»,
«órgano» o «sede» en el ser hum ano. Así, las actitudes, fenó­
menos o procesos vitales que nosotros llamamos «espiri­
tuales», «psíquicos» o «personales», como el pensam iento, el
sentimiento, las sensaciones, la conciencia, etc., se atribuyen
19
 CUERPO Y ALMA
al thymos (originariam ente «fuerza vital avasalladora», pul­
sión). La palabra psyche, en cambio, se usa a m enudo con el
significado de «vida»; se trata de la fuerza vital que el hom ­
bre vivo posee y experim enta, pero concebida en un sentido
im personal y anim al. T al denom inación podría tener su ori­
gen en el significado de «soplo» o «aliento». Así lo confirma,
entre otras cosas, la idea de que, al morir, la «psyche» se ex­
hala, o sale volando de la boca del m oribundo. Notemos la
afinidad entre la designación de los procesos psicofísicos y lo
que se consideraba como su base u origen. El hecho de que el
contenido antropológico de psyche provenga de «soplo» o
«aliento» perm ite com prender que psyche designe tam bién el
espíritu de los m uertos, es decir, la imagen estrictam ente in­
dividual — concebida como un fantasm a— del hom bre vivo
que, tras la m uerte de éste, se halla en el hades. Tam bién es
significativo que Hom ero llame soma al cuerpo inánim e, es
decir, privado de su psyche. Así pues, en Hom ero soma no
equivale a nuestro «cuerpo», sino a lo que llamamos «cadá­
ver». Al parecer, todavía no se ha descubierto lo que más
tarde designará el térm ino «cuerpo» u «organismo» en sen­
tido estricto (sólo se habla de «m iembros»). Al menos, no se
habla de esa realidad como tal. En cualquier caso, aquí apa­
rece el elemento de la experiencia hum ana de la m uerte y de
los m uertos, así como la conciencia de. la individualidad. No
está docum entada una contraposición de «cuerpo» y «alma»
— o de expresiones análogas— con respecto al hom bre vivo.
Con el paso del tiempo, psyche adquiere tam bién el signifi­
cado que hemos constatado para thymos: conciencia, alm a, es­
píritu (en sentido individual). Así, psiche pasa a ser el térm ino
exclusivo, que pronto se contrapondrá expresam ente a soma o
«cuerpo». En los órjicos aparecen ya unidas las acepciones de
alm a vital (im personal) y alm a consciente, espíritu. Si te­
nemos presente que, en esta época, se afirm aba que el aire
— que era considerado incorpóreo— constituía el origen o
principio de la generación y la corrupción y la fuente de la
vida (Anaxímenes), com prenderem os por qué la psyche, conce­
bida inicialm ente como hálito anímico, pudo expresar tam ­
bién lo incorpóreo del hom bre, su «conciencia». Esta fusión
del hálito anímico y del alm a consciente hizo posible que sur­
20
EN EL PENSAMIENTO GRIEGO
giera la tesis de la transm igración de las alm as, tal como apa­
rece en la concepción òrfica y pitagórica. Nos hallam os ante
un dato decisivo. Esta tesis pretende subrayar la pervivencia
del «alma» en cuanto yo espiritual y m oral de la persona, a
la vez que su independencia del cuerpo. Aquí aparece el tema
decididam ente religioso de la pervivencia del yo o de la per­
sona en cuanto m agnitud ético-espiritual responsable y code-
lerm inante de su propio destino, en medio de un proceso na­
tural de generación y corrupción en el que, al parecer, el
hombre se halla inmerso sin posibilidad de resistencia.
Esto aparece con toda claridad en Píndaro. El hom bre es
responsable de la suerte futura de su «alma» en el más allá.
El alm a es algo divino que entra en el recién nacido sobre las
.ilas del viento. Aquí, psyche designa expresam ente la concien­
cia, lo «espiritual», que en Anaxágoras aparece ya tem atizado
como tal. En este m undo, el alm a no se halla propiam ente en
su casa. Procede de una esfera superior, divina, y ha descen­
dido al cuerpo, donde m ora como huésped. Sólo en el sueño
y en la hora de la m uerte, cuando el cuerpo la deja libre, el
«alma» es plenam ente ella misma. Este origen y arraigo de la
concepción del «alma» en el pensam iento y la vida religiosa
sea cual fuere el juicio que m erezca— es de gran im portan-
i ia y no ha dejado de influir hasta hoy. Hay una línea directa
que va desde la doctrina òrfica sobre el alm a hasta la filosofía
de Platón y de Aristóteles, con su idea de la divinidad del
.dina o del espíritu (nous). Para estos pensadores, la experien­
cia interna en que el alm a percibe su unión con el m undo de
im ser superior constituye —ju n to con la contem plación ad ­
m irativa del movimiento ordenado de los cuerpos celestes y
con la vivencia del universo como tal— la fuente más pro­
funda de la certeza de lo divino.
En una época posterior, la concepción órfico-pitagórica del
dma y los ideales ascéticos derivados de ella influyen en la va­
loración del cuerpo, que es considerado como m era envoltura
transitoria y accidental y pronto recibirá una valoración pura­
mente negativa. Nunca se logró arm onizar aceptablemente el
hecho de que el alma, por vivificar al cuerpo, tenía que estar
ordenada a él y, al mismo tiempo, era considerada como
opuesta a él y prisionera suya. Esto tiene particular vigencia en
21

CUERPO Y ALMA
el caso de Platón, en cuya filosofía la vida del hombre tiene
como meta contemplar lo «verdadero existente», que se alcanza
en el mundo de las ideas por el camino de la filosofía. El hom­
bre auténticamente verdadero está constituido por el alma (ra­
cional). La unión de esta alma espiritual con el cuerpo es acci­
dental y representa un estadio que es preciso superar, si bien
Platón emplea también la imagen del timonel (alma) y la barca
(cuerpo). El alma espiritual, preexistente y encerrada en la pri­
sión del cuerpo durante esta vida, es una sustancia (ousía) inco­
rruptible y afín a las ideas, lo cual le confiere una inmortalidad
personal. En cualquier caso, la imagen platónica del hombre en­
cierra una infra valoración metafísica del cuerpo y de la materia
en general. El dualismo así instaurado — particularmente la visión
pesimista de lo corpóreo-material— influyó en la historia ulterior
del pensamiento, especialmente en el gnosticismo y neoplatonis­
mo. El maniqueísmo, con su radical;rechazo del cuerpo como prin­
cipio del mal, representa la consecuencia extrema del pensamiento
dualista, si bien en este punto no puede apelar ya a Platón.
Aristóteles, con quien el interés de los griegos por la cos­
mología y las ciencias naturales se plasm a por prim era vez en
un trabajo de altos vuelos, elabora dos conceptos de alma,
com plem entarios entre sí, que es preciso distinguir. El con­
cepto empírico y propio de la filosofía de la naturaleza coin­
cide con el de Platón y define el «alma» como el principio del
autom ovim iento de los seres vivos (sean plantas, anim ales u
hom bres). En el caso del hom bre, dado su ser específico, el
alm a es el principio en virtud del cual realiza actos vegeta­
tivos, sensitivos y espirituales (conocer, querer). Con el con­
cepto más metafísico de alm a, Aristóteles procura distan­
ciarse de Platón. Este concepto parte de la unidad psico-física
del ser vivo y define el «alma» como un principio intrínseco
inform ante, entitativo y configurativo, que «vivifica» la «m a­
teria prim a» (absolutam ente informe) y hace de ella un ser
vivo. Aplicado al hombre, esto significa lo siguiente: el alm a
hum ana no es preexistente ni extraña al cuerpo, sino un prin­
cipio que da forma al «cuerpo» y lo configura como ser con
vida hum ana. El «alma» (en cuanto «forma») y la «m ateria
prim a» son conjuntam ente principios entitativos metafísicos
de la «totalidad» hum ana (considerada m etafísicam ente).
22
LA IMAGEN BÍBLICA DEL HOMBRE
Evidentem ente, A ristóteles conoce lo específico del ser
humano, que no queda recogido por completo en lo dicho has­
ta aquí. Lo específico del hombre es el nous, que debe incluirse
de algún modo en la definición del alm a. El nous es espiritual
(es decir, no depende de lo m aterial); pero la categoría
«forma» del hilemorfismo aristotélico no parece poder cap­
tarlo suficientemente. Así pues, la concepción aristotélica,
aunque supone un notable progreso y tiene un significado
perm anente, adolece de un grave desequilibrio. Aristóteles
piensa que el nous llega «desde fuera» (thyrathen) al individuo
hum ano y no es individual. Así, aunque no logra arm onizar
plenamente sus ideas, no pasa por alto lo específicamente hu­
mano y espiritual, incluida su dim ensión religiosa y la expe­
riencia subyacente a ella, sino que procura asum irlo. Pero sus
planteam ientos apenas encontraron audiencia en un prim er
momento. La situación cam bió en la alta Edad M edia,
cuando el cristianism o confrontó su im agen tradicional del
hombre con la aristotélica, redescubierta en dicha época.
2. La imagen bíblica del hombre
Los autores y estratos tradicionales del Antiguo Testam ento
son distintos y muy distantes entre sí cronológicamente; pese
a ello, la im agen veterotestam entaria del hom bre no perm ite
descubrir ninguna tendencia hacia una progresiva profundi-
/.ación intelectual que sea relevante desde el punto de vista
•mtropológico. Pero esto no significa que el hom bre del A nti­
guo Testam ento no poseyera ningún saber sobre sí mismo y
sobre lo que le es propio como hom bre. Seguram ente, careció
de un interés filosófico o científico por su ser y su vida (y por el
ser del m undo). Pero hay otro factor cuyo influjo no debe in­
fravalorarse. El saber explícito del hom bre veterotestam enta-
t io sobre sí mismo y el modo en que lo em plea para configu­
rar su vida o lo plasm a lingüísticam ente están m arcados por
1.1 conciencia viva de la relación fundam ental con Dios, y ello
«le una m anera que ha tenido repercusiones incalculables en
1.1 historia, particularm ente en los derroteros del mensaje sal-
vííico cristiano.
23
 C U K R P O V Al.M A
El pensam iento bíblico-israelita es predom inantem ente
sintètico y se centra en la totalidad. El hom bre es conside­
rado prim ariam ente como una unidad. Como totalidad y con
todo lo que es, tiene que d ar cuenta a Dios. Todas las pro­
posiciones antropológicas pueden afirm arse tanto de una
«parte» del hom bre como de él en cuanto todo. Son inter­
cam biables sin más. Partiendo de un significado básico (que
nosotros llam aríam os corporal o sensible), tales proposiciones
siempre designan tam bién lo «psíquico», «espiritual» y «per­
sonal». De algún modo, todas se refieren a la realidad diná­
mica del hom bre (entero). Evidentem ente, el hom bre israelita
hace distinciones en el ser complejo que es el «hombre». El
significado y el uso concreto de las expresiones nejes, rüah, ba­
sar y leb, lebáb son muy significativos a este respecto.
Nefes, que inicialm ente significa «cuello, garganta», adop­
ta el significado de «vida», «fuerza vital»; luego designa al
individuo vivo y, quizá, tam bién el «alma». Así pues, el hom ­
bre (individual) es nefes, no tiene nefes. La eventual traduc­
ción por «alm a» —justificada en determ inados contextos—
no debe inducirnos a pretender encontrar en nefes un equiva­
lente perfecto de lo que nosotros llamamos «alma». En cuanto
«vida», nefes es siem pre el ser vivo del hom bre concreto;
por tanto, tam bién la vitalidad de su «cuerpo». Sin nefes,
el hom bre está m uerto o, mejor, no es un viviente.
La expresión rüah tiene una afinidad bastante estrecha con
nefes. Con la acepción originaria de «viento, aliento, soplo»,
significa «espíritu», «sentido». Nunca aparece como antítesis
o com plem ento de nefes o basar, sino que designa, igual que
nefes, al hom bre individual entero, si bien expresa la relación
especial (que nosotros llam aríam os carism àtica) con Dios
como una realidad espiritual otorgada por el mismo Dios.
Así, en rüah resuena una m isteriosa presencia y acción de
Dios.
Basar significa originariam ente «carne», en contraposición
con los huesos; luego adopta, en cierto modo, la acepción de
«cuerpo». La peculiaridad de este térm ino se refleja, por
ejemplo, en que en griego se traduce tanto por sarx (carne)
como por soma (cuerpo). Tam bién en el caso de basar hay que
decir que el hom bre, en vez de tener basar, lo es. Significati­
24
LA IMAGEN BIBLICA I)EL HOMBRE
vamente, esta palabra puede hacer las veces de pronom bre
personal: incluye expresam ente lo que nosotros llam am os «ser
persona». Nunca se contrapone a nefes. En el caso de bás¿r, el
principio vivificante es la sangre (cf. la expresión «carne y
sangre» como sinónimo de «hom bre»). Pero basar indica ex­
presam ente algo distinto: la solidaridad del individuo hu­
mano con los otros dentro de un clan, un pueblo o la hum a­
nidad entera. Así, «toda carne» significa la hum anidad entera
(incluido el m undo). Basar apunta tam bién a la familia, es
decir, al conjunto (común) de las generaciones. El hom bre
del Antiguo Testam ento nunca se considera exclusivam ente o
prim ariam ente como individuo, sino siem pre como tal y, a la
ve.z, como m iem bro de su familia o de su pueblo, e incluso de
la hum anidad. Con basar expresa, pues, la relatividad, experi­
m entada y reconocida, de su individualidad. Observemos,
por último, que basar como tal no aparece nunca valorado
negativam ente ni, mucho menos, como fuente del mal o del
pecado. M ás bien quiere subrayar la condición de criatura.
I ,a principal contraposición en que basar es uno de los m iem ­
bros se establece (no con el alm a sino) con Dios (Yahvé):
Yahvé es Dios, m ientras que el hom bre (entero) e incluso
lodo lo creado es basar. El hom bre del Antiguo Testam ento
experim enta y afirma que esta diferencia es inderogable, con
lo cual no indica, en principio, nada negativo ni una pecami-
nosidad o fragilidad culpable, sino la condición de haber sido
creado por Dios, cosa que es considerada, a su vez, como un
prodigio incomprensible. N uestra principal afirmación es
esta: el Antiguo Testam ento nunca presenta al hom bre como
un ser compuesto de basar, nefes y rüah. C ada una de estas pala-
bilis designa, más bien, al hom bre como un todo, incluido lo
que nosotros llam aríam os «su condición de persona».
Por últim o, hay que aludir brevem ente a leb, lebáb. Signi­
fica «corazón», en la acepción originaria que esta palabra pa­
rece tener en todos los idiomas. En cierto sentido coincide
con nefes y, sobre todo, con rüah. Indica particularm ente la
actitud ética y religiosa. Del corazón surgen las decisiones
personales libres. El térm ino alude a ese estrato profundo de
la persona en que el hom bre opta librem ente por Dios o con­
tra él.
25
 CUERPO Y ALMA
Pero queda por indicar lo más im portante: para el hom ­
bre del Antiguo Testam ento, todas las expresiones citadas
sugieren inm ediata y, por así decir, espontáneam ente que él
es todo eso por obra de Dios. Él conoce la «relatividad» o, me­
jor, relacionalidad de la existencia hum ana en virtud de la
condición de criatura, que ha recibido de Dios. Tal condición
afecta al hom bre entero y a todo lo que hay en él. En este
punto no se valoran de distinto modo el «alma», la «carne» y
el «espíritu». Lo cual implica, entre otras cosas, que ninguno
de tales «elementos» del ser hum ano es por sí mismo indicio
o motivo de una desintegración del individuo en el sentido de
tener que morir. Ni siquiera la condición creatural designada
m ediante basar subraya la fragilidad del hom bre. Sólo el cora­
zón hum ano constituye la fuente de una decisión contra la
vida, cuando se tom a pecando. Porque el israelita piensa que
«vivir» equivale inm ediatam ente a «estar en la vida por obra
de Dios» y a «estar con Dios». Su conciencia del yo (si se nos
perm ite hablar así) se com prende inm ediatam ente desde el tú
de Dios. Y lo que constituye la «esencia» del ser hum ano es
que precisam ente para ello Dios hace que el hom bre sea ba­
sar, nejes, rüah y deja que lo sea con su libertad personal (leb).
Según esto, el israelita no definiría la conciencia del yo exclu­
siva o prim ariam ente como «ser cabe sí» o «ser consciente de
sí mismo», sino tam bién, y prim ariam ente, como un «ser el
tú de Dios», en virtud del cual puede ser él un «yo». Pero
esto depende de su decisión personal. Con o en su «corazón»
decide que el ser y la vida recibidos de Dios sean realm ente o
no lo que pueden ser en virtud de las posibilidades, facul­
tades y dones otorgados por Dios. Lo son realm ente cuando
el hom bre asiente, es decir, cuando se acepta como tú de Dios
y, así, deviene el «yo» al que Dios otorga el don de ser-con-él
mismo con vistas a una realización concreta, a una com unión
de vida hum ano-divina («alianza»). Así pues, todo lo que el
ser hum ano significa, así como el m undo del hom bre, procede
de Dios y, en este aspecto, es «bueno». No hay valoraciones
radicalm ente distintas; así, no se sobrevalora lo «espiritual»
frente a lo «corporal», cosa que podría haberse traducido en
una condena de la corporeidad y de la sexualidad'. El hom bre
del Antiguo Testam ento no conoce la problemática del cuerpo y
26
LA IMAGEN CRISTIANA DEL HOMBRE
el alma. Cuando la advierte es por estímulos de interrogantes
procedentes de fuera. De hecho, este estímulo se produce so­
bre todo por influjo del pensam iento greco-helenístico en el
judaismo. En ocasiones, el énfasis en la concepción griega dio
lugar a una osmosis entre las distintas concepciones y term i­
nologías y a una cierta fecundación recíproca.
La imagen del hombre que encontramos en el Nuevo Testa­
mento coincide en lo esencial con los datos constatados en el
AT. De todas formas, si en los estratos más tardíos del Antiguo
Testamento se advertían ciertos influjos de la antropología hele­
nística, algo semejante ocurre en el Nuevo. Pero no se puede
hablar de una superposición. Algunas afirmaciones neotesta-
mentarias contienen tomas de postura contra opiniones o acti­
tudes que ponían en peligro la imagen cristiana del hombre
existente en la revelación. Esto puede afirmarse, por ejemplo, de
la obligatoriedad de la fe en la prometida resurrección de los
muertos, que incluye expresamente la corporeidad del hombre y
exige, por tanto, una determinada imagen del ser humano
según todas sus dimensiones (cf. 1 Cor 15, etc.). Sobre este
punto y sobre otros contenidos importantes de la fe volveremos
más adelante (—» muerte y resurrección; persona e imagen de
Dios).
3. La búsqueda de una imagen cristiana del hombre
hasta Tomás de Aquino
Ya en los escritos del Nuevo Testam ento se advierte el es­
fuerzo por encontrar una imagen del hom bre vinculante para
los cristianos. El mensaje cristiano, con sus implicaciones an­
tropológicas (que no fueron conocidas ni form uladas exhaus­
tivamente desde el principio), debía anunciarse en un con­
texto m arcado con la im pronta del espíritu greco-helenístico;
.d mismo tiempo había que preservarlo de posibles y efectivas
interpretaciones erróneas. Esto explica los esfuerzos antropo­
lógicos del cristianism o, que intentaban establecer una arm o­
nía fecunda entre el acervo cultural del m om ento («pagano»)
y el mensaje salvífico, al tiem po que debían oponerse a cual­
quier interpretación peligrosa de la imagen del hom bre vincu-
27
 CUERPO Y ALMA
¡ante para los cristianos. El resorte que m antenía en movi­
m iento estos esfuerzos antropológicos era la necesidad de
conservar la unidad del ser hum ano (individual) y, luego, el
rechazo de las ideas gnóstico-dualistas, hostiles al cuerpo. No
pocas ideas y clasificaciones antropológicas de carácter filosó­
fico se consiguieron merced al desarrollo de la fe cristológica,
porque la fe, al «definir» la encarnación del Logos divino, ne­
cesariam ente tenía que definir tam bién el ser del hom bre ne­
cesitado de redención y, llegado el caso, protegerlo frente a
interpretaciones insuficientes.
Ejercieron notable influjo durante siglos las tesis antropo­
lógicas de san Agustín. Su síntesis del legado bíblico-cristiano
y de la imagen del hom bre de su época está m arcada por la
crítica y el rechazo del m aniqueísm o (radicalm ente hostil al
cuerpo) m ediante categorías neoplatónicas, pero queda atra­
pada en las redes de los planteam ientos m aniqueos. A ello
obedece que su concepción antropológica, en vez de ser ob­
jeto de una acogida y un desarrollo unitarios, diera pie a las
más diversas interpretaciones. Pese a todos los esfuerzos y a
rectificaciones ocasionales, la antropología cristiana siguió en­
cadenada a las concepciones neoplatónicas y valoró muy poco
la corporeidad del hom bre, con las consiguientes consecuen­
cias negativas para las intenciones soteriológicas y escatoló-
gicas del mensaje cristiano de la salvación.
La verdadera ruptura con la em barazosa concepción neo-
platónica del cuerpo y el alm a y con el enclaustram iento en
ella como consecuencia del legado agustiniano, jam ás reela-
borado en consonancia con sus intenciones, se produjo en el
siglo X III, sobre todo por obra de santo Tom ás y san Buena­
ventura. La recepción de Aristóteles en la Edad M edia, efec­
tuada principalm ente a través de sus com entadores (árabes),
preparó esta evolución y, a la vez, la encam inó por senderos
peligrosos. Para entender la obra de Tom ás hay que conocer
exactam ente sus intenciones, así como las de los teólogos del
siglo XIII. De hecho, con Tom ás comienza un nuevo capítulo
de la historia del pensam iento cristiano, cosa que puede afir­
m arse tam bién en lo concerniente a la descripción filosófico-
teológica de la relación «cuerpo-alm a». Su m érito es haber
expresado válidam ente la imagen cristiana del hom bre con
28
LA IMAGEN CRISTIANA DEL HOMBRE
las categorías filosóficas recién rescatadas y tenidas por ade­
cuadas. Pero conviene observar que ni el planteam iento ni la
solución propuesta son aristotélicos (de modo que resulta
muy problem ática la expresión «concepción aristotélico-to-
mista del cuerpo y el alm a»). El propio lom ás afirma expre­
sam ente que su propósito y su punto de partida son cris­
tianos y teológicos, y sólo quiere exponer lo que constituye
una exigencia teológica derivada de la fe bíblica cristiana
(cf. STh I, q.75; 78; 84). Ésta es la razón de que Tom ás no
ofrezca una antropología filosófica o científica. Aquí tienen
cabida los complementos de las ciencias m odernas, sin que
ello deba llevar necesariam ente a contradicciones con las
ideas metafísicas y, sobre todo, teológicas de lom ás. Esto
liay que subrayarlo aquí porque la concepción tom asiana del
cuerpo y el alm a, rectam ente entendida, parece ser la que
más se ajusta a la im agen cristiana del hom bre en el plano
teológico y a los postulados modernos de las ciencias en el
plano filosófico. Por eso vamos a exponer sus ideas con cierto
detenim iento.
El problem a antropológico que había que solucionar era
para Tom ás el mismo que para todas las épocas: la unidad
(individual) del hom bre, que es preciso establecer y subrayar,
tiene que incluir una «composición», pues el cuerpo y el alm a
(sean lo que fueren) no se identifican. Como es sabido,
l omás em plea para su solución el hilemorfismo de A ristó­
teles, pero lo modifica profundam ente. Aplicado al hom bre,
significa lo siguiente: la m ateria en que el hom bre se realiza
mediante el alm a como forma no es un sustrato amorfo que,
por la fuerza configurativa de una sustancia, se eleva del es­
tadio del ser apersonal a la categoría del ser hum ano, sino
que constituye un principio entitativo intrínseco, lo mismo
que el alm a. Y el «cuerpo» es lo que el anima (en cuanto
«forma») y la «m ateria prim a» constituyen como principios;
es decir, el hom bre. Es cierto que Tomás advierte — y aquí
radica la diferencia esencial con Aristóteles— la peculiaridad
del hom bre en cuanto criatura espiritual de Dios (y suele in­
dicarla m ediante la expresión «ser inteligente»). Esta espiri­
tualidad del hom bre es individual (en contraste con el nous de
Aristóteles) y, por tanto, debe tener su raíz entitativa en el
29
 CUERPO Y ALMA
«anim a hum ana», que es «anim a rationalis». Por ser espiritual,
el alm a hum ana posee algo que la diferencia esencialmente
de todos los dem ás seres vivos: la «rationalitas». De ahí que
le com peta la indestructibilidad (incorruptibilitas), no propia­
m ente la inm ortalidad, y el «esse in se subsistens». Así pues,
el ser del alm a hum ana no se agota en su condición de ser
forma. El alm a es «anim a rationalis» y, como tal, es «in se
subsistens», está por encim a de la m aterialidad y a la vez, y
esencialmente, es «forma corporis (hum ani)». Por ello es la
única causa formal de todo lo que el ser hum ano incluye: la sus-
tancialidad, la corporeidad, la vitalidad, la sensibilidad y la
espiritualidad del hombre. Por ser la única forma del hom ­
bre, el alm a contiene virtualmente, adem ás de su espiritualidad,
todas las restantes causalidades formales «inferiores» (que
tam bién en el hom bre pueden distinguirse lógicam ente). Por
eso no es exacto hablar del alm a y del cuerpo cuando se
alude a los dos principios constitutivos. El alm a no confiere
la condición de hum ano a un cuerpo anim al ya existente de
algún modo, sino a la m ateria, para que ésta forme con ella
(en cuanto forma actualizante) el «compositum» único, el
hom bre corpóreo.
Tom ás formula su antropología en térm inos hilemórficos,
pero adopta como punto de partida el hom bre único y entero.
Sólo como totalidad es persona y punto de referencia del ser
creador de Dios: ni la m aterialidad ni la espiritualidad, ni el
cuerpo ni el alm a del hom bre han sido creados ni son con­
cebibles por separado. El alm a sólo puede alcanzar su per­
fección «corporizándose», pues la m eta es la perfección del
hom bre (entero). Por eso, el existir en un cuerpo no debe
considerarse como una actividad del «alma», sino como su
autorrealización. Dentro del ser hum ano así com puesto de
anima y materia prima como principios entitativos intrínsecos,
el cuerpo (en cuanto organismo vivo, anim ado) y el alm a (en
cuanto espíritu creado para su autorrealización en la m ateria)
nunca son sólo una parte de la naturaleza hum ana. C onsti­
tuyen el hom bre entero y vivo, si bien contem plado en cada
caso bajo un aspecto (parcial). Pese a la term inología filosó­
fica y no bíblica, es sorprendente la afinidad con la imagen
bíblica del hom bre e incluso con las expresiones bíblicas bá-
30
PLANTEAM IENTOS ACTUALES
uir, nefes y rüah. La visión teológica y metafísica alcanza una
profundidad desconocida hasta ahora. Los necesarios com ple­
mentos por parte de las ciencias pueden encuadrarse en ella
sin violencia alguna.
I. La trayectoria del pensamiento hasta
los planteamientos actuales
I ,a síntesis entre el acervo de la fe cristiana y ciertas ideas es­
peculativas llevada a cabo por santo Tom ás no se im puso en
la m edida que cabía esperar. Particularm ente su principio
básico de concebir la unidad del ser hum ano partiendo de
que el alm a es la única forma, apenas fue recibido en el sen­
tido estrictam ente tom asiano, si bien está fuera de duda que
m i punto de vista se im puso en cierto sentido (cf. las discu-
.iones sobre las declaraciones del Concilio de Vienne, 1311, y
l.i historia de sus repercusiones). El pensam iento antropoló­
gico tom a pronto en la historia de la filosofía otros derroteros.
Preparado por el nom inalism o y por el agustinism o de la tar­
día Edad M edia, así como por el hum anism o del Renaci­
miento, surge un interés por el hom bre que no existía antes y
cuyas consecuencias se advierten todavía en los plantea­
mientos actuales.
La filosofía de Descartes, sobre todo por la historia de sus
repercusiones, tuvo un significado particular y ejerció un in-
llujo extraordinario. Sin duda, una de sus preocupaciones fue
el oponerse al em pirism o propugnado por J. Locke. Pero, con
su peligrosa y reduccionista distinción entre la «res cogitans»
y la «res extensa», condicionó toda la antropología y la psico­
logía hasta el día de hoy, incluso allí donde alguien se distan-
cia conscientem ente de él. Esa distinción radical de los dos
miembros, que implica una oposición exagerada entre la n a­
turaleza y el espíritu, entre el cuerpo y el alm a, destruyó para
mucho tiem po la unidad psicosom ática del hom bre. En
<uanto «res cogitans», el alm a se identifica con el espíritu. Se
distingue sustancial y esencialm ente de todos los seres corpó-
i ros, entre los cuales enum era Descartes las plantas y los ani­
males. Lo que constituye al hom bre como tal es únicam ente
31
 CUERPO Y ALMA
el alma, que, sin em bargo, no es considerada como principio
vital del cuerpo, sino como pura alm a espiritual. Lo esencial
del alm a es el «cogitans». Descartes identilica «anímico» o
«psíquico» con «consciente» y, así, provoca una reducción de
la psicología que tendrá consecuencias graves: la psicología es
la ciencia de los fenómenos, funciones y leyes de la vida cons­
ciente. Él y muchos de sus seguidores hasta nuestros días
piensan que la relación alm a-cuerpo es una m era unión diná­
mica (teoría de la interacción).
Aquí no podemos esbozar la trayectoria de la reciente his­
toria del pensam iento — con am plias ramificaciones a partir
de Descartes— en la m edida en que es im portante para la
problem ática cuerpo-alm a. Tenemos que contentarnos con
m encionar las principales líneas del desarrollo, las posiciones
básicas y sus implicaciones que explican los planteam ientos
actuales. H abría que citar la oposición de I. K ant, por ejem­
plo, contra cualquier psicología racionalista, para com batir
el racionalism o exagerado de los seguidores de Descartes. La
superación de una psicología de la m era conciencia, elabo­
rada a partir de los principios de Descartes, se efectuó por
una vía que term inó por llevar a la psicología profunda. El des­
cubrim iento del inconsciente hum ano influyó decisivamente
en el desm oronam iento de aquellas posiciones.
En el fondo se recuperó lo que antes de Descartes no se
ignoraba, aunque no fuera objeto de una elaboración cientí­
fica, al menos en sentido moderno. El concepto escolástico de
alm a incluía expresam ente lo que nosotros llamamos núcleo
de la persona, yo, conciencia, así como lo inconsciente, pre-
consciente y subconsciente y lo vegetativo-vital y lo sensitivo-
psíquico. De ahí que los diferentes planteam ientos y concep­
ciones de la psicología profunda, así como sus críticas y los
intentos de superarlos, deban contem plarse en este contexto,
lo mismo si pensamos en la doctrina «clásica» de un S. Freud
como si nos referimos a la psicología individual de A. Adler o
a la psicología compleja de C. G. Ju n g y a sus respectivas es­
cuelas.
Fue muy im portante el hecho de que las distintas ram as
de los estudios antropológicos tom aran derroteros acordes con
las ideas básicas de las ciencias naturales del siglo X IX y co­
32
PLANTEAM IENTOS ACTUALES
mienzos del XX. Surgieron la psicología experim ental, la psi-
cofísica y la psicología fisiológica. Con los más diversos obje­
tivos, se elaboraron los métodos de los saberes englobados
bajo el nom bre de «psicología», tanto de los que son más
afines a las ciencias naturales y tratan de conocer las cons­
tantes como de los que se interesan más por las ciencias del
espíritu y buscan más el sentido y su com prensión. Tuvo y si­
gue teniendo gran influjo un concepto de naturaleza mo­
derno, m atem ático y orientado hacia una interpretación me-
eanicista de todo el acontecer, que adem ás fue elaborado con
vistas a dom inar la naturaleza. Pero al mismo tiempo se reco­
noció tam bién que es difícil prescindir de una psicología filo­
sófica. Así, E. Husserl, con sus investigaciones fenomenoló-
gicas, llamó la atención sobre m uchas cosas que hasta
entonces se habían pasado por alto. Su fenomenología reivin­
dica tam bién una ontología general. La división del yo hu­
mano en tres regiones distintas no explica satisfactoriam ente
la unidad del hom bre, y, al final, Husserl no eludió por com­
pleto la afirmación idealista de un espíritu objetivo.
Ju n to a la polémica sobre la validez de la teoría de la in-
leracción o del paralelism o psicofísico, se halla el «descubri­
miento» de la «inteligencia» en anim ales, con todas las conse­
cuencias que lleva consigo, así como el redescubrim iento de
que los seres vivos son algo más que las m áquinas de Des­
cartes. La medicina, que participa de una u otra forma en
lodos estos desarrollos, vuelve a prestar hoy atención a las re­
lie iones psico-somáticas. Se form ulan preguntas sobre la na-
i m aleza concreta del paso de los procesos nerviosos a las vi­
vencias conscientes y se pregunta si estas últim as son algo
más que fenómenos plenam ente explicables neurológica-
mente. M encionemos la teoría de la identidad cerebro-alm a
de H. Feigl, la protesta que surgió en la psicología y en la
medicina como clam or en pro de una imagen del hom bre in­
tegral, unitaria y personalista y sus consecuencias para la
comprensión del (cuerpo y del) alm a (cf. los estudios y pro­
pósitos de V. Frankl, F. J. Buytendijk, etc.).
El predom inio de métodos y formas de conocimiento de
las ciencias naturales, que tuvo como consecuencia un cierto
ird uccionismo, corrió paralelo con un claro recelo frente a los
33
 CUERPO Y ALMA
estudios metafísicos y sus resultados. En m uchas ocasiones,
esto llevó a una concepción puram ente actualista del alm a,
sobre todo porque el concepto metafísico de sustancia (esen­
cialm ente distinto del em pleado en el lenguaje de las ciencias
naturales) se consideraba superfluo o incluso peligroso. La
consecuencia fue una ruptura peligrosa con los sistem as espe­
culativos de la Ilustración, del Rom anticism o y el Idealism o
rom ántico (y con las corrientes surgidas de él). A esto se
opuso la restauración de la metafísica por obra de filósofos
como M. Scheler, N. H artm ann y otros, incluido M. Heideg-
ger. Así se explica el clam or actual por una filosofía que
pueda ofrecer el auténtico fundam ento herm enéutico a los
m últiples conocimientos adquiridos entre tanto, porque se ha
com prendido hace tiem po que ninguna ciencia puede proce­
der sin opciones previas (razonadas o «supuestas» de forma
no refleja) de carácter epistemológico y metafísico. En este
aspecto es im portante el hecho de que, ju n to a todas estas co­
rrientes de pensam iento, y a veces contra ellas y sus conse­
cuencias, la teología cristiana (y la filosofía con com prom iso
cristiano) ha procurado conservar y transm itir reflexivamente
el legado de generaciones anteriores. Pese a todas las debili­
dades de esta elem ental «teología académ ica», no es lícito ig­
norar la gran tarea que, a m enudo sin ser muy consciente de
ello, ha llevado a cabo (—» determ inación y libertad; desarro­
llo y m aduración; m aterialism o, idealismo y visión cristiana
del m undo; m undo pulsional y personalización; naturaleza e
historia; teoría de la ciencia y teología).
34
II. Estudio sistemático
I. E l fenómeno «cuerpo y alma»
l odos los intentos de esclarecer y com prender qué son y qué
significan la corporeidad y lo psíquico-espiritual en el ser hu­
mano parten de experiencias de la realidad de la vida indivi­
dual y com unitaria. De estas experiencias surgieron formas
«le hablar que establecen diferencias y, a la vez, procuran sal­
vaguardar la unidad. El hom bre, «aunque» se concibe como
una unidad, advierte en sí mismo procesos biológicos afines a
los que encontram os en el reino vegetal y anim al, los cuales
se basan, a su vez, en leyes físicas, quím icas, etc. Por otra
parte, el hom bre sabe que tiene conciencia de su yo, que es
espíritu, que tiene una autonom ía singular y libre en las deci-
siones personales responsables. Esta unidad plural del ser hu­
mano individual es el «tem a» del problem a cuerpo-alm a. Ni
el contexto ni el espacio perm iten presentar aquí los m últiples
y penetrantes estudios científicos, filosóficos y teológicos sobre
la problem ática «cuerpo y alm a» ni recoger las reflexiones y
( (inclusiones de los pensadores acerca de este tema. En el pri­
mer paso de nuestra exposición, tenemos que contentarnos
con destacar los factores más im portantes que dan funda­
mento y sentido a nuestro pensam iento y nuestro discurso so­
ld é «el alm a y el cuerpo». Conociendo los factores que, desde
los más diversos ángulos, se nos exige fundadam ente tener en
( lienta, podrem os llegar a una visión de conjunto.
,i) Presupuesto: la experiencia del espíritu y de la materia
y de su relación mutua
l.a experiencia vital de la propia existencia en el m undo lleva
il hombre a distinguir entre «espíritu» y «m ateria». Podemos
(y debemos) aducir este dato como presupuesto básico de
todas las reflexiones ulteriores; se trata de un presupuesto
35
 CUERPO Y ALMA
que todos nosotros establecemos en todas las ciencias, filoso­
fías y teologías (incluso cuando creemos tener que situarnos
por encim a de él y abandonarlo) y cuya legitim idad se ha
m ostrado en otro lugar. Nos referimos a la realidad y la dis­
tinción del espíritu y la m ateria. Hoy parece ser opinión
común que un monismo espiritualista (espiritualism o, idea­
lismo) es tan insostenible científicam ente como un monismo
m aterialista (m aterialism o). Adem ás aquí podemos presupo­
ner, sin necesidad de probarlo, que la m ateria, lo m aterial, se
entiende desde el espíritu, pero sin olvidar la incontestable
relación existente entre el espíritu y la m ateria (—» m ateria­
lismo, idealismo y visión cristiana del m undo).
En el caso del hom bre, esto significa que la corporeidad
deberá entenderse a partir de alm a, porque el cuerpo en
cuanto forma, en cuanto totalidad, recibe su sentido de
«otro». El cuerpo es plenitud de sentido, con lo cual aflora ló­
gica y lingüísticam ente la distinción fundam ental: un m aterial
variado al que se ha «conferido» un sentido, una forma, de
modo que contiene en sí mismo este sentido, este ser forma.
En este aspecto, la m ateria se entiende como posibilidad
para-una-form a, como posibilidad para algo que recibe de
otro, del que confiere sentido y da forma. En este aspecto, es
preciso corroborar el modo común de pensar y hablar, según
el cual el espíritu está ordenado «prelativam ente» a la m ate­
ria, el alm a a la corporeidad, m ientras que, al mismo tiem po
y con una «coordenación» esencial, la m ateria debe conside­
rarse /^ o rd e n a d a al espíritu, al alm a, al sentido. Así pues, la
«coordenación» del alm a y de la corporeidad no es la que
tiene con otro un ser existente en sí mismo y sin ninguna re­
lación entitativa con el otro ser. La diferencia se da desde el
punto de vista de la form alidad y de la m aterialidad. En la
unidad entitativa «hom bre», el espíritu y la m ateria están or­
denados m utuam ente, son principios entitativos que se condicio­
nan entre sí y que m ediatizan una unidad entitativa cerrada.
C ada uno de los dos está referido al otro: uno como receptor
(de la forma); el otro como dador (de la form a). No son, sino
que conjuntamente constituyen como principios la unidad enti­
tativa sustancial, el ser hum ano vivo e individual. Debemos
afirm ar y sostener con énfasis que estamos tratando de datos
36
UNIDAD Y DIVERSIDAD EN EL SER HUMANO
metaflsicos y, por tanto, hemos de abstenernos de todos los
li stantes esquem as de pensam iento, que sólo son legítimos y
tienen sentido en su lugar propio. No es lícito hacer de los
principios metaflsicos del ser seres independientes. La «coor-
denación» señalada no im plica necesariam ente que el espíritu
y la m ateria sean la misma cosa, ni im pide hablar de una je ­
rarquía del ser, es decir, de la m encionada «prelación» del es­
píritu sobre la m ateria. Por eso hay que proceder con cautela,
incluso en el lenguaje, para no sugerir conceptos falsos con
expresiones desafortunadas. El hecho de m ostrar y expresar
la pluralidad en la unidad no debe llevar inm ediatam ente a
hablar de dualismo, trialism o, etc. No hay que confundir los
tactores que deben «distinguirse» con los factores que pueden
«enumerarse».
Partiendo de esta prim era consideración, en la que hemos
puesto de relieve el presupuesto fundam ental, podemos exa­
m inar ciertas experiencias im portantes de nuestro ser hu­
mano que obligan a hablar de «cuerpo y alma». Obviam ente,
por razones de espacio no podemos exponer aquí la elaboración
fenomenológica y filosófica de tales conocimientos. Tenemos
que contentarnos con indicar algunos aspectos fundam en­
tales.
I>) Unidad y diversidad en la experiencia del ser humano
Kn prim er lugar, el hom bre (individual) se percibe siempre
como una peculiar unidad o totalidad que no es m eram ente
«casual», como un montón de piezas amorfas o de cualquier
índole. La unidad tiene de algún modo sus raíces en sí
misma. Pese a la m ultiplicidad de sus «partes», es una uni­
dad desde dentro, un ser vivo individual «por sí mismo», como
consecuencia de una ley de acción «interior». Podemos defi­
nirla, por tanto, como un organism o vivo. Pero esto no pa­
rece ser suficiente. De hecho, distinguim os entre los órganos y
nuestro cuerpo. Lo que percibimos como nuestro «cuerpo» es,
•i su vez, algo más — y distinto— que la sum a casual de ór­
ganos. Nosotros estamos convencidos de que tal unidad tuvo
y tiene su origen en el «interior» del hom bre, hasta el ex­
tremo de que sólo por ese hecho puede ser «cuerpo» y, por
37
 CUERPO Y ALMA
tanto, no se trata de un conglom erado casual de «órganos»
que se conserva por el azar de que se encuentran juntos.
Además, percibimos nuestra unidad en el decurso del
tiempo. Del mismo modo que un simple azar no hace que
seamos m om entáneam ente lo que somos, tam poco depende
sólo de condiciones casuales externas que esa «constelación»
exista de modo duradero o se desmorone. N uestro «interior»
parece tener la facultad de conferir duración a la unidad indi­
vidual y de darle una cierta perm anencia en todos los condi­
cionamientos casuales externos.
Ahora bien, pese a esta unidad del ser hum ano, y dentro
de ella, nosotros encontram os algo que nos perm ite hablar de
lo «interior» y lo «exterior», de lo «orgánico» (físico) y lo
«anímico» (psíquico), sin que pretendam os decidir aquí si
son necesarias otras distinciones. Por eso hay que hablar dife-
renciadam ente de los dos aspectos.
c) La materialidad de la corporeidad humana
Lo material de nuestro ser presenta una peculiar afinidad con
lo que encontramos fuera de nosotros en el m undo material.
Según una opinión común, entre las propiedades del ser corpó-
reo-material figuran la extensión espacial (espacio-temporal) y
la divisibilidad o composición de partes (extensas). Ahora bien,
nosotros nos percibimos también como seres con dimensión es­
pacial y divisibles. Hablamos de nuestro cuerpo. Lo «perci­
bimos», por ejemplo, cuando «recorremos» con la mano nues­
tros miembros, los cogemos y los palpamos. Hablamos de
órganos internos y externos. Conocemos exactamente los «lí­
mites» de mi ser en cuanto ser material. Porque yo soy una m a­
teria corpórea también frente a otras cosas materiales del
mundo con las que yo, y ellas conmigo, «reacciono» según las
leyes correspondientes (físicas, quím icas, etc.). Además, y por
poner un ejemplo, m ediante el órgano corporal que es mi ojo, y
en virtud de su posición corpóreo-espacial dentro de mí, sucede
que yo (!) percibo desde «el punto de vista» de mi ojo el m undo
que me rodea.
Ya hemos visto que la unidad que yo represento, mi ser-
cuerpo, surge de mi «interior». Consiguientemente, el «interior»
38
MATERIALIDAD DE LA CORPOREIDAD
es lo que hace que el «cuerpo» exista como esa extensión espa-
. i.tl concreta. El «interior» se da o se toma un espacio, que él
mismo llena, y hace de él el «cuerpo», en cuanto «morada» de
ese «interior». Si el «interior» incluyera de alguna m anera lo
que (junto a otras cosas) significa el «alma», entonces quedaría
11 .dente que es erróneo pensar que el alma está en el cuerpo
como en un extraño. Es precisamente ella quien se da ese espa-
m<> como su «hogar». Tam bién es falaz la fórmula, no infre-
i uente, de que el alma en cuanto forma sólo se realiza como lo
que es existiendo «fuera de sí».
De todos modos, hacemos otras experiencias. Yo percibo
mi cuerpo o me percibo como cuerpo. Pero nunca decimos:
mi cuerpo me percibe. Lo que aquí se llam a «yo» parece con-
n aponerse de algún modo al cuerpo, aunque éste, por ser mi
cuerpo, aparece como mi propio yo. De ahí que el «interior»,
del que el cuerpo recibe el ser, tenga que ser dentro de mí algo
que, al parecer, no puede identificarse sin más conmigo
mismo. Porque este «yo» se distingue de algún modo de mi
«cuerpo» e incluso, dentro del cuerpo, parece contraponerse a
mí mismo, ya que hace que el cuerpo sea lo que es: algo que
yo percibo (pero no al revés). Esto se m anifiesta tam bién en
que, al parecer, el hom bre concreto y vivo no puede decidir
libremente si quiere ser o no «cuerpo» y, por tanto, ser espe-
i lalmente extenso. Si es un hom bre vivo, es cuerpo. El pro­
nombre posesivo no designa una relación de posesión libre,
porque mi cuerpo es un «cuerpo anim ado», participa de mi
.< i-yo, que yo no puedo no ser. Pero, por otro lado, nos
consta tam bién que el yo puede influir de m uchas m aneras
en «su» cuerpo, configurarlo en ciertos aspectos, imponerle
.11 lividades e im ponérselas a sus órganos, etc. A unque esta
I Multad del yo no es ilim itada ni puede ejercerse en todos los
aspectos, la diferencia es clara. H ay una jerarquía en la ani­
mación: no es posible no ser cuerpo; en cambio, lo que mis
miembros expresan de mí depende de mi yo, que tiene, evi­
dentemente, un determ inado poder frente al cuerpo.
Con todo ello hemos descubierto que el hom bre no sólo
no es ajeno al ám bito (que estudian, por ejemplo, la física y
la química) de las cosas m ateriales y de sus leyes, sino que
lumia parte de él, y ello por ser «cuerpo y alma». Con su
39
 CUERPO Y ALMA
condición de tal, al hom bre se le ha otorgado ser este exis­
tente concreto en el universo del m undo m aterial, tener en él
su espacio propio y, consiguientem ente, estar en una relación
espacial y m aterial con todos los demás entes del mismo uni­
verso. El principio de la forma espacial de cada hom bre es su
«alma», que le hace ser — como ya hemos indicado— no un
existente cualquiera, sino un hombre-en-el-m undo. Y este ser-
en-el-m undo incluye la m aterialidad con todas las im plica­
ciones, aunque río se reduzca a eso el ser hombre.
Estas consideraciones nos han descubierto otra cosa que
es preciso señalar aquí. Porque todo lo expuesto hasta ahora
se aplica de algún modo a todos los seres vivos de nuestro uni­
verso. Por su m aterialidad y su vitalidad m aterial, el hom bre
forma parte del amplio conjunto de múltiples seres m ateriales
y vivos y está sometido a las leyes vigentes en este ám bito.
Esto, lejos de estar en contradicción con su ser hombre, forma
parte de su esencia más propia, de esa esencia que él es en
razón de sus principios entitativos intrínsecos, es decir, de su
alm a y su m aterialidad.
d) Lo «psíquico» y lo material del ser humano:
distinción y unidad
Si exam inam os lo que solemos llam ar-«aním ico» o «psíquico»
(cualquiera que sea la forma concreta en que han de enten­
derse estas expresiones), descubrirem os que representa algo
nuevo con respecto a lo orgánico-m aterial (físico) de nuestro
ser. Se caracteriza por una peculiar superioridad sobre la es-
pacialidad, sin que esté sustraído por entero a ella. Es cierto
que, por ejemplo, podemos «localizar» un determ inado dolor;
pero la sensación de dolor no puede captarse ni describirse
m ediante la extensión y sus categorías. Algo sem ejante com­
probam os cuando pensamos en sentimientos como la alegría,
la tristeza, la esperanza y otras realidades «psíquicas». Al pa­
recer, aquí nos encontram os ante una realidad de otro tipo,
de modo que la distinción corriente entre físico y psíquico
está suficientemente justificada, sea cual fuere la forma en
que hay que precisarla (—> m undo pulsional y personaliza­
ción; salud - enferm edad - curación; tristeza y consuelo).
40
LO PSÍQUICO Y LO MATERIAL
Ahora hay que prestar nuevam ente atención al principio
"imificador» del individuo de que se trate. Las m últiples rea­
lidades psíquicas — cualquiera que sea su origen, lo mismo si
se nos im ponen que si son provocadas por nosotros— siempre
lienden, de algún modo, a un centro o parten de él. Se trata
del centro que nosotros llam am os «yo», del mismo modo que
distinguiendo y a la vez «identificando»— hacemos con
nuestra realidad m aterial. H aya lo que haya de dolor y tris-
le/.a, de alegría, esperanza y buen hum or, etc., soy «yo»
<¡nien, a fin de cuentas, «tiene» todo ello y por eso «estoy» así
i .1legre, triste, etc.). Pero un análisis más detallado nos revela
que lo que es válido de nosotros en cuanto «cuerpo», con sus
(y por tanto nuestros) órganos, se aplica tam bién al conjunto
de realidades psíquicas: no coinciden pura y sim plem ente
conmigo mismo. Mi yo no se reduce enteram ente a eso. A
lüivés de la sucesión de sensaciones, que pueden ser dife-
i entes, el yo se m antiene y vive como tal yo la sucesión (in­
cluso tem poral) de realidades psíquicas. Nosotros podemos
contem plar «de un golpe» nuestro alrededor, el m undo, «pese
.1 que» contiene seres separados tem poral y localmente, cuali-
i.itiva y cuantitativam ente distintos y, adem ás, cam biantes.
Yo puedo actuar sobre un dolor — aunque se trata de un
dato de la conciencia— , por ejemplo, determ inando la forma
<n que dejo que me afecte. Así descubrim os que estamos en
una especie de «contraposición» no sólo con nuestra realidad
orgánica, sino tam bién con nuestra realidad psíquica, y, sin
embargo, sigue en pie que, de algún modo, «yo mismo» soy
iodo eso.
Podemos clarificar esto mismo por una vía distinta anali­
zando lo que llamamos «conocimiento», en cuanto acto del
individuo vivo. No decimos, por ejemplo, «el ojo ve» ni «mi
ojo ve», sino más bien <<.yo veo (por medio de mi ojo)». Por
más que los influjos físicos «afecten» a este órgano como tal,
<I ver es una actividad del individuo «desde dentro», aunque
exige que se den las condiciones físicas adecuadas y, por
lanto, no está sustraída a las leyes físico-fisiológicas. Al pare-
I er, el yo posee «desde dentro» determ inadas «potencias» en
virtud de las cuales realiza por sí mismo (como «sustancia»)
• icios que establecen una unidad, centrada en el yo, entre el
41
 CUERPO Y ALMA
«m undo exterior» y el individuo cognoscente o entre las reali­
dades psíquicas «internas» y el yo que las conoce y las vive.
Las ciencias empírico-psicológicas subrayan que aquí tiene
que haber algo más que una acción o «pasión» consciente.
Porque las realidades psíquicas y las actividades psíquicas
(de recibir y obrar activam ente) no coinciden siempre y nece­
sariam ente con realidades conscientes, con el ser consciente y el
actuar conscientemente.
Señalemos finalmente la m utua im bricación y el condicio­
nam iento recíproco de lo orgánico y lo psíquico en cada indi­
viduo. En este punto basta m encionar las relaciones (a me­
nudo recíprocas) som ato-psíquicas y psico-somáticas que la
ciencia — particularm ente la m edicina— contem pla bajo di­
versos aspectos. Aquí volvemos a encontrar una innegable
afinidad de estas experiencias de nuestro propio ser con lo
que observamos en otros seres vivos en una sem ejanza asom ­
brosa. Esto explica y justifica que haya tantas ciencias que,
en distintos aspectos y con métodos diferentes, se dedican a
estudiar las relaciones y leyes internas de los seres vivos y,
por tanto, los datos fisiológicos, biológicos, bioquímicos, psi­
cológicos, som ato-psíquicos y psico-somáticos, incluido lo que
puede designarse con la expresión «estudio de la conducta».
Según todo lo que hemos expuesto, la existencia de todas
estas ciencias y su aplicación al hom bre (eventualm ente,
prescindiendo y haciendo abstracción de lo específicamente
suyo, es decir, atendiendo, por ejemplo, a lo común a todos
los seres «zoológicos»), lejos de ser reprochable, responde a la
naturaleza de las cosas. M ientras una de estas ciencias no
considere de modo reduccionista su propio ám bito de investi­
gación como la «totalidad» del ser vivo o incluso del hombre,
aportará su insustituible contribución para conocer la rela­
ción cuerpo-alm a en el hom bre. Y si no se niega la legitim i­
dad de la investigación filosófica, que trata de com prender y
explicar las experiencias som ático-hum anas y psíquico-hu-
m anas (que han de estudiarse asimismo desde el punto de
vista de las ciencias naturales), habrá que incorporar tam bién
sus resultados. En este contexto, lo dicho significa lo si­
guiente: todos los fenómenos y datos mencionados sólo se ex­
plican (filosóficamente) cuando se adm ite que tienen como
42
LO ESPIRI TUAL COM O PECULIARIDAD
liiisc ese principio unificador que recibe el nom bre de «alma»,
líl «alma» es el últim o o, mejor, prim er sujeto y principio
•tu Uncial que, como causa formal, produce el ser individual
nincreto del viviente con todas sus potencias, acciones, acti-
Ilides, formas de com portam iento, etc. Dicho de otro modo:
»<1 ser del alm a (incluido el caso del anim al) no se reduce a la
.....rienda. El alm a es principio formal de todo — sea cons-
i ii nte o inconsciente, som ático o psíquico, etc.— lo que es o
liiu < el respectivo ser viviente. En el caso del hombre: en una
i. limnología estricta, lo «psíquico» (en el sentido de la psi-
mlogía) no se identifica con lo «aním ico» (entendiendo el
ilma» como principio del ser). El alm a en sentido metafisico
mi' debe identificarse con la que estudia la psicología. Desde
i ir punto de vista, lo «psíquico» entendido en sentido metajl-
iiii/ pertenece al reino de la corporeidad anim ada. Y aunque,
| mH (jem plo, no hay ninguna realidad psíquica ni ningún pro-
ii ,u psíquico que se dé o se desarrolle sin procesos nerviosos
(| m<»cesos som áticos), se trata de dos cosas que no se identifi-
i ,iii Todavía cabe menos identificar el «yo» o el «alma» con
1 1 -estado m om entáneo de un proceso nervioso» (—> anim al y
hombre; realidad - experiencia - lenguaje).
il l,o «espiritual» como peculiaridad de la existencia humana
\nnque hemos insistido mucho en la afinidad interna de
ludas las realidades psico-somáticas existentes en todos los
i íes vivos», los datos analizados hasta ahora no nos han re-
(i ludo lo específicamente humano. Es cierto que todo lo anali-
t n lo hasta aquí es tam bién específicamente humano en la me-
ilid.i en que no se contem pla de modo abstracto, sino en el
I..... concreto e individual. De hecho, por poner un ejem­
plo, el ver del hom bre es humano y, en este aspecto, radical-
ini nte distinto de lo que hace un anim al cuando «ve». Por
imi, cuando hablam os ahora de lo peculiar y distintivo del
I......bre, nos referimos a algo diferente que compete al hom-
brr y lo eleva por encima de los otros seres, sin quitarle su
Vinculación intrínseca y esencial con lo dem ás ni eximirlo de
los leyes correspondientes.
Ya es hora de que, al m argen de todos los datos indicados
43
 CUERPO Y ALMA
(y, quizá, de algunos no mencionados expresam ente), fijemos
la m irada en lo «espiritual». O bviam ente, aquí no cabe desa­
rrollar el «descubrim iento» de lo espiritual m ediante un pro­
cedimiento filosófico riguroso ni indicar todos los elementos
de una dem ostración de su existencia, elementos que obligan
a hablar de lo espiritual del hombre. U na vez más, tenemos
que contentarnos con los elementos más im portantes para no­
sotros. Q ue (también) en el hom bre hay que hablar de lo de­
cididam ente espiritual es una necesidad reconocida expresa­
mente por los pensadores y los fdósofos, al menos desde los
presocráticos. La m ayoría de las veces, la argum entación al
respecto parte acertadam ente de la naturaleza de nuestro co­
nocimiento específicamente hum ano. De hecho, este conoci­
miento supera esencialmente al que se obtiene sólo m ediante
los sentidos. En último térm ino, versa sobre el ser en cuanto
ser, de modo que tiene una trascendencia absolutam ente par­
ticular. La filosofía analiza la inm anencia y trascendencia del
espíritu. El espíritu está presente a sí mismo. El alm a en
cuanto espíritu es autopresencia. La reflexión cognoscitivo-es-
piritual es un camino para com prender más profundam ente
esta peculiaridad del ser hum ano. La reflexión absoluta se al­
canza cuando yo, estando en mí mismo, estoy en el ser. Pero
una reflexión (perm anente) no nos permite, por ejemplo,
(querer) retrotraernos «más allá de nosotros». El hombre
puede ser; tam bién puede ser llevado al ser (no por sí
mismo), ser situado en el ser; pero no puede pretender retro­
traerse más allá de su ser. Porque lo que hay de espiritual en
nosotros, por ser espiritual, está en sí mismo, está cabe sí.
Queremos llam ar la atención sobre otro valor experien­
cia!, estrecham ente relacionado con lo que acabam os de de­
cir. Recordemos un hecho indicado repetidas veces: reiterada­
mente nos hemos visto forzados a precisar y m atizar la forma
en que decimos «yo». Al parecer, hay en mí una instancia
que es «conciencia de mí mismo» y yo puedo volver a po­
nerla delante de mí y hacerla objeto de mi reflexión. T am ­
bién sobre los actos espirituales tenemos m uchas veces un
conocim iento reflejo. Yo «tengo» co ncien cia de mi es­
piritualidad. Un análisis más profundo m uestra que todos
los interrogantes se centran en aprehender y expresar este
44
LO ESPIRITUAL CO M O PECULIARIDAD
«yo» último o, mejor, primero, el «yo» del que ya no puedo dis-
i.mciarme en mí como de un cuasi-objeto. Al parecer, este
«yo» es un «yo» que yo no tengo, sino soy. Es aquella reali­
dad prim era por la cual y desde la cual yo soy originariamente,
el origen a partir del cual yo soy, pienso y actúo. Si los aná­
lisis precedentes son correctos, una vez más, y consecuente­
mente, nos vemos obligados a definir como el «interior» (más
profundo), es decir, como el «alm a» esa realidad prim era a
partir de la cual y desde la cual soy lo que soy en cuanto
«yo» originario. En ella tiene su origen la unidad e
de mí mismo. Por eso, como yo soy espiritual, ella es un
alm a-espíritu. Y como de ella procede (por la vía de la causa­
lidad formal) lo que yo soy, me «informa» enteram ente y
«anima» todo lo que soy: mi organism o, lo psíquico y lo espi-
litual que hay en mí. Por efectuarse a partir del alm a-espíritu,
esta «animación» o «información» puede definirse tam bién
como «espiritualización», siempre que no se entienda el térmi­
no en sentido espiritualista. El alm a espiritual, por constituir
el prim er principio en el sentido más estricto, no «espirituali­
za» un ser existente de antem ano, un organism o antes carente
de espíritu. H ace que exista mi «cuerpo», es decir, que lo
«orgánico» de mi ser sea humano-orgánico y hum ano-orgánico
(—/esp íritu y Espíritu Santo; trascendencia y Dios de la fe).
Con esto está estrecham ente relacionado el hecho de que
nosotros — incapaces de poner delante de nosotros este yo
proto-originario y de retrotaernos más allá de él, pues las dos
(osas exigirían otro yo que las llevara a cabo— somos la res-
ponsabilidad-de-nosotros-m ism os en este yo prim ero y origi­
nario, en nuestra alm a. El alm a, es decir, el proto-origen-de-
mí-ser-yo-mismo, es tam bién — por ser tal yo— el origen de
mis actos, de mi autorrealización. Como no puedo retro-
taerme más allá de mi yo originario, este yo prim ero es tam ­
bién la instancia responsable de mi libertad individual. Vol­
viendo sobre nuestros pasos, querem os señalar lo siguiente:
este yo del origen no es el «yo» sin más, sino la fuente origina­
ria de mi yo. Porque «yo» soy tam bién psique, organism o, ser
social, etc. Pero el yo del origen es la últim a o prim era ins-
tancia libre en la que yo me estoy dado y confiado para ser
origen de mi ser y de mi actuar. Se trata de la instancia que
45
 CUERPO Y ALMA
no puede rem itirse a una (nueva) «fuente» de sí m isma y de
sus actos, sino que constituye la fuente originaria de los actos
y com portam ientos que son «míos» de m uchas m aneras, in­
cluso cuando se trata de algo que es «mío» sin proceder ex­
clusivam ente de mí y estando condicionado tam bién desde
fuera, como un peso que otro me ha im puesto y que yo soy
(o he llegado a ser). En esta últim a acepción, «alma» signi­
fica: yo mismo soy mi responsabilidad originaria en persona,
pese a (o, mejor, en) los condicionam ientos y la corporeidad.
f) El «alma», yo originario y libertad creada por Dios
Pero aquí surge una objeción que podría derrum bar todo el
edificio que hemos levantado: ¿es realm ente el hom bre la li­
bertad originaria que acabam os de describir? ¿O se percibe
de un modo absolutam ente distinto, es decir, como condicio­
nado en todos los aspectos, con su existencia decidida sin ha­
berle consultado, atrapado en múltiples condicionam ientos
externos e internos que determ inan su yo de m anera que no
cabe considerar la libertad como el yo del origen? ¿No es el
hom bre (sólo) un elemento entre los innum erables de un
m undo m aterial sometido al azar de las leyes de probabili­
dad? Para dar una respuesta válida a estos interrogantes es
preciso m ostrar y utilizar un elemento experiencial no adu­
cido hasta ahora. Lo hemos encontrado repetidas veces al ex­
poner la historia del problem a «alm a y cuerpo», y ya es hora
de tom ar postura ante él. Se trata del origen religioso de la
experiencia del alma.
En este punto de nuestra reflexión podemos decir ya que
la totalidad de las ideas y conclusiones a que hemos llegado
resulta problem ática por lo siguiente: por una parte, el hom ­
bre se percibe como el yo que de tal modo es en sí el origen
de sí mismo, que no puede retrotraerse más allá de sí en
cuanto tal origen. Pero, por otra parte, el mismo hom bre
sabe que ese yo suyo y, por tanto, su ser-origen no existe
«por sí mismo»; al parecer, tiene a su vez un (nuevo) origen,
sin el cual no sería origen de sí mismo. Esta experiencia que,
elaborada científica y filosóficamente, aparece Como el ele­
mento decisivo de la contingencia de nuestra existencia hu­
46
KI. «AI.MA», YO O RIGINARIO
mana, desvela algo que — al menos así lo parece de en-
li,ida constituye una aporía de insondable profundidad:
I><>i una parte, ser origen de sí mismo, es decir, tener y ser en
ni mismo el principio del propio ser y actuar (llam ado alm a
<1 1 sentido metafisico); por otra, ser con todo esto a partir de
mu o. Y ello hasta el extremo de que el ser origen de uno mismo
i nincide con ser origen a partir de otro. Q uien advierta toda la
i rudeza de esta aporía com prenderá que el dato experiencial
indicado debe tener una base enteram ente singular.
No basta derivar de las leyes del m undo m aterial la sin­
gularidad de la existencia hum ana m entada aquí. Las cien-
' i.is y la filosofía reconocen hoy que, en cuanto a su origen,
l<• espiritual no puede explicarse suficientemente partiendo sólo
d. las leyes de la m ateria o de la gestación de lo nuevo en el
I»KK eso evolutivo. Con ello se ha com prendido la necesidad
de situar el origen del ser específicamente humano en lo indo-
mcñable, más allá tanto del m undo m aterial como del personal
humano. Esto lleva, en últim a instancia, a reconocer lo que,
i n términos cristianos, se quiere expresar cuando se habla de
i n ación por Dios. Aplicado concretam ente a nuestra cues-
lion, esto significa que Dios, como creador (en un sentido to-
d.ivía por esclarecer), es tam bién el autor del ser origen contin­
gente de sí mismo que es el hom bre.
Con ello hemos llegado a un punto en que debe presentar
m is afirmaciones expresas la visión teológica del ser del hom bre
' n ( uanto «cuerpo y alma». El elemento religioso (cualquiera
que sea el juicio que merezca) es desde antiguo factor inse-
|i.i rabie y esencial de la problem ática cuerpo-alm a, incluso
i u.indo se pone en entredicho. Por eso, prestarle atención
lonstituye una exigencia de la honradez de una ciencia que
no excluya del ám bito de la investigación hum ana, por capri-
< lio o por razones ideológicas, ningún elemento de la realidad
ni prohíba tenerlo en cuenta. Por eso, en las páginas si­
guientes exam inarem os el tem a «cuerpo-alm a» en el marco
de la relación entre Dios y el hom bre en el m undo (—» auto­
nomía y condición creatural; causalidad - azar - providencia;
determinación y libertad; evolución y creación; experiencia de
l.i contingencia y pregunta por el sentido; m aterialism o, idea­
lismo y visión cristiana del m undo).
47

2. «Cuerpoy alm a»y la relación Dios-hombre en el mundo
a) El hombre, criatura e interlocutor de Dios en el mundo
Podemos tom ar como punto de partida una experiencia inm e­
diata: el hecho de que todo hom bre se encuentra como un
«yo» en el m undo. Al decir «yo» de form a específicamente
hum ana, cada cual hace la siguiente distinción básica (sea
cual fuere la forma en que es preciso legitim arla y especifi­
carla): yo y el m undo; yo y (todo) lo dem ás; yo y los otros y
el m undo. «El «y» de estas frases tiene un carácter dialéctico
muy peculiar: expresa a la vez vinculación y diferencia esen­
cial. No indica sólo el hecho neutro de que el hom bre indivi­
dual existe en el universo en unión con otras m uchas «cosas»
y seres; ju n to a esta pertenencia m aterial al universo, y antes
que ella, expresa algo específicam ente hum ano: el hom bre
in d iv idu al se percibe « con trap uesto » a lo que llam am os
«mundo» o «universo». La experiencia hum ana del yo in­
cluye tam bién, aunque inicialm ente de forma no articulada,
esta experiencia de trascendencia. No obstante la perm anente
pertenencia al universo y la consiguiente convergencia de in­
num erables criaturas en el ser universal natural con sus
m últiples leyes, el «yo» y el universo (o el m undo) no pueden
confluir ni aunarse en un «nosotros», personal. Y el «noso­
tros» hum ano, en el que se funden num erosos «yo», tam poco
puede concebirse más que en contraposición con el «mundo»,
con el universo. Con y en esta experiencia originaria del pro­
pio ser como ser-en-el-mundo-íwz/ra/w.íto-al-mundo se reco­
noce tam bién otra cosa (aunque sea preciso reflexionar sobre
ella expresam ente): que ni el «yo» ni la colectividad del «no­
sotros» ni el «mundo» existen «por sí mismos». El hecho de
que exista el m undo, el universo, y de que, como parte suya
y a la vez contrapuesto a él, exista tam bién el hom bre, no en­
cuentra en el m undo ni en el hom bre una fundam entación
suficiente, cuando se pregunta por su origen. U na elaboración
ulterior lleva a descubrir lo que, en lenguaje cristiano, signi­
fica el térm ino «creación».
El conjunto de las criaturas (incluido el hom bre) tiene su
«comienzo» en el acto libre de Dios que recibe el nom bre de
48
EL HOMBRE, INTERLOCUTOR DE DIOS EN EL MUNDO
«creación», en el sentido de asentam iento inicial de (todo) lo
i i rado. Y se halla permanentemente en esta relación con Dios en
cuanto creador (conservación). Desde este punto de vista,
Dios es — en un sentido absolutam ente único e incom para­
ble— origen y autor de todo lo que existe (fuera de él). El
hecho de que el m undo y el hom bre sean conjuntamente cria­
turas de Dios y de que, pese a su indisoluble vinculación in­
trínseca en cuanto «universo», se hallen contrapuestos consti­
tuye el motivo de que sólo sea posible hablar del m undo, del
hombre y de Dios de modo relacional y nunca «por sepa-
i .ido» ni contrastándolos. Tener en cuenta todo esto es abso­
lutam ente indispensable, sobre todo en lo que respecta a la
problem ática cuerpo-alm a.
Para captar lo decisivo de la creaturalidad hum ana con
respecto al problem a «cuerpo y alm a», vamos a partir de la
concepción bíblico-cristiana de Dios y de la creación. La li­
bertad de Dios en su obra creadora y el hecho de que el
hombre tenga conciencia de ser un «yo», una «persona»
(creada por Dios), implican con suficiente claridad (aunque
sea preciso desarrollarlo teológicamente) que tam bién con
i< specto a Dios — y en su caso de un modo radicalm ente ori­
ginario— debemos hablar de un «yo» (divino), que debemos
considerar a Dios como una «persona» (divina y libre).
Ahora bien, si lo específico de la creaturalidad hum ana es
precisamente ser un «yo», entonces aparece ante nuestros
ojos lo decisivo: el designio libre y personal de Dios de crear
no term inó ni term ina sim plem ente en que exista de algún
modo algo (fuera de él), un universo de «cosas», sino que la
( reación divina tiene como m eta específica al hom bre en
i uanto interlocutor personal y libre de Dios, hasta el punto
de que todo lo dem ás, es decir, lo no hum ano (el ser m ate­
rial), sólo encuentra su sentido en el ser del hombre. Es lo
que afirma la Biblia cuando dice que todas las cosas han sido
>readas por am or al hom bre, y éste a im agen y sem ejanza
de Dios (cf. Gn l,26ss). De ahí que la interpretación cristiana
del ser hum ano en el m undo y, consiguientem ente, la de
«cuerpo y alm a» deba elegir como punto de partida esta in­
tención originaria de Dios, en la que tienen su fuente divina y
<n acional el ser del hom bre y del m undo.
49
 CUERPO Y ALMA
Podemos decir, pues, que la creación de Dios se encam ina
a que al «yo» divino corresponda un «tú» creado, con vistas
a una coexistencia y una am istad en el m undo. En cuanto
persona (creada librem ente por Dios), el hom bre es aquel en
quien la palabra creadora divina, cualquiera que pueda ser
su destinatario, debe «term inar» a fin de cuentas, es decir,
encontrar una acogida personal. Aquí aparece la diferencia
fundam ental entre el yo hum ano y el m undo (del ser m ate­
rial), y hay que subrayarla expresamente: la palabra creadora
de Dios, cuando interpela al hom bre como a un tú, no
apunta más allá del hom bre ni se dirige a algo situado más
allá de él o tras él. El hom bre es más bien la m eta realm ente
buscada. Esto incluye varios aspectos, sobre los que es pre­
ciso reflexionar.
En prim er lugar, el hom bre no aparece como una «cosa»
(res), sino como una persona y, contem plado desde la pers­
pectiva de Dios, como el tú del propio Dios. Al yo divino que
se com unica creadoram ente tiene que responder el tú pronun­
ciado por Dios, tú que se halla confiado a sí mismo y, por tanto,
se autogesta y tiene que contraponerse a él de forma personal y
en cuanto hom bre. A la libertad divina en el acto de decir tú
creadoram ente corresponde la libertad, inscrita en el ser hu­
m ano, de realizarse uno mismo como persona interpelada, como
un «yo». El hom bre, en cuanto ser que se autogesta, tiene que
ser, por su parte, «punto de partida» y «de origen» de su propia
autorrealización como yo. Sólo así puede devenir y ser una rea­
lidad en acto el objeto de la creación: una existencia personal
del yo (Dios) y el tú (el hom bre) como interlocutores recíprocos
y libres.
Ya hemos visto que es preciso situar en el hom bre el «yo
originario», el «alma», en virtud del cual cada hom bre es él
mismo y es responsabilidad libre de sí mismo, por cuyo m o­
tivo no puede apelar a algo o a alguien «más allá de» él.
A hora conocemos la razón interna de este ser específicamente
hum ano. El tú de Dios que el hom bre es por la acción crea­
dora divina es a la vez y esencialm ente el «yo» desde el que
el hom bre se realiza originariam ente y realiza todo lo que es
suyo. Por eso, la fe cristiana afirm a que el alm a hum ana indi­
vidual es creada por el m ism o Dios. Lo que en últim o tér­
50
EL HOMBRE, LLAMADO A UNA COM UN IÓN CON DIOS
mino significa esta proposición (junto a otras cosas que ex­
pondremos más adelante) es que cada hom bre individual es
una persona insustituible, no intercam biable, un «yo» con­
fiado a sí mismo para su autorrealización originaria. El nom ­
bre propio de este hom bre es su ser tú personal de Dios, en el
cual y desde el cual es y p u ed e ser co n creto «yo» no in ­
tercam biable. El «principio» del ser-yo personal, llam ado
«alma», es precisam ente este ser nom inal y personalm ente tú
de Dios.
Por eso, el hom bre (cada hom bre individual) es tú perso­
nal de Dios tam bién en el sentido de que no está í«¿ordinado
a objetivos, funciones naturales y circunstancias m ateriales,
ni a un proceso evolutivo ni a ninguna otra cosa, sino que
tiene en sí mismo su fundam ento, su «para qué» y su «sen­
tido». Porque él es el objetivo de la p alab ra creadora de
Dios, que da sentido. Esta palabra divina encuentra en el
hombre, en cada individuo, su auténtico térm ino, de modo
que no abandona al hom bre para dirigirse «a través de» él a
un destinatario distinto. En ese caso, el hom bre sería sólo un
«medio para». A quí reside la dignidad y superioridad del
hombre, que tiene su origen en Dios y lo sitúa por encim a de
toda la (restante) «naturaleza». Todo lo dem ás aparece orde­
nado a ella. A esto responde el ser librem ente el propio ori­
gen, tal como lo define el «yo» que no tiene «tras» sí algo o
alguien que pueda disponer de este «yo» más íntim o del
hombre ni de su libertad. Tal yo no tiene «tras» sí ni siquiera
a Dios. Porque la creaturalidad del hom bre no im plica preci­
sam ente dependencia en el ser frente a la libertad personal y
propia del «yo», sino que es la concesión del principio origi­
nario del ser-yo autónom o. Ser hom bre es ser originalidad
personal creada (—» autonom ía y condición creatural; diálo­
go; persona e im agen de Dios).
b) El hombre, llamado a una comunión divino-humana en libertad
La superioridad del ser hum ano sobre el universo (que no
significa ni puede significar separación de él), tal como la
hemos visto y descrito al analizar el fenómeno «hom bre», re­
vela ahora su peculiaridad, a la vez que aparece ya resuelta
51
 CUERPO Y ALMA
en cierto aspecto la aporía inherente a ella. Si el ser hombre
contiene entre sus elementos esenciales el estar contrapuesto
al m undo, no se explicará suficientemente diciendo que
emerge de la pura intram undanidad, de la m era «naturali­
dad». Esto significaría que puede surgir de los datos previos
(puram ente) naturales, que funcionan con la necesidad de las
leyes de la naturaleza.
En tal caso, esos datos contendrían ya la razón suficiente
de lo específico del hombre. Pero esto constituye una contra­
dicción. Porque significaría que el universo puede extraer de
sí mismo y contraponerse a sí mismo algo en la forma en que de
hecho ocurre en el ser-hom bre en cuanto ser yo originario y
libre. Afirm ar tal facultad im plicaría atribuir al m undo una
auténtica divinidad, por no hablar de la falta de lógica que
representa suponer un universo a-personal capaz de extraer
de sí mismo y contraponerse a sí mismo seres personales.
Además, un surgim iento a partir de constelaciones m era­
m ente intram undanas im plicaría, por principio y necesaria­
mente, la posibilidad de disolverse nuevam ente en el curso
natural y casual del acontecer de todos los datos existentes o
de las posibilidades fácticas. La disolución sería de tal natu­
raleza que la persona hum ana individual se desvanecería
como tal y quedaría sum ergida anónim am ente y naufragaría
de nuevo en el acontecer del universo (m aterial y, por tanto,
radicalm ente a-personal), en el que ser persona sería algo ca­
sual, no absolutam ente necesario, secundario. Esto es lo que
el mensaje cristiano de que el «alma» es «inm ortal» (en el
sentido de «no reductible a los datos m ateriales previos»)
pretende excluir: su origen divino otorga (o promete) al indi­
viduo hum ano la permanencia, y ello por su ser-librem ente-//
mismo dentro del universo y frente a él (—» muerte y resurrección;
tiem po y eternidad).
Pero todavía queda por aducir el último elemento para
com prender plenam ente lo específico del alm a hum ana y, so­
bre todo, su procedencia de Dios («anim a a Deo creatur ex
nihilo»). La esencia más íntim a del «alma» — de la que habla
el mensaje cristiano— en cuanto protoprincipio originario del
ser hom bre no se define suficientemente aduciendo'el ser ori­
gen de sí mismo en forma de yo personal y el estar contra­
52
EL SER CORPÓ REO-ESPIRITU AL Y LA COM UNIÓN
puesto al m undo. C abría pensar que todo ello surge de prin­
cipios intram undanos (—* evolución y creación). Ahora bien,
la esencia del ser-protoprincipio-originario del alm a implica
ser origen personal y libre de acción y autorrealización no
sólo del propio ser hum ano ni sólo frente a otros hom bres y
frente al m undo y sus elementos, sino tam bién, y sobre todo,
frente al mismo Dios. Lo más específico del hom bre en cuanto
tú creado de Dios, lo que el mismo Dios le ha dado como
principio de sí mismo, el «alma», es esto: que el hom bre está
en condiciones de realizar personalm ente actos personales con
la m irada puesta en Dios. Ser hom bre significa haber reci­
bido de Dios la facultad de vivir con Dios una vida (común)
cuyos objetivos y actos dirigidos a una persona e influyentes
en el plano personal surgen del origen que es Dios o (por con­
cesión suya) el hom bre y llegan en cada caso al otro como
persona. H acer libre y creadoram ente que el hom bre sea el
propio tú significa hacerlo un yo originario capaz de reali­
zarse ante Dios como un tú, de modo que «afecte» a Dios
personalm ente. (Esta últim a consecuencia de la afirmación
cristiana sobre el ser hom bre y, por tanto, sobre «el cuerpo y
el alma» puede extraerse — cuando menos— de lo que se m a­
nifestó en el acontecim iento de la cruz, en la m uerte del Hijo
de Dios — que es Dios: cf Jn 1,1.14.18, etc.— , decidida por
los hombres.) Esta facultad — que el hom bre tiene en cuanto
hombre— de ser un poder con respecto a Dios ya no puede
explicarse razonablem ente aduciendo que se basa en capaci­
taciones evolutivas, o de cualquier otro tipo, intram undanas
(aunque se consideren otorgadas por Dios). De hecho, cada
hom bre es una «originalidad», realm ente nueva, de la forma
descrita. El principio de esta originalidad, por ser de libre ins­
tauración divina y nom inalm ente concreto (consiste en que
Dios dice personalm ente «tú» y, así, hace que exista un
«yo»), sólo puede ser otorgado por el mismo Dios. Y recibe el
nom bre de «alma».
c) El ser corpóreo-espiritual del hombre y la comunión con Dios
Pero la intención creadora de Dios no era (ni es) hacer que
exista sim plem ente un «alma» o (más propiam ente sólo) un
53
 CUERPO Y ALMA
espíritu, sino el hom bre (entero). El «alm a» cuya procedencia
inm ediata de Dios acabam os de afirm ar y establecer es la
m isma que hemos descubierto al describir el fenómeno «hom ­
bre» e incluye todos los elementos enum erados allí. Ahora te­
nemos que sostener con particular énfasis lo que allí hemos
averiguado: el «alma» es aquel principio entitativo (uno y
único) que produce como causa formal el ser hum ano indivi­
dual; tiene necesariam ente como correlato esencial el princi­
pio m aterial (m ateria prim a). Por consiguiente, si el «proto-
origen» o «proto-yo» no puede ser principio intrínseco del ser
hum ano individual sino en unión con la m ateria prim a y ha
sido otorgado por Dios bajo esta m odalidad concreta, ello sig­
nifica que el hom bre individual ha sido querido y creado por
Dios precisam ente con esta constitución ontològica, es decir,
como unidad de «espíritu» y «m ateria». Por tanto, en el hom ­
bre, Dios no se ha contrapuesto sólo un tú «espiritual» (el
«alm a»), sino que tam bién, y de forma no menos fundam en­
tal, se ha establecido como presupuesto lo designado con la
expresión «m ateria prim a». A este elemento m aterial presu­
puesto, es decir, a este elemento d e te rm in a d y susceptible de
una determ inación, está esencialm ente ordenada el «alma»,
para que exista el hom bre. Llevado a sus últim as consecuen­
cias, esto significa que, en el hom bre y por el hom bre, Dios
establece como presupuesto para sí mismo el m undo m ate­
rial, el universo, con todos sus elementos y leyes. Porque la
constitución que el universo ha recibido de Dios es que el
hom bre no exista únicam ente como espíritu ni que éste exista
en el m undo sólo con otros hom bres, sino que el hombre exista
con Dios como ser corpóreo-espiritual y que ambos existan en
el m undo (aunque cada uno a su m anera: Dios como Dios y
Creador; el hom bre como hom bre y criatura). Así, el hom bre
no está llam ado a «ser cabe sí», ni siquiera como espíritu,
sino a ser yo-en-el-m undo, a ser espíritu vivificante de la m a­
teria.
Hemos visto que la presencia de lo m aterial constituye un
presupuesto para la libertad (espiritual y personal) tanto del
hom bre como de Dios. Pues bien, este dato no debe interpre­
tarse inconsciente e involuntariam ente en una línea platónica
(o neoplatónica), es decir, infravalorando la m ateria y, por
54
EL SER CORPÓREO-ESPIRITUAL Y LA COM U NIÓN
tanto, el cuerpo. Es lo que ocurre cuando (aunque sea de una
forma sutil) se considera la referencia intrínseca del «alm a» a
lo m aterial (del propio hom bre y del m undo) como una «su­
jeción» de carácter más bien negativo: «sólo» por la vía indi­
recta de lo m aterial podría el espíritu realizar sus actos especí­
ficos (por ejemplo, conocer por medio de los sentidos, etc.).
Es preciso, por el contrario, concebir lo m aterial en el sentido
de la positividad divina de la creación: como posibilitación y
capacitación para decisiones, acciones y «obras» personales y
libres. Lo m aterial y sus leyes (naturales) no son límites ni
obstáculos puestos a la libertad del «alma», del espíritu, sino
una polivalente potencialidad para configurar creativa y «lúdi-
camente» los «m ateriales» confiados a la libertad y preexis­
tentes como posible enriquecim iento, en los cuales y con los
cuales puede desarrollarse la vida común de Dios y el hom ­
bre como autorrealización en com pañía m utua. El acto libre
no tiene propiam ente como m eta im ponerse y afirm arse
frente a los obstáculos. La libertad es ante todo algo surgido
del am or y tendente a la dedicación am orosa. La corporeidad
posibilita esto y, por tanto, no es un obstáculo ni un límite de
la libertad. La «m ateria» ha sido confiada al «proto-yo» para
que, en ella y con ella, éste se autorrealice y, así, sea hombre.
Las «fuerzas» (potencias) corpóreo-orgánicas, psíquicas y es­
pirituales deben considerarse como posibilidad (y no como
«necesidad»), y las facultades otorgadas, como dotes.
De ahí que lo m aterial del hom bre deba entenderse como
una posibilitación concreta de la autorrealización del indivi­
duo. «Al servicio» del «ser-espíritu» del hom bre está ante
todo la «m aterialidad» biológica, bioquím ica, fisio-psicoló-
gica, etc. — que se realiza «por sí m isma», es decir, partiendo
<le su principio, que es el «alm a»— , en cuanto que constituye
im factor de la corporeidad hum ana. El «cuerpo» no es la
manifestación del hom bre sin más. Aquí hay que m antener la
diferencia observada, específicamente hum ana, entre m anifes­
tación libre y necesaria en la corporeidad. El hom bre tiene el
«cuerpo» como algo propio, como se tiene él mismo, de modo
que — sin perjuicio de los procesos vitales «vegetativo-psí-
quicos» que, por así decir, discurren por sí mismos y, más
bien, basándose en ellos— este cuerpo representa una posibi­
55
 CUERPO Y ALMA
lidad propia (y en principio de ningún otro) de desarrollara,
configurara, y expresara, posibilidad que el individuo puede
recoger y realizar libre y personalm ente en uso de sus facul­
tades espirituales. El lenguaje, por ejemplo, no es un hecho
fonético natural ni una exteriorización del instinto, sino un
acontecimiento lleno de espíritu y cargado de sentido y signi­
ficado con el que un yo se dirige a otro yo. Así pues, el
«cuerpo» no es simplemente el «organismo en sí», sino un lu­
gar y un medio de comunicación personal. La corporeidad es
precisam ente aquello en lo que el yo respectivo se expresa con
vistas a un tú, de m anera que esta expresión es precisam ente
el cuerpo e incluso este hombre. Y viceversa: nosotros perci­
bimos a los otros hombres y percibimos las actitudes y ac­
ciones de su yo «por medio» de su corporeidad (y de la nues­
tra). Y la corporeidad no es aquí algo «distinto», sino el
propio «yo» y «tú» de las personas que se com unican (sin
perjuicio de la distinción ya hecha dentro del yo hum ano indi­
vidual).
De modo semejante hay que contem plar las cosas en lo
concerniente a la comunicación entre Dios y el hombre. T am ­
bién aquí es la corporeidad aquello en que el hom bre, él
mismo y personalm ente, se presenta ante Dios y se com unica
con él. El mismo Dios se ha establecido el presupuesto de lo
m aterial como posibilitación positiva de. la unión viva y per­
sonal con el hombre. Por eso la corporeidad del hombre no es
un «lugar» impropio ni, menos aún, un obstáculo para el en­
cuentro con Dios, sino aquello en lo que tal encuentro tiene
lugar por la misma naturaleza de las cosas, es decir, según el
designio creador de Dios: en mi corporeidad, Dios está perso­
nalm ente cabe mí y dentro de mí. Ésta es la única forma de
prevenir un panteísm o m onista que pretende identificar con
el espíritu divino el «proto-yo» por antonom asia. Mi «proto-
yo» y Dios son, como tú y yo, «dos personas», y la más ín­
tim a unión con Dios se hace acontecim iento en mi corporei­
dad, que soy yo (en identidad y diferenciación; cf. supra). Esto
perm ite com prender, adem ás, por qué el m alogram iento de la
propia corporeidad significa, «por la misma naturaleza de las
cosas», un m alogram iento del propio yo y, a la ve'z, de Dios.
Porque yo soy sólo la corporeidad autorrealizada (y no otra
56
LA SEXUALIDAD HUMANA
cosa), de m odo que, en una corporeidad no autorrealizada,
m alograda, no puede encontrarse el yo que dispone libre­
mente, ni efectuarse un encuentro personal. De ahí que no
baste algo que suele hacerse m uchas veces: considerar sin
matizaciones el «cuerpo» como «símbolo» del hom bre y del
«yo». Porque el cuerpo es a la vez signo natural y arbitrario:
lo prim ero por necesidad natural (ser hom bre es ser cuerpo);
lo segundo como posibilitación (la corporeidad como figura
libre del yo, según se acaba de explicar). La diferencia en la
identidad es evidente: el yo es siem pre «más» que lo somati-
zado hasta el m om ento (—» determ inación y libertad; símbolo
y sacram ento).
d) «Cuerpo y alma» y sexualidad humana
Lo dicho hasta aquí tiene tam bién consecuencias para la
com prensión de la sexualidad hum ana. De ella cabe decir, sin
duda, que puede (y debe) ser estudiada biológicam ente y, por
tanto, desde la perspectiva de diversas ciencias naturales,
como ocurre tam bién con otros factores del ser hum ano. Pero
si se quiere presentar la sexualidad concreta del hombre, hay
que partir de su aspecto hum ano y personal. Por ser el prin­
cipio concreto del yo, el «alm a» constituye tam bién el origen
de la correspondiente sexualidad del individuo. Lo que Dios
ha querido como su tú y ha puesto en condiciones de ser un
yo nunca com ienza por ser de algún modo un ser asexual (a
esto se opondría cualquier biología); en su concreción origi­
naria, siempre es ya varón o mujer. Al igual que la corporei­
dad, lo sexual hum ano no es algo añadido o preexistente en
la m ateria. Es aquello en lo que el yo concreto se encuentra
inm ediatam ente. De ahí que la sexualidad concreta del indi­
viduo surja como hum ana desde el alm a y, por tanto, no
«desde abajo», en cuyo caso habría que integrarla (a poste-
riori) en el ser personal y espiritual del hombre.
Por las afirmaciones de la revelación bíblica, el cristiano
sabe que su condición de varón o m ujer tiene su origen en
Dios, lo mismo que su ser espíritu o persona, que debe conce­
birse como ser tú e imagen de Dios, frente a Dios y al
mundo. Por consiguiente, la sexualidad hum ana no debe an a­
57
 CUERPO Y Al.MA
lizarse partiendo de lo biológico o zoológico ni de lo psíquico
(sexual), sino que estos «estratos» han de contem plarse pri­
m eram ente partiendo de la condición de hom bre o m ujer de
la persona hum ana. El enfoque moral y ético y sus tareas no
deben confundirse con la constitución óntica del ser hum ano.
De ésta tom a aquél sus pautas. En el hombre, la sexualidad
no es un elem ento entre otros, y m ucho menos un elemento
perteneciente sólo a su «ser-cuerpo». Las distinciones legí­
timas no pueden pretender ocultar o ignorar que el «alma» y,
por tanto, el ser-tú-de-Dios confiere al ser hum ano entero su
carácter sexualmente diferenciado, sea cual fuere la forma en
que se som atiza.
La actualización de la sexualidad debe considerarse, pues,
como un m om ento de la actualización del ser hum ano entero,
siendo ésta la que m arca a aquélla la vía y la pauta, y no al
revés. Esto explica que, interpretada como función necesaria,
la actualización de la sexualidad hum ana resulte siempre am ­
bigua. Se halla inserta en la libertad de la persona, que ya
hemos expuesto. Es cierto que la sexualidad tiene en el ser
hum ano una «función» irrenunciable, que com porta tam bién
aspectos biológicos y sociológicos; pero no se agota en esa
función y en el cum plim iento de la m isma (—» m undo pulsio-
nal y personalización; relación entre los sexos y capacidad
para el am or).
e) «Cuerpo y alma» y comunidad humana
El hom bre se caracteriza esencialm ente tam bién por el hecho
de que no es un ser absolutam ente único, individual, solo,
sino que su condición de hom bre está profundam ente m ar­
cada por la «projim idad»: cada hom bre concreto es plena­
m ente un individuo insustituible y con nom bre propio y, a la
vez, plenam ente m iem bro de la hum anidad, de todo el género
hum ano. Esta idea constituye un dato fundam ental del patri­
monio de la fe cristiana. Sin perjuicio de ser un tú personal
de Dios, el hom bre se halla en el nosotros de la hum anidad en­
tera, cosa que se realiza de m últiples formas en las com uni­
dades hum anas (en la familia, el clan, el conjunto de gene­
raciones, etc.) De ahí que el yo hum ano sólo lo sea dentro
58
ORIGEN DEL ALMA
del nosotros de todos los hom bres, sin que ello redunde en
detrim ento del yo ni del nosotros. Los dos se apoyan m utua­
mente.
Esta pluralidad de individuos hum anos no puede dedu­
cirse ni afirm arse únicam ente de la corporeidad hum ana. En
prim er lugar, porque la corporeidad sólo es ella m isma en
virtud del acto entitativo que el alm a le otorga. Por consi­
guiente tenemos que situar en la única y m ism a «alm a» el
scr-proto-origen, el ser-yojy el ser-m iem bro, igualmente origina-
no, porque tal principio, por la vía de la causalidad formal,
confiere al hom bre esto y todo lo que él es: «yo»jy m iem bro de
la hum anidad. Esto exige establecer la individualidad del
hombre concreto no como algo absoluto, sino como algo ca-
i.icterizado tam bién por la condición de m iem bro, del mismo
modo que la condición de m iem bro sólo se entiende correcta­
mente cuando se valora plenam ente el individuo.
Por eso, la unión hum ana de todos los hom bres, sobre
lodo en su presencia común ante Dios como «nosotros», no es
.ilgo sobreañadido o secundario, sino el mismo ser-hom bre,
tosa que ocurre tam bién con el ser-yo. Sin esto, sería inexpli­
cable la dignidad del prójimo afirm ada por el cristianism o,
pero que la otra persona puede ignorar y violar. Si lo hace,
viola tam bién su propio yo, en el que tal dignidad se halla in­
serta, porque Dios no lo ha creado sin «relación con», es de­
cir, sin la referencia al «nosotros». Por consiguiente, no basta
tener en cuenta y salvaguardar la vinculación y pertenencia
del ser hum ano (corpóreo-espiritual) al conjunto del universo
material con todas sus leyes (que las ciencias naturales han
(le estudiar). M ás bien, la pertenencia al nosotros de la co­
m unidad hum ana universal afecta esencialm ente al individuo.
Una recta com prensión del tem a «cuerpo y alma» exige in­
m ediatam ente tener esto en cuenta (—» participación; solidari­
dad y am or).
I) Origen del «alma» en cuanto individualidad
humana y personal
Kl hecho de que el hom bre como tal sea esencialm ente — y,
por tanto, en razón de su «alm a»— individuo y, a la vez,
59
 CUERPO Y ALMA
m iem bro de una colectividad tiene un origen más profundo
que el que puede m ostrar la mera «co-hum anidad» o perte­
nencia a la especie. En efecto, aunque debemos seguir m an­
teniendo que es Dios quien otorga el «yo» insustituible y
existente como origen de sí m ismo (llam ado «alm a»), no
podemos olvidar que son los padres hum anos quienes traen a
la existencia al yo hum ano que va a venir al m undo y ser
constituido como tal por Dios. Aquí no es posible explicar de­
tenidam ente todo esto. En cualquier caso, hay una cosa clara:
la capacidad hum ana de procrear otorgada por Dios, que se
actualiza en la paternidad y la m aternidad y responde al
m andato creacional «multiplicaos», implica una acción con­
junta del hom bre y de Dios, cuya singularidad se manifiesta
precisam ente en el mismo tú a que se dirige: un nuevo tú de
Dios llam ado a la existencia para ser un yo autónom o dotado
de dignidad hum ana. Aunque, como hemos dicho, el alm a
hum ana procede inm ediatam ente de Dios, al parecer tam bién
es designio divino que no sea inm ediatam ente la voluntad
creadora de Dios, sino el acto procreativo de los padres (que
es hum ano y, por tanto, no debe entenderse en sentido reduc-
tivam ente biológico) la ocasión personal para que Dios abra
al individuo originariam ente nuevo la entrada a su propia
existencia, entrada que, por tanto, se produce como conse­
cuencia de este acto incom parable que los padres y Dios rea­
lizan actuando como un «nosotros». (El posible abuso con­
firma lo dicho, lo mismo que cualquier otro m alogram iento
de sí.) «Aunque» realizan el correspondiente acto de procrea­
ción, los padres tienen que dejar en manos de la «naturaleza»
hum ana — creada por Dios— y, por tanto, «esperar» que
surja un nuevo individuo hum ano como tú personal de Dios,
para recibirlo luego como su hijo. El hecho de que el co­
mienzo de la existencia de un nuevo, ser hum ano esté efectiva­
mente (también) en manos de los padres humanos y dependa
de su libre decisión m uestra una vez m ás la «relatividad»
del individuo hum ano dentro de la com unidad (—» familia;
m atrim onio; relación entre los sexos y capacidad para el amor;
valores y fundam entación de norm as).
60
g) «Cuerpo y alma» e historicidad
En el ser del hom bre «acontece» algo más que meros aconte­
cimientos naturales. En él acontece «el hom bre», y ello
«junto a» y «dentro de» ese acontecer natural, como fruto de
una libertad con carácter de «yo» y de «nosotros» y a lo
largo de las generaciones hum anas. Así, aparece como un
nuevo elemento el de la historia. Resum iendo, podemos decir
que tal elemento afecta esencialm ente al hom bre (o a la hu­
m anidad) y a Dios. Ya hemos dicho que el universo m aterial
y sus elementos y leyes son presupuestos para el hom bre y
para Dios. Ahora podemos afirm ar algo semejante: lo ya sur­
gido en cada caso como fruto de una decisión personal y li­
bre, la «historia anterior» plasm ada como «estado» actual, es
inevitablem ente en el «hoy» de cada m om ento algo preexis­
tente, un dato previo para las decisiones históricas actuales y
futuras. De ahí que las decisiones de uno pasen a ser y sean
de hecho — una vez más, por la m ism a naturaleza de las
cosas— determ inantes y «m aterial» así configurado con el
cual y en el cual tienen que efectuarse las decisiones libres de
otro. Por eso, la «co-hum anidad» ya m entada y la existencia
común de Dios y el hom bre en el único m undo implican un
condicionamiento recíproco por la libertad ajena. La «histo­
ria» es para todos un determ inante — surgido de la libertad y
configurado en cada hoy de una u otra m anera— de la posi­
ble actuación libre. Aquí no es preciso exponer con más deta­
lle el significado de la «historia» así entendida. Pero sí te­
nemos que señalar las implicaciones con respecto al tem a
«cuerpo y alma».
En prim er lugar, la inserción en la com unidad histórica
Dios-hombre incluye que no debe considerarse desvinculada
de la historia la respectiva constitución del individuo hu­
mano, ni siquiera cuando nos fijamos en los principios entita-
tivos intrínsecos («alma» y «m ateria prim a»). Afirmar que el
«ser-yo» procede inm ediatam ente de Dios no significa postu­
lar en cada caso una creación originaria, sino una inclusión
creadora en la com unidad de Dios y el hom bre en el m undo,
que se viene desarrollando desde hace tiempo. El m undo
debe entenderse ahora de forma que incluya tam bién la res­
61
 CUERPO V ALMA
pectiva situación histórica, que codeterm ina esencialmente
«la situacionalidad» de cada individuo. En la m edida en que
el individuo, como hemos visto, ocupa en el m undo su espa­
cio, llam ado «cuerpo», participa del m undo preciso que en
cada caso se m uestra al comienzo de la existencia del intere­
sado. Pasa a ser un eslabón dentro de una cadena generacio­
nal, sin perjuicio de su ser-yo insustituible. Así — por muy in­
quietante que esto pueda parecer— , en la m edida en que
participa del universo por la corporeidad, recibe como «parti-
cipativam ente» propio todo lo ocurrido en la historia hasta el
momento, y ello tanto para bien como para mal, cosa que no
es preciso dem ostrar aquí. (Evidentem ente, esto forma parte
del misterio del am or de Dios, que fundó una com unidad li­
bre para él y para el hombre y creyó poder cargar y cargar­
nos con las «consecuencias».) Esta situacionalidad, convertida
en una «parte» de mi corporeidad, no debe considerarse
como algo sim plem ente ajeno al yo. A unque no es mi yo origi­
nario ni procede de él, forma parte de mí. Esta diferencia per­
mite que yo, y dentro de mí, supere lo que en cada caso hay
ya de opuesto a Dios y a mí en el m undo y en la historia.
El hecho de que el individuo hum ano sea esencialmente
m iem bro de la hum anidad entera y la historicidad recién es­
bozada constituye tam bién una posible clave para com pren­
der y ordenar los fenómenos de la existencia hum ana de­
signados con expresiones como «arquetipos» (en principio
inconscientes), «opciones comunes a toda la hum anidad»,
«solidaridad hum ana universal», «convicciones básicas que
no es preciso dem ostrar», etc., incluidas las mitologías co­
munes a todos los hom bres (como interpretaciones de la exis­
tencia), así como la situación fundam ental de la existencia
fáctica que el cristianism o designa con el térm ino pecado o ri­
ginal (—* historia del m undo e historia de la salvación; m ito y
ciencia; naturaleza e historia).
h) La corporeidad, ¿origen del mal?
Aquí habría que explicar tam bién la causa de una experien­
cia, una concepción y una afirmación que se repiten constan­
tem ente y, al parecer, no se pueden erradicar: que la m ateria,
62
LA CORPOREIDAD, ¿ORIGEN DEL MAL?
el cuerpo y la carne son malos o arrastran el mal. Recta­
mente entendida, esta convicción refleja algo que de suyo es
verdadero. El llam ado (en las páginas precedentes) «proto-
yo», el «corazón» o el «alma» del individuo hum ano son el
momento libre del hom bre y, por así decir, se encuentran
nuevam ente libres y no decididos en cada situación que exige
tom ar resoluciones.
Por libertad personal entendem os la decisión que, en cada
situación concreta, el yo debe y puede tom ar para que se dé
un com portam iento dueño de sí mismo o bien para m antener
o revocar una decisión ya tom ada. Desde esta perspectiva, no
cabe considerar en sí mismo bueno o malo el principio desde
el que se tom a la decisión y, por tanto, se decide sobre la
conducta «buena» o «mala». El yo (el corazón, el alma) no es
ya de antemano malo (o bueno), es decir, no está decidido y
determ inado hacia el mal (bien) o por el mal (bien). Esto
contradiría la libertad aquí m entada. Pero, por otra parte, el
«mundo» y, por tanto, la corporeidad propia son tales que
(exceptuando el «comienzo») poseen en cada caso una confi­
guración determ inada que, como hemos visto, está m arcada
por múltiples decisiones libres anteriores. Esta previa deter­
minación surgida de la libertad representa el m arco de condi­
cionamientos para la decisión libre que en el ahora de cada
momento ha de tom ar el yo, el alm a, en cuanto instancia de
decisión libre del hom bre individual. El m undo y la corporei­
dad propia siempre se encuentran de antem ano determ inados
de algún modo, aunque no se trate de una determ inación de­
finitiva que no deje margen para la libertad concreta. Si tal
determ inación, que procede de muchos determ inantes, está
m arcada por decisiones m alas (aunque sean pocas o incluso
una sola), semejante determ inación m ala es algo necesaria­
mente previo e influyente. Entonces se requiere una decisión
libre que se oponga a tales determ inaciones (parciales) para
transform ar la historia y, con ella, el m undo (en la m edida en
que una libertad tenga poder y voluntad para ello). De aquí
que, en este aspecto, la corporeidad actual de todos (!) los
hombres (cf. la solidaridad explicada) sea en cierta m edida
una corporeidad determ inada por resoluciones libres tom adas
previamente.
63
 CUERPO Y ALMA
Según el dogm a cristiano, una resolución libre (llam ada
pecado de los orígenes) constituye la raíz del mal que aparece
como el dato experiencial históricam ente necesario de una
fuerza que inclina hacia el mal, cuando no como una depen­
dencia de él, al m argen de lo que quepa decir en concreto so­
bre este conjunto de problem as (cf. la doctrina sobre el lla­
mado pecado original).
Por más que esta explicación tenga una base sólida en lo
concerniente a la valoración de la m ateria y la corporeidad,
no debe entenderse (nuevam ente) en el sentido de que la m a­
teria, el cuerpo, la carne, etc., sean malos por principio y con
anterioridad a cualquier decisión. Esto llevaría inevitable­
m ente a un dualism o insostenible de cuño m aniqueo (—» con­
ciencia; culpa y pecado; determ inación y libertad; negativi-
dad y mal).
i) «Cuerpo y alma»: temporalidad y plenitud escatològica
Por último, vamos a indicar brevem ente que de nuestras con­
sideraciones se deducen algunas consecuencias para el pro­
blema de la m uerte, para la «inm ortalidad» del alm a, para la
interpretación de la m uerte como separación del «cuerpo» y
del «alma» y para la corporeidad en la eternidad. De todo
ello se habla expresam ente en otro lugar. T am bién aquí te­
nemos que m antener nuestras ideas y extraer las consecuen­
cias pertinentes. Esto tiene particular vigencia en lo que res­
pecta a la unidad del hom bre, constituida metafisicamente por
los principios en titativo s intrínsecos «alm a» y « m ateria
prim a» y que debe definirse concretamente como «cuerpo (hu­
m ano) anim ado» (= «hom bre vivo»). Si se afirm a que el
alm a es espiritual y, por tanto, «in se subsistens», entonces es
posible atribuirle la incorruptibilidad, no propiam ente la «in­
m ortalidad» (aunque esta expresión se use a m enudo), por­
que el «morir», si no se tom a en abstracto, sólo se afirma
— y, por tanto, puede negarse— del individuo hum ano vivo,
no de un «espíritu existente». Evidentem ente, esta incorrupti­
bilidad sólo se m antiene bajo el presupuesto de la condición
creatural del hom bre, de la que constaría innegablem ente que
perdurará para siempre, a pesar de su contingencia. Con
64
TEM PORALIDAD Y PLENITUD ESCATOLÒGICA
otras palabras: la certeza de la incorruptibilidad del alm a es­
piritual se deriva de la fe en la perm anente prom esa creadora
de Dios y en modo alguno del alm a como tal. M ientras Dios
no revoque este designio suyo, es seguro que el hom bre se­
guirá existiendo desde su condición de origen de sí mismo.
El «alma» (en la concepción que siempre se presupone
aquí) tiene en su corporeidad su temporalidad, que no debe en­
tenderse en el sentido de una duración física. Por ser un prin­
cipio originario, confiere al hom bre la capacidad de autorrea-
lizarse, es decir, no de «vegetar» de algún modo, sino de
asum ir y configurar su propia vida de forma personal y libre.
Esta autorrealización, por estar im plicada en el ser-hom bre
en cuanto «cuerpo» y «alm a», se efectúa «en el tiempo», es
decir, en el período de decisión (kairós) dispuesto personal­
mente por Dios. De ahí que, desde este punto de vista, no
com peta «de suyo» al alm a la eternidad o la «duración eterna
del ser». Eso estaría en contradicción con la m encionada po­
sibilidad de decidir en la corporeidad. El alm a debe, más
bien, aprovechar su tiem po («comprarlo»; cf. Ef. 5,16). Sólo
sobre la base de una tem poralidad aprovechada, y tras ella,
puede la autodecisión del individuo hum ano ser asum ida en
la resolución final y definitiva. Como es obvio, tal asunción
únicam ente puede ser efectuada por la instancia libre que dio
originariam ente al hom bre tiempo para la decisión. Sólo
cuando esta instancia, Dios, transform a la decisión tom ada
efectivamente en el tiempo oportuno en resolución y la acepta
y valora como tal, sólo entonces la decisión hum ana libre es
tam bién para este hom bre resolución definitiva y, por tanto,
perm anencia (eternidad).
Pero tal resolución firme, conseguida en el m om ento «fi­
nal» del tiem po de decisión, afecta de nuevo al hom bre en­
tero y no sólo a su «alma». Por tanto, afecta tam bién a la
corporeidad, pues ésta era, pese a los determ inantes histó­
ricos y naturales previos, lo que había que configurar y, por
tanto, es la figura de la resolución. A quí no es preciso anali­
zar cómo «aparecerá» concretam ente. Pero, en todo caso, hay
que retener que el m orir o la m uerte no desem bocan en la
term inante y definitiva separación del «alm a» y el «cuerpo».
Describir así la m uerte significa hablar un lenguaje diferente
65
 CUERPO Y ALMA
del que nos ha servido de base. El «alm a» está referida esen­
cialm ente al otro principio entitativo intrínseco del hom bre y
nunca se halla sin esa referencia. A nuestro juicio, no se
puede afirm ar apodícticam ente que m orir y estar m uerto de­
ban entenderse como una disociación total (aunque provisio­
nal y transitoria) del «alma» y la «m ateria prim a». El hecho
de que hablemos del cadáver y no de un cuerpo dejado por el
difunto es un indicio de que no hay que hablar necesaria­
mente de un abandono total de la corporeidad, de una descor-
porificación plena. En cualquier caso, perm anece la referencia
esencial del alm a a su (total y definitiva) corporificación. Y al
menos a partir de aquí se explica que la form a escatológica
plena del ser hum ano anunciada en el cristianism o, en la
que «cuerpo y alm a» serán configurados de nuevo o se posi­
bilitará nuevam ente al alm a (en cuanto proto-principio ori­
ginario) la propia corporificación, abarque todo lo que fue
concedido en la creación o rig in aria, in clu id o el universo
presupuesto, para hacer m aterial y personalm ente posible que
el hom bre fuera él mismo y existiera con Dios (—» historia del
m undo e historia de la salvación; muerte y resurrección; tiem po y
eternidad).
Raphael Schulte
[ 1 raducción: C. Fernández Barbera \
66
III. Del problema alma-cuerpo al problema
mente-cerebro
«El problem a cuerpo y alma vuelve a ser, hoy más aún que en
pasados decenios, uno de los problem as capitales de la antro­
pología.» Esta frase de Schulte es exacta y bien merece una ul­
terior explanación. Cuanto sigue pretende dar razón de ella,
ofreciendo una rápida visión de conjunto del tem a y com ple­
m entando así la panorám ica histórica diseñada por Schulte.
Los interrogantes de fondo contenidos en el problem a
alm a-cuerpo podrían form ularse, en un lenguaje simple, no
técnico, del modo siguiente: ¿qué es el hombre?; ¿cuáles son
sus ingredientes base?; ¿cómo está constituido?; ¿es la suya
una hechura homogénea, unidim ensional, o, por el contrario,
su innegable com plejidad funcional delata una esencial diver­
sidad ontològica? ¿Y en qué consistiría esa diversidad?; ¿hay
entre el hom bre y el resto de lo real una radical continuidad,
con diferencias m eram ente cuantitativas o graduales?; ¿o el
hombre es irreductible a su entorno, y se distingue de él cua­
litativamente?
Son éstas las preguntas que atraviesan de parte a parte la
entera historia de la filosofía. Las mismas preguntas m antie­
nen hoy vivo un apasionante debate interdisciplinar, en el
que intervienen, adem ás de filósofos, psicólogos y teólogos
(expertos en exclusiva del tem a hasta no hace m ucho), etó-
logos, biólogos, neurólogos y especialistas en cibernética. Pero
el rótulo bajo el que figuran las viejas preguntas ha sido reto­
cado. En vez del problem a alma-cuerpo, en nuestros días se ha­
bla del problem a mente-cerebro. M ás concretam ente, la discu­
sión actual gira en torno a estas dos cuestiones: ¿existe eso
que llamamos mente?; caso de que exista, ¿es algo distinto del
cerebro? Con otras palabras: ¿basta esa estructura orgánica,
prodigiosam ente sofisticada, que es el cerebro, para explicar
la conducta, facultades y propiedades del ser humano?; ¿o es
preciso postular otro factor explicativo del fenómeno hombre,
no orgánico, no m aterial?
67
 CUERPO Y ALMA
De las dos cuestiones, la prim era (existencia de la mente)
recibe hoy una respuesta afirm ativa prácticam ente unánim e,
pasada ya la que alguien denominó «larga y tediosa noche
conductista» (M . Bunge). La atención se centra, por tanto,
ahora en la segunda cuestión, en el problem a mente-cerebro
propiam ente dicho: ¿se identifica el yo, la autoconciencia, la
m ente (lo otrora designado con el término «alm a»), con una
entidad corporal, biológica o fisicoquímica?
Exam inarem os en prim er lugar los tres modelos de res­
puesta al problem a elaborados actualm ente desde una óptica
filosófica: la teoría de la identidad (H. Feigl), el emergen-
tismo (M. Bunge) y el dualism o interaccionista (K. Popper).
Veremos a continuación cómo se plantea y se resuelve el pro­
blema desde el ángulo (hasta hace poco inusitado) de la ci­
bernética. Cerrarem os, en fin, estas páginas con unas breves
reflexiones conclusivas.
1. Mente-cerebro: tres propuestas filosóficas
1. H erbert Feigl, filósofo de origen alem án nacionalizado
norteam ericano, es el creador de la teoría de la identidad
m ente-cerebro, expuesta en su libro The «Mental» and the
«Physical» y am pliam ente divulgada entre filósofos y neuró­
logos anglosajones como J. J. C. Sm art, D. M. Arm strong,
C. U. M. Smith, etc. Posteriorm ente, el propio Feigl m ani­
festó serias reservas sobre la validez de su hipótesis, lo que no
obsta para que ésta continúe siendo «actualm ente la más in­
fluyente» (Popper) de todas las em itidas desde una ontología
m aterialista.
El prim er objetivo de Feigl es la superación del conduc-
tismo m ediante la reivindicación de la realidad de la mente.
El hom bre es algo más que un mecanismo autom ático de es­
tím ulo-respuesta; en él, am én de una conducta, hay factores
causales de esa conducta; los eventos, procesos y estados
m entales poseen una realidad propia, anterior al com porta­
m iento y causante del mismo. Él ser hum ano es un yo cons­
ciente, dotado de una «estructura central de la personalidad»,
que opera como «eslabón en la cadena causal de nuestra con­
68
MENTE-CEREBRO: TRES PROPUESTAS FILOSÓFICAS
ducta». La m ente es, pues, una realidad objetiva; no es la
conducta, sino el principio interno de la conducta.
Es esta rehabilitación del carácter real de la m ente lo que
funda la actualidad y urgencia del problem a m ente-cerebro.
Según Feigl, lejos de ser un pseudoproblem a, como procla­
m aba la vulgata conductista, es la cuestión que «está otra vez
en la avanzada de las discusiones filosóficas más activas e in­
teligentes». La respuesta de Feigl a la misma va a ser la de la
identidad psiconeural: la m ente existe, pero es el cerebro.
La razón principal aducida por Feigl en favor de su hipó­
tesis es «el principio de economía», irrenunciable en todo dis­
curso científico, que exige no m ultiplicar sin necesidad las
causas de un fenómeno. Si algún elemento de la textura so­
m ática hum ana basta para explicar convincentem ente todos
los procesos, eventos y estados m entales, no hay por qué re­
currir a otro factor inm aterial, no corporal. Si, pues, el fan­
tástico órgano que es el cerebro da razón suficiente de la
vasta gam a de propiedades, modos de conducta y atributos
del ser hum ano, no cabe postular otra causa de los mismos.
Así planteada, la cuestión puede ya form ularse en términos
relativam ente sencillos: ¿está la neurología en situación de
responsabilizar al cerebro de todo aquello de lo que es capaz
el hombre?
Para Feigl, la respuesta ha de ser afirmativa. Los procesos
teleológicos de la mente, la intencionalidad de la conducta, la
cognición, la elección, la volición, etc., son todos fenómenos a
los que la psicofisiologia actual puede asignar una causa neu­
rològica. Tom em os el caso límite del acto volitivo libre; Feigl
declara que tal acto, como cualquier otro proceso psicosom à­
tico, «podría en definitiva ser explicado como resultante de
estados y procesos cerebrales actuantes sobre diversas partes
del organismo» y sería, en principio, «predecible» si se pu­
diese observar adecuadam ente el mecanismo cerebral que lo
produce. El pensador germ anoam ericano llega, incluso, a
im aginar la posibilidad de un «autocerebroscopio» en cuya
pantalla se reflejarían todas las corrientes nerviosas cerebrales
y, consiguientem ente, se tendría constancia em pírica de todos
nuestros estados, procesos y eventos mentales.
Sin em bargo, prosigue Feigl, el lenguaje «m entalista» con­
69
 CUERPO Y ALMA
serva todavía su razón de ser, habida cuenta de la radical di­
versidad con que experim entam os lo psíquico y lo físico: lo
psíquico es percibido por vía de conocimiento autoconsciente;
lo físico se percibe como objeto distinto de la propia autocon-
ciencia. A hora bien, los térm inos del vocabulario neurofisioló-
gico denotan exactam ente los mismos eventos o estados m en­
tales denotados por los términos del vocabulario introspectivo.
La ontología que sustenta la teoría de la identidad es el
m aterialism o fisicalista. Feigl sostiene no sólo que la m ente es
el cerebro y que, por tanto, lo psíquico es reducible a lo bio­
lógico, sino adem ás que lo biológico es, a su vez, reducible a
lo físico. El monismo m aterialista de los teóricos de la identi­
dad no se lim ita, pues, a aseverar una unicidad de sustancia
que abarca a todo lo existente (sólo existe en la m ateria);
afirm a tam bién una unicidad de propiedades: «las leyes bá­
sicas del universo son exclusivamente físicas». Lo que resulta
de esta doble reducción (de lo psíquico a lo biológico, de lo
biológico a lo físico) es una realidad hom ogeneizada, sin des­
niveles, sin saltos cualitativos, sin rupturas entre ser y ser, en
la que rige una rigurosa continuidad, del átom o de hidrógeno
al hombre.
2. ¿Es aceptable esta representación de lo real? El m ateria­
lismo em ergentista piensa que no. Es cierto que sólo existe la
m ateria, que todo lo real es m aterial; pero la m ateria se des­
pliega en niveles de ser cualitativam ente distintos. C ada uno
de estos niveles supone al anterior, pero lo supera ontológica-
m ente y es irreductible a él. El emergentismo defiende, pues,
un monismo de sustancia (la m ateria es la única sustancia
base) y un pluralism o de propiedades (esa única sustancia se
articula en esferas de ser diversas, regidas por leyes diversas
y dotadas de capacidades funcionales diversas).
El agum ento capital del em ergentismo es el carácter ex­
traordinariam ente variado, rico, multiforme y creativo de la
realidad. La homogeneización de ésta, su reducción a un mo­
nismo reduplicativo (de sustancia y de propiedades), no se
ajusta a la experiencia; nosotros experienciamos el m undo
como ám bito de lo distinto, no de lo idéntico. El' em ergen­
tismo exhibe contra el fisicalismo el hecho de la evolución: los
70
MENTE-CEREBRO: TRES PROPUESTAS FILOSÓFICAS
procesos evolutivos son aquellos en los que emergen cosas
nuevas, entes que poseen propiedades que no han existido
antes. El fisicalista consecuente se verá obligado o a negar la
evolución, el plusdevenir de una realidad que va de menos a
más, o a considerar sus efectos como puras modificaciones
cosméticas.
Pero volvamos a nuestro asunto. El filósofo argentino M a­
rio Bunge es un distinguido exponente de la aplicación del
m aterialism o em ergentista al problem a mente-cerebro. 1 ras
rechazar (por cierto, en térm inos insólitam ente duros) el
punto de vista fisicalista, Bunge impone a la teoría de la
identidad un im portante retoque: si bien la m ente es el cere­
bro, «el cerebro (hum ano) difiere cualitativam ente de cual­
quier otro sistem a material». El sistema nervioso central del
hombre es un biosistema provisto de propiedades y leyes pe­
culiares, que rebasan no ya el nivel fisicoquímico, sino in­
cluso el de la biología general. El cerebro hum ano es em er­
gente respecto al área misma de la biosfera; y así, una teoría
de la m ente tiene que poder dar cuenta, ante todo, «de la es­
pecificidad de lo m ental», pero tam bién ha de poder «distin­
guir al hom bre de su pariente más próximo, el chimpancé».
«Los sucesos m entales son ciertam ente em ergentes res­
pecto de los sucesos biológicos no m entales». Consiguiente­
mente, prosigue Bunge, «todo estado m ental es un estado ce­
rebral, pero no viceversa»; únicam ente la actividad cerebral
específica de ciertos sistemas neuronales es actividad mental.
La propiedad em ergente más destacada del sistema cerebral
hum ano es «la plasticidad», su aptitud para la autoprogra-
mación y autoorganización, debida al hecho de que la conec-
tividad intercelular es variable, no está fijada de antem ano y
para siempre. De la plasticidad, en fin, derivan las cualidades
irreductibles del cerebro, lo que en una palabra llam am os mente.
Así pues, a la pregunta de qué es la m ente, Bunge res­
ponde: «La m ente no es un ente separado del cerebro o p ara­
lelo a él o interactuante con él... La m ente es una colección
de actividades del cerebro» (contra el dualism o)... «Propie­
dad em ergente que sólo poseen los organismos dotados de sis­
temas neuronales plásticos de gran com plejidad» (contra el fi­
sicalismo).
71
 CUERPO Y ALMA
3. H asta aquí, las interpretaciones m aterialistas del pro­
blema m ente-cerebro en su doble versión, la fisicalista y la
em ergentista. Pero se equivocaría quien pensase que el mo­
nismo m aterialista es la hipótesis predom inante; según el tes­
tim onio — obviam ente no sospechoso— de Bunge, el dua­
lismo continúa siendo hoy la teoría más popular entre
filósofos, psicólogos y neurólogos. En lo tocante a los filósofos,
el nom bre más representativo es sin duda el de K arl Popper.
Popper aborda el problem a m ente-cerebro desde la pers­
pectiva de su famosa teoría de los tres mundos. Además del
m undo de las entidades físicas (M undo 1), existen el m undo
de los fenómenos mentales (estados de conciencia, experien­
cias subjetivas, disposiciones psicológicas...), o M undo 2, y el
m undo de los productos de la m ente hum ana (las historias,
las teorías científicas, los mitos explicativos, las instituciones
sociales, las obras de arte...), o M undo 3. N adie duda de la
realidad del M undo 1. ¿Cómo probar la de los m undos 2 y 3?
Según Popper, es real todo aquello que produce efectos em­
píricam ente com probables. Serán, pues, reales las entidades
que, sea cual fuere su naturaleza, «pueden actuar causalmente
o interactuar con cosas materiales reales ordinarias», incluso
si su realidad parece más abstracta que la de las cosas ordi­
narias. Pues bien, los objetos del M undo 3 son reales en este
sentido: independientem ente de su m aterialización o «incor­
poración», actúan o pueden actuar sobre el M undo 1.
Tomemos como ejemplo una teoría científica; su aplica­
ción «puede transform ar la faz del m undo y, por consiguiente,
el M undo 1». Q uien se percate de lo que ha significado la
teoría de la física atóm ica para H iroshim a, no podrá negar
que son precisam ente los productos de la mente — ciuda­
danos del M undo 3— los factores más eficaces de una trans­
m utación de la realidad física. Y ello aun cuando la teoría
científica no conduzca necesariam ente a la fabricación de un
objeto del M undo 1; si es exacta y fértil, induce por sí sola,
sin ninguna mediación m aterial, corpóreo-física, modifica­
ciones reales en el M undo 1. Lo que significa que hay entidades
reales que son incorporales.
La realidad del M undo 3, prosigue Popper, exige la del
M undo 2. No sólo porque aquél es efecto de éste (y si el
72
MENTE-CEREBRO: PROPUESTA DE I.OS CIBERNÉTICOS
efecto es real, a fortiori habrá de serlo la causa), sino adem ás
porque la interacción M undo 3-M undo 1 es posible única­
mente m ediante el trám ite de procesos m entales (entidades
del M undo 2).
En suma, concluye Popper, adem ás de la realidad física
(M undo 1), existen los mundos 2 y 3 (la realidad subjetiva
que llamamos m ente y sus productos, incorporados o incor­
porales); esos tres mundos interactúan recíprocam ente. La
m ente, «el yo consciente», seguram ente surgido por evolución
de la m ateria autoorganizada, es una entidad real que tras­
ciende lo puram ente físico y corporal, aunque precise de ello
para existir. Dicho más claram ente, la mente (M undo 2, enti­
dad inm aterial aunque no desencarnada ni desencarnable) es
distinta del cerebro (M undo 1), pero interactúa con él. Es el
yo (o la mente) quien posee un cerebro, y no el cerebro quien
posee un yo. Popper llega incluso a m anifestar su acuerdo bá­
sico con las metáforas platónicas del timonel y el barco, el
auriga y el carro, el músico y el instrum ento: «Como decía
Platón, la m ente es el timonel»; el yo «es el ejecutante, cuyo
instrum ento es el cerebro»; «pienso que el yo, en cierto sen­
tido, toca el cerebro del mismo modo que un pianista toca el
piano».
El dualism o interaccionista de Popper ha recibido el re­
frendo entusiasta de Eccles, que no es el único neurólogo de
relieve que se declara dualista; antes que él lo había hecho su
m aestro Sherrington, y hoy com parten su opción figuras tan
sobresalientes como Penfield y Sperry. El problem a mente-ce-
rebro dista, pues, de haberse solventado en favor de los m ate­
rialismos desde el ám bito empírico de la neurología; como se
recordará, tal era la esperanza de los teóricos de la identidad,
esperanza que se revela, hoy por hoy, infundada.
2. Mente-cerebro: la propuesta de los cibernéticos
La últim a aproxim ación al debate que nos ocupa procede de
un área novísima en el concierto de las ciencias: la que se
ocupa de los ordenadores y de la teoría cibernética en gene­
ral. Realm ente los intentos de homologar los organismos
73
 CUERPO y ALMA.
vivos y las m áquinas son muy antiguos, pero sólo com enza­
ron a ser tom ados en consideración cuando la electrónica re­
volucionó el m undo de aquéllas, llevándolas a un tan alto
grado de sofisticación que im ponen irresistiblem ente la cues­
tión fascinante de si no llegarán a rivalizar con los hombres
— e incluso a sobrepasarlos— en sus capacidades funcionales.
Ahora bien, si una m áquina puede ser una entidad inteli­
gente, ¿por qué no considerar a los organismos inteligentes
como m áquinas?
En rigor, la lógica del discurso fisicalista anticipaba ya
esta homologación entre el hom bre y la m áquina. En efecto,
el postulado del fisicalismo es la reducción de todo lo real a
los parám etros de lo físico. La m ente es el cerebro, pero el ce­
rebro es, en último análisis, una estructura física, regida por
leyes físicas y dotada de propiedades físicas. Un correligiona­
rio de Feigl, D. M . Arm strong, se expresa en este punto con
sum a claridad: supuesto que la m ente es el cerebro y que
éste, en cuanto realidad biológica, «es explicable en principio
como una aplicación particular de las leyes de la física», se
sigue que «el hom bre no es sino un objeto m aterial y no tiene
sino propiedades físicas».
D ando un paso más, D. M ackay se atreve a sugerir que
«toda conducta hum ana tendrá un día una explicación m ecá­
nica» y que no hay que esperar mucho para «hallar un susti­
tuto mecánico de las tomas de decisión racional-hum ana».
En esta m isma línea, probablem ente la expresión más ca­
tegórica de la ecuación hom bre-m áquina, y tam bién la más
radical, sea la ofrecida recientem ente por el cibernético espa­
ñol Luis Ruiz de Gopegui. He aquí una síntesis de su pensa­
miento.
El punto de partida es la aseveración de un robusto mo­
nismo fisicalista y la consiguiente repulsa no sólo del dua­
lismo sino de cualquier otro m aterialism o, especialm ente del
emergentismo. «Los avances de la cibernética, la informática
y la neurofisiología... han consolidado la postura del reduc-
cionismo fisicalista». R eiterando algo ya señalado anterior­
m ente por Arm strong, Ruiz de Gopegui considera el m ateria­
lismo em ergente una simple «versión m oderna y pagana más
o menos desfigurada del viejo dualismo».
74
MENTE-CEREBRO: PROPUESTA DE LOS CIBERNÉTICOS
U na vez sentado el postulado fisicalista como prem isa
m ayor del discurso, se procede de inm ediato a la doble ho­
mologación m ente-cerebro, cerebro-m áquina. «Las investiga­
ciones neurofisiológicas de los últimos treinta años demuestran
de forma clara que las hipótesis anteriores (sobre la n atu ra­
leza de la mente) son inaceptables»; «en la actualidad, si se
analiza qué es la m ente..., no queda ya otro rem edio que ad­
m itir que se trata de un proceso m aterial... Los procesos
m entales, que en realidad deben entenderse como procesos de
elaboración de información, son auténticos procesos físicos...
Desde un punto de vista estructural, los procesos cósmicos,
biológicos y m entales son de la m isma naturaleza». La inteli­
gencia natural del hom bre y la inteligencia artificial de la
m áquina son «producto directo de la física», subyacen a las
mismas leyes y funcionan según los mismos mecanismos:
«pensar es sim plem ente un proceso fisicoquímico». C itando a
Thom as H. Huxley, Ruiz de Gopegui rem ata esta interpreta­
ción m aquinista del hom bre con la frase «somos autóm atas
conscientes».
Pero, si bien se m ira, tam bién la m áquina es — al menos
potencialm ente— un «autóm ata consciente». La consciencia,
en efecto, o para decirlo más claram ente, la autoconciencia, no
es en modo alguno privilegio exclusivo del hom bre. «Las m á­
quinas inteligentes de m añana... serán en cierto modo cons­
cientes en el sentido de que podrán saber lo que quieren hacer
y por qué lo quieren hacer». Dado que la autoconciencia es
sólo un tipo de conocimiento abstractivo, para alcanzar este
nivel se precisa únicam ente perfeccionar la aptitud para las
operaciones abstractas que ya ahora poseen las m áquinas, si
bien en proporciones todavía modestas. Con la autoconcien­
cia, la inteligencia artificial alcanzará tam bién la cualidad de
la subjetividad. A la postre, pues, se habrá desem bocado en
«la autoconciencia artificial», en «la m áquina-sujeto».
En todo este proceso de consecución de la autoconciencia
subjetiva por parte de la m áquina desem peñan un papel deci­
sivo los mecanismos de aprendizaje. N ada se opone, según
nuestro autor, a que la inteligencia artificial, que ya está
equipada de m em oria y de capacidad de razonam iento, asi­
mile tales mecanismos. «Las diferentes etapas que componen
75
 CUERPO Y ALMA
un proceso de aprendizaje son todas operaciones al alcance
de nuestros modestos com putadores electrónicos».
En suma, y recapitulando: ni el discurso racional, ni la
aptitud para el aprendizaje, ni la autoconciencia, ni la subje­
tividad son cualidades privativas del hombre; todas ellas pue­
den serlo tam bién de la m áquina. Q ueda una, sin embargo,
particularm ente delicada por las implicaciones que com porta,
tanto de orden ético como de orden político o social: la capa­
cidad de decisión o elección. ¿Será ésta al menos, en últim a
instancia, la divisoria infranqueable entre el hom bre y la m á­
quina?
Ruiz de Gopegui no lo cree así. En su opinión, el «auto-
nomocentrismo», la creencia de que el hom bre es un ser libre
y autónom o, es el último reducto de la propensión (reiterada­
m ente refutada por la ciencia) del ser hum ano a considerarse
distinto y superior al resto de la realidad. Dicha propensión
ha generado sucesivam ente el geocentrismo — derrocado por
las ciencias astronóm icas— , el antropocentrism o — caducado
por Darwin y las ciencias biológicas— y, en fin, el antedicho
autonom ocentrism o, llam ado a desaparecer ante la ofensiva
de una nueva ciencia: la cibernética. El hom bre tendrá que
rendirse finalmente a la evidencia de que «su cerebro no es
más que una m áquina. Y como no es concebible que una m á­
quina pueda ser libre, la hum anidad llega-rá así a com prender
que la libertad individual no tiene sentido alguno», es un
mero «espejismo».
Por otra parte, la capacidad de elegir o decidir no tiene
nada que ver con el libre albedrío; en realidad obedece a una
serie de circuitos, program as y datos de entrada «cuyo con­
trol resulta totalm ente ajeno al individuo, particularm ente en
el m om ento preciso de la decisión». La actuación de éste «es
consecuencia inexorable de causas antecedentes» sobre las
que no tiene ningún poder. «Mi elección, pues, está condicio­
nada por algo que yo no controlo, y esto, evidentem ente, me
priva de toda libertad». El individuo se siente libre porque ha
hecho lo que quería, pero lo que quería estaba «totalm ente
condicionado por agentes no controlados ni controlables por
él». Los cuatro pasos en que se articula la volición, a saber,
concepción (obtención de inform ación), deliberación (elabora­
76
MENTE-CEREBRO: PROPUESTA DE LOS CIBERNÉTICOS
ción de la información), decisión (elección de la alternativa
más favorable) y ejecución (acto volitivo), com ponen una se­
cuencia explicable según «un esquem a cibernético». N ada
hay aquí que no sea físico-mecánico. Luego nada im pide que
las m áquinas tom en decisiones, incluso «decisiones emocio­
nales».
De esta com prensión cibernética de lo hum ano, que ex­
plota hasta sus últim as consecuencias el postulado del reduc-
cionismo fisicalista, se desprenden unos cuantos corolarios no
desdeñables. Lejos de escam otearlos, dada su presum ible im ­
popularidad, Ruiz de Gopegui los form ula con una franqueza
digna de encomio. Ante todo, la demolición de cualquier
forma de hum anism o, si por tal se entiende la adjudicación al
hom bre de algún tipo de preem inencia sobre su entorno.
C onsum ada esta operación previa de acoso y derribo de lo
hum ano en lo que pueda tener de singular o único, el paso si­
guiente consiste en invertir el orden de procedencia: hasta
ahora, el hom bre ha sido superior a la m áquina. No está le­
jano el día en que la m áquina será superior al hom bre. «Las
m áquinas inteligentes irán tom ando el control de todo, hasta
term inar adueñándose del m undo de la política». \ un día el
hom bre se apercibirá, con asom bro y resignación, de que
«una nueva generación de com putadores... será la que dicte e
im ponga las leyes por las que él mismo debe regirse». Dicho
más crudam ente: el porvenir que aguarda al hom bre es el de
convertirse en «el chico de los recados de los robots del fu­
turo».
U n último corolario es la desaparición del horizonte ético.
Si el hom bre no es libre, tam poco es responsable. La m oral
es reducible a la sociología y la psicología, las cuales, a su
vez, y a través de lo biológico, son reducibles a la física. «No
se es bueno o malo, listo o torpe, etc., sino que se está bien o
mal program ado». Por lo dem ás, con la abrogación de la li­
bertad individual quedarán abrogados tam bién los conceptos
de libertades sociales. Consiguientem ente, «las estructuras
políticas vigentes en la actualidad, basadas principalm ente en
la idea de libertad individual, habrán sido com pletam ente re­
novadas». El sentido del térm ino «renovadas» (que en este
contexto parece eufemístico) se precisa sin am bages en la
77
 CUERPO Y ALMA
frase siguiente: «El m undo entero se cree y se siente libre
“por derecho n atu ral”. La libertad se ha convertido en un
nuevo opio del pueblo. C am biar esta estructuración neuronal
requerirá un esfuerzo evolutivo de gran im portancia».
3. Reflexiones conclusivas
La rápida panorám ica esbozada en las páginas precedentes
da pie para algunas reflexiones, a guisa de valoración crítica.
Las más obvias, como es natural, se refieren al monismo fisi-
calista y, sobre todo, a sus últim as derivaciones en los teó­
ricos de la cibernética. Comencemos, pues, por ellas.
La posición de Ruiz de Gopegui puede parecer a algunos
dem asiado extrem ista para poder ser tom ada en serio. En mi
opinión, sin em bargo, sería un grave error m inusvalorar su
relevancia. El m érito de su obra estriba, a mi juicio, precisa­
m ente en haber tenido el coraje de pensar hasta el fondo una
hipótesis base y de hacerlo en alta voz y con un lenguaje
inequívoco. El mensaje de Ruiz de Gopegui no es original:
Arm strong, Turing, M ackay y otros lo habían anticipado ya
en sus líneas m aestras. Sí lo es, en cambio, el tono en que se
profiere. La sustancia de ese mensaje está, expresa o tácita­
mente, en la m ente y en el corazón de muchos de nuestros
contem poráneos, tocados por la fascinación de la ciencia y la
técnica y dispuestos a creer en todo lo que cierta racionalidad
técnico-científica les diga; en realidad, nos hallamos ante una
m anifestación más de la ya declinante «fe en el progreso», a
la que la tecnología de punta concede una prórroga del plazo
de caducidad. No obstante, la crudeza de las consecuencias
form uladas por Ruiz de Gopegui disuadirá a muchos de con­
venir en sus conclusiones, aun aceptando sus prem isas. El li­
bro de nuestro com patriota tiene, pues, la ventaja no pe­
queña de servir para un saludable ejercicio de discernim iento
de espíritus.
Por lo demás, una refutación metafísica o teológica de
esta interpretación del hom bre está fuera de lugar, pues no
sería de recibo para nuestro interlocutor. La sola instancia
decisoria, en el terreno en que el fisicalismo ha situado el de­
78
RKFLKXIONKS CONCLUSIVAS
bate, es de orden empírico: la ciencia dem ostrará m añana lo
que se profetiza hoy. Ante esta forma de argum entación
(«materialism o prom etedor» la llam a sardónicam ente Pop­
per), quedan en suspenso otros tipos de raciocinio y sólo cabe
la práctica del wait and see: esperar y ver si tan miríficos pro­
nósticos se cum plen. Desde posiciones filosóficas o teológicas
distintas, se puede estar seguro de que este m aterialism o pro­
m etedor no cum plirá su palabra. Pero ¿cómo persuadir a sus
partidarios de la inviabilidad de su propósito?
A lo sumo, pueden (y deben) hacerse observaciones de ca­
rácter formal. Por ejemplo, las siguientes:
a) Desde el m omento en que eminentes neurólogos con­
tem poráneos (Eccles, Penfield, Sperry) recusan decidida­
mente la identidad mente-cerebro, es falso que la neurología
actual «dem uestre» tal identidad, como afirm an repetida­
mente Arm strong y Ruiz de Gopegui.
b) Supuesto que una franja muy consistente del m oderno
monismo m aterialista (em ergentistas, m aterialistas dialéc­
ticos) se m uestra abiertam ente beligerante frente al reduccio-
nismo fisicalista, es falso que la identidad cerebro-m áquina
sea, al día de la fecha, un valor consolidado, como estima con
su im perturbable optimism o Ruiz de Gopegui.
c) El mismo Ruiz de Gopegui, con una honestidad inte­
lectual que le honra, no oculta — como no lo ocultaban Feigl
y A rm strong— los puntos oscuros que aún quedan por diluci­
dar en su teoría: no se sabe qué es la m em oria, cómo se crea
una melodía, cómo llega a com prenderse algo que no se en­
tendía, cuál es la localización de la autoconciencia y, en fin,
qué es la m ateria.
Ante este cúmulo de lagunas, que afectan a puntos neu­
rálgicos de la hipótesis mecanicista, ¿se puede presentar ésta
como algo más que una conjetura altam ente aventurada? Un
ejemplo de la im pávida desenvoltura con que Ruiz de Gope­
gui defiende su posición nos lo proporciona él mismo, en un
párrafo deliciosamente definidor de su talante: «Tanto desde
el punto de vista ontològico como desde el epistemológico,
existen razones fundadas para suponer que el universo... es
reduccionista, aunque una parte considerable de los filósofos y cientí­
ficos actuales piensen lo contrario».
79
 CUERPO Y AI.MA
Si del monismo fisicalista pasam os al otro extremo, el
dualism o interaccionista de Popper, las perplejidades subsis­
ten. En un prim er momento, la interpretación popperiana de
la m ente parece bastante afín a la explicación em ergentista.
Por ello resulta doblem ente decepcionante su espectacular re­
pliegue hacia una comprensión platónica de la relación
m ente-cerebro (alm a-cuerpo). Com prensión que se distancia
polarm ente, no ya de los m aterialism os al uso, sino tam bién
de la antropología bíblica y teológica hoy vigente (cf. supra
1,2.3 y 11,1). El cerebro (el cuerpo) vuelve a ser aquí, como
en los mejores momentos del cartesianismo, la res extensa, un
mecanismo gobernado por la res cogitans, una entidad des-al-
m ada, y a la m ente entonces no le resta sino ser «el espíritu
en la m áquina». Con lo que, una vez más, los extremos se to­
can: el hom bre del dualism o no está tan lejos como parece
del robot del monismo fisicalista.
Por lo que atañe al emergentismo, sus ventajas frente al
fisicalismo son innegables: se reconocen las diferencias cuali­
tativas que m edian entre los distintos seres m undanos y, so­
bre todo, es posible una lectura hum anista de la realidad; el
hom bre difiere esencialmente de su entorno, respecto del cual
es irreductible y ontològicam ente superior. Siendo la m ente
una cualidad em ergente del cerebro, no se puede decir sin
más que lo m ental sea idéntico a lo cerebral: la mente, en
efecto, ostenta unas propiedades y unas facultades funcionales
que rebasan lo puram ente biológico o fisiológico, y con m ayor
razón lo físico. De otra parte, frente al dualism o, el monismo
em ergentista da razón de la experiencia que el yo encarnado
hace de sí mismo como unidad psicosomàtica. El ser hum ano
no es el saldo resultante de la interacción de dos seres, o de
su unión puram ente accidental y episódica: es un ser ontolò­
gicam ente uno, si bien extrañam ente dotado para cubrir con
su peculiar ontologia toda la gam a de lo real, desde lo físico a
lo psíquico, pasando por lo quím ico y lo biológico.
La teoría em ergentista contiene, sin em bargo, un aspecto
discutible. A él apuntan las críticas que le hacen los física-
listas: una vez afirm ado el pluralism o de propiedades cualita­
tivam ente diversas e irreductibles, ¿qué sentido tiene afirm ar
un monismo de sustancia? C uando Ruiz de Gopegui moteja
80
REFLEXIONES CONCLUSIVAS
al em ergentismo (como, por lo demás, habían hecho antes
Feigl, A rm strong y otros fisicalistas) de dualism o camuflado,
está señalando el flanco más vulnerable de este sedicente m o­
nismo. ¿Es coherente seguir considerando material lo que, por
hipótesis, diverge cualitativam ente del resto de la materia? Si
la m ente representa un fenómeno auténticam ente emergente
respecto de todas las restantes realidades, propiedades y leyes
del m undo m aterial (las físicas, las quím icas, las biológicas),
parece lógico inferir que la m ente es una realidad no física,
no quím ica, no biológica, no material, por más que esté esen­
cialm ente relacionada con todos esos niveles de lo real y no
se dé sino en lo m aterial, lo biológico, lo somático.
El litigio secular entre el monismo m aterialista y el d ua­
lismo desem boca así en una suerte de impasse. El em ergen­
tismo constituiría una buena salida si no fuese por su perti­
naz obstinación en m antener el postulado aprioristico de la
m ateria como única realidad sustancial. Postulado tanto más
cuestionable cuanto que se erige en principio ontològico — y
no sólo metodológico— , a la vez que se confiesa que no es po­
sible ofrecer una definición aceptable de esa sustancia única, salvo al
precio de incurrir en ostensibles tautologías (cf. C. U. Mou-
lines y J. Esquível).
La tesis em ergentista puede, por el contrario, ser válida
si, más allá del postulado m onista-m aterialista, lo que en rea­
lidad quiere afirm ar es que con el hom bre aparece, por un
proceso de trascendim iento de lo m aterial, algo ontològica­
m ente distinto y mejor que lo dem ás, un algo que puede ser
llamado espíritu, alm a o mente (el nom bre im porta poco) y
que es la m ateria autotrascendiéndose hacia lo nuevo. En
esta línea, los térm inos espíritu o alma denotarían sim plem ente
la real peculiaridad e irreductibilidad de lo hum ano frente al
resto de lo m undano. Teológicam ente expresado, tales tér­
minos significarían que el hom bre es el único ser creado «a
imagen de Dios»; que en él la realidad m aterial deviene
sujeto de un diálogo interpersonal con el Creador; que, por
todo ello, no basta decir de él que es sólo materia o cuerpo, sino
que es adem ás espíritu o alma; y que, finalmente, en este con­
texto, «alm a no es otra cosa que la capacidad de referencia
del hom bre a la verdad, al am or eterno» (Ratzinger).
81
 C U E R P O Y Al.MA
A hora bien, llegados a este punto, es obligado preguntar­
se si las viejas alternativas m aterialism o-espiritualism o y mo­
nismo-dualismo no estarán ya agotadas y si el debate sobre
ellas no resulta hoy estéril. A este propósito, puede ser útil
recordar que culturas enteras que han alcanzado un alto
grado de sofisticación en el esclarecimiento del enigma del
hombre, incluso en el sondeo de su dim ensión trascendente
(por ejemplo, la cultura bíblica), no conocen los conceptos de
m ateria, espíritu, cuerpo, alm a, mente, cerebro. En lugar de
tom ar como punto de partida del problem a hombre un plan­
team iento ontològico, ¿no será más prom etedor un plantea­
m iento axiológico? Q ue el hom bre sea valor absoluto es un
principio profesado no sólo por los «dualistas» y los «espiri­
tualistas», sino tam bién por no pocos m aterialistas. Desde esa
común convicción se puede, en un segundo m omento, llegar
al plano de la ontologia y reabrir el dossier m aterialism o-
espiritualism o. No, claro está, para reinstalarse en esa dia­
léctica, sino p ara ensayar su Aufhebung, su anulación por
elevación.
En realidad, si no terminológicam ente (pues los pensa­
dores de uno y otro bando continúan autodefiniéndose como
«monistas m aterialistas» o «dualistas»), sí al menos concep­
tualm ente, esta Aufhebung es ya un hecho constatable. El
em ergentismo ha m inado la com pacta ontologia de los mo­
nismos m aterialistas convencionales, haciéndola porosa, indu­
ciendo en la presunta unicidad de sustancia la real pluralidad
de propiedades irreductibles. Por su parte, las antropologías
teológicas actuales, al hilo de la com prensión bíblica del
hom bre y de la interpretación tom ista del binomio alma-
cuerpo, superan los dualismos antropológicos clásicos (plato­
nismo, cartesianism o y demás variantes) estipulando que el
hom bre es, en el plano real, físico-concreto, unidad psicoso­
m àtica, y trasladando la dualidad del plano físico al m etafi­
sico, de la esfera del ser a la de los principios de ser.
Pero volvamos a la propuesta antes avanzada: el pro­
blema hombre debe ser atacado, en prim era instancia, desde la
axiología, no desde la ontologia. Al menos para la antropología
teológica, este planteamiento es correcto: en ella, efectivamente,
la aserción del alma es subsidiaria, segunda y funcional, como
82
REFLEXIONES CONCLUSIVAS
se pone de relieve en la definición de Ratzinger antes citada. El
concepto de alm a está aquí al servicio (en función) de una ase­
veración primera, de orden axiológico: el hombre es el interlo­
cutor de Dios y, por ende, valor absoluto, fin no mediatizable,
magnitud singular, única e irreemplazable.
Ahora bien, si el hom bre vale realm ente más que cual­
quier otra cosa, si es sujeto frente a los objetos, persona
frente a la naturaleza, ¿no tendrá que ser más? El plus axioló­
gico que se le reconoce, ¿no está dem andando un plus ontolò­
gico, fundam ento y garantía del axiológico? El hom bre vale
más porque es más. Si fuese como los restantes seres, si se in­
tegrase con ellos en una especie de continuum homogéneo, no
se ve por qué habría de valer más. De hecho, las onto-antro-
pologías m aterialistas que patrocinan un monismo estricto (fi­
sicalismo) no se lim itan a la afirmación ontològica; tarde o
tem prano extraen de ella la obligada consecuencia axiológica,
sustrayendo al hom bre su cualidad de sujeto, persona, valor
singular y único, para establecer la ecuación hom bre-m á­
quina, sujeto-objeto, persona-robot.
Es por aquí por donde, a la postre, la cuestión que nos
ocupa term ina revelándose también como un asunto político.
Así lo ponía de manifiesto el sombrío pronóstico de Ruiz de
Gopegui, cuando asignaba al hom bre del próximo futuro el
papel de chico de los recados del robot y apuntaba la necesi­
dad de modificar sustancialm ente el marco jurídico de las re­
laciones sociales, detrayendo de él lo tocante a las libertades
individuales.
No es cosa de detenerse ahora en este concepto de nuestro
tema; basta con dejar constancia de él para concluir como
habíam os comenzado: con la constatación de que el problem a
alma-cuerpo es, en verdad, el problem a capital de la antropo­
logía.
Juan Luis Ruiz de la Peña
83

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I. El problema de la muerte (Gisbert Greshake) 92 3. ¿Qué significa la resurrección del cuerpo? 148
a) Intentos recientes de concreción 148
II. Interpretaciones de la muerte en la sociedad actual 96 b) Límites de un discurso responsable 152
1. La «muerte natural» 96
a) La tesis y su origen 96 V. Significado de la esperanza cristiana en la resurrección 154
b) Interrogantes 98
2. Interpretación marxista de la muerte 103 VI. Estado intermedio: breve historia de la cuestión (Juan Luis
a) Postura y origen 103 Ruiz de la Peña) 158
b) Interrogantes 106
3. Función hermenéutica de la muerte 108
a) Significado en la historia y en el presente 108
b) Limitaciones 112
c) Reflexiones ulteriores 113 Artículos complementarios
4. La muerte, un fin puramente relativo: la inmortalidad del alma 114 Agonía y asistencia a los moribundos; angustia y confianza cristiana;
a) Fenómenos originarios 114 ateísmo y ocultamiento de Dios; autonomía y condición creatural; cris­
b) Alma inmortal - cuerpo mortal 116 tianismo y religiones del mundo; crítica y reconocimiento; cuerpo y alma;
c) Fundamentación «monológica» o «dialógica» de la inmortalidad 119 determinación y libertad; diálogo; experiencia de la contingencia y pre­
gunta por el sentido; experiencia y fe; fases y crisis de la vida - ayudas
III. Reflexión teológica sobre la resurrección de los muertos 123 para vivir; felicidad y salvación; fenómenos naturales y milagros; histo­
1. Vida y muerte en el Antiguo Testamento 123 ria del mundo e historia de la salvación; humanismos y cristianismo;
a) Dimensiones de la vida 123 materialismo, idealismo y visión cristiana del mundo; mito y ciencia;
b) Muerte y pecado 127 mundo técnico-científico y creación; naturaleza e historia; negatividad
c) Recapitulación 128 y mal; persona e imagen de Dios; realidad - experiencia - lenguaje; re­
2. Radicalización del fenómeno de la muerte en el Nuevo Testamento: el conciliación y redención; salud - enfermedad - curación; sistema y
mensaje de Jesús y su muerte en la cruz 129 sujeto; solidaridad y amor; tiempo y eternidad; trabajo; trascendencia y
3. La resurrección de Jesús y la resurrección universal de los muertos 132 Dios de la fe; tristeza y consuelo; utopía y esperanza.
a) La resurrección, ruptura de las fronteras de la muerte 132
b) La resurrección como realidad presente 134
4. Síntesis sistemática 135
a) Tres rostros de la muerte 135
b) Tres rostros de la «incorruptibilidad» 137
IV. Concreciones de la fe en la inmortalidad o en la resurrección
según los problemas y las concepciones de las distintas épocas 140
1. El problema de un estado intermedio entre la muerte y la resurrección 140
a) Afirmaciones del Nuevo Testamento 140
b) Desarrollo ulterior 142
2. Contraposición entre inmortalidady resurrección en la Modernidad 145
90 91

/. E l problema de la muerte
De la m uerte se ocupan num erosas ciencias bajo distintos as­
pectos y con diferentes planteam ientos: la biología y la m edi­
cina; la psicología, la sociología y la jurisprudencia; la his­
to ria de la c u ltu ra y de las religiones; las ciencias de la
literatura y del arte (M anser 25-31 ofrece una detallada bi­
bliografía sobre el tem a de la m uerte en las distintas ciencias;
cf. Illich). Por im portantes que sean los interrogantes y las
reflexiones que las m encionadas ciencias hacen sobre la
m uerte, lo es mucho más lo que constituye su base: el fenó­
meno originario de la experiencia de la m uerte, que am enaza al
hom bre, y las preguntas que suscita sobre el sentido y la fina­
lidad de la existencia hum ana, abocada inexorablem ente a la
m uerte.
Así pues, la pregunta por la m uerte no versa estricta­
m ente sobre el propio fenómeno de m orir, porque la m uerte
«no figura entre los posibles objetos del conocimiento: es
inasible, inidentificable, inobjetivable» (M etzger 183). Repre­
senta más bien un aspecto de la nada, que no puede ser pen­
sado. La m uerte sólo puede experim entarse (y explorarse) en
tanto que límite de la vida, en cuanto constituye una m agni­
tud que, im plícita en el proceso de la existencia, im pregna y
ensom brece todo. Por eso es «lo verdaderam ente “espantoso”,
lo que turba nuestra existencia en la tierra y la confronta con
la nada; afecta al ser del hom bre en su más profunda entraña
y constituye un reto para los cultos, los mitos y las religiones.
Con el problem a de la m uerte se entrelazan las preguntas por
la transitoriedad y la finitud de todas las cosas intram un-
danas, así como los interrogantes en torno al protofunda-
m ento y a su relación con el país de las diferencias. Los más
lejanos problem as de la ontología y la cosmología coinciden
en la m uerte con las preguntas más candentes sobre el sen­
tido de la existencia hum ana» (Fink 59). ¿Qué im portancia
puede tener mi vida, siendo absolutam ente seguro que un día
dejará de existir y se sum ergirá en el vacío, en un abismo sin
92
EL PROBLEMA DE LA M UERTE
fondo? Según nuestra experiencia inm ediata, la vida hum ana
quiere existir, se rebela contra su desintegración, hasta el ex­
trem o de que ni siquiera es capaz de concebirla. Por muy n a­
tural que la m uerte pueda ser, habida cuenta de la estructura
somático-biológica del hom bre, no deja de ser innatural la
forma en que se plasm a como destrucción de la más en traña­
ble tendencia de la vida. Lo que por un lado es lo más obvio
y natural constituye, por otro, lo más extraño y antinatural.
De ahí que «el enigma de la vida hum ana llegue al máximo
ante la muerte» (Gaudium et spes 18). ¿No hace la m uerte que
la vida hum ana sea absurda, carente de sentido, intrascen­
dente? ¿Y no carece así de sentido e im portancia todo lo demás?
De este modo, el problem a de la m uerte se plantea de he­
cho como la versión más radical de la pregunta por el sentido
de la vida (y de cualquier ser) que se ve confrontada con la
m uerte. Por eso, la respuesta a la pregunta qué es la m uerte
(en su relación con la vida) se corresponde exactam ente con
la respuesta a la pregunta por el significado últim o de la vida
hum ana. No en vano, dondequiera que los hom bres se plan­
tean la pregunta por el sentido de la vida y de la realidad en
su conjunto — en las filosofías, las ideologías y las reli­
giones— , ocupan un lugar im portante las reflexiones sobre la
m uerte. «Con cierta exageración», se ha llegado a decir que
la m uerte es «la m adre de la metafísica» (Topisch 34).
Por eso resulta más sorprendente que en las discusiones in­
telectuales de la actualidad no parezca prestarse especial
atención a la m uerte. Desde M ax Scheler, se afirma que la
m uerte ha sido desterrada de la conciencia personal y social
(la bibliografía más im portante sobre este punto puede verse
en M anser 283ss). Según algunas encuestas recientes, el 30 %
de los habitantes de la República Federal Alem ana piensan
en la m uerte de cuando en cuando, el 24 % rara vez, el 34 %
nunca. Las circunstancias sociales (la m uerte en hospitales, la
ubicación de los cementerios fuera de la ciudad, ciertos ritos
funerarios que encubren la m uerte y determ inados circunlo­
quios sociales que la evitan como un tabú; cf. Aries 181-187;
M itford; Gorer) im piden o dificultan el contacto directo con
los m oribundos y los difuntos. Pero la represión del pensa­
m iento de la m uerte no afecta sólo a la propia m uerte, sino
93
 M UERTE Y RESURRECCIÓN
que tiene tam bién consecuencias inm ediatas para la espe­
ranza en una vida más allá del um bral del sepulcro. Es posi­
ble que M . Scheler exagere cuando afirm a que «el hom bre
m oderno ha dejado de creer en una pervivencia y en una
superación de la muerte mediante la pervivencia, en la misma
m edida en que ha dejado de ver palpablem ente la m uerte con
sus propios ojos y de vivir “en presencia de la m uerte”»
(Scheler 15). De cualquier forma, existe una relación entre la
represión del pensam iento de la m uerte y el ocaso de la espe­
ranza en una victoria sobre ella.
C ontra la tesis de la represión de la idea de la m uerte pa­
rece hablar el hecho de que el hom bre de hoy está fam iliari­
zado con la m uerte. Los medios de comunicación social pu­
blican todos los días noticias sobre caídos en los campos de
batalla, sobre las víctimas del ham bre y sobre personas
m uertas en accidentes; adem ás, la m uerte es un elemento im ­
portante de la industria del tiempo libre (novelas policiacas y
de aventuras, guiones de televisión y telefilmes acordes con
esos géneros), de modo que el hom bre se ve confrontado
constantem ente con la m uerte. Pero la habituación no signi­
fica que no haya represión. Porque la m uerte que aparece en
los medios de comunicación está objetivada, desindividuali­
zada y, por tanto, no constituye una posibilidad real para mí.
Como observa Th. W. Adorno, el masivo asesinato «contro­
lado» de ciertos regímenes totalitarios «hizo de la m uerte algo
que no se podía seguir tem iendo bajo esa m odalidad. Ya no
hay ninguna posibilidad de que la m uerte aparezca en la vida
experim entada del individuo como algo acorde con el curso
de la misma. El individuo es despojado de lo último y más
pobre que le quedaba. El hecho de que en los campos de
concentración no m uriera el individuo sino el ejem plar tiene
que afectar tam bién a la m uerte de quienes escaparon a tales
m edidas» (Adorno 355). Así, el contacto excesivo con la
m uerte desindividualizada constituye un motivo y un estí­
mulo para reprim irla en cuanto m agnitud que nos afecta per­
sonalmente.
W. Fuchs y G. Schmied defienden que, «en el m undo pos­
religioso de hoy», la m uerte no está reprim ida ni es objeto de
tabúes, sino que únicam ente nos encontram os ante ciertas in­
94
EL PROBLEMA DE LA M UERTE
seguridades en el com portam iento y ante una «deficiente im­
plantación de la orientación racional» (Fuchs 1969, 24). Pero
un análisis detenido perm ite com probar que tam bién esta
tesis confirma el hecho de la represión (una crítica a Fuchs
puede verse en D irschauer 28ss).
El lugar de la entrega creyente a Dios en la m uerte lo
ocupa la voluntad de conseguir la felicidad en la vida me­
diante el esfuerzo; en lugar de la esperanza de una vida
eterna aparece la idea del progreso, y el miedo a la m uerte
ha sido sustituido por el tem or al proceso de envejecimiento y
a la agonía. Se desea una m uerte rápida al final de una vida
feliz y se cree que de ese modo deja de constituir un pro­
blema y es posible m antenerla al m argen del proceso de la
vida. Pero sem ejante actitud, sobre la que volveremos a ha­
blar bajo el epígrafe «m uerte natural», no elim ina el pro­
blem a de la m uerte, sino que responde a él de una m anera
muy concreta, a menudo no refleja, dándole una respuesta
cuya solidez exam inarem os más adelante.
Así pues, seguimos m anteniendo que pese a (o precisa­
mente por) la represión de la m uerte, la discusión sobre ella
forma parte del núcleo de cualquier pregunta seria por la na­
turaleza, el sentido y la finalidad de la existencia hum ana y
de toda la realidad.
En las páginas siguientes exam inarem os las posturas más
significativas ante la problem ática de la m uerte que cuentan
con defensores en la sociedad actual de tipo occidental, ex­
pondremos su significado y m ostrarem os sus limitaciones. En
un segundo paso habrá que preguntar qué fundam ento y qué
sentido tiene la fe cristiana en la resurrección de los m uertos
y cómo puede hacerse escuchar en el contexto de los interro­
gantes de hoy y ofrecer una contribución para resolver las
aporías actuales. En el presente estudio no se analiza la con­
cepción de la' m uerte en las religiones no cristianas porque se
trata de un tem a excesivamente am plio (—* agonía y asisten­
cia a los m oribundos; cristianism o y religiones del m undo; ex­
periencia de la contingencia y pregunta por el sentido; mito y
ciencia; naturaleza e historia; realidad - experiencia - len­
guaje; rendim iento y ocio; tradición y progreso; utopía y es­
peranza).
95

II. Interpretaciones de la muerte
en la sociedad actual
1. La «muerte natural»
a) La tesis y su origen
La convicción de que la m uerte es algo plenam ente acorde
con la naturaleza del hom bre y, por tanto, es posible acep­
tarla sin grandes problemas figura hoy entre «las ideas que
presiden» (J. Schwartlander) la relación del hom bre con la
m uerte. La tesis de la «m uerte natural» tiene su origen en el
espíritu de la M odernidad, con su crítica de la religión y su
actitud antim etaíísica, que intenta presentar las ideas reli­
giosas y metafísicas de la inm ortalidad como una bella ilu­
sión.
Con esta tendencia se herm ana la actitud positivista, muy
extendida y m arcada con la im pronta de las ciencias natu ­
rales, según la cual la m uerte no es sino el fin natural de la
curva biológica de la vida. En una concepción evolucionista
del m undo, la m uerte constituye una condición para una vida
cada vez más elevada y para dar cabida a otras formas y
otros individuos. Esto no se aplica únicam ente al modelo bio­
lógico de la vida hum ana: tam bién dentro de la com unidad
cultural tiene la m uerte la función de crear espacios para
nuevas formas de vida, evitando el envejecimiento y el estan­
camiento. La resistencia de la vida frente a la m uerte no es
un argum ento contra esta concepción, pues se trata de una
función instintiva de protección con la que la vida se defiende
contra su destrucción prematura . Por consiguiente, no es lícito
concluir de ahí que el hom bre tiene un deseo innato de vivir
eternam ente al otro lado del um bral de la m uerte. Si se hace
constantem ente un problem a de la m uerte y, sobre todo, si se
afirma que la m uerte cuestiona radicalm ente la vida, es por
un interés teológico decididam ente conservador: se pretende
que la m uerte desacredite la búsqueda hum ana de autonom ía
96
LA «M UERTE NATURAL». LA TESIS Y SU ORIGEN
y felicidad en este m undo (cf. Fuchs 1969). En contraste con
esto, la convicción de la «m uerte natural» constituye el prin­
cipal presupuesto para afirm ar «incondicionalm ente» la vida
presente (cf. M arcuse 1979, 106) y para una vida plena aquí
y ahora.
Pero la tesis de la «m uerte natural» es tam bién un reto y
un program a de crítica social. Ante todo, es preciso hacer po­
sible la «m uerte natural». Porque hasta ahora sólo se da en
una proporción aproxim ada de 1/100.000. La m ayoría de los
seres hum anos m ueren todavía prem aturam ente, es decir,
antes de que se agoten su energía biológica y sus posibili­
dades de vida hum ana. Es tarea de la política y de la ciencia
crear los presupuestos que perm itan gozar plenam ente de la
vida y vivirla de forma verdaderam ente hum ana, es decir, sin
sufrimientos, enferm edades ni achaques de la vejez y sin vio­
lencias ni trabajos degradantes. En otros términos: la ciencia
y la política deben crear las condiciones para que cada cual
experim ente su m uerte como un «fin natural» tras una vida
llena. Así, la m uerte debe ser el «distintivo» de la liber­
tad (M arcuse 1965, 223; 1979, 111), idea que a m enudo apa­
rece unida a la reivindicación del derecho a m orir libre­
mente. «Tras una vida llena, los hom bres pueden asum ir la
responsabilidad de morir, en el m om ento elegido por ellos
mismos» (M arcuse 1965, 223; Améry 1976). El ser hum a­
no puede aceptar la «m uerte natural» y salir a su encuentro
sin miedo.
U n análisis más detenido revela que la tesis de la «m uerte
natural» no centra su atención en la m uerte sino en la vida,
que en lo posible debe m antenerse alejada de la m uerte y de
sus horrores y presagios. A hora bien, esto significa que, para
la tesis de «la m uerte natural», la m uerte se halla fuera de la
vida. No tiene por qué ensom brecer la vida, que de suyo tiene
lijado un plazo. N i siquiera constituye un problema.
A unque la tesis de la «m uerte natural» tiene su contexto
cultural en la M odernidad, esta actitud no es fundam ental­
mente nueva. Epicuro fue el prim ero en form ularla y defen­
derla expresam ente, m arcando en este aspecto la pauta para
Occidente, y desde entonces ha influido bajo incontables m o­
dalidades en la historia del pensam iento occidental.
97
 MUERTE V RESURRECCIÓN
Para Epicuro, el cuerpo y el alm a se sum ergen con la
m uerte en el abism o de la nada. Ahora bien, como el miedo a
la m uerte constituye (junto con el m iedo a los dioses) el
m ayor obstáculo en el cam ino hacia una vida hum ana serena,
es preciso superarlo dem ostrando que la m uerte no nos afecta
a nosotros en modo alguno. «A costúm brate a la idea de que
la m uerte no nos afecta para nada. Porque todo lo bueno y lo
malo se basan en la percepción. Ahora bien, la m uerte es la
pérdida de la percepción. Por eso, la recta inteligencia de que
la m uerte no nos afecta nos hace gozosa la m ortalidad de la
vida, no dándonos como com plemento un tiempo ilimitado,
sino quitándonos el deseo de inm ortalidad. Porque en la vida
no hay nada terrible para quien ha com prendido de verdad
que el no vivir no encierra nada espantoso... El mal más ho­
rrible, la m uerte, no nos afecta para nada. Porque, m ientras
vivimos, la m uerte no está presente todavía, y cuando la
m uerte está presente, ya hemos dejado de existir. Por tanto,
la m uerte no afecta a los vivos ni a los m uertos, porque a los
prim eros no les afecta y los segundos han dejado de existir»
(Epicuro 101).
La argum entación de Epicuro constituye el soporte de
la tesis de la «m uerte natural». Desde M. M ontaigne has­
ta J. Améry, pasando por d ’Alem bert, P.-H. T. Holbach,
M. d. Condorcet, D. Hume y L. Feuerbach, la muerte se halla
fuera de la vida, y no se adm ite que constituya un problema.
«Sobre la m uerte no es posible pensar absolutam ente nada.
Ante este objeto fracasan por igual los necios y los genios. La
m uerte no es nada; es nada, inanidad» (Améry 1971, 111)
(—* angustia y confianza cristiana; anim al y hombre; autono­
mía y condición creatural; felicidad y salvación; hum anismos
y cristianismo; ideología y religión; m undo técnico-científico y
creación; salud - enferm edad - curación; trabajo).
b) Interrogantes
Es innegable que la tesis de la «m uerte natural» recoge al­
gunos aspectos im portantes del fenómeno de morir:
1. La m uerte es (tam bién) el fin natural de lá curva bio­
lógica de la vida de determ inados organismos complejos. De­
98
LA «M UERTE NATURAL». INTERROGANTES
sempeña una función de conservación que propicia la pervi-
vencia de la población en el m arco del proceso evolutivo;
pero adem ás implica — cosa que han señalado tam bién teó­
logos como K. R ahner (1967, 253)— «dejar libre el futuro de
los demás, que cada cual obstruye m ientras ocupa personal­
mente el único ám bito de la historia».
2. La m uerte, en la m edida en que es el fin del plazo fi­
jado al hom bre, representa para éste una invitación a cen­
trarse en su vida única y con plazo fijo.
3. Es una tarea im portante de la sociedad procurar impe­
dir el absurdo de una muerte prem atura y violenta. Es preciso
que cada cual pueda morir «su propia muerte» (R. M. Rilke)
y que pueda m orirla de suerte que constituya la suprem a
culminación, recapitulación y consumación de la vida.
Pero ¿se recogen con esto todos los aspectos de la muerte?
¿No olvida algunas cosas la tesis de la «m uerte natural»?
1. ¿Es posible considerar como m era ilusión religioso-
metafísica el deseo hum ano — a veces, ciertam ente, vago— de
una ilim itada plenitud de felicidad, o se oculta tras él la expe­
riencia de que, dentro del plazo biológico, no se puede reali­
zar plenam ente una vida auténtica, con sus esperanzas y su
proyección hacia el futuro? ¿No mueren tam bién dem asiado
pronto quienes mueren de «m uerte natural», toda vez que no
pueden agotar sus (últimos) anhelos y posibilidades de vivir?
I’ero, frente a una vida que al encarar la m uerte sigue siendo
esencialm ente fragm entaria, ¿se puede postular fácilm ente
una «sumisión resignada» (Schulz 1979, 182) sin plantearse
el problem a del sentido, que surge precisam ente al postular
i.tl cosa? Indudablem ente, hay hom bres que superan con dig­
nidad su agonía sin esperar nada después de la m uerte; su
ejemplo m uestra que, para vencer el miedo a la m uerte, no es
necesario absolutam ente dar a ésta un sentido religioso. Pero
¿no depende la aceptación serena de la m uerte de que se dé a
la existencia un sentido originario que no puede tener su fun­
dam ento en la m era asunción biológico-positivista del propio
perecer? (cf. Schw artlánder 23s).
2. Lo que hoy se suele llam ar «m uerte natural» es «en
realidad una m uerte artificial. Viene a ser una artificiosa au-
lotnanipulación del hom bre y de las circunstancias de su
99
 MUERTE Y RESURRECCIÓN
vida» (ibíd. 23). Ahora bien, si reducim os el m orir al plano
de lo técnicam ente factible, corremos el peligro de que la rea­
lización de la vida se limite a ese mismo plano. M ás aún: ¿no
es ya la m uerte natural «factible» consecuencia de una tenden­
cia universal a la dominación, con la que el hom bre desea afron­
tar toda la realidad? ¿Y no se transform a una y otra vez en
su contrario sem ejante afán de dominio? Sin duda, no es ca­
sual que la intervención m édica en favor de una «m uerte n a­
tural» lleve m uchas veces a un proceso agónico carente de
sentido y a una desconsoladora soledad en las unidades de
cuidados intensivos. Porque una concepción del hom bre que
se limite a lo biológica y clínicam ente factible no puede ofre­
cer norm as éticas que perm itan resolver los problem as plan­
teados por la eutanasia, la asistencia a los m oribundos, la eu­
genesia, etc. Y todo ello al m argen de que, pese al orgullo de
poder superar la m uerte, ésta sigue constituyendo el fin ab­
soluto de todos los recursos hum anos. Nos encontram os ante
una antinom ia que puede ser reprim ida, pero no resuelta
(cf. Schw artlánder 23s).
3. Al parecer, la expectativa de que la angustia existen-
cial ante la m uerte desaparecerá cuando se haga realidad
para todos la condición de una m uerte natural pasa por alto,
con el epicureismo de todas las épocas, un fenómeno pro­
fundo. W. Schulz afirma: «La metafísica, con sus ideas sobre
la pervivencia y la inm ortalidad, es cosa del pasado. Nosotros
nos guiamos por la concepción, de signo biológico, de la
m uerte natural». No obstante, reconoce: «El hom bre es un
ser que puede tom ar postura ante sí mismo. Y es ahí donde
reside toda su miseria. Si el ser hum ano fuera un anim al o un
dios, no conocería el miedo a la m uerte. El hecho de que no
sepa afrontar la m uerte se debe a su... estructura paradójica.
Pero aquí huelgan los lam entos y las valoraciones, porque
no es posible modificar esa estructura» (Schulz 1976, 104).
Ahora bien, si el miedo a la m uerte está inscrito en la estruc­
tura de la vida hum ana, ¿no es preciso someterlo a un aná­
lisis profundo? Si el hom bre no se reduce a lo puram ente bio­
lógico, si el ser hom bre está relacionado con «tom ar postura
ante», es decir, con la autorreflexión y la libertad,’entonces es
insuficiente una interpretación m eram ente biológica de la
100
LA «M UERTE NATURAL... INTERROGANTES
muerte. En tal caso, la convicción de la «m uerte natural» no
aparece como algo necesario en virtud del propio fenómeno,
sino como una m odalidad de la actitud libre del hom bre ante
sí mismo, concretam ente como una m odalidad de esa actitud
que desea adueñarse y disponer de la realidad de la m uerte lo
mismo que de todos los restantes acontecim ientos, pero que
deja en penum bra los dem ás aspectos de la m uerte, de
acuerdo con la consigna «lo que no se puede dom eñar no
debe existir» (Scherer 1979, 23).
4. La m uerte tiene carácter de acaecim iento, y ese carác­
ter no se puede elim inar por completo m ediante el autodom i­
nio. Porque la m uerte no es sim plem ente el punto final
(quizá superable en principio) de la vida ni se halla, por
tanto, fuera del curso de la propia vida, sino que la vida está
siempre rodeada y penetrada por el acaecim iento de la
muerte. La verdadera realidad de la m uerte no puede perci­
birse al final de la vida ni en el difunto (resultado de la
m uerte), sino sólo en la vida misma, que es destruida cons­
tantem ente por la m uerte. Según M. Scheler (23), la m uerte
es «un factor necesario y evidente en cualquier posible expe­
riencia interna del proceso de la vida». Dicho de otro modo:
la vida es siempre «vivir en la unidad de la vida y la muerte»
(F. U lrich). La m uerte acecha a la vida de m últiples formas:
la enferm edad, el sufrimiento, el fracaso, el envejecimiento, el
tener que abandonar y el despedirse no son sólo signos y pre­
sagios de la m uerte, sino que constituyen realidades de la muerte
dentro de la propia vida. La vida no se extingue de golpe: el
hombre tiene que entregarse poco a poco, retazo a retazo.
Por eso, los fenómenos citados im plican una verdadera expe­
riencia de la m uerte (sobre la «m uerte de la jubilación»,
cf. Jores-Puchta 1959; Jores 1964, 129s; sobre la estructura
tanática de la despedida, cf. Caruso).
Todo esto aparece con especial claridad en esa experien­
cia que quizá constituye la m odalidad más originaria del
acaecimiento de la muerte: no se trata de nuestra propia
muerte, sino de la m uerte «en cuanto separación de aquel a
quien am amos», como dice F. W iplinger (45) enlazando con
estas palabras de G. M arcel: «Lo que cuenta no es mi m uerte
ni la de usted, sino la m uerte de la persona que amamos»
101
 M UERTE Y RESURRECCIÓN
(1961, 287; en términos parecidos se expresan P. Landsberg;
O. F. Bollnow; I. A. Caruso). Esta intuición es muy antigua.
Ya a san Agustín se le hunde el m undo bajo los pies cuan­
do m uere un am igo querido. Todo está contagiado por la
m uerte: «Todo lo que yo veía era m uerte... M e sorprendía
que los restantes m ortales siguieran viviendo una vez que ha­
bía m uerto aquel a quien yo había querido como si no pu­
diera morir. Y todavía me sorprendía más que, m uerto él, si­
guiera viviendo yo mismo, que había sido un segundo él.
C erteram ente dijo alguien de su amigo: la m itad de mi alma»
(Confesiones IV ). C uando m uere una persona querida, se inte­
rrum pe la vida que era «común», se rom pe el «nosotros».
Ello supone una pérdida de «ser» para el propio yo. Más
aún: dado que el yo se percibe e incluso se constituye como
yo por la relación polar con la persona am ada, el yo propio
se desm orona con la m uerte del otro. Así pues, la m uerte se
experim enta dentro de la vida. Pero hay otra forma de presen­
cia de la m uerte en la experiencia del amor: «el am or es esen­
cialm ente entrega porque significa “ser p ara” y “existir con” .
Em barcarse en el destino de otros y luchar por ellos implica
desapegarse de sí mismo, abandonarse, darse» (Nocke 114s).
Desde este ángulo aparece otro aspecto de la m uerte, que no
significa destrucción, sino plenitud de vida.
Puesto que la m uerte está presente de m últiples formas en
la vida, no es posible tachar el miedo a ella de simple ilusión,
de tem or a la pura nada (a no existir ya). El miedo a la
m uerte tiene su fundam ento en el vértigo abisal que se apo­
dera del hom bre cuando, ya ahora, se ve forzado a desistir y
renunciar, acaecim iento que anticipa lo que se exige radical­
m ente en la m uerte «definitiva». De ahí que la angustia ante
la m uerte, el horror a la separación de aquello con lo que nos
hemos fam iliarizado e identificado, constituya una forma bá­
sica y no elim inable de la existencia hum ana (cf. C ondrau).
Estos interrogantes críticos sobre la tesis de la «m uerte
natural» parecen confirm ar lo que afirm a S. de Beauvoir
cuando observa: «La m uerte natural no existe; nada de lo
que le puede acaecer a un hom bre es natural, porque su pre­
sencia pone al m undo en tela de juicio... Para cualquier hom ­
bre, su m uerte es... un acto de violencia gratuito» (1219s).
102
INTERPRETACIÓN MARXISTA. POSTURA Y ORIGEN
Por constituir un acaecim iento «violento» inesquivable y
siempre presente en la vida, la m uerte (y la vida lim itada por
ella) no puede ser tan natural que no requiera ante todo una
respuesta profunda y cargada de sentido. De ahí que la tesis
de la «m uerte natural» resulte insuficiente (—» agonía y asis­
tencia a los m oribundos; evolución y creación; fases y crisis
de la vida - ayudas para vivir; negatividad y mal; tristeza y
consuelo).
2. Interpretación marxista de la muerte
a) Postura y origen
Tam bién el m arxismo actual se plantea el problem a de la
m uerte o, mejor, el de la vida lim itada por ella. En M arx y
en los m arxistas del siglo X I X no desem peña un papel rele­
vante la pregunta por la m uerte. En el mejor de los casos,
estos autores se lim itan a recoger las tradiciones epicúreas (y
estoicas) y, sobre todo, las reflexiones form uladas por Feuer­
bach en el plano de la crítica de la religión, reflexiones que,
al menos en su forma inicial, se hallan a su vez influidas por
Hegel.
Para Hegel, la m uerte significa «la absorción del indivi­
duo y, por tanto, el surgim iento de la especie, del espíritu»
(IX ,720). Dicho de otro modo: la m uerte es «la necesidad
del paso de la individualidad a la universalidad» (IX ,716).
I'euerbach concreta la concepción hegeliana de la «especie»,
la «universalidad» y el «espíritu», en los que el individuo
queda absorbido por la m uerte, m ediante la idea de la «con­
ciencia» histórica (o de la «memoria» histórica) o tam bién
del «todo»: «El individuo muere porque no es sino un m o­
mento sucesivo, dentro del proceso m em orativo del espíritu;
muere en la historia y por la historia, como m iem bro del todo
histórico» (Feuerbach 1,77). A unque el individuo m uere,’ el
lodo histórico, del que es «miembro», es inm ortal. Además,
tam bién la vida individual es «inm ortal» en su realización
más intensa. Porque «vida inm ortal es la vida que existe por
sí misma, la vida que encierra en sí m ism a su determ inación,
103
 MUERTE Y RESURRECCIÓN
su m eta y su valor: vida inm ortal es vida llena de contenido...
C ada m om ento de la vida es existencia plena, de un valor in­
finito... gratificante por sí mismo» (ibíd. 88). Tal vida no ne­
cesita una perspectiva del más allá, que por otra parte no se­
ría sino una proyección voluntarista de una vida presente
insatisfactoria. Por añadidura, la fe en la inm ortalidad ultra-
terrena haría indiferente lo tem poral (cf. VI,194s). Feuerbach
intenta disipar el tem or efectivo a la m uerte recogiendo lite­
ralm ente algunos argum entos epicúreos.
M arx y el prim er m arxism o retom an todos los elementos
de la postura de Feuerbach (cf. espec. Reisinger 53-91). «La
m uerte aparece como una cruel victoria de la especie sobre el
individuo concreto y parece contradecir la unidad de ambos;
pero el individuo concreto no es sino un determinado ser de la
especie y, como tal, m ortal», dice la única frase expresa de
M arx sobre la m uerte (1,598). En otras palabras: el individuo
es (sólo) un determ inado ser de la especie que, en su m uerte,
es despojado de su individualidad y, en ese aspecto, «ven­
cido» por la especie. De ahí se sigue que, si se adm ite que la
vida y la historia de la especie constituyen el «verdadero con­
tenido» de la realidad, es posible aceptar la m uerte indivi­
dual. La fe en la inm ortalidad individual no com prende esto;
por puro egoísmo, el hom bre no quiere aceptar la finitud de
su existencia. Sin em bargo, el hom bre individual puede llegar
a una nueva relación con su m uerte y renunciar a una creen­
cia religiosa ilusoria en el más allá, no sim plem ente m ediante
una conciencia nueva (como en Feuerbach), sino m ediante la
transform ación de las situaciones sociales alienantes.
En los últim os decenios — al menos a raíz de la segunda
guerra m undial, con sus incontables m uertos— , el m arxismo
se ha visto obligado a reflexionar más a fondo sobre el pro­
blem a de la m uerte, particularm ente allí donde se presentaba
como un universo de sentido para toda la sociedad (cf., por
ejemplo, Schafl). Desde esta época, existe una bibliografía
m arxista sobre la m uerte rica en matices y cuyas líneas fun­
dam entales — pese a las diferencias de detalle— pueden sinte­
tizarse así:
1. Es preciso com batir m ediante una reforma social la
«m uerte no natural» en todas sus m odalidades. La supera­
104
INTERPRETACIÓN MARXISTA. POSTURA Y ORIGEN
ción individual de la m uerte es imposible sin una relación na­
tural con el fin obvio de la vida, relación en la que debe ser
«iniciada» la persona hum ana. En este contexto, el marxismo
retom a la tesis de la «m uerte natural» (cf. 11,1,a).
2. La m uerte tiene, adem ás, algunas funciones im por­
tantes que no deben pasarse por alto:
a) Constituye «el impulso más fuerte para m editar sobre
la vida» (Schaff 312). C oncretam ente: nos hallamos ante el
reto de superar m ediante una convivencia solidaria y no apá­
tica la indiferencia de nuestras relaciones con el m undo, que
la m uerte «igualitaria» nos hace patente; nos encontram os
ante el desafío de abandonar ya ahora, a la vista del desen­
m ascaram iento que supone la m uerte, los «papeles» y los
«enm ascaram ientos» de la vida y de aprovechar plenam ente
nuestra existencia finita m ediante un compromiso serio. En
una palabra, la m uerte en libertad representa un reto a vivir
una vida hum ana llena de sentido, a plasm ar un sentido. Así
desaparecerá el miedo a la m uerte, que en realidad no es sino
el sentim iento de que la vida carece de sentido (cf. Bloch
1378ss).
b) La m uerte descubre que el valor suprem o no está
constituido por el individuo y su afán de felicidad y plenitud.
Porque m uestra con insuperable claridad que el ser indivi­
dual (destinado a morir) no encuentra ninguna identidad,
pues se trasciende hacia lo que supera la m uerte, hacia la so­
ciedad hum ana. En este aspecto, la m uerte no significa única­
mente dejar sitio para los otros como condición previa de un
progreso ulterior, sino que adem ás confiere «a todas las op­
ciones que hacemos un objetivo radicalm ente nuevo: el de
que salgamos de nosotros mismos y nos abram os a otros, a la
colectividad» (Gardavsky 231). Si lo que hizo de la m uerte
un problem a fue la convicción de que el individuo representa
el valor suprem o, elim inando tal convicción perderá la
m uerte su carácter de problem a.
3. Son pocos los marxistas que dejan abierta la pregunta
por un «más allá de la muerte» que no signifique sólo «incorpo­
rarse a estructuras supraindividuales perdurables» (Gardavsky
231) o «quedar inscrito en el corazón de la clase obrera» (Bloch
1383). Entre ellos figura E. Bloch, según el cual la muerte sólo
105
 M UERTE Y RESURRECCIÓN
puede «romper las valvas que rodean el contenido del sujeto»,
mientras que el núcleo de la existencia no gestado todavía — es
decir, las posibilidades de futuro abiertas ante nosotros— es
«extraterritorial» con respecto a la generación y la corrupción.
Precisamente por eso, no es posible decidir si la muerte tiene la
última palabra (ibíd. 1390s, 1384s; en una línea parecida, Benja­
min 82). «Nadie sabe todavía si el proceso de la vida no admite
ni experimenta ninguna transformación, por circunspecta que
sea» (Bloch 1303).
A unque la concepción m arxista de la m uerte enlaza con
la tesis de la «m uerte natural», aquí se ve más claram ente la
tarea de superar m ediante un esquem a el contrasentido de la
m uerte. Así se trasciende el plano de la m era aceptación de
los hechos. A la vista de la sociedad y de su futuro, que tras­
cienden el destino del individuo, la persona individual, que
acaba siem pre con la m uerte, aparece sim plem ente como un
m om ento transitorio sin im portancia decisiva. Pero la m uer­
te, al poner de manifiesto este estado de cosas, desencade­
na un movimiento de trascendencia del yo personal al noso­
tros social y estim ula a luchar por la sociedad y su futuro
(cf. O rm ea 106ss).
Aunque este punto de vista parece plausible, la concep­
ción m arxista de la m uerte suscita algunos interrogantes.
b) Interrogantes
1. ¿Puede la sociedad constituir realm ente la m eta del movi­
m iento de trascendencia del individuo, estando ella misma
destinada a la m uerte? Esto no significa sólo que m orirán los
individuos que integran la sociedad en cada m omento (tal
objeción podría refutarse m ediante una hipostasiación, evi­
dentem ente problem ática, del sujeto social), sino tam bién, y
sobre todo, que la propia sociedad hum ana, dada la estruc­
tura entròpica del universo, no durará siempre. Ahora bien,
¿qué sentido tiene trascender la contingencia y finitud propias
para llegar a algo no menos contingente y finito que el indivi­
duo? De este modo, la pregunta por el sentido que la m uerte
suscita se desplaza del individuo a la sociedad, pero no se re­
suelve.
106
INTERPRETACIÓN MARXISTA. INTERROGANTES
2. A unque desde el punto de vista de la historia del pen­
sam iento es cierto que la m uerte no comenzó a constituir un
problem a acuciante hasta que no se descubrió la unicidad e
irrepetibilidad de la persona, cabe preguntar si se puede y se
debe refrenar el enfático descubrim iento de lo individual, que
representa un m otor decisivo en la historia del pensam iento
occidental, para anteponer el clan al individuo, como ocurre
en las sociedades prim itivas. ¿No es preciso oponerse a la di­
solución del individuo en la colectividad, dado que el indivi­
duo debe existir como tal para la colectividad? ¿Y no aparece
con especial claridad en la m uerte, que ha de vivirse siempre
en solitario, que el individuo no es absorbido por las estruc­
turas y esquem as colectivos?
3. La filosofía m arxista de la m uerte no logra dar sen­
tido a la agonía, es decir, a la vida inm ediatam ente anterior a
la m uerte. Si el sentido de la vida finita reside en el com pro­
miso creativo en favor de la sociedad, entonces carece de sen­
tido la vida de los agonizantes, los dolientes y los impedidos,
así como la existencia en que ya se m anifiesta con especial
claridad el preludio del zarpazo de la m uerte.
4. Como otras m uchas corrientes de la filosofía m oderna,
el m arxismo luchó contra la esclavitud, la alienación y el ais­
lamiento bajo la consigna «libertad, em ancipación y solidari­
dad». Ahora bien, ¿es posible afirm ar tal objetivo sin contra­
dicción si no se logra dar ninguna respuesta liberadora a la
fatídica necesidad de la m uerte? «Quien pretende conseguir
la libertad, ha de poder explicar cómo se concilia con la idea
de libertad... esa negación total de la propia libertad que
aparece ante nuestros ojos cuando vemos el cadáver de un
hombre» (Scherer 1971, 8; cf. tam bién 53ss; en térm inos pa­
recidos, M arcuse 1979, 114). ¿No significa la m uerte una vic­
toria de la necesidad de la naturaleza sobre la historia de la
libertad, toda vez que el cadáver constituye «la personifica­
ción de la falta de libertad» {ibíd. 63)? Y, sobre todo, ¿dónde
está la solidaridad con las generaciones pasadas, con todos
los que m urieron víctimas de una m uerte «no natural», con
los dolientes del pasado, con los difuntos? El docum ento de
trabajo preparado para el Sínodo Alem án y titulado «N uestra
esperanza» observa certeram ente (Gemeinsame Synode 91): «O l­
107
 M UERTE Y RESURRECCIÓN
vidar y orillar la pregunta por la vida de los m uertos es
sum am ente inhum ano porque significa olvidar y orillar los
sufrimientos pasados y aceptar sin resistencia el sinsentido de
tales sufrimientos. A fin de cuentas, la felicidad de los des­
cendientes no repara el sufrimiento de los padres, y ningún
progreso social expía las injusticias que han soportado los
m uertos. Si nos conformamos durante m ucho tiem po con el
sinsentido de la m uerte y la indiferencia hacia los m uertos,
term inarem os por no tener para los vivos más que promesas
insustanciales» (—* em ancipación y libertad cristiana; felici­
dad y salvación; ideología y religión; m aterialism o, idealismo
y visión cristiana del m undo; persona e imagen de Dios; sis­
tem a y sujeto; sociedad y reino de Dios; solidaridad y amor;
tradición y progreso).
3. Función hermenéutica de la muerte
a) Significado en la historia y en el presente
A diferencia de la tesis de la «m uerte natural», la concepción
m arxista sostiene ya que la m uerte tiene una función herm e­
néutica con respecto a la vida: la m uerte tiene sentido porque
contribuye a que la vida se entienda a-sí m isma, teórica y
prácticam ente, y llegue a la verdadera autenticidad, que no
podría alcanzar considerada sin la m uerte.
La tradición occidental conoció siempre, aunque bajo di­
ferentes m odalidades, esta función herm enéutica de la m uer­
te. M encionemos sucintam ente, a título de ejemplo, la Stoa.
Para esta corriente filosófica, la libertad que es preciso con­
seguir en la vida se basa esencialm ente en la libertad ante
la m uerte: el recuerdo de la m uerte perm ite m edir el ver­
dadero valor de las cosas y de la vida hum ana y da a los
hom bres sabiduría, prudencia y valor para afrontar la vida
presente (cf. Choron 65ss; Benz; E. Hoffm ann). Como
paradigm a de la recepción de la concepción estoica de la
m uerte en los tiempos m odernos, podemos citar a M. de
M ontaigne (1533-1592). Según él, la contem plación de la
m uerte libera de las coacciones y da libertad para la verdadera
108
SIGNIFICADO EN LA HISTORIA Y EN EL PRESENTE
vida. «El saber m orir nos libera de cualquier sujeción y de
todas las coacciones» (1,19,107). Filosofando se aprende a
aceptar la m uerte como extinción de la vida y, con ello, a go­
zar de la propia existencia.
La m áxim a cristiana «m edia in vita in m orte sumus»
(acuñada por Notker Balbulus, 830-912, si bien el contenido
se encuentra ya en san Agustín, De Civ. Dei X I I I ,10) extrae
una consecuencia diferente. El hecho de que la vida se halle
siempre rodeada por la m uerte m uestra la transitoriedad y
relatividad de todo lo terreno. La m uerte ayuda a concebir la
vida presente como un período de preparación para lo que
perm anece, e invita a «am ar las cosas celestiales más que las
terrenas», como dicen algunas oraciones antiguas.
Tam bién la danza medieval de la m uerte tiene una fun­
ción herm enéutica: ante la m uerte, todos son iguales, sean
em peradores, papas o mendigos. Esta convicción extraída de
la m uerte tiene repercusiones para la vida presente: algunas
sectas y movimientos (guerras de campesinos, etc.) de la tar­
día Edad M edia sacan de ella consecuencias críticas frente al
poder.
M ientras en la tradición occidental — prescindiendo de la
Stoa— la función herm enéutica de la m uerte con respecto a
la vida fue sólo un elemento de la reflexión sobre la m uerte,
en la actualidad hay una serie de ensayos que parecen redu­
cir la m uerte a su función herm enéutica. En este contexto
hay que m encionar, junto a K. Jaspers, particularm ente a
M. Heidegger (con quien tiene cierta afinidad E. Fink) y, aun­
que en una línea com pletam ente distinta, a J. P. Sartre y
A. Cam us.
C uando M. Heidegger define al hom bre como «ser para
la muerte», puede apelar a una im portante tradición occiden­
tal (san Agustín, K ierkegaard, Simmel, Scheler). Según él, el
«existir de cara a la m uerte» tiene una función sum am ente
im portante para la realización de la vida. Porque «la esen­
cia de la estructura fundam ental del ser-ahí encierra... una
apertura perm anente» (91963, 447), una perspectiva de po­
sibilidades. El hom bre sólo existe plenamente cuando com ­
prende su final, es decir, cuando lo anticipa librem ente, no
como perspectiva, sino como una forma de ser, como un exis­
 M UERTE Y RESURRECCIÓN
tir para «la nada de la posible im posibilidad de su existen­
cia» (ibíd. 266), encam inándose hacia ese final. Por constituir
tal «im posibilidad», la m uerte es «la posibilidad más priva­
tiva, no relativa, cierta y, como tal, indeterm inada e insupe­
rable del ser-ahí» {ibíd. 258s). Existiendo de cara a esta posibili­
dad (im posible), el hom bre llega a la autenticidad. En efecto:
1. Por constituir la posibilidad más privativa, la m uerte
desvela que el hom bre es él mismo de forma no intercam bia­
ble; m ediante la «anticipación hacia la m uerte, el sujeto puede
afirm arse como tal independientem ente de otros sujetos y,
así, puede elim inar su determ inación en función de otros»
(Ebeling 17).
2. La m uerte es una posibilidad no relativa porque m ues­
tra la volatilización de las relaciones con el entorno y con el
m undo cotidiano: el hom bre queda rem itido exclusivam ente a
sí mismo.
3. La certeza y la indeterminación de la m uerte, en cuanto
factores intrínsecos del cam inar hacia ella, engendran la an­
gustia. A hora bien, la angustia, adem ás de desvelar hasta qué
punto reprim e el hom bre la idea de su propia m uerte m e­
diante la fórm ula im personal «se muere» (no «yo m uero»), le
descubre el extravío en el «se» y en el ajetreo, la superficiali­
dad y el confort ilusorio de la vida cotidiana. Viviendo de
cara a la m uerte, el hom bre consigue 1a- libertad del «se», la
integridad frente a una realización parcial y la autenticidad
frente al extravío en la cotidianidad.
4. Por constituir una posibilidad insuperable, la m uerte es
la más radical autodeterm inación del sujeto: «libera de lo pu­
ram ente casual y, en cambio, enseña a com prender y aprove­
char plenam ente las posibilidades reales que preceden a las
extremas. La anticipación hacia la m uerte rom pe cualquier fija­
ción en el estado de posesión existente en cada caso» (Ebe-
üng 17).
De este modo, el cam inar hacia la m uerte perm ite al ser-ahí
ser él mismo «con una libertad para la muerte apasionada, liberada
de las ilusiones del “se”, efectiva, segura de sí m isma y acongo­
jada» (Heidegger 91963, 226). La m uerte pasa a constituir un
m om ento de la vida personal propia, que por ella llega a ser
irrepetible, inintercam biable y libre.
110
SIGNIFICADO EN LA HISTORIA Y EN EL PRESENTE
(M ás tarde, Heidegger aclaró las ideas expuestas en El ser
y el tiempo y explicó que su análisis de la m uerte no persigue
un interés antropológico aislado, sino que se halla en el hori­
zonte del problem a universal del ser: la nada de la m uerte
debe garantizar la apertura del ser-ahí ante la posible irrupción
y afloración del ser. «Por constituir el cofre de la nada, la
m uerte alberga lo esenciador del ser. En cuanto cofre de la
nada, la m uerte es el albergue del ser» [1954, 177; más detalles
en Demske 152ss]. No obstante, hizo época la postura de El sery
el tiempo, donde la m uerte aparece como principio herm enéutico
de la auténtica autorrealización del sujeto).
J. P. Sartre y (en térm inos parecidos) A. Cam us adujeron
críticam ente contra Heidegger que en él vuelve a aparecer la
m uerte como una posibilidad llena de sentido del ser-ahí que se
proyecta y se com prende. Ellos, en cambio, subrayan el abso­
luto sin sentido de la m uerte. La m uerte no representa una posi­
bilidad del ser-ahí, sino «una aniquilación, posible en todo m o­
mento, de todas mis posibilidades, la cual se halla fuera de mis
posibilidades» (Sartre 677). No obstante, tam bién en esta pers­
pectiva constituye la m uerte un llam am iento a que cada cual se
determine con libertad — no a través de la m uerte ni sobre la
base de la m uerte, sino— a la vista del absurdo de la m uerte.
Rebelándose contra este absurdo, hay que realizar librem ente el
máximo posible de existencia llena de sentido.
La concepción de la muerte etiquetada con los nombres de
M. Heidegger, K. Jaspers y j . P. Sartre constituyó un estímulo,
particularmente en los círculos de la filosofía de la existencia,
para poner de relieve una serie de fenómenos particulares en los
que aparece claramente la función hermenéutica de la muerte
con respecto a la vida: sólo la muerte confiere a la vida el sello
de lo definitivo y de lo dinámico y apremiante. Si no existiera la
muerte, la vida consistiría en un terrible aburrimiento, y todo
daría lo mismo porque se podría recuperar cuando se quisiera y
.iplazar indefinidamente. Sería posible comenzar todo de nuevo
en cualquier momento; nada estaría sometido a la ley de la irre-
petibilidad, la decisión irrevocable y la responsabilidad radical.
La consecuencia sería una monotonía inimaginable. «La vida
resulta gris, carente de perfiles y de color, sin tonalidades ni
contornos» (Müller 9). La muerte descubre también que la vida
111
 M UERTE Y RESURRECCIÓN
no es algo obvio, sino don y regalo. Como se halla constante­
mente bajo la amenaza de la muerte, es experimentada como
algo sumamente valioso, como un riesgo y una aventura irrepe­
tibles (cf. Greshake 1976, 53ss).
b) Limitaciones
Las reflexiones sobre la función herm enéutica de la m uerte
han llegado a resultados sum am ente im portantes y dignos de
atención, incluso dentro de la teología. A veces, las considera­
ciones parecen una versión secularizada del mensaje bíblico
sobre «la vida en la unidad de la vida y la m uerte» (cf. III,
3). Pero cabe preguntar si esta visión basta para m ostrar que
la m uerte tiene sentido y para afrontar los problem as plan­
teados por ella. Porque, de hecho, la m uerte no sólo abre la
posibilidad de una vida auténtica, sino que tam bién destruye
la vida de un zarpazo. En realidad, no es sólo un elemento de
la «unidad» de la vida y la m uerte, sino tam bién la destruc­
ción de la misma. Así pues, ¿sólo podemos conseguir la au­
tenticidad a costa de la destrucción, y la libertad a costa de
la esclavitud? Con ello reaparecen casi todas las preguntas
sobre el sentido de la vida lim itada por la m uerte que hemos
analizado al exponer otras posturas.
Tam bién cabe preguntar si la reflexión de la fenomeno­
logía existencial sobre la m uerte parte de un planteam ien­
to suficientem ente radical y originario. Heidegger establece
como punto de partida la experiencia de cada cual sobre su
propia m uerte y se pregunta por su sentido y significado para
la vida de cada uno. Pero si la experiencia más originaria
es la m uerte del otro am ado — como sostiene, por ejemplo,
F. W iplinger siguiendo a G. M arcel— , la agresividad de la
m uerte inherente a tal experiencia exige una respuesta que no
puede basarse en el reconocim iento de la función herm enéu­
tica de la m uerte para la vida de cada cual. Lo que entonces
se pregunta es qué perspectivas tiene la esperanza del am or a
ese «otro» que era parte de mi vida.
112
c) Reflexiones ulteriores
l-as tres concepciones de la m uerte esbozadas hasta ahora
coinciden en un punto: todas ellas entienden que la m uerte
constituye el fin de la vida sin más y procuran asum ir y asi­
milar ese fin.
Con ello extraen, cada una a su modo, la consecuencia:
a) de la irrelevancia — definida por el fin de la metafí­
sica— de las pruebas tradicionales de la inm ortali­
dad,
b) de los análisis y tesis de Feuerbach en su crítica de la
religión,
d) de la convicción que reflejan las ciencias naturales
cuando sostienen que la vida hum ana es im pensable
sin un sustrato biológico que se agota con la m uerte
(la crítica de esta tesis de las ciencias naturales puede
verse en Rorarius; Seifert 1979).
Como hemos indicado, las tres posturas llegan a aporías
en puntos decisivos: no pueden resolver problem as muy im ­
portantes, tienen que dejar en penum bra ciertos fenómenos y,
por tanto, no explican satisfactoriam ente cómo puede tener
sentido una vida am enazada por la m uerte.
Ju n to a estas tres posturas hay — adem ás de la interpreta­
ción teológica de la m uerte, sobre la que hablarem os más
adelante, y prescindiendo de ciertas actitudes agnóstico-es-
eépticas y de préstam os ocasionales tom ados del nirvana—
algunas concepciones filosóficas y convicciones vividas bas­
tante difundidas que no ven en la m uerte el punto final abso­
luto, sino un estadio de tránsito, y no la consideran como ex­
tinción de la vida, sino como puerta de entrada en una vida
cualitativam ente nueva. Se trata, en otros términos, de las co­
rrientes que sostienen que el hom bre no puede perecer o que
«su alm a es inm ortal». Esta concepción ha encontrado aco­
gida en la fe cristiana: m uchas teologías consideran la tesis fi­
losófica de la inm ortalidad del alm a como una introducción
racional, mediación o plasm ación conceptual de la fe cris­
tiana en la resurrección de los m uertos (—» cuerpo y alma; de­
terminación y libertad; hum anism os y cristianismo; tiem po y
eternidad).

4. La muerte, un fin puramente relativo:
la inmortalidad del alma
a) Fenómenos originarios
Algunos interrogantes críticos formulados a las tres posturas
esbozadas dejaban ya entrever que en la vida hum ana apare­
cen fenómenos que pueden interpretarse como indicios de
una ilimitación del poder vital innata en el hom bre y capaz
de superar la m uerte. S. Freud (341) señala que, por una vía
em pírica, se h a en con trad o con el hecho de que, «en el
inconsciente, cada uno de nosotros está persuadido de su
inm ortalidad». En térm inos parecidos se expresa K. Jas-
pers (261): «Nosotros podemos tener noticia de la m uerte en
general; pero al mismo tiempo hay en nosotros algo que, ins­
tintivam ente, no la considera inevitable ni posible». Freud
afirmó expresam ente que este fenómeno no constituye una
prueba de la inm ortalidad. Pero ¿no exige una razón sufi­
ciente? Tam bién debe «dar que pensar», cuando menos, el
hecho de que, desde los prim eros vestigios de vida hum ana
accesibles a nosotros, el cadáver se sepulta (cultualm ente) y
no se deja abandonado como un anim al m uerto, así como la
circunstancia de que las más antiguas concepciones hum anas
asequibles a nuestro análisis no contem plan la m uerte como
un estado definitivo, sino como una «fase de tránsito» hacia
una nueva vida (cf. Ozols 32ss). C itando m últiples m ateriales
de la historia de la cultura, E. C assirer (50) observa: «Si, en
el plano del pensam iento y de la metafísica, la reflexión tiene
que esforzarse para aducir “pruebas” en favor de la perviven-
cia del alm a después de la m uerte, en el desarrollo natural de
la historia del espíritu hum ano se da más bien la relación
contraria. No es la inm ortalidad, sino la m ortalidad lo que
tiene que com probarse y garantizarse paulatinam ente m e­
diante las líneas divisorias que la reflexión progresiva intro­
duce en la experiencia inm ediata».
Tales experiencias prim itivas de la hum anidad remiten a
vivencias originarias que, al menos en principio, todavía re­
sultan asum ibles en nuestro tiempo. He aquí las experiencias
que, cuando menos, pueden suscitar la pregunta por una in­
114
FENÓM ENOS ORIGINARIOS
m ortalidad del hombre: su ilim itado deseo de libertad, felici­
dad y plenitud de sentido; su experiencia de una responsabili­
dad incondicional y de un am or definitivo (cf. G. M arcel
1961 [2] 79); su capacidad de conocer la verdad. Se trata,
pues, de aspectos en los que el hom bre se experim enta como
un ser espiritual que, pese a estar vinculado a determ inados
factores m ateriales, se halla por encim a de tales factores y es
«independiente» de ellos. Evidentem ente, se discute si es po­
sible extraer de aquí la dem ostración metafísica de que el
hombre posee una existencia que no acaba con la destrucción
del cuerpo (cf. Gevaert; H ounder; Rorarius 25-80; Seifert).
(De tales experiencias deben distinguirse las vivencias
«empíricas» del «más allá del um bral de la m uerte» — cf.
W iesenhütter; H am pe; M oody; Osis, etc.— , que podrían ser
vivencias «en la frontera de la vida», pero no del más allá del
um bral de la m uerte.)
En cambio, las experiencias existenciales m encionadas en
prim er lugar han llevado a fundam entar la creencia en una
inm ortalidad propia del hom bre, inm ortalidad que supera la
muerte. En esta perspectiva se da al elemento espiritual in­
mortal el nom bre de alma y a la realidad vulnerable por la
m uerte el de cuerpo. En el m arco de esta concepción, la
m uerte se define como la «separación del alm a y el cuerpo»,
y tal definición ha llegado a ser clásica en Occidente. Según
esto, la m uerte no constituye el fin absoluto del ser hum ano,
sino sólo el fin de un determ inado modo de ser, el «paso» a
una nueva forma de existencia.
La idea de la inm ortalidad del alm a y la consiguiente
concepción de la m uerte como separación del cuerpo y el
alm a (lo cual presupone que el hom bre está, de algún modo,
«compuesto» de alm a inm ortal y cuerpo m ortal) no dejan de
plantear algunos problem as. Por otra parte, adm iten las dos
toda una gam a de interpretaciones; pueden entenderse de
forma dualista o no dualista, según se responda a las si­
guientes preguntas: ¿Qué significa «composición»? ¿Qué es el
compuesto? ¿Qué significa separación? Com o cada una de las
interpretaciones tiene su propio contexto histórico, es preciso
exam inar algunas etapas clave de esta convicción. A quí po­
demos rem itir al detallado análisis que sobre la problem ática
115
 MUERTE Y RESURRECCIÓN
«alm a y cuerpo» se ofrece en este mismo volumen (—» cristia­
nismo y religiones del m undo; cuerpo y alma; felicidad y salva­
ción; m aterialism o, idealismo y visión cristiana del mundo;
trascendencia y Dios de la fe).
b) Alma inmortal - cuerpo mortal
La idea de que la m uerte afecta sólo al cuerpo visible m ien­
tras que otro elemento más profundo e invisible — o apenas
visible— del hom bre sigue viviendo se halla muy extendida
en las culturas antiguas y plasm ada en num erosos mitos. «La
más antigua m anifestación del hom bre primitivo llegada
hasta nosotros es su fe en que una especie de alm a inm aterial
m ora en él» (Ozols 14; tam bién M ann). Esta creencia podría
tener su origen en la experiencia prim itiva de que, al morir,
se emite el «últim o aliento», al tiempo que el cuerpo se queda
sin «hálito vital». Este fenómeno constituye en cierto modo la
m anifestación visible de que, al morir, algo abandona al
hom bre (el hálito vital, una som bra, un alm a) y «sigue vi­
viendo» de alguna forma, m ientras que el cuerpo m uerto es
sepultado.
En el orfismo griego, esta concepción culminó en la idea
de que es el «espíritu» o lo «divino» existente en el hom bre lo
que en la m uerte abandona la «cárcel» del cuerpo y vuelve a
la esfera divina, en la que había preexistido y de la que había
caído a la m ateria. Platón retom a el mito òrfico, recogido ya
por los pitagóricos, e intenta racionalizarlo m ediante una se­
rie de argum entos que, de todos modos, no considera absolu­
tam ente convincentes (sobre los argum entos platónicos en fa­
vor de la inm ortalidad, cf. G adam er; Ricken). Advirtam os
que la doctrina de Platón sobre la inm ortalidad se halla ente­
ram ente en el m arco de su esfuerzo filosófico por fundam en­
tar la polis no en la apariencia superficial y funcional, siempre
cam biante, sino en la verdad divina: para ello es preciso que
el hom bre, durante toda su vida, se separe de la apariencia y
la «alienación» causada por lo corpóreo-m aterial y, así, se
acerque a lo divino, proceso de separación y acercam iento
que sólo llega a su culm inación en la m uerte. «¿No consistirá
la purificación... en que cada cual separe lo más posible el
116
ALMA INM ORTAL - CUERPO MORTAL
alma del cuerpo y la acostum bre a que, centrada en sí
misma, se repliegue del cuerpo y se concentre en sí m isma en
todos los aspectos y, así, viva en lo posible, ahora y después,
sola y por sí m isma, liberada del cuerpo como de unas ca­
denas?... ¿No se da a esto — a la desvinculación y separación
del alm a con respecto al cuerpo— el nom bre de “m uerte”?»
(Fedón 67C). En el trasfondo de tales fórmulas late, sin
duda, una preocupación ético-religiosa: la m uerte como libe­
ración de una existencia que aliena al hom bre; no obstante,
también resuena en ellas un dualismo óntico de alm a y cuerpo
(cf. Pieper 61).
Al dualism o de cuerpo y alm a y a la consiguiente infrava-
loración de lo corporal se ajusta tam bién la concepción plató­
nica de la m uerte, esbozada paradigm áticam ente en el relato
del trágico fin de Sócrates: la m uerte no tiene «carácter de
catástrofe», sino que es la «bella m uerte», el «liberador de la
alienación», y no afecta a lo específico del hom bre (el alm a),
sino únicam ente a la envoltura del cuerpo.
A unque el dualism o óntico de alm a y cuerpo se interpre­
tara sólo como una forma de expresar el dualism o ético real­
mente afirmado, cabría preguntar a Platón si el hom bre úni­
camente alcanza su salvación de forma dualista y «más allá
<le» su existencia esencialm ente corporal o a través de ella
(cf. K. P. Fischer 313).
Ciertas consecuencias e implicaciones dualistas están ínti­
mamente relacionadas con la tesis de la inm ortalidad, como
puede com probarse en Platón y en otros m uchos hitos de
la historia del pensam iento occidental; pero no se derivan ne­
cesariamente de ella. El pensam iento cristiano, que adoptó
aspectos esenciales de la concepción p lató n ica, se opuso
siempre a una interpretación unilateralm ente dualista. Tal
interpretación chocaba frontalm ente con la tesis de que la
creación (incluida la del cuerpo) es buena, con la convicción
de que la vida presente (corporal) tiene valor, con la expe-
liencia de la agonía de Jesús (que no tuvo una «m uerte be­
lla») y, sobre todo, con la fe en la resurrección de la carne, es
decir, del hom bre entero y de su m undo. Pero no fueron los
contenidos de la fe cristiana lo único que llevó a introducir
rectificaciones profundas en la versión dualista de la tesis de
117
 M UERTE Y RESURRECCIÓN
la inm ortalidad: la filosofía aristotélica ofrecía ya otros es­
quem as interpretativos de la relación cuerpo-alm a, y a ellos
recurrió, tras la teología de la tem prana Edad M edia, in­
fluida más bien por el (neo-) platonism o, el pensam iento cris­
tiano de la alta Edad M edia (sobre la concepción aristotélica
del cuerpo y el alm a, cf. supra, pp. 22s).
Así, para Tom ás de Aquino, el hom bre no consta de alm a
y cuerpo (es decir, no se compone de dos sustancias), sino
que el hom bre único y entero es totalm ente alm a y total­
m ente cuerpo. Según él, la realidad del cuerpo «no es otra
cosa que su alm a real, en cuanto que ésta sólo puede existir
efectivamente m anifestándose y representándose en un tiempo
y un espacio dados... Por eso, contem plado desde la realidad
del hom bre, única y constantem ente entera, el cuerpo no es
sim plem ente algo distinto del alm a, sino la propia alm a en su
“vivencia externa”, en su estado m undano y espacio-tem po­
ral» (M etz 1962, 103s). Con ello adquiere un sentido absolu­
tam ente radical la fórmula de la m uerte como separación del
alm a y el cuerpo: la m uerte constituye el fin del hom bre en­
tero, el único real, la extinción no sólo del cuerpo, sino tam ­
bién del alm a espiritual, en la m edida en que ésta se realiza
en lo corpóreo-m aterial. Sin em bargo, esto no significa que el
hom bre vuelva a quedar sin más sum ergido en la nada: el ca­
dáver, que ya no está «informado» por el alm a, se descom ­
pone poco a poco en sus partes integrantes, m ientras que el
alm a, por ser una forma espiritual y, por tanto, subsistente e
indestructible, continúa existiendo, pero no como hombre,
sino como «algo del hombre» (pars naturae). Por eso, separada
del cuerpo, el alm a se halla en un «estado antinatural». Tal
existencia ni siquiera puede concebirse sin una intervención
especial de Dios. Puesto que la m uerte afecta profundam ente
al alm a, no habría que hablar tanto de su «inm ortalidad»
cuanto de una cierta incorruptibilidad.
Por consiguiente, la idea de un alm a incorruptible no
constituye por sí sola una respuesta suficiente a la destruc­
ción de la vida por obra de la m uerte (tal respuesta se halla
únicam ente en la expectativa de una resurrección de la
carne). No obstante, la fe cristiana y la filosofía cristiana
m antienen la idea de la incorruptibilidad del alma, sobre
118
FUNDAMEN'I ACIÓN DE I.A INM OR TALIDAD
lodo para poder resolver el problem a de un soporte de la
identidad entre la m uerte y la resurrección al fin de los
liempos (cf. IV, 1).
Esta ojeada, por vía de ejemplo, a Platón y a Tomás de
Aquino perm ite com probar que la idea de la inm ortalidad del
alma y la definición de la m uerte como «separación del alm a
y el cuerpo» son suceptibles de m últiples interpretaciones.
I’ero, en líneas generales, se podría afirm ar que, en el ám bito
occidental y en el pensam iento de muchos hom bres, la tesis
de la inm ortalidad se halla hasta nuestros días más cerca del
pensamiento de Platón que de la concepción de santo Tom ás
(—» cuerpo y alma; mito y ciencia).
c) Fundamentación «monológica» o «dialógica» de la inmortalidad
I -a tesis de la inm ortalidad es compleja tam bién por sus dife­
rentes fundam entaciones. Ya Platón adujo razones de distinta
naturaleza en favor de la inm ortalidad. No obstante, sus dife­
rentes puntos de vista tienen como base un único argum ento:
el alm a es inm ortal porque puede adquirir conocimientos que
son incorruptibles; en otras palabras, porque es capaz de co­
nocer lo eterno. Ahora bien, como una realidad sólo puede
ser conocida por otra igual, el alm a participa de lo eterno e
incorruptible. Así pues, el alm a no es inm ortal porque sea
«en sí misma» una «sustancia» indestructible, sino porque
sintoniza con lo eterno y divino.
Tam bién en san Agustín encontram os formas de argu­
mentación parecidas: por ser sujeto de verdades im perece­
deras, el alm a hum ana tiene que ser im perecedera. Así pues,
el alm a hum ana no posee la inm ortalidad en razón de sus
propiedades sustanciales y de su virtualidad «monológica»,
sino en virtud de su relación o «diálogo» con lo incorruptible.
Este razonam iento aparece tam bién en la escolástica. Pero
aquí se aducen otros argum entos que m uestran la indestructi­
bilidad del alm a basándose en las propiedades específicas del
espíritu (sim plicidad, inm aterialidad, etc.). Estos últimos ar­
gumentos son los que, a través de la escolástica tardía, pene­
tran en el pensam iento m oderno y perfilan en él la tesis de la
inm ortalidad: el alm a es inm ortal porque, en cuanto sustan­
119
 M UERTE Y RESURRECCIÓN
cia espiritual, no puede ser destruida; es decir, el alm a posee
un poder propio superior a la m uerte (Descartes, Leibniz,
M. M endelsohn).
K ant rechaza las pruebas tradicionales de la inm ortalidad
porque sostiene que el uso de la razón teórica tiene que limi­
tarse al ám bito de los fenómenos, al que no pertenece la in­
m ortalidad del alm a. No obstante, se halla plenam ente en la
línea del pensam iento m oderno sobre la inm ortalidad, en el
sentido de que sitúa en el propio hom bre el fundam ento de la
indestructibilidad. Sus «nuevas pruebas» son postulados que
tienen su base en la autorrealización (práctica) del sujeto:
1. El hom bre — cuando no quiere renunciar a su condi­
ción de tal— se halla bajo un im perativo m oral absoluto; su
m eta es la m oralidad perfecta, que recibe el nom bre de santi­
dad. Pero la santidad constituye «una perfección de la que
ningún ser racional del m undo sensible es capaz en ningún
m om ento de su existencia». Por eso, su realización exige un
«progreso infinito». Ahora bien, este progreso «sólo es posible
bajo el presupuesto de que la existencia y la personalidad del
mismo ser racional duren hasta lo infinito, circunstancia que
se define como inm ortalidad del alm a» (V I,252). K ant pre­
sum e que la vida futura no difiere esencialm ente de la actual
(1817, 149s).
2. El hom bre debe hacer lo bueno y lo verdadero porque
es bueno y verdadero, no porque ello le proporcione ventajas
y beneficios. Sin em bargo, tiene que haber una últim a con­
vergencia entre la conducta m oral y la felicidad. Porque el
hom bre en cuanto hom bre, del mismo modo que se halla
bajo la exigencia de la m oralidad, así tam bién está orientado
hacia la «felicidad». A unque po es raro que la conducta m o­
ral y la felicidad personal no vayan unidas en la vida — es in­
negable que a muchos malos les va bien y a muchos buenos
m al— , a fin de cuentas sería sum am ente absurdo que el
hom bre se hallara condenado «a estar sediento de felicidad y
no poder alcanzarla siendo digno de ella» (V I,238). La m ora­
lidad y la felicidad tienen que converger en últim a instancia.
Pero esto sólo pueden garantizarlo Dios y una vida más allá
de la existencia lim itada por la m uerte.
Así pues, tanto la obligación del hom bre a la santidad
120
FUNDAMENT ACIÓN l)E LA INMORTALIDAD
como la necesidad de una convergencia entre la santidad y la
felicidad exigen la inm ortalidad. Es cierto que la inm ortali­
dad constituye un postulado o una esperanza postulatoria;
pero eso no significa que se trate de una aseveración irracio­
nal. Porque K ant entiende por postulado «una proposición
teorética pero no dem ostrable como tal..., en cuanto que está
inseparablem ente unida a una ley práctica que tiene a priori
una validez incondicional» (V I,263). El sujeto que se realiza
y «se pone» como ser moral tiene que decir: «Yo quiero
que... mi duración sea infinita; me aferró a ello y no dejo que
nadie me quite esta creencia. Porque, como me está vedado ce­
der un ápice en tal creencia, en este caso el interés determ ina
inevitablem ente mi juicio sin prestar atención a las sutilezas,
por más que me sienta incapaz de responder a ellas o de opo­
nerles otras más verosímiles» (V,277s). Es cierto que lo que
viene después de la m uerte escapa a la capacidad cognosci­
tiva del hombre: es lo oscuro y abism al por antonom asia,
l’ero ante este abismo debe adoptar el hom bre una actitud de
esperanza. Tal postura de esperanza postulatoria no tiene
otra base ni otro soporte que la autorrealización (ética) del
sujeto.
Este postulado «monológico» — es decir, fundado exclusi­
vam ente en el sujeto y no relacional-dialógico— de la inm or­
talidad tenía que caer bajo el fuego de la crítica de la religión
de Feuerbach: ¿no es la inm ortalidad así fundam entada una
proyección del hom bre, que no puede soportar la propia im ­
perfección y limitación en la realización de su yo y es incapaz
de resignarse a que su «m oralidad» y su felicidad no sean
nunca perfectas? ¿No aparece desde esta perspectiva la idea
de la inm ortalidad (y la de Dios) como algo que el deseo hu­
mano ha elaborado para su propia satisfacción? ¿No late,
pues, en la idea de la inm ortalidad la m isma «tendencia a la
apropiación» con la que el hom bre intenta dar por sí mismo
un sentido a la m uerte en las tres posturas esbozadas al co­
mienzo?
Estos interrogantes señalan los flancos descubiertos de
cualquier teoría filosófica de la inm ortalidad. ¿No son profun­
dam ente am bivalentes y susceptibles de diversas interpreta­
ciones los fenómenos que — bien m ediante una reflexión espe­
121
 M UERTE Y RESURRECCIÓN
culativa sobre el ser hum ano o bien m ediante la realización
práctica del mismo— apuntan hacia una superación de las
fronteras de la m uerte? ¿Son algo más que meros signos de
un deseo hum ano que quizá desem boca en el vacío?
Así, la filosofía por sí sola parece encontrarse en una apo-
ría ante el problem a de la m uerte, como señala Th. Adorno
(368): la idea de un final absoluto «resulta casi tan inconcebi­
ble como la de la inm ortalidad». La posibilidad o im posibili­
dad de un más allá del um bral de la m uerte no puede esta­
blecerse con certeza por una vía puram ente intelectual. Ya
Platón piensa que no es posible llegar más allá de una «pro­
babilidad», salvo que «uno pueda viajar con m ayor seguridad
y menos peligro en un vehículo más estable, por ejemplo con
una palabra divina» (Fedón 85 CD ). ¿Puede esclarecer, pues,
una palabra divina (es decir, un diálogo y no una reflexión
monológica) los interrogantes que la m uerte suscita? Esto
constituye un reto para la teología. ¿Qué puede aportar ella
para esclarecer el am biguo y som brío fenómeno de la muerte?
(—» diálogo; felicidad y salvación; ideología y religión; m ate­
rialismo, idealismo y visión cristiana del m undo; utopía y es­
peranza; valores y fundam entación de norm as).
122
III. Reflexión teológica sobre la resurrección
de los muertos
1. Vida y muerte en el Antiguo Testamento
a) Dimensiones de la vida
La principal fuente de las afirmaciones teológicas sobre la
m uerte es la Sagrada Escritura, esa colección de libros en que
se plasm aron las experiencias m ultiseculares vividas por
ciertos hom bres en el m arco de la com unidad creyente con y
bajo las exigencias del Dios de la revelación bíblica. Precisa­
mente porque se trata de experiencias históricas (que tienen
en Dios su origen y su objeto), el discurso teológico sólo
puede verterse secundariam ente en conceptos. O riginaria­
mente se halla siempre referido a un determ inado contexto
histórico de descubrim iento. A m enudo, únicam ente este con­
texto desvela los motivos más profundos de la inteligencia de
la fe; por eso, en las páginas siguientes vamos a esbozar y
analizar algunos hitos de este proceso histórico de descubri­
miento.
En los estratos más primitivos del Antiguo Testam ento
accesibles para nosotros, la m uerte no constituye el objeto
prim ario de las afirmaciones, sino que la atención se centra en
la vida. Según la valoración veterotestam entaria, la vida es el
bien suprem o por antonom asia. Pero sólo hay vida allí donde
ésta se realiza en comunión con otros hom bres, en un clima
de seguridad, salud, paz y alegría, es decir, de comunicación lo­
grada. Esta «vida plena» es un don de Dios, que la otorga a
los hom bres como su bien salvífico y su bendición. M ás aún:
como Yahvé es la fuente de la vida (Sal 36,10), el hom bre re­
cibe con el don de la vida una comunión con el donante, que
es inseparable del don. De ahí que la vida implique esencialmente
estar en relación con Dios (y con los hombres).
Pero la vida, adem ás de don, es tarea. El hom bre la recibe
para vivirla al servicio de Dios y según sus instrucciones.
123

M UERTE Y RESURRECCIÓN
Debe entregarla — en aras de la salvación universal de
Dios— para recibirla de nuevo en su m omento. Tal es el sen­
tido de la conexión — frecuente en el Antiguo Testam ento—
entre la prom esa de vida y la proclam ación de los m anda­
mientos, conexión «que podríam os considerar como un ele­
m ento constitutivo de la fe en Yahvé» (v. Rad 1950, 427).
En los escritos veterotestam entarios más antiguos se
acepta sin ningún problem a que la duración de la vida es li­
m itada. Sólo ocasionalm ente resuena en ellos la idea de un
pecado inicial por el cual el hom bre perdió o no consiguió la
inm ortalidad (cf. H errm ann). Pero no por eso es la m uerte el
«último enemigo», sino que al m orir cesa el hálito vital que
Dios ha otorgado a los hom bres. La verdad de que la vida es
el don salvífico divino tiene que verificarse aquí y ahora, den­
tro de los límites m arcados por el nacim iento y la m uerte.
Aquel a quien Dios brinda su am istad, si se ajusta a los pre­
ceptos divinos, recibe de Yahvé el don de una vida larga, prós­
pera y feliz, dentro de la cual la muerte no representa una crisis
y un final sombrío, sino plenitud y consumación tranquila. Este
ideal de la muerte lo esboza paradigm áticamente Israel en el
relato del óbito de los patriarcas (Gn 15,15; 25,8).
No obstante, la m uerte no constituye un final absoluto, sino
el paso a una estancia um brátil, sin felicidad ni verdaderos
acontecim ientos, en el reino de los m uertos, en el sheol (o en
la tum ba familiar; cf. M aag 20ss). Este estado irreversible de
los m uertos no puede com pararse siquiera con la más m isera­
ble de las existencias de este m undo (cf. Ecl 9,5s). C ualquiera
que sea la forma en que debe interpretarse esta inane existen­
cia um brátil — como im agen plástica de la extinción total o
como modo de una cierta pervivencia «al borde» de la nada
(cf. Greshake 1969, 177)— , es claro que inicialm ente no im ­
plica una inm ortalidad del hom bre. La m uerte constituye el
final definitivo de la vida . Al parecer, esto se aceptó tranqui­
lam ente en las prim eras épocas del Antiguo Testam ento. De
todos modos, hay pasajes bíblicos que reflejan toda la am ar­
gura de la inexorabilidad de la m uerte y la consternación del
h o m b re a n te ella: si la co m un ió n de v id a en tre D ios y
el hom bre culm ina en que Dios «se acuerda del hom bre» y el
hom bre «canta las alabanzas de Yahvé», ¿no es absurdo que
124
ANTIGUO TESTAM ENTO: DIM ENSIONES DE LA VIDA
«Yahvé no se acuerde de los m uertos» (Sal 83,6) y que «los
m uertos no alaben al Señor» (Sal 115,17)? Si la m uerte es au­
sencia absoluta de com unicación y de relaciones, ¿no es con­
traria al propio Dios y a la com unicación con el hom bre y de
los hombres entre sí, querida por él? Así pues, la pregunta
por un futuro de la vida más allá de la m uerte no surge como
una «proyección» del deseo hum ano de vivir, sino que es sus­
citada por el designio divino de m antener una alianza con el
hombre.
En los últimos decenios se ha estudiado reiteradam ente es­
te problem a: ¿cómo se explica que Israel no conociera al
principio una vida tras el um bral de la m uerte, cuando el en­
torno del Antiguo O riente estaba convencido de una perviven­
cia? (La idea del sheol no implica una superación de las fron­
teras de la m uerte; más detalles en K ellerm ann 1976, 26ls).
Suelen aducirse los puntos de vista siguientes:
1. A unque el individuo m uere, Israel sigue viviendo. La
colectividad del pueblo constituye un conjunto existencial tan
íntim am ente entrelazado que la suerte del individuo, si bien
no carece de im portancia, es secundaria. Pero ¿no cabe decir
lo mismo de las otras culturas que, sin em bargo, elaboraron
determ inadas ideas sobre el más allá? A nuestro juicio, hay
otros motivos más verosímiles.
2. En la vivencia de Israel, su Dios es Dios de vivos y
dador de vida por antonom asia. Tal es el título con que se le
honra frente a los dioses «muertos» de los paganos. M ientras
esta fe no estuvo suficientem ente enraizada en Israel, Yahvé
no pudo asum ir sin más — como en la religiosidad cananea—-
la función de los dioses de los m uertos, que eran responsables
de cuidar de la pervivencia de los difuntos. Con esto guarda
relación el hecho de que las ideas sobre una vida en el más
allá se hallaban entrelazadas con el culto a los m uertos y con
el aprovisionam iento de los difuntos y, por tanto, tenían que
entrar en conflicto con la exclusividad exigida por Yahvé
(cf. W áchter 176; véase asimismo M aag 17ss). Finalm ente,
el entorno de Israel plasm ó la superación de la m uerte en
unas concepciones mítico-cíclicas que eran contrarias a la fe
 M UERTE Y RESURRECCIÓN
en el poder de Dios para forjar la historia de forma siempre
nueva.
Si esta segunda razón es cierta, aparece una vez más el
«carácter m arcadam ente antiproyectivo» de la creencia, que
se form ularía más tarde, en una superación de las fronteras
de la m uerte: el hom bre no se «proyecta» un Dios porque
quiere ser inm ortal, sino al contrario: porque no ve cómo
puede conciliarse su deseo de inm ortalidad con la fe en
Yahvé, «renuncia» durante m ucho tiempo a la tesis de la in­
m ortalidad o, más exactam ente, deja abierto el misterio si­
lente de la m uerte. Sólo cuando el propio Dios se manifiesta
experiencialm ente como señor de la vida y de la m uerte, el
israelita — quizá influido tam bién por ideas no israelitas
(¿persas?; cf. N ótscher)— formula como resurrección de los
muertos su esperanza en una vida después de la m uerte. Tal
resurrección es considerada como la prueba suprem a de la fi­
delidad de Dios, experim entada ya inicialm ente. (U na deta­
llada reconstrucción del desarrollo de este dogm a puede verse
en K ellerm ann 1976.)
Es posible que esta nueva experiencia esté relacionada
también con la individualización de la relación con Dios, per­
ceptible hacia el final de la época veterotestam entaria (y en
este sentido tam bién habría influido secundariam ente el mo­
tivo m encionado en p rim er lu g ar). En los g ran d es p ro ­
fetas com ienzan a perfilarse una independización del indi­
viduo frente a la sociedad y una postura ante la vida que ya
no incluye al individuo en el conjunto de la existencia social
(cf. Pannenberg 168). Es el individuo quien experim enta que
no deja de ser válida tras el um bral de la m uerte la prom esa
divina «te he llam ado por tu nom bre; tú eres mío» (Is 43,1).
En el salmo 73 (cf. especialm ente los vv. 23-26), representa­
tivo en este aspecto de otros muchos pasajes bíblicos, aparece
con especial claridad que, en el Antiguo Testam ento, la espe­
ranza en un más allá de la m uerte surge precisam ente
cuando el hom bre pone su vida en m anos de Dios. Así lo
hace de una m anera singularm ente radical el m ártir, que en­
trega su vida por m antenerse fiel a la ley divina y, por eso,
resucita — según una convicción veterotestam entaria— inm e­
diatam ente después de la m uerte. Aquí resuena claram ente
126
AN TIGUO TESTAM ENTO: M UERTE Y PECADO
una idea de la teodicea: que Dios hace justicia a quien muere
por él, otorgándole una vida nueva y definitiva en comunión
con él mismo. Con esto se insinúa, adem ás, otra cosa: sólo
quien se ha entregado por entero a Dios y, por tanto, le per­
tenece plenam ente, puede entrar en una comunión perfecta
e im perecedera con él. Ésta es tam bién la razón más profun­
da de que el hom bre no pueda ver a Dios sin m orir antes
(Ex 33,20). Así, aunque la m uerte constituya una dura reali­
dad natural, el hom bre puede y debe cualificarla de una u
otra forma pronunciando libremente su sí o su no frente a ella.
De este modo, la muerte aparece también como un acto de la
libertad, como una consumación activa de la vida efectuada
desde dentro (—> cuerpo y alma; sufrimiento; trascendencia y
Dios de la fe).
Ii) Muerte y pecado
La vivencia de que la m uerte representa la culm inación se­
rena de la vida y — según una convicción creyente poste­
rior— el paso a la vida perm anente constituye sólo un as­
pecto de la experiencia de fe del Antiguo Testam ento. El
Antiguo Testam ento conoce tam bién la experiencia de tener
que m orir antes de que la vida agote su curso y pueda lle­
gar a su culm inación. Existe tam bién la m uerte repentina,
prem atura, la m uerte «m ala», la m uerte «a m itad de los
días», que envía ya ahora sus precursores a los hombres: la
enferm edad, la pobreza, la indigencia, la soledad y la falta de
relaciones son realidades de la m uerte que atentan contra la
vida, la reducen o incluso la interrum pen prem aturam ente.
En el Antiguo Testam ento, esta «muerte» en medio de la
vida está íntim am ente relacionada con el pecado, es m anifes­
tación y consecuencia del pecado. Porque el pecador quiere
conseguir y conservar la vida por sí mismo, sin Dios y contra
Dios. Y, precisam ente por separarse de la fuente de su vida,
tiene que perderla y debe morir. Sólo una nueva vuelta a
Dios lo libera del poder de la m uerte «mala», pues el justo
«escapa de los lazos de la muerte» (Prov 14,27). Estas afir­
maciones y otras semejantes no indican, en principio, una
superación de las fronteras de la m uerte biológica, sino que
127
 M UERTE Y RESURRECCIÓN
se refieren a la liberación de la esfera de poder — actuante
aquí y ahora en el pecador— de la m uerte que cualifica nega­
tivam ente la vida (terrena) y la interrum pe prem aturam ente.
La circunstancia de que la m uerte «mala» atenta no sólo
contra la vida del pecador, sino también contra la del «justo»,
desencadenó una crisis profunda: la imagen de la m uerte co­
mo culm inación serena de la vida, tal como se representa en
el relato del óbito de los justos del Antiguo Testam ento,
constituye sin duda una «posibilidad», pero no refleja la rea­
lidad entera. De hecho, todos los hombres m ueren, aunque
no hayan llegado a la plenitud; mueren prem aturam ente. De
ahí que la m uerte sea una maldición para los pecadores y
para los justos, pues unos y otros se hallan sometidos al des­
tino de tener que m orir sin poder llegar a la plenitud con la
m uerte. Así se insinúa ya en el Antiguo Testam ento (particu­
larm ente en el Y ahvista y en el Libro de la Sabiduría) una
consecuencia que sólo el Nuevo Testam ento extraerá con
toda radicalidad: que la m uerte no puede ser «natural» ni
querida por Dios, sino que es una consecuencia de que el
hom bre no concibe su vida como un don y una tarea proce­
dentes de Dios ni la recibe con gratitud y confianza. El peca­
dor — y puesto que todos m ueren, todos son pecadores—
quiere poseer la vida, conservarla, explotarla y consum irla sin
Dios y contra Dios. Así, esta m uerte inevitable constituye la
prueba suprem a de la im potencia de una vida que busca en
sí m isma su consistencia.
Pero, ante todo, surge una pregunta inquietante: ¿inte­
rrum pe Dios su comunión de vida a la vista del pecado? ¿No
responderá Dios con un no al no hum ano? ¿No tiene que con­
tar el pecador con que la m uerte sea «lo último», la rúbrica
de la inanidad y el sinsentido de una vida pecadora que se
estanca en sí m ism a y term ina en un absurdo trágico? Él An­
tiguo Testam ento no da una respuesta clara a estos interro­
gantes (—» culpa y pecado; negatividad y mal).
c) Recapitulación
Tres aspectos de la fe veterotestam entaria esbozada merecen
particular atención a la vista de los planteam ientos actuales:
128
LA M UERTE EN EL NUEVO TESTAM ENTO
1. Ya el Antiguo Testam ento considera insuficiente la
idea de la «m uerte natural», de la m uerte serena «en una edad
avanzada»; tal idea no hace justicia al complejo fenómeno de la
m uerte (a su perm anente carácter de acaecim iento ni a la
«m uerte en la flor de la vida») y tam poco puede satisfacer al
hom bre consciente de su singularidad individual.
2. La esperanza en una superación de las fronteras de la
m uerte tiene un carácter m arcadam ente antiproyectivo.
3. El motivo para esperar una superación de la m uerte re­
side en la relación dialógica, experim entada vitalm ente, del
hom bre con Dios. Así, la m uerte aparece como un acicate
para que el hom bre se ponga entera y librem ente en manos
de Dios.
2. Radicalización del fenómemeno de la muerte en el Nuevo
Testamento: el mensaje de Jesús y su muerte en la cruz
El Nuevo Testam ento no concibe la m uerte como una consu­
mación pacífica de la vida, sino como un poder procedente
del pecado y unido a él. Particularm ente en la línea de la teo­
logía paulina, la m uerte es la «definición del hom bre bajo el
pecado» (Schunack). No es la m era extinción biológica, sino
«la visibilidad de la culpa», consecuencia, «expresión y m ani­
festación de la naturaleza del pecado en la corporeidad del
hombre» (Rahner 1958, 45). Porque el pecador quiere vivir
por sí mismo y para sí mismo; pero, al «vivir para sí mismo»
(cf. 2 Cor 5,15), de hecho queda abandonado a sí mismo y a
sus propias posibilidades, que resultan vanas, al menos a la
vista del fin, pues en la m uerte se com prueba palpablem ente
lo que el pecado lleva consigo: una vida que cree poder dis­
poner autónom am ente de sí m ism a desem boca en el vacío.
La predicación de Jesús de Nazaret, que tiene como centro
la llegada del reinado de Dios, es esencialm ente un anuncio
del fin del reinado de la m uerte. El mensaje de Jesús se pre­
senta como la últim a (= escatológica) invitación que Dios
hace al pecador para que vuelva a vivir su vida en comunión
con él y con la m irada puesta en él. Constituye una prom esa
de vida y un llam am iento a la decisión para todos los que
129
 M UERTE V RESURRECCIÓN
han m alogrado su existencia y — aunque biológicamente
«vivos»— están ya «muertos». Sólo quien está dispuesto a
aceptar de nuevo su vida como don y tarea otorgados por
Dios y la em plea para servirle y para servir al prójimo, consi­
gue ahora y para el futuro una vida verdadera (M e 8,34s y
passim). En cam bio, quien desoye el llam am iento a la verda­
dera vida figura ya entre los m uertos (cf. Le 9,60; 15,24).
Jesús no se lim ita a predicar la «vida»: toda su actuación es
una lucha constante contra la m uerte en todas sus m anifesta­
ciones. El «trato de Jesús con los pecadores rom pe el “m or­
tal” aislam iento de éstos, las curaciones de enfermos y los
exorcismos anuncian sim bólicam ente el fin del mortífero rei­
nado de Satán, la ilegal interpretación de la ley despoja a
ésta de su aguijón m ortal, la referencia del hom bre al prójimo
hace de éste un mensajero del am or a la vista de la m uer­
te» (Pesch 1974, 88). Por consiguiente, la victoria sobre la
m uerte está im plícita en la llegada del reino de Dios — anun­
ciada por Jesús— , que quebranta el poder del mal.
Sólo la com unión con Dios otorga la vida, ahora ya y des­
pués de la m uerte. Frente a la negación saducea de una vida
más allá del um bral de la m uerte, Jesús afirm a (con el grupo
religioso fariseo) la fe en la resurrección de los m uertos. Su
«argum entación», tal como aparece en el im portante pasaje
de Le 20,37s y paralelos, pone el acentp en que, ya en el A n­
tiguo Testam ento, Dios se define como un «Dios de personas
vivas». Por tanto, el hom bre forma parte de la autodefinición
de Dios. De aquí se sigue que tam bién el hom bre, pertene­
ciente a Dios, tiene una vida im perecedera.
Pero ¿qué ocurre cuando el hom bre se retira del «diálogo»
con Dios, lo rechaza y lo rehúsa?
Israel — representante en este punto de la hum anidad en­
tera— desdeña la últim a invitación de Dios a vivir con él. J e ­
sucristo es condenado a m uerte de cruz y ejecutado cruel­
mente (sobre lo s . problem as históricos y teológicos de la
m uerte en la cruz, cf. K asper 132-144, con bibliografía; tam ­
bién Schillebeeckx 1975, 241ss; Kertelge 1976; Pesch 1978;
Froitzheim 31ss). Así pues, la cruz es, ante todo, el signo
suprem o del no hum ano a Dios y a su oferta de vida.
«Este conflicto..., el conflicto entre la prom esa incondicio­
130
LA M UERTE EN EL NUEVO TESTAM ENTO
nal de salvación que Jesús anuncia a Israel como último en­
viado de Dios y el rechazo de Israel — que aparentem ente
significa el fracaso del mensajero divino, pero en realidad
constituye el fracaso del propio Israel— , lo resuelve Jesús
prosiguiendo hasta la m uerte su misión salvífica e interpre­
tando su m uerte como la m uerte del mensajero salvífico esca-
tológico, como una m uerte salvífica y expiatoria en favor de
Israel» (Pesch 1978, 107). La idea de una m uerte expiatoria
tenía ya precedentes en el Antiguo Testam ento y en el ju ­
daismo tardío. Aquí es el «justo» o el profeta enviado por
Dios quien entrega su vida a Dios en representación de los otros,
que rechazan a Dios, y así lleva a cabo una intercesión eficaz:
pide que la entrega voluntaria de su vida a Dios sea eficaz
también para aquellos por los que él aboga, y les consiga la
reconciliación y una nueva vida. Al sufrir la m uerte expiato­
ria, al aceptar por nosotros la som bría m uerte del pecador
(Rahner 1958, 107), Jesús com pendia con la m áxim a claridad
lo que en realidad estaba enjuego en su lucha por el reino de
Dios — el designio divino de salvación, absolutam ente cierto,
y la entrega definitiva del hom bre al Dios que vivifica— , y
entregando su vida por nosotros en cum plim iento de la mi­
sión recibida del Padre, nos introduce vicariam ente en su sí
(hum ano) al Padre. Así, el poder del pecado y de la m uerte
es quebrantado desde dentro por obra del propio Dios.
Pero, según la concepción cristiana, Jesús no es un justo
(cualquiera) que va a la m uerte para expiar por los demás,
sino el propio Hijo de Dios, es decir, Dios. Con el descenso
de Jesús «al reino de la m uerte» (recuérdese la fórm ula del
símbolo «descendió al reino de la muerte»; cf. M aas), donde
según el Antiguo Testam ento no se alaba a Dios, la m uerte
deja de ser «la región de las tinieblas y el ám bito de la inmi-
sericorde ausencia de Dios. Con Cristo, Dios mismo entra en
la región de la m uerte y transform a en el ám bito de su pre­
sencia el ám bito de la incomunicación» (Ratzinger 1977, 84).
Así, la muerte de Jesús constituye el sacramento supremo, el signo del
amor incondicional de Dios a los hombres (sobre las diferentes in­
terpretaciones teológicas del significado soteriológico de la
cruz informa, sistem atizando, Schillebeeckx 1975, 242ss; cf.
también Schm alenberg 132ss).
131
 M UERTE Y RESURRECCIÓN
El acontecim iento de ]a cruz no m anifiesta «por sí
mismo» todo esto; para percibirlo fue necesario un hecho re­
velatorio específico: la resurrección de Jesús (—» agonía y
asistencia a los m oribundos; símbolo y sacram ento; sufri­
miento).
3. La resurrección de Jesús y la resurrección universal
de los muertos
a) La resurrección, ruptura de las fronteras de la muerte
Desde la M odernidad y, sobre todo, en los últimos treinta
años, la resurrección de Jesús ha constituido el objeto central
de muchos y muy diversos estudios teológicos. La exégesis ha
exam inado preferentem ente el valor histórico y el significado
exacto de los relatos de la resurrección (¿qué significan las
expresiones «apariciones pascuales», «sepulcro vacío» y «re­
surrección al tercer día»?). La teología se ha preguntado por
las posibilidades y condiciones herm enéuticas de la experien­
cia de la resurrección y por su significado teológico y antro­
pológico (una visión de conjunto y la bibliografía más im por­
tante pueden verse en K asper 145-162; cf. tam bién Krem er
1976; id. 1977; Schillebeeckx 1975, 284s.s; P. Hoífm ann 1979).
Algunos, problem as están todavía por resolver, siguen siendo
controvertidos y difícilmente encontrarán nunca una solución
definitiva; no obstante, la teología cristiana parece haber lle­
gado a un acuerdo en los puntos siguientes:
1. El últim o dato históricamente verificable no es la resu­
rrección de Jesús como tal, sino la llegada de los discípulos a
la fe en ella. Como fundam ento y motivo de esta fe se m en­
cionan las «apariciones», es decir, no una autorreflexión o
proyección de los discípulos, sino ciertas vivencias provocadas
«desde fuera». Teniendo en cuenta el «estado» interior en
que se encontraban los discípulos tras el absurdo final de
Jesús (traición, negaciones, desesperación, huida), hay que
atribuir un elevado valor histórico a este testimonio suyo,
confirm ado en muchos casos con la m uerte.
2. Los prim eros testigos interpretan estas «vivencias»
132
LA RESURRECCIÓN Y LAS FRONTERAS DE LA M UERTE
como «apariciones» o, traducido más exactam ente, como un
«ser m ostrado» del Resucitado. Tras este pasivo teológico late
la siguiente convicción: Dios ha m anifestado a Jesús en
cuanto resucitado y, así, se ha m ostrado él mismo como un
poder superior a la m uerte y como una prom esa de vida y de
amor.
3. Por tanto, las apariciones del Resucitado no significan
sólo — aunque tam bién significan esto— que Jesús, él perso­
nalm ente, vive. Tam poco significan sólo que su mensaje ha
sido corroborado por Dios y que él mismo ha sido «elevado»
a Kyrios en la gloria divina: m anifiestan tam bién que en la
m uerte de Jesús «por nosotros» está fundam entada su resu­
rrección «por nosotros», es decir, la definitiva e irrevocable
promesa divina de vida para todos los hombres. «Así pues, la
resurrección de Jesús se sitúa en una perspectiva universal;
no es sim plem ente un acontecim iento único y cerrado, sino
un evento que está abierto hacia el futuro y abre el m undo
hacia el futuro. Es preludio y anuncio de lo que la creación
entera espera suspirando y añorando: la manifestación de la
libertad de los hijos de Dios (cf. Rom 8,19ss), la llegada del
reino de la libertad» (K asper 181). Se trata de la libertad de
la m uerte y del pecado y de la carga de tener que afrontar y
superar personalm ente la vida propia, así como de la libertad
para el am or y la fraternidad.
Tal universalidad, además de indicarse en distintos con­
textos y formas literarias de los relatos de aparición (cf. Wilk-
kens 167s), aparece tem atizada en la articulación lingüística de
las apariciones como experiencias de la resurrección. Porque, en la
imagen del mundo de la apocalíptica judía, la resurrección de
los muertos es un acontecimiento universal que tendrá lugar al
fin de la historia. Cuando Jesús se da a experimentar como resu­
citado, se proclama el comienzo de lo que la teología del ju ­
daismo tardío esperaba para el fin de los tiempos: la resurrec­
ción universal. Evidentemente, se corrige la imagen apocalíptica
del m undo en el sentido de que la resurrección no constituye
ahora un acontecimiento puntual al fin de los tiempos, sino que
aparece como un proceso que tiene en Jesucristo el primer mo­
mento y el que fundamenta todo lo demás. «Es el primero»;
«en él son vivificados todos» (1 Cor 15,23.22).
133
 M UERTE Y RESURRECCIÓN
En cuanto realidad presente y esperanza para el futuro, la
resurrección determ ina ya toda la realidad; por eso, el poder
universal de la m uerte está derrocado. La m uerte vuelve a ser
para el creyente lo que puede ser: el fin del plazo de vida
tem poral fijado al hombre, la consum ación de su existencia y
la culm inación de su entrega al Dios deseoso de una alianza.
b) La resurrección como realidad presente
Aunque la resurrección universal está todavía por llegar, el
am or de Dios universalm ente victorioso en la m uerte de Jesús
en la cruz m uestra ya su eficacia en que Dios abre al
creyente, ya ahora, la prom etida vida definitiva — no vulnera­
ble por la m uerte y, consiguientem ente, eterna— como una
nueva forma de existencia liberada, es decir, como una posi­
bilidad de vida definida por la esperanza y el amor, y la prote­
ge «en Cristo» contra todas las tentaciones hasta la resurrec­
ción. Pero la vida nueva y básicam ente liberada del poder del
pecado y de la m uerte tiene que «acabar de gestarse» en el
curso de la existencia hum ana, por obra del Espíritu Santo, a
través de un proceso, a m enudo largo y difícil, que el len­
guaje de la fe denom ina «vida de fe» o «vida en el segui­
miento de Jesús». La fe y el seguimiento brindan una posibi­
lidad y un estímulo para que, en vez de aferrarse a sí mismo,
y a la propia vida, cada cual la entregue con la m irada
puesta en Jesús, «el pionero de nuestra fe» (H eb 12,2), para
recibirla nuevam ente de Dios.
Así pues, la consumación de la fe cristiana se define esen­
cialm ente como «entrega de la vida» (es decir, como morir);
pero esta m uerte constituye un factor intrínseco de la vida
verdadera y perfecta. Así lo indican las afirmaciones neotesta-
m entarias que describen la vida del cristiano como «conmorir
con Cristo» (cf. Rom 6). Tal «conmorir» sólo es negativo
para quien lo m ira superficialm ente. Positivam ente significa
la liberación de la vida de pecado, que únicam ente se busca a
sí m isma y, por ello, pierde su norte y propiam ente está
«m uerta». El que «conmuere» recibe de nuevo su vida como
un don y una tarea de Dios, la considera como vida del
am or, el cual se consum a esencialm ente en la unidad de la
134
TRES ROSTROS I)E LA MUER TE
recepción y la entrega. Y precisam ente así recibe el hombre
una participación en la vida im perecedera de la resurrección.
El que am a «ha pasado ya de la m uerte a la vida» (1 Jn 3,14).
El que cree en Cristo y sigue su cam ino de obediencia a Dios
y de am or a los hom bres «tiene la vida eterna» (Jn 6,40)
(—» angustia y confianza cristiana; crítica y reconocimiento; ex­
periencia y fe).
4. Síntesis sistemática
a) Tres rostros de la muerte
Este esbozo de la concepción bíblica de la m uerte y de la es­
peranza bíblica en una victoria sobre la m uerte m uestra que
tanto la m uerte como la inm ortalidad son fenómenos com ­
plejos e incluso contradictorios, que no pueden reducirse a un
solo denom inador. Es posible distinguir tres aspectos funda­
mentales que, pese a las diferencias de interpretación en los
detalles, determ inan la historia ulterior de la fe y la teología
hasta nuestros días.
1. La muerte es el fin natural de la vida humana — del «status
viatoris», como suele decirse en lenguaje eclesiástico— , que
tiene fijado un plazo. Pero no significa la disolución en la
nada, sino el cese del existir-aquí-y-ahora experim entable, la
conclusión de la existencia en el espacio y el tiempo, es decir,
en las coordenadas de una relación experim entable con el
cuerpo, el prójimo y el m undo. En el período de tiempo que
finaliza con la m uerte, el hom bre debe «gestarse» hasta al­
canzar la m adurez de la persona en y con los «materiales»
del m undo y en las múltiples relaciones en que se halla, y ha
de realizar su existencia en favor de otros y ser «cooperador
de Dios» (1 Cor 3,9) al servicio del advenim iento de su reino,
convirtiendo «la resistencia» de la realidad previa en objeto
de la libertad, en cam po de acción del am or y, a fin de
cuentas, en concreción de la tom a de postura libre ante el
misterio más profundo de la realidad, es decir, ante Dios. La
m uerte es no sólo el acontecim iento que pone fin a la historia
de libertad, sino tam bién la consum ación que la sintetiza; en
135
 M UERTE Y RESURRECCIÓN
este sentido, constituye «el acto suprem o del hom bre por
cuanto realiza totalm ente su existencia en libertad» (Rahner
1958, 85).
A esta tesis se adhiere la hipótesis de «la opción final», es
decir, la convicción de que en el mismo acto de la muerte tiene lu­
gar una opción libre privilegiada, irrepetible y plenam ente
personal (cf. Boros; el análisis crítico puede verse en Gres-
hake/Lohfink 31978, 121 ss).
2. La muerte es consecuencia del pecado. Es decir: no sólo
constituye el fin natural y la libre consum ación activa de la
existencia, como acabam os de indicar, sino que al mismo
tiem po se presenta como algo violento y sombrío, como un
poder que restringe la vida y la determ ina destructivam ente,
como un corte que la trunca. Porque donde hay pecado, es
decir, donde la vida no se desarrolla bajo el signo de la re­
cepción y la entrega, la vida está ya ahora cualificada por la
m uerte, y la forma concreta de experim entar la m uerte se ha­
lla determ inada por el miedo, la tenebrosidad y la desespera­
ción (así como por el tem or de m alograr definitivam ente la
propia vida, circunstancia que en la Escritura es la «segunda
m uerte» y en la tradición «ir al infierno»).
A firm ar que la m uerte es consecuencia del pecado no
im plica invalidar la afirm ación anterior de que la m uerte
constituye el fin n atu ral de la vida: el fenóm eno concreto
de la m uerte tiene los dos rostros. (En cam bio, el final del
— irreal— hom bre no pecador habría sido una «m uerte sin
m uerte», es decir, una consum ación de la vida tem poral sin
la experiencia de una ruptura de la vida).
3. La muerte y el morir constituyen un elemento esencial de la
vida de fe y de seguimiento de Jesús. El que renuncia a «vivir para
sí mismo», el que no deja que su vida se rija por la consigna
de poseer, conservar y explotar, sino que la concibe como en­
trega y servicio, pasa ciertam ente por la experiencia de la
agonía y la m uerte, pero en esa vivencia experim enta tam ­
bién la vida verdadera y definitiva. En esta unión dialéctica
de la m uerte y la vida — que aparece, por ejemplo, en la fór­
m ula básica de la fe cristiana «bautizado en la m uerte y resu­
rrección de Jesús» o en la confesión de Pablo «agonizando es­
tamos vivos» (2 C or 6,9)— , la m uerte puede volver a ser
136
TRES ROSTROS DE LA ¡«CO RRU PTIBILIDA D
aquello que debía ser de acuerdo con el designio originario de
Dios: la consum ación activa de la vida en Dios, incoada ya
ahora y definitiva con el acto suprem o de morir.
b) Tres rostros de la «incorruptibilidad»
A estos tres rostros de la m uerte responden tres contextos en
los que se enm arcan la convicción de la «incorruptibilidad»
del hom bre y la esperanza de una victoria sobre la muerte:
1. La incorruptibilidad hum ana tiene su raíz en que el
hom bre, por su misma naturaleza (es decir, por la creación),
está llam ado a la comunión con Dios. Esta inm ortalidad no
significa que — según una frase de Feuerbach— en la m uerte
únicam ente «se cam bian los caballos» y luego se sigue cam i­
nando «en un plano superior». Al contrario, la vida subsi­
guiente a la m uerte es «la definitiva presencia inm ediata
— radicalm ente sustraída al espacio de tiempo actual y al
tiempo y espacio actuales y absolutam ente inconm ensurable
con el tiempo y el espacio en general— ante Dios de la vida
vivida aquí en libertad de una vez por todas, la definitividad
de la historia, consum ada ya en sí misma» (Rahner 1972,
186). Con la m uerte, «no em igra uno a un más allá de tipo
espacial o tem poral que limite con la vida anterior de espacio
y tiempo dentro de una espacialidad y tem poralidad a fin de
cuentas única», sino que la vida eterna «es la interioridad ra­
dical — y liberada para ser ella misma— de la historia de li­
bertad que ahora vivimos y que, alum brada por entero en la
m uerte, no puede perderse ya, sólo se pierde en el seno de la
inm ediatez am orosa con el misterio suprem o de la existencia,
llamado Dios, y así vuelve a encontrarse» (ibíd. 186s).
2. C uando el hom bre rom pe su relación con Dios, que
constituye la única garantía de incorruptibilidad, y vive su
vida en contradicción con ella (pecado), surgen actitudes que
cuestionan y niegan cualquier tipo de inm ortalidad o apare­
cen la inseguridad y la angustia, que se com pensan con el pa­
tético postulado de poseer la inm ortalidad (sustancial), postura
cuyo carácter proyectivo denuncia acertadam ente la crítica de
la religión.
137
 M UERTE Y RESURRECCIÓN TRES ROSTROS DE LA INCORRUPTIBILIDAD

3. La incorruptibilidad del hom bre tiene su fundam ento turo» (Haeffner 774). Porque la fe en la resurrección — precisa­
entitativo y noético en la resurrección de Jesús. Esta resurrec­ mente por ser acto de un hombre que piensa— estuvo desde el
ción corrobora, vuelve a poner en vigencia y supera la pro­ principio sometida al reto de hacerse comprensible y plausible
mesa de una definitiva comunión de vida con Dios — a la que en el marco de la imagen del mundo vigente en cada época y
el hom bre está llam ado por naturaleza (por la creación) y de responder a los problemas y dificultades que se formulaban
que el propio hom bre había puesto en entredicho por el pe­ contra ella, y lo mismo sigue ocurriendo en nuestros días.
cado— y descubre su verdadera naturaleza: la inm ortalidad
significa vida definitiva con Dios en com unión con el Señor
resucitado. Tal inm ortalidad recibe el nom bre de resurrección
porque tiene su fundam ento en la resurrección de Jesús y
porque no se desprende de «la evidencia de que lo indivisible
no puede morir, sino del poder salvífico del Ser amoroso, que
tiene poder para ello». Es preciso llam arla resucitación por­
que «no surge de la virtud que lo indestructible tiene por su
propia naturaleza, sino de estar inserto en el diálogo con el
C reador» (Ratzinger 1972, 228s).

Es posible que alguien sienta la tentación de relacionar las

ideas cristianas sobre la muerte y la resurrección aquí sinteti­
zadas con las posturas sociales esbozadas al principio. Pero eso
constituiría una precipitación. Porque la fe cristiana afirma so­
bre el tema de la resurrección más que el «mero hecho» de una
superación de la muerte y de una defmitividad de la vida junto
a Dios. Sin duda es válida la tesis de J. B. Metz (1966, 189):
«La escatología cristiana no es... una ideología del futuro. La
pobreza de sus conocimientos sobre el futuro es más valiosa». Y
sin duda tiene razón M. Buber (259) cuando dice: «Pretender
prolongar nuestras ideas hasta el más allá de la muerte, querer
anticipar en el alma lo que sólo la muerte puede desvelarnos en
la existencia, me parece una incredulidad disfrazada de fe. La
auténtica fe dice: yo no sé nada de la muerte, pero sé que Dios
es la eternidad y sé también que él es mi Dios». Sin duda tam ­
bién, para la fe cristiana, Dios y su futuro son «el misterio in­
comprensible» que sólo puede alcanzarse a través de una fe os­
cura y capaz de arriesgarse mediante la «anticipación». Pero
todo esto no significa que «la esperanza pueda contentarse con
m irar confiadamente a Dios y dejar todo en sus manos, renun­
ciando a cualquier representación conceptual o simbólica del fu­
138 139

IV. Concreciones de la fe en la inmortalidad
o en la resurrección según los problemas
y las concepciones de las distintas épocas
1. E l problema de un estado intermedio entre la muerte
y la resurrección
a) Afirmaciones del Nuevo Testamento
El cristianism o prim itivo esperaba — de acuerdo con la con­
cepción apocalíptica del m undo vigente en el judaism o tar­
dío— que la resurrección de los muertos tendría lugar al final
de la historia («el último día»). Es cierto que, al principio
los cristianos tenían la esperanza de que «el día del Señor»’
iba a llegar antes de que ellos m urieran; pero muy pronto se
planteo esta pregunta: ¿qué ocurre con los difuntos (de la co­
m unidad) en el tiempo interm edio? Al dism inuir la expecta­
ción de un fin inm inente, se hizo más urgente dar una res­
puesta a la pregunta por la suerte de los difuntos entre la
m uerte y la resurrección del fin de los tiempos.
El Nuevo Testamento, cuya esperanza se dirige en todos
los escritos a la «resurrección de los muertos» como partici­
pación en la resurrección de Cristo, sólo responde expresa­
m ente a tal pregunta indicando que los muertos están «en
Cristo» y que, por tanto, la comunión de vida del hom bre
con Dios establecida por la mediación de Cristo no sufre nin­
guna «interrupción» como consecuencia de la muerte.
Los exegetas no han llegado todavía a un acuerdo sobre
la forma en que debe entenderse la relación entre el «estar en
Cristo» y la resurrección de los m uertos. Es posible que las
escasas declaraciones del Nuevo Testam ento sobre la suerte
de los difuntos antes de la resurrección del fin de los tiempos
tengan como trasfondo ciertas ideas veterotestam entarias so­
bre la resurrección del m ártir inm ediatam ente después de la
m uerte (cf. 1 1 1 , 1 , así como K ellerm ann 1979, 109ss), o tam ­
140
ESTADO INTERM EDIO. AFIRMACIONES DEL NUEVO TESTAM ENTO
bién las concepciones del judaism o tardío sobre el estado in­
termedio. De hecho, determ inadas teologías apocalípticas ha­
bían desarrollado el sheol veterotestam entario y lo habían
transform ado en un estado interm edio en el que los m uertos
se hallaban en espera de su resurrección. Algunas de estas
concepciones, muy distintas en los detalles, se asociaron con
la antropología griega de alm a y cuerpo, originariam ente no
bíblica, con la cual entró en contacto la teología ju d ía d u ­
rante la época helenística y que se prestaba para resolver el
problem a del tiempo interm edio: al morir, el hom bre entra en
el estado de espera de un alm a liberada del cuerpo, que
vuelve a unirse a su cuerpo con la resurrección (cf. Stember-
ger 1972; K ellerm ann 1976, 278ss). No se puede excluir que
éste sea tam bién el trasfondo de algunas afirmaciones neotes-
tam entarias, si bien en el resto del Nuevo Testam ento no
aparece por ninguna parte la diástasis antropológica de
cuerpo y alm a. En todo caso, el Nuevo Testam ento corregiría
tales concepciones en un punto decisivo: nada indica que la
comunión con C risto alcanzada con la m uerte constituya un
estado de espera en el sentido de que la salvación y la biena­
venturanza subsiguientes a la m uerte sean «menores» que las
subsiguientes a la resurrección definitiva de los m uertos. C on­
tem plados «desde la idea de la comunión con Cristo, dejan
de tener interés los problem as de la corporeidad, de la rela­
ción con el futuro y el más allá...» (P. HofTmann 1966, 314s;
Trém el).
El desinterés por las concepciones, concreciones y m atiza-
dones antropológicas aparece con especial claridad en 1 Cor
15,35s: Pablo rechaza como im pertinente («¡Necio!») la pre­
gunta sobre cómo y con qué cuerpo resucitan los m uertos,
pregunta que, significativam ente, es planteada por los adver­
sarios de la resurrección: la resurrección es «lo totalm ente
otro», lo que no puede entenderse con los recursos de nuestro
pensam iento y de nuestra imaginación. Lo que resucita por el
poder de Dios m ediante una nueva creación es un soma pneu-
matikon, es decir, no un «cuerpo espiritual» (como a veces se
traduce erróneam ente), sino una persona corpórea regida por
el Espíritu divino vivificante. C uando «concibe radicalm ente
la nueva corporeidad como una corporeidad nueva», Pablo
141
 M UERTE Y RESURRECCIÓN
«se separa abiertam ente» de una serie de concepciones vul­
gares del judaism o que creían en una reanim ación de la vieja
corporeidad (Grass 171). La posterior pregunta por la conti­
nuidad entre la vieja corporeidad y la nueva no constituye un
problem a que preocupe a Pablo. Todas las concepciones han
de retroceder ante la nueva creación divina, inexpresable e
inderivable.
b) Desarrollo ulterior
El reto de la gnosis obligó a abandonar estas reservas. Los sis­
temas gnósticos — muy diferentes en los detalles— coincidían
en valorar negativam ente la corporeidad y la historicidad y,
consiguientem ente, en concebir la salvación y la redención
como una liberación del «yo pneum ático» con respecto al
cuerpo y al m undo, considerado como «extraño». El alma
pierde en la m uerte el último contacto con la m ateria esclavi­
zante y, así, puede com enzar «el viaje al cielo», la vuelta al
reino del espíritu, del que cayó en su preexistencia. Así pues,
la escatología gnóstica tenía como característica la idea de
una consumación fuera del cuerpo y de la historia (no una
consumación del cuerpo y de la historia) y, por tanto, el re­
chazo de una resurrección del cuerpo. Los gnósticos interpre­
taban en sentido espiritualista los textos bíblicos y las confe­
siones eclesiásticas al respecto: la resurrección se efectúa ya
ahora en la vida pneum ática y se efectuará definitivamente en la
m uerte, cuando el yo pneum ático se despoje del cuerpo, del
m undo y de la historia.
La polémica con las ideas gnósticas dentro de las propias
filas (cristianas) m arcó con una im pronta duradera la escato­
logía (y toda la teología) del cristianism o antiguo, particular­
m ente en lo concerniente a su elaboración conceptual. Como
en otras m uchas controversias surgidas en la historia del pen­
sam iento, en ésta ocurrieron dos cosas: se adoptaron los plan­
team ientos, categorías y conceptos del adversario y, dentro de
este marco, se rectificaron críticam ente las antítesis. Concre­
tam ente: se adoptó el modelo de alm a y cuerpo, muy exten­
dido entonces y utilizado por los gnósticos, y se im pugnó
142
ESTADO INTERM EDIO DESARROLLO ULTERIOR
el m enosprecio del cuerpo, de la m ateria y de la historia,
subrayando su significado en tono de rectificación polémica.
Para evitar cualquier volatilización e interpretación espiritua­
lista de la resurrección de los m uertos en la línea de una re­
surrección «espiritual», se radicalizó polém icam ente la resu­
rrección transform ándola en una resurrección de la carne e,
incluso, de «la carne que ahora llevamos». Si en el Antiguo
Testam ento «carne» designaba originariam ente la totalidad
de la criatura, en la confesión antignóstica de la «resurrección
de la carne» constituye una fórm ula polémica que pretende
expresar la continuidad entre la existencia corpóreo-terrena y
la realidad surgida de la resurrección» (cf. K retschm ar; Gres-
hake 31978, 84-91).
Así, en el curso de la polémica antignóstica, la esperada
consum ación del hom bre con la victoria sobre la m uerte pasa
a constituir un acontecim iento de resurrección crasam ente
m aterial y físicamente visible (¡apertura de las tum bas y
transform ación súbita de los cuerpos terrenos sepultados en
ellas) que tendrá lugar el últim o día. En el contexto de dicha
polémica, la creencia en una consum ación del hom bre en la
m isma m uerte o inm ediatam ente después de ella tenía que
aparecer necesariam ente como un equivalente de la idea
gnóstica de inm ortalidad, según la cual el alm a del hom bre
empieza «el viaje al cielo» en la m isma m uerte o inm ediata­
m ente después de ella, dejando tras sí despectivam ente el
cuerpo, el m undo y la historia. Frente a esto, la teología ecle-
sial elaboró decididam ente una doctrina del estado intermedio,
adoptando el modelo de alm a y cuerpo y enlazando con de­
term inadas ideas del judaism o tardío: el alm a, que por ser
imagen y sem ejanza de Dios participa de su incorruptibili-
dad, se separa del cuerpo en la m uerte y espera en un estado
interm edio subterráneo —que para los buenos es una biena­
venturanza provisional y reducida y para los malos, en cam ­
bio, una pena incipiente— el juicio definitivo y la resurrec­
ción de la carne como consum ación de la bienaventuranza o
de la pena, m ientras que el cuerpo se halla hasta entonces
entregado a la corruptibilidad. Así, la enfática acentuación de
que la resurrección de la carne al fin de los tiempos consti­
tuye la forma plena de la bienaventuranza neutralizó el dua­
143
 M UERTE Y RESURRECCIÓN
lismo gnóstico de alm a y cuerpo; pero al mismo tiem po se
elaboró una escatología bipolar, preform ada ya en la teología
del judaism o tardío: con la m uerte, el alm a incorruptible al­
canza un prim er estadio de bienaventuranza (o de castigo); el
últim o día tendrá lugar la resurrección de la carne y, con
ella, la plena instauración del futuro escatológico.
Pero, como m uestra la historia ulterior hasta nuestros
días, sem ejante escatología bipolar tuvo siempre una cierta
propensión al dualism o. En el curso del ulterior desarrollo
histórico, el estado de espera del hom bre subsiguiente a la
m uerte fue considerado como la «bienaventuranza perfecta
del alma» y, así, la esperanza de la resurrección del cuerpo
fue perdiendo terreno, en el plano existencial, frente al anhelo
de la m orada celestial en que el alm a entra con la m uerte.
Sobre todo a través de la teología de san Agustín, influida
por el neoplatonism o, penetra en el pensam iento medieval
esta escatología bipolar en la que la esperanza de que el alm a
llegue a Dios con la m uerte prevalece claram ente frente a la
resurrección del fin de los tiempos. La polémica con ciertas
corrientes dualistas constituye tam bién aquí la razón de que
se insista en la continuidad entre el cuerpo terreno y la exis­
tencia celestial y el alma sea considerada como el soporte de la
identidad entre la m uerte y la resurrección del fin de los
tiempos. La reflexión sobre la identidad entre el cuerpo te­
rreno y el cuerpo glorioso representa en la Edad M edia «el
problem a de la resurrección por antonom asia» (W eber 219).
De todos modos, la antropología tom asiana indica por vez
prim era el cam ino hacia una solución satisfactoria: para
Tom ás, la fórm ula «anim a forma corporis» implica la unidad
estricta del hom bre (Cf. supra, p. 118). Puesto que sólo el
alm a transform a la m ateria (prim a) en cuerpo hum ano, la re­
surrección del cuerpo no puede significar la «adición» de algo
existente «en sí mismo» (la m ateria) al alm a existente en sí
misma, sino que representa la «configuración» de la m ateria
por el alm a para constituir el nuevo todo estructural de una
persona hum ana. Así pues, para Tom ás, la identidad del
cuerpo resucitado está garantizada por la identidad del alma.
Con ello desaparece la posibilidad de especular sobre la iden­
tidad de la m ateria corpórea del cuerpo resucitado. Pero
144
INMORTALIDAD Y RESURRECCIÓN
Tomás no extrajo las últim as consecuencias de estas afirm a­
ciones.
Hay otro punto en que el pensam iento de Tom ás se de­
tuvo a medio camino. El Aquinate acentúa enfáticam ente la
unidad del hom bre compuesto de alm a y cuerpo en un todo
unitario; no obstante, en la escatología bipolar preconizada
tam bién por él aparecen claram ente las limitaciones del es­
quem a griego de alm a y cuerpo, lo cual lleva a una serie de
contradicciones: de una parte, Tom ás está convencido de que
el alm a separada del cuerpo se halla después de la m uerte en
un estado «antinatural»; de otra, sostiene que es tan «plena­
mente bienaventurada» que la resurrección del cuerpo sólo
lleva consigo un aum ento accidental de la felicidad (cf. Gres-
hake 31978, 92ss; en otro sentido, Cam illeri).
La escatología bipolar constituye tam bién el vehículo ex­
presivo utilizado en la enseñanza oficial de la Iglesia. Al
menos desde el siglo IV o V, forma parte de las convicciones
de fe de la tradición cristiana, y sólo en la M odernidad fue
cuestionada por amplios círculos de la teología protestante
(—» cuerpo y alma; historia del m undo e historia de la salva­
ción; tiem po y eternidad; utopía y esperanza).
2. Contraposición entre inmortalidad y resurrección
en la Modernidad
En Lutero encontram os ya algunas observaciones críticas
contra la doctrina filosófica de la escolástica tardía sobre la
inm ortalidad, doctrina que parte de una inm ortalidad sustan­
cial propia del hombre. En vez de esto, Lutero propone una
fundam entación bíblica y «relacional» de la inm ortalidad. Su
preocupación sólo se abre paso algunos siglos más tarde: con­
tra la filosofía y la teología de la Ilustración, así como contra
la religiosidad ilustrada del siglo XIX, que proclam aba enfáti­
camente la inm ortalidad del alm a como una propiedad indes­
tructible del ser hum ano, la teología evangélica de comienzos
del siglo X X retom a la crítica form ulada por la Reforma. La
inm ortalidad significaría que el hom bre tiene ante Dios un
poder propio. A hora bien, considerado en sí mismo, el hom ­
145
 MUERTE Y RESURRECCIÓN
bre es «una nada» ante Dios. Con m ayor razón, la m uerte es
«annihilatio»: no hay nada en el hom bre ni del hom bre que
sobreviva a la m uerte, ni siquiera un «alm a inm ortal». El
hom bre muere la «m uerte total». Lo que queda de él no es
«un algo divino, ni un algo creado, sino una acción y una acti­
tud del C reador con respecto a su criatura» (Barth 428). Esta
tesis puede considerarse como representativa de una gran parte
de la teología protestante actual (cf. Greshake 31978, 98ss;
Schm alenberg 70-98).
Ahora bien, si el hom bre en su totalidad sucum be como
víctim a de la aniquilación en la m uerte y sólo el poder vivifi­
cador de Dios vuelve a llam arlo a la existencia en la resurrec­
ción de los m uertos al final de los tiempos, se plantea el pro­
blema del soporte de la identidad en el tiempo interm edio.
Las respuestas de la teología evangélica son muy diferentes.
Para una serie de teólogos protestantes, Dios es «el único
que, hasta la resurrección, puede tom arse en consideración
como soporte significativo» de la existencia hum ana aniqui­
lada por la m uerte — así H. O tt (53)— . De este modo, como
consecuencia del rechazo de la tesis de que el hom bre es in­
corruptible por su misma naturaleza, la nueva creación m e­
diante la resurrección se queda sin ningún punto de entron­
que en la existencia del hom bre y en el conocimiento humano. La
esperanza cristiana articulada como resurrección de los m uertos
no puede ser objeto de una m ediación filosófica ni tiene otro
fundam ento que la prom esa de la fe: es una esperanza contra
toda esperanza. Por eso es posible afrontar tranquilam ente
todas las objeciones del pensam iento contra la tesis de la in­
m ortalidad e incluso darles la razón. Con la inaccesibilidad
de la inderivable esperanza cristiana, pasa a ser inaccesible el
propio bien de la esperanza.
La teología católica no ha com partido nunca la radical
contraposición entre la resurrección y la inm ortalidad ni el
rechazo de esta últim a.
a) Según la concepción católica, la creación significa que
Dios ha otorgado irrevocablem ente la individualidad y la au ­
tonom ía a lo que no es él, a la criatura, y así lo ha situado
para siempre en relación con él y lo ha hecho para siem pre
responsable ante él mismo. La irrevocabilidad de este ha-
146
ESTADO INTERM EDIO. DESARROLLO U LTERIOR
liarse ante Dios, que, como m uestra el acontecim iento de
Cristo, no queda abolida por el pecado, no puede desaparecer
con la m uerte. En virtud de esta irrevocabilidad del ser hu­
mano, el hom bre es inm ortal o, mejor, incorruptible. Pero,
según la concepción católica, la inm ortalidad no tiene su fun­
dam ento en una condición esencial «monológica» del hombre,
sino en el diálogo irrevocable de Dios con el hom bre, iniciado
a partir de la creacón y corroborado con el acontecim iento de
Cristo.
b) La idea del juicio, asociada a la m uerte ya en Platón y
mucho más en la Escritura, es el motivo de que el pensa­
miento de la incorruptibilidad del hom bre no im plique una
trivialización de la m uerte; tal idea pone de manifiesto el as­
pecto más am enazador de la m uerte, y ello de forma mucho
más radical de lo que puede hacerlo la tesis protestante de la
m uerte total, que adem ás cae en aporías difícilmente solubles.
En efecto, si la identidad de la persona más allá de la m uerte
no tiene otra m ediación que el propio Dios, cabe preguntar si
la resurrección puede afectar a la misma persona y, sobre
todo, no se puede justificar inteligiblem ente la responsabili­
dad después de la m uerte. ¿Qué ocurre con quienes han per­
vertido culpablem ente su vida? ¿Q ueda asum ida en Dios hasta
la resurrección la identidad del ser creado pervertido? Seme­
jante hipótesis resulta bastante contradictoria.
c) Según la concepción católica, la esperanza más allá de
la m uerte no se funda exclusivamente en el inderivable m en­
saje de la revelación, sino que tam bién se descubre germ inal­
m ente — como pregunta, barrunto y tendencia— en la irrevo­
cabilidad en que el ser hum ano se experim enta en cuanto ser
hum ano (cf. 11,4,1). De este modo, la esperanza cristiana de
la resurrección tiene un punto de entronque en el ser y el co­
nocer del hombre: es posible hacerla plausible m ediante el
concepto de una «inm ortalidad» propia del hombre; en otras
palabras: la esperanza cristiana puede justificar por vía racio­
nal, al menos incoativam ente, la posibilidad radical (o la no
contradicción) de una vida más allá de la m uerte y hacer in­
teligible la consum ación bipolar del hombre, que es a la vez
individuo y ser social.
Así pues, en la teología católica hay una relación com­
147
 M UERTE Y RESURRECCIÓN
pleja entre la inm ortalidad y la resurrección. No obstante, la
contraposición de la resurrección a la inm ortalidad urgida
por la teología evangélica reciente constituye un reto para la
concepción católica, en el sentido de que la obliga a pregun­
tarse si aquí no se acentúa dem asiado, en el plano existencial,
la idea de la inm ortalidad del alm a y si la consiguiente infra-
valoración de la resurrección — que para la conciencia del
creyente medio sólo significa a m enudo «un advenim iento del
cuerpo»— no es contraria a la Sagrada Escritura, intelectual­
m ente superficial y afín al dualismo. Este reto y una m ayor
atención a los datos de la exégesis y de la historia de los
dogmas han llevado a la teología católica de nuestros días a
algunas ideas y fórmulas nuevas, que todavía son objeto de
controversia (—» confesiones y Ecumene; diálogo; teoría de la
ciencia y teología).
3. ¿Qué significa la resurrección del cuerpo?
a) Intentos recientes de concreción
C uando el cristianism o prim itivo confesaba su fe en la resu­
rrección (de la carne), no afirm aba .originariam ente que,
además del alm a, también el cuerpo superaría las barreras de
la m uerte y volvería a unirse con el alm a el últim o día.
«Cuerpo/carne» designa más bien al hom bre entero, con la
totalidad de sus relaciones. Esto responde a la concepción bí­
blica; pero, adem ás, fenomenològicamente se puede m ostrar
que «la corporeidad del hom bre es necesariam ente un m o­
m ento de su espiritualización; no representa lo ajeno al espí­
ritu, sino un m om ento lim itado dentro de la realización del
espíritu» (Rahner 1965, 204). Porque la corporeidad es ese
aspecto de la persona en virtud del cual ésta se realiza como
«ser en el m undo», es decir, en cuanto que, en y por su vin­
culación al tiem po y al espacio, «se gesta» en su relacionali-
dad esencial con otros sujetos y junto con ellos. Por consi­
guiente, en sentido estricto, el hom bre no tiene cuerpo, sino
que es cuerpo y, precisam ente por eso, está en relación y co­
148
LA RESURRECCIÓN DEL CUERPO: INTENTOS DE CONCRECIÓN
municación con los restantes seres creados. En térm inos más
radicales todavía: según la bella frase de P. Teilhard de
C hardin (35s), el cuerpo es «la propia universalidad de las
cosas en tanto que están centradas en un espíritu vivificante,
en tanto que influyen en él y él las influye y constituye su so­
porte... M i cuerpo no es esta o aquella célula, sobre la que yo
tendría un monopolio: es más bien lo que, en las células y en
todo el m undo restante, me experim enta y reacciona ante mí.
M i m ateria no es una parte del universo que yo poseería por
completo; es la totalidad del universo, poseído parcialmente por
mí». Por eso, la resurrección del cuerpo o de la carne no debe
entenderse como resurrección del organismo ni como un «ad­
venimiento del cuerpo orgánico» entendido en sentido fisica-
lista (cf. M oingt; Greshake 21978, 113ss,168ss); significa más
bien — negativam ente— que la consum ación prom etida por
Dios no afecta a una parte del hom bre, al yo espiritual, sino
que — positivam ente— al hom bre entero, con la totalidad de
sus relaciones, se le ha prom etido un futuro más allá de la
m uerte, si bien la vinculación al tiem po y al espacio, que se
realiza como «corporalidad orgánica», encuentra un final en
la m uerte. Por eso es legítimo llam ar resurrección del cuerpo
(de la carne) a lo que, según la esperanza cristiana, espera al
hom bre en la m uerte.
Porque — en primer lugar— el térm ino «cuerpo» designa
una relacionalidad y una comunicación con el resto de la rea­
lidad que, si bien se interrum pen con la m uerte en lo concer­
niente a su facticidad empírica, de hecho se corroboran de
forma nueva con el «paso» por la m uerte. Como K. R ahner
explica con más detalle (1958, 19ss), la m uerte significa que
la persona pasa a ser no acósmica, sino pancósmica; es decir,
que el difunto tiene una vinculación más am plia y más pro­
funda con el m undo y con la hum anidad.
En segundo lugar, el sujeto espiritual «transform a» dentro
de sí mismo, en virtud de su cuerpo, la m aterialidad opaca
ya en el curso de su vida. Según P. Teilhard de C hardin, que
considera sus propias ideas como una dinam ización del hile-
morfismo aristotélico, «la persona se caracteriza por el hecho
de que (con-) centra cada vez más el “m undo” en sí misma
y, al hacerlo, se va centrando en sí misma... En este proceso
149
 M UERTE Y RESURRECCIÓN
de configuración se produce tam bién la configuración del pro­
pio hombre. Por y con tal apropiación y “hum anización” del
m undo, se efectúa un enriquecim iento, una profundización y
una “hum anización” del hombre» (Broch 141). Ahora bien,
la «interiorización» de la m ateria en la autorrealización del
espíritu hum ano da lugar a una forma de «m ateria» distinta
de la que conocemos por el m undo de los objetos sensibles o
por nuestro propio organismo. Se trata de una m ateria trans­
form ada, liberada, «deslimitada».
Por consiguiente, si la dimensión de lo m aterial — me­
diada y transform ada en y por el sujeto espiritual— no desa­
parece con la m uerte y si — como hemos dicho en primer lu­
gar— la relacionalidad con la realidad entera inherente a la
corporeidad no se desvanece, sino que queda corroborada,
entonces es posible defender la tesis de que la resurrección
del cuerpo tiene lugar en la muerte; es decir, en la m uerte no
sólo se separa del cuerpo un alm a para participar de la vida
de Dios, sino que el hom bre entero y único sufre la pérdida
de todas las relaciones experim entables, pero es salvado por
Dios como persona única y entera a través de la crisis de la
muerte.
Así pues, según este principio herm enéutico — que, pese a
num erosas diferencias en los detalles, es com partido por una
serie de teólogos contem poráneos (cfi, por ejemplo, Auer; Be-
noit 91ss; Breuning 836ss; Greshake 1968, 384ss; J1978,
113ss; K rem er 1972, 101-114; Lohfink 70ss; M oingt; R ahner
1975, 461; Schütz)— la idea de la consum ación no implica
una diástasis antropológico-existencial entre el alm a separada
del cuerpo (que encuentra su consumación después de la
m uerte) y la resurrección del cuerpo (el último día).
Esto no im plica abandonar el concepto de inm ortalidad ni
individualizar la idea de consumación (centrándola en la
m uerte del individuo). Porque el concepto de inm ortalidad o,
mejor, de incorruptibilidad del alm a tem atiza esa continuidad
del hom bre por encima de la m uerte que tiene su fundam ento
en la «naturaleza» hum ana, es decir, en la relación del hom ­
bre con Dios querida desde la creación, y que se manifiesta
en numerosos fenómenos antropológicos, sin duda suscepti­
bles de diversas interpretaciones (cf. II,4a).
150
LA RESURRECCIÓN DEL CUERPO. INTENTOS DE CONCRECIÓN
Esto perm ite tam bién interpretar en clave filosófica la idea
de incorruptibilidad. La expectativa de una resurrección (de los
m uertos, del cuerpo, de la carne), en cam bio, asocia dos as­
pectos:
1. Presenta la resurrección de Jesús, que restaura y con­
firma la com unión del hom bre con Dios (y así prom ete una
satisfacción al deseo infinito del hom bre) como fundam ento
suprem o de la esperanza cristiana de una victoria sobre la
m uerte y, con ello, articula lo no deducible a partir del hom ­
bre, lo discontinuo, es decir, lo que sólo puede recibirse como
don de un am or libérrimo.
2. Ya desde sus orígenes en la teología apocalíptica de la
historia, la idea de la resurrección caracteriza la consum ación
como un acontecim iento universal. No se trata de una consu­
mación del individuo al m argen del m undo y de la historia,
sino de la consum ación de la realidad entera, dentro de la cual
las personas tienen relaciones esenciales con todas las demás y
con todo lo restante en virtud de su corporeidad.
Por eso, la consum ación del hom bre individual en la
m uerte (la resurrección individual de cada uno) no puede ser
la consum ación últim a m ientras toda la hum anidad y la rea­
lidad entera no hayan llegado al estado definitivo. Por consi­
guiente, si no se quiere suponer que — en virtud de la incon­
m ensurabilidad entre el tiem po terreno y la consum ación
supratem poral— todo hom bre m uere «el último día», es de­
cir, en el acontecim iento de la consum ación universal — así,
adem ás de varios teólogos evangélicos, algunos católicos
como Ruiz de la Peña; Semmelroth; Lohfink 72s— , es preciso
suponer, entre la consum ación del individuo en la m uerte y
la consum ación universal, un «estado interm edio» en el que
la persona individual ya resucitada «espera» que su «cuerpo
entero», es decir, la universalidad de sus relaciones con la historia
(que todavía no ha pasado por la ruptura de la m uerte), en­
cuentre la consum ación definitiva. El estado interm edio es,
pues, una categoría — tal vez necesaria— para expresar la
tensión entre consum ación individual y universal en el acon­
tecimiento de la resurrección.
151
 LIM ITES DE UN DISCURSO RESPONSABLE

b) Límites de un discurso responsable con una palabra divina; pero tam bién creen que su esperanza
— según las palabras de Platón— puede acreditar ante el tri­
Las reflexiones de esta parte podrían ser consideradas — so­ bunal del m undo que es «la mejor y más difícil de rebatir»,
bre todo por quienes se hallan fuera del m undo de la fe cris­ la más constructiva ante el riesgo de la existencia y, por
tiana— como pura palabrería o como una ascensión ilusoria tanto, que es transm isible en principio (—> cuerpo y alma; evo­
a una esfera que escapa a la experiencia hum ana. Eso consti­ lución y creación; m aterialism o, idealismo y visión cristiana
tuiría un error. No son descripciones de «datos y hechos per­ del m undo; teoría de la ciencia y teología).
tenecientes al más allá», sino respuestas a esta pregunta:
¿cómo se debe concebir o, mejor, presentar la esperanza cris­
tiana de una superación de las fronteras de la m uerte en una
determ inada constelación histórica de problem as y en presen­
cia de determ inadas categorías dadas de antem ano de modo
que no se descuiden dimensiones esenciales de tal esperanza
(particularm ente su universalidad extensiva e intensiva) y de
una vida im pulsada por la esperanza (consumación a través
de la historia y no fuera de ella)? Las afirmaciones escatoló-
gicas tendentes a la concreción tienen un carácter más bien
negativo: dicen prim ariam ente cómo no se debe pensar y sólo
secundariam ente en qué dirección se pueden buscar las repre­
sentaciones legítimas. Así, el análisis histórico — que aquí
sólo hemos hecho con respecto a algunos puntos clave— está
al servicio de la legítima interpretación de las afirmaciones
escatológicas tradicionales. Las afirmaciones concretas deben
considerarse como instrum entos conceptuales para salvaguar­
dar esa esperanza que engloba todo y que, por ser vida eterna
junto a Dios, tiene esencialm ente carácter de misterio.
De lo dicho se desprende la problem ática de la últim a
sección: ¿puede esta esperanza cristiana expresarse de forma
inteligible ante las posturas no cristianas en torno a la m uerte
existentes en la sociedad y entrar en diálogo con ellas? A este
respecto conviene tener presente que, para cualquier espe­
ranza que se adentre más allá del um bral de la m uerte, tie­
nen vigencia las siguientes palabras de Platón: «En este
punto hay que hacer propia, de entre las opiniones hum anas,
la mejor y más difícil de rebatir. Y con ella hay que arrostrar
luego el viaje a través de la vida como navegando sobre una
balsa, a no ser que uno pueda viajar más seguram ente y sin
tantos peligros con un vehículo más consistente, por ejemplo
con una palabra divina» (Fedón 85cd). Los cristianos viajan
152 153

V. Significado de la esperanza
cristiana en la resurrección
A la vista de las cuatro posturas ante el problem a de la
m uerte esbozadas al comienzo del artículo, la esperanza cris­
tiana en la resurrección se presenta de hecho como una res­
puesta que, si bien tropieza con los límites de lo pensable y
conocible (y no cabe otra cosa, puesto que nos hallamos ante
una expectativa que va más allá del espacio y del tiempo,
ante una esperanza en el futuro de Dios), no reprim e, m uti­
la ni rechaza los grandes interrogantes sobre el sentido y la
finalidad de la existencia hum ana suscitados por la muerte.
M ás aún: un discurso cristiano sobre la m uerte y la espe­
ranza en la resurrección puede integrar coherentem ente una
serie de fenómenos que en los esquem as indicados quedaban
como antitéticos o eran escamoteados; por ejemplo, la rela­
ción ente la m uerte como acaecim iento y la m uerte como acto
de la libertad, entre el futuro del individuo y el de la socie­
dad, entre la m uerte como m omento de la vida y como final
de la misma.
D ada la capacidad integradora de la esperanza cristiana,
¿no es lícito aplicar el principio herm enéutico «quien ve más
tiene razón», o, quizá mejor, una teoría que recoge una reali­
dad más am plia y más compleja tiene a su favor mayor as­
pecto de verdad? Pero ¿no radica en la capacidad integradora
de la fe cristiana su propia debilidad? ¿No tiene que dar esto
pábulo a la sospecha de proyección, a pensar que la espe­
ranza cristiana es una proyección surgida de las flaquezas y
aporías de una vida hum ana con final a plazo fijo? ¿No se
trata de una esperanza tapagujeros que — por em plear unas
palabras de T. M oser (23) contra la fe en Dios— «germina
en las oquedades de la im potencia y la ignorancia social»,
«tom a su savia de la angustia vital de los antepasados, se nu­
tre de todos los enigmas que los agobiaban y, sobre todo, de
su desam paro, de sus miserias psíquicas», frente a las cuales
levantaron la esperanza «como un gigantesco em páste apli­
cado a un diente con caries»?
154
SIGNIFICADO DE LA ESPERANZA CRISTIANA
Tales preguntas deben tom arse en serio. Pero la espe­
ranza cristiana tiene algo más que la simple función teorética
— y, por tanto, siempre sospechosa de contam inación ideoló­
gica— de resolver e integrar las aporías de lo hum ano. Re­
coge tam bién la referencia de las posturas secularizadas a la
praxis y, al menos en principio, puede superarla am plia­
mente.
1. La tesis de la «m uerte natural» centra su interés en
rem itir al hom bre a la vida presente. Es preciso am pliar y
disfrutar la vida terrena de modo que la m uerte pueda ser su
consum ación («natural»). La esperanza cristiana en la resu­
rrección está anim ada por el mismo propósito: durante el
tiempo de su existencia — breve y, por tanto, precioso— , el
hom bre debe forjarse para llegar a ser el que será en la eter­
nidad. La vida eterna es «la interioridad radical — liberada
para ser ella misma— de nuestra historia de libertad que
ahora vivimos», «la definitividad de la historia consum ada
dentro de ella misma» (Rahner 1972, 186). Por eso es tan im­
portante la vida presente: tiene un valor definitivo. Sólo
quien ahora se afana por una vida auténtica descubre aquí
los rayos de la esperanza.
2. La concepción m arxista de la m uerte recoge la tesis
de la m uerte natural y la radicaliza afirm ando que, en vista
de la m uerte, el individuo sólo encuentra su verdadera vida
cuando la trasciende para abrirse a la sociedad. El movi­
m iento de trascendencia desde el yo hacia los otros recibe en
el cristianism o el nom bre de am or, y el am or es «lo que per­
manece», como observa Pablo (1 Cor 13,8). Precisam ente allí
donde el hom bre muere am orosam ente a sí mismo por el bien
de los otros, se abre para la esperanza cristiana el espacio de
la vida sin fin. Por eso yerran el golpe las polémicas contra la
concepción cristiana que a m enudo se hallan implícitas en las
dos prim eras posturas. «La m uerte y resurrección del héroe-
dios» no «orientan toda la esperanza hacia una vida sobrena­
tural en el más allá» (M arcuse 1979, 111). Porque la espe­
ranza de la resurrección conoce la im portancia decisiva de la
vida presente, cuyos frutos entran a form ar parte del futuro
del hom bre ante Dios por toda la eternidad.
3. En las modernas teorías hermenéuticas de la muerte,
155
 SIGNIFICADO DE LA ESPERANZA CRISTIANA
M UERTE Y RESURRECCIÓN

ésta incita a que se la conciba como «distintivo de la libertad» nio sem ejante de una esperanza inconmovible, si — en otras
y, por tanto, como estímulo para una existencia liberada. Desde palabras— cum plen la definición de cristiano que Pablo
la esperanza cristiana de la resurrección, tal libertad se concibe sugiere en dos pasajes de sus escritos: son cristianos los que
no sólo como una libertad del sujeto autónomo para encontrar «tienen esperanza» (—» experiencia y fe; historia del m undo e
su «ser-cabe-sí» a la vista de la m uerte, sino como una libertad historia de la salvación; secularización; utopía y esperanza).
para entregarse libremente a Dios y al prójimo.
4. La fe en la resurrección recoge tam bién el propósito Gisbert Greshake
legítimo de la crítica de la religión: subrayar el carácter
proyectivo de la idea de la inm ortalidad. La resurrección es [Traducción: Jesús Larriba]
algo que no puede deducirse a partir del hombre, algo que le
sobreviene y, por tanto, no puede ser proyectado por él.
Constituye, pues, una crítica a todas las teorías de la inm or­
talidad, que son m era autoproyección del hom bre angustiado
y deseoso de encontrar seguridad y salvación.

La fe cristiana en la resurrección encierra una referencia a

la praxis que dista de ser inferior que la específica de las po­
siciones secularizadas. La praxis im pulsada por la esperanza
de la resurrección llega más lejos y abarca más. La esperanza
cristiana, por ser una esperanza que transciende la m uerte,
no excluye nada, no da nada por perdido, no conoce ninguna
resignación. Hoy, cuando todas las teorías se encuentran bajo
la sospecha de ideología, esta praxis de una esperanza univer­
sal, que responde a la fe en la resurrección, constituye la más
decisiva instancia de mediación y el más im portante modelo
de verificación de la esperanza cristiana. Es cierto que hay
tam bién modelos teóricos de verificación y que, por ejemplo,
la capacidad de una doctrina sobre la esperanza para inte­
grar fenómenos experienciales — es decir, para prestarles la
atención que merecen, en vez de reprim irlos o soslayarlos— y
para evitar contradicciones y resolver aporías constituye un
modelo de verificación de este tipo. Pero la «controversia de
las esperanzas» no se dirim e sólo m ediante la discusión teó­
rica y la reflexión perpetuam ente indecisa, sino tam bién
— dadas las actuales condiciones herm enéuticas— en función
de la consistencia y la fuerza persuasiva de la praxis de cada
esperanza. Según esto, la solución vuelve a depender de los
cristianos, a quienes es preciso preguntar si dan un testim o­
156 157

VI. Estado intermedio:
breve historia de la cuestión
1. La fe cristiana cree que la m uerte representa para el
hom bre el térm ino de su condición itinerante y el comienzo
de su situación definitiva. La constitución dogm ática Bene­
dictas Deus, de Benedicto X II (D 530s), estipula que la retri­
bución esencial surte efecto inm ediatam ente («mox») después
de la m uerte, tanto si ella consiste en la salvación como si
implica la perdición; en am bos casos, la m uerte conduce al
hom bre a su definitividad irrevocable y eterna.
Por otra parte, la Escritura, los símbolos de fe y la sub­
siguiente reflexión teológica sitúan la resurrección de los
m uertos en el éschaton, cuando el Cristo glorioso de la parusía
«venga en poder» a consum ar la historia, llevando el reino de
Dios a su plenitud e instaurando los cielos y tierra nuevos.
El simple cotejo de estas dos series de afirmaciones genera
una tensión entre ellas, reflejo de la que se da entre las dos
dimensiones de la salvación: la singular o personal — que
acontece en la m uerte— y la histórico-colectiva y cósmica
— que se em plaza en el térm ino del tiempo— . Y es esa ten­
sión la que ha originado el problem a del estado interm edio.
¿Cuál es el sujeto de la retribución posmortal? ¿Cuál es su es­
tatuto ontològico en el lapso que m edia entre m uerte y resu­
rrección? ¿Cuál es la naturaleza de ese lapso, vistas las cosas
(por decirlo de algún modo) «desde el lado de allá»? ¿Se
trata de una duración continua, extensa, sem ejante (o incluso
idéntica) a la que discurre «del lado de acá».
Tradicionalm ente la solución del problem a consistía — no
sólo en la teología católica, sino tam bién en la protestante—
en la articulación de la consumación escatològica en dos
fases: la m uerte conlleva la separación de alm a y cuerpo; el
alm a separada recibe la retribución esencial inm ediatam ente
y en tal situación persiste m ientras la historia sigue su curso.
C uando ésta llega a su térm ino, la resurrección escatològica
pone fin al estado de alm a separada, restituyéndose' al sujeto
de la retribución su integridad ontològica. Son dos, pues, los
158
ESTADO INTERM EDIO: HISTORIA DE I.A CUES TIÓN
conceptos básicos que m aneja esta representación tradicional:
el concepto de alm a separada; el concepto de una duración
extensa (coextensiva y paralela al tiempo histórico) que se in­
tercalaría entre la m uerte y la resurrección.
Por más que hasta hace poco se les haya prestado escasa
atención, las dificultades que suscita la idea de un alm a sepa­
rada a lo largo de una duración extensa son sum am ente se­
rias y pueden rastrearse ya en el mismo Tom ás de Aquino,
como han señalado reiteradam ente en nuestros días muchos
com entaristas (Tresm ontant, Pieper, W eber, Schneider, Wet-
ter, Greshake, etc.). Según el Angélico, en efecto, «el alm a
separada es una parte de la naturaleza racional, es decir,
hum ana, pero no es toda la naturaleza hum ana racional».
Justam ente por ello, «no es persona» {De Polentia, q.9, a.2 ad
14) y versa en un estado inconveniente {Summa Theologica I,
q.¿9, a.l) o, mejor, antinatural y violento {Summa Theologica I,
q. 118, a.3). Tom ás llega a decir incluso que el alm a separada
no sólo no es persona, sino que ni siquiera es hombre {Summa
Theologica I, q.75, a.4).
Cómo en estas condiciones el alm a separada (que «no es
hom bre ni persona») sea sujeto apto de la retribución esen­
cial, o sea perfectam ente bienaventurada, es harto difícil de
explicar. Ratzinger opina que Tom ás de Aquino no se atrevió
a aplicar rigurosam ente a nuestro problem a su principio an ­
tropológico del anima única forma corporis (Ratzinger 1977); Sa-
ranyana advierte que «toda la fuerza especulativa de santo
Tom ás es puesta a prueba en el presente asunto y... no con
pleno éxito»; el Angélico se encontraría «en evidente dificul­
tad al tratar el tem a del alm a separada». Igualm ente difícil
resulta en esta «escatología bipolar» (Greshake) m antener la
prim acía que las fuentes otorgan a la dim ensión colectiva del
éschaton sobre la dimensión singular; en verdad, ¿qué aportan
la parusía, el juicio, la resurrección, la nueva creación a
quien se halla ya instalado por la m uerte en la perfecta bie­
naventuranza?
En el cam po católico, los prim eros síntom as de insatisfac­
ción ante la representación tradicional se rem ontan a Teil-
hard de C hardin (Ruiz de la Peña 1971); las ideas de éste
sugirieron a R ahner la curiosa tesis de la «pancosm icidad del
159
 M UERTE Y RESURRECCIÓN
alma»: la relación trascendental del alm a a la m ateria, lejos
de desaparecer o quedar suspendida en la m uerte, se ensan­
cha para referirse a la totalidad de la realidad m aterial. El
alm a, por la m uerte, deviene no «acósmica» sino «pancós-
mica» (Rahner 1958). Pero esta conjetura no tuvo mucho
éxito y fue abandonada por el propio autor posteriorm ente
(Rahner 1975); realm ente, supuesto que la relación del alm a
al cuerpo es la de la forma a la m ateria, y que no es asim ila­
ble la pancosm icidad del alm a a esta función inform ante, la
hipótesis rahneriana dejaba intacta la dificultad: ¿cómo puede
el alm a subsistir y ser bienaventurada en un status prolongado
tem poralm ente en el que no se cumple lo que constituye su
razón de ser, la información del cuerpo?
Descartada, pues, esta hipótesis, que no tiene hoy más in­
terés que el puram ente anecdótico — salvo que se la com ple­
m ente con alguna de las que se expondrán a continuación— ,
quedan por explorar tres posibilidades alternativas a la doc­
trina tradicional. Son las siguientes:
a) Resurrección en la muerte (Greshake 1969; Greshake-
Lohfink 1978). La hipótesis parte de una com prensión de la
corporeidad como aquello que posibilita al sujeto hum ano su
despliegue en el tiempo y el espacio y su relación interperso­
nal con los dem ás hombres. El espíritu se autorrealiza encar­
nándose en la m ateria; la m ateria, a su vez, alcanza su cum ­
plimiento en el cum plim iento del espíritu encarnado. La
m uerte consum a este proceso de realización de la unidad sus­
tancial espíritu-m ateria que el hom bre es. No puede, pues,
im portar la separación de uno y otra, sino la consagración de
su unidad en la forma de la resurrección. Así, en la muerte-
resurrección de cada hombre, el m undo y la historia van
siendo salvados. No es preciso contar con un punto term inal
del tiempo; el dato «último día» no es doctrina vinculante
para la fe. La realidad m undana, m aterial, conoce una «con­
sumación» (Vollendung) progresiva, dinám ica e ilim itada, mas
no un «término» (Ende). No habiendo un térm ino del tiempo,
tam poco puede haber un estado intermedio; tal representa­
ción queda superada.
b) Resurrección incoada en la muerte y consumada en el «éscha-
ton» (Boros). El acontecim iento m uerte-resurrección, tanto en
160
ESTADO INTERM EDIO: HISTORIA DE LA CUESTIÓN
Cristo como en los cristianos, no es desdoblable en dos ins­
tantes sucesivos; ocurre sin solución de continuidad, es un
evento único en el que los dos aspectos se dan sim ultánea­
m ente. Ahora bien; la resurrección en sentido pleno es una
realidad escatológica, indisociable de la transfiguración del
cosmos en cielo y tierra nuevos y de la consum ación com uni­
taria del entero cuerpo de Cristo. El hom bre resucita, pues,
en dos tiempos: en la m uerte por la asunción de una nueva
corporeidad y en el éschaton. Pero sólo en el éschaton puede de­
cirse con propiedad: ha resucitado. La hipótesis, en sum a, re­
chaza la idea de alm a separada, pero m antiene el esquem a de
un cierto estado interm edio entre el m om ento histórico de la
m uerte y el m om ento escatológico del fin de la historia.
c) Resurrección en un «éschaton» distinto, pero no distante en
sentido cronológico, de la muerte (Ruiz de la Peña 1971). La
m uerte supone para el hom bre el térm ino de su situación his­
tórica y, por ende, la salida de la doble coordenada espacio-
tem poral que caracteriza a aquélla y la entrada en una forma
de duración que, ciertamente, no es ni el tiempo de la existen­
cia histórica (duración continua y sucesiva) ni la eternidad
propia de Dios (duración del ser que se posee siem pre en ple­
nitud, sin ningún tipo de sucesión). Podría conjeturarse que
se trata de una duración discontinua y sucesiva, de forma
que en ella no se perciba el éschaton como algo cuantitativa­
m ente distante respecto de la situación del m uerto. Saliendo
del tiempo, el m uerto llega al final de los tiempos, un final
que, siendo inconm ensurable según los parám etros de la tem ­
poralidad histórica, equidista de cada uno de sus momentos.
El instante de la m uerte es distinto para cada uno de noso­
tros, pues se em plaza en la sucesividad cronológica de nues­
tros calendarios; el instante de la resurrección, en cam bio, es
el mismo para todos. Si, vistas las cosas desde el tiempo, ese
instante está separado del de la m uerte por el continuum tem ­
poral, del lado de allá de ese continuum no se daría tal distan­
cia, puesto que, al no haber tiempo (por hipótesis), no tiene
sentido un entretiem po. En suma: m uerte y resurrección son
acontecim ientos sucesivos y distintos, pero no cuantitativa­
m ente distantes. La distancia entre am bos es com putable
desde el tiem po, pero es intransferible a ese m odo de d u ­
161
 M UERTE Y RESURRECCIÓN
ración cualitativam ente diverso — y altam ente enigmático—
que es la duración propia del m uerto y que llam am os, no
tiempo, sino eternidad participada.
2. Las hipótesis que acabam os de reseñar, lejos de liquidar el
debate sobre el estado interm edio, lo han reavivado. Dos hechos
han contribuido decisivam ente a m antener abierta la discusión
hasta nuestros días: la aparición en 1977 del m anual de esca-
tología de R atzinger y la publicación en 1979, por parte de
la Congregación de la Fe, de una «C arta referente a algunas
cuestiones de escatología».
El libro de Ratzinger contiene una severa crítica de todos
los ensayos teológicos que rechazan el alm a separada y el es­
tado interm edio. Para el actual prefecto de la Congregación
de la Fe, la tesis de la resurrección en la m uerte im plica la
idea de una resurrección desencarnada y no sería, en el
fondo, sino un retorno solapado a la tesis de una inm ortali­
dad sin resurrección; en efeto, m ientras el cuerpo es entre­
gado a la m uerte y resta en el sepulcro, se afirm a la supervi­
vencia del hom bre entero; no otra cosa se expresaba en la
antropología griega con la categoría filosófica del alm a inm or­
tal. Así pues, y paradójicam ente, las nuevas explicaciones,
nacidas para defender la inseparabilidad de alm a y cuerpo,
term inan decantándose por un espiritualism o desencarnado.
La única vía, según Ratzinger, para asegurar la verdad de la
resurrección es m antener su distancia respecto a la condición
hum ana en la m uerte.
Un segundo reparo de Ratzinger a las nuevas teorías se re­
fiere al modo de concebir la duración del muerto. El teológo
alemán cree que esa duración puede — y debe— seguir siendo
llam ada tiempo o, más atinadam ente (recogiendo una sugerencia
de san Agustín), tiempo-memoria (no mero tiempo físico). En su
opinión, la «destemporalización» del evento de la resurrección
implica su «desmaterialización»; esta segunda objeción em­
palma así con la prim era y refuerza el veto al abandono del es­
tado intermedio. En resumen, concluye Ratzinger, «la teoría de
una resurrección en la muerte no se puede fundar ni lógica ni
bíblicamente».
Nuestro autor ha ratificado posteriorm ente sus puntos de
162
ESTADO INTERM EDIO: HISTORIA DE LA CUESTIÓN
vista, en un artículo dedicado a glosar el docum ento de la Sa­
grada Congregación antes aludido (Ratzinger 1980). De notar
que, tanto en el artículo como en el libro, sus objeciones se
dirigen especialm ente contra la tesis de Greshake, pero junto
con la concepción de éste parecen rechazarse tam bién las
otras dos hipótesis, sin distinguirlas de la prim era; todas que­
dan englobadas por igual en la repulsa de la «resurrección en
la m uerte», lo que (dicho sea de paso) no parece hacer ju sti­
cia a alguna de ellas. A esta observación cabe añadir otras
dos: a) C uando Ratzinger dice que, porque el cuerpo queda
aquí, lo que sobrevive es el alm a y, por tanto, las hipótesis
criticadas term inan accediendo a una resurrección desencar­
nada, ¿no está postulando como requisito de la resurrección
la recuperación del cadáver? Pero ésta es una opinión que
dista de ser vinculante; la identidad num érica del cuerpo re­
sucitado nada tiene que ver, como es bien sabido, con una
identidad m aterial o corpuscular, b) C uando Ratzinger em ­
plea la expresión «tiem po-m em oria» para designar la dura­
ción del m uerto, ¿no está m entando lo mismo que en la ter­
cera hipótesis se llam a «eternidad participada», esto es, una
duración distinta y no hom ologable a la del tiempo histórico?
La C arta de la Congregación contiene, en lo tocante a
nuestro tema, las precisiones siguientes: a) resurrección real y
corpórea de todo el hom bre y de todos los hombres; b) «dis­
tinta y diferida» respecto a la condición propia de los hom ­
bres inm ediatam ente después de la m uerte; c) persistencia del
«yo hum ano» tras la m uerte, «incluso desprovisto de su com­
plem ento corporal». Estas formulaciones apuntan inequívoca­
m ente a la rehabilitación del concepto de alm a separada
(aunque el texto evite cuidadosam ente el térm ino «sepa­
rada») y a la no sim ultaneidad de la m uerte y la resurrec­
ción; en cam bio, el docum ento omite cualquier indicación so­
bre la naturaleza de la duración del estado que la m uerte
produce en el sujeto hum ano subsistente. No se impone, por
tanto, que sea una duración extensa, paralela al tiempo histó­
rico y hom ogénea con él.
3. Es hora ya de hacer un breve balance conclusivo de
cuanto llevamos dicho. Ante todo, y en vista de que el debate
163

MUERTE Y RESURRECCIÓN
puede dar la im presión de abundar en sutilezas confusas y
superfluas, no estará de más recordar cuál es su real tras-
fondo. El problem a del estado interm edio ha interesado a la
teología contem poránea porque lo que ahí se juega, en últim a
instancia, es el grado de convicción con que la antropología
cristiana sostiene la identidad del hom bre como unidad sus­
tancial de espíritu y m ateria. La m uerte representa la situa­
ción límite de esa unidad sustancial; lo que de ella (y del es­
tado que ella induce) se diga operará retroactivam ente como
una especie de test sobre lo que se ha dicho antes acerca de
la índole som ática, encarnada, del ser hum ano, que es (no lo
olvidemos) cuerpo con la misma verdad con que es alma.
Las teorías alternativas a la doctrina tradicional quieren
m antener esta verdad del hombre, para hacer así creíble no
sólo la afirmación de la unidad psicosom ática, sino tam bién
la esperanza en la supervivencia del ser hum ano en su cabal
identidad. Con todo, tampoco ellas están exentas de dificul­
tades. Señalemos las más notorias.
La hipótesis de la resurrección en la m uerte, tal y como
hasta ahora había sido propuesta por Greshake, tiene su ta­
lón de Aquiles en la eliminación pura y simple del éschaton.
Estim ar que la aserción de un térm ino de la historia es un
theologoúmenon no vinculante para la fe resulta harto aventu­
rado. Por lo dem ás, cancelada la realidad objetiva del éscha­
ton, la historia, el m undo y la com unidad hum ana quedan sin
consumación; sugerir que se van consum ando a plazos, en la
consum ación sucesiva y parcial de cada historia individual,
tiene todos los visos de ser un sucedáneo y deja sin respuesta
m uchas preguntas pertinentes sobre el real espesor y densi­
dad del acontecer histórico. En pocas palabras, la prim era hi­
pótesis adolece de reduccionismo individualista y conduce de­
recham ente a una indeseable privatización de la escatología,
con la am ortización de sus dimensiones sociales, políticas y
cósmicas. Desde esta perspectiva, la crítica de Ratzinger a
Greshake merece ser atendida.
De todo ello parece haberse apercibido el propio G res­
hake: la versión que ofrece ahora (en las páginas de este
mismo volumen) de la resurrección en la m uerte se aproxim a
sensiblemente a la posición de Boros.
164
ESTADO INTERM EDIO: HISTORIA DE LA CUESTIÓN
En cuanto a ésta (resurrección incoada en la m uerte y
consum ada en el éschaton), se presta a dos acotaciones. En
prim er térm ino, la sim ultaneidad m uerte-resurrección se
afirm a gratuitam ente: la Escritura, en efecto, sólo conoce la
resurrección escatológica. Añádase a esto que es difícil concebir
cómo puedan ser sim ultáneas m uerte y resurrección sin poner
en peligro tanto el realismo de la m uerte como el de la resu­
rrección. En segundo lugar, la hipótesis de Boros retiene el
esquem a lineal de un estado interm edio; la sucesión de las
m uertes en el tiempo histórico es proyectada al más allá para
obtener así un exacto duplicado en la sucesión de las resu­
rrecciones. Tal proyección de un tiempo que discurre en la
allendidad paralelam ente a su decurso en la aquendidad pa­
rece una comprensión dem asiado acrítica e ingenua de la du­
ración propia del m uerto.
La tercera hipótesis no afirma — aunque así lo crea Ratzin­
ger— una resurrección en la muerte. Sostiene más bien que
muerte y resurrección componen una secuencia, no acaecen si­
multánea, sino sucesivamente. La muerte es un suceso indivi­
dual e histórico; la resurrección es un suceso comunitario y es-
catológico. No pueden, pues, coincidir en un mismo instante.
Lo que esta hipótesis cuestiona es que sea obligado intercalar
entre los dos polos de la secuencia un continuum temporal, una
duración extensa y paralela a la que, en el tiempo histórico, se­
para el momento de la muerte del momento de la resurrección
escatológica. Tanto más cuanto que cada uno de esos dos polos
se emplaza en sendos marcos ontológicos recíprocamente hete­
rogéneos: la muerte, en la historia y el tiempo; la resurrección,
en la metahistoria y la eternidad participada. ¿Cómo, pues, si­
tuarlos en un eje común, concebirlos como puntos de una
misma línea, si pertenecen a dos órdenes de realidades dis­
tintos?
H abida cuenta de que la declaración rom ana afirm a la
sucesividad m uerte-resurrección sin pronunciarse sobre la ín­
dole de la duración entre am bas, nuestra hipótesis resulta,
hasta aquí, conciliable con dicha declaración; en rigor, es lí­
cito conjeturar el carácter no extenso de tal duración, que es
justam ente lo que la hipótesis sugiere. M as para que ésta se
adecúe a todas las precisiones contenidas en el docum ento,
165
 M UERTE V RESURRECCIÓN ESTADO INTERM EDIO: HISTORIA DE LA CUESTIÓN

queda aún por aclarar un aspecto del problema: el que se re­ prim eras, sin pugnar con ninguna de las precisiones conte­
fiere al concepto de alma separada. La C arta de la Congrega­ nidas en el docum ento de la Santa Sede. De confirm arse esta
ción supone la existencia del alm a separada, sin exigir su per­ impresión, podría articularse en torno a ella un área de con­
sistencia extensa. R eiterando algo ya escrito en otro lugar senso suficientemente am plio como para estim ar práctica­
(Ruiz de la Peña 1984), creo factible la integración de esta mente agotado un debate del que (preciso es confesarlo)
concepción en la hipótesis que sostengo. Veamos cómo. apenas si pueden esperarse ya más que tediosas repeticiones.
No podría hablarse de m uerte real si no se produjera una
inm utación ontològica en su sujeto; de modo análogo, no po­ Juan Luis Ruiz de la Peña
dría hablarse de resurrección real si no se registrara una re­
constitución som ática del mismo sujeto, su restitutio in inte­
grimi. Pues bien, supuesto que la m uerte im porta una ruptura
real del sujeto, mas no su aniquilación, la idea de alm a sepa­
rada puede expresar tanto la afirmación de la ruptura como
la negación de la aniquilación, dejando así abierto el hecho
m uerte al hecho resurrección. La m uerte ha afectado radical­
m ente al individuo mortal; es m uerte del hombre; éste ha ce­
sado de ser. La resurrección devuelve la vida al mismo hom ­
bre que había m uerto realm ente; representa la recuperación
del sujeto hum ano en su integridad e identidad. Entre la
m uerte y la resurrección tiene que darse una situación que dé
razón de am bas y certifique su verdad: a eso responde el con­
cepto de alm a separada.
O tra cosa, empero, es adscribir a esa excepcional situa­
ción ontològica una dimensión cronológica, una persistencia
extensa. Pues es entonces cuando cobran todo su vigor las re­
servas suscitadas por el concepto de alm a separada. Si, por el
contrario, se confiere a ese status crítico sólo la duración nece­
saria y suficiente para que se dé la secuencia m uerte-resurrec­
ción, la idea de alm a separada no resulta objetable; con ella
se m ienta exclusivamente el punto de articulación de dos fe­
nómenos distintos y sucesivos que se predican del mismo y
único sujeto.
En suma: no es obligado distender m uerte y resurrección
en un intervalo cuantitativam ente m ensurable. La realidad
«alm a separada» concierne a un orden metafisico que incluye
la sucesión entre dos formas de ser, pero no necesariam ente
la duración extensa intercalada entre una y otra.
Reform ulada en estos términos, la tercera hipótesis parece
dar razón de las dificultades que pretendían solventar las dos
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prisionera del cuerpo 21 s Dios 137s, 146s
(Munich-Padcrborn-Vicna 1977). separada 159, 162s y problem a cuerpo-alma 48ss
soporte de la identidad entre la creaturalidad 25
m uerte y la resurrección como fundam ento de la
144, 146 incorruptibilidad hum ana
y conciencia 20, 43 146s
y cuerpo 29ss como relación entre el m undo, el
y lo psíquico 43 hom bre y Dios 48s
y procesos nerviosos 33, 43 hum ana 49
yo originario 46ss y originalidad personal 51
alm a-espíritu 22, 45, 64 cruz, m uerte de 53, 117, 129ss,
angustia 100 134s
anim al y hom bre 33, 35, 42s cuerpo
apariciones del Resucitado 133 mortal 115, 116ss
autoconciencia terreno y glorioso 144
de las m áquinas 75s y cadáver 20, 66, 118
autonom ía cuerpo - alm a
búsqueda 96 concepción
en Descartes 31 s
capacidad de elección en la psicología profunda 32
de las m áquinas 76s en el pensam iento griego
ciencias 19ss
y pregunta por el sentido 14 en Platón 21s, 116s
conciencia del yo 16, 26, 41 s, 44s, en Tom ás de Aquino 28ss,
48 118, 159
177
176
 In d i c e a n a l ìt ic o In d i c e a n a l ít ic o

religiosa 21 estado intermedio 140ss, 143, 151, y crítica de la religión 121, 156 en los medios de
y acontecim iento de La 158ss y fe en la resurrección 113s, comunicación 94
cruz 53 eternidad 64ss, 138 115s estadio de tránsito 113,127
problema evolución fin absoluto de la vida 100,
científico interdisciplinar 18 y concepción de la m uerte 96, lenguaje cotidiano y lenguaje 113
desde Tom ás de Aquino 98s científico 17s individual 103s
27ss, 117s y libertad 15, 46, 51, 53 interpretación biológica 98ss
en el pensamiento greco- expectación de un fin inminente m andato creacional 60 libertad ante la 108, 1 lOs
helenista 27, 141 140ss más allá, idea del negación de la libertad 107
religioso 48ss experiencia de Dios bíblico-cristiana 137, 138 opción libre en la 136
teoría de la interacción 32s e interpretación de la marxista 104s posibilidad privativa 1 10
unidad y distinción 40s muerte 126 m ateria problem a vital 98
cuerpo resucitado 144s experiencia de la contingencia 46s, anim ada 55 «propia» 99
106 presupuesto de la libertad 54s separación del cuerpo y el
principio entitativo 29 alm a 66, 116ss, 158
danza de la m uerte 109 y creación 53s y comienzo de la
deseo de felicidad 99, 120s fe y espíritu 35ss, 149
como entrega de la vida 134 retribución 158
despedida 101 y m uerte del hom bre 149s y juicio 147
dignidad hum ana 59 materialismo y pecado 127ss, 136, 146s
dualism o 21 s, 28, 64, 115s, 117, género hum ano 58s, 62 emergente 74 y predicación de Jesús 129ss
142ss fisicalista 70 y proceso de la vida 95, 101
hilemorfismo 22s, 29s, 149 mente m uerte, actitud ante la
emergentismo 70s, 74, 80ss historicidad 61 s y conducta 68s bíblica 123ss
entropía 106 hombre, imagen del mente - cerebro 68ss epicúrea 97, 100
escatología 64ss, 138 agustiniana 28 dualismo interaccionista 72s, estoica 108s
bipolar 144s, 159 bíblica 23ss, 140ss 80 no religiosa 95, 96ss
del cristianism o primitivo biológica 100 emergentismo 70s, 80 muerte, angustia ante la 100, 102,
140ss cristiana 27ss teoría cibernética 73ss 110
gnóstica 142s gnóstica • 142s teoría de la identidad 68ss muerte, concepción de la
representaciones de la 138, 152 greco-helenística 19ss, 141 s miedo 102, 105, 136 en la filosofía existencial 108ss,
esperanza 107, 154ss neotestam entaria 27 monismo 155s
como superación antiproyectiva personalista 33 espiritualista 36 en el Antiguo Testam ento
de la m uerte 129 tom asiana 28ss fisicalista 74, 78, 80 123ss
cristiana 152, 154ss veterotestam entaria 23ss materialista 36, 70, 72, 79 estoica 108s
en la superación de la morir 64ss m arxista 103ss, 155
m uerte 135ss incorruptibilidad 137ss, 150s acto libre 127 teológica 113s
y praxis 156s infierno 136 en hospitales 93, 100 m uerte de la jubilación 101
y representación de la inm ortalidad 64 necesidad natural 127 muerte, experiencia de la 92
superación de la m uerte 152 inm ortalidad, esperanza de 137ss m uerte carácter de acaecimiento 101,
y represión de la m uerte 93s y fe en la creación 146s ám bito de la incomunicación 103, 129
espíritu inm ortalidad, idea de 96, 116s 110, 131, 150 certeza e indeterminación 110
como principio entitativo 36, y fe en la resurrección 147s carácter de acaecimiento 101 en la historia de la cultura 114
43ss inm ortalidad, tesis de la 113, consumación de la vida 127, «más allá del um bral de la
y trascendencia 44 114s, 119, 145 235, 151 muerte» 115
espíritu y m ateria en el gnosticismo 142 disociación del cuerpo y el y pregunta por el sentido 92s,
coordinación jerárquica 35ss, en el protestantism o 145s alm a 66 106s
54s fundamentación 119ss en las ciencias 92, 113 muerte, miedo a la 100, 102
178 179
m uerte natural
como idea directriz 96ss
y asistencia a los
m oribundos 100
muerte, represión de la 93ss
y habituación a la m uerte 94
m uerte total 146, 147
naturaleza y hom bre 51
opción final 136
paternidad y m aternidad 60
pecado de los orígenes 64
pervivencia 20s, 94, 114s
como tem a religioso 21 s
en el pensamiento del Antiguo
O riente 125
pregunta por el sentido 14ss, 92ss,
99, 105, 106ss
procesos nerviosos 33, 43
psicología profunda 32, 114
reino de los muertos 124, 131
resurrección
como acontecimiento
universal 151, 163
como nueva creación 146
como proceso 133
como realidad presente y
esperanza de futuro 134ss
de la carne 118, 143
de los muertos 126, 146
del cuerpo 144s, 148s
en dos tiempos 161, 165
en la apocalíptica 140, 151
en la m uerte 150s, 160, 162,
164
en un éschaton distinto, pero no
distante de la m uerte 161 s,
165s
espiritual 142s
180
individual 151
y recuperación del cadáver 163
resurrección de Jesús 132, 136
como acontecimiento
universal 133
como fundam ento de la
incorruptibilidad hum ana 138
Contenido
como resurrección «por
nosotros» 133, 136
en teología 132ss
resurrección, esperanza en la 154ss
e inm ortalidad 146ss
y praxis 156s Cuerpo y alma............... ...................................................................... 11
y sospecha de proyección 154s Introducción (Schulle).................................................................. 14
resurrección, fe en la I. Cuerpo y alma en la historia del pensamiento.............................. 19
e imagen del mundo 140ss
en el cristianismo primitivo II. Estudio sistemático........................................................................ 35
140s III. Del problema alma-cuerpo al problema mente-cerebro (Ruiz de
y conocimiento hum ano 147 la Peña) ...................................................................................... 67
seguimiento de Jesús 136 Muerte y resurrección........................................................................ 89
I. El problema de la muerte (Greshake)........................................... 92
tiempo de decisión 65
transm igración de las almas II. Interpretaciones de la muerte en la sociedad actual...................... 96
en el orfismo y el III. Reflexión teológica sobre la resurrección de los muertos............... 125
pitagorismo 21, 116 IV. Concreciones de la fe en la inmortalidad o en la resurrección se­
trascendencia e inm anencia 44, gún los problemas y las concepciones de las distintas épocas....... 140
106 V. Significado de la esperanza cristiana en la resurrección............... 154
último día 140, 144 VI. Estado intermedio: breve historia de la cuestión (Ruiz de la
Peña)........................................................................................... 158
vida, afirmación de la 97
como resistencia natural contra índice analítico..................................................................................... 177
la m uerte 96
como unidad de vida y muerte
lOls, 112
definitividad de la 138
después de la m uerte 137ss
en la predicación y la actividad
de Jesús 130ss
eterna 96, 152, 155
según la Biblia 24ss, 123ss
181
 BIBLIOTECA 14 Autoridad / Soberanía - poder - violencia / Revolución y
resistencia

FE CRISTIANA Y SOCIEDAD MODERNA 15 Estado - sociedad - Iglesia / Estado social y diaconía cristiana

16 Desviación y norma / Minorías, grupos marginales e integración

social / Solidaridad y amor / Interés y desprendimiento

17 Justicia / Pobreza y riqueza / Economía y moral

1 Realidad - experiencia - lenguaje / Diálogo / Trascendencia y Dios
de la fe 18 Burguesía y cristianismo / Secularización / Autonomía y condición
creatural / Emancipación y libertad cristiana
2 Mito y ciencia / Arte y religión / Lenguaje literario y lenguaje
religioso 19 Humanismos y cristianismo / Materialismo, idealismo y visión
cristiana del mundo / Pluralismo y verdad
3 Universo - Tierra - hombre / Evolución y creación / Animal y
hombre / Naturaleza e historia 20 Teoría de la ciencia y teología / Mundo técnico-científico y
creación / Ciencia y ethos
4 Determinación y libertad / Causalidad - azar - providencia /
Fenómenos naturales y milagros 21 Ilustración y revelación / Ideología y religión / Crítica y
reconocimiento
5 Cuerpo y alma / Muerte y resurrección
22 Ateísmo y ocultamiento de Dios / Espíritu y Espíritu Santo /
6 Mundo pulsional y personalización / Desarrollo y maduración / Tiempo y eternidad
Fases y crisis de la vida - ayudas para vivir / Relación entre los
sexos y capacidad para el amor 23 Tradición y progreso / Utopía y esperanza / Historia del mundo e
historia de la salvación / Reconciliación y redención
7 Matrimonio / Familia
24 Antropología y teología / Persona e imagen de Dios / Sistema y
8 Formación / Rendimiento y ocio / Acción y contemplación / sujeto
Trabajo
25 Anonimato e identidad personal / Experiencia cotidiana y
9 Experiencia de la contingencia y pregunta por el sentido / espiritualidad / Experiencia y fe / Socialización religiosa
Angustia y confianza cristiana / Felicidad y salvación / Negatividad
y mal 26 Tolerancia y pretensión de validez universal / Cristianismo y
religiones del mundo / Judaismo y cristianismo
10 Sufrimiento / Salud - enfermedad - curación / Agonía y asistencia
a los moribundos / Tristeza y consuelo 27 Derechos humanos - derechos fundamentales / Religión y
política / Legitimación
11 Orden político y libertad / Participación / Planificación,
administración y autodeterminación en la Iglesia 28 Sociedad y reino de Dios / Dimensión pública del mensaje
cristiano / Símbolo y sacramento
12 Derecho y moral / Valores y fundamentación de normas / Culpa
y pecado / Conciencia 29 Comunidad / Iglesia / Confesiones y Ecumene

13 Ley y gracia / Paz / Castigo y perdón 30 Indices