Josef Sudbrack SJ - El Espíritu Es Concreto - La Espiritualidad Desde Una Perspectiva Cristiana.

EL ESPÍRITU
ES CONCRETO
Josef Sudbrack, S.J.
EL ESPÍRITU
ES CONCRETO
LA ESPIRITUALIDAD DESDE UNA
PERSPECTIVA CRISTIANA
Ediciones Mensajero
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esta obra sin contar con la autorización de los titulares de propiedad in-
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va de delito contra la propiedad intelectual (art. 270 y ss. del Código Pe-
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Traducido por Vicente Gamarra del original alemán

"Gottes geist íst Konkret. Spiritualitat im chirstlichen kontext".
Portada y diseño: Alvaro Sánchez
Supervisión de la edición: Santiago Arzubialde, S.J.
© 1999 Josef Sudbrack - Echter Verlag (Würzburg)

© 2004 Ediciones Mensajero, S.A.U.; Sancho de Azpeitia 2, Bajo;
48014 Bilbao.
E-mail: mensajero@mensajero.com
Web: http: / /www.mensajero.com
ISBN: 84-271-2621-3
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Printed in Spain
Impreso en Gestingraf S.A.L.
Presentación de la edición castellana
Estoy inmensamente agradecido a mi hermano en religión P. Vicen-

te Gamarra. Con la colaboración de otro hermano en religión, el P. Car-
los Baciero, se ha impuesto el duro trabajo de traducir este libro sobre la
espiritualidad cristiana. Cuan dificultoso sea esto, bien lo sé yo por las
propias tentativas de traducción a partir del francés y del inglés.
A esto se añade que con el presente libro yo no sólo he intentado es-
cribir un texto edificante, sino además una teología de la vida espiri-
tual. Tal teología ha de hacer suyas las cuestiones que se plantean a la
vida espiritual del cristiano desde la visión de la actual reflexión teoló-
gica. El índice de materias ofrece sobre ello información detallada. Jun-
to con el primer libro se muestra también que he conferido al conjunto
una mirada a los datos y etapas de mi propia vida espiritual cristiana,
es decir, le he conferido una «espiritualidad narrativa». Las exposicio-
nes teológicas no están situadas en un espacio abstracto, sino que están
insertadas en una vida.
Dificultosa ha sido también la traducción, porque he recurrido para
hacerme entender a mi propio pasado teológico-espiritual, que se de-
senvuelve en el ambiente alemán, también francés, pero apenas en el
ambiente de lengua española. Cada cual por cierto lleva consigo su pa-
sado. Pero, por desgracia, el ambiente de lengua española sólo me es
accesible en traducciones. Sin embargo, eso tal vez ofrece lo que yo des-
de mi propia experiencia, desde el manejo de la tradición mística y es-
pecialmente desde el Nuevo Testamento, intento aportar, esto es, ayu-
das y puentes de comprensión. Todos nosotros por cierto nos basamos
7
EL ESPÍRITU ES CONCRETO
en el mensaje del Nuevo y del Antiguo Testamento, cuya espiritualidad

y mística se apoya sobre todo en los escritos joánicos y paulinos, que
nos conducen a todos al único mensaje de Jesucristo.
Pero aquí reside tal vez la mayor dificultad para la traducción de mi li-
bro en lengua española. La gran mística española de Teresa de Avila, Juan
de la Cruz, Ignacio de Loyola, que tan importante es por cierto para la mo-
derna espiritualidad cristiana en su conjunto, ha sido demasiado poco te-
nida en cuenta en mi libro. Me falta sencillamente la competencia lingüís-
tica necesaria para poder manejar de manera correcta a estos testigos de la
espiritualidad cristiana. Por eso sería importante no sólo para mí perso-
nalmente, sino también objetivamente, ver qué peso tienen las diferencias
entre ellos, ya lingüísticamente palpables, para su común espiritualidad:
la mística lírica y teológicamente pensada de un Juan de la Cruz, las indi-
caciones sobrias, metódicamente rigurosas, de Ignacio y las cálidas narra-
ciones, llenas de vida, de Teresa de Avila. La unidad de la espiritualidad
cristiana vive ciertamente en y desde la multiplicidad de sus realizaciones
concretas, en las que ya con el título de mi libro quisiera poner el acento.
Porque esto se me ha hecho cada vez más claro a lo largo de mi vi-
da y de mis estudios: la riqueza de la espiritualidad cristiana reside en
la sintonía de su plenitud; la cual no se puede diluir en conceptos es-
quemáticos y por lo mismo vacíos o en análogas pretensiones. Ya los li-
bros de la Sagrada Escritura lo muestran, como lo enseña Pablo en la
primera carta a los Corintios al hablar de la multiplicidad de los dones
del Espíritu. Es una plenitud que tiene su centro, como así mismo re-
calca Pablo, en Jesucristo. Desde y en esta unidad de los dones múlti-
ples vive la espiritualidad cristiana.
Por eso también agradezco inmensamente a mis hermanos en reli-
gión que con la traducción española de este libro, concebido en el am-
biente de lengua alemana, hayan ayudado un poco al desarrollo y
transmisión de la plenitud del Espíritu único de Jesucristo (esto es es-
piritualidad cristiana).
JOSEF SUDBRACK
Zuccalistrasse, 16.
80639 München
8
Introducción
Ninguna palabra en el ámbito religioso ha experimentado en los úl-

timos años un boom como la palabra «espiritualidad». El origen cristiano
(pneumatikos, animado por el Espíritu Santo) queda en ella generalmen-
te olvidado. Joachim-Ernst Berendt la opone incluso a religión/religiosi-
dad. Porque el significado de esta última arrastraría consigo todavía de-
masiadas huellas «dogmáticas, institucionales» para descubrir lo que se
entiende por «espiritualidad». Esa huida de lo concreto contradice, sin
embargo, al sentido literal de «espiritualidad». Por eso, como título de
nuestro trabajo, hemos tomado una cita modificada de Bertolt Brecht:
«La verdad es concreta». «La espiritualidad, el Espíritu de Dios es con-
creto.» Es decir, nada de evaporarse en abstracciones despersonalizadas
y sentimientos sin compromiso, como es el caso en una amplia corrien-
te de esoterismo y de psicología transpersonal. Espiritualidad, espíritu
de Dios, se refiere a verdades cristianas de creación «concreta», de en-
carnación «concreta» de Dios en Jesucristo, de Iglesia «concreta» con sus
«concretos» sacramentos y signos, con su «concreta» misión de amor al
prójimo.
Pero el boom de la palabra «espiritualidad» documenta al mismo
tiempo una extendida nostalgia de valores espirituales, religiosos y ex-
periencias personales. Con ellos el cristianismo concreto es cuestionado
sobre si sus valores no están aún hoy recubiertos por la superestructura
dogmática del magisterio, por el tono moralizador de la catequesis y
por la pesada carga de la administración. En el punto divisorio de am-
bas cuestiones se mueve este trabajo.
9
A) Espiritualidad en el sentido primigenio sólo puede presentarse

desde el punto de vista personal y concreto. Una visión supuestamen-
te superindividual, o reduce el tema a datos puramente externos o hace
(consciente o inconscientemente) del punto de vista subjetivo la norma
inapelable y última, que, en razón de la supuesta experiencia o lógica,
quiere elevarse sobre la «vulgaridad» del diálogo.
Pero la probidad humana y la apertura del punto de vista personal
(cristiano en este caso) se muestran de otra manera: en la buena dispo-
sición al diálogo con otros puntos de vista ajenos (principio de falsifica-
ción de Popper), en la apertura al encuentro con el «otro» (Lévinas), en
la capacidad de oír lo nuevo (Blondel), en el respeto a toda conciencia
sincera, por extraña que parezca, como lo enseña el Vaticano II de ma-
nera impresionante. Sin ese respeto, el diálogo religioso se convierte en
disputas académicas o en charlatanería de periodistas, en fin, en pre-
tensión de absolutez.
La espiritualidad narrativa del «Primer libro» quisiera representar
no en último lugar mi propio punto de vista; mientras que la apertura
al diálogo recorre la obra toda.
B) Espiritualidad en su sentido primigenio exige que nos situemos

en la mentalidad concreta del presente -precisamente por el hecho de
que, en cuanto cristiana, apela a un testimonio histórico del pasado. Por
eso, el texto, en el «Segundo libro», establece conexiones con las cien-
cias más diversas que representan el lenguaje de hoy: psicología, socio-
logía, etnología, ciencia de las religiones, cosmología, filosofía, teología,
etc. En cuanto ciencia, la espiritualidad debe examinar las cuestiones y
resultados de muchas ciencias. Pero en la redacción del libro había que
resistir a la constante tentación del detalle excesivo. Frecuentemente ha
habido que contentarse con leves indicaciones. Sirvan estas para adap-
tar nuestro trabajo a las discusiones del día y, al mismo tiempo, para
abrir la puerta a ulteriores reflexiones.
C) La espiritualidad en su sentido primigenio exige que se abra a la

comprensión general y no solamente al saber especializado. Por eso, los
excursos especializados fueron excluidos del aparato de notas. En par-
ticular, he intentado desarrollar los temas a partir de casos concretos
-sean cuestiones controvertidas, sean citas bíblicas, sean discusiones fi-
losófico-teológicas, sean personalidades de la historia o de la actuali-
dad. Los numerosos nombres del texto sirven a esa concreción, pero
pueden también leerse por encima - c o m o disfrutamos del vistoso con-
10
INTRODUCCIÓN
junto cuando recorremos un jardín botánico, sin necesidad de retener

los nombres singulares de las flores.
El índice temático presentará las materias desde otros puntos de vis
ta más generales.
D) Espiritualidad en su sentido original exige indicaciones concretas

para la praxis. Lo que en este sentido ofrecemos en el «Tercer libro» se
queda necesariamente incompleto. Pero el autor cree que esas indica
ciones abren caminos a una espiritualidad cristiana que está en diálogo
con el presente y abre horizontes hacia el futuro. Si esas indicaciones
concretas animan alguna discusión, habrá conseguido este libro lo que
pretendía.
Debo dar gracias a mis oyentes en múltiples encuentros, especial
mente en la Divinity School de la Universidad de Harvard (Boston,
EE.UU.), donde a causa de mis limitaciones de idioma me vi obligado a
claridad y simplicidad; especialmente también a la editorial Echter, sin
cuya ayuda crítica el libro no hubiera podido escribirse.
11
LIBRO PRIMERO
Una espiritualidad narrativa

Sobre la situación espiritual
La fe cristiana está pasando por una época de cambio. Esto lo acep-
tará cualquiera, sea que le plazca o que lo lamente. Una reflexión so-
bre la espiritualidad cristiana que no se ocupara de este hecho sería
sólo un espejismo. Las cuestiones que con ello surgen tocan a lo más
vivo de la fe. El que aborda, pues, un tema como este no puede refu-
giarse en lo anónimo, presuntamente objetivo y genérico; debe apor-
tar su propia vida.
Esto debe ser preliminar en una «espiritualidad narrativa» en que
pretendo presentar el desarrollo de mi propia fe (teológica). Esto se
apoya en el proyecto de la «teología narrativa», tal como fue propues-
to por Johann Baptist Metz siguiendo al filólogo Harald Weinrich. Pero
la exposición de mi historia personal de la fe no solamente hace que
aparezca mi concreta situación, sino que refleja, como «historia de la fe»
de un teólogo cristiano, el drama del cambio de época en la sociedad
actual. Puede verse como un resumen de todo el libro.
A) CONFIANZA BÁSICA CRISTIANA. ACOGIDA EN UN ENTORNO

CATÓLICO
Agradezco la gran seguridad que me dio mi niñez, un tesoro de raí-

ces familiares, de sentimiento de hogar. Para el hogar, como clave de la
búsqueda humana, compuso también Ernst Bloch su obra principal
1
Principio de esperanza .
1
Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, in fünf Teñen, Francfort [Suhrkamp] 1959.
15
1. Fe cristiana como inconmovible base de la vida
La ciudad de Tréveris, en que me crié, fue marcadamente católica aun

durante el tiempo del nacionalsocialismo. En mi escuela, el Instituto de
Federico Guillermo, el claustro de profesores siguió siendo de orienta-
ciones cristianas. Los dos o tres profesores de clara orientación nacional-
socialista se distinguían por su menor cualificación científica. Esto, natu-
ralmente, a mí, alumno, no me llamó mucho la atención en esa época,
aunque el profesor de mi clase no dejó de verter críticas sarcásticas en la
clase. Típico de la atmósfera reinante es el hecho de que ninguno de los
escolares le denunciamos. Discretamente se nos fue infundiendo una dis-
tancia prudencial frente al fanatismo nacionalsocialista.
Mis vivencias se basan sobre todo en la clara cosmovisión cristiana de
la casa paterna. Me acuerdo por ejemplo de un médico judío a quien mis
padres elogiaron una y otra vez aun después de su emigración; y me
acuerdo de visitas cautelosas a una familia judía para comprarle carne y
degollar: el degüello ritual de los judíos se castigaba rigurosamente. La
bendición de la mesa, la señal de la cruz que hacía mi padre sobre cada
hogaza de pan que se empezaba, eran evidencias familiares. Todo ello se
hacía sin impertinencias mojigatas, con toda naturalidad. Dios no era el
Dios vigilante, del que otros me hablaba; era el Dios Padre, ejemplo y
modelo de paternidad.
Evidentemente, había también el ayudar a Misa. Mis compañeros de
escuela llevaban a veces bajo la sotana de monaguillo el uniforme de la
Juventud Hitleriana para el «servicio» que seguía a continuación. In-
cluso estas organizaciones de obligación atendían a que pudiéramos
cumplir nuestras obligaciones religiosas.
Había un valladar invisible entre nosotros y los pocos conciudada-
nos compañeros evangélicos [protestantes] - s e trataba de familias de
funcionarios que el Estado prusiano había desplazado a la católica Re-
nania y que, pese a su situación de diáspora, simpatizaban con los na-
zis. Junto a mi escuela católica se encontraba la escuela confesional
evangélica. Las riñas partidistas callejeras, para la incomprensión de
los niños, eran algo así como las guerras de religión.
Para mi infancia, el mundo cerrado cristiano era un tesoro inestima-
ble. La fe cristiana de acuñación católica era algo tan evidente como mi
propia niñez, como mi lengua alemana, como mi protectora casa pater-
na. Este «sentimiento de hogar» sigue viviendo en mí en una confianza
básica.
16
LIBRO PRIMERO
2. Experiencia básica total en el deporte y en la música
Entre las vivencias marcantes de mi vida se contaban también las ca-

rreras deportivas de natación; logré bonitos éxitos, llegando a tomar
parte en el campeonato nacional alemán. El deporte me libró del servi-
cio de la Juventud Hitleriana, me permitió vivir experiencias de cama-
radería en los grandes desplazamientos y me proporcionó un gran
prestigio («identidad») entre mis camaradas. Pero sobre todo me habi-
tuó a programar objetivos de juventud que estimularon mi pundonor a
un entrenamiento disciplinado (una especie de «ascesis»).
Hoy sé yo que en la experiencia integral de la natación hay algo más.
Cuerpo y espíritu deben coordinarse para adaptar el cuerpo a nuestro
primer elemento agua, «fundiéndose» con él. Cuando conversé por vez
primera con Karlfried Graf Dürckheim, el profesor de la terapia iniciáti-
ca, reaccionó él espontáneamente: «El que nada, medita»; se mueve en
una armonía de cuerpo y espíritu que se extiende hasta la anchura del
agua. Sólo en esa armonía se obtienen los grandes éxitos deportivos.
Estas vivencias formaron inconscientemente y forman aún mi espi-
ritualidad. Todo ello quedó reforzado con la música. Consciente de mi
carácter poco flexible, mi padre me «obligó» a tocar el piano (luego vi-
nieron otros instrumentos); una «coacción» por la que le sigo agradeci-
do. A la espiritualidad plenamente humana atañen el ejercicio y la vi-
vencia totales.
3. La guerra como piedra de toque de la confianza básica bien

establecida
En 1943 fui soldado y, tras una dura temporada como recluta, parti-
cipé en la retirada del ejército alemán en el frente de invasión occiden-
tal y, a finales de 1944, fui gravemente herido junto a Metz (amputación
del muslo).
Mis padres me habían enviado con gran pesar a este mundo malva-
do, no sólo por los peligros corporales, sino más aún por los peligros
del alma. Yo era entonces todavía de una ingenuidad infantil. Quizá ese
es el motivo por el que la guerra, con sus horrores, incluida mi grave
herida, resbalaron por mi psique como el agua por una impermeable
superficie. Nunca sueño con la guerra (sin embargo, sí con mis obliga-
ciones diarias pendientes o con mis pequeñas diferencias fraternas).
17
La cálida seguridad de mis vivencias juveniles, la confianza básica

que me habían infundido mis padres, protegieron mi psique de los
traumas profundos. También el endurecimiento deportivo me ayudó a
integrar los duros golpes de la vida. La experiencia de la muerte, de la
violencia, del fracaso se detuvo a las puertas de mi alma.
4. Nada de nostalgia, sino aceptación seria de lo nuevo
Esta juventud, así vivida, es un ejemplo de experiencia de un pasa-

do que nunca volverá. Incluso donde todavía hoy se puede encontrar
esa atmósfera de protección «familiar», el peligro amenaza.
Que las cosas están así es parecer unánime. Qué hay que hacer fren-
te a ello, es discutido. Pero la nostalgia de lo antiguo con desprecio de
lo moderno es tan contraproducente como cerrar los ojos a lo nuevo
que ya se ha impuesto. El camino al futuro nos conduce solamente a
través del sí a la nueva visión del mundo con sus nuevos matices. Es
necesario descubrir, en lo nuevo que irrumpe, valores cristianos, tal co-
mo se descubrían en el pasado acogimiento del entorno cristiano: des-
cubrir valores en la decisión personal responsable que fomenta el senti-
miento de identidad y de autoestima; descubrirlos en el encuentro
consciente con el «otro» sin perjuicio de la pluralidad de opiniones; en
la actitud de diálogo más allá incluso del ámbito cristiano.
B) BATALLA EN TORNO A LA RELACIÓN CON DIOS.

FALLOS/LOGROS EN LOS ESTUDIOS
Mi entrada en la Compañía de Jesús llenó de alegría a mis padres,

pero para mí no fue ninguna gran decisión. Sólo en el ulterior proceso
de mi vida me hice consciente de la importancia del paso dado, por su
vinculación con el celibato.
1. Inadaptación de la formación espiritual a la época
Mirado desde hoy, es más que sorprendente qué anodinos fueron

los dos años de formación en el noviciado de los jesuítas. Las circuns-
tancias exteriores eran excelentes: un castillo rodeado de un lago, ro-
18
LIBRO PRIMERO
mánticamente situado; un grupo de jóvenes madurados en la guerra

(entre ellos un combatiente americano que había luchado contra noso-
tros); una situación eclesial deseosa de iniciar una alegre primavera.
¿Por qué nos dio el noviciado (y la ulterior formación espiritual) tan
poco? Puedo hablar en plural. Un connovicio, ilustre profesor más tar-
de, en el momento cumbre del noviciado en los Ejercicios de mes, du-
rante la meditación de Viernes Santo, escapó llamativamente de la sala
de conferencias. El motivo fue la nula adaptación a la época: el cambio
de época que ya se insinuaba, las señales de un nuevo modo de percep-
ción del mundo -pasando de una tutela protectora a la decisión autó-
noma responsable- no eran tenidos en cuenta en absoluto. El dicho clá-
sico de la pedagogía jesuítica «Serva ordinem et ordo servat te!» («¡Guarda
el orden y el orden te guardará a ti!») se interpretó en el sentido de que
basta un orden firme, exterior, para que la espiritualidad crezca; de que
basta establecer los «puntos de meditación» (en la triple división clási-
ca) para que brote la oración y la meditación. La iniciación en la vida
espiritual personal, el reconocimiento del espacio interior propio, los
metódicos recursos de ayuda para la pacificación interior, para el des-
cubrimiento emocional de los contenidos de la meditación: de todo ello
había poco o nada. Se presuponía, como algo obvio, que la piedad bas-
taba dirigirla, con el orden «externo», a los canales jesuíticos. Ese orden
lo tutelaba el Maestro espiritual y sólo intervenía en caso de error o de
peligro. Esta descripción -aunque algo caricaturesca- presenta algunos
rasgos esenciales de la «espiritualidad» de entonces.
2. Incitación al debate intelectual
Tras el noviciado vino la época de estudios que la generalidad senti-

mos como una liberación. Los tres años de filosofía y los cuatro de teo-
logía estaban, sí, marcados por la escolástica, pero este tipo de debate
mental sentaba una buena base para relacionarse con los valores espi-
rituales y abría de par en par las puertas a lo «religioso».
La clara lógica - a veces demasiado clara- ayuda a distinguir y com-
parar objetos, opiniones, conceptos e hipótesis. El hábito de disputar
ayuda a ordenar con claridad las ideas propias y ajenas: este opina esto,
aquel opina de este otro modo; ¿y yo?
Ciertamente, con posterioridad hubimos de comprender más a fon-
do y experimentar que la verdad no queda aprisionada en la red de los
19
«conceptos claros» (Rene Descartes: idea clara et distincta); que algunas

afirmaciones claras proceden de fuentes oscuras; que la realidad -espe-
cialmente la de D i o s - es más profunda y amplia que los axiomas esco-
lásticos. Sin embargo la filosofía y la teología escolásticas abrían la
puerta a lo espiritual.
A eso se añade que durante los estudios tuvimos acceso en nuestra
biblioteca a las inquietudes intelectuales de la filosofía y la teología eu-
ropeas y extraeuropeas y se sometían a discusión en algún seminario.
El que lo deseaba podía profundizar en ello. Un estudiante de teología
de una facultad del Estado se admiraba (¿o se espantaba?) de la apertu-
ra con que accedíamos al mundo del espíritu. ¡Un punto positivo de la
educación jesuítica!
Para mi estudio ulterior y para la praxis espiritual, ese hecho me
aportó una sólida y alta estima del debate intelectual, una protección
frente a la extendida tendencia actual, a causa de la monotonía de la
teología, de valorar, por el contrario, ahora la experiencia subjetiva (el
«vientre», «corazón») como esencia de la espiritualidad. Sólo en el equi-
librio entre espíritu y sentimiento, entre reflexión y experiencia, entre
cabeza y corazón, se encuentra el camino a la espiritualidad cristiana.
3. Ilustración del individuo, de la persona, de la historia
Como conclusión de mi estudio filosófico, presenté a un profesor el

sistema completo de mi pensamiento. Pensaba yo haber compendiado
en él todas las cuestiones vitales. Con amable sonrisa colocó él mi tra-
bajo a un lado. Ahí comenzó una reorientación de mi espiritualidad: fui
pasando de lo genérico a lo concreto, del sistema al individuo, de la ló-
gica a la insondable profundidad de la persona.
La familiaridad con el Nuevo y el Antiguo Testamento, el estudio
histórico-crítico de Jesús de Nazaret, los datos de historia eclesiástica y
profana me obligaron, paso a paso, a unir mi (¡permanente!) afición a
proyectos globales con el cariñoso respeto por los hechos concretos y
más aún por la persona concreta que no tiene cabida en ningún proyec-
to global. A eso me ayudó mi tesis doctoral en Bonn sobre un monje de
la tardía Edad Media. Mi profesor Johannes Auer esperaba que yo des-
cubriera un místico, pero dicho monje era sólo un aplicado copista. Pe-
ro yo le hice un rinconcito en mi corazón. En la gran estima de la per-
sona brilla también la singularidad del cristianismo.
20
LIBRO PRIMERO
No sólo pensadores cristianos como Sóren Kierkegaard o mi com

patriota Peter Wust subrayan esa realidad. También marxistas como el
filósofo Ernst Bloch o el historiador Aaron J. Gurjewitsch lo afirman: el
cristianismo introdujo el valor de la persona -tanto en el seno materno
como en la senilidad- en la cultura mundial. Aunque repetidas veces
hizo traición a sus orígenes, pero nunca lo olvidó. Porque siempre sigue
fiel a Jesucristo, en quien Dios -por una vez, y de manera única y con
creta- habló al mundo y proclamó la unicidad y peculiaridad de cada
uno de sus hermanos hombres.
Ahí tiene su base la conciencia histórica y el engranaje del cristianis
mo con la historia del mundo. Puesto que cada hombre es único e irre
petible, también la historia lo es y no un retorno de lo Siempre Igual
(Friedrich Nietzsche): todos y cada uno de sus acontecimientos gozan
de unicidad, y en primer lugar el acontecimiento único que es Cristo.
4. Confirmación y profundización a través de los filósofos judíos de

la religión
Pero mi gran descubrimiento fue la tradición del pensamiento «dia-

lógico», que tiene especial vitalidad en el judaismo.
Michael Theunissen ha expuesto esto - a una con pensadores cristia
2
nos como Ferdinand Ebner . Para mi espiritualidad fue especialmente
importante el encuentro con Martin Buber. El calificaba su paso del Pen
samiento panteistizante, nacional alemán, a la Ontología del «encuen
tro», de conversión y, por lo mismo, rehusaba reeditar sus influyentes
(entre otros en Robert Musil y Thomas Mann) Confesiones extáticas de los
3
tiempos anteriores al Yo y Tú . La nueva edición de 1993 con el título cam
4
biado de Peter Sloterdijk omite esto desgraciadamente.
El filósofo judío-francés Emmanuel Lévinas, muerto en 1995, que a mí
(como también a la filosofía de habla alemana) sólo más tarde me fue co
nocido, profundiza estos inicios bíblicos con su fuerza mental. En Totali-
2
Michael Theunissen, Der Andere. Studien zur Socialontologie der Gegenwart, Berlín
[de Gruyter] 1965,538 p.
3
Martin Buber, Ekstatischen Konfessionen, 1909.
4
Peter Sloterdijk (ed.), Mystische Zeugnisse aller Zeiten und Volker. Verfassernangabe ge-
sammelt von Martin Buber (Testimonios místicos de todos los tiempos y pueblos), Munich
[Ort] 1993,296 p.
21
5
dad e Infinitud. Tanteo sobre la exterioridad se aparta de la «totalidad» de un
pensamiento que intenta encontrar el último sentido en la unidad del ser
(ampliación de la conciencia o especulación). Sólo ante el «rostro» con
creto del otro se encuentra el hombre con la «verdadera infinitud». Ahí es
donde la trascendencia «intermedia» de la ampliación de la conciencia,
dentro del pensamiento propio y vivencias, es rebasada hasta la trascen
dencia «radical», que se le hace presente a uno mismo en la fisonomía de
«otra» libertad. Lo que, en realidad, sigue siendo «finito» (la otra perso
na) irradia verdadera «infinitud». Porque en él anima una libertad autó
noma que ningún otro pensamiento o vivencia puede igualar.
Estas iniciativas filosóficas, que también encontramos en Walter
Benjamín, y todavía con más fuerza en Franz Rosenzweig, utilizan ras
gos esenciales de la mentalidad judeo-cristiana. Son rasgos inevitables
si el cristianismo quiere ser fiel a sí mismo. Ningún «sistema» es el todo
-contra lo que sostiene Friedrich Wilhelm Hegel-. Ninguna experiencia
(positiva o negativa) de infinitud alcanza el todo. Pero todo hombre
comporta en su libertad aquello que Lévinas llama «infinitud».
5. Experiencia de Dios como «espiritualidad negativa»
Verdadera humanidad alienta en la tensión entre el esfuerzo intelec

tual o meditativo por el todo y el reconocimiento «humilde» de que ese
«todo» ni intelectual ni vivencialmente es abarcable por principio. El
hombre se encuentra con ese todo, ese «infinito», sólo en el «don» (di
gamos «por gracia») que el «otro» le otorga libremente. Tratar de resol
ver esa tensión para poseer «la Verdad» es la tentación original de «ser
como Dios» (Gen 3,5).
Lo que durante mis estudios resonaba como una máxima del gran
Hegel: «El sistema es la verdad», volví a encontrarlo más tarde con per
6
fección de computadora en Frank J. Tipler o psicológica/filosófica
7
mente en Ken Wilber . Ahí se aspira a un conocimiento absoluto que
5
Emmanuel Lévinas, Totalité et Infini. Essai sur l'extériorité, La Haya [Nijhoff] 1961,
"1971,284 p.
6
Frank J. Tipler, Die Physik der Unsterblichkeit. Moderne Kosmologie, Gott und die Au-
ferstehung der Toten (La física de la inmortalidad. Cosmología moderna, Dios y la resu
3
rrección de los muertos), Munich [Piper] 1994.
7
Ken Wilber, Eros, Kosmos, Logos. Eine Vision an der Schwelle zum náchsten Jahrtausend
I (Eros, Cosmos, Logos. Una visión en el umbral del próximo milenio), Francfort [Krüger]
1996, 888 p.
22
LIBRO PRIMERO
ponga fin a todas las cuestiones y preguntas. Sin embargo, con esas pre-
tensiones se destruye la relación interhumana, que se funda en el reco-
nocimiento confiado de la «libertad» que en «el otro» le sale a uno al
paso. Emmanuel Lévinas llama a ese modo de «comprensión» del otro
«homicidio» real y cita a Max Frisch: «El que se hace una imagen del
otro, lo ha matado».
En mi primera época de estudio de teología me fueron de especial
ayuda tres teólogos para reflejar esta verdadera «infinitud» en el en-
cuentro con Dios: Henri de Lubac, con su amplio conocimiento de la
historia, Hans Urs von Balthasar, con su amplitud estética, Karl Rah-
ner, con su riguroso pensamiento. Más tarde me abrió profundidades
8
aún mayores Hansjürgen Verweyen . Para todos ellos, aquella primi-
genia tensión de la vivencia humana culmina en el encuentro con el
Dios viviente. Ignacio de Loyola, fundador de la orden de los jesuítas,
lo dijo sabiamente: «Dios es siempre mayor»; el iniciador de la teología
mística, Dionisio el Pseudoareopagita, hace culminar su mística en una
teología negativa: «Dios no es ni... ni...». Bíblicamente esta experien-
cia se expresa, según dice Ernst Lohmeyer en su libro sobre mística bí-
blica: «Dios es fugaz» (Ex 33,22ss.); Martín Lutero lo traduce así: «Só-
lo puedes ver a Dios por la espalda» («videbis posteriora mea»). El
maestro Eckhart avisa: «Dejar a Dios por amor de Dios». A esto se le
conoce por «espiritualidad negativa», o «mística negativa» que culmi-
na en el no-comprender.
6. «Espiritualidad negativa» en la «teología después de Auschwitz».
Esta idea encontró eco profundo en muchas direcciones, por ejem-

plo en la prestigiosa voz de Romano Guardini al decir que cuando se
encuentre ante el tribunal del Altísimo, le preguntará mirando a las en-
fermedades y catástrofes de la naturaleza: «¿Por qué los enormes sufri-
mientos de la humanidad?». Pero esa cuestión se planteó con más pro-
fundidad ante la consternación de los millones de muertes de judíos:
¿Es posible que un Dios todopoderoso y bueno permita tales crímenes?
Nadie para quien la teología sea vida y no ciencia muerta puede
substraerse a esa pregunta. Así p. ej. Johann Baptist Metz rechaza hoy
8
Hansjürgen Verweyen, Gottes letztes Wort. Grundriss der Fundamentaltheologie (Última
palabra de Dios - Compendio de Teología Fundamental), Dusseldorf [Parmos] 1991,619 p.
23
su antiguo punto de vista, según el cual la «reserva escatológica» de

una futura reconciliación («Él enjugará las lágrimas de sus ojos», Ap
21,4; 7,17) sería la respuesta; él exige la protesta frente a Dios como con-
secuencia de una verdadera fe en Dios.
Teóricamente puede uno mantenerse como guste frente a esta agu-
dización de la «espiritualidad negativa»; un cristiano no puede subs-
traerse a esas preguntas que surgen ante la paradoja desconcertante del
mal. Ella es también el motivo de que Max Horkheimer, jefe de la mar-
9
xista-ateísta «Escuela de Francfort», en una última entrevista confesara
que él no aprecia nada las respuestas dogmáticas de la Iglesia sobre
Dios; pero que hay un dogma que no necesita demostración; diaria-
mente aparece en el periódico: el dogma del «pecado original», del mal
subsistente en que el hombre y el mundo se encuentran insoluble pero
culpablemente implicados. Rüdiger Safranski ha vuelto a subrayar esto
10
hace poco tiempo .
Remitir a la oscuridad de la mística -desde las negaciones del Pseu-
doareopagita a la no vivencia de Teresa de Lisieux- no responde a las
cuestiones de Metz y Guardini, pero circunscribe su espacio teológico-
existencial, la experiencia del «Dios siempre mayor».
C) EL DESCUBRIMIENTO DEL LENGUAJE: UNA TAREA SIEMPRE

INACABADA
En los tres mil años de ciencias europeas del espíritu sólo poco a po-
co se ha llegado a reconocer cuan importante es la forma lingüística del
lenguaje para la idea expresada. También para mí se dio por mucho
tiempo una ecuación entre el pensamiento conceptual y la realidad ex-
presada. Es verdad que en el estudio de la filosofía había aprendido que
en esto había mucho que investigar. Sin embargo todo ese proceso me
parecía afirmar algo puramente exterior: así como se limpia de barro
una bicicleta, para verla como es en realidad, del mismo modo hay que
limpiar las palabras de la metafísica y de la religión de las impurezas
9
Max Horkheimer, Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen (La nostalgia del totalmen-
te Otro) Hamburg [Furche] 1975, 90 p.
10
Rüdiger Safranski, Das Bose oder Das Drama der Freiheít (El mal o el drama de la li-
bertad), Munich [Hanser] 1997, 335 p.
24
LIBRO PRIMERO
del error humano, para captarlas en su verdad. Era necesaria la viven-

cia existencial para superar esa ingenuidad.
1. Más que una herramienta manual para pensar
Me afectó hondamente en mi orgullo «filosófico» cuando Friedrich

Wulf analizó frase a frase y palabra por palabra mi primer intento de
escritor: aquí un salto que el lector no puede dar; allí una imagen de
lenguaje que no cuadra, una comparación que cojea; más allá se supone
algo que sólo sabe un especialista. Comenzaba un proceso de aprendi-
zaje, que me mostraba cuan íntimamente unidos están el saber y la ex-
periencia en la forma lingüística. No hay una sola experiencia «pura»
que sea revestida inmediatamente de ropaje lingüístico. Toda experien-
cia está desde su inicio contaminada por presupuestos lingüístico-cul-
turales y por el ámbito experiencial en que se habla, se piensa, se siente.
11
Germanistas como Walter Haug y especialmente Susanne Kóbele , pe-
ro apenas teólogos, se atienen a esa verdad incluso en el campo de la
experiencia religiosa.
Muy vivamente sentí esta imbricación de lenguaje y experiencia
cuando hube de hablar de espiritualidad en inglés, durante más de un
año, como profesor visitante, en la Universidad de Harvard - e n eso el
vocabulario disponible inglés está muy emparentado con el alemán. Es
terrible con qué ligereza o frivolidad se tropieza hoy, y no sólo en el eso-
terismo de experiencias religiosas extrañas, sin tener en cuenta su pe-
culiar uso del vocabulario. Peter Hartmann me suministró un insupe-
rable paradigma en Algunos rasgos básicos de la construcción del idioma
12
japonés ; él muestra hasta qué punto la típica «experiencia-Zen» está in-
fluida por el «aglutinante» lenguaje japonés.
2. Lingüística y hermenéutica
Lingüística y analítica del lenguaje se ocupan de estas cuestiones; yo

mismo aventuré pequeños pasos dentro de su espesura.
11
Susanne Kóbele, Bilder der unbegriffenen Wahrheit. Zur Struktur mystischer Rede im
Spannungsfeld vori Latein (Imágenes de la verdad incomprendida. Para la estructura del
lenguaje místico en el campo de la tensión), Tubinga [Francke] 1993, 210 p.
12
Peter Hartmann, Einige Grundzüge des japaníschen Sprachbaues, Heildelberg IWin-
ter] 1952, 123 p.
25
- Tras los primeros contactos con la «utilización del lenguaje» del

indogermanista Leo Weisberger, no exenta de ideología, tropecé
primeramente con el «Principio de la relatividad lingüística» de
Benjamín L. Whorf, que exagera algo la dependencia entre len-
guaje y experiencia.
- La brillantez lingüística del estructuralista francés Roland Barthes
me abrió el acceso al padre de la lingüística Ferdinand de Saus-
sure. Pero en la desafortunada deformación -por una traducción
13
«estructuralista» al alemán - del genial ensayo de Barthes sobre
Ignacio reconocí los límites de estos métodos: ¿es esto ciencia o
sólo juego de perlas falsas?
14
- Algunas incursiones en la lingüística bíblica me confirmaron
que esa lingüística aporta sin duda algunas precisiones, pero po-
cas perspectivas de contenido.
- Sólo cuando los métodos lingüísticos se aliaban a otros procesos
exploradores de la verdad encontré yo puntos de vista más pro-
fundos. Así, ante todo, en la hermenéutica de Hans-Georg Gada-
mer; pero también en la distinción de John L. Austin de expresio-
15
nes «constatadoras» y «performativas» ; es decir: hay palabras,
como el «Sí» de una promesa de fidelidad, que «crean» realidad
(performativas) y no sólo la muestran (constatadoras). La Pequeña
16
gramática de la oración de Richard Scháffler extiende esa teoría al
campo espiritual.
- Lo más importante para mí fue la teoría de Jan T. Ramsey sobre
el lenguaje religioso: Se trata de palabras y frases que contienen
algo «más» que la sola información; que incluyen el estado de
ánimo, responsabilidad y decisión. Ramsey las encuentra en las
«situaciones de descubrimiento». En ellas se abre un hecho em-
píricamente analizable a un «más» que invita a una superación.
Un «Observable y más que observable» como ese se encuentra
p.ej. en el hecho de ser captado por la belleza o por una exigencia
ética, incluso en momentos de pesar. Aquí comienza el discurso
13
R. Barthes, Sade-Fournier-Loyola, 1971,45-80.
14
P. ej. Willi Egger, Methodenlehre zum Neuen Testament. Einführung in linguistischen und
historisch-kritischen Methoden (Doctrina de los métodos sobre el Nuevo Testamento. Intro-
ducción a los métodos lingüísticos e histórico-críticos), Friburgo [Herder] 1987,234 p.
15
John Langshaw Austin, How to do things zvith words, Oxford [Clarendon] 1962,166 p.
16
Richard Scháffler, Kleine Sprachlehere des Gebets, Trier, 1988.
26
LIBRO PRIMERO
responsable sobre Dios; aquí se condensa la religiosidad en la ba-

se del lenguaje.
Toda verdadera intelección va algo más allá de la pura realidad. Por-

que roza profundidades que superan el mero contenido de la informa-
ción y pueden abrir un camino hacia Dios. Pero para husmear esto en
una lengua extraña, es preciso un conocimiento de la comprensión total
del vocablo extranjero y, sin duda, también un contacto existencial con
este «espacio» del idioma; condiciones de que carecen muchos que pre-
tenden hoy ser portavoces en el diálogo con religiones extrañas.
3. Lenguaje como parte de una experiencia cultural
Lo que ya se había ido posando en mi amor a la música y en mi expe-

riencia deportiva de totalidad de mi juventud, se cumplió en estos as-
pectos: el lenguaje abarca más que meras palabras y gramática, abarca la
vista, el tacto, el gusto, el olfato, oír música, sentir el paisaje, encuentros,
gestos -todo entra en este «campo de experiencia». El hombre percibe,
experimenta con sus sentidos externos e internos y realiza todo esto con
17
multiplicidad de facultades. En su ricamente documentado escrito ,
Horst Wenzel ha mostrado hasta qué punto nuestra habitual imagen del
encuentro con la realidad lo reduce a categorías conceptuales. Lo que él
muestra con el ejemplo medieval vale para todas las épocas: que es más
lo que se basa en modelos, costumbres, encuentros dentro del ámbito vi-
tal que en palabras e informaciones: frases conceptualmente claras son
sólo una parte, aunque importante, de la captación de la realidad. El len-
guaje debe -dicho paradójicamente- ser algo más que lenguaje para ser
realmente lenguaje.
Qué importancia tiene esto para una espiritualidad viva lo muestra
un vistazo a las pretéritas enseñanzas de la virtud y manuales de «as-
cética y mística». Su deficiencia consiste en la reducción a «doctrina», a
fórmulas conceptuales e intelectuales. La clásica «aplicación de senti-
dos» podría muy bien ser una señal de la ampliación de la espirituali-
dad cristiana a la totalidad de la experiencia.
17
Horst Wenzel, Hóren und Sehen - Schrift una Bild, Kultur und Gedachtnis im Mittelal-
ter (Oír y ver, escritura e imagen, cultura y memoria en la Edad Media), Munich [Beck]
1995,626 p.
27
4. Poesía, música, movimiento como lenguaje en pleno sentido
La amplitud total de todo este enunciado nadie puede realizarla.

Mis tendencias me atraían al campo de la poesía.
El comienzo era de naturaleza puramente práctica. La teología, en
cuanto doctrina de Dios, debe partir de la Palabra (Logos). Pero hom-
bres empeñados en la búsqueda de Dios y de la experiencia de Dios
me enseñaron qué árida es la reducción del cristianismo a doctrinas,
conceptos o verdad expresada en fórmulas. Por eso se tiende hoy más
bien a experiencias emocionales o desprovistas de «objeto» y palabra
precisa. Pero el bíblico «Logos» no es una fórmula de verdad árida. Ya
su propia raíz hebrea «dabar» (Palabra = Hecho) lo muestra. Para ten-
der un puente de nuestra actual mentalidad a la «Palabra» de la tradi-
ción bíblica, he recurrido a poesías modernas en las que la simple refe-
18
rencia a la Palabra se eleva a un «más» de sentido y contenido . Yo
estaba admirado de cómo, incluso en personas sin formación, versos
difíciles (p. ej. de Paul Celan) abrían sendas a la degustación total de la
palabra. Por eso un primer ensayo mío lo titulé Las palabras son puentes;
en dos volúmenes que presentan obras de arte de Ikebana en forma de
19
poesía moderna y en algunos volúmenes de arte clásico y moderno,
proseguí ese primer ensayo. Otro paso ulterior fue para mí el estudio
de la danza religiosa. En este contexto, supuso un punto culminante el
coloquio sobre la interpretación en danza de la Pasión según San Mateo
20
de Johann Sebastian Bach por John Neumeier . Imagen y música - n o
tanto aún la danza- se han hecho gradual y felizmente compañeros na-
turales de la palabra. Es de agradecer que, tras la importante «Estética
teológica» de Hans Urs von Balthasar, cada vez más teólogos (Alex
Stock, Hermann Timm, Walter Hollenweger) exploren con reconocida
calidad esos caminos.
No a través de discusiones verbales, sino a través de los valores de
la experiencia integral puede ser fructuoso el diálogo interreligioso. Pe-
ro sobre todo la espiritualidad cristiana misma florecerá a través de un
recurso tan amplio al «lenguaje».
18
«More than observable».
19
Josef Sudbrack, Worte sind Brücken. Einfürung zur Gedichtmeditation, Francfort
2
[Kaffke] 1977; 1979,1988.
2 0
John Neumeier, Hamburgo 1983.
28
LIBRO PRIMERO
D) PUESTA AL DÍA (AGGIOKNAMENTO) EN LA IGLESIA -

RENOVARSE COMO VIDA
Evidentemente, el Concilio Vaticano II me dio -como a toda teología

abierta al mundo, como a todo católico despierto, como a muchos cris-
tianos evangélicos e incluso no cristianos- la experiencia de una Iglesia
viva. Vivir significa cambiar. Así ocurrió entonces en el interior de la
Iglesia católica una irrupción, que pocos se habían esperado, pero que
muchos habían ansiado e implorado. Aggiornamento, actualización, «en-
raizamiento en el día de hoy», llamó Juan XXIII a esta irrupción.
1. Apertura al mundo
Un rasgo de esa irrupción apenas puede ya hoy llevarse a cabo en

toda su novedad. El documento probablemente más importante, la
constitución pastoral sobre «La Iglesia en el mundo de hoy», comienza
con las siguientes históricas palabras: «El gozo y la esperanza, las tris-
tezas y angustias del hombre de nuestros días, sobre todo de los pobres
y de toda clase de afligidos, son también gozo y esperanza, tristezas y
angustias de los discípulos de Cristo» (G.S. 1).
Lo que con cierta razón puede reprocharse a la Iglesia alemana (y
del mundo) de la época nazi es su miope solicitud por sus propios afi-
liados. La suerte de los hombres de otras confesiones no se tomó del to-
do en serio. Todo esto fue fundamentalmente superado con este y con
otros documentos (sobre la misión, la libertad religiosa, el ecumenismo,
las religiones no cristianas). De ahí se deducen muchas cosas para la es-
piritualidad que siempre fueron verdad porque estaban en la base del
mensaje de Jesús, pero que ahora surgían nuevamente a la luz de la
conciencia.
- Ahí está la hoy evidente solicitud activa por todos los hombres
-al igual que en la parábola del samaritano compasivo-, no sólo
por los compañeros de la misma fe.
- Ahí está también el diálogo ecuménico con las religiones no cris-
tianas. El actual papa, Juan Pablo II, se reunió en común plegaria
con representantes de otras religiones del mundo en Asís, hasta
el punto de que círculos fundamentalistas de ambas confesiones
cristianas le acusaron de apostasía del cristianismo. Lo que signi-
29
fica la oración en común para la espiritualidad cristiana, sólo en

el futuro se podrá medir en su justo valor.
- Ahí está la nueva valoración de la vida activa y de trabajo. En la
elaboración del «Decreto sobre la renovación acomodada a los
tiempos de la vida religiosa» se puede comprobar cómo la alta
jerarquía de la supuesta vida «puramente contemplativa», fren-
te a la actividad de las órdenes activas y de los laicos, cedía el
paso a la multiplicidad de los diferentes dones de gracia de cada
uno. El conocido dicho de Teilhard de Chardin de que con la
pluma de escritor en la mano se puede hacer oración, era una se-
ñal de la nueva mentalidad sobre el valor de la actividad y, por
lo mismo, de la nueva valoración del laicado y del pueblo de
Dios en el mundo. Todos los documentos del Vaticano II ilustran
ese aggiornamento.
Que con eso se ponía un indicador del camino, pero que no todos
los problemas quedaban resueltos, apareció en lo sucesivo, a veces de
manera muy amarga.
2. Marxismo y perspectivas monásticas: social y personal
No sólo en la Iglesia se dio un sobresalto semejante. En 1968, pocos

años después del Concilio (1962-1965), el mundo occidental vivió la
«revolución estudiantil», una rebelión contra las estructuras asentadas,
contra las normas establecidas en el Estado, en la sociedad y en la Igle-
sia; una «erupción» que finalmente fracasó, pero que debe hacer pensar,
pese a su fracaso. En el ámbito de habla alemana la revolución del 68
venía en gran medida determinada también por las reflexiones teóricas
de la «Escuela (filosófica) de Francfort» pero cuyas cabezas directoras
se distanciaron de la revolución estudiantil. Esta «Escuela de Francfort»
con su lucha contra el pensamiento capitalista fue, en muchos aspectos,
decisiva también para mi búsqueda de espiritualidad cristiana.
Tampoco es sorprendente mi vinculación a una persona cuya obra e
influjo comencé a conocer y estimar en EE.UU.: Thomas Merton. Es uno
de los más importantes promotores de la moderna espiritualidad cris-
tiana; sus escritos espirituales y otros (traducidos al alemán frecuente-
mente con defectos e incluso con errores) fueron éxitos mundiales. Su
profundo cristianismo se mostró quizás con la máxima fuerza cuando
30
LIBRO PRIMERO
se enamoró de una enfermera pero permaneció fiel a su vocación mo-

nástica. La conferencia de Merton en Bangkok, Marxism and Monastic
Perspectives, pocas horas antes de su trágica muerte el 10-12-1968, traza
paralelos entre el marxismo tal como lo encontró en El hombre unidi-
21
mensional de Herbert Marcuse y la búsqueda radical de Dios del mon-
je. «Hombres en la frontera», como describe Merton a los monjes, viven
existencialmente la ambigüedad del progreso técnico y de la «ilustra-
ción» filosófico-científica; intentan superar la atrofia del «hombre uni-
dimensional» que, sin hondura espiritual, vive superficialmente y tra-
baja. Y precisamente esta reflexión hacia el interior permite volver a
percibir los valores que el cristianismo proclama, como amor y respon-
sabilidad social. Entre la (¡auténtica!) introversión contemplativa y el
activo compromiso por un mundo mejor hay una estrecha simbiosis.
Merton es ejemplo de ello.
Este paralelismo establecido entre la soledad monástica y el com-
promiso social (tal como se pretendió en los comienzos del marxismo)
parece algo ingenuo tras el derrumbamiento del «marxismo real». Pero
quedan en pie las cuestiones siguientes:
- ¿Hasta qué punto el proceder correcto (la ortopraxis) es constitu-
tivo y no sólo consecutivo (es decir, fundante y no sólo derivado
de él) para el correcto conocimiento (la ortodoxia)? Pero también
viceversa: ¿hasta qué punto es necesario el momento contemplati-
vo para una recta ortopraxis?
- ¿Cuan peligrosos (Theodor Adorno dice «falsos») pueden resul-
tar sistemas conceptuales para mejorar el mundo que, como el
marxismo concreto, temen cuestionarse a sí mismos? Ahora bien,
este «cuestionarse» es el fruto de una verdadera contemplación.
- ¿No debe todo progreso cognitivo ser contrastado con la expe-
riencia concreta como lo proclama el marxismo al poner sus ba-
ses materialistas? No es casual que la historia de la mente, el re-
conocimiento de la base espiritual de una época, de un pueblo,
de un país haya sido también propuesto precisamente por los
marxistas. Pero donde eso se hace «unidimensionalmente», la
humanidad se cava su propia tumba.
21
Herbert Marcuse, Der eindimensionale Mensch. Studien zur Ideologie der fortgeschritte-
nen Industriegesellschaft (El hombre unidimensional. Estudios sobre la ideología de la so-
ciedad industrial de progreso), Berlín [Luchterhand] 1967,282 p.
31
Estas importantes cuestiones para la espiritualidad, Merton las tocó

en la rica obra de su vida y volvió a encontrarlas en Marcuse. La «teoría
crítica» de la «Escuela de Francfort» conserva su importancia, si se en-
frenta uno a esas cuestiones con plena responsabilidad.
3. Debate en tomo a la teología de la liberación
Pero cuan laborioso es esto se ha manifestado en el debate intraecle-

sial en torno a la teología de la liberación; un ámbito de cuestiones que
siempre me ha acompañado, sin haber podido dedicarme a él de mane-
ra intensiva. Pero su contexto se sitúa en el centro de la espiritualidad.
En su desgraciadamente poco conocido escrito Política y salvación.
Sobre la relación entre fe, racionalidad e irracional en la llamada teología de la
22
liberación aclara Joseph Ratzinger sus interrogantes a la teología de la
liberación: afirma que dirige su mirada a las relaciones sociales concre-
tas, para conocer así la tarea «de hoy», la fisonomía actual del cristia-
nismo, su aggiornamento. Ratzinger reconoce la pretensión y el positivo
curso del debate con el fundador de la teología de la liberación, Gusta-
vo Gutiérrez, pero critica que la «opción fundamental por los pobres»
(Congregación General de los Jesuítas) se ha convertido con excesiva
precipitación en un principio que ha llegado a colocarse por encima o
incluso en contra del Evangelio. Pero de ese modo la postura cristiana
del hombre queda sometida a un sistema en el sentido del marxismo
materialista.
Eso, que como amonestación de principio es acertado, no toca, en mi
opinión, las demandas de los teólogos clásicos de la liberación. Ellos las
formulan con el mensaje de Jesús: «El Sábado (es decir, los progresos so-
ciales, técnicos, industriales) son para el hombre, pero no el hombre pa-
ra el Sábado». Por eso es preciso, una y otra vez, examinar si las estruc-
turas sociales sirven al hombre. Un análisis marxista también puede
eventualmente contribuir a ello. Pero con razón advierte Ratzinger que
tales análisis sólo pueden ser instrumentos y medios para un fin más ex-
celso: la preocupación por servir al hombre y su relación con Dios.
El debate dentro de la Iglesia, por desgracia, todavía no se ha cal-
mado. Pero con su mirada puesta en la situación de los pobres, dirige la
2 2
Joseph Ratzinger, Politik und Erlosung: zum Verhaltnis von Glaube, Rationalitat und
Irrationalem in der sogenannten Theologie der Befreiung, Opladen [Westdt] 1986,36 p.
32
LIBRO PRIMERO
atención a la tarea más apremiante en el mundo de hoy. El papa Juan

Pablo II marcaba a fuego la situación de los pobres el 30-1-79 con el tér-
mino acuñado por la teología de la liberación: «pecado social». En esta
tarea se hace visible si en nuestros días los cristianos están o no de
acuerdo con su fe. Así mirada, la teología de la liberación marca el ca-
rácter concreto de la fe; y eso, en múltiples aspectos: como sensibilidad
a los signos de los tiempos; como análisis intelectual de esos signos; co-
mo encargo concreto de traducir esos análisis en hechos concretos. La
«opción fundamental por los pobres» es un encargo de Jesucristo. Es
cuestionable que la «teología política» centroeuropea alcance la vitali-
dad de la teología de la liberación sudamericana y la de Sri Lanka y la
de Corea del Sur.
4. Sobre la situación de la Iglesia
El conflicto de la teología de la liberación arroja un torrente de luz

sobre la situación de la Iglesia. La Iglesia no ha encontrado todavía su
actitud válida para esta época de cambio. Pero, aun en ese no encontrar
su actitud, participa de la situación de la sociedad actual. Una razón,
para este y otros ardientes conflictos, está en que nos ocupamos dema-
siado de cuestiones marginales y no de la cuestión central que nos en-
cargó Jesucristo. Lo cual afecta una vez más a las exigencias de la espi-
ritualidad.
E) LAS ENSEÑANZAS DE LA EXPERIENCIA. DE LA CABEZA AL

CORAZÓN
Por muy importante que sea la dimensión social para el cristianis-

mo, la existencia cristiana se basa sobre todo en el encuentro con Dios,
en la experiencia de Dios. Mis superiores religiosos me encargaron ya
en 1956, partiendo de la observación empírica y de la reflexión científi-
ca, debatir los problemas de la experiencia de Dios y de la espirituali-
dad. Porque la propia actividad auxiliadora de Jesús hombre no se apo-
ya sino en su «experiencia de Dios» y su confianza en Dios, a quien él
llama «Abba, Padre». Sólo en una ocasión, en el abandono de la cruz,
no pudo ya invocarle directamente, sino que recurrió a la objetividad
33
del salmo 22 con la plegaria: «¡Dios mío, Dios mío...!». En todas las de-
más ocasiones el nombre personal de Padre impregnaba su vida -según
Joachim Jeremías único caso, con esa intensidad, en la plegaria judía-;
de él sacaba Jesús su libertad en el trato con los hombres. Esta confian-
za básica, como su más elevado don, transmitió él a sus discípulos
cuando les enseñó el Padrenuestro; ese es el mensaje del resucitado:
«Subo a mi Padre y vuestro Padre».
1. El movimiento de meditación
Pocos años después de las convulsiones y debates que siguieron al

Vaticano II y de la intentona de la «revolución estudiantil» de politi-
zar la sociedad, se llegó a una sorprendente y nueva orientación que
debería despertar el mayor interés de todo aquel que se interesa por la
espiritualidad: a saber, la búsqueda de la identidad personal y de la
intimidad de la meditación, el movimiento de la meditación. También
en el ámbito social se refugiaron muchos de los revolucionarios del 68
en el silencio, en el no comprometerse y comenzaron a «meditar».
Más de uno que se había lanzado a cambiar el mundo volvió a encon-
trarse con un gurú oriental o pseudo-oriental. Entonces comenzó un
movimiento que dura hasta hoy y va a durar aún. En el ámbito cris-
tiano títulos llamativos, como «teología política», «teología de la re-
volución», «teología de la esperanza», perdieron su fascinación. En su
lugar se habló de silencio, meditación, autorrealización. Compromiso
social y «actividad» no han quedado ciertamente olvidados, pero las
exigencias que a ellos van unidas perdieron su dinámica social y su
brillo, y se convirtieron en tema de discusión académica o de caridad
privada.
El sociólogo americano Peter L. Berger, desde la perspectiva evangéli-
23
ca, ha diagnosticado en Ansia de sentido las razones profundas de ese
cambio, al igual que su colega católico Franz Xaver Kaufmann y otros mu-
chos sociólogos. En un tiempo de pluralismo y de sociedad del «yo» ya no
se encuentra el hombre cobijado en un entorno religioso evidente, ni por-
tado por una atmósfera incuestionable de sentido, desde la que él pueda
2 3
Peter L. Berger, A far giory. The quest for faith in an age of credulity, N.Y. [Anchor]
1993,218 p. (Una gloria lejana. La búsqueda de la fe en época de credulidad, Barcelona [Herder]
1994,267 p).
34
LIBRO PRIMERO
incorporarse y comprometerse activamente en la vida. Le falta ese cobijo

primario que el psicólogo Erik Erikson llama «confianza básica». El que
quiere hoy seguir siendo cristiano y comprometerse cristianamente, debe
él mismo crearse (personalmente) tal atmósfera, debe «cuidar» sus con
vicciones religiosas no sólo cognitiva, sino también emocionalmente, de
be darles plausibilidad, necesita experiencia de fe. Y eso precisamente es
lo que quiere aportar la «meditación»: por lo mismo, nada de pruebas «ló
gicas», sino una fe que hunde sus raíces en las profundidades vivenciales
de la propia interioridad.
Lo que en otros tiempos, como marco existente de la identidad del
hombre, podía mover a éste a la acción social, en la actual sociedad
pluralista debe ser fabricado conscientemente, interiorizado y cuida
do. Gerhard Schulze ha analizado esto en su bestseller La sociedad de la
2
experiencia. Sociología cultural del presente *. Este ser-idéntico-consigo-
mismo, para quedar también motivado por lo social, lo cuida hoy
también, no en último lugar, la meditación. En el cristianismo eran
congregaciones religiosas, especialmente de mujeres, las primeras que
sintieron la necesidad de la meditación. Esto se concretó por dos vías
estrechamente ligadas: la atención a la experiencia personal y la in
corporación práctica en un grupo vivo.
2. El fallido diálogo entre reflexión y experiencia
Mi formación y mi cometido dentro de la Orden encaminaron mis

esfuerzos de manera natural hacia el cultivo y, al mismo tiempo, ha
cia la fundamentación teológica de la meditación, hacia la penetra
ción teológica de lo que ocurre en la meditación y que, en ciertos am
bientes, me atrajo rechazo e incluso difamación; pero igualmente me
encaminó a la apertura (= profundización) de la teología a la expe
riencia, una tendencia que en la teología profesional apenas está pre
sente. Hasta qué punto es necesaria la síntesis de teología y medita
ción lo muestra Harvey Cox como teólogo pastoralista, que habla de
una «nes»-meditación («instantánea», como el café en polvo dispues
to a ser hervido), que conduce a la «soft»-meditación (como disposi
ción sentimental).
2 4
Gerhard Schulze, Die Erlebnisgesellschaft. Kultursoziologie der Gegenwart, Francfort
[Campus] 1993, 765 p.
35
Por entonces escribió Hans Urs von Balthasar su polémico ensayo

25
monitorio: Meditación como traición . A causa de las airadas reacciones
suscitadas cambió Friedrich Wulf lo irritante del título en una interro-
gación. Hans Waldenfels, que hoy piensa de otra manera y en el diálo-
go religioso exige incluso la protesta, rechazaba el diálogo teológico en
una revista cristiana de amplia difusión: «El criterio decisivo (sobre la
experiencia de la meditación, JS) debe ser la propia experiencia y no lo
que muchas personas (como Von Balthasar, JS) dicen de múltiples ma-
neras a continuación (reflexionando teológicamente, JS) sobre esa expe-
riencia». La religiosa carmelita Waltraud Herbstrich citaba en esa mis-
ma ocasión incluso a Teresa de Avila: «El mundo está en llamas y
nosotros queremos perder el tiempo mientras tanto. No, no es ahora
tiempo de tratar con Dios sobre asuntos baladíes».
Sin embargo, ¿realmente es tan baladí la pretensión del diálogo so-
bre la experiencia cristiana? La misma Teresa escribía esta frase precisa-
mente en su preocupación por la experiencia de fe, por «los destrozos
de los luteranos» - c o m o ella dice-; por la pregunta de Lutero: «¿Cómo
encontrar a un Dios misericordioso?» que inspiraba su teología y a la
que la teología católica no sabía dar respuesta. Para Teresa, en el tras-
fondo se encontraba además el debate con los «alumbrados», que - c o -
mo algunas meditaciones de h o y - trataban de excluir de la experiencia
a Jesús y su Iglesia.
Nuestra descripción de la situación es muy sumaria, pero hace caer
en la cuenta de que este diálogo -tan necesario- entre teología y expe-
riencia, entre cabeza y corazón, esta reflexión sobre la espiritualidad
cristiana fue omitida y sigue siéndolo. Quizá ahí radica la más grave
omisión del tiempo «postconciliar», al menos en tierras de lengua ale-
mana. El diálogo transcurre aún perezoso. Después de que el teólogo
evangélico Gerhard Ebeling marcara a fuego el «déficit de experiencia»
de la teología, todavía en 1992 tiene que lamentar el teólogo católico es-
26
pecialista en teología fundamental Heinrich Dóring «que el debate a
propósito del tema experiencia religiosa no ha hecho más que empezar».
En la primera concepción de este trabajo encontré, en un comentario
del Süddeutsche Zeitung (de 25-8-1994) sobre el estudio de la teología
evangélica, un terrible testimonio de ese déficit de experiencia. He aquí
2 5
Hans Urs von Balthasar, Meditation ais Verrat, 1977.
2 6
Según Leichinger en Religióse Erfahrung und theologische Reflexión. Festschrift ftir
Heinrich Dóring, Armin Kreiner (ed.), Paderborn [Bonifatius] 1993, 402 p.
36
LIBRO PRIMERO
algunas citas abreviadas: «No siento a Dios a través de los profesores.

- Ningún acompañamiento en la búsqueda de la verdad, sino una for-
mación para managers de la comunicación. - Más preguntas que res-
puestas. - Una profunda fosa entre la ciencia elevada y la ulterior pra-
xis de la comunidad. - La llamada fe popular está a kilómetros de
distancia de lo que se enseña en los estudios. - Los contenidos religio-
sos de la fe son construcción humana. - Entre estudiantes rara vez hay
una conversación sobre la fe».
Con otras palabras: la «experiencia de fe» de la comunidad, a la que
debe servir como párroco el estudiante de teología, parece carecer de
interés para la teología. Pero los estudiantes sienten con dolor ese foso
entre su misión y el contenido de sus estudios. Es verdad que se trata
de un artículo periodístico sobre la facultad evangélica de Munich, de
la que se nos da una visión parcial y no toda la amplitud de sus planes
de estudios. Pero es un informe que muestra el déficit de experiencia de
la teología, que vale también de manera parecida para algunos planes
de estudios católicos. En cambio, la Escuela de Francfort, en su herme-
néutica, destaca la experiencia: para que la especulación no se extravíe
en un espacio vacío de aire, de realidad. Pero también reclama por prin-
cipio la iluminación reflexiva de la experiencia para que una experien-
cia tan buena no se disipe en ideologías.
3. El déficit teórico de la experiencia
Porque tan perjudicial al menos como el déficit de experiencia y pra-

xis es el déficit de teoría de la experiencia. Así, también quedaría ciega
la fe religiosa -conforme al famoso dicho de Immanuel K a n t - sin el
apoyo de la verdad ilustrada por la teología. Pero la reflexión no atañe
solamente a la teología académica, sino también a la fe vivida. Eso ocu-
rre: los curas de almas de ambas confesiones cuando estudian se some-
ten en sus estudios al método histórico-crítico, es decir, lo hacen cientí-
ficamente; pero cuando predican lo hacen las más de las veces de
manera fundamentalista-pietista. Cuando ellos quieren ofrecer a sus co-
munidades experiencia de fe, y no sólo compromiso socio-político o au-
toanálisis psicológico, con frecuencia olvidan su teología científica.
Sobre esto, un ejemplo más que poner. Heinz Schürmann, profesor
emérito de Nuevo Testamento de Erfurt, es conocido por su compromi-
so espiritual. Como especialista de la Biblia, muestra él en su monu-
37
27
mental Comentario al Evangelio de Lucas que la historia según Lucas de
la Infancia (con la anunciación del ángel y el nacimiento en Belén) es
una especie de Midrash; no pretende, pues, relatar un acontecimiento
histórico, sino presentar la figura de Jesús en forma narrativa. Esto sig-
nifica: Belén puede ponerse en cuestión como lugar de nacimiento de
Jesús, la historia de Nazaret se ha de leer ante todo como una exposi-
ción teológica y no como un acontecimiento histórico. Pero ¿quién se
atreverá a predicar que el nacimiento de Jesús eventualmente no tuvo
lugar en Belén? Y ¿quién sabrá hacerlo de manera que la comunidad
cristiana saque de ello entusiasmo cristiano? Son interrogantes dirigi-
dos no sólo a los teólogos fundamentalistas, sino de manera muy gene-
ral a la praxis acostumbrada de predicación y catequesis en la Iglesia.
Pero por parte fundamentalista-pietista se eleva una protesta de ba-
se contra la teología científica: que está cavando la sepultura de la fe. Se
huye del discurso intelectual a la reserva fundamentalista. Pero enton-
ces la indocumentada confrontación con la verdad histórico-exegética
¿no conduce pronto a la catástrofe de la fe?
Mi experiencia de hoy muestra que la confrontación del creyente
cristiano con los conocimientos teológicos correspondientes sólo resul-
ta convincente y fructuosa cuando se traslada del plano del pensa-
miento al plano de la ejecución, cuando se muestra que los nuevos co-
nocimientos teológicos despiertan una sorpresa espiritual incluso más
profunda que los antiguos y entrañables relatos del «pesebre de Belén».
Transmitir eso al creyente sería una tarea genuina de la meditación cris-
tiana, que se omite generalmente en la realidad diaria.
Pero hay otros movimientos de evasión en el esfuerzo meditativo:
sobre lo que ocurre en la experiencia no se puede hablar, se dice; hay
que callar y evitar la discusión. Aquí se cita con frecuencia la sentencia
inicial del libro de la sabiduría china Tao Te King: «Los que saben de ello
se callan; pero los que hablan no saben nada». Pero se olvida que el Tao
Te King «habla» de ello a lo largo de muchas páginas, por lo que un po-
eta chino advertía irónicamente:
¿Hemos de creer que Lao-Tse

era él también un sabio? ¿Y cómo es que
escribió un libro de cinco mil palabras?
27
Heinz Schürmann, Das Lukasevangelium, en dos volúmenes, Friburgo [Herder]
1969ss.
38
LIBRO PRIMERO
Un místico como el maestro Eckhart estaba precisamente poseído

del ansia de analizar filosóficamente y comunicar a otros su conoci-
miento experimental. Su obra toda es la exposición escrita de la refle-
xión teológica sobre su experiencia de Dios. En la mística, el silencio tie-
ne un valor y puesto distinto del que piensan muchos maestros de
meditación: el valor de la adoración reverente de Dios. Nunca un ver-
dadero «silencio místico» rehusa el diálogo.
Tarea de la espiritualidad es echar el puente «meditativo» entre el
mensaje enseñado por la teología y la experiencia. Ese puente necesita ci-
mientos en ambos lados: en el lado de la reflexión, en la cabeza, y en el la-
do de la experiencia, en el corazón, según la jerga de hoy «en el vientre».
Aquí se requiere «lenguaje» en el amplio sentido, antes indicado.
4. La subcultura de lo esotérico y la pseudo-religión
Lo esotérico ha puesto al desnudo el «déficit de experiencia» de la

teología y el «déficit de teología» de la experiencia. No es ahora el mo-
28
mento de más explicaciones . La ola de la Nueva Era, que, con algún
nivel intelectual, construye un puente entre la experiencia y la reflexión,
ha amainado ciertamente, pero sigue viva bajo otros nombres y ad-
quiere cada vez más importancia.
Observaremos tres cosas:
- Primero, que el comportamiento típicamente esotérico va ganando te-

rreno incluso en círculos nucleares cristianos. No se trata de una
renuncia al cristianismo; se trata de un recurso más o menos bien
intencionado a temas como reencarnación, channeling (contacto
con el más allá), astrología (a menudo muy primitiva). Se trata de
una relativización de lo central cristiano (¿por qué no junto a Je-
sús también Buda o un moderno Gurú?). El descafeinado debate
del Qumrán (de que el Vaticano guarda los textos bajo llave, pa-
ra ocultar testimonios contra la fe cristiana), la floración de una
28
Sobre esto, ver extensamente en los libros repetidas veces editados Neue Religio-
sitat. Herausforderung für die Christen (Nueva religiosidad. Reto para los cristianos), Ma-
guncia 1987; Die vergessene Mystik und die Herausforderung des Christentums durch New Age
(La mística olvidada y el desafío al cristianismo mediante la Nueva Era), Würzburg 1988.
Prosigue en: Meditative Erfahrung - Quellgrund der Religionen? (¿Experiencia meditativa -
¿Fuente básica de las religiones?), Maguncia 1994 y en otras ocasiones.
39
descalificada «medicina de Hildegarda» con rasgos esotéricos

documentan una debilitación de la sustancia cristiana.
- A este respecto apenas hay voces de la teología académica que
tomen en serio semejantes «signos del tiempo», en vez de conside-
rarlos como estupideces y relegarlos al rincón de la superstición.
- Además surge la cuestión del núcleo de verdad que, al menos, ro-
zan esas tendencias esotéricas o de la Nueva Era. Por ejemplo, si
no sería digno de reflexión teológica el cauteloso esfuerzo del
biólogo inglés Rupert Sheldrake en la búsqueda de una imagen
«orgánica» del mundo. Volvió a encontrar su fe tradicional en un
ashram de la India. ¿No estaría hoy bien proseguir nuevamente
los esfuerzos de Teilhard de Chardin en la búsqueda de un mun-
do evolutivo en lugar de hacer de él un semidiós (como en el mo-
vimiento de la Nueva Era y en otros) o de relegarle a las izquier-
das o de descalificarle como hereje?
5. Imágenes y mitos, ver y experimentar
El diálogo entre experiencia y reflexión teológica muestra qué gran

importancia hay que dar a las imágenes y mitos del mundo. Christoph
Jamme ha confirmado esto en una investigación filosófico-histórica. En
29
Límites y perspectivas de las teorías filosóficas actuales del mito muestra él
cuánto va creciendo el interés del mundo filosófico por la imagen, el
mito, el cuento, el símbolo: «Una interpretación definitiva del mundo
(lógico-discursiva) ya no es posible; sí son posibles interpretaciones
simbólicas del mundo».
30
A mí mismo el estudio de Hildegarda de Bingen me proporcionó
las correspondientes perspectivas cristianas. También tuvo importancia
el encuentro con la Iglesia ortodoxa. Su teólogo de los mártires, Pavel
Florenskij, atestigua como ningún otro la indisoluble vinculación de los
profundos puntos de vista teológicos con una experiencia cristiana de
la belleza. Desde la experiencia personal, son tres los fenómenos que
hay que reseñar:
29
Christoph Jamme, Gott an hat ein Gewand. Grenzen und Perspektiven philosophischer
Mythos-Theorien der Gegenwart, Francfort [Suhrkamp] 1991, 328 p. El título principal, to-
mado de Hólderlin, es Gott an hat ein Gewand (Dios lleva un vestido).
30
J. Sudbrack, Hildegard von Bingen. Schau der kosmischen Ganzheit (Hildegarda de
Bingen. Contemplación de la totalidad cósmica), Würzburg [Echter] 1995, 203 p.
40
LIBRO PRIMERO
- La explosiva difusión de interpretaciones esotéricas del mundo

tiene una causa importante en la presentación que ofrecen de
imagen, mito, símbolo, rito para el encuentro de sí mismo y la
comprensión humana del mundo. Ayuda poco al aggiornamento,
a la «actualización» de la fe, contentarse con poner al desnudo y
combatir sus a menudo absurdas y sectarias ideas. Sólo si noso
tros, cristianos, tomamos en serio -teológica y prácticamente- el
ansia de una búsqueda «simbólica» de la verdad como ansia del
hombre de hoy, puede ser apreciada y elaborada cristianamente
la fuerza expansiva de esta evolución. Es terrible lo poco que re
serva la investigación académica de Hildegarda para este campo
de las imágenes y de la visión. El libro homenaje de 1997 confir
ma ese déficit y el Frankfurter Allgemeine Zeitung sorprendente
mente hubo de escribir a propósito de la sesión oficial de la Aca
demia en Maguncia sobre Hildegarda (1998) que en ese escrito lo
visionario, como experiencia fundamental de la abadesa, no es
mencionado ni una sola vez.
31
- Lo mismo vale para el caso Eugen Drewermann , del que hube
de ocuparme mucho. Su eco ciertamente único (y no sólo en el
público de ambas confesiones cristianas) se basa no sólo (a mí me
parece que muy poco) en su creciente actitud polémica, sino en
que hace deliberadamente lo que ansian los hombres de hoy. Es
un grave fallo que la teología eclesial no haya llegado a dialogar
con este testigo de mentalidad contemporánea. Su amargor per
sonal (con calidad en baja de sus escritos) parece en todo caso
por el momento haber llegado tan lejos que una reconciliación es
casi imposible; pero su pretensión vale la pena.
- Uno de sus caminos, con el que Drewermann ha logrado éxitos
sensacionales, es la utilización de la psicología, no sólo como
transmisión pedagógico-pastoral de la fe o como iniciación metó
dica a la plegaria o la meditación. Se trata de la fe cristiana en su
punto central. En esto, fácilmente pueden encontrarse cosas de
poco valor o incluso ridiculas; p. ej. muchos trabajos sobre teolo
gía psicológica o exégesis de psicología profunda, del estilo de
31
El primer debate en el libro frecuentemente editado Eugen Drewermann [...] um die
Menschlichkeit des Christentums (Eugen Drewermann [...] acerca de la humanidad del cris
tianismo), Würzburg [Echter] 1992,132 p.; continuado en particular por aportaciones en
Geist und Leben.
41
Cari Gustav Jung. Pero es una ligereza que un teólogo como

Bernhard Grom descalifique en pocas páginas la psicología com-
32
pleja de Jung (Psicología de la Religión ) o cuando un conocedor
33
del maestro Eckhart como Alois M. Haas en «Mística y Teología»
previene: «Cave Psychologiaml», «¡Cuidado con la psicología!». La
tarea es todo lo contrario: en el corazón de la experiencia cristia-
na de la fe y de la teología ¿dónde se encuentra el lugar propio
para estas iniciativas?
Estas cuestiones encuentran su genuino puesto en la espiritualidad.

Hugo Rahner, en profundos trabajos, ha abierto caminos para la inte-
gración de la psicología en el pensamiento dogmático y en la práctica
de la cura de almas. En mi trabajo me fueron de gran ayuda filósofos de
la escuela de Ernst Cassirer y especialmente los trabajos de Hans Blu-
menberg. Para la clasificación psicológica y crítica de los estudios de C.
G. Jung, ofrece indicaciones útiles El campo de fuerza de los mitos. Signos
34
de los tiempos, en que hemos organizado el mundo de Norbert Bischof . To-
do esto desembocó en un pequeño trabajo sobre «Experiencia religiosa
35
y psique humana» .
6. El permanente aguijón de lo negativo
En este contexto queda pendiente una cuestión ya mencionada. La

«teología política» levanta objeciones contra una teología «de la expe-
riencia»: quita importancia al dolor y a la protesta contra la cruel reali-
36
dad. La comunicación de Dorothee Sólle en Mística y resistencia me pa-
rece insuficiente como respuesta.
Porque hay que reconocer en primer lugar: ninguna experiencia, ni
discurso mental, puede hacer aceptable o comprensible el «dolor del
3 2
Bernhard Grom, «Religionspsychologie», Munich [Kósel] 1992,429 p.
3 3
Alois M. Haas, «Mystik ais Theologie», ZKTh 116 (1994) 30-53.
3 4
Norbert Bischof, Das Kraftfeld der Mythen. Sígnale aus der Zeit, in der wir die Welt ers-
chaften haben (Experiencia religiosa y psique humana. Cuestiones límite de religión y psi-
cología, de santidad y enfermedad, de Dios y Satanás), Munich [Piper] 1996, 810 p.
35
Josef Sudbrack, Religiose Erfahrung und menschliche Psyche. Zu Grenzfragen von Re-
ligión und Psychologie, von Heiligkeit und Krankheit, von Gott und Satán, Maguncia [Grüne-
wald] 1998,156 p.
36
Dorothee Sólle, Mystik und Widerstand. «Du stilles Geschrei» (Mística y resistencia.
«Tú, grito silencioso»), Hamburgo [Hoffmann-Campe] 1997,382 p.
42
LIBRO PRIMERO
mundo». ¿Puede haber encuentro con lo horrible en general de otra ma-

nera que recurriendo a lo más central de la fe cristiana, al crucificado
con su clamor: «Dios mío, ¿por qué me has abandonado?»? Es signifi-
cativo que sólo en el cristianismo (y con menos fuerza en las otras reli-
giones abrahamitas) exista una mística de la cruz y del sufrimiento que
tome totalmente en serio el problema del dolor.
Sobre esa base hay que seguir preguntando: ¿puede lanzarse sin
más la clara protesta contra Dios, que exige Johann Baptist Metz, si la
fe cristiana no tiene ninguna «base experimental» en la vida, ninguna
«explicación plausible»? ¿Soy «yo» capaz de superar la «mística nega-
tiva» del dolor y de la oscuridad, si me falta el fundamento existencial
de la «experiencia positiva» de la confianza básica y de refugio en
Dios? ¿No quedaría todo fragilizado? ¿No se hundiría la realidad de
Dios en el abismo de la nada o se disfrazaría de la contraimagen del
Dios tenebroso y malo?
Precisamente el aguijón de lo negativo que asienta en la carne de to-
do hombre atento a nuestro tiempo exige una fe que ha descendido de
la cabeza al corazón y reclama una espiritualidad vivida y reflexiva.
F) QUEDA OBRA FRAGMENTARIA Y ESPERANZA. PERO ES LA

TAREA DE HOY
Mis propios desvelos por todas estas cuestiones estaban y están

asentados hoy en el discurso teológico, tal como se desarrolla espe-
cialmente en el espacio de lengua alemana. Esto es ya una confesión
de que aquí solo pueden elaborarse y articularse fragmentos sueltos.
También despierta en mí un ardiente interés la tarea del diálogo con
las grandes religiones mundiales, el judaismo y el islam, la religiosi-
dad del subcontinente indio, las religiones primitivas africanas o in-
dias, pero, por falta de las condiciones de idioma y de otro tipo, no ca-
37
be más que indicarlo, pero no abordarlo con responsabilidad . La
profundización, que vendría después y sigue siendo una tarea per-
3 7
Más intensamente en Josef Sudbrack, Mystik im Dialog: Christliche Tradition, ostasia-
tische Tradition, vergessene Traditionen (Mística en diálogo: tradición cristiana, tradición
asiático-oriental, tradiciones olvidadas), Würzburg [Echter] 1992,192 p.; además, en Me-
ditative Erfahrung (Experiencia meditativa) (nota 28).
43
manente, afloró en mi conciencia bajo el nombre de Teilhard de Char-

din, que me acompañaba también en el diálogo con el esoterismo. En
el actual pluralismo de las experiencias del mundo e interpretaciones
del mundo, cada uno sólo puede tener fragmentos sueltos en la mano.
Pero el «fragmento cristiano» vive de la certeza de que Dios se ha ma-
nifestado a todos los hombres una vez y de manera definitoria en Jesu-
cristo y que su legado sigue vivo en la tradición de la(s) Iglesia(s). Ese con-
vencimiento obliga a escuchar a otros hombres, a otros teólogos, otras
tradiciones. La voz de Dios puede hacerse oír por doquier. La teología de
la liberación acuña la fórmula: estar tan convencido de ser del «totus
Christus» (Cristo como manifestación única de Dios) como de saber que el
«totum Christi» (la plenitud de la realidad de Cristo) sólo se realizará en el
diálogo (con disposición de aprender) con otras tradiciones religiosas, en
el diálogo con el «extraño» (E. Lévinas). La certeza cristiana no queda de-
bilitada en ese diálogo, sino profundizada.
Desde esa «doble-una» actitud -respecto a los demás, certeza del
propio camino- ha sido escrito este libro. Ha guiado mi pluma al escri-
birlo la esperanza y el anhelo de Aquel a quien Jesús nos enseñó a lla-
mar Dios y Padre. ¿No reluce aquí como una estrella el hecho de que
precisamente un marxista, Ernst Bloch, nos ha hecho el don del libro
38
Principio Esperanza ?
Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Francfort [Suhrkamp] 1959.
44
LIBRO SEGUNDO
Bases - Fundamentos de una

espiritualidad cristiana
I Parte
¿Qué se expresa con «espiritualidad»?
Antes del tema central de la espiritualidad cristiana, la relación del

hombre con Dios, hay que abordar algunos presupuestos del tema.
La palabra «espiritualidad» se utiliza cada vez con mayor frecuencia
desde hace unos diez años no sólo en el campo de la piedad propia-
mente dicho, sino en el campo profano, sin que la teología especializa-
da haya encontrado «el lugar teológico» Qocus theologicus) correspon-
diente a lo que se entiende (o se desea) con esa palabra.
Hace ya mucho que se la apropió la esotérica, como Joachim-Ernst
Berendt, admirador de Shree Rainesh Baghwan (Osho). Para Stanislav
1
Grof, en «Psicología del futuro» , «espiritualidad es [...] una dimen-
sión importante de la psique humana y del plan universal». También
la Iglesia evangélica ha aceptado la palabra, como muestran el estudio
de un «Grupo de trabajo de la Iglesia evangélica alemana», Espiritua-
2
lidad evangélica , el trabajo de buena información y comprensivo del
profesor de teología de Marburgo Hans-Martin Barth sobre Espiritua-
3
lidad , el trabajo de documentación y reflexión de Christoph Joest, Es-
1
Stanislav Grof, «Psychologie der Zukunft», Esotera 1997, n° 11.
2
Evangelische Spiritualitat, 1979.
3
Hans-Martin Barth, Spiritualitat, Gotinga [Vandenhoeck & Ruprecht] 1993,191 p.
47
piritualidad de las comunidades evangélicas* o el 10 veces 10 palabras clave

5
de Karl-Friedrich Wiggermann: Qué es espiritualidad y las sesiones de
6
la Academia sobre el tema Espiritualidad . En la Historia de la espiritua-
lidad cristiana en tres volúmenes, un amplio equipo de investigadores
principalmente americanos ha puesto a disposición una gran cantidad
de material histórico. El Dictionnaire de Spiritualité, ascétique et mysti-
que, francés, de 16 volúmenes, que comenzó en 1932, ya ha concluido.
Esto permite ya sospechar que la respuesta a la pregunta de qué sig-
nifica propiamente este «neologismo» [«espiritualidad»] (en alemán
palabra de acuñación reciente) no puede ser una abstracción, sino que
sólo a lo largo de la historia se hace comprensible.
7
A) SOBRE LA HISTORIA DE LA PALABRA
En el espacio de lengua alemana, el término «espiritualidad» era ca-

si desconocido hace 40 años. Pero como no implica nada nuevo, sino
que refleja una vieja aspiración, se impuso rápidamente.
1. Origen en el latín cristiano y desarrollo ulterior
Hace más de treinta años, la filóloga Christine Mohrmann demos-

tró que el adjetivo latino «spiritualis» es un neologismo del cristianis-
4
Christoph Joest, Spiritualitát evangelischer Kommunitaten. Altkirchlich-monastische
Tradition in evangelischen Kommunitaten von heute, Gotinga [Vandenhoeck & Ruprecht]
1995,494 p.
5
Karl-Friedrich Wiggermann, Was ist Spiritualitát?: 10 x 10 Stichwórter, Gütersloh
[Gütersloh Verlagshaus] 1997,126 p.
6
Spiritualitát, Melanchthon-Akademie 1997.
7
Sobre la historia de la palabra informa A. Solignac, «Spiritualité. Le Mot et l'His-
toire» DSp 14,1142-1160. También el denso artículo filosófica y prácticamente elaborado
de M. Dupuy, «Spiritualité. La Notion de Spiritualité» DSp 14,1160-1173; Ch.A. Bemard,
Traite de théologie spirituelle, París 1986 (del italiano) inserta la tendencia en el contexto te-
ológico (mejor cap. 1 «La vie spirituelle», 19-49). Contra Tertuliano como primer traduc-
tor de «pneumatikos» por «espiritual» argumenta Dirk van Damme en Pseudo-Cyprian:
Adversus Judaeos. Gegen die Judenchristen. Die alteste lateinische Predigt (Contra los judeo-
cristianos. El sermón latino más antiguo), Friburgo [Schw. Univ.] 1969, 200 p.
48
LIBRO SEGUNDO
mo primitivo. Fue formado hacia el año 200 (¿por el gran lingüista

Tertuliano?) para traducir el bíblico «pneumatikos». Diez veces se en-
cuentra en Pablo, especialmente en la primera carta a los Corintios.
Como adjetivo («spirit[u]alis») se impuso rápidamente. El sustantivo
«spiritualitas», en cambio, sólo rara vez se encuentra en los testimo-
nios históricos hasta la Edad Moderna. Aimé Solignac indica tres ten-
dencias de significación:
- una religiosa, orientada hacia San Pablo (ya en el siglo V);

- una filosófica, como modo «espiritual» de conocer en contraposi-
ción al corporal;
- una jurídica, que designa la propiedad y la función de la Iglesia.
Sólo a lo largo del último siglo ganó en importancia la significación

religiosa, y se difundió al mismo tiempo más allá del ámbito cristiano,
hacia lo religioso en general y hacia lo humano en general. Actualmen-
te el término se emplea para asuntos profanos, en cuanto atañen al
hombre en su totalidad, en cuestiones de la existencia misma.
Son típicos para esta difusión los artículos del Grossen Brockhaus; en
a
su edición 17. de 1973 se decía todavía en la palabra «espiritualidad»:
«Piedad cristiana, en cuanto es la obra que el Espíritu de Dios lleva a cabo con
la cooperación del hombre. También significa "espiritualidad" la apropiación
personal del mensaje salvador».
a
En la edición 19. , en cambio, lo cristiano es rebasado: «Una orienta-
ción y forma de vida espiritual guiada por la fe y que marca por principio toda
la existencia humana en las concretas condiciones de vida».
Poco después quedará rebasada también la práctica de la fe. Por el
momento oscila el significado entre simple «piedad» indicadora de la
práctica religiosa, especialmente de la plegaria y de la meditación, y el
sentido más amplio que circunscribe una actitud humana fundamen-
tal. Además, con este significado, puede quedar indicado tanto el as-
pecto teórico - y por tanto espiritual- como la realización concreta,
práctica.
En el uso general del lenguaje, la palabra «espiritualidad» no ganó
terreno hasta el cambio de siglo; primeramente en el catolicismo francés
como «spiritualité», de donde se tomó la palabra alemana «Spiritua-
6
litát». Obras como Manual de espiritualidad o la Historia de la espirituali-
2
Auguste Saudreau, Manuel de spiritualité, París 1917 [Amat] 1 9 2 0 , 5 3 8 p.
49
9
dad , traducida también al alemán, enraizaron el concepto en su signifi-
cado cristiano.
2. Tendencia a la «espiritualización»
10
En el ámbito anglosajón, tomaba la palabra Vivekananda (1863-
1902) en el primer «Parlamento mundial de las religiones» en 1893 en
Chicago: «¡Arriba, espiritualidad india (spirituality), conquista el mun-
do!». Como alumno de Ramakrishna, el santo del hinduismo, puso él
con las sociedades Vedanta y la misión Ramakrishna las bases para la
floración y la actividad misionera del hinduismo en medio de la socie-
dad cristiano-occidental. El trabajo científico con la religiosidad india
comenzó cier tamente en el ámbito de lengua alemana e inglesa, cuan-
do p. ej. Arthur Schopenhauer (1788-1860) entusiasmó a un Friedrich
Nietzsche con la doctrina india de la sabiduría. Pero la difusión popu-
lar de la religiosidad hindú se debe más bien a Vivekananda y sus des-
velos. Sin embargo, sobre esa tradición escribe Reinhart Hummel: «Su
(de Vivekananda) concepto clave "espiritualidad" no tiene correspon-
diente en la cultura sánscrita hinduista». Es probablemente de origen
cristiano.
Pero aquí alcanzó el Oriente a Occidente y reforzó un estrechamien-
to del concepto «espiritualidad» para significar lo no material y lo «sólo
mental», tendencia que también se había extendido en el cristianismo y
11
en la filosofía europea. Vivekananda recomendó, sin embargo, al estilo
de la fría «religión de la razón» del Occidente «ilustrado»: «Deberíamos
simpatizar con aquellos que, por seguir la razón, no arriban a ninguna
religión. Porque es mejor que el hombre, por seguir los dictámenes de la
razón, se haga ateo, que, por seguir ciegamente la autoridad de un cual-
quiera, acepte la fe en doscientos millones de dioses». Pero la investiga-
ción ha mostrado que el bíblico y paulino «pneumatikos»/ «espiritual»
nada tiene que ver con el «espíritu puro» de la filosofía griega, con la
9
Pierre Pourrat, La Spiritualité Chrétienne (de 1918 y ss.), que consta de 4 vols., con
numerosas ediciones.
10
Según A. Hummel, Religíoser Pluralismus oder christliches Abendland? Herausforderung
an Kirche und Gesellschaft (¿Pluralismo religioso u Occidente cristiano? Reto a la Iglesia y a la
sociedad), Darmstadt [Wiss. Buchges.] 1994,32; la siguiente anotación está ahí, p. 34.
11
Josef Sudbrack, Mystik im Dialog. Christliche Tradition, ostasiatische Tradition, verges-
sene Traditionen, Würzburg [Echter] 1992,192 p. (Mística en diálogo). Cf. nota 4 , 1 0 6 .
50
LIBRO SEGUNDO
«Razón pura» de Immanuel Kant, con la pretensión elitista de Viveka

nanda, con la sistemática esotérica de Ken Wilber, en que por doquier lo
«material», «concreto», «corporal», «visible» es elevado a lo supuesta
mente «espiritual». En cambio, la palabra bíblica afirma que el hombre
todo -con su sensibilidad, su cuerpo y especialmente con su actividad-
está penetrado por lo divino. Testimonios de la tradición viva judía pue
den, hasta hoy, ponernos ante los ojos esta espiritualidad de totalidad.
Así, brilla en la obra de Abraham Joshua Heschel la concreta cercanía al
terreno de la espiritualidad tradicional judía (hasídica). Sólo el helenis
mo falsificó el pensamiento concreto de la Biblia sobre el hombre como
unidad, en la dirección de la separación de materia y espíritu, de cuer
po y alma.
Ese influjo negativo se hace vivo en el continuo batallar de la espiri
tualidad cristiana contra la tentación de la gnosis. Peter Sloterdiijk y Tho-
12
mas H. Macho han publicado en Weltrevolution der Seele una colección
de textos -inspirada en la simpatía- y una vez más ha dado fe de esa ten
tación básica. Se muestra ahí la amplitud de una visión «espiritualista»
del mundo: del neoplatonismo al maniqueísmo, desde prácticas rituales
hasta sistemas filosóficos, desde la huida del mundo hasta la ideología
política, desde el «evangelio de Tomás» hasta Martin Heidegger. El filó
13
sofo judío Micha Brumlik descubre en Los gnósticos , sobre una base filo-
sófico-política, los peligros inherentes a ello. La historia de la espirituali
dad (cristiana) representa de hecho un ininterrumpido combate frente al
peligro de una «espiritualización» gnóstica.
3. Conceptos semejantes
Otros malentendidos surgen por una confusión de la «espirituali

dad» (cristiana) con fenómenos religiosos que son conocidos como es
piritismo o espiritualismo.
El término «espiritismo» surgió a mitad del siglo XIX. Experiencias
de espíritus golpeadores en Hydesville (EE.UU.) en 1848 fueron la oca
sión inmediata. Según el espiritismo hay que distinguir a la persona in-
1 2
Peter Sloterdiijk y Thomas H. Macho (eds.), Weltrevolution der Seele, eine Lese und
Arbeitsbuch der Gnosis von der Spatantike bis zur Gegenwart (Un libro de lectura y de traba
jo sobre la Gnosis), Munich [Artemis und Winkler] 1993,1031 p.
13
Micha Brumlik, Die Gnostíker der Traum von der Selbsterlosung des Menschen, Franc
fort [Eichborn] 1992, 404 p.
51
dividual (o su espíritu, su alma) de su corporeidad. Porque el alma si

gue viviendo después de la muerte corporal y puede, a través de per
sonas mediáticamente dotadas, mediante técnicas o por propia iniciati
va, establecer contacto con los que aún viven corporalmente. Luego se
estableció institucionalmente el espiritismo como clara ideología y se
separó del cristianismo oficial. También da ocasión el espiritismo a re
visar modelos cristianos según tendencias espiritistas: relatos de visio
nes, apariciones de ángeles, viajes al cielo o al purgatorio a visitar a las
pobres almas, etc. En modo alguno se ha de silenciar aquí la ciencia pa-
rapsicológica.
El término «esplritualismo» proviene de los «franciscanos espiritua
14
les». En su Historia de la mística occidental Kurt Ruh les ha dedicado
hermosas páginas. Su protesta inicial contra la conversión de la Iglesia
en institución y poseedora de bienes fue radicalizada en una cristian
dad «no institucional» y «sin sacramentos» por los «espiritualistas» de
la Reforma (Hans Denck, Caspar von Schwenckfeld, Sebastian Francke,
Valentín Weigel, etc.).
Hoy, bajo el término «esplritualismo», se comprenden grupos (cristia
nos) que se liberan de las mediaciones «materiales» (eclesiales, sacra
mentales, verbales) y quieren colocar el encuentro con Dios en la pura
interioridad. En filosofía, se llama también «espiritualismo» la tenden
cia que conscientemente se vuelve contra el materialismo y el positivis
mo de la Modernidad y quiere comprender la realidad desde lo «espi
ritual». Filósofos italianos como Sciacca o Gentile son contados entre los
espiritualistas; con menos frecuencia, también los alemanes como Leib-
niz y Fichte.
Desde la espiritualidad cristiana hay que preguntarse hasta qué
punto son «espirituales» movimientos místicos como los reformadores
radicales del siglo XVI o las tendencias modernas verbalmente hostiles
a la meditación; pero también al mismo tiempo, hasta qué punto la pre
tensión del «espiritualismo» debe tener su puesto en una espiritualidad
viva. También hay que preguntarse si intentos de una «Mística filosófi
15
c a » no están modelados por parecidas tendencias «espiritualísticas».
14
Kurt Ruh, Geschichte der abendlándischen Mystik II, Munich [Beck] 1993, 457-495
(Storia della Mística occidentale [Vita e Pensiero] Milán 1995).
15
Karl Albert, Eínführung in die philosophische mystik, Darmstadt [Win. Buchges.],
1996,228 p.
52
LIBRO SEGUNDO
4. La germanización
En el lenguaje usual alemán se ha introducido con toda naturalidad

el término extranjero «espiritualidad»; porque los otros dos germanis-
mos posibles tienen ya otra acepción bien fija: «Geistigkeit» insinúa al-
go «no material» en el sentido del espiritualismo y del racionalismo o
designa la irradiación personal de un hombre. «Geistlichkeit», en cam-
bio, designa el clero de religiones, cristianas o no. «Espiritualidad» se
hizo familiar en el ámbito de lengua alemana sólo después de la Se-
gunda Guerra Mundial. El impulso vino dado del ámbito francés. En el
primer índice de términos de la revista Geist und Leben (hasta 1957) no
figura aún la palabra; en el segundo, en cambio, ocupa gran espacio.
Aimé Solignac muestra que, a partir de 1960, con el sustantivo «es-
16
piritualidad» entra en la conciencia cada vez con más claridad una im-
portante aspiración; y plantea esta cuestión: ¿Qué puesto comienza a
ocupar este tema en el conjunto de la teología? En todo caso, esa refle-
xión debe considerar la amplia multiplicidad de sentidos que hoy van
vinculados con ese sustantivo.
B) SOBRE LA IMPORTANCIA TEOLÓGICA
Hace algunos años se discutía si la espiritualidad se ha de instituir,

dentro de la teología, como un campo propio de especialización. Hoy
apenas nadie dudará de la necesidad de examinar, con los métodos
científicos apropiados, lo que «espiritualidad» designa. Charles A. Ber-
nard, uno de los pocos que ya lo hacen, describe con precisión esa tarea:
«Como esa disciplina aporta a la reflexión cristiana la riqueza de las experien-
cias vividas, no puede esa teología quedar reducida a una pura "aplicación" de
17
principios teológicos ni es una parte integrante de la teología moral» .
16
Cf. A. Solignac, «Spiritualité. Le Mot et l'Histoire» DSp 14,1142-1160.
17 4
Charles A. Bemard, Teología Spirituale, Milán (San Paolo) 1993,67: IV «II contribu-
to positivo della teología spirituale alia teologia»: «Per il íatto di immettere nella rifles-
sione cristiana la ricchezza dell'esperienza vissuta, la teologia spirituale non é riducibile
a mera applicazione concreta dei principi della teologia dogmática né a parte integrativa
della teologia morale. É dunque lecito delineare l'apporto origínale che essa reca alia
scienza teológica».
53
Por cierto, el Concilio Vaticano II insiste a menudo en que la forma

ción tanto de sacerdotes como de laicos debe producirse en tres dimen
siones: «espiritual, intelectual y pastoral». Pero una separación de cam
pos (intelectual y pastoral de lo espiritual) apenas hará justicia a las
aspiraciones de totalidad de la tarea teológico-espiritual.
La historia de la palabra y la búsqueda de un puesto teórico firme
muestran que no bastan (como lo sugieren los propios textos concilia
res) indicaciones prácticas de piedad. Porque precisamente esos ejerci
cios de piedad -la «práctica espiritual»- han de ser cuestionados y juz
gados por su seriedad, por sus cualidades históricamente variables o
invariables, por su importancia dogmática.
1. Historia de la mentalidad
Un rasgo de lo que se designa con el término «espiritualidad» se dis

cute hoy bajo los términos «mentalidad» e «historia de la mentalidad».
Son decisivos trabajos de la escuela histórica francesa como los de Phi-
lipp Aries, que, por cierto, de momento son criticados como unilatera
les. Peter Dinzelbacher ha aprovechado conscientemente la ocasión y
tratado de «concebir la religiosidad mística como fenómeno histórico o,
más exactamente, como fenómeno histórico de mentalidad» en su obra
18
Mística cristiana en Occidente .
Con ello no se pretende ni una sencilla descripción, ni una valora
ción dogmática, sino el intento, a partir de las condiciones culturales,
sociales y psicológicas, de comprender el fenómeno en sus sucesivas
formas e incluirlo en contextos más amplios. En su introducción a la co
19
lección Historia europea de la mentalidad nos da él con amplias indica
ciones bibliográficas una visión de conjunto sobre esa rama de la cien
cia. Sabine Tanz y Ernst Werner, científicos procedentes de la antigua
20
RDA, planean una serie de Contribuciones a la historia de la mentalidad .
Representan una tendencia, más bien marxista, de explicar «lo espiri-
18 p t Dinzelbacher, Christliche Mystik im Abendland. Ihre Geschichte von den Anfán-

e e r
gen bis zum Ende des Mittelalters, Paderborn [Schóningh] 1994,463 p.

19
Europaische Mentalitatsgeschichte: Hauptthemen in Einzeldarstellungen, Stuttgart [Kró-
ner], 1993, 663 p.
2 0
Sabine Tanz y Ernst Werner, Beitrage zur Mentalitatsgeschichte (el primer volumen,
Mentalitát und Gesellschaft im Mittelalter. Gedenskschrift für Ernst Werner, apareció en
Francfort [Lang] 1993, 349 p).
54
LIBRO SEGUNDO
tual» a partir de la base material. Pero con autores como Aaron J. Gur-
jewitsch ha demostrado también esta tendencia su calidad científica. De
su fecundidad podemos convencernos si seguimos la discusión entre el
sociólogo Hans Peter Duerr y los discípulos de Norbert Elias, discusión
21
documentada en numerosas revistas . A saber, Duerr pone radical-
22
mente en cuestión, en cuatro (por el momento) voluminosos tomos , la
tesis de Elias de que la mentalidad europea haya mejorado durante los
últimos mil años en el aspecto moral, y demuestra la tesis contraria con
profusos testimonios.
2. La dimensión histórica de la espiritualidad
La espiritualidad en toda su vitalidad debe ser presentada en relación

con la base «material», es decir, histórica y cultural; en todo caso, no en
una supuesta «imparcialidad», como la postula Peter Dinzelbacher en
apoyo de la Historia imparcial de las Iglesias y de los herejes desde comienzos
23
del Nuevo Testamento hasta 1688 de Gottfried Arnold . Porque la «impar-
cialidad» corre el riesgo de pasar por encima de la concreción material de
base histórica, en virtud de un conocimiento suprahistórico; habrá que
reflexionar todavía sobre este peligro. Para nuestro campo de investiga-
ción, en cambio, el espíritu de la revelación de Dios en Jesucristo es la ba-
se desde la que ante todo se pueden seguir planteando nuevas cuestiones
y emprenderse nuevas investigaciones. Primeramente, pues, hay que
preguntar cómo se ha desarrollado y tiene que seguir desarrollándose la
concepción cristiana de la vida y su realización en los diversos tiempos,
lugares, comunidades y espacios culturales.
La verdad cristiana no es un bloque monolítico que debe transmi-
tirse en fórmulas inmutables. Tampoco su historia consiste en un pro-
greso linear que a un núcleo inmutable de verdades añade nuevas
piezas. La verdad cristiana acogida por los hombres adopta toda clase
de formas en los vaivenes de las épocas, culturas, pueblos y situacio-
nes. Es lo que recalca Joseph Ratzinger en su libro plenamente im-
pregnado del espíritu conciliar: «No existe concepto alguno que se man-
21
Con mayor abundancia en Die Zeit.
2 2
Hans Peter Duerr, 1988-1997 Der Mythos vom Zivilisationsprocess, Francfort ISuhr-
kamp].
2 3
Gottfried Arnold, Unpartheyische Kirchen- und Ketzerhistorie von Anfang des Neuen
Testamentes bis 1688.
55
tenga al margen de la historia y cuyo sentido además ya he conservado y re

tenido en su identidad, si lo repito verbalmente incambiado. Para que una
afirmación se conserve inmutable, debe ser de nuevo asimilada con las muta
2 1
ciones históricas de la humanidad» ' .
Entonces, le objetaron algunos colegas, como Joseph Pieper, que po
nía en cuestión la inmutabilidad de la verdad de Dios. En el tomo de
25
entrevistas Salz der Erde confirma hoy el cardenal su afirmación ante
rior: «La palabra histórica de la revelación es definitiva, pero es inagotable. El
Espíritu Santo, como intérprete de Cristo, muestra (a la Iglesia) que esa pala
bra siempre tiene algo nuevo que decir».
Walter Kasper, que se ha ocupado intensamente de esta temática, in
dica: la verdad única de Dios sólo en la cambiante mentalidad del hom
bre permanece viva. Ella es siempre más grande y más profunda que lo
que pueden decir palabras humanas. El «Ecclesia semper reformanda»
(«La Iglesia debe ser reformada siempre»), significa, yendo más al fon
do: «Spiritualitas semper reformanda» («La espiritualidad debe ser
constantemente reformada»). La realización viva del cristianismo sólo
es «verdadera» si se la vive en y desde la mentalidad de su época res
pectiva; no para entregarse «al espíritu del tiempo», sino para, en diá
logo con él, comprender más profundamente y también de manera
nueva la verdad de Dios.
La espiritualidad científica debe seguir esos «cambios» forzosos, en
tenderse con el cristianismo vivo, comprendiendo, corrigiendo y em
pujando. «La historia del dogma» tiene su «asiento en la vida» prima
riamente no en la teología abstracta, sino en la vida de la Iglesia y de
sus creyentes.
Una espiritualidad entendida teológicamente se sitúa, pues, en torno
a dos polos: se trata ante todo de la verdad de Dios, que en Jesús tiene
una dimensión histórica y sigue transmitiéndose en la Iglesia. Al mismo
tiempo se trata de la actualidad del cristianismo vivido, que en cada épo
ca correspondiente debe acreditarse y modelarse desde la mentalidad de
esa época. El segundo polo confirma ante todo la exigencia de verdad del
primero. La referencia consciente y refleja a la mentalidad de cada mo-
24
Joseph Ratzinger, Das Problem der Dogmengeschichte in der Sicht der katholischen
Theologie (El problema de la historia del dogma a la luz de la teología católica), Colonia
[Westdt.] 1966,39.
2 5
Joseph Ratzinger, Salz der Erde. Christentum und katholische Kirche an der Jahrtau-
sendwende. Ein Gespracn mit Peter Seewald (Sal de la tierra), Stuttgart [Dt-Anst] 1997, 302 p.
56
LIBRO SECUNDO
mentó es también el más claro acento que distingue la presente exposi-

26
ción de la espiritualidad cristiana de otros trabajos similares . Porque es-
26
Sobre nuevos trabajos, fáciles de obtener, cfr. también nota 7. También sobre la ba-
se de una verdad inmutable (de concepción neoescolástica) tenemos el clásico Lehrbuch
2
der Aszetik (Manual de ascética) de Otto Zimmermann, Friburgo [Herder] 1932, 700 p. y
3
también A. Benigar, Theologia spiritualis, Roma 1964, aunque inferior a J. de Guibert,
2
Theologia spiritualis, ascética et mystica, Roma 1939. Los distintos trabajos de C.V. Truhlar
(p. ej. Antinomiae vitae spiritualis, Roma 1958), intentaron abrir nuevos horizontes. El Dic-
tionnaire de Spiritualité, ya completo, de 16 (17) volúmenes, sirve de norma (por lo que to-
ca a la historia, pero no por lo que se refiere a la concepción del hoy y del mañana) para
muchos años. El Wdrterbuch der Mystik (Diccionario de la mística), Stuttgart 1989, tiene ar-
tículos sucintos, generalmente biográficos, a la manera de fichas, mientras que el Praktis-
che Lexíkon der Spiritualitát (Léxico práctico de espiritualidad), Friburgo 1992, responde
menos a las exigencias.
Los proyectos en lengua inglesa se distinguen por su sentido práctico. En el dominio
más bien tradicional del cristianismo, tenemos A Dictionary ofChristian Spirituality, más
breve, edit. por G.S. Wakefield, Londres 1983, y el más extenso The New Dictionary ofCat-
holic Spirituality, edit. por M. Doweney, Colegeville, EE.UU., 1993. Orientado histórica-
mente tenemos The Study of Spirituality, edit. por Ch. Jones y otros, Cambridge 1986.
Nuestro proyecto tiene el defecto fundamental de que apenas ha tenido acceso a las pu-
blicaciones psicológicas provenientes de EE.UU. (tendentes a la psicología transpersonal)
o de difusión religiosa y feministas.
La Introduction a la vie Spirituelle de L. Bouyer, París-Tournai 1960, recurre amplia-
mente a Von Balthasar. L. Cognet tiende importantes puentes a la piedad moderna: In-
troduction a la vie chrétienne, París 1967 (en tres libros: Les problémes de la spiritualité; Lásce-
se chrétienne; La priére du chrétien). Los ricos trabajos de Ch.A. Bernard Théologie affective;
Théologie spirituelle; Le Dieu des mystiques, tres volúmenes) reflejan la historia y experien-
cia cristiana con gran conocimiento de detalles. J.-C. Sagne, Traite de théologie spirituelle,
París 1992, está más fuertemente orientado dogmáticamente. Lo mismo vale para la bre-
ve exposición de R. Darricau y B. Peyrou, La spiritualité, París 1988, en la colección de li-
bros de bolsillo «Que sais-je?».
El trabajo español de S. Gamarra, Teología espiritual, Madrid 1994 (no examinado) de
la colección BAC integra modernos planteamientos. Especialmente en el espacio de len-
gua italiana, está vivo, como me parece y como muestran las revistas, un debate animado
y moderno sobre las cuestiones de la espiritualidad. También Ch.A. Bernard, profesor en
Roma, es francés. Cfr. el Kursus der Spiritualitát, Brescia 1989, que editan B. Secondin y
T. Goffi. Los Elemente der Théologie des spirituellen Lebens, Turín 1989, de G. Gozzalino,
abordan en profundidad las cuestiones. A.G. Matani, La spiritualitá come scienzia, Milán
1990, se ocupa de la valoración teológico-antropológica de la espiritualidad.
El carmelita O. Steggink, algunos de cuyos trabajos han sido traducidos al alemán, ha
publicado, en colaboración con K. Waaijman, una moderna introducción con Spiritualteít
en mystiek, Nimega 1985.
Mi primer intento sistemático: Dienst am geistlichen Leben, Maguncia 1971, tuvo varias
ediciones; igualmente mi esbozo Christliches Leben, como certificado de aprendizaje 20 en
el curso básico de Wurzburg, Théologie im Femkurs, 1971. Más importantes y actuales son
57
tos están concebidos las más de las veces partiendo de la descripción de

Von Balthasar de que la espiritualidad es la cara subjetiva, la de la reali
zación de una (inmutable) doctrina cristiana de la fe; tienen menos en
cuenta lo que el mismo autor recalca, a saber: «la flexibilidad de las verdades
teológicas, (que,) como es fácil de ver, es necesaria, donde se trata de circunscribir
lo finalmente inconcebible -por divino».
Esa flexibilidad, y por lo mismo también «mutabilidad de las verda
des teológicas», en cierta medida su perduración en el correr del tiem
po, exige que la mirada se dirija con más fuerza de lo habitual a la cam
biante faz de la realización, a la subjetividad de la fe cristiana. Esa
realización no es algo marginal, sino el propio centro de la verdad inte
gral cristiana. Sin ella, la verdad quedaría muerta.
3. «Pneuma» - Iglesia
En la Iglesia oriental, esa unidad polar de objetividad y subjetivi

dad, de «verdad» y «vida», es considerada con equilibrio más sano (sea
2
los debates anteriores: Probleme/Prognosen einer kommenden Spiritualitat, Würzburg 1970,
y Motive/Modelle für ein Leben ais Christ, Würzburg 1970.
Los mencionados trabajos se inclinan más o menos a la concepción, magnífica
mente propugnada por H.U. von Balthasar, de la espiritualidad «como aspecto subje
tivo de la dogmática», como el «lugar teológico» (locus theologicus) «en el que toda
simple objetividad eclesiástica se ha convertido siempre en vigorosa subjetividad e in
dividualidad»; así, en: Spiritualitat. Skizzen zur theologie I (Verbum Caro), Einsiedeln
1960, 226-244; cfr. «Das Evangelium ais N o r m und Kritik aller Spiritualitat in der Kir-
che», en Skizzen zur Theologie III (Spiritus Creator), Einsiedeln 1967, 247-263. Eso es ver
dad pero sólo si se tiene en cuenta que la «objetividad eclesiástica», la dogmática en
sus formulaciones de verdad se encuentra ya moldeada por la «vigorosa subjetividad
e individualidad» de la vida, por eso que expresa la palabra «mentalidad». En otro lu
gar (ibid. 74), por eso, habla Balthasar de la «maleabilidad» de las verdades teológicas.
La cita en nuestro texto prosigue: «...pero para muchos laicos esa maleabilidad es sor
prendente e incómoda, porque ellos preferirían un sistema fijo al que atenerse. Esa
maleabilidad la toman como relativismo que les parece incompatible con la pretensión
de absolutez del magisterio». En el tomo I de Herrlichkeit. Eine theologische Ásthetik:
Schau der Gestalt, Einsiedeln 1961, Von Balthasar ha explanado su modo de ver de ma
nera genial.
En esta lista incompleta y que valora subjetivamente las aportaciones, han quedado
sin mencionar, además de numerosos artículos, etc., muchos trabajos que explanan de
manera popular diversas espiritualidades. No han sido mencionados aquí los cada vez
más numerosos y serios esfuerzos, cristianos o no, en torno a la espiritualidad; cfr. nom
bres como K. Wilber y Ch. Scharfetter.
58
LIBRO SEGUNDO
la que sea la apariencia de las consecuencias prácticas) que lo que re-

sultó por el desarrollo acontecido en la Iglesia latina y que prosiguió en
las Iglesias de la Reforma. En la liturgia de la Iglesia oriental cristaliza
esa unidad de verdad de fe y realización.
27
Vladimir L o s s k y en su obra La teología mística de la Iglesia de
28
Oriente llama la atención sobre el trasfondo «dogmático» de las di-
versas tendencias. El comienza con el «filioque», con la diferencia
discutida de la profesión de fe (niceno-constantinopolitana) de las
Iglesias cristianas. Según el «filioque», el Espíritu Santo procede del
Padre «y del Hijo igualmente»; sin embargo se encuentra solamente
en la profesión de fe latina y fue ulteriormente introducido en el tex-
to inicial de 381. Surgida en España, esa adición no tuvo validez li-
túrgica en la Iglesia latina hasta 1014. Con el cisma entre las Iglesias
latina y bizantina, la legitimidad de dicho aditamento se convirtió en
perpetuo objeto de división. Según Lossky ese debate ya no es una
sutileza teológica, sino que marca la diferencia entre las respectivas
espiritualidades:
- Si el Espíritu de Dios, y por tanto la dinámica de Dios, no proce-

de sólo del primer principio y fundamento eterno (el Padre), sino
a la vez de la Palabra de Dios, de la configuración y verdad de
Dios (el Hijo, el «Logos»), entonces está él sub-ordinado y post-
ordenado en principio a la conformación del Logos. Su actividad
en la Iglesia sólo puede adaptarse a una Verdad previamente da-
da (Logos) del ministerio eclesiástico y de la teología.
- Pero si la palabra divina (Logos, la Verdad que se ha revelado)
y el Espíritu Santo (Pneuma, dinámica de Dios) proceden orde-
nados uno al lado del otro de un primer origen, entonces no
puede prevalecer tampoco primariamente en la realidad cris-
tiana ninguna subordinación, sino que debe tener lugar un diá-
logo de iguales entre la Iglesia del Logos y la Iglesia del Pneu-
ma. Esta caracterización «dogmática» no puede, en verdad,
atribuirse totalmente a los debates «históricos» entre Oriente y
Occidente, pero refleja actitudes básicas de la espiritualidad de
2 7
Cfr. Josef Freitag, Geist-Vergessen - Geist-Erinnern. Vladimir Losskys Pneumatologie ais
Herausforderung westlicher Théologie, Würzburg [Echter] 1995,459 p.
28
Vladimir Lossky, Théologie Mystique de l'Église d'Orient, París (Aubier) 1944,253 p.
(Teología mística de la Iglesia de Oriente, Barcelona [Herder] 1982,207 p).
59
las Iglesias orientales y occidentales. No se trata sólo de una

piedad viva, sino de la realidad total de la teología y de la fe, en
que se basa toda piedad:
- La espiritualidad de la Iglesia oriental se defiende así frente a

fijaciones de contenidos de verdad demasiado esquemáticos,
lógicos y jurídicos. (En la proclamación dogmática de la
«Asunción corporal de María en el cielo», p. ej., voces de la
Iglesia Oriental, para quienes esa creencia es una obviedad,
expresaron su extrañeza ante ese «acto jurídico»).
- La «teología del Espíritu» le da - a la espiritualidad oriental-
una apertura para aceptar rasgos corpóreos y experiencias
sensibles en la realización de la fe.
- Por eso, su liturgia puede ser verdaderamente emocional. La
práctica de la oración de Jesús integra al hombre con toda su
corporeidad.
- Esto alcanza hasta el centro mismo de la teología: «Dios es
luz» y la «experiencia de Dios como experiencia de luz» se en-
tiende casi sensorialmente. En la disputa de los hesicastas del
Medievo bizantino se trataba también de si en la experiencia
de luz de los monjes se vive inmediatamente a Dios (en sus
fuerzas de energía, no en su esencia). En Occidente la expe-
riencia de luz es sólo metáfora de Dios; para el Oriente esa
distinción es demasiado «racional», lógica (propia del «lo-
gos»), demasiado poco «pneumática».
- La teología de los iconos vive, como muestra Pavel Florenskij,
de la comprensión «pneumática» de la presencia de Dios y de
los santos en el icono; eso no significa sólo copia sino verdade-
ra presencia.
- Totalmente clara se hace esa teología del «Espíritu» cuando la
Iglesia oriental ve, como algo del todo obvio, una «theosis» o
divinización en el bautismo y vida de la gracia del cristiano; a
los occidentales esto les suena a panteísmo.
- También la teología del matrimonio de la Iglesia oriental
parte con más vigor de la fuerza de vida y cuerpo del Espí-
ritu cuando, tras la ruptura del vínculo matrimonial, con-
templa un nuevo matrimonio sacramental como posible y
legítimo.
60
LIBRO SEGUNDO
«La dinámica toda del Espíritu Santo, que vive en nosotros, consiste en lle
varnos a la viva comunicación con jesús y con el Espíritu, por tanto a "divini
zarnos"», escribe Thomas Spidlik en su manual francés sobre La espiri
19
tualidad del Oriente cristianó .
4. Vida del Espíritu
Sea lo que sea de la discusión «dogmática» sobre la potencia y efica

cia del Espíritu Divino, para la espiritualidad (cristiana) es válido con
Lossky (en el sentido de la originaria profesión de fe, pero también con
forme a la reflexión sobre la historia de la mentalidad): en la realización
de la fe la aspiración de la «Iglesia del Pneuma» -la dinámica, la vida, el
testimonio de los cristianos- está a la misma altura y no subordinada a
las instrucciones de la «Iglesia del Logos», a la misma altura y no su
bordinada a la ciencia de la teología. Todos los hermanados en la fe de
ben, cada uno a su manera, ser solícitos de la verdad de la fe. La teolo
gía del Espíritu (Jn 3,8; 16,2), más bien joánica, debe ser tomada en la
Iglesia latina más en serio que hasta ahora: «El viento (metáfora del Es
píritu) sopla donde quiere [...] Pero cuando viniere aquel, el Espíritu de ver
dad, os guiará hacia la verdad completa».
En las irrupciones, nuevos descubrimientos, movimientos de ex
pansión -aunque parezcan rebasar las fronteras del d o g m a - la fe des
cubre la acción del Espíritu. La floración de la «Renovación carismá-
tica en la Iglesia católica» puede - c o n sus puntos fuertes y débiles-
ser el paradigma para ese diálogo entre la «Iglesia del Logos» y la
«Iglesia del Pneuma». Pese a la gran diferencia de ambas maneras de
manifestarse la Iglesia - e n verdad bien asentada o en abierta vitali
dad-, antes de cualquier esfuerzo por la armonía, hay que tener en
cuenta la justificación de la otra pretensión. Los cimientos en la ver
dad de Jesucristo no pueden ser rebasados por ninguna innovación
por mucha vitalidad que tenga; de esa verdad vive todo brote de in
novación en la fe cristiana. Pero al mismo tiempo se realiza la fuerza
vital del Espíritu Divino en esos brotes de innovación que otorgan un
puesto en el tiempo a la verdad de Jesucristo, a su correspondiente
cultura, a sus felices e inquietas aspiraciones. La fe cristiana descan-
2 9
T. Spidlik, La Spiritualité de VOrient chrétien. Manuel systématique, O C A 206, Roma
1978,436 p.
61
sa sobre dos columnas configuradas de manera distinta: sobre la uni-

cidad de Jesucristo, que se nos transmite en la Biblia y se sigue trans-
mitiendo a través de la Iglesia; pero igualmente sobre la comprensión
siempre nueva con que los hombres de diversas épocas y mentalida-
des se acercan a esa única verdad. En el «diálogo» entre ambas aspi-
raciones, en el recíproco apoyo, no en la mutua descalificación, sos-
tienen ambas columnas el edificio de la vida cristiana.
5. Más allá de las fronteras institucionales
Cuan importante es la reflexión sobre la acción del Espíritu de Dios

lo ha mostrado Erik Peterson en su brillante escrito El monoteísmo como
30
problema político . El critica los esfuerzos de la primitiva cristiandad (los
de Eusebio de Cesárea, historiador cortesano) por deducir a partir de la
fe dogmática en un Dios conclusiones favorables a la unidad del impe-
rio bizantino. Agudizando, en el sentido de Peterson, formula también
Giesbert Greshake: un Dios, un imperio, un jefe del Estado, ¡un Führer!
Esas implicaciones políticas, en 1935, año de la publicación del escrito
de Peterson, sólo fueron conocidas por especialistas e iniciados a causa
del texto, dificultoso en extremo.
El rechazo de semejante «teología del Reich», cultivada incluso en
círculos católicos en los primeros años 30, lo elaboró Peterson desde
la expectativa escatológica: Dios solo, no el hombre, quienquiera que
sea, trae la unidad. La fe en la Trinidad desbarata también toda com-
prensión de Dios lineal-racional; en el Dios trinitario se asienta el fu-
turo, pero no en una «teología del Reich» elaborada por el hombre:
«La doctrina de la monarquía divina debe fracasar ante el dogma trinitario,
y la interpretación de la Pax Augusta ante la escatología cristiana. La pro-
clamación cristiana del Dios trino y uno rebasa el judaismo y el paganismo;
pero el misterio de la Trinidad se asienta en la divinidad misma, no en la
criatura».
La verdad de Dios no debe ser manipulada para fundamentar una
«monarquía» mundana. El Espíritu de Dios da testimonio viviente de
ello y «sopla donde quiere».
30
Alfred Schindler [ed.], Jan Badewien, Der Monotheismus ais politisches Problem? Erik
Peterson und die Kritik der politischen Théologie, Gütersloh [Haus Mohn] 1978,234 p. (nueva
edición 1994,34s).
62
LIBRO SEGUNDO
La formulación de la teología trinitaria está unida a la toma de con-

ciencia de la realidad del Espíritu, como lo muestra Henning Ziebritzki en
31
Espíritu Santo y alma del mundo a propósito del debate del cristianismo
primitivo con las ideologías pagano-panteístas. El Espíritu de Dios rompe
32
toda posición firme «creatural» y construida por el hombre. El Espíritu
de Dios opera -según la doctrina del Concilio Vaticano I I - la salvación del
hombre incluso fuera de los muros de la Iglesia del Logos. El Espíritu de
Dios proporciona a la fe sorpresas que quiebran la seguridad que ella ha
fijado con sus formulaciones e instituciones. Afirmaciones que a primera
vista podrían parecer chocantes se muestran como profundización de la fe
a la luz de una reflexión retrospectiva. Los Hechos de los Apóstoles -lla-
mados Evangelio del Espíritu Santo- son un testimonio a favor de esa di-
námica. Y en efecto, cuando su autor, Lucas, utiliza la palabra «dynamis»,
se refiere siempre a este Espíritu Divino.
6. Oraciones pidiendo el Espíritu Divino
33
Helder Cámara ora: «Envíanos, Señor, tu Espíritu, porque sólo él pue-
de renovar la tierra, sólo él puede quebrar el egoísmo, sólo él puede ayudarnos
a construir un mundo más humano y cristiano».
Tres deseos se expresan aquí que definen la espiritualidad cristiana
en su realización y en su reflexión:
- La renovación, la irrupción hacia dimensiones aún no conocidas,
aún no fijadas, de la mirada abierta al futuro de Dios.
- La aplicación a la modelación cristiana, y por lo mismo humana,
del mundo, la mirada despierta puesta en la presencia de Dios.
- La confianza en la fuerza de Dios, como lo indica el nombre luca-
no del Espíritu de Dios; sólo de él procede el coraje sostenido por
el espíritu para afrontar el futuro.
En otra plegaria, marca Dom Helder Cámara el lugar que ocupa en

la vida personal y eclesial la acción del Espíritu de Dios y también la es-
31
Henning Ziebritzki, Heiliger Geist und Weltseele. Das ProUem der dritten Hypostase bei
Orígenes, Plotin und ihren Vorláufern, Tubinga [Mohr] 1994,286 p.
3 2
Nota del revisor: Neologismo creado por el mismo autor = «kreatürliche».
3 3
Citado según: Josef Sudbrack, Entzünde in uns das Feuer deiner Liebe. Gebete zum Hei-
ligen Geist, Munich [Neue Stadt] 1990,102.70.
63
piritualidad; «la interioridad», la vivencia; la presencia de Dios en el co-

razón del hombre que podría expulsar toda angustia: «Espíritu de Dios,
así como la luz expulsa las tinieblas, libera con tu presencia divina de sus sen-
timientos de temor a cuantos caminan abandonados y en soledad».
C) REFLEXIÓN DEL PROCESO VIVO
En el texto más denso en que el Nuevo Testamento aborda las aspira-

ciones de la espiritualidad, escribe Pablo (1 Cor 2,9-16): «Nosotros predica-
mos, según está escrito, lo que ni el ojo vio, ni el oído oyó; ni vino a la mente del
hombre lo que Dios ha preparado para los que le aman. Pues Dios nos lo ha reve-
lado por su Espíritu, porque el Espíritu todo lo sondea, hasta las profundidades
de Dios. Pues ¿qué hombre conoce lo íntimo del hombre sino el espíritu del hom-
bre que está dentro de él? Así también, nadie conoce lo íntimo de Dios sino el Es-
píritu de Dios. Y nosotros no hemos recibido el espíritu del mundo, sino el Espí-
ritu de Dios, para que conozcamos los dones que Dios nos ha concedido [...] el
hombre animal no percibe las cosas del Espíritu [...] el espiritual juzga de todo,
pero a él nadie puede juzgarle. Porque ¿quién conoció la mente del Señor para po-
der enseñarle? Pero nosotros tenemos el pensamiento de Cristo».
Pablo habla de una experiencia que está en él y que le ha sido dada
por Dios. Esa vida del Espíritu de Dios, una «vida del Espíritu de Dios
en él», le coloca en un lugar que está más allá de los avatares del tiem-
po y le traslada a la verdad de Dios. Con estas palabras expresa Pablo lo
que más tarde se llama «mística». Pero esta mística no es una experien-
cia sin rostro ni objeto, en que el Dios hecho ya hombre se ha hecho «Se-
ñor y Juez» de todo -dicho con palabras de hoy: Inquisidor y manipu-
lador de todo, dicho esotéricamente: torrente de energía y armonía
universal. Porque Pablo ancla esa mística en la experiencia concreta del
anonadamiento de Jesús. Sobre el «misterio» de la realidad del Espíri-
tu escribe él poco antes (1 Cor 2,2) que ese misterio se asienta en Jesús.
Nada desea él saber «si no es a Jesucristo y a éste crucificado». Sólo la
referencia a la «Sabiduría de Dios» hecha hombre, que es «debilidad» y
«locura» y «humillación» (1 Cor 1,25-28) da justificación a su expresión
. del hombre «lleno de espíritu» y «místico».
La experiencia bíblica de los espíritus y la mística presenta el rostro
concreto de la encarnación, de la entrada de Dios en la historia y de la
muerte en cruz de Jesús. Gerd Theissen lo ha destacado de manera pe-
64
LIBRO SEGUNDO
3
netrante en Aspectos psicológicos de la teología paulina *: ciertamente, te-
nemos el Espíritu de Dios, la fuerza de Dios, pero solamente en la hu-
millación de la existencia terrena, en la actuación y muerte histórica de
Jesús. Desde el punto de vista aparentemente supramundano de Dios
que parece sugerirnos la larga cita de Pablo, nos vemos rebajados a la
ignominia del «crucificado». La palabra de Dios vive solamente en la
humildad de la palabra humana, la eternidad de Dios solamente en la
existencia histórica de Jesucristo, la vivencia de Dios solamente en la
concreción de su muerte, el Espíritu de Dios solamente en la mediación
histórica.
1. «Encarnación» de Dios, mundanización en la historia
En la introducción al primer volumen de su Mística en Occidente,

35
muestra McGinn , desde otro punto de vista, que toda experiencia de
Dios - n o el mero hablar sobre ella- es transmitida verbalmente «a tra-
vés de la historia previa del sujeto, así como a través de las transmisio-
nes dadas inevitablemente en todo pensar y hablar».
Una presentación de la espiritualidad debe incluir esas «transmisio-
nes»; no puede, pues, prescindir de las diversas experiencias concretas.
Con otras palabras: la espiritualidad está inseparablemente vinculada a
la historia y a su presentación literaria, en la que las personas dan tes-
timonio «de su conciencia inmediata de la presencia de Dios».
La razón de esa unidad que existe entre la experiencia de la «in-
mediata o directa presencia de Dios» y sus manifestaciones históricas
la encuentra McGinn en el «misterio de la Encarnación», en la «para-
dójica unidad de la intemporalidad y del tiempo». La verdad de la En-
carnación de Dios en la historia, añade, se prosigue «en las diversas
maneras en que la "intemporal" conciencia mística de la presencia de
Dios ha sido influida por los cambios y evoluciones de la Iglesia y de
la sociedad».
De la espiritualidad sólo sabemos por sus formas históricas y con-
cretas de manifestación. El intento tan acariciado de abstraer la quinta
esencia de la mística o de la espiritualidad a partir de testimonios con-
3 4
Gerd Theissen, Psychologische Aspekte paulinischer Theologie, Gotinga [Vandenhoeck
& Ruprecht] 1 9 8 3 , 4 1 9 p.
35
Bernard McGinn, The Foundations of mystícism. Origins to the Fifth Century, Nueva
York [Crossroad] 1991; Londres [SCM Press] 1992, pp. XI-XX.
65
cretos fracasa ante la riqueza de su realización concreta en los hombres,

fracasa fundamentalmente ante el misterio de la Encarnación de Dios y
de su entrada en la historia. Los análisis literarios y la historia de la
mentalidad son, por eso, partes integrantes de toda exposición de la es-
piritualidad cristiana.
Tomadas aisladamente, las palabras antes citadas de Pablo suenan a
«gnosticismo», como si el mundo y la historia se remontaran a una vi-
vencia in-temporal e in-espacial. Sin embargo Pablo refiere la inmedia-
tez de esa vivencia del Espíritu expresa y exclusivamente a Jesucristo; él
nada quiere saber «fuera de Jesucristo y éste crucificado». La inmediatez
de la vivencia sólo se ha dado en la mediación histórica del Dios encar-
nado. Bernard Lonergan y Karl Rahner hablan, por eso, «de inmediatez
mediada». Es la «paradójica unidad de intemporalidad y tiempo».
La espiritualidad (la mística) puede abordar su tema solamente en
su desarrollo histórico y en los múltiples fenómenos con que los hom-
bres experimentaron y realizaron su relación con Dios en un entorno
concreto de cultura e historia. Sutilezas conceptuales (p. ej. en qué se
distinguen espiritualidad y mística) ceden el paso ante la riqueza de la
realidad. Con esa concreción, no con definiciones precisas, debe iniciar-
se la reflexión sobre la espiritualidad; aquí encuentra también estímulo
y orientación la realización concreta de la espiritualidad.
2. Sobre la historia de la espiritualidad cristiana
Un bosquejo histórico, la historia de la mentalidad de la experiencia

y actitud de vida cristianas, no es algo, por consiguiente, marginal a la
espiritualidad cristiana, sino que establece el sistema de coordenadas
para sus posibilidades. Sólo a grandes rasgos puede aquí diseñarse ese
bosquejo histórico, con la vista puesta en la búsqueda de una forma de
espiritualidad para hoy y para el futuro.
a) Comprensión simbólica del mundo (Patrística)
Todas las apresuradas reducciones del cristianismo a un mensaje

de Jesús «químicamente puro» han fracasado o han dado unos resul-
tados demasiado escasos para hacer comprensible la fuerza del men-
saje cristiano. La predicación de Jesús y su impacto en los hombres
acaecen ante todo, incluso bíblicamente, en una - n o siempre afortu-
66
LIBRO SEGUNDO
nada y fuertemente agitada- síntesis del estricto monoteísmo judío

con la mentalidad helenística de la época. Pero esta era de gran am-
plitud: mística pan(en)teística (como en Plotino); politeísmo popular;
culto ritual al emperador que pervivió en el bizantinismo; esbozos fi-
losóficos del universo entre escepticismo, conocimiento estoico de sí
mismo, y especulación cósmica; incluso una simple creencia en Dios
cercana al monoteísmo judío.
Prescindir de esta concreta multiplicidad corre peligro de acabar en
una profesión «abstracta» de fe. Pero la fuerza del mensaje cristiano
puede apreciarse en el hecho de que entró en diálogo con la espiritua-
lidad helenística y allí descubrió la profundidad y amplitud de la pro-
pia fuerza de convicción. La controversia sobre la llamada «heleniza-
ción del Cristianismo» (Adolf von Harnack) no ha llegado aún a su
término; ella demuestra en todo caso el gran influjo de la alta espiritua-
lidad del neoplatonismo (Plotino) en la modelación primitiva de la fe
cristiana. Pero esa «simbiosis» no es una abdicación de los propios orí-
genes, sino que testimonia la fuerza del joven cristianismo para integrar
las buenas iniciativas de mentalidades ajenas.
La espiritualidad del monje llamado Dionisio el Pseudoareopagita,
que vive hacia el año 500, destaca con claridad rasgos esenciales de esa
espiritualidad. En los primeros libros de su obra completa, concebida
como una unidad, hace él visible, reconocible, experimentable la luz de
Dios en la totalidad de la realidad celeste y terrestre. Esa «transparen-
36
cia» de la realidad universal a lo divino acontece, sin embargo, en den-
37
sidad diversa; es lo que Dionisio llama «jerarquías» . La clave para la
transparencia a la luz divina la da -al igual que hoy en la Iglesia orien-
tal- la «liturgia» de la Iglesia. Su estructura «sacramental» significa
«transparencia» de los signos a lo significado: del pan eucarístico a la
presencia divina; del rito del bautismo al nuevo nacimiento; del icono
36
Un concepto fundamental de la «Terapia iniciática» de Karlfried Graf Dürckheim.
3 7
En el prólogo a su traducción de ambas Jerarquías, Stuttgart 1986, 3, describe G.
Heil lo que significa «jerarquía». «Jerarquía» significa ahí un principio general de orde-
nación y, al mismo tiempo, el sistema general de la manifestación de Dios en el mundo.
La palabra (en la Kirchlichen Hierarchie 373, 29) se explica como «designación general» y
«compendio total» y es explicada como «ordenación, ciencia y actuación» con el objeto de
acercar a sus miembros a Dios. Así como, entre nosotros, la jerarquía, es decir, la Iglesia,
acaba y culmina en el obispo, el jerarca, así toda jerarquía culmina en Jesús, el jerarca. Je-
sús es principio y fin de toda jerarquía. El es, para nosotros, el sistema total de la revela-
ción de Dios al mundo, como el obispo lo es en la Iglesia y viceversa.
67
al santo; de la dignidad del obispo a la dignidad de Dios. Igualmente

toda la realidad del mundo es transparente a la luz de Dios, a la verdad
del Dios creador, del Dios salvador.
El libro Sobre la Jerarquía Eclesiástica trata de esta estructura del mun-
do que transparenta a Dios; el libro Sobre la Jerarquía Celeste inquiere el
fundamento de esta transparencia en las esferas del firmamento, el fun-
damento del orden eclesiástico en el orden celeste. El tercero y más di-
fícil escrito Sobre los nombres de Dios estudia el problema del cómo, pues,
se conoce y experimenta la luz divina en el mundo creado, y de ahí
también, cómo la luz divina está presente en el mundo creado. El últi-
38
mo, y diminuto, escrito La teología mística es un himno . En él canta
Dionisio «la divina oscuridad» que es «totalmente distinta» (Karl Barth)
a toda experiencia humana y «siempre mayor» (Erich Przywara con Ig-
nacio de Loyola) que todo intento humano de «poner palabras» a esa
experiencia.
Los escritos de este monje sirio de la cristiandad primitiva fueron con-
siderados durante más de un milenio como testimonio básico del encuen-
tro con Dios. Y eso no sólo a causa del seudónimo, que proviene de los
Hechos de los Apóstoles e insinúa que Dionisio recibió de Pablo doctrinas
misteriosas, sino más aún porque en su obra se ha logrado la síntesis de
cristianismo y helenismo de manera ejemplar: el mundo en su hermosu-
ra, verdad y bondad es ¡espejo de la verdad, hermosura y bondad divinas!
Y no sólo «espejo»: el mundo, en su jerárquica ordenación, es «transpa-
rente» a Dios -un paradigma duradero de espiritualidad cristiana.
A los hombres de hoy no les resulta fácil el acceso a esta imagen
«alegórica» o «escalonada» (Gerhard Müller) del mundo. (En ella, el
«mal» es interpretado como privatio boni, carencia del bien.) Pero en la
visión de la fe cristiana en el Dios que «mantiene»/«ilumina» y por Je-
sucristo «eleva» el mundo, esa espiritualidad sigue siendo válida y, a
través de la experiencia actual de la realidad, se debe recuperar y reali-
zar por la meditación.
38
Véase G. Ruhbach - J. Sudbrack, «Christliche Mystik. Texte aus zwei Jahrtausenden»,
Munich [Beck] 1989,91-100. Yo he traducido a poesía la teología mística, lo cual responde
a la intención de Dionisio para coronación de su obra y da al texto, que a veces parece ári-
do, una alegre belleza. Para la edición crítica véase Corpus Dionysiacum, vol. I-II, (Beate
Regina Suchla - Günter Heil y Adolf Martin Ritter [ed.]), Berlín-Nueva York [W. De
Gruyter] 1990-1991. Vol. I: De Divinis nominibus, pp. 107-231; vol. II: De caelesti Hierarchia,
pp. 7-59; De Ecclesiastica Hierarchia, pp. 63-132; De Mystica Theologia, pp. 141-150; Epistu-
lae (10), pp. 155-210.
68
LIBRO SEGUNDO
La espiritualidad de Dionisio, sin embargo, sabe al mismo tiempo

- y en ello reside su fuerza- que Dios, por su esencia, vive más allá de
toda actualidad mundana en la absoluta e inaccesible trascendencia de
su divinidad. Es el tema del libro Teología mística en expresiones hímni-
cas a la divinidad. Dios supera y niega todo cuanto el hombre puede
pensar, expresar y experimentar; también Unidad y Trinidad, ser y
esencia.
En los siglos XIII-XIV, la teología hesicasta del bizantino Gregorio Pa-
lamas aborda la «doble» relación del hombre con Dios. Encontrando a
Dios por todas partes y confesando al mismo tiempo su incognoscibili-
dad, enseña: Dios, en su esencia, es absoluta trascendencia más allá de to-
do conocimiento y experiencia, pero siendo el mismo Dios es asimismo y
por identidad energía = irradiación. Vive como presencia que actúa real-
mente en el mundo y es reconocible en la luminosa transparencia del
mundo. Así concluye la carta a los Corintios (15,28 correctamente tradu-
cido): «que Dios es todo en todo» (no «domina sobre todo»).
Este es el tema del discurso de Pablo en el Areópago sobre la omni-
presencia de Dios en el mundo (Hch 17,28-34), que es el que convirtió al
Dionisio auténtico: «En él vivimos, nos movemos y somos. Somos de su
estirpe». Cuando Pablo pasó luego a hablar de la absoluta trascenden-
cia de Dios, de su soberanía incluso sobre la muerte de Jesús, y fundán-
dose en ella se refirió a la resurrección, la multitud que le oía se alejó,
dejó de prestarle atención. «Pero algunos hombres se le juntaron y se hi-
cieron creyentes, entre ellos Dionisio el Areopagita».
b) Religiosidad realista y de gran sentimiento (Edad Media)
En la cristiandad galo-germánica cisalpina, la espiritualidad cristia-

na ganó una cualidad durante la Edad Media: otro rasgo fundamental
de la espiritualidad cristiana se hizo más claro y consciente. No ya las
grandes estructuras simbólicas, sino la relación totalmente personal pa-
só al centro de la piedad. La ciencia de la cultura habla del paso de la
imagen «alegórica» a la imagen «realista» del mundo.
En el papel que desempeñó María, la madre de Jesús, en la piedad
de aquellos tiempos, es donde se hace notar esa convulsión. En su ho-
nor confluyeron mitos y ensueños, nostalgias e indigencias, todo cuan-
to los hombres llevan en su interior, como prototipos por así decir y si-
tuaciones reales de su ser espiritual y anímico. María se convirtió en el
69
«ansia personificada de una humanidad salvada y protegida», escribe

39
Klaus Schreiner en María, Virgen, Madre, Señora . Elisabeth A. Johnson
40
expone en «Piedad mariana en la Iglesia occidental» cómo María, de
arquetipo, «símbolo» del hombre abierto a Dios y pendiente de su gra-
cia, se convirtió, en la mentalidad «realista» de la Edad Media, en la
Madre celestial a la que se puede acudir en toda necesidad. De la «nue-
va Eva», arquetipo de los redimidos, se convirtió en la Madre de Dios,
a la que se saludaba con el Ave, y, como Madre de Dios, debe tener gran
influencia en Dios. Ocasionalmente, como en la leyenda del pacto con
el diablo de Teófilo, su plegaria tenía más poder que su hijo: porque
ella, en su maternidad, entiende mejor a los hombres. De la madre de
Jesús bajo la cruz de su hijo, modelo de fe y seguimiento de Jesús, se
convirtió en la Dolorosa, con la que se tiene compasión y que tiene, ella
misma, toda compasión para con los hombres.
De modo semejante se desarrolló la teología de los sacramentos y su
adoración. La eucaristía estaba -como muestra Henri de Lubac en su
41
clásico Corpus Christi Mysticum - en la antigüedad cristiana indisolu-
blemente ligada al espacio litúrgico y a la unión de espíritus de las co-
munidades que la celebraban. Ahora se la liberaba de estos contextos
constitutivos y se la veneraba por sí sola en la exposición y las proce-
siones. Las visiones de Juliana von Lüttich crearon hacia 1200 la fiesta
del Corpus Christi.
Esa tendencia al encuentro «personal» imprime su señal en la en-
tonces floreciente veneración de los santos que describe Arnold Ange-
42
nendt en Santos y reliquias . El portero del cielo, San Pedro, se trasladó
por así decir al tiempo presente y en él actúa personalmente, «por me-
diación del Papa».
El plus de esa mentalidad medieval está en la profundidad del sen-
timiento, en la implicación personal, en la piedad sincera: «La Edad Me-
dia pensaba y sentía religiosamente con más entusiasmo que la antigua cris-
3 9
Klaus Schreiner, Maria. Jungfrau, Mutter, Herrscherin, Munich [Hanser] 1994,
591p.
4 0
Elisabeth Johnson, «Marian Devotion in the Western Church». En Chrístian Spiri-
tuality II. High Mídale Ages and Reformation, N.Y. [Crossroad] 1987, 392-414 (Würzburg
[Echter] 1995, 400-422).
41
Henri de Lubac, Corpus Mysticum. L'Eucharistie el l'Église au Moyen Age, París
2
[Aubier] 1969, 373 p.
4 2
Arnold Angenendt, Heilige und Reliquien. Die Geschichte ihres Kultes vom frühen
Chrístentum bis zur Gegenwart, Munich [Beck] 1994, 229.348.
70
LIBRO SEGUNDO
Handad y comenzó a llenar nuevamente de contenido los elementos religiosos

conservados en el cristianismo, e incluso parcialmente a volverlos a sus formas
arcaicas».
Pero con la personalización y profundización de los sentimientos se
debilitó el pensamiento y la vivencia de totalidad que vivía en la expe-
riencia del símbolo, lo cual es juzgado negativamente por Joseph Rat-
43
zinger : «El locus de ecclesia medieval (el lugar sistemático, desde el que
se pensaba a la Iglesia, JS) no es la teología en sentido propio, sino la cano-
nística. A su lado se desarrolla una línea más teológica en la apologética».
La comprensión orgánica de Iglesia, del «Cuerpo de Cristo», fue
sustituida cada vez más por una consideración jurídica y apologética
de la Iglesia.
En la concepción de la confesión penitencial pueden descubrirse dos
tendencias: por un lado la relación con Dios que se hace más persona-
lizada y emocional, por otro la mentalidad más formalista y jurídico-
técnica. A.J. Gurjewitsch ha expuesto esto magistralmente en Cultura
44
medieval popular . La llamada confesión auricular, que tiene su origen
en la espiritualidad de los monjes irlandeses-escoceses, fomentaba cier-
tamente una piedad interiorizada y, unida a ella, una disposición espi-
ritual realista, «que apuntaba a captar la realidad de manera tangible e intui-
tiva, una actitud espiritual a la que le eran extraños generalizaciones y
conceptos abstractos».
Pero en la práctica, como muestran los dos libros penitenciales, tan
difundidos, la relación entre pecado y arrepentimiento se convirtió en un
asunto de cálculo que se queda en lo externo, en un asunto de acto y sa-
tisfacción: a cada pecado claramente descrito le corresponden peniten-
cias establecidas. Su cumplimiento puede ser sustituido por otras cosas
(ayunos por dinero) e incluso puede ser satisfecho por una persona aje-
na. El comercio de indulgencias fustigado por Martín Lutero es un pun-
to bajo del proceso. Gurjewitsch señala su cercanía a la magia, que se
deriva fácilmente de esa concepción de la penitencia. A los rasgos po-
sitivos del proceso se unió el retroceso de una espiritualidad que, en su
totalidad orgánica y «transparencia» simbólica, pensaba y experimen-
taba la relación de Dios y el mundo. La imagen de Iglesia en la carta a
los Efesios (4,15s), a la que incluso Erich Kásemann negaba concepcio-
nes jurídicas, testimonia la vieja espiritualidad, que fue deteriorándose
4 3
Joseph Ratzinger, LThK VI, 1961,173s.
4 4
A. J. Gurjewitsch, Mittelalterliche Volkskultur, Munich [Beck] 1992, 50.54.
71
a causa de la creciente y realista cosmovisión del Medievo y que hoy

puede recuperarse sin necesidad de que se pierda la interioridad per-
sonal, que estaba viva especialmente en la mística de las mujeres de la
Edad Media: «Él, Cristo, es la cabeza. Por él, queda todo el cuerpo trabado y
reforzado en cada una de sus junturas. Cada una aporta la fuerza que le con-
viene. Así el cuerpo va creciendo y se construye en amor».
c) Profundización psicológica y compromiso social (Modernidad)
La modernidad, la época contemporánea y posterior a la Reforma,

acumuló algunos rasgos negativos de la espiritualidad medieval hasta
Grignion de Monfort, que recomendó el camino hacia Dios a través de
María, porque es camino más fácil de recorrer que el camino a través de
Jesucristo, juez del universo; hasta la concreción de algunas apariciones
marianas; hasta la concepción institucional, de marcado sabor jurídico,
de la comunidad de los fieles con su claramente jurídica cabeza el Papa.
También la práctica de la piedad se articuló jurídicamente: la obligación
del domingo debía cumplirse bajo la amenaza del infierno; sacerdotes y
religiosos debían cumplir una tarea de plegaria. Posiciones apologéticas
enfrentadas reforzaron esas tendencias negativas, que no se han conse-
guido desterrar hoy del todo ni siquiera con la renovación espiritual
impulsada por el Concilio Vaticano II. Las polémicas, que en modo al-
guno han terminado, especialmente en relación con la Teología de la Li-
beración, con la encíclica sobre el control de la natalidad, muestran has-
ta qué punto la conciencia cristiana está aún a la búsqueda.
Sin embargo la «Modernidad» trae también consigo rasgos positivos
que se han asentado de manera irrenunciable en la gran historia de la
espiritualidad cristiana:
- En primer lugar, la creciente autoconciencia de cada uno de los
cristianos, que, desde su dignidad de hijos de Dios, hermanos de
Jesucristo y «templos del Espíritu Santo» buscan sus propios ca-
minos e incluso ponen en cuestión las autoridades exteriores. La
protesta e incluso resistencia, que antes sólo osaban algunas po-
cas personas destacadas, llega ahora -con las dificultades que de
ello se derivan- a capas más amplias del pueblo cristiano.
- Con ello está relacionada la sutil observación psicológica del acontecer
anímico, que se ha hecho clásica con la mística española del siglo XVI y
que también es observable en el pietismo evangélico (Spener, Tersteegen,
72
LIBRO SEGUNDO
Francke, Zinzendorf). Así considera Teresa de Ávila, al comienzo de su

Castillo Interior, en una reflexión psicológica, la mejor manera de tra-
ducir a palabras su experiencia interior: «Se me ofreció lo que ahora
diré para comenzar con algún fundamento, que es: considerar
nuestra alma como un castillo todo de un diamante o muy claro
45
cristal» .
Ella es consciente de que la imagen del «castillo» es sólo una alegoría

para una experiencia interna cuidadosamente registrada, pero que no es
una exacta reproducción de lo que ella ha experimentado internamente.
Pero siempre con nuevos recursos trata magistralmente de describir esa
experiencia con palabras. Teológicamente más consciente, desarrolla
Juan de la Cruz una psicología de la experiencia de Dios. En su prefacio
al Cántico espiritual, distingue con sutilidad psicológica entre la expe-
riencia espiritual en sí, su reproducción en una inspirada poesía, que él
llama inspiración, y las largas (pesadas, con perdón) disertaciones esco-
lásticas, de las que él escribe: «No hay que atarse necesariamente a
ellas». Luego intenta - l o que logra no sin cierta ruptura- traducir la ri-
queza de la experiencia espiritual y la poesía del Cántico a conceptos psi-
cológico-teológicos.
Ignacio de Loyola da en sus Ejercicios sutiles reglas (Ej. [313-336]) pa-
ra distinguir en los movimientos internos del alma por qué «espíritu»
son causados: por el Espíritu de Dios, por el de los ángeles, por el pro-
pio, o por el mal espíritu [32]. Ciertamente ya hubo también antes en el
monaquismo del antiguo cristianismo un «Discernimiento de espíri-
tus». La evolución del dogma y de la espiritualidad no añade nuevos
contenidos al mensaje de Jesucristo, sino que despliega su riqueza
adaptada a las nuevas mentalidades. Siempre hubo también grandes fi-
guras que se adelantaron a todos los tiempos y -como San Agustín- vi-
vieron una mentalidad sorprendentemente moderna ya en el antiguo
cristianismo. Pero sería clarificador comparar la mentalidad del «Dis-
cernimiento de espíritus» del antiguo monaquismo con las reglas del
mismo nombre jesuíticas. Karl Heussi observa en su clásico El origen del
46
monaquismo que, entonces, se concibió «el espíritu tentador, el logismos,
casi como una potencia autónoma dentro del alma» y que la lucha entre este
45
Teresa de Ávila, Moradas Primeras, cap. \-, 1 (ed. Obras Completas [Ed. de Espiritua-
lidad] Madrid "1994, 837).
46
Karl Heussi, Der Ursprung des Monchtums, Tubinga [Mohr] 1936, 308 p.
73
principio malo y el bueno se entendió de una manera del todo realista,

como demuestra Atanasio en su Vida de Antonio. Pero Ignacio y, con
más claridad aún, otros maestros espirituales saben que se trata de fe-
nómenos psicológicos, de vivencias, «mociones» que se deben, sí, des-
cribir con imágenes (= alegóricamente) o de manera lógico-casuística (=
categorial), pero que discurren con una regularidad más profunda, más
«psicológica».
Más tarde logró también el método de la «dirección espiritual» o
acompañamiento su mayor esplendor, especialmente con la «Edad de
oro de la mística francesa». Con eso creció también la tendencia a redu-
cir absolutamente la vida espiritual, la espiritualidad concreta a la inte-
rioridad «psicológica». La teología moderna critica esto como «privati-
zación». En la historia del espíritu se abre la puerta a la disolución de la
religión en psicología.
Como contrapartida de lo anterior aparece otro rasgo de la moder-
nidad que aportó la institucionalización de las actividades sociales ca-
ritativas y pedagógicas. Los colegios de los jesuítas tuvieron gran influ-
jo en la formación. Personalidades como Vicente de Paúl o Juan de Dios
y muchas mujeres fundaron congregaciones religiosas caritativas. Las
mujeres tuvieron que hacer grandes esfuerzos -como lo muestran las
Hermanas de Mary Ward- para imponerse en la vida pública contra la
concepción restrictiva de las actividades de la mujer, pero ese paso a la
vida pública aportó (y aporta aún hoy) una nueva conciencia a la espi-
ritualidad cristiana.
De aquí ha de arrancar la carrera para alcanzar los objetivos de la
teología de la liberación con las comunidades de base, con la «opción
preferencial por los pobres»; igualmente para las metas del feminismo.
La actividad caritativa, la «diaconía», al igual que la dignidad de la
mujer, siempre ha sido una parte constitutiva de la espiritualidad cris-
tiana. Pero precisamente las nuevas fundaciones de congregaciones reli-
giosas femeninas del siglo XIX surgieron de una creciente responsabili-
dad social, que también latía en el movimiento socialista, y despertaban
en las mujeres cristianas una nueva conciencia de sí mismas. También el
siglo XIX, frecuentemente denigrado, se ha insertado positivamente en
la historia de la espiritualidad cristiana.
En correspondencia con el Concilio Vaticano II, esos rasgos fueron
afirmados y ampliados: no se trata solamente de la atención a los par-
ticulares, sino también de considerar las estructuras sociales y, en caso
necesario, cambiarlas impulsados desde la espiritualidad cristiana. Al
74
LIBRO SEGUNDO
mismo tiempo se tomó conciencia en la Iglesia de Jesús de que el amor

cristiano al prójimo va más allá de los hermanos cristianos y abarca a
los hombres de toda raza, nación y religión.
Sin duda hubo y hay en todos estos desarrollos extralimitaciones,
cuando p. ej. se reduce el cristianismo a la psicología o al compromiso
social. Pero es propio de la espiritualidad cristiana tener confianza en
que el Espíritu de Dios actúa en su Iglesia, y en el impulso de los pro
cesos (naturalmente no sin el compromiso de los creyentes) que llevará
el libre fluir de las fuerzas a un justo equilibrio, un equilibrio no estáti
co sino que en la diversidad de opiniones arranca con nuevo vigor con
forme a la situación.
d) Concienciación de la libertad y simultáneamente de las ataduras
Dos tendencias, aparentemente opuestas, marcaron y marcan el de

sarrollo de la espiritualidad, pero aguardan todavía una clarificación
científica.
El trabajo del historiador inglés Peter Brown El cuerpo y la sociedad. Va
7
rones, mujeres y continencia sexual en la primitiva cristiandad* , que apareció
8
en alemán con el título alterado La castidad de los ángeles* , muestra que la
virginidad de la primitiva cristiandad (Brown, que se confiesa no cristia
no, utiliza conscientemente ese término) era un movimiento de emanci
9
pación. En Historia de la espiritualidad cristiana* , resume él esa idea: «El
ideal de la virginidad [...] proporcionaba instrumentos conceptuales de gran fuer
za emocional para investigar la posibilidad de la comunidad cristiana como la de
una unión libre. Porque una sociedad que ya no se mantenía unida por un con
trato sexual-social estaba abierta a todo».
La abolición de la «esclavitud y de la discriminación de la mujer»,
según Brown, tiene sus raíces en este ideal del «libre acuerdo».
Barbara Feichtinger ha estudiado este problema de un modo «ambi
valente» en este punto: Apostolae apostolorum. Ascesis de mujeres como li-
4 7
Peter Brown, The body and society. Men, women and sexual renuntiation in early Chris-
tianity, Londres [Faber and Faber] 1991,504 p.
48 p t Brown, Die Keuschheit der Engel. Sexuelle Entsagung, Askese und Korperlichkeit
e e r
imfrühen Christentum, Munich [Taschenbuch] 1994,604 p.

49
Peter Brown, «The notion of virginity in the Early Church», en Bernard McGinn,
John Meyendorff, Jean Leclercq (eds.), Christian Spirituality II, N.Y. [Crossroad] 1987,427-
443 (Geschichte der christlichen Spiritualitát I, Würzburg [Echter] 1995,400-422).
75
50
beración y coacción en Jerónimo' . Es necesario fino olfato para descubrir
las fuerzas originarias de ese movimiento cristiano de emancipación
detrás de los patentes desarrollos erróneos. Esas fuerzas tienen su base
en la experiencia espiritual: eso muestran también las hermandades de
la Edad Media, como las «Hermanos y hermanas del espíritu libre»,
que se movían ciertamente al margen de la ortodoxia, pero que al mis
mo tiempo se correspondían con la gran mística cristiana (con Juan
Taulero y otros). También Martín Lutero comenzó con el lema «Libertad
del cristiano», pero, en la lucha contra el abuso de la libertad, llevó su
obra a nuevas dependencias. Ignacio de Loyola y Teresa de Avila se hi
cieron sospechosos de simpatía con los movimientos libertarios heréti
cos y espirituales. Se borran las fronteras entre lo correcto y lo falso. La
lucha sobre la relación entre «libertad» y «orden» dura hasta el Vatica
no II y más allá. Aquí sería oportuna la distinción de Lossky de Iglesia
del «Pneuma» e Iglesia del «Logos».
Con la moderna reivindicación de la libertad y el acentuado subjeti
vismo se debilitó la búsqueda de refugio del cristiano en su Iglesia. La
sociedad toda está marcada por la falta de descanso y reposo del hom
bre moderno. En contrapartida, muchos hombres buscan refugio en
asociaciones sospechosas en lo político o en lo religioso. Richard van
Dülmen ha descrito el proceso de desarrollo de las dos tendencias de la
51
modernidad en Religión, Magia, Ilustración . La tensión entre la subjeti
va autorrealización y la búsqueda de vinculación a un orden protector
se ha desarrollado en la modernidad de manera desorbitada, como lo
muestran las psico-sectas. A la creciente conciencia de libertad corres
ponde - a causa de la búsqueda de protección- una creciente entrega de
sí mismo a otros poderes, que se concretan en la persona de un gurú o
en el cumplimiento de un rito. Lo que antes se vivía en una simbiosis
indiscutida, se desdobla en contraposiciones: libertad y dependencia.
En la modernidad sedienta de libertad florece una multiplicidad de de
pendencias.
También en el mensaje de los dos Testamentos: que Dios quiere con
ducir a su pueblo, es decir a la comunidad, a la libertad -del conjunto
y de cada uno de los miembros de la comunidad-, se da esa tensión; pe-
5 0
Barbara Feichtinger, Apostolae apostolorum. Frauenaskese ais Befreiung und Zwang bei
Hieronymus, Francfort [Lang] 1995, 372 p.
51
Richard van Dülmen, Kultur und Alltag in der Frühen Neuzeit. III Religión, Magie,
Aufklarung 16-18 ]ahrhundert, Munich [Beck] 1994, 343 p.
76
LIBRO SEGUNDO
ro sólo tensión, no oposición. Análogamente las metas últimas, conse

guir la propia libertad e identidad y aprovechar las ventajas de la his
toria y de la comunidad, dicho cristianamente, la vigencia del texto bí
blico y la tradición de la Iglesia, no se han de contraponer, sino que
deben hacerse encontradizas en la confianza en el Espíritu de Dios.
También el desarrollo de la emancipación, que se unía a la virginidad,
creaba en la vida conventual cristiana una profunda conciencia de co
munidad; se convirtió en una piedra fundamental para la comunidad
de fe de la Iglesia.
La reflexión sobre tales procesos históricos en que corren paralelas la
emancipación del individuo y la maduración de la comunidad no co
menzó hasta el siglo XIX. La profundización de tales conocimientos psi-
cológico-sociales en relación con los conocimientos de la fe, que bos
queja Pablo en el capítulo 12 de la primera a los Corintios («distintos
dones de la gracia pero un mismo cuerpo») será una de las principales
tareas de la futura espiritualidad.
e) El mensaje bíblico de Jesús como base
Pero el fundamento de la historia de la espiritualidad cristiana son

los dos Testamentos con la plenitud de los tiempos en Jesucristo. Sobre
ellos vuelve una y otra vez toda espiritualidad cristiana y se mide con
ese mensaje como patrón. La espiritualidad del Antiguo y del Nuevo
Testamento, dentro de la policromía de los numerosos libros y autores,
no es una espiritualidad más «junto» a otras, sino fundamento y centro
de todos los demás «desarrollos».
El conocimiento actual de la investigación científica de la Biblia
constituye la base para reconocer su riqueza y su fuerza. Pero, además
de conocimientos técnicos, el estudio espiritual de la Biblia exige cues-
tionamientos desde la actualidad de cada época, y además la conciencia
de que sólo en la totalidad de su histórica eficacia espiritual es la Biblia
el libro de la Iglesia y el libro del cristianismo vivo. En su historia de la
conversión y en otros muchos trabajos, Heinrich Schlier, discípulo de
Rudolf Bultmann, ha mostrado qué inseparablemente vinculada está la
historia de la eficacia con la comprensión viva de la Escritura.
Esto implica un reconocimiento de la unidad de esos dos escritos
antiguos que llega incluso hasta el presente: la espiritualidad cristiana,
como vida dinamizada e impulsada por el Espíritu de Jesucristo, en-
77
tiende la Sagrada Escritura en su unidad a partir de la vida actual. In-

cluso el que mira con desconfianza «la exégesis feminista de la Biblia»
debe reconocer que su pretensión es justa: leer la Biblia a la luz de la
conciencia de hoy. El método de «la sospecha» (Elisabeth Schüsssler
Fiorenza) de si una mentalidad anticuada no ha arrinconado o defor-
mado verdades reveladas del texto bíblico válido, corresponde a lo que
la exégesis de los Padres y de la Edad Media instintivamente estableció
metódicamente con el «cuádruple sentido» de la Escritura: se traduje-
ron expresiones bíblicas a la mentalidad del momento, a veces incluso
contra su sentido literal, como muestra Henri de Lubac en su Exégesis
52
medieval .
53
El benedictino ermitaño Gabriel Bunge, en El otro Paráclito , ha mos-
trado la riqueza espiritual de esa manera de abordar la Biblia en el ico-
no de la Trinidad de Andrei Rubliev: la historia veterotestamentaria de
los ángeles acerca de los tres varones que visitan a Abrahán se inter-
preta en ese icono como aparición de la divina Trinidad. En una
interpretación de exactitud histórico-crítica, esa interpretación es falsa;
pero en la conciencia de fe de la unidad de la Sagrada Escritura y de su
Historia de eficacia en la vida de la Iglesia, una «exégesis» así adquiere
su legitimidad. Según Bunge, esa exégesis no hay que valorarla como
no científica, como mera exposición popular, sino que se basa en la in-
telección de imágenes y símbolos que presenta a la Biblia, en su totali-
dad, como la única palabra de Dios a nosotros los hombres.
Será tarea de una futura teología espiritual abrir esos accesos a la
revelación bíblica en su unidad y en su historia eclesial de eficacia, sin
por eso descalificar el acceso técnico-exegético al propio texto. El tex-
to mismo, sin embargo, en muchos pasajes está ya patente para tal in-
telección.
54
Ivés Congar, en El Misterio del Templo , ha ido en busca de un «estar-
abierto» semejante. En idioma francés se había acuñado para ello el tér-
mino «relectura». Congar comienza por el Templo de Jerusalén, que en
la mentalidad bíblica personifica la unidad del pueblo judío y la revela-
5 2
Henri de Lubac, Exégése Médievale: Les Quatre Sens de l'Ecriture I-IV, París [Aubier]
(1959-1964).
5 3
Gabriel Bunge, Der andere Paraklet. Die ikone der heiligen Dreifaltigkeii des Ma-
lermónchs Andrej Rubljov, Würzburg [Der Christliche Osten] 1994,127 p.
54
Ivés Congar, en Le Mystére du Temple ou l'économie de la présence de Dieu ñ sa créntu-
re de la Genése a VApocalypse, Lectio Divina 22, París [Cerf] 1958, 345 p.
78
LIBRO SECUNDO
ción de Dios ya acontecida. Pero Jesús le dio una nueva interpretación

al hablar de los Tres Días (muerte y resurrección): «Arrasad este templo y
en tres días yo lo reedificaré [...] Pero él se refería al templo de su cuerpo» (Jn
2,19.21).
Estas palabras desempeñan un papel importante, aunque no fácil de
determinar de manera histórico-crítica, incluso en la primitiva com-
prensión cristiana de la muerte y resurrección, como expone Karl Leh-
55
mann en Resucitado al tercer día según las Escrituras . Pablo, por su par-
te, interpreta el templo de otro modo y tiene sin duda ante los ojos la
primitiva cristología cristiana de Jesús, el primogénito de los hombres,
como «Templo»: «¿No sabéis que vosotros sois templo de Dios y el espíritu de
Dios habita en vosotros?» (1 Cor 3,16; 2 Cor 6,16).
Como promesa escatológica recibe el templo en el Apocalipsis de
Juan un nuevo y profundo sentido: «Porque el Señor su Dios soberano de
todo es su templo, él y el Cordero» (21,32).
La propia Biblia está impregnada de interpretaciones siempre «in-
novadoras» de las verdades tradicionales y de los hechos históricos. De
ese modo se muestra no sólo como el libro-base de la «Iglesia del Lo-
gos», en que se anuncia la inalterada y permanente verdad. Es también
al mismo tiempo un testimonio de la Iglesia del «Pneuma» que vive de
la fuerza y del impulso del Espíritu de Dios y, por lo mismo, un hecho
histórico o una doctrina formulada puede volver a entenderse más pro-
fundamente. Una fe, que tiene este libro por base, lleva consigo las dos
caras de la acción de Dios en la historia: la verdad una, que le fue en-
56
tregada con Jesucristo y que ella custodia ; y la irrupción de nuevos as-
pectos profundos en los que el Espíritu de Jesucristo es su guía.
3. In(ter)culturación como tarea de la reflexión espiritual
En esas reflexiones se basa también la mirada hacia el futuro. Las

dos columnas de la espiritualidad cristiana -el mensaje de Jesús en la
palabra bíblica y la mentalidad del hombre de cada época- estuvieron
y están en una mutua interacción que puede llamarse «dialógica». Co-
mo la comprensión de la fe, que descansa en la Biblia, se fue modulan-
55
Karl Lehmann, Auferweckl am dritten Tage nach der Schrift. Früheste Christologie, Be-
kenntnisbildung und Schriftauslegung im Líchte von 1 Kor. 15,3-5, Q.D. 38, Friburgo [Herder]
1968, 376 p.
* Nota del revisor: Se está refiriendo a la fe, no a la Iglesia.
79
do en los diversos ámbitos y épocas culturales para (según Ratzinger)

conservar su «verdad», así también, y recíprocamente, la fuerza vital
del mensaje bíblico se manifestó en su influencia sobre las diversas cul-
turas. Un diálogo histórico tuvo lugar a través de grandes espacios. La
fecundidad de ese diálogo la muestran las formas históricas de la espi-
ritualidad cristiana. Ese diálogo lleva hoy el apelativo de «in-» o, mejor,
(para expresar el mutuo intercambio) «z'nferculturación».
La in(ter)culturación o también la «situación de diálogo de las reli-
giones» presenta a la reflexión teológica la tarea teológica probable-
mente más importante y podría servir también de paradigma para el
diálogo intercristiano. Esto plantea ciertamente también cuestiones
dogmáticas, jurídicas y de otro tipo. Pero lo central es la «mentalidad»,
la vida y experiencia de los hombres, sus cuitas y esperanzas, su ima-
gen del mundo y de los hombres, es decir: su espiritualidad.
Este «diálogo» (es decir: interculturación) mira al mismo tiempo re-
trospectivamente a la irrenunciable herencia del pasado y prospectiva-
mente al futuro: cómo hay que seguir transmitiendo esa herencia para
que los hombres, con su mentalidad del momento, la comprendan y vi-
van. La riqueza de la historia infunde ánimos para abrirse a lo nuevo
del futuro. La fecundidad de la única verdad de Jesucristo, la «ductili-
dad» (Von Balthasar) del mensaje de la revelación sólo es comprendida
totalmente en su historia. El esbozo subsiguiente de las futuras tareas
solo insinúa, delimita el marco y pone además el acento en los impulsos
positivos para la «interculturación». Que en todo ulterior desarrollo
acechan peligros y se abren posibles extravíos, es un tema que se trata
menos explícitamente.
a) La siempre nueva tarea del diálogo
El primitivo cristianismo se atrevió a iniciar el diálogo con el hele-

nismo. De una espiritualidad extraña supo extraer enseñanzas para sí
mismo y logró una profundización de la fe. En la Edad Media, el diálo-
go con Aristóteles y con la mentalidad germano-celta llevó a una vida
renovada. La tragedia de la historia del cristianismo en la modernidad
es que el «diálogo» del cristianismo tradicional, «sapiencial», no ha
adoptado hasta nuestro siglo rasgos de «diálogo» con el fuerte impul-
so «existencial» de la Reforma. Igualmente el diálogo con la visión filo-
sófico-subjetiva de la modernidad, que se concretó en la filosofía de Im-
80
LIBRO SEGUNDO
manuel Kant y sus seguidores, sólo se emprendió con teólogos como

los jesuitas Joseph Maréchal, Karl Rahner, Bernard Lonergan. Después
de que el diálogo con las ciencias naturales empíricas y especulativas
sólo se mantuviera en actitud defensiva por tan largo tiempo, hay que
preguntarse si el diálogo con la sociología y la psicología es hoy sufi
cientemente vivo.
Pero, en la actual situación, el diálogo con las grandes religiones del
mundo parece ser la tarea más urgente. El Concilio Vaticano II aprecia
las verdades que ellas atesoran y cuidan y fija así su tarea para la teolo
gía. Bertram Stubenrauch ha desarrollado esto de manera impresionan
57
te en Dialogisches Dogma recurriendo a autores como De Lubac y Von
Balthasar.
Sólo estamos en el comienzo. Precisamente el diálogo con la religio
sidad extremo-oriental apenas es posible sin reflexiones psicológicas y
sociológicas. Posibles extralimitaciones y la angustia ante la pérdida de
la propia identidad provocan el temor al diálogo abierto. Pero es un ca
mino que lleva hacia adelante. Y debe ser recorrido sobre todo desde la
«experiencia» espiritual.
1. Dialogar y escuchar
Ignacio en su introducción a los Ejercicios Espirituales pone una di
rectiva para el diálogo. En un cuádruple escalonamiento exhorta él a un
escuchar una y otra vez, que también al final sigue aún abierto: cada
cual debe
- después de haber oído,
- estar bien dispuesto a salvar la proposición del prójimo, más que
a condenarla;
- y, si mal la entiende, corríjale con amor;
- y, si esto no basta, busque los medios convenientes para que,
58
bien entendiéndola, se salve .
57
Bertram Stubenrauch, Dialogisches Dogma. Der christliche Auftrag zur interreligiósen
Begegnung, Q.D. 158 Friburgo [Herder] 1995, 264 p.
58 (p osupuesto) [22]: «'Para que así el que da los ejercicios espirituales, como el que
r
2
los recibe, más se ayuden y se aprovechen, se ha de presuponer que todo buen cristiano
ha de ser más pronto a salvar la proposición del prójimo que a condenarla; 'y si no la pue
4
de salvar, inquira cómo la entiende; y, si mal la entiende, corríjale con amor; y si no bas
ta, busque todos los medios convenientes para que, bien entendiéndola, se salve».
81
Traducido a nuestra mentalidad esto significa suponer que inclu-

so en doctrinas y prácticas de otra religiosidad que suenan extraña-
mente, se encuentra un núcleo de verdad, un vislumbre (según Dio-
nisio el Pseudoareopagita) de la revelación de Dios. Captar ese núcleo
sólo es posible con un corazón abierto y predispuesto a aprender. La
confianza en el Espíritu de Dios, que es más fuerte que el propio en-
tender y juzgar, anima a sumergirse en una mentalidad extraña. Pe-
ro a la vez, en contraposición a muchas teorías del diálogo, es im-
prescindible que se dialogue desde un punto de vista común. De lo
contrario, no hay diálogo entre personas, sino sólo habrá un inter-
cambio de cumplidos insulsos y de abstracciones intelectuales. Un
verdadero diálogo -recalca Emmanuel L é v i n a s - exige el reconoci-
miento y consideración del otro como alguien que, en su opinión, es
de «otro» parecer que el propio, exige con ello el punto de vista per-
sonal del interlocutor y no una equivalencia engañosa. Sólo así pue-
de brotar una comprensión auténtica de la mentalidad ajena; pero es-
to puede convertirse en el compromiso a vida y muerte, en lugar del
mutuo «darse palmaditas en la espalda». La reflexión teológica, en
cambio, es sólo el segundo paso con el que uno atiende a si se le exi-
ge incluso un vuelco del propio pensar. Hace falta la confianza en la
fuerza del Espíritu para que uno se aventure valerosamente en seme-
jante empresa.
2. Espiritualidad de Asia oriental

Se concibe que el cristianismo tenga que aprender de la espirituali-
dad asiático-oriental (por decirlo de manera genérica) una actitud me-
ditativa básica en que se profundiza la experiencia religiosa. Esta espiri-
tualidad encuentra y experimenta la acción y la realidad de Dios en los
fenómenos de nuestro mundo; y eso de manera más concreta y viva de
lo que sospecha el pensamiento científico de la cultura occidental. Es un
error creer que esta espiritualidad hace que la realidad del mundo que-
de absorbida por Dios o por lo divino. Tampoco eso que el hinduismo
llama «Maya» (apariencia) o «Lila» (juego) debe concebirse como nega-
ción de la realidad del mundo, sino como su transparencia para Dios.
La primitiva comprensión cristiana del Símbolo abre un camino para
entablar el diálogo con esa religiosidad de Asia oriental. Hay incluso in-
dicios de que Plotino, el interlocutor de la primitiva cristiandad, estaba
influenciado por ella.
82
LIBRO SEGUNDO
Heinrich Dumoulin, en su libro sabio y lleno de amor sobre la Espi-

59
ritualidad del budismo , hace observar que precisamente la espirituali-
dad del Dionisio Pseudoareopagita tiende un puente importante para
la comprensión de la espiritualidad de Asia oriental. Esto hace sospe-
char que, a través de este diálogo con Asia oriental, se puede retornar al
cristianismo de rasgos íntegros de la vieja espiritualidad.
Sin embargo, Aloysius Pieris, jesuíta y teólogo de la liberación, en su
60
colección de artículos Fuego y agua hace observar con la misma energía
que la perspectiva de la comprensión mística meditativa hace ver sólo
un aspecto, si bien importante, de la vida y búsqueda de la vida de Asia
oriental. Añade que la tendencia que irrumpió en la India desde los
años setenta, como teología Dalit, al igual que la teología Minung de
Corea y los movimientos feministas cristianos, muestra que el entusias-
mo cristiano ante el hinduismo contemplativo pasa por alto con dema-
siada ligereza la sociedad de castas juntamente con la opresión de la
mujer. Incluso la «condescendiente designación» Harijan (gentes de
Dios) para las castas humildes se considera «insultante». El impulso de
Asia del este al cristianismo no debe ser juzgado únicamente por la es-
piritualidad «contemplativa» difundida en Alemania.
3. Espiritualidad africana y de los chamanes

La religiosidad africana y otras espiritualidades naturistas enseñan
a vivir la fe de manera integral: danzando, cantando, saltando, jugan-
do. Su cercanía a la naturaleza, que parece ser mágica, contiene verda-
des que cierto cristianismo «ilustrado» olvida. Que la integración de esa
«cercanía a la naturaleza» no es sólo una tarea pastoral, sino algo cen-
tral de la comprensión teológica, se muestra tan pronto como se descu-
bren las razones «teológicas» de fondo: los dioses -traducido, la reali-
dad y acción de Dios, es decir, el Espíritu de D i o s - están presentes en la
naturaleza.
Lo mismo vale del culto de los «Antepasados». También aquí hay
que guardarse de atribuir precipitadamente a esta espiritualidad la pro-
pia opinión de superstición. Un puente para la comprensión -que hay
59
Heinrich Dumoulin, Spiritualitát des Buddhismus. Einheit in lebendiger Vielfalt, Ma-
guncia [Grünewald] 1995, 279 p.
6 0
Aloysius Pieris, Feuer und Wasser. Frau, Gesellschaft, Spiritualitát in Buddhismus und
Christentum, Friburgo [Herder] 1994, 268 p.
83
que recorrer por ambas partes- será el culto de los santos. Ellos perte-
necen -al igual que los propios antepasados- a los «antiguos», de los
que la carta a los Hebreos (ll,2ss.) certifica que dieron un «testimonio
insigne», a saber, un testimonio de que el Espíritu de Dios actúa viva-
mente en sus criaturas.
El renovado interés por esta primitiva religiosidad, en que se expre-
sa una primitiva disposición del hombre, es probablemente para el cris-
tianismo europeo todavía más importante que ocuparse de la espiritua-
lidad asiático-oriental sobre la que tanto se ha reflexionado.
4. Movimientos de liberación
Las aspiraciones de los diversos movimientos de liberación, en cuya
vanguardia figuran grupos cristiano-católicos, deben ser aspiraciones
centrales de la actual espiritualidad cristiana. No se trata sólo del amor
«individual» del prójimo, de la ayuda caritativa; se trata del amor «so-
cial» del prójimo, que viene exigido por el «pecado estructural» del
mundo, para decirlo con palabras del Papa actual. Investigaciones co-
61
mo Dialéctica del pecado original de Bern Ruhe , que estudia el problema
de libertad y naturaleza en la reciente discusión sobre la doctrina cató-
lica del pecado original, muestran el enraizamiento de esas tendencias
en la dogmática de la antigua Iglesia (agustiniana). Ruhe aborda la dis-
cusión que interpreta el dogma del pecado original como una imbrica-
ción de la acción libre en el entramado social. El dilema del marxismo,
de cómo se compagina la decisión libre personal con una dependencia
social tan honda, recibe una respuesta en el dogma cristiano. A saber, el
dogma cristiano desvía la mirada de ese campo aislado de cuestiones,
dirigiéndola a Jesucristo, cuya redención de «todos» los hombres de-
vuelve a «cada uno» la libertad.
Lo que esto significa para la espiritualidad dará aún que reflexionar.
Queremos aludir -por encima del proyecto de R u h e - a una cuestión de
método. Investigaciones conceptuales de las dotes básicas de los hom-
bres tienden a elevarse con abstracto aparato conceptual a enunciados
definitivos. Pero ¿es posible resolver las cuestiones últimas con expre-
siones lógicas? ¿No debe la precisión conceptual pasarse a un método
que resulte apto para lo concreto? Es decir, ¿a la «metodología» del en-
M
Bern Ruhe, Dialcktik der Erbsünde. Das Problem von Freiheil und Natur in der neueren
Diskitssion um die katholische Erbsüudenlehre, Friburgo [Schweiz. Univ.f 1997, 294 p.
84
LIBRO SECUNDO
cuentro y compromiso integral? Muchas aseveraciones creativas de la

teología de la liberación se mueven dentro de lo gráfico y narrativo; p.
62
ej. la Pequeña doctrina de los Sacramentos , con la que Leonardo Boff fue
primero conocido en Alemania; así como el robusto Cántico cósmico, de
63
Ernesto Cardenal .
Una teología así, narrativa y simbólica está más cercana a lo concre-
to, a lo inmediato, es decir a la realidad, que la teología conceptual y es-
capa al mismo tiempo al peligro de apresuradas generalizaciones y fija-
ciones supratemporales. Muchos malentendidos en el diálogo con la
teología de la liberación se basan en que la concreción de su espiritua-
lidad no se ha entendido bien.
5. Religiones abrahamíticas hermanas

El diálogo con el judaismo y con el Islam es especialmente impor-
tante para la espiritualidad cristiana. La común fe monoteísta proviene
de una historia común. Dos rasgos de su espiritualidad me parecen
ejemplares para la espiritualidad cristiana.
Uno de ellos es la intimidad que se manifiesta en el hasidismo ju-
dío, al igual que en la praxis de la plegaria musulmana. Para vivir es-
to en el Islam, basta asistir al servicio religioso en cualquier mezquita.
La sutil mística islámica del sufismo no dejó de tener influjo en la mís-
tica clásica de Teresa de Avila. El otro es la interpenetración tan obvia
de vida cívica y actitud de piedad, que en el cristianismo desapareció
casi por completo. Por problemático que sea concebir unidos el reino
de Dios y el reino del mundo y hacer política en ese complejo, sigue
siendo importante unir las convicciones religiosas y la acción política
pública. Tampoco hay que confundir la piedad islámica con las
tendencias fundamentalistas. Una tarea nada desdeñable del diálogo
es la de ayudar a los mahometanos en el Occidente cristiano a cultivar
su espiritualidad; y eso no sólo para arrinconar a los fundamentalistas,
sino también para entrar en diálogo con esa espiritualidad y aprender
de ese monoteísmo tan vivo.
Lo que significa socialmente la interpenetración de Reino de Dios y
Reino del mundo, lo muestra de manera intensa la atmósfera privada
6 2
Leonardo Boff, Os sacramentos da vida e a vida dos sacramentos. Ensato de teologia na-
5
rrativa, [Vozes] 1975, 80 p.
6 3 2
Ernesto Cardenal, Cántico cósmico, Madrid [Trotta] 1993, 410 p. 1-43.
85
de la piedad judía del sábado. El sábado es vivido como un mosaico en

que cada una de las piedrecillas, cada una de las acciones se refiere a
Dios, suscita la atención («kawana») a Dios. Falsamente es calificada es-
ta piedad de «legalismo». En ella vive, como muestra Abraham Joshua
6
Heschel en su obra El Sábado. Su significación para el hombre de hoy *, una
fe viva que descubre por doquier la sabiduría de Dios.
También hacia la espiritualidad del judaismo hay que tender puen-
tes de manera muy especial, como lo proponía Pablo y echaba al mismo
tiempo de menos en la carta a los Romanos (11,14-16): «Si la raíz (el ju-
daismo) es santa, también las ramas. Si tú (como cristiano no judío) sien-
do acebnche fuiste injertado en ella y hecho partícipe de la raíz, no te engrías
contra las otras ramas».
6. Después del holocausto

En el diálogo con el judaismo está además el holocausto, la cruel-
dad de la Shoa, que se ha condensado en el nombre de Auschwitz, y
que resalta a los ojos. En la conciencia de la complicidad cristiana de
muchos siglos en el drama de Auschwitz, este genocidio no puede
despacharse como simple historia pasada. Es una permanente amo-
nestación ante todo intento de comprender la relación entre cris-
tianismo y judaismo y de hacerla fructuosa para una espiritualidad
llena de vida (espiritualidad que incluya expiación y enmienda «es-
tructural» del pasado).
Ahí se hace visible otro rasgo de la espiritualidad moderna, que Jo-
65
hann Baptist Metz en su colectánea País de gemidos llama la «teodicea
sensible, experiencia de Dios»: nunca conseguiremos ni nos será posible
(!) compensar el sufrimiento de los hombres con la misericordia de Dios
o con una futura reconciliación. Queda siempre un sobrante de sufri-
miento y dolor, de desgracia y muerte que obliga a protestar como Job
frente a Dios. Metz pregunta: «Y ¿qué queda del consuelo de Dios? ¿Sen-
timiento de identidad, refugio frente a todo sufrimiento? La fe bíblica y cristia-
na ¿llena los deseos de auto-conciliación? Lo dudo».
Sin embargo él muestra un camino: la experiencia de Dios inspira-
da bíblicamente no es una mística de ojos cerrados, sino abiertos, «no
64
Abraham Joshua Heschel, The Sabbath, its meaning for modern man, N.Y. [Farrar,
Straus and Giroux] 1995,118 p.
65
Johann Baptist Metz (ed.), Landschaft aus Schreien. Zur Dramatik der Theodizeefrage,
Maguncia [Grünewald] 1995,143 p.
86
LIBRO SEGUNDO
una pura percepción referente a sí mismo, sino la percepción creciente del su-
frimiento ajeno».
La cruz como símbolo del sufrimiento no puede compensarse, in-
tramundana y humanamente, con identidad y reconciliación. En el lu-
teranismo es especialmente viva esa piedad de la cruz de Jesús: Pascua
«sólo» es esperanza, pero Viernes Santo es sangriento presente. Un ras-
go de permanente tristeza debe recorrer todos los desvelos por el hom-
bre y su búsqueda de refugio en Dios. Pero en la práctica una tal espi-
ritualidad debe abrirse a la ayuda cristiana, allá, por tanto, dondequiera
que vivan la indigencia y la tristeza.
La lucha contra todo sistema metafísico por parte de la Escuela de
Francfort («El todo es no-verdad») se encuentra también causalmente
en el comienzo de la concreta «teodicea sensible», espiritualidad de
Metz.
7. Discernimiento cristiano
Un diálogo sin discernimiento se contradice a sí mismo y se con-
vierte en charlatanería o monólogo disimulado. Hay que preguntarse
por lo «discerniente cristiano» (Romano Guardini). En su trabajo sobre
la nueva historia del diálogo religioso, Pluralismo religioso u Occidente
66
cristiano, destaca Reinhart Hummel esto, citando al final el texto tantas
veces mal interpretado de Rahner sobre el cristiano del futuro, que ha-
brá de ser místico: «Esa mistagogía (es decir: guía para la mística, JS) de-
be enseñarnos concretamente a mantenernos junto a este Dios (que es esen-
cialmente el inconcebible) y decirle «Tú». Una tal mistatogía cristiana
naturalmente debe saber también qué íntimo a esta mistagogía está jesús de
Nazaret, el crucificado y resucitado».
Pablo, en el ya citado texto central sobre la experiencia de espíritus,
menciona el mismo criterio, a saber, la viva relación con Jesús, con la vi-
sibilidad del misterio divino. Y lo formula una y otra vez, como en 1
Cor 12,3: «Nadie puede decir: Jesús es el Señor, sino en el Espíritu Santo».
Es un criterio aportado por la fe. Ello exige una decisión personal y
no admite explicación puramente racional.
Esto tiene que ver con otro criterio con el que tiene que medirse toda
religiosidad verdadera y que es contrario a la moderna tendencia de pe-
66
Reinhart Hummel, Religioser Pluralismus oder christliches Abendland? Herausforde-
rung an Kirche und Gesellschaft, Darmstadt [Wiss. Buchges.] 1994, 223 p.
87
netrarlo y dominarlo todo. Se trata de la reverencia ante el misterio últi-

mo en el que el hombre ya no puede ahondar más, ni por conocimiento
racional ni por experiencias ecomocionales o de cualquier otro tipo. La
tradición cristiana, como también las otras, habla aquí de «humildad». En
muchas experiencias de «la Nada» de otras religiones, está latente este
rasgo de humildad existencial, la conciencia de encontrarse inmerso en
un sistema de relaciones que abarca todo y que ya no puede ser abarcado
por el hombre, o sencillamente el temor reverencial ante el Ultimo. Esta
«humildad esencial», según el relato del Génesis, quiso rechazar Adán
cuando se atrevió a querer ser como Dios y conocer el bien y el mal.
Es una actitud que comparten los cristianos con las grandes religio-
nes. Friedrich Schleiermacher lo denominaba «el sentimiento de la ma-
la avenencia interna». Pero la filosofía (cristiana) de la religión muestra
además que la osadía de dirigirse a esa meta trascendente con el «tú»
coloquial es el ulterior comportamiento consecuente de la humildad ra-
dical ante el Misterio. En la fe cristiana esa vivencia fundamental de la
criatura se acrecienta aún más con la figura de Jesucristo, que hace pre-
sente en la historia el misterio de Dios y exige, por lo mismo, una hu-
mildad esencial ante la persona histórica de Jesús.
Con ambos criterios -relación a Jesucristo y humildad esencial, no
como medida cuantitativa sino como actitud vital- pueden y deben los
cristianos aventurar el diálogo sincero con las grandes religiones.
b) En diálogo con la cultura moderna occidental
Pero sigue siendo importante el diálogo con el llamado «espíritu del

tiempo», que nos envuelve como una religión secular. Muchos misio-
neros cristianos creen que es más importante salvar la cultura autócto-
na «religiosa» de Asia oriental y África ante la extranjerización del eu-
ro-americanismo que implantar allí el cristianismo. Sin embargo el salto
de aquellas tradiciones religiosas hasta el cristianismo es menor, aun-
que no siempre sea más fácil de dar, que el paso de la civilización mo-
derna y de la técnica a la fe cristiana. La cuestión de cómo poder salvar
los valores religiosos y humanos en el mundo actual de civilización
arrasadora y continuo progreso técnico, es una cuestión pendiente para
muchas culturas religiosas. ¿No vivimos en una época de creciente
descristianización y cultura secularizada en perpetuo avance para la
que lo religioso no es más que una autorrealización?
88
LIBRO SECUNDO
Al igual que en el diálogo religioso, también aquí primero hay que

descubrir los «valores» en que se basa nuestra civilización y que rozan
la base del ethos cristiano. El eslogan de la revolución francesa resume
esos valores: libertad - igualdad - fraternidad:
- libertad y responsabilidad personal de cada hombre,

- igualdad de todos los hombres ante Dios y entre sí,
- de ahí se sigue el ethos humano de la convivencia, el reconoci
miento y alta estima de todo hombre también en su ser-otro.
Solo así surge una convivencia en provecho de todos, pese a las di
ferencias de opinión en cuestiones fudamentales.
En el debate americano sobre la «religión» civil y en la discusión ale
mana sobre los «valores básicos» es donde salen a la luz las dificultades
de principio. Cuanto más convencido personalmente está uno de un
«valor», tanto más válido es para él este valor, tanta más validez objeti
va y absoluta querrá también asignar al valor y transmitirlo a todos los
demás. A esto parece oponerse la actitud que respeta al otro en su con
vicción, aunque ésta sea diametralmente opuesta a la propia. Una su-
persabiduría llamada «liberal» no resuelve el dilema, sino que o redu
ce el «valor básico» propio y ajeno a una «veleidad» intrascendente de
mero ámbito privado, algo así como el eslogan «De gustos no hay nada
escrito»; o es que menosprecia al otro por no poseer la suficiente madu
rez y estar por debajo de la propia y más alta concepción. La actitud co
rrecta sólo puede ser una síntesis del «propio punto de vista» (digamos
pretensión de absolutez) y «apertura» (digamos tolerancia, respeto).
Emmanuel Lévinas, desde la tradición judía, ha trabajado teóricamen
te este dilema en su filosofía del «otro». Pensado desde la práctica reli
giosa, tal síntesis es sólo posible si se reconoce que toda experiencia re
ligiosa, especialmente la profunda de base (iluminación, unión mística,
desposorios espirituales, peak-experience), culmina en una mayor
«experiencia inefable» que el Pseudo-Dionisio canta en su Teologia mys-
tica con formaciones de palabra tan dinamizadoras.
Esta actitud doble y una -enraizamiento en las propias convicciones
y al mismo tiempo apertura respetuosa al otro en su alteridad- tiene el
mejor testigo en el Jesús del Nuevo Testamento.
89
c) El diálogo dentro de las comunidades eclesiales
Esa actitud, doble y una, del punto propio de vista y de apertura es

la única que hace posible un diálogo sobre pretensiones últimas y bási-
cas sobre cuestiones de cosmovisión. Eso vale aún más para el «diálo-
go» en el propio cristianismo, en el interior de sus grandes y pequeñas
comunidades.
En la creencia en la acción del Espíritu de Dios en todos los cris-
tianos, en la «Iglesia del Pneuma», descansa el reconocimiento del
encuentro personal de la verdad de cada uno de los cristianos. Este
tiene frente a sí la pretensión de la Iglesia como unidad, tal como es
defendida por la «Iglesia del Logos», por la jerarquía y a su manera
también por la teología. La tensión entre el ser personal raptado por
el Espíritu de Dios y la verdad objetiva de la tradición de la fe no se
resuelve volcándola en uno de los dos polos o en una supernorma.
Constituye la vida, y precisamente también la vida del cristianismo,
salir al encuentro de la época actual en esta tensión. Theodor Niki-
laou aborda esa unidad de tensión desde el punto de vista de la espi-
ritualidad de la Iglesia oriental en el Léxico de María: «La verdad cris-
tiana está confiada a la totalidad de la Iglesia. Cristo es y será siempre la
cabeza de la Iglesia. El cuerpo todo en su estrecha e indisoluble cohesión es
portador de la responsabilidad y autoridad; mejor dicho: de la autenticidad
respecto de la verdad. El pueblo de Dios vive en la verdad y posee la autori-
dad que Cristo le confirió y por ello está en condiciones de descartar
67
desviaciones y novedades» .
Esto corresponde a la comprensión católica de la fe. Sólo en la ulte-
rior atribución de tareas entre creyentes laicos, la teología que reflexio-
na y el ministerio encargado de la unidad de la fe, se manifiestan las di-
ferencias entre los ortodoxos y la Iglesia católica y también las diferencias
con la concepción evangélica de la verdad de Jesucristo. Aparte de eso,
la custodia de la verdad y, al mismo tiempo, su nuevo posicionamiento,
la «inculturación» en el presente acontece sólo a través del diálogo en la
misma Iglesia, en una triple agrupación y función: custodia de la ver-
dad (jerarquía), mediación reflexiva (teología), experiencia viva (todo
cristiano en su comunidad cristiana).
6 7
Theodor Nikolaou, Marienlexikon, Remigius Báumer (ed.), St. Ottilien [EOS] 1992
IV, 66s.
90
LIBRO SEGUNDO
- Que este diálogo no se desarrolla por el momento como sería de

desear, lo ve cualquiera. Pero que en una Iglesia de ámbito mun-
dial, con tantos pueblos y culturas y en un tiempo de cambios
radicales no es tan fácil de organizar como uno soñaría, también
es fácil de ver. Aprender el diálogo, cuidarlo y aguantar su ten-
sión es una tarea fundamental de la futura espiritualidad.
- La jerarquía no puede adoptar decisiones como una burocracia
de funcionarios, sin prestar atención a hacia dónde «empuja» el
Espíritu a su Iglesia. Sería tanto como disociarse del proceso
espiritual de vida del «cuerpo místico de Cristo».
- La teología debe estar abierta hacia muchas direcciones: escuchar
a la jerarquía, en quien vive la unidad del todo; percibir fina-
mente lo que está vivo en la «piedad popular»; fijar su atención
en la mentalidad de la cultura y del lenguaje de la actualidad;
volver a olfatear las fuentes de los orígenes.
- Pero el pueblo de Dios es el verdadero portador de la espirituali-
dad cristiana. Él intenta por la fuerza del Espíritu de Jesús vivir
en nuestra época actual. Eso es lo que constituye la espirituali-
dad cristiana. Aquí se integran todos los creyentes cristianos -in-
dividuos y grupos incluidos-, no en último término los portado-
res de la autoridad y los representantes de la teología.
d) Para el diálogo con la creación de Dios
Sin poder adentrarnos en ello, debemos referirnos a otra «actitud de

diálogo»: la relación del hombre con la naturaleza pre-humana. El des-
cuido de ese «diálogo» es uno de los fundamentales extravíos de la ci-
vilización moderna. Las catástrofes ecológicas de los últimos decenios
lo demuestran. Y de ningún modo se puede decir aún que el hombre
moderno haya adoptado ya la correcta relación con la naturaleza.
Pero hay que hacer resistencia a una opinión muy extendida. Mu-
chos atribuyen la culpa de los extravíos ecológicos a la tradición judía.
Sea lo que sea lo que posteriormente sucedió en la historia del cristia-
nismo, el origen bíblico marcaba otra dirección. La traducción usual del
relato de la creación (Gen 1,28) «Dominad la tierra» debe -como mues-
69
tran Norbert Lohfink en Estudios sobre el Pentateuco o Hans Kessler en
Norbert Lohfink, Studien zum Pentateuch, Stuttgart [Kath. Bibelwerk] 1988, 324 p.
91
1 9
El clamor de la naturaleza ' - ser traducido con más exactitud filológica,
de acuerdo con los conocimientos lingüísticos actuales: «Sed jardineros
de la tierra, pastoread sus criaturas».
El mensaje bíblico de un Dios superior al mundo le daba sin duda al
hombre libertad de actuar en la creación y posibilitaba así el progreso
de la técnica y el dominio de la naturaleza. Pero sobre todo la incultu-
ración de la espiritualidad bíblica en el espíritu de desprecio al mundo
de la cultura dualística neoplatónica estaba anunciando el moderno di-
vorcio entre hombre y naturaleza. Y sobre todo el racionalismo moder-
no degradó -dentro de la corriente de la cosmovisión cartesiana- la na-
turaleza a simple «medio» para los fines del hombre.
Una nueva reflexión sobre la espiritualidad bíblica puede mostrar nue-
vos caminos. Hace resaltar, junto a toda la dignificación de la naturaleza,
el papel del hombre. Pero el hombre no es el «señor» en el sentido de un
rey absoluto, sino servidor y al mismo tiempo corona de la creación.
La imagen del mundo de Hildegarda de Bingen, en la que según la
antigua tradición el macro-cosmos de la creación corresponde al micro-
cosmos del hombre, puede dar el impulso a esa reflexión. También la
mística evolutiva de Teilhard de Chardin ayuda -pese a su credulidad
científica propia del tiempo- a traducir los impulsos bíblicos en menta-
lidad y espiritualidad moderna.
4. La imbricación de la praxis y de la reflexión
En el problema humano del sufrimiento de personas inocentes se ha

tomado nueva conciencia en la discusión en torno a la teología de la li-
beración. Es una cuestión que jamás podrá ser respondida de manera
definitiva con una fórmula terminantemente conclusiva. En la espiri-
tualidad cristiana siempre habrá que volverla a plantear y siempre ha-
brá que mantener vivo el diálogo sobre la relación entre la ortodoxia
(creencia correcta) y la ortopraxis (proceder correcto); como tercer in-
terlocutor de un «triálogo» habría que añadirle el «orto-empirismo»
(correcta experiencia).
La problemática total se agudiza en la «teodicea»: ¿cómo puede
Dios en su omnipotencia y en su omnibondad tolerar el sufrimiento
69
Hans Kessler, Das Stdhnen der Natur. Pladoyer für eine Schopfungsspiritualitat und
Schopfungsethik, Dusseldorf [Patmos] 1990,140 p.
92
LIBRO SEGUNDO
inocente o incluso causarlo? Las respuestas optimistas de Plotino, Leib-

niz hasta Teilhard de Chardin (el sufrimiento como base necesaria para
el bien o como motor del progreso) no bastan. Recurrir al permanente
misterio de Dios es la confesión de no tener respuesta alguna.
Pero es una respuesta para el que pregunta colaborar en la mitiga-
ción del sufrimiento concreto. Ahí encuentran su unidad la ortodoxia y
la ortopraxis. La ortodoxia recibe siempre del buen proceder nuevas
normas del correcto «pensar y creer». La ortopraxis, sin la luz de la or-
todoxia que reflexiona sobre lo bueno y lo recto, daría golpes de ciego.
Traducido esto a cristianismo concreto, significa: la relación viva (¡ex-
perimental!) con Jesús como presencia de Dios en la historia (es decir,
orto-empiría) sigue siendo la estrella orientadora en esta cuestión. Tam-
bién Jesús anduvo de acá para allá como se dice a modo de resumen
(Mt 4,23ss.): «predicaba el Evangelio del Reino y curaba toda enferme-
dad y toda dolencia».
La relación viva con él, la concreta «orto-empiría», completa la fuer-
za de la espiritualidad cristiana.
D) DEFINICIÓN O DESCRIPCIÓN DE LA ESPIRITUALIDAD

CRISTIANA
La pregunta de cómo el hombre ha de vivir su vida a partir de su fe

cristiana puede valer como fórmula abreviada de la espiritualidad cristia-
na. Para tratarla reflexivamente y hacerla aplicable a la vida ordinaria, la
fórmula debe ampliarse. Tras todo lo dicho, no hay que esperar una «de-
finición conceptual». Espiritualidad pertenece a las palabras primarias
(Karl Rahner) como ternura y amor, cuyo significado se hace patente ante
todo en el contacto con la experiencia. Aquí debemos trazar algunas coor-
denadas que ordenen la explicación. Sus tensiones polares muestran que
no se trata de establecer fórmulas, sino de hacer claridad.
1. Dos pilares: La verdad de Jesucristo - La dinámica del Espíritu

Divino
La tensión, que lo penetra todo, de la espiritualidad cristiana se sos-

tiene entre el mensaje, que lleva el nombre de Jesucristo, y la actualidad
93
que el Espíritu de Dios quiere dar a ese mensaje en cada época: esto lo
muestra Vladimir Lossky y nosotros lo hemos recogido como Iglesia
del Logos e Iglesia del Pneuma.
Esta tensión no puede resolverse en una armonía sin conflicto.
Pero la búsqueda de armonía y unidad debe ser una constante de
la Iglesia. Siempre hay que luchar por conseguirlas. Tampoco faltarán
luchas indignas ni intrigas. Hay que buscar una y otra vez el máximo
equilibrio vital, y este se encuentra en el movimiento, en el torrente
vital.
a) El pueblo de Dios - lugar de la fe viva
La verdad de Dios que se nos da en Jesucristo vive sobre todo y de

manera determinante en el «pueblo de Dios», es decir, en la comunidad
de los creyentes en Cristo. Así se enuncia en el decreto del Concilio Va-
ticano II sobre «La Iglesia en el mundo de hoy»: «La universalidad de los
fieles, que tiene la unción del Espíritu Santo (1 Jn 2,20.27), no puede equivo-
carse en su creencia [...] Por él (el sentido vivo de la fe) penetra profundamente
con rectitud de juicio en la fe y la aplica más íntegramente en la vida» (LG 12).
Esta espiritualidad viva vive desde el diálogo con el entorno, con la
mentalidad del presente, vive con las esperanzas y angustias de los
hombres. Sólo será fiel al encargo de Jesús si no es un bien muerto, si-
no que lleva en sí dinámica e impulso. De esa dinámica viva participa
todo cristiano. Este «pueblo de Dios» está inscrito dentro de la ordena-
ción de la Iglesia, que ha cambiado y volverá a cambiar. El sentido de la
fe del pueblo de Dios, efectivamente, tiene que tomar cuerpo y habla
dentro de una ordenación; pero sólo si esa ordenación es viva será tam-
bién vivo y dador de vida el sentido de la fe.
b) La estructura jerárquica de la Iglesia - espacio vital de la Iglesia
Un estrechamiento dañoso conduce a la Iglesia a reducirse a la llama-

da «Iglesia jerárquica». De esta valoración, sin embargo, son responsables
no sólo una prensa de orientación polémica y grupos de personas llenos
de odio; también el comportamiento de la criticada «Iglesia jerárquica»
misma debe ampliamente responder de esa estimación reductora.
Aquí es provechoso un vistazo a la conciencia eclesial de la Iglesia
de Oriente y -algo m e n o s - a la de la Iglesia Reformada. En la Ortodo-
94
LIBRO SEGUNDO
xia, la Iglesia es ante todo -entendido verbalmente, pero también espi-

ritualmente- el espacio en que se celebran los sagrados misterios. En el
rito de la liturgia, en los cánticos y plegarias, en el incienso y en la luz
de los cirios, en la exposición de los iconos se le da al cristiano un am-
biente, una atmósfera, en que puede vivir su fe, experimentar su «plau-
sibilidad» y perfeccionarla activamente. También los «artículos» de la fe
surgieron históricamente de la alabanza y profesión de fe litúrgicas y no
de la urgencia de fijar por fin «verdades» con claridad unívoca. Sería
provechoso para la relación frecuentemente negativa de los cristianos
con su Iglesia que ésta tuviera también en sus actuaciones jerárquico-
institucionales un conocimiento más vital de sí, partiendo de sus oríge-
nes festivo-litúrgicos. Eso corresponde a su esencia teológica y realiza
lo que se entiende por «espiritualidad».
Sobre esta base, las otras dos funciones de la «iglesia jerárquica» se
desempeñarán como espontáneamente: custodiar y transmitir la ver-
dad de Jesucristo; asumir la responsabilidad y solicitud del orden en la
Iglesia, en el pueblo de Dios.
La Iglesia es primariamente el «espacio» reservado a Dios en que vi-
ve, trabaja y ora el pueblo de Dios. Sólo de ahí brota la función de or-
denación y de vigilancia de la Iglesia jerárquica.
c) La teología - mediación y reflexión
Al teólogo, que por su profesión se ocupa de las verdades de la fe y

de los testimonios de la fe, le llama una y otra vez la atención qué poco
han calado en las conciencias de los fieles cristianos las orientaciones
para él evidentes de la teología actual. En ese fenómeno puede mos-
trarse la doble tarea de la teología.
Como ejemplo puede servir la palabra «fe». En todos los escritos de
Karlfried Graf Dürckheim (también en los últimos escritos de Hugo-
Makibi Enomiya-Lasalle) se polemiza más o menos claramente contra
una concepción de «fe» según la cual el cristianismo significa una
«adhesión» intelectual, una aceptación exterior de verdades. A esa in-
telectual adhesión oponen ambos «la experiencia» que vive de la tota-
lidad de la realización humana. Cuando una socialidad religiosa, cerra-
da aún, caracterizaba el espacio de la experiencia, la fe cristiana
quedaba bien delimitada con esa definición intelectualmente rebusca-
da. Pero esto no era más que la copia abstracta del amplio campo de la
95
fe viva. En cambio, la teología católica delimita - y ese es el pronuncia-

miento básico del Concilio Vaticano I I - la fe de una manera amplia, que
abarca al hombre entero con su capacidad de confianza y de amor. Pero
queda en pie la cuestión de si la teología logra transmitir esa concep-
ción plenamente humana y plena de experiencia de tal manera que los
creyentes puedan captarla y vivir de ella, y que un no teólogo como
Graf Dürckheim reconozca que su caricatura intelectualoide de la fe no
llega a rozar su realidad.
Pero la tarea de la teología es modelar el mensaje cristiano de mane-
ra que sea vivido y comprendido hoy, que -p. ej. la percepción de la
«fe»- corresponda a lo que la Biblia dice y a lo que hay que entender se-
gún la actual mentalidad. Esa tarea de transmisión comprende, dicho
brevemente, tres aspectos:
- la certificación del testimonio de Jesús y de la tradición;

- el contacto vivo con el ámbito de la experiencia, con la mentali-
dad de la época actual a la que hay que transmitir el testimonio
de la fe;
- el trabajo de traducción, de «in(ter)culturación» de ese testimo-
nio de fe a un lenguaje y modo de presentación que puedan en-
tender los fieles y del que puedan vivir.
2. Totalidad y centro personal
Bíblicamente «alma» y «espíritu» designan al hombre todo, en cuan-

to él está totalmente penetrado de la relación con Dios. Hasta el en-
cuentro con la mentalidad helenística no se hizo del alma/espíritu una
sustancia inmaterial que se considerara en oposición a la materia cor-
pórea como indestructible e inmortal.
En la reflexión sobre la espiritualidad de hoy en día se debería esti-
mar y tratar de custodiar la verdad respectiva de ambas mentalidades.
El hombre vive y se experimenta a sí mismo en totalidad, y muere tam-
bién como tal hombre total con su cuerpo y alma. La frase «Yo soy mi
cuerpo» (no sólo lo tengo: Graf Dürckheim) es tan correcta como la otra:
«Yo soy algo más que mi cuerpo, soy un alma inmortal». Es una de las
sorpresas en la vida del espíritu de nuestro tiempo, que la palabra y la
realidad «alma» ha vuelto a ser utilizada y es aprovechada de múltiples
formas en la antropología (muchas veces de manera peculiar, pero con
añoranza auténtica).
96
LIBRO SEGUNDO
La armonización de ambas verdades, la totalidad y la unidad del

hombre y que lo central de su persona rebasa el cuerpo, no se basa en el
entendimiento humano, sino que adquiere su certeza en la plenitud de-
finitiva, en la resurrección corporal, prometida por Jesús, al final de los
tiempos. La espiritualidad concreta debe tener en cuenta ambas verda-
des, aunque el pensamiento sistemático no pueda reducirlas a un de-
nominador común.
3. El individuo y la comunidad
«Espiritualidad cristiana» designa la vida concreta del cristiano, que

extrae su coraje de ser de la fe. Esta fue desde siempre la acción y la vi-
da de cada individuo. Hoy, en un tiempo en que los hombres son cada
vez más conscientes de su individualidad, se acrecienta también para el
cristiano la urgencia de la modelación personal de su vida. Podría in-
cluso decirse: hay tantas espiritualidades, es decir, maneras de vivir la
fe, como cristianos creyentes hay.
Sin embargo, esto es más una agudeza teórica que un reflejo de la vi-
da toda. Porque en esta hay múltiples coincidencias: grupos de cristia-
nos (como las órdenes antiguas y modernas) se reúnen en torno a una
espiritualidad determinada, a una manera concreta de meditación, en
torno a un compromiso social o eclesial; se agrupan por haberse fijado
un mismo objetivo del estilo de vida o en función de un mismo origen
histórico, o de una misma formación cultural.
La fuerza vital de la Iglesia reside en la riqueza de las distintas espi-
ritualidades de grupo, que, en su diversidad, realizan la espiritualidad
cristiana total. Pero esta no puede parafrasearse mejor que con la anti-
gua aclamación litúrgica (!): «¡Jesús es Señor!» (1 Cor 12,3).
En la vida concreta de fe, esta espiritualidad de base se desdobla en
la multiplicidad de espiritualidades de grupos y, ulteriormente, en la
respectiva actitud de fe de cada persona: un proceso que ciertamente no
transcurre arbitrariamente, pero cuya «dinámica guiada por el Espíri-
tu» tampoco puede comprenderse con una lógica lineal. El que refle-
xiona sobre la espiritualidad cristiana debe contemplarla como un cua-
dro de Pieter B. Brueghel que representa una obra artística completa
con una exuberancia de distintas realizaciones (juegos, adagios, traba-
jos de labranza). Esa multiplicidad no puede reducirse a una o a unas
pocas posibilidades, sino que tendría que tener su gozo en la riqueza re-
97
bosante de espiritualidades concretas, las cuales tienen todas su raíz en

Dios y su enviado Jesucristo.
4. La reflexión y la vida
Las tendencias mencionadas pueden realizarse de manera unilate-

ral. ¿Quién no ha murmurado alguna vez desde una exigencia de ac-
tualidad sobre el peso de la tradición? ¿Quién no ha protestado alguna
vez, desde la tranquilidad del propio camino, contra la obligación de la
70
exigencia común? En una entrevista con el Süddeutschen Zeitung el
obispo Lehmann indica cuan importante es la personal «profundiza-
ción espiritual» de la Iglesia, y cuan necesario es en ella el cambio de
«ministerios, servicios, estructuras». Ambas cosas van de la mano. Alu-
día con ello al equilibrio de «fluidez» entre el camino más amplio, co-
mún, y el camino individual. La reflexión teológica es la que cuida del
marco siempre renovador de esta relación. Esa reflexión es imprescin-
dible para una espiritualidad viva. Por desgracia mira con frecuencia
sólo a las exigencias generales, a las reformas de estructuras y grandes
cambios eclesiales, pero atiende menos a la espiritualidad vivida del in-
dividuo humano o de los grupos.
Esto provoca nuevamente la pregunta de si no es hora de asignar a
la espiritualidad, como reflexión teológica, un peso propio dentro de las
asignaturas teológicas. Lo que en Francia y en EEUU es cosa recono-
cida, en el área de lengua alemana (Viena, Eichstátt) se abre camino só-
lo lentamente. El uso de la palabra clave «espiritualidad» lo muestra: lo
que con ella se entiende sigue aplicándose siempre exclusivamente al
campo pastoral (¿cómo hay que transmitir la verdad teológica?), pero
no al sistemático (la verdad teológica ¿no está ella misma impregnada
de espiritualidad?). Sin embargo, la espiritualidad concreta, antes aún
que de la reflexión, vive de la experiencia y por eso exige una reflexión
ulterior. La teología utilizará la aplicación de la mirada espiritual. La
floración y crecimiento de grupos esotéricos o fundamentalistas (según
71
Werner Huth, en Huida a la seguridad , hay un fundamentalismo iz-
quierdizante o que presume de progresismo), de grupos que profesan
70
17-18 de diciembre de 1994.
71
Werner Huth, Flucht in die Gewissheit. Fundamentalismus und Moderne, Munich
[Claudius] 1995, 229 p.
98
LIBRO SEGUNDO
«espiritualidad», muestra que la espiritualidad tiene una vida propia y

justamente por eso necesita como interlocutor a la teología reflexiva.
Esta sitúa las experiencias en el cuadro de una fe más amplia; muestra,
partiendo de ellas, cómo se ha de reinterpretar y profundizar la fe más
amplia, la fe común; muestra, corrigiendo o estimulando, el camino por
el que, a partir de la fe en Jesucristo, se ha de interpretar e integrar en
ella la espiritualidad de los individuos o de los grupos.
5. Cotidianidad y unicidad de la relación con Dios
En la ya mencionada entrevista nos remite el obispo Lehmann a «la

cuestión primera y decisiva»: «¿Hay Dios? ¿Puedo yo tener experiencia
de Dios? ¿Qué significa Dios en mi vida? La más profunda causa de
nuestras dificultades es la crisis de Dios».
Con estos tres pasos: cuestión de Dios, experiencia de Dios, reali-
zación en la vida, llega él al corazón de la espiritualidad cristiana: vi-
vir en la vida diaria de la ciencia experimental de Dios. «Ciencia
experimental de Dios»; así llamaban ya Tomás de Aquino, Buena-
ventura, y 200 años más tarde de manera sistemática el canciller de
París Juan Gerson, aquello que por vez primera llevó a un esquema
72
coherente el neologismo mística del siglo XVII. Aunque con esa fija-
7 2
M. de Certeau ha estudiado esto en varios trabajos; especialmente «Mystique au
XVII siécle. Le probléme du langage mystique», en L'homme devant Dieu, publicación de
homenaje a H. de Lubac, I-III, París, 1963, vol. II: «La tendencia a reservar la palabra "mís-
tico" para una experiencia especial aparece -visto en general- en la aparición de una cien-
cia que se ocupa de estos hechos (ya mencionados, JS) extraordinarios y les asigna un
campo autónomo y vivo de la literatura religiosa. La ciencia mística, llamada poco des-
pués la "mística"» (273s). «El sustantivo surge, al parecer, en corrientes que gradualmen-
te se separaban de la teología» (179). «Sorprendentemente, la palabra "mística" comenzó,
"una vez que se liberó de la teología", a caracterizar un determinado género literario»
(279); «la originalidad del lenguaje, en su profundidad específica, ha tenido parte en las
perspectivas de la revolución espiritual de los siglos XVI y XVII. La mística misma no
procede de esa época; pero el nacimiento del actual término "mística" representa una
nueva forma: la del peregrinaje subjetivo, que no se sujeta a la ordenación de las verda-
des, aunque ella sí es afectada por ellas, ni siquiera a la jerarquía de las capacidades o fun-
ciones de la persona» (288 ss.). Para concluir, De Certeau muestra cómo esto, por necesi-
dades apologéticas, fue articulado en esquemas clásicos (patrísticos) y aristotélicos,
abstractos, alejados de la experiencia.
K. Ruh, en el III volumen de su Geschichte der Abendlandische Mystik (104 sigs.), hace
notar que el sustantivo ya se presenta preacuñado en el siglo XV (Gerson). Inicia una es-
99
ción «académica» del concepto se perdió mucho de la evidencia ori-

ginal cristiana y de la inmediatez existencial, aun así «la mística» co-
mo «ciencia experimental de Dios» expresa el núcleo vitalizador de
toda espiritualidad cristiana.
La cumbre mística de la espiritualidad cristiana se manifiesta en la
historia de dos maneras:
- como un permanente ser llevado (De Caussade) e iluminado
(Hildegarda).
- o como un instante irrepetido, como escribe Bernardo de Clara-
val: rara hora, brevis mora; raro y corto.
También en la experiencia bíblica de Dios se encuentra este doble to-

no: un claro vivir de Dios y con Dios que constituye lo cotidiano; Pablo
alude a esto en sus cartas. En otros pasajes, en cambio, como en los lla-
mamientos de los patriarcas y de los profetas, el lector es transportado
a cumbres que producen escalofrío. Existe la espiritualidad de lo coti-
diano y existen las cumbres de la experiencia irrepetible. Ambas están
ligadas con la palabra «espíritu», de la que se formó la palabra «espiri-
tualidad». Esta debe abarcar ambas caras de la experiencia: lo cotidiano
de la vida y la experiencia excepcional de las cumbres (peak-experience).
Pablo, a quien se le otorgó un encuentro místico con Dios como a muy
pocos, alude al mismo tiempo a la experiencia cotidiana: «Si vivimos
del Espíritu, queremos también seguir al Espíritu». Con lo que alude a
la vida cristiana sencilla, a la espiritualidad: «El fruto del Espíritu es
amor, gozo, paz, magnanimidad, amabilidad, bondad, fidelidad, be-
nignidad y templanza» (Gal 5,16-22).
Pero en su profundidad es también esta espiritualidad no sólo vida
desde el Espíritu de Dios, sino vida del Espíritu mismo de Dios, que ha-
bita en el hombre. Así ensalza Pablo en la misma carta a los Gala tas
pecie de sistemática de la mística además de que la plabra hace acto de presencia. Su pis-
ta de la corriente tradicional de Dionisio el Psudoareopagita (Rudolf von Biberach, Hu-
go de Balma, tradición cartujana) debería seguirse estudiando; más sobre esto en mi tra-
bajo sobre Johannes von Kastl, Münster 1966,1 238 y el índice.
Pero para la intelección del término habría que volver nuevamente a la historia: el ad-
jetivo de acuñación cristiana comenzó su carrera victoriosa con el manejo de la Biblia. So-
bre esto, L. Bouyer, «"Mystisch" - zur Geschichte eines Wortes», en J. Sudbrack (ed.), Das
Mysterium und die Mystik. Beitrage zu einer Theologie der christlichen Gotteserfahrung, Würz-
bug [Echter] 1974, 57-75. Este hecho, históricamente claro, es olvidado por la mayoría de
los teóricos de la «mística».
100
LIBRO SEGUNDO
(3,38; 4,5) la libertad del cristiano: «Ya no hay distinción entre judíos y
gentiles, esclavos y libres, hombres y mujeres; (pues todos han sido)
rescatados»; y llama «Espíritu de Dios» al núcleo existencial de esta li-
bertad: «El Espíritu de su Hijo en nuestro corazón, el Espíritu que grita:
¡Abba, Padre!» (Gal 3,38-4,6).
Esta súplica de confianza «¡Abba, Padre!» es el gozne de la vida es-
piritual, de la espiritualidad. Así grita, según Pablo, el Espíritu mismo
de Dios en nosotros y no sólo nosotros en la fuerza del Espíritu. Ello
conduce a una cumbre de experiencia y reflexión que sobrepuja la lógi-
ca racional, conduce al Dios que, según Agustín, es «más íntimo que lo
más íntimo nuestro» y al mismo tiempo «más elevado que lo más ele-
vado nuestro». Pero, en tercer lugar, Agustín, en esta doble súplica, ha-
bla a «Dios de Tú». La tradición de la Iglesia Oriental de esta teología
del Espíritu («íntima») radicalmente cristiana, que sólo en sintonía con
el «Tú» (Jesús) y el «más Elevado» (Padre) se hace comprensible, se ha
mantenido más fiel que la teología de la Iglesia Occidental. Se atreve a
hablar de la «divinización» y «ser divino» del hombre (theosis).
Esta es la triple dimensionalidad, la fuerza trinitaria de la espiritua-
lidad, en la que se enraiza lo demás, la tensión que representa Dios en
nuestra vida: Dios, a quien podemos dirigirnos en diálogo suplicante y
que al mismo tiempo está por encima de todo saber y de toda expe-
riencia: «¡Abbá, Tú, Padre de Jesús y Padre nuestro!», y que al mismo
tiempo es fuerza, es el Dios de quien esta súplica vive.
101
II Parte
Puntos nucleares de la reflexión sobre
la espiritualidad
Las actuales convulsiones de la sociedad deben compararse con las

grandes revoluciones de la historia universal. Tras la «emancipación»
del hombre de su dependencia de la naturaleza, él experimenta cada
vez con más fuerzas su comunidad de destino con ella. Los medios de
masas le informan sobre todo, tanto sobre lo cercano como sobre lo le-
jano, por todos los lados le orientan (al menos lo cree), pero apenas se
siente interesado. Como turista, el mundo le está abierto; pero es un tu-
rista que ve las cosas desde fuera. Al mismo tiempo, se ve inmerso en el
entrecruzamiento mundial de religiones y culturas, del hombre y la na-
turaleza, siente esa múltiple «vulnerabilidad» de la que querría verse li-
bre. ¿Cómo puede él integrar todo eso y ordenarlo en su vida?
El dominio científico y, en parte, también operativo, de la micro y
macromateria -desde la manipulación de los genes hasta el poder ani-
quilador atómico- le hace al hombre cada vez más consciente de sus
dependencias. Y todo ello ocurre en un cambio tan rápido que el poder
de aprender lo nuevo se hace más importante que la «posesión» de lo
aprendido.
Con la emancipación pierde el hombre su «hogar», su refugio, su
tranquilidad. En la arrogancia por las libertades conseguidas se escon-
de una dependencia cada vez más profunda -económica, psicológica,
103
cultural, espiritual. El reverso del orgullo por la tolerancia del pluralis-

mo moderno es la creciente indigencia de orfandad existencial. Es el te-
1
ma de Ulrich Beck en Sociedad de riesgo. Camino de otra modernidad . La
angustia existencial del hombre ¿ha sido jamás tan profunda, tan total
y, al mismo tiempo, tan desplazada como hoy?
El cristianismo encuentra dificultades para transmitir a este mundo
sus valores. Se trata, en efecto, de valores «absolutos» en el sentido lite-
ral del concepto. Ese es el sentido de toda religiosidad: vincularse (reli-
gare; Yoga - yugo) a algo «absoluto», a un valor, una persona, una me-
ta que comunican consistencia firme, absoluta. Esto contradice a la
moderna relativización de valores. Incluso en la teología cristiana se
siente cierta angustia ante una «pretensión de absolutez», como se acos-
tumbra a repetir desde Hegel y Troeltsch.
Aquí se insertan nuestras consideraciones: ¿No han cambiado los
tiempos hasta el punto de que los mismos valores religiosos (y, por lo
mismo, del hombre) son afectados por los cambios, y que todo tiene va-
lidez sólo «relativa»? A partir de tres tendencias ha de ser evaluada la
espiritualidad cristiana en su (in-)mutabilidad. Hay mucho nuevo que
contemplar y que formular, e incluso que cambiar. Pero así se descubre
nuevamente la permanente validez de la espiritualidad cristiana.
A) MEDITACIÓN - LA EXPERIENCIA COMO PALABRA CLAVE DE

LA BÚSQUEDA MODERNA
En el tema «experiencia» se asocian las ansias y deseos del cristia-

nismo. El obispo Karl Lehmann escribía a finales de 1994/95: «Padece-
mos una enorme atrofia de la conciencia de la trascendencia y, por lo
mismo, de nuestra experiencia vital y de la experiencia de Dios. En es-
2
to debemos insistir y en nada más» .
También John Hick, como representante de la «Teología pluralista
de la religión», que impugna la absolutez del cristianismo, fundamen-
ta en Religión. Las respuestas humanas a las cuestiones que siguen a la vida y
1
Ulrich Beck, Risikogesellschaft. Aufdem Weg in eine andere Moderne, Francfort [Suhr-
kamp] 1986, 391 p.
2
Die Welt, 2-1-95.
104
LIBRO SECUNDO
3,
la muerte su comprensión de la religión en una primaria experiencia ab-
soluta (faitli) que, por cierto, en la religión ya concreta se relativiza en
pluralidad religiosa.
La experiencia es también el tema de las tendencias actuales no cris-
tianas y no religiosas. A nivel cristiano se aborda y se realiza en la ofer-
ta de la meditación. De ahí que, desde aproximadamente 1970, exista
un movimiento de «meditación» que llega, de algún modo, práctica-
mente a todas las capas de la sociedad.
1. ¿Qué es meditación?
El término «meditación» ha experimentado una evolución de signi-

ficado: desde el juicio objetivo hasta la experiencia de sí mismo en so-
ledad (Heinrich Bacht, Emmanuel von Severus). Este término, en la
Edad Media, formaba parte de un contexto: lectura-meditación (es de-
cir, asimilación personal), plegaria-contemplación, y significaba un
ponderar y paladear las verdaderas realidades. Eso mismo sugiere su
etimología: «med», medir, comparar, en indogermánico. La reducción
de su significado a estados puramente anímicos (sólo queda absoluta-
mente la experiencia de sí mismo) aparece en la falsa explicación etimo-
lógica a la que dio curso Graf Dürckheim: «meditari» = «in médium
iré», ir al centro, al centro de sí mismo, de la propia subjetividad. Con lo
que amenaza romper los puentes a lo objetivo. Dicho en cristiano: la re-
lación con el contenido de la fe desaparece en favor de la pura sensibi-
4
lidad. Desde esa mentalidad, puede Willigis Jáger incluso combatir
3
John Hick, Religión. Die vienschlichen Antworten auf die Fragen nach Leben und Tod,
Munich [Diederichs] 1996,462 p.
4
«"Hermenéutica" es exposición del significado de la palabra; "Hermética", experi-
mentación del contenido. De lo inefable nada se puede decir» (121). «Religióse Erfahrung
ais Chance für einen interkulturellen Dialog» (Experiencia religiosa como oportunidad de
un diálogo intercultural), en Welten des Bewustseins II (edit. por A. Dittrich y otros), Berlín
1993, 119.138. Para apreciar la unilateralidad polémica, basta prestar atención a Werner
Huth, Handbuch der Meditation, Munich 1990, que proviene de tal meditación, pero sabe
que «la experiencia meditativa es fundamentalmente una experiencia interpretada». Tam-
bién el maestro Eckhart se vio arrastrado a la palabra (hermenéutica), de manera que hu-
biera predicado incluso ante un potro de tortura. Sobre el famoso Tao Te King, citado como
modelo por W. Jáger (120) por su parquedad de palabras (cita: «El que sabe no habla; el
que habla no sabe»), hay que decir que sobre eso - c o m o sobre Jáger- siguen muchas pá-
ginas sobre «el discurso» (hermenéutica).
105
contra la «hermenéutica», interpretadora de valores. Frente a ella esta

blece él la «Hermética» como una experiencia «absoluta», misteriosa,
incuestionable, y ajena a teorías: experiencia frente a reflexión y juicio.
Pero que toda experiencia forzosamente está penetrada de teoría y or
denamiento de valores, y -si es auténtica- no elude el diálogo, eso se si
lencia. El diálogo en que esa experiencia se somete a cuestiones y com
probación crítica es negado; la subjetividad es absoluta y total.
La historia de la reducción de «meditación» a la experiencia de sí
mismo está por escribir. La filosofía del sujeto del idealismo alemán
(Fichte), la psicología, el psicoanálisis (Freud), la religión de la concien
cia del budismo (Schopenhauer, Nietzsche) muestran el camino.
Pero una experiencia meditativa no es plenamente humana si no es
con la ulterior reflexión: la vivencia personal debe someterse a normas
objetivas, cuando se trata de la pregunta por la existencia y por el sen
tido de la vida. La reflexión sin vivencia subjetiva no es personal. Pero
la meditación, entendida «sólo» como camino hacia lo interior, al mar
gen de lo objetivo, hipostasía los sentimientos y se presta a la mani
pulación. Dicho en terminología de Kant: intuiciones sin conceptos son
ciegas, conceptos sin intuición son vacíos.
Sobre el fondo del desvío, corrimiento, desplazamiento del signifi
cado, la meditación habría que describirla como «cultivo de la sensibi
lidad para los valores»: «valores» que hay que buscar objetivamente;
«sensibilidad» en que se incluye la vivencia personal; «cultivo», porque
se trata también de método y orden.
De hecho toda experiencia de meditación va inserta en un espacio
de intelección pre-subjetivo, objetivo. También en la tradición budista
se articulan inseparablemente tres «joyas»: Buda (la experiencia), Sang-
ha (la comunidad), Dharma (la doctrina). Incluso la meditación «inob-
jetiva (in-objetal)» del budismo Zen va inserta, en su praxis japonesa, en
la disciplina estricta del monasterio-zen con recitación litúrgica y vene
ración ritual de Buda; exige subordinación absoluta al Roshi que se ha
escogido el que medita. También la meditación psicológica para el re
encuentro consigo mismo se realiza dentro del proyecto de sistema del
Sobre el debate siguiente, ver mi trabajo -Mystik, Selbsterfahrung - Kosmische Erfahrung

- Cotteserfahrung (Mística, autoexperiencia - experiencia cósmica - experiencia de Dios),
Maguncia 1988 y (como continuación) Meditative Erfahrung... (Experiencia meditativa...)
(Nota 1). Muchas citas importantes y dispersas, también en: Herausgefordert zur Medita-
tion. Christliche Erfahrung im Gesprdch mil dem Oslen, Friburgo 1977, y en varias aportacio
nes en Geísf und Leben.
106
LIBRO SEGUNDO
correspondiente psicólogo (o del manual de uso). Le dirige también,

consciente o inconscientemente, el acompañamiento del proceso. Sólo
si se tienen también en cuenta esos prerrequisitos se convierte la medi-
tación en experiencia responsable.
La respuesta preferida, que hay que paladear el azúcar (experiencia)
y no hablar de ello (reflexión), es una superficialidad. Los verdaderos va-
lores sólo son plenamente experimentados si se habla sobre ellos y se es-
tablece intercambio. La primera impresión recibe una profundización
existencial en la conversación. Esa impresión se interioriza, se humaniza
y se convierte en experiencia madura.
a) De la cantidad (objeto) a la calidad (valor)
A la descripción del meditar como «sensibilizarse» y «cuidar la sen-

sibilidad» la llamó certeramente Friso Melzer hace ya años «interiori-
zación». Eso muestra el puesto del meditar en la realización humana.
Entendido así, se medita cuandoquiera que una persona por encima de
la constatación meramente objetiva de cosas mensurables y de cohesio-
nes causales se dedica a valores, a aquello que no se puede computar,
pero sí entender y experimentar, a aquello que da comprensibilidad.
Vaya un ejemplo: se puede considerar una obra de arte, un paisaje,
el juego de un niño funcionalmente, medirlo según normas y constatar:
la construcción de tal torre es estáticamente equivocada. En una pintu-
ra puede mostrarse qué contenidos históricos, materiales e iconográfi-
cos contiene. Pero, con eso, no se ha rozado siquiera el «valor» del jue-
go infantil o la calidad estética de la obra de arte. Para ello, se precisan
otras aproximaciones distintas de constatar y medir. Son necesarias
aproximaciones que llevan a eso que se llama «sentido». Esas son las
que constituyen el «meditar». El análisis cuantitativo y funcional se so-
brepasa hasta el plano de la experiencia integral humana.
En el encuentro con otros hombres es todavía más claro ese paso por
encima de la posición analítica de la constatación hasta el amor «vivo»
y la confianza.
b) Lo metódico
A la meditación atañe la atención al método. Puesto que se roza la

existencia, la meditación no puede ser un juego cualquiera. Las estructu-
107
ras y reglas de la meditación deben ser comprensibles, aplicables y

valorables: ¿cómo ha de participar el hombre entero con cuerpo y alma?
¿Qué significan silencio, perseverancia, relajación, apertura? ¿Qué sen-
tido tienen la repetición, el orden? ¿Qué peligros acechan?
Con demasiada facilidad se remite la «experiencia de valores» a la
genialidad, a la intuición. ¡Se tiene o no se tiene! Se olvida lo que decía
Edison con su célebre bonmot: el genio consiste en un 90% de sudor (tra-
bajo, aplicación, método), en un 10% como máximo de inspiración
(intuición, experiencia). Traducido a la teología de la gracia y formula-
do de manera gráfica lo expresa un dicho atribuido a San Ignacio de Lo-
yola: «Fatigarse (= esfuerzo, aplicación) como si todo dependiera de
uno mismo; al mismo tiempo confiar (= intuición) como si todo depen-
5
diera de Dios» .
Evidentemente no debe interpretarse el imprescindible papel del
«método» en el sentido de una camisa de fuerza cuantitativo-técnica.
Siempre será determinante el hombre que medita con su invidualidad.
Pero los hombres son diferentes, tienen distintas capacidades y sus
correspondientes historias y cada uno tiene su entorno. También en la
meditación se abre un abanico de posibilidades. Dicho de otro modo:
ningún método de meditación es en sí sin más el «mejor» para todos.
Pero hay líneas maestras siguiendo las cuales cada uno puede encon-
trar su propio método. Tan falso es descalificar los métodos como cosa
de escuela, como canonizar algunos de ellos.
c) Significado de «subjetividad»: recogimiento y silencio
Sensibilidad y método señalizan el espacio de la meditación. Pero,

eso supuesto, le corresponde un papel destacado a lo subjetivo, a la in-
terioridad, al «viaje hacia el interior». La falsa etimología, antes critica-
da, tiene cierta justificación; apunta a la primera y principal línea direc-
tiva: al cuidado de la interioridad en silencio y en recogimiento.
Se trata del hombre en su personal subjetividad. Cuanto con más fuer-
za pone en juego su personalidad, su vida interior, tanto más profunda se
hace la experiencia de valor y sentido. Eso aprendió Teresa de Avila con la
5
G. Hevenesi, Scintillae Ignatianae, sive Sancti Ignatii de hoyóla Societatis Iesu fundato-
ris Apophtegmata sacra, Viena 1705: «Sic Deo fide, quasi rerum successus omnis a te, nihil
a Deo penderet; ita tamen iis operam omnem admove, quasi tu nihil, Deus omnia solus
sit facturus».
108
LIBRO SEGUNDO
lectura del Abecedario de Francisco de Osuna y lo llamó «plegaria inte-

rior». Sólo en la interioridad se convierte la plegaria en oración.
Poner en juego la propia personalidad exige siempre un distan-
ciamiento de las cosas exteriores: del torbellino de las impresiones co-
tidianas, que pasan ante nuestros ojos como las imágenes del televisor
y atraviesan la perturbadora multiplicidad de cada día. En la actual
desmesura de informaciones y en la tensión inherente al vértigo de la
técnica tal vez no pueda nadie llegar a la profundidad de sí mismo sin
silencio, sin distanciamiento de la premura del tiempo, sin esa soledad
que lleva a uno mismo.
l
La psicología (Arthur Deikman) habla de <<desautomatizar»:^bmper
los «esquemas automatizados» del pensar cotídiaTTcr-paranque surjan
con fuerza las experiencias que se esconden tras ellos. Una desau-
tomatización así, lleva al hombre a los orígenes de la propia psique. Se
pone en marcha un proceso psicoanalítico, que sin asesoramiento pue-
de ser peligroso; porque inseguridades, vivencias reprimidas de la in-
fancia, angustias soterradas, explosiones reprimidas de ira pueden re-
aparecer bajo la capa de los automatismos de todos los días y llevar a
confusión al meditante. El meditar responsable puede resultar un ca-
mino pedregoso. Las historias de los monjes primitivos de Siria y Egip-
to lo ilustran bien. Incluso hoy, los métodos radicales de meditación, co-
mo el Zen, el Yoga e incluso el «entrenamiento autógeno», en su última
etapa, exigen un asesor entendido.
Y entonces la «desautomatización» profundizará la experiencia de sí
mismo y -si se logra- fortalecerá la personalidad. Ese es un valioso re-
sultado de toda meditación auténtica. El mismo Martin Buber, que co-
rrige la experiencia de sí mismo con su filosofía del Yo-Tú, elogia la im-
portancia de la meditación para la elaboración del Yo.
Porque ya en ella se roza lo «religioso». La «mismidad» se ahonda
en su totalidad, en su vida entre el nacimiento y la muerte, en su centro.
El hombre llega al fondo de su existencia; se plantea la cuestión: ¿Por
qué existo yo? ¿De dónde vengo y adonde voy?
2. Sobre la peculiaridad de la meditación cristiana
La gran variedad de la meditación abarca desde la simple y sencilla

experiencia cotidiana hasta la superación de una crisis existencial. Una
meditación tal puede conducir al cristianismo pero también alejar de él.
109
La fe contiene un marco de contenidos. Pero, como la meditación se

aplica a la experiencia y en modo alguno tiene permanentemente ante
los ojos el contenido de la fe, habrá también que preguntarse desde el
método y desde la puesta al descubierto de las experiencias cómo va lo
cristiano. Por eso, en lo que sigue no se abordan los contenidos, sino los
métodos y su base antropológica. El centro lo ocupan los métodos de
experiencia de la «religiosidad» oriental, que han venido luego a ser
normativos para la meditación de Europa central. Como con luz propia
luce en ese terreno la imagen cristiana del hombre.
a) La oración de Jesús en la Iglesia oriental
La oración de Jesús de la Iglesia oriental representa una gran forma

cristiana de meditación y oración. La clásica fórmula de oración dice:
«Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten misericordia de mí». Esto debe re-
petirlo el monje hasta convertirlo en cuerpo y alma. El estrecho paren-
tesco con las plegarias repetitivas occidentales como el rosario y las le-
tanías, con la oración mantra hinduista-budista, con la sufística «dikr»,
con las cantinelas repetitivas chamánicas, muestra que aquí entran en
juego hábitos antropológicos primitivos.
Willi Massa explica la oración de la Iglesia oriental de la siguiente
manera: «Aquí, el hombre se hace uno con la infinitud del misterio más allá de
todas las formas y nombres. Se sumerge en una especie de sueño lúcido, en el
que se ve liberado de sí mismo, de su separación de Dios y reconoce su unidad
en el Espíritu y en la Verdad. Es el infinito Mu (tradición budista Zen, JS),
la plenitud de la nada, que abraza al hombre y lo une consigo. Es la verdadera
6
oración en la que ya no se sabe que se ora, como dice el monje Antonio» .
6
Willi Massa, «Das Namensgebet ais universale Praxis», en Die Hóhle des Herzens.
Mantra-praxis und Namensgebet, Kevelaer [Butzon und Bercker] 1987,323; cfr. W. Jáger, Su-
che nach dem Sinn des Lebens. Bewusstseinswandel durch den Weg nach Innen. Vortrage - Ans-
prachen - Erfahrunsberichte», Petersberg 1 9 9 1 , 8 5 sigs.
Sobre esto, W. Jáger, Gebet des Schweigens. Eine Schule der Kontemplation nach der « Wol-
ke des Nichtwissens»; Salzburgo 1984, 30.32. Kontemplatives Beten, Münsterschwarzach
1985, 44. 48; contra su artículo «Jesús Christus in der Kontemplation», en Meditation 11
(1985) 123 sigs. protestó vigorosamente Erika Lorenz en la misma revista.
Las citas del arzobispo Ware proceden de su aportación sobre la Geschichte der christ-
Uchen Spiritualitat volumen I (diversos eds.), Würzburg 1993, 402; igualmente en Der
Aufstieg zu Gott. Glaube und Geistliches Leben nach ostkirklicher Überlieferung, Friburgo
1983, 94.
110
LIBRO SEGUNDO
Añade que aquí es indiferente lo que se repite: en sentido cristiano el

nombre de Jesús; en sentido zen-budista el Mu; en sentido hinduista el
Om (Aum); en sentido sufista la plegaria a Allah: La Ulan illa Allah. Wi-
lligis Jáger aclara esto de la manera siguiente: «El contenido de la palabra
no tiene aquí importancia. Actúa en el plano psico-espiritual, que no está so-
metido a nuestro pensar discursivo. El Mantra nos une con esas fuerzas y to-
rrentes que fluyen siempre a través del cuerpo, pero que se refuerzan con este
ejercicio de súplica que se repite constantemente. Eso pone en vibración algo en
nosotros, nos encamina a nuestro interior y nos conduce al verdadero manan-
tial del Ser».
Como interpretación de la oración de Jesús de Ja Iglesia Oriental, es-
tas interpretaciones la mutilan y falsean hasta tal punto que hay que
preguntarse si estos autores se han ocupado alguna vez de la tradición
viva de la oración de Jesús o si han incrustado en ella sus ideas. Como
testigo reconocido oigamos al arzobispo oriental Kallistos Ware: «Hay
que distinguir cuatro elementos esenciales:
2 . La invocación del santo nombre de jesús;
2. la súplica a la misericordia de Dios, que va acompañada de penthos, de
dolor por los pecados;
3. el orden de la frecuente o constante repetición;
4. el anhelo de la oración no discursiva o apofática».
Y aclara la estructura básica de esa oración: «La oración de jesús tiene

dos «polos», dos puntos extremos: «Señor [...] Hijo de Dios». Luego, al final,
la oración se dirige a nosotros, que somos pecadores, pecadores por la caída ori-
ginal, pecadores por nuestras culpas personales. La oración, pues, comienza
con adoración y termina con arrepentimiento. ¿Quién o qué puede reconciliar
estos dos extremos contrapuestos? A eso responden tres palabras de la oración:
Jesús/Cristo/Piedad».
El ritmo de la repetición prepara el ámbito de un recogimiento inte-
rior. En él se extiende el meditante en un sentimiento de impotencia
(arrepentimiento) lleno de deseos que le rebasan hasta llegar a Dios. La
calma acumulada rebosa en una dinámica que excede a uno mismo. El
nombre «Jesús» guía Ja intención del meditante hacia Aquel que tiende el
En la traducción inglesa ampliada en dos volúmenes de Klaus Engel, Meditation,

Bern-Fráncfort 1997, es especialmente importante el capítulo sobre la experiencia de la
droga; Engel insinúa cautamente que también la droga es un camino legítimo para la ex-
periencia de la «meditación».
111
puente entre Dios y el hombre. En el ámbito del recogimiento se estable-

ce un diálogo. Solo él lleva a la apofática (inefable) experiencia de Dios, a
la mística. Massa y Jáger allanan esa experiencia, interpretan el ámbito de
la experiencia de sí mismo como experiencia de Dios. Porque toda repe-
tición intensiva pone en vibración en la psique las experiencias de sí mis-
mo, lleva a la «desautomatización». Eso puede ser el entusiasmo estático
en la música «beat» («beat» indica el ritmo repetitivo de batería); eso pue-
de ser el golpe de las olas que mece la embarcación. La repetición vocal
de la oración de Jesús (incluso mental) se refuerza en más de una tradi-
ción con acompasados movimientos del cuerpo (caminar, inclinaciones,
danzas). Pero ya la repetición de sonidos sencillos aporta reposo, recogi-
miento, intimidad, descanso. Es como un «cortapicos» (cantinela) que
produce relajación. El entrenamiento autógeno practica métodos adecua-
dos. Pero también otros «métodos» transmiten experiencia adecuada.
Una bóveda gótica lleva al recogimiento, la paz de las cumbres ensancha
el alma. La oración de Jesús, el rosario, las letanías aprovechan esos pro-
cesos psicosomáticos, pero los llenan de relación con Dios. Cuan lejos
puede ir la interpretación ideológica de la plegaria repetitiva, lo muestra
Massa con la traducción e interpretación equivocada del tratado tardo-
medieval inglés La nube del no saber, como si ese tratado enseñara una es-
pecie de método de Zen. Wolfgang Riehle muestra en su cuidada traduc-
7
ción , como especialista en la mística inglesa, «cuan inconciliable es su
mística basada exclusivamente sobre la base de la fe cristiana, con el
Zen». Massa, por el contrario, pone patas arriba la espiritualidad de La
nube. La verdad es que La nube diseña su actitud básica, que encuentra un
puesto en el ámbito de la repetición, con «desnuda intención dirigida a
8
Dios» . Massa restringe esto como interioridad sin relación alguna y pue-
de de hecho en su introducción aducir La nube como testigo contra «la
meditación intencional».
La relajación psíquica como efecto de la repetición pronto se podrá
además «manipular» a discreción, como Klaus Engel pronostica con
buenas razones en su Meditación. Historia, sistemática, investigación, teo-
9
ría ; se podrá producir totalmente p. ej. con métodos químicos (drogas,
7
Wolfgang Riehle, Das Buch von der mystischen Kontemplation genannt die Wolke des
2
Nichtwissens worin die Seele sich mil Gott vereint, Einsiedeln [Johannes] 1980. 1983, 13.
8
«Naked intent unto God».
9
Klaus Engel, Meditation. Geschichte, Systematik, Forschung, Theorie, 1996; Fráncfort-
2
Berlín-Bema [Lang] 1999, 479 p.
112
LIBRO SEGUNDO
según Huxley, Tart, Grof) o métodos eléctricos (mediante las corrientes

cerebrales). Pero así, Dios vendría a ser, como escribe Engel, el «resulta-
do comprobable de procesos experimentales».
Precisamente aquí se esconde el error de interpretación de la oración
de Jesús y hace de una autoexperiencia manipulable de paz y relaja-
miento interior, una experiencia de «corrientes divinas de energía», la
experiencia de un Dios cósmico. La autoexperiencia obtenida por la re-
petición puede sin duda introducir profundamente, como en la oración
de Jesús, en la experiencia de Dios. Graf Dürckheim, por eso, como él
mismo me contaba, no era adversario de la experiencia de la droga,
porque podría ser desencadenante de la experiencia del ser. Pero para
que de ella resulte una verdadera «experiencia de Dios», la oración re-
petitiva cristiana añade a la paz psíquica la entrega y apertura a Dios.
La atmósfera de paz psíquica, por sí sola, no es experiencia de Dios, só-
lo es una ayuda para lo que realmente pretendemos, es decir, para que
la presencia ante Dios y la mirada a El, el recurso a El, penetren con más
viveza y profundidad en las propias experiencias. Este «ponerse en pre-
sencia de Dios» en la oración de Jesús se refuerza (como en la repetición
del Kyrie eleison) con la confesión de los propios pecados. Pero el abis-
mo entre la propia debilidad y la verdad de Dios se franquea mediante
el nombre de Jesús. El une al suplicante con Dios.
Para la meditación cristiana, eso significa: en el recogimiento, que se ¡
logra psicotécnicamente con la repetición, la apertura a Dios debe per-
manecer viva en el hombre y encontrar respuesta en Jesucristo. El sen-
timiento de recogimiento psicotécnicamente logrado es como una bó-
veda, bajo cuya protección acontece lo personal: el hombre se vuelve a
Dios. La autoexperiencia del «anima naturaliter christiana», del «alma
a la escucha de Dios», se libera para el encuentro con Dios; pero, en sí
misma, no es ya en manera alguna experiencia de Dios. Como pura
experiencia de uno mismo que es, puede también cerrarse frente a Dios.
En la oración de Jesús, en cambio, el hombre se abre expresamente a
Dios. El mediador es Jesús, la Palabra de Dios hecha historia. Eliminar
la referencia a Dios de la oración de Jesús pervierte la oración de Jesús
en su forma integral.
De todas maneras, como cristiano se puede sospechar que también
la ya mencionada oración Mantra tibetana acontece en virtud del «ani-
ma naturaliter christiana» y la experiencia humana de sí mismo abre a
lo «más grande», a Dios. También en ella se inclina el orante en una ac-
titud que hay que calificar de humilde ante algo «más grande». Está
113
probablemente más cercana a la oración oriental de Jesús de lo que sos-

pecha de ella la postcristiana, occidental-técnica, desviación a la nuda
experiencia de sí mismo.
b) La meditación Zen en la comprensión cristiana
En el ejemplo del meditar al estilo Zen todavía se echa mejor de ver

el acento cristiano. Hay que preguntar primeramente lo que ocurre an-
tropológicamente en el doble ejercicio intensivo de la postura corporal
de descanso mediante el sentarse y el sumergirse en la realización vital
de la respiración; ambas se intensifican a través de la lógica-A de la me-
ditación Koan. (Según conocedores del Zen como Klaus Riesenhuber y
Graf Dürckheim, esta lógica-A no es, por lo demás, cristianamente asu-
mible.) Es un proceso más radical de «desautomatización»; los esque-
mas de reconocer y experimentar, con los que el mundo es contempla-
do como a través de unos anteojos, quedan radicalmente rotos; ciertas
normas culturales y de cosmovisión, la lógica idiomática y del pensa-
miento, ambiciones y angustias que con frecuencia guían inconsciente-
mente el conocimiento, se desploman. El encuentro con la realidad es
tan inmediato que se vive la pura experiencia, la superación de la divi-
sión entre sujeto y objeto. Es lo que expresa un aforismo Zen:
Primero pensaba yo: El árbol es un árbol;

luego experimenté: El árbol no es un árbol;
ahora sé: El árbol es un árbol.
Sigue siendo cuestionable si esta postura primordial de pura expe-

riencia puede alcanzarse plenamente alguna vez, o solamente puede
tenderse a ella asintóticamente; si las «actitudes previas» inconscientes,
subjetivas, los automatismos pueden ser totalmente superados jamás.
La misma indicación del Soto-Zen de que la meditación reside en el
permanente ejercicio de avanzar, de que la experiencia propiamente di-
cha reside en el continuo correr de la vida, sugiere que no existe un es-
tado definitivo de «pura» experiencia, que hay que tender siempre a él,
pero que nunca puede alcanzarse total y plenamente. Sin embargo, la
cuestión fundamental es: ¿el «vaciamiento» y «desobjetivación» de la
experiencia significa que con esto se roza el mismo «Ser», lo divino? En
esa «desautomatización» acaece «la superación de los límites del yo»
114
LIBRO SEGUNDO
(Bernhard Grom). El meditante atraviesa los límites del conocimiento y

arriba a la profundidad de la propia conciencia: esto y eso, antes y des-
pués, dividido y distinto; todo vuelve al origen primero de donde ma-
na la diversidad de la experiencia y del conocimiento humano. Pero ¿es
esta experiencia (quizá nunca alcanzada) de unidad que rebasa los lí-
mites, esta ampliación de la conciencia, una experiencia de Dios, una
experiencia del Ser absoluto? Hegel habla de mala infinitud; Lévinas,
de «totalidad» que no debe confundirse con la «verdadera infinitud»,
que donde reside es en la libertad del «Otro». ¿No es más bien, quizá,
únicamente la experiencia de sí mismo en su origen, en su profundidad
la que rebasa los límites? La (supuesta) inmediatez no dispensa de pre-
guntas, sino que ante todo las plantea. Eso muestra Klaus Engel, según
cuyas investigaciones empíricas tales experiencias pueden producirse
mediante la técnica, de manera impersonal. Pueden ser valiosas, pue-
den reforzar la autoconciencia. Pero la constatación de que por ese me-
dio se llega a la «naturieza-Buda» común a todos los hombres (en cris-
tiano: la orientación al Dios infinito, común a todos los hombres), es
una interpretación cosmovisional.
En una conversación sobre la experiencia Zen y cristianismo, el cris-
tiano maestro de Zen Johannes Kopp citó primeramente a Hugo-Maki-
bi Enomiya-Lasalle, que había aprendido de su maestro japonés de Zen
que el Zen sin religión ciertamente no es un veneno, pero no sirve para
nada. Luego respondió a la pregunta: «La experiencia de Zen ¿es una
experiencia de Dios?» con estas claras palabras: «No. La experiencia de
Zen no es, desde luego, idéntica a la experiencia de Dios o a la expe-
riencia de Cristo. Además queda todavía cuestionado algo de absoluta
importancia: ¡la libertad!» Y sin esta libertad, sin esta opción, hay que ir
por esa dirección que no es ninguna.
Klaus Riesenhuber, católico practicante de Zen, jesuíta y profesor de
filosofía en Tokio, para la comprensión de la meditación inobjetiva (o
10
in-objetal) ha mostrado que esa experiencia en el marco cristiano pro-
porciona una apertura nueva a Dios y a la palabra de Dios. Pero lo que
propiamente acontece es «sólo» un sumergirse en lo profundo de sí
mismo.
Hay, pues, que preguntarse: ¿qué calificación merece una expe-
riencia tal en relación con la experiencia cristiana, con la experiencia
10
Communio 15 (1986) 320-329.
115
de Dios, o también con la budista, o con el reforzamiento de la identi-

dad o con la arrogancia de la «Hermética» que no se deja ya más inte-
rrogar? A la posibilidad indicada por Engel de que la psicología clíni-
ca produce esta experiencia sin compromiso humano-religioso,
hubiera dicho el maestro de Lasalle: Esa experiencia ya no es sola-
mente inútil, sino peligrosa.
Pero en el marco de la fe en Dios esa experiencia puede tener aper-
tura. Eckhart enseña: La criatura se da cuenta de su propia «Nada» y,
por tanto, del divino «Todo». Juan de la Cruz habla de «Todo-nada». Te-
resa de Lisieux se llama a sí misma en la fase oscura y final de su místi-
ca «¡una pequeña nada y nada más!»
Eso corresponde a lo que convierte el recitado de la oración de Jesús,
semejante al mantra, en experiencia de oración. La apertura de esta ex-
periencia rompe el círculo en torno al ego, al sí mismo. El meditante es-
tá preparado para algo nuevo, algo más grande, un don; en el caso ideal:
para los dones gratuitos de Dios, en cuya presencia está, para Dios mis-
mo; un don que nunca puede agotarse en una autoexperiencia, que
siempre permanece don. La psique del hombre se abre a lo (el) más
Grande, a aquello que convierte a la recitación de Jesús en una plegaria.
Toma conciencia «del sentimiento de la total dependencia» (Schleier-
macher) y culmina en la experiencia de Dios. Se trata de la trascenden-
cia «radical» hasta el mismo Dios, no de la trascendencia «intermedia»
11
de la ampliación de la conciencia .
Esa apertura es -aun antes de la decisión en favor de la f e - un crite-
rio de que un método de meditación tiene su puesto en la perfección
cristiana. En el juicio sobre directores y directorios de meditación no
hay que atender tanto a la técnica de meditación en sí, sino que hay que
verificar su apertura interna: ¿habla el tal director con la inexpugnable
certeza de un recitador? Entonces parece cerrarse «herméticamente» el
círculo, en torno a la autoexperiencia, en contra de la apertura, de la
disposición al diálogo. O el ambiente ¿se presta para una conversación,
para el socrático saber sobre el propio no-saber, para el deifico «Conó-
cete a ti mismo» y, por tanto, para el diálogo hermenéutico, para la sin-
cera conversación religiosa? Sean cristianos o no los interlocutores, esa
apertura del método abre un verdadero espacio para el verdadero Dios.
«Altérate state of consciousness».
116
LIBRO SEGUNDO
c) Dos testimonios del diálogo
Las interpretaciones equivocadas de la meditación (cristiana) se

apoyan más o menos expresamente en la sabiduría de meditación de la
religiosidad oriental asiática. Pero ¿no ignoran también ellas la espiri-
tualidad oriental?
1. Heinrich Dumoulin, un conocedor de la religiosidad de Asia orien-

tal muy estimado en Occidente y Oriente, aborda esta cuestión sin dila-
ciones en su libro Espiritualidad del budismo. Estamos acostumbrados a
una contraposición abstracta, conceptualmente clara, entre cristianismo
y budismo; p. ej. en el sentido personal - apersonal; fe en la creación -
retorno de lo siempre igual; resurrección - regeneración; gracia - karma.
Tales comparaciones racionales van desde Schopenhauer hasta Schmidt-
Leukel y Michael von Brück. Pero Dumoulin amplía el campo de visión
y mira a la experiencia viva. Repasa la riqueza del budismo vivido y
muestra hasta qué punto las exposiciones abstractas pasan por alto la
veneración de Buda con las impresionantes esculturas, los ritos y formas
culturales, la conciencia viva de culpa; y también pasan por alto la «pra-
xis confesional» en el budismo concreto. Reducen -como una escolástica
decadente- todo a especulación vacía. Dumoulin muestra de modo im-
presionante que «términos primitivos espirituales» como «sentido» y
«salvación» penetran todas las formas del budismo. Como cristiano,
añora en ellas la apertura al Dios trascendente. «El budismo podría, cier-
tamente, por camino negativo avanzar hasta la indecible realidad
trascendente, pero la persona le queda oculta.» En grandes representan-
tes, como el filósofo de Zen Keiji Nishitani, encuentra Dumoulin incluso
una aproximación al Dios personal. Pero «la religión natural no llega
hasta el conocimiento claro del carácter personal del Ser Altísimo. La su-
prema culminación de sentido personal es otorgada al cristiano por la
autocomunicación de Dios en la revelación».
Ninguna discusión abstracta de teólogos, sino esta inclinación con-
creta, plena de experiencia, abre los ojos para encontrar en la religión de
meditación del budismo apertura al Dios de la revelación.
En conversación con Nishitani, Hans Waldenfels, discípulo de Du-
moulin, da un paso más. Dice que este se reconoce como «cristiano en
formación», pero que sigue en el budismo como «budista maduro en for-
mación»: «Soy totalmente consciente de las insuficiencias del budismo y
comprendo la solidez del cristianismo. Por eso estoy tanto más convenci-
117
do de que yo, como budista, con ayuda de la dialéctica budista y siempre

a partir del budismo, puedo trabajar en la solución de esas dificultades».
Dumoulin encuentra en el desarrollo histórico del budismo muchos
testimonios de una apertura parecida: en la «multiplicidad del budis
mo Mahayana», con su ideal de Bodhisattva, del santo rostro que por
amor a las criaturas aplaza la entrada en la salvación definitiva, hasta
que todos hayan logrado la iluminación; en el Lotussutra con la célebre
parábola, que se acerca tanto a la parábola bíblica del hijo pródigo (con
todas sus diferencias: ninguna «relación personal», sólo «discreta soli
citud paterna», upaya); en el budismo de Amida con su actitud de con
fianza y plegaria.
La espiritualidad budista está marcada por «la aspiración a la tras
cendencia, el rasgo kenórico esencial y la creencia Bodhisattva, que está
presente como ideal».
Esto hace desconfiar de los resúmenes occidentales, que hacen de
esta gran espiritualidad un sistema abstracto de conceptos. Pero da áni
mos al cristiano curioso para aventurarse en la justificación de los méto
dos de meditación de Extremo Oriente.
12
2. Esto lo ha hecho Henri Le Saux como ningún otro quizá en nues
tro siglo. En 1948 este monje benedictino marchó a la India, con Mon-
chanin fundó el ashram de Shantivanam, entró en estrecho contacto con
los grandes sabios hinduistas de nuestro tiempo, con Ramana Mahars-
hi, ante cuya tumba experimentó su iluminación Cari Friedrich von
Weizsácker, se convirtió en el monje hindú Abhishiktananda y luchó to
da su vida, sin abandonar jamás la India -contrariamente a muchos
otros- por lograr la síntesis de la experiencia-Advaita (No-dualidad)
hinduista y el cristianismo. Todos cuantos se afanan en torno a esta sín
tesis (Bede Griffiths, Raimon Panikkar, Michael von Brück) le veneran
como a patriarca del diálogo religioso.
Hasta poco antes de su muerte (7-12-1973) trabajó Le Saux en la
13
nueva edición de su libro sobre Sabiduría india - Mística cristiana ,
12
Cfr. la exposición de B. Báumer, «Henri Le Saux - Abhishiktananda» (1910-1973)
en G. Ruhbach / J. Sudbrack, Grosse Mystiker, Leben und Wirken, Munich 1984,338-354; y
los textos editados por la misma autora en Christliche Mystik, 509-517 (nota 11). Un nota
ble himno de sus conmovedores diarios, lo he traducido en Mystik im Dialog...
13
Henri Le Saux, Sagesse hindoue, mystique chrétienne, du Védanta á la Trinité [Suivi
d'un choix de poémes traduits de Sri Ramana Maharshi], París [Centurión] 1965,303 p.
118
LIBRO SEGUNDO
así como en Caminos de felicidad. Encuentro de la mística india y la cris

14
tiana .
Le Saux buscaba el rostro hinduista (Yoga, Advaita) del mensaje de
Jesucristo, que era para él la base del diálogo y de la experiencia. No
tanto partiendo de la doctrina, sino desde la experiencia meditativa Yo
ga, muestra él que la experiencia hinduista Advaita puede conducir al
cristianismo a su propia profundidad de experiencia; así como la espi
ritualidad del Logos del helenismo abrió para el cristianismo su propia
amplitud (la separación del mensaje de Jesucristo incluso de la especu
lación helenística es la tendencia de la nueva edición del libro).
«El espíritu en la India está a la espera de que el cristiano alegue su dere
cho de herencia a esa tradición para que se le abra de par en par la puerta a su
morada más secreta [...], y de que la preparación divina de la India sirva pa
ra conducir a los creyentes a una nueva profundidad de la contemplación del
misterio».
Le Saux sabía que en toda comparación, el cristianismo ahondará
los métodos y experiencias del hinduismo: «Si alguno que cree en Cristo
alcanza el nivel de conciencia que corresponde a la experiencia vedántica, nun
ca, sin embargo, llegará a ese nivel de igual manera que un hindú, porque su fe
le prohibe conceder a ese nivel un valor último. El Espíritu presente en su alma
le advertirá incesantemente que ese nivel no le basta» (150).
Esa trascendencia en proceso de apertura llevó a Le Saux a una com
prensión cristo-trinitaria del Advaita hinduista: «Como ahora el Jnani
(contemplador) cristiano ha penetrado en el corazón del Sacinadanda (Sat-ci-
tananda es «el misterio de la presencia de Dios en el santuario más ín
timo del ser humano», JS) y experimenta la igualdad de la naturaleza con
Dios, el espíritu le descubre la sabiduría de los últimos misterios:
- que el Ser, sat, se abre en su propio manantial, para producir eterna
mente al hijo y con él miles de criaturas;
- que el Ser, según su esencia, es ser-con, comunión, koinonía, el libre don
de sí mismo y la mutua comunicación del amor;
- que la autoconciencia, cit, sólo brota donde se da mutuo dar y recibir,
porque el Yo despierta sólo en un Tú dicho a sí mismo;
- que la más excelsa y extraordinaria felicidad, ananda, sólo es plenitud y
plena satisfacción, porque ella es fruto del amor, pues el Ser es amor.
14
« Wege der Glückseligkeit. Begegnung indischer und christlicher Mystik», Munich [Kó-
sel] 1995,232p.
119
En fin, aquí encontramos la solución de la oposición entre el Uno y los Mu

chos. Contemplado desde la Trinidad nunca está uno tan cerca de sí mismo co
mo en el corazón de otro.
Este es el mensaje de Jesús para la humanidad, que él formulaba con las pa
labras más sencillas posible, cuando se trataba del mandamiento del amor»
(148s. 156s.).
Le Saux introduce en la experiencia hinduista de la meditación la ex
periencia cristiana de don, comunicación y amor; abre la experiencia
del Advaita a la vitalidad del amor. La experiencia de unidad se mues
tra en su profundidad como imagen de la vida divina, como unidad tri
nitaria. La importante parte central de su libro, en que Le Saux desarro
lla esto más, por desgracia la omiten los traductores. Ahí se interpreta la
experiencia del doble-uno de la unidad y relación del meditar desde el
ser Uno y Trino de la Trinidad.
Lo que resultó claro en el análisis de la malinterpretada plegaria de
Jesús de la Iglesia Oriental y en la tentativa de integrar cristianamente
la meditación Zen, lo explican Le Saux y Dumoulin: en toda unidad que
da la experiencia, la superación, la apertura a «lo otro», a la trascen
dencia, abre una meditación, más allá del encuentro de sí mismo, a la
experiencia cristiana de la fe.
d) Experiencia del encuentro Yo-Tú (Martin Buber)
La clave para la comprensión de la meditación en el sentido de la

«sensibilidad para los valores» y, por lo mismo, «apertura de la autoex
periencia al otro» me fue otorgada por la filosofía judía de la religión.
Martin Buber comenzó su reflexión sobre Dios y el hombre en una es
pecie de religiosidad nacional alemana, panteizante. De sus Confesiones
extáticas sacaron Robert Musil y Thomas Mann incitaciones místicas para
su obra. Allí describe Buber el camino meditativo de la manera siguiente:
«Lo que se vive en el éxtasis (si es que en realidad se puede hablar de un algo) es
la unidad del Yo. Pero para ser sentido como unidad, el Yo se ha tenido que hacer
una unidad. Sólo el completamente unido puede sentir la unidad. Ya no es él un
hatillo, es una hoguera. Ahora se han fundido el contenido de sus experiencias y
el sujeto de su experiencia, el mundo y el Yo. Su unidad no es relativa, no limi
15
tada por otro, es unidad sin límites porque es una unidad de Yo y el Mundo» .
15
Martin Buber, Ekstatische Konfessionen, Jena [Diederichs] 1909, 238 p.; Heidelberg
5
[Schneider], 1984, 260 p. En la edición de 1993, 38.
120
LIBRO SEGUNDO
Buber describe ahí lo que más tarde se llamará ensanchamiento de la

conciencia, experiencia de la destrucción de fronteras. Pero cuando le fue
otorgado el acceso a la realidad religiosa, la «experiencia Yo-Tú» (donde
él elude la palabra «experiencia» por demasiado psicológica), a esto lo
16
llamó «conversión». Su libro fundamental, Yo y Tú , expone el nuevo
punto de vista. La experiencia básica del hombre (y también la constitu-
ción última del ser) no es «unidad» y «camino hacia el sí mismo», sino re-
lación con los valores o personas (llamada amor) y su realización.
«Toda vida real es relación. En el comienzo está la relación», puede él es-
cribir sintetizando. Pero, entonces, se objeta a sí mismo. «Pero ¿la místi-
ca? Ella enseña cómo se experimenta la unidad sin dualidad. ¿Puede ponerse
en duda la fidelidad de su enseñanza?»
La respuesta es una distinción decisiva: «Nada sé yo de un solo acon-
tecimiento, sino de dos, sobre eso ya no existe ninguna duda. La mística a veces
los mezcla en sus exposiciones; también lo hice yo en tiempos».
La descripción de este «doble acontecimiento», en cada uno de los
cuales se experimenta la unidad, pertenece a los clásicos principios de
la espiritualidad: «El primero es el hacerse uno del alma. Esto no es algo que
acontece entre el hombre y Dios, sino algo que acontece en el hombre. Las ener-
gías se concentran en el núcleo. Este es el momento decisivo del hombre. Sin él,
el hombre no es apto para la actividad del espíritu».
A esto corresponde la concepción de meditación como «camino al
interior».
«El otro acontecimiento es aquel modo inescrutable del acto mismo de rela-
ción, en que se cree erróneamente que los dos se hacen uno. Yo y tú desapare-
cen, la humanidad, que todavía estaba justamente frente a la divinidad, se fun-
de en ella. (Sin embargo ese «éxtasis de unión» no es) unión [...] Lo que el
extático llama unión es la dinámica arrebatadora de la relación.»
Para aclarar esto, recurre Buber al punto más intenso de la expe-
riencia humana, al amor interhumano. Se trata de «la dinámica de la re-
lación misma que puede presentarse ante sus inconmoviblemente opuestos
protagonistas y ocultarles al sentimiento del arrobamiento. La relación misma,
su unidad vital es sentida con tanta vehemencia que, más allá de su vida, el yo
y el tú, en los que se basa la relación, quedan olvidados».
Mística como vivencia de encuentro, como amor precisamente allí
donde se la vive como unificación. Esto fija el criterio para la medita-
16
¡ch und Du, 1919. Citado aquí de Das dialogische Prinzip (El principio dialógico),
Darmstadt [Wiss. Buchges] 1984,15.287-289.
121
ción, en la medida en que es entendida no sólo como una terapia psico-

lógica, sino como un acontecimiento religioso. La meditación debe ser
interpretada y practicada desde el ideal de la «relación», del «amor»,
del «encuentro».
Martin Buber era judío e investigador del hasidismo; por eso le cae
lejos trazar el arco hasta la base trinitaria. Sin embargo su discurso so-
bre la «experiencia del encuentro» como experiencia del espíritu le sitúa
cerca del diseño de ese puente. En efecto, la teología católica ha entrado
en el último decenio en la escuela de filosofía religiosa judía. Especial-
mente con Emmanuel Lévinas esta ha encontrado reconocimiento mun-
dial y ayuda incluso a la nueva comprensión de la fe trinitaria. La com-
prensión del conocimiento, tanto antropológica como teológicamente
profundo, de la «unidad como encuentro», como amor, llevó también a
Teilhard de Chardin a su grandiosa y cósmica visión del cristianismo.
Está pendiente aún el aprovechamiento de estos modos de ver para la
teoría y práctica de la meditación.
e) Testimonios de la poesía
Martin Buber y Emmanuel Lévinas encontraron su visión del «en-

cuentro» como cumbre de la existencia humana (y por lo mismo tam-
bién del meditar humano) no en la especulación, sino en la experiencia
concreta. Uno de los más bellos testimonios de eso lo ofrece la poesía
amatoria. También ella describe el amor como inmersión en la unidad,
donde los dos amantes encuentran, sin embargo, al mismo tiempo,
dentro de la experiencia de unidad, su propia personalidad. No es
casualidad, por eso, que las tentativas cristianas de entender la Unidad-
Trinidad de Dios hagan constante referencia a la experiencia del amor,
desde el evangelio de Juan y especialmente Ricardo de San Víctor has-
ta Hans Urs Von Balthasar.
Veamos, a continuación, algunos testimonios de la lírica moderna.
Klabund (Alfred Henscke) canta su amor a Carola Neher pocos años
antes de su muerte (1928) con tanta exclusividad que recuerda la místi-
ca de unidad del Vedanta y Plotino (Hen kai Pan, Uno y Todo). Sin em-
bargo él describe un amor entre Yo y Tú. Él evoca la hermosura de Ca-
rola: su boca, su risa, su regazo, sus brazos, su palabra, su respiración,
su corazón, sus pies; y prosigue:
122
LIBRO SEGUNDO
«Todo me pertenece, todo es mío,

No sabéis lo que me era más querido,
No me importa el infierno ni el cielo:
Uno y todo, todo y uno».
La dualidad de los amantes es vivida como unidad, en que vive el

universo entero.
Peter Rühmkorf parodia una religiosidad filosófica, que busca la úl-
tima «realidad» con John Hick en la «cosa en sí» de Kant:
«Querida, yo canto: en ti / pienso yo noche y día,
porque la cosa en síI me deja melancólico».
Y Erich Fried describe en su sutil manera la identificación Yo-Tú en

el amor:
«Tú, I tú eres, / vuelves a ser
Yo vuelvo a ser / porque tú eres».
La obra poética de la temperamental, rebosante poetisa judía Else

Lasker-Schüler es en gran parte un único canto de amor sobre el en-
cuentro de plena experiencia de unidad. Ella canta a la Sulamita, la es-
posa del Cantar de los Cantares:
«¡Oh, cuánta felicidad he conocido
en tu dulce boca!»
Describe eso como hacerse uno en el universo:

«Y me desvanezco / con ardiente pasión de corazón /
Y desaparezco en el universo, / en el tiempo, / en la eternidad
Y mi alma se va apagando en el crepúsculo / de Jerusalén».
Como Juan de la Cruz, evoca el vacío, los muchos abismos «en la

más espesa negrura de la noche», para expresar amor. Volver a la «hui-
da del mundo»
«hacia lo infinito, /hacia mí...»
Canta la absolutez de la muerte y sabe:

«(La muerte) aleja de mí todo morir.
Y mi alma toma aliento y bebe lo eterno»
123
Quizá es la muerte del amor; de ella escribe:

«No sé si vivo I o si he muerto
dulcemente en tu corazón.
Siempre celebramos la ascensión. / Y mucho, mucho resplandor».
Dos veces encontramos los mismos versos, en los que el amor es lan-
zado al infinito que todo lo abarca:
«Gigantesco / brota de tu seno. / Primeramente temblando como plenitud,
- Luego arrebatando impetuosamente,
- Haciéndose a sí mismo
- Alma - Dios...
Y ella crece / por encima del mundo, j abandonando su comienzo
Más allá de todo el tiempo, ¡ Y vuelve a tu corazón de miles
Sobrepasando el fin».
Un admirable poema de amor acaba sencillamente en la invocación

que sobrepasa tiempo y espacio: «¡Son!», como si todo se convirtiera en
el único ser: ello recuerda la autoafirmación de Yahvé que Le Saux tra-
duce todavía: «Yo soy el que soy», pero se refiere a la experiencia dialó-
gica de amor, que para Else Lasker-Schüler era el contenido y la nostal-
gia de la vida:
«Yo te amo ¡Y te encuentro
Incluso si el día oscurece totalmente.
A lo largo de mi vida. ¡Y en todo momento / Ando errante buscando.
¡Yo te amo! ¡ ¡Yo te amo! / ¡Yo te amo!
Ábranse tus labios...
El mundo está sordo. / El mundo está ciego
Y también la nube jY la fronda
-Sólo nosotros, polvo dorado, / Del que estamos los dos hechos
¡Somos!».
El amor otorga una experiencia en la que todo, especialmente el Yo,

puede desaparecer en el Tú. Pero es al mismo tiempo la experiencia en
la que ante todo el Yo logra su plena individualidad y personalidad.
¿Tienen esos versos, como opina la lógica del lenguaje con Rudolf Car-
nap, solamente «una función expresiva no representativa?» Es decir:
¿responden solamente a un ah y oh lleno de sentimiento, pero al que no
corresponde la verdad del ser? ¿O no llevan la verdad fundamental del
Ser mismo a la palabra? Dicho con las sobrias palabras de Lévinas: la
124
LIBRO SECUNDO
dimensión básica de la realidad no es la «dimensión del ser» como uni-

dad de todo, sino la «dimensión del otro» hacia quien me vuelvo con
comprensión y amor.
17
f) Una reflexión filosófico-teológica (Maurice Blondel )
El paradigma del amor no sólo es la más importante base de com-

prensión para la verdadera humanidad, sino también para la relación del
hombre con el Absoluto. También según Le Saux, en el amor reside el
fundamento del ser para entender el mensaje de Jesús desde la experien-
cia del Advaita. Dumoulin encontraba en los grandes métodos budistas
de meditación una apertura que apunta al amor y, por lo mismo, posibi-
lita y sugiere su integración en la comprensión cristiana. Martin Buber
sospecha incluso una experiencia dialógica correspondiente en el propio
Buda: «Buda conoce el Tú dirigido al hombre -eso muestra el muy ponderado,
pero también muy inmediato trato con sus alumnos-pero no lo enseña. Sin du-
da conoce también en la profundidad de su silencio el Tú dirigido al fundamento
primero, por encima de todos los "dioses" tratados por él como discípulos. Pero
su séquito de pueblos, el "Gran vehículo", lo ha negado solemnemente».
¿Dónde, si no es en la lírica, encuentran su expresión esas experien-
cias? ¿Qué otra cosa, sino poesía, es la expresión adecuada?
Pero, sea lo que sea, la meditación cristiana no se distancia de los in-
tentos no cristianos, pero tampoco se les superpone sin más, sino que
aprovecha de ellos su tendencia humana (ese hacerse uno mismo, que
se abre a la trascendencia) y los lleva más lejos, los ahonda hasta la ex-
periencia de Dios, hasta una meditación que, desde uno mismo, mira al
«otro».
17
Sobre esto, H. Wilmer, Mystik zwischen Tun und Denken. Eín muer Zugang zur Phi-
losophie Maurice Blondels, Friburgo [Herder] 1992,277p., y los Studien zur Philosophie Mau-
rice Blondels en el centenario de la edición de la Action: das Tun, der Glaube, die Vernunft (di-
versos e d i t ) , Würzburg 1995: Raffelt muestra el influjo de Blondel sobre la Nueva
Teología de De Lubac, sobre los teólogos belgas Scheuer y Maréchal, de donde procede K.
Rahner, y sobre H.U. von Balthasar. Blondel rompió con el «extrinsecismo» (él acuñó esa
palabra) de la doctrina de la gracia y mostró que el hombre sólo «a partir de su ser» pue-
de alcanzar su perfección superándose a sí mismo para aceptar el libre don del amor. Con
eso construyó el puente de la filosofía (fenomenología de la búsqueda humana de senti-
do) a la teología (Dios donante libérrimo). Su lucha con la lógica formalista y escolástica
le atrajo la acusación de modernismo que por el momento no se ha formulado contra K.
Rahner. Con Blondel comienza la irrupción de la teología moderna.
125
Este ahondamiento podría lograrlo una reflexión filosófica; en esa

tradición se encuentra también Karl Rahner. Según Hansjürgen Verwe
yen, mucho de lo que se ha convertido en moneda corriente bajo lemas
como «giro antropológico», «método de correlación y de correspon
dencia», queda muy por detrás de las líneas maestras fijadas por Blon-
del para esta clase de menesteres. Se trata de lo que K. Rahner llama
«trascendentalidad del espíritu humano», de la, como él escribe, «base
esencial de la persona, de la responsabilidad, de la experiencia religio
sa -hasta la mística- y (la) posibilidad de la autocomunicación de Dios
en la gracia y en la revelación». Esa «trascendentalidad del espíritu» es
lo que la meditación quisiera vitalizar. Se la podría también denominar,
en la terminología de Rahner, experiencia cristiana anónima.
Quizá nadie ha analizado tan intensamente esta base esencial de la
persona como el mencionado filósofo francés Maurice Blondel en sus
fundamentales libros L'Action y La Pensée™. No es casual que sus traba
jos traten los temas mística y experiencia de Dios (entonces «medita
ción» y «espiritualidad» no eran palabras de moda). Blondel va tras la
dinámica (acción) humana, tras el hombre en su acción y en su espe
ranza, en su actividad filosófica y artística y especialmente en su an
gustia y en su certeza de la muerte. Aquí está la importante diferencia
con los análisis de Rahner, que proceden más bien de la intelectualidad.
Pero ambos distinguen un conocer y querer sin objeto («volonté voulan-
te») como movimiento primigenio (trascendentalidad) del espíritu, de
su expreso (categorial) conocer y voluntad consciente («volonté voulue»).
Ambos encuentran en esa tensión el camino existencial a Dios, que no
se sitúa en el plano del expreso conocer y querer (categorial, «volonté
voulue»), sino en la «trascendentalidad» de la «volonté voulante».
Los análisis fenomenológicos de Blondel muestran que cuanto más
intensamente se persigue esa dinámica de la «volonté voulante», esa
«trascendentalidad del espíritu» hacia dentro, es decir, cuanto más pro
fundamente la alegría y la solicitud rozan el centro del hombre y vitali
zan su mismidad, con tanta más fuerza experimenta él una dinámica de
superación de sí mismo. Las fuerzas «centrípetas», tendentes «hacia den
tro», se abren con creciente espiritualidad del hombre hacia «fuera», se
hacen «centrífugas» (alejándose del centro), tienden a la superación (tras
cienden) hacia un «afuera». No el reposar en sí mismo, sino la superación
18
Maurice Blondel, L'Action (1893), Oeuvres Completes I, París [PUF] 1995, 15-530
(BAC 557, Madrid 1996,546 p.); La Pensée (1934) I-II, París [PUF] 1948-1954.
126
LIBRO SEGUNDO
de su mismidad, que brota del reposo, constituye el ser del hombre. Mos-
trar esta dinámica paradójica es el elemento más fuerte de la filosofía de
Blondel: ¿no se experimentan los hombres a sí mismos con profunda in-
terioridad (centrípeta) -tranquilos o rebeldes- en una verdad que se su-
pera (centrífuga)? ¿No se convierte el persistir en la «interioridad», sin es-
te lanzarse a «algo mayor», en la tentación básica del hombre, en la
arrogancia de la mismidad o en la desesperación en (acerca) del sentido
de la existencia? Martín Lutero designa con San Agustín esa actitud co-
mo «incurvatus in se», «curvado sobre sí mismo».
En el núcleo de esa experiencia de dualidad-unidad encuentra Blon-
del la esencia del hombre: sólo puede hacerse «sí mismo» si tiende a al-
go mayor que su mismidad; la superación de la mismidad es «absolu-
tamente necesaria» para una sana mismidad. Su dinámica centrípeta
(hacerse uno mismo) exige una plenitud «centrífuga» como comple-
mento (el don del otro). La sola concentración en la mismidad, el solo
construir sus propias posibilidades (centrípeta) es tarea «absolutamen-
te imposible». Sólo el hombre que se abra a algo más excelso que la mis-
midad se encuentra en realidad a sí mismo. Pero el punto más elevado
de la plenitud en la superación de sí mismo es el don libre del amor; es
decir, algo que surge inesperado e incalculable desde «fuera» (centrífu-
go) y, por eso mismo, es experimentado como la más elevada, «interna»
(centrípeta) plenitud. En el hacerse don se hace el hombre sí mismo.
Las expresiones que suenan tan abstractas, pero elaboradas con gran
maestría, ayudan a Blondel a describir lo que la teología llama «sobre-
natural»: el hombre («naturalmente») ambiciona con todo el corazón la
plenitud, la totalidad; pero esa plenitud sólo puede venirle como don,
de «fuera» («sobrenatural»), dado de la trascendencia. Eso corresponde
a la poesía de la lírica del amor: autorrealizarse, plenificarse, porque se
olvida uno de sí mismo y se vacía de sí mismo ¡para el otro!
En la meditación eso corresponde a la «apertura», a la aplicación de
la sensibilidad a «valores»: cuanto más profundamente se encuentra un
hombre a sí mismo, tanto más abierto se hace su anhelo para el don de
la plenitud, en la que es superado su propio esfuerzo. Meditar no es
tanto «ir hacia dentro» como «abrirse» a valores, especialmente al otro
en su libertad.
En la experiencia diaria, esto indica lo que Blondel analiza reflexiva-
mente, es decir, el amor, lo que Martín Buber designa como encuentro
del Yo y del Tú. En el amor mutuo encuentra el hombre su mismidad.
Un «amor», en cambio, que se olvida de la superación hasta el «otro»,
127
que olvida al compañero que ama, está pervertido en una satisfacción

de sí mismo: el otro es sólo un medio, ya no es el amado.
Sería un progreso en el diálogo sobre la meditación, si la «experiencia
del amor» fuera más fuertemente» considerada como su indiscutible (!)
cumbre.
g) La meditación cristiana y la apertura del amor
Para nuestra investigación sobre la meditación religiosa o cristiana, to-

do se resume en: el hombre porta desde el origen de su conciencia, de su
humanidad, de su mismidad, una apertura a lo infinito. Esa apertura no
puede ser colmada por la propia industria, sino únicamente por gratuito
don de Dios. Dondequiera que hay verdadero amor, se experimenta tam-
bién a una esta «apertura al infinito». Es lo que expresa la primera carta de
San Juan diciendo (4,16): «Dios es amor y quien permanece en el amor,
permanece en Dios y Dios en él». Lévinas recalca: verdadera «infinitud»
(no totalidad mental) vive en el rostro del «otro», en su libertad, que nin-
gún pensamiento es capaz de limitar y que sólo debe ser afirmada.
La meditación del Zen con su rigor metodológico logra, como pro-
bablemente ningún otro método, acercarse, incluso de manera cons-
ciente, al origen de la mismidad. Acecha la tentación de elevar esa ex-
periencia, en que hay cierta resonancia de lo divino, al plano de lo
divino. Eso ocurre si uno elimina de la experiencia de Dios el «sobre» y
el «frente a» y se apropia lo «divino». Con ello nos convertiríamos to-
dos, como escribe W. Jáger, en otros «cristos» y «encarnaciones de
Dios»; porque Dios no estaría ya «sobre» nosotros sino «en» nosotros y
vendría a ser nuestra propia interioridad: «Lo divino duerme en todo hom-
bre como una semilla. Asi como se desplegó en Jesucristo, debe también des-
pertar y desplegarse en todo hombre. Como él, todos estamos confrontados con
esa tarea. Su modo de ser es también modo nuestro de ser».
Así se logra la experiencia subjetiva de la infinitud, que acontece en
la «deslimitación», «desautomatización» de la conciencia, no como
apertura para, sino como identidad con la infinitud de Dios.
9
El indólogo francés Olivier Lacombe expone en La experiencia de sf
de modo impresionante esta cuestión de Dumoulin: una tal conversión
19
Louis Gardet - Olivier Lacombe, L'expérience du soi. Étude de mystique comparée, Pa-
rís [Desclée de Brouwer] 1981,392 p.
128
LIBRO SEGUNDO
del ansia humana de infinitud en ideología monística de infinitud se

insinúa allí donde la revelación no contrapone la infinitud de Dios al
ansia de infinitud del hombre, allí donde esta «experiencia de infini-
tud» del hombre es refleja y filosóficamente considerada sólo para sí
20
mismo. Pero también Karlfried Graf Dürckheim en Hará avisa que la
experiencia de infinitud (Hará) de la mismidad podría cambiarse en
el poder demoníaco del malhechor que cree llevar en sí mismo la nor-
ma de lo que es el bien y el mal. De modo parecido se expresa Le
Saux.
Dumoulin, por eso, hace una distinción juiciosa en los conceptos
21
«Persona» y «Amor» en su libro Meditación oriental y mística cristiana :
«La insuficiencia del concepto de persona repercute fatalmente en la concepción
del amor. H. de Lubac muestra cómo de los tres términos empleados por los bu-
distas, "benevolencia" (maitri), "compasión" (karuna) y "dar" (dsana), nin-
guno alude al amor personal entre hombres. La razón de la insuficiencia repo-
sa en el hecho de que los budistas no disponen de la categoría de persona».
En efecto, «amor» es dedicación al otro, cuya alteridad culmina en
su libertad; lo cual no puede consumarse ni en el reconocimiento de la
unidad ni en la vivencia de la simpatía; sino que es amado precisamen-
te en este ser «otro». Teilhard de Chardin lo recalca una y otra vez: la
unidad (del amor) mantiene la diferencia (entre personas autónomas).
22
Naranjo y Ornstein en Psicología de la meditación citan, en favor de la
experiencia opuesta de la consumación del otro en la propia vivencia,
una fuente tántrica: «¿Para qué necesito ya una comparte en el amor, si
todo lo que significa amor acontece dentro de mí mismo?». Amor, la ex-
periencia compartida, que hace feliz a un hombre y hace florecer su ser
de persona, se ha convertido así en la experiencia de sí mismo, en la que
la comparte no es persona, sino sólo medio para el fin de la propia sa-
tisfacción. Guardémonos, sin embargo, de trasladar al tantrismo vivido
esta inversión. En efecto, en el hombre concreto el amor vive en su
profundidad personal sea que esté tocado por la revelación o que no lo
esté. Se trata, sin embargo, de la teoría, del sistema religioso desde el
2 0
Karlfried Graf Dürckheim, Hará, die Erdmitte des Menschen, Múnich-Planegg
[Barth] 1956,254 p.
21
Heinrich Dumoulin, Ostliche Meditation und christliche Mystik, Friburgo [Alber]
1966,29.
2 2
Claudio Naranjo - Robert E. Ornstein, Psychologie der Meditation, Francfort [Fis-
cher], 1988,150.
129
que se considera el fenómeno del amor - y desde el que tienen que ser
valorados los métodos y experiencias de la meditación.
La experiencia de sí mismo, el dejarse sumergir en las propias pro-
fundidades sigue siendo un «camino regio» para la experiencia de Dios.
Esto lo atestiguan todas las grandes religiones, lo atestigua también la
mística cristiana. Silencio, retiro, recogimiento son elementos primarios
de toda meditación. Sin embargo, la orientación apenas sensible pero
esencial de la experiencia de sí mismo hacia la experiencia personal de
Dios se manifiesta en la apertura de este camino regio, en aquello que
Blondel analiza como «centrífuga», la dinámica, superadora de la mis-
midad de la tendencia «centrípeta» hacia la propia mismidad; lo que
encuentra Buber en la experiencia unitaria del encuentro. Dicho de otro
modo: en la experiencia profundizada de la inmanencia irrumpe la año-
ranza de la trascendencia. El fenómeno del amor personal no es solo fir-
mísima analogía, sino que es ya la realidad de esa apertura, de esa tras-
cendencia hacia Dios. La ampliación personal de la conciencia es sólo el
preludio, pero no por sí sola ya esta experiencia de Dios.
h) Trascendencia interior y trascendencia radical
Ludwig Frambach, en su trabajo sobre Identidad y liberación en la te-

23
rapia de configuración [Gestalttherapie], Zen y espiritualidad cristiana ,
abre el camino de la experiencia exclusiva de sí mismo y del hacerse
exclusivamente uno mismo, para mostrar como ampliamente idénticas
las tres maneras de meditación mentadas en el título. En una tabla tra-
ta de resumir la igualdad de sus estructuras. La espiritualidad cristiana
está ahí representada por el hesicasmo, Eckhart, La nube del no saber,
Martín Lutero, Gerhard Tersteegen. Pero luego son pasadas por alto las
diferencias significativas.
La terapia de configuración, según Fritz Perls, pretende llevar al hom-
bre a la homeóstasis, a la autorregulación de sus tensiones internas. Las
experiencias cotidianas deben coordinarse en una armónica «configu-
ración interna»; entonces suena bien la melodía de la vida, entonces sur-
ge una configuración, entonces el hombre es psíquicamente sano y libe-
rado de compulsiones morbosas. Algo parecido encuentra Frambach en
2 3
Ludwig Frambach, Identitat und Befreiung in Gestalttherapie, Zen und christlicher Spi-
ritualitat, Petersberg [Via Nova] 1994, 418 p.
130
LIBRO SEGUNDO
los métodos de meditación de la espiritualidad cristiana. También ellos

comunican armonía, plenitud, sentido de la vida; la multiplicidad de las
manifestaciones de la vida se concentra en la «configuración» total; el
hombre ha superado su yo aislado, «trascendido» con la corriente de las
experiencias de la vida.
Pero el «plus» decisivo del movimiento cristiano de amor al prójimo
es pasado por alto. P. ej. Frambach puede exponer la meditación hesi-
casta sin tener en cuenta la importancia del nombre de «Jesús» y con
ello la relación con su vida «hasta la muerte y muerte de cruz» (Fil 2,8).
Jesús no encontró en la muerte la interna armonía de la psicología de
configuración, sino que exclamó: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has
abandonado?» (Me 15,34). Su plenitud personal en el día de la Resu-
rrección fue un don de transcendencia «radical», un don de Dios, pero
no una ampliación meditativa de la conciencia («trascendencia inter-
na») del hombre en el sentido de la terapia de configuración.
Eva Zundel, una prominente representante de la psicología de con-
figuración, destaca esa diferencia sin pretenderlo. Introduce una anto-
24
logía de Ken Wilber con un resumen de su pensamiento: afirma que el
sistemático Wilber logra reunir en un vigoroso sistema los puntos de
vista de la psicología «humanística» (a la que pertenece la «psicología
de la configuración») y luego «transpersonal». Eso es lo que propone
Eva Zundel y cita en su apoyo a Jean Paul Sartre: «El infierno son los
otros». Y prosigue: «En el plano personal, la angustia es necesariamente una
componente del hombre, desde el momento en que se hace consciente de su in-
dividualidad y, por lo mismo, de su segregación del otro. Muy parecido es lo
que se dice en el Upanishad: "Donde hay otro, hay temor". Pero en eso, como
sobre todo en la mística, hay una realidad más excelsa, más allá de las oposi-
ciones entre uno mismo y otro, más allá de una realidad que es vivida, o como
conciliación de las oposiciones, o más allá de todas las oposiciones. El que pue-
de descubrir para siesta Unidad-Total, se libera con eso de su aislamiento y ex-
trañamiento y queda libre de angustia. El sistema de la mística incluye el de los
existencialistas y aporta una solución a nivel más alto».
Prescindiendo del hecho de que la relación con la mística pasa sin
más por alto la amplitud de la mística del amor que vive de la tensión
Yo-Tú, también la relación con Sartre es engañosa. Casi por el mismo
tiempo que Sartre, recordaba T. Eliot en Cocktail Party, con una frase pa-
2 4
Ken Wilber, Votn Tier zu den Gó'ttern, die grosse Kette des Seins (Del animal a los dio-
ses), Friburgo [Herder] 1997,13s.'
131
recida, pero de sentido antitético, el infierno de Dante: «El infierno soy

yo». El desencadenante de esa angustia infernal no puede ser una Uni-
dad-Totalidad; una «trascendencia transpersonal» «interior» significa-
ría la disipación de ese Yo. La superación de ese infierno sólo es posible
a través de vínculos personales. A nivel humano esto corresponde a lo
que la psicología de Erik Erikson llama confianza básica; una experien-
cia que reposa filosóficamente en la «radical-trascendencia» hasta la li-
bertad del otro, que psicológicamente tiende en ella el puente de la con-
fianza, que humanamente culmina en el vínculo del amor.
La meditación comienza a ser cristiana cuando en toda experiencia
de unidad se diseña esa superación («radical trascendencia») que se
abre a Dios. Dios es el que incluso a una vida - e n el sentido de la tera-
pia de configuración- fracasada le otorga una identidad definitiva, la
resurrección.
Hasta qué punto Frambach se queda en lo previo y ni siquiera diri-
ge la vista al verdadero centro de la meditación cristiana, lo muestra p.
ej. con la mutilada -como tantas veces- reproducción de una cita de Ro-
mano Guardini: «Hay una sola persona que podría sugerir la idea de
acercarle a Jesús: Buda. Este hombre constituye un misterio. Se mueve
con una enorme, casi sobrehumana libertad; al mismo tiempo posee
además una bondad potente como una fuerza de la naturaleza. Quizá
Buda será el último interlocutor válido del cristianismo. Lo que signifi-
ca él para el cristianismo no se ha dicho aún».
Pero Frambach olvida lo que sigue, cuando Guardini describe la
persona de Jesús (en su Ética lo aborda con más exactitud aún): «Lo que
Buda designaba con el Nirvana, con el último despertar, no lo ha entendido ni
juzgado probablemente nadie desde el punto de vista cristiano. El que lo pre-
tendiera, debería estar liberado totalmente dentro del amor de Cristo, pero, al
mismo tiempo, estar vinculado con profunda veneración a aquel hombre miste-
rioso. Pero una cosa es segura: Cristo se sitúa frente al mundo de manera to-
talmente distinta que Buda: escoge un comienzo simplicísimo».
Y luego muestra Guardini que ya fenomenológicamente la figura de
Jesús descansa en una («radical») trascendencia, que supera toda pleni-
tud mundana inmanente («trascendencia interior»). Los discípulos de
Buda conocen su muerte como la muerte del «Perfecto». No así en Je-
sús: «No anduvo a la búsqueda de verdad y no se abrió paso hacia el conoci-
miento. Él fue quien hablaba como quien tiene poder. Tampoco fue hombre
"consumado". Humanamente no se consumó precisamente, sino que fue des-
truido en la incomprensibilidad de su destino de víctima. Interiormente, espi-
132
LIBRO SEGUNDO
ritualmente, religiosamente, ese concepto junto con todo lo que le atañe no le

cuadra a él. Nada en su vida recuerda algo así. Y, en lo que respecta a su últi-
ma palabra, "Todo está consumado", eso no significa que su existencia se haya
consumado, sino que se ha cumplido la voluntad del Padre».
La trascendencia radical, la relación con el Padre constituye la per-
sonalidad de Jesús. Así, Guardini como teólogo, al igual que Le Saux,
hace desembocar el diálogo con la religiosidad asiático-oriental en la re-
lación intradivina del Padre y el Hijo. Pero su cauteloso respeto ante la
religiosidad ajena y su consciente cristianismo personal atestiguan su
actitud dialógica, que debe ser un rasgo esencial de la meditación cris-
tiana, en sí misma y en su diálogo con otros.
En la espiritualidad cristiana, además, la trascendencia radical ha si-
do expresada, con frecuencia de manera terrible, como «noche oscura
del espíritu». Sobre ella escribía Enomiya Lasalle en la primera edición
de Zen y mística cristiana (¡este pasaje, en la edición de 1986, fue «corre-
gido» por mano ajena!) que esa noche espiritual «normalmente no ocu-
rre en el Zen: es una purificación pasiva que acontece exclusivamente a
través de la gracia».
Ireneo Hausherr ha demostrado que esta «noche mística radical»
puede encontrarse ya en la experiencia del antiguo monaquismo: la
trascendencia de Dios, su inaccesibilidad, su ser totalmente otro se ha-
ce consciente al monje de modo tan radical que desaparece en la expe-
riencia todo sentimiento, todo consuelo; que sólo se siente vacío o total
angustia (exclamación de Jesús en la cruz); pero que el monje se deja su-
mergir en ese estado y venera, adora y ama al Dios siempre mayor en
su ser totalmente otro.
Quizá es precisamente este fenómeno de la oscuridad de espíritu el
que convierte a Teresa de Lisieux en la doctora de la Iglesia de nuestro
tiempo. La «Luz en la noche», bajo cuyo título Jean-Francpis Six descri-
25
be Los 18 últimos meses de su vida, era una total oscuridad del espíritu;
una «muralla oscura», como escribe Teresa, una noche que supera en ti-
niebla existencial la experiencia de Juan de la Cruz, el doctor de la Igle-
sia de la noche oscura. Sumergida en esa tiniebla, ama Teresa a Dios. Es-
ta negrísima oscuridad le atestiguaba a ella la «radical trascendencia» de
Dios y, al mismo tiempo, la radicalidad de su propio amor. Su priora in-
formaba que en su último día, cuando la oscuridad interior se había uni-
2 5
Jean-Francpis Six, «Lumiére de la nuit. Les dix-huit derniers mois de Thérése de Lisieux»,
París [Seuil] 1995,268 p. (de la edición alemana de 1997, p. 200).
133
do a la lucha con la muerte a lo largo de dos días, pudo decir todavía:

«Madre mía, el cáliz está lleno. Ya no puedo más. Pero si Jesús desea que aún re-
bose -entonces también lo quiero yo, también lo quiero yo».
¡Qué distinta la muerte de Buda! Pero el testimonio de los santos
cristianos cuadra más con el testimonio de Jesús. De manera radical-
mente irrecusable se destaca un rasgo que, en cierta manera, caracteri-
za toda meditación cristiana o abierta al cristianismo: la apertura al
otro, a la radical trascendencia; un rasgo, de todos modos, que caracte-
riza el verdadero amor - a menudo también dando plenitud y haciendo
feliz. De aquí toman vida todos los rasgos que hemos descrito de la me-
ditación cristiana; la apertura, la mirada al otro, la relación con el Tú, la
superación de la plenitud centrífuga para llegar a la dinámica centrífu-
ga. En resumen: la experiencia del amor es la cumbre de la meditación.
Por importantes que sean el arrobamiento interior y la experiencia de sí
mismo y de la unidad, más importante es la apertura de ese arroba-
miento para más, para el otro; dicho con la definición inicial: la sensibi-
lidad del meditante para los valores, especialmente para el más alto va-
lor del Tú viviente.
3. Sobre la metódica de la meditación cristiana
Tras haber destacado la importancia de la meditación y tras haber

elaborado lo específico del cristianismo, hay que exponer ahora algu-
nos rasgos de contenido y de método.
a) Fe de la experiencia
La literatura de la edad moderna y de fechas más recientes, el esote-

rismo, Graf Dürckheim, Enomiya Lasalle, como ya se dijo, ponen la
«fe» en contraposición a la «experiencia», como algo que debiera ser
asumido en ella.
Pero con la idea (¡y la experiencia!) de que el culmen del vivir hu-
mano y de la propia maduración reside en el amor, aparece otra cosa.
Fe (superarse) y experiencia interna (madurarse) se funden en el amor
en una experiencia de totalidad, que reside a más profundidad que la
vacía fe intelectual y que la simple vivencia anímica.
La fe bíblica indica confianza total. Por razones de reverencia es ver-
dad que en el Antiguo Testamento se habla raramente (en el Islam, nun-
134
LIBRO SEGUNDO
ca) de Dios en términos de «amor». El Nuevo Testamento es más explí-

cito en este punto y ve en el amor el culmen de toda experiencia. El
amor es de la misma estructura que la fe bien entendida, a saber: una
apuesta por el otro (¡no por lo otro!) en su libertad; y al mismo tiempo
hacer que esa confianza se convierta en experiencia. Ese es el sentido de
la meditación cristiana. Bien entendido, no es posible una fe sin expe-
riencia. Incluso la experiencia límite de la noche oscura es experiencia
de no-experiencia -como escribe la Imitación de Cristo atribuida a Tomás
de Kempis, pero también Ignacio de Loyola-: siempre es una experien-
cia «abierta» que llamaríamos dialógica, por parte de su esencia nunca (
expresable «conceptualmente»; una experiencia que incluye el hacerse
don y que, por lo mismo, siempre va unida a la acción de gracias.
Enseñanzas más antiguas de la fe parecen situar de hecho la fe como
una afirmación irracional de una verdad inexplicable. Pero esta breve
introducción pretendía únicamente recalcar que la palabra de la fe sale
al encuentro del hombre, no surgida de la propia interioridad, sino re-
cibida como un don. Pero la meditación cristiana vive de la fe confiada
que finalmente se mide por el encuentro amoroso y no por el saber o no
saber.
b) Totalidad
Meditar en sentido pleno incluye el elemento metódico del ejercicio.

Pero en esta materia, vale: cuanto más completo mejor. La escueta defi-
nición del meditar como «camino a la interioridad» omite que también
lo creativo o actividades como danzar pueden aportar una experiencia
de totalidad. No se debe contraponer lo uno, es decir, «silencio», «reco-
gimiento», a lo otro: «movimiento», «contacto». Hay que buscar síntesis
más elevadas -conforme a cada personalidad. Precisamente por la fuer-
za del silencio, se convierten el canto, las actividades creativas, o la dan-
za en experiencias cumbre de la meditación. Dicho de otro modo y re-
produciendo una de las geniales intuiciones de Rudolf Steiner: no la
«eutonía» («buen humor»), sino la «eurritmia» («buena experiencia del
movimiento), es decir, el hombre en movimiento, es el punto más ele-
vado de la experiencia integral. La conversación mentada al comienzo
con Graf Dürckheim sobre el nadar como meditación integral puede
avivar lo que decimos: en la profundidad psicológica, la familiaridad
con el agua despierta la primaria experiencia de confianza del niño en
135
el seno materno. Fisiológicamente, el arquetipo del «refugio del agua»

significa seguridad, entrega confiada a algo envolvente. Se requiere
precaución y cautela para traducir esas experiencias básicas en técnicas
de meditación. Pero esto resultará bien sólo teniendo en cuenta que «el
camino hacia la interioridad» no es el paradigma envolvente de la ex
periencia meditativa. Muy al contrario. Sólo el paradigma «encuentro
amoroso» lleva a la riqueza de la meditación.
c) Desautomatización
Silencio y recogimiento - d e una u otra manera- siguen siendo im

prescindibles para todo meditar. Pero hay que preguntarse por su fun
ción y su puesto en la escala de valores. En forma abreviada, tampoco el
silencio es en sí un valor meditativo, sino una ayuda para librarse de la
febril cotidianidad con vistas a un encuentro profundo con la realidad.
El silencio ayuda a la «desautomatización», libera de compulsiones in
teriores y exteriores. También en una meditación activa, creativa, viven
los mismos caracteres desde los que el silencio y la soledad conducen a
un más profundo encuentro de realidad y valor.
Aquí aparece la diferencia básica entre el acceso radical budista y el
cristiano a la realidad y por eso también a la meditación. Perry Schmidt-
26
Leukel, en su magistral trabajo Oír rugir a los leones , ha moldeado el ros
tro racional del budismo. Distintamente que Dumoulin procede él de
manera lógica y abstracta. Por ello reduce, sin duda -como en la nueva
escolástica-, la realidad plena del budismo, pero al menos ayuda a com
prender mejor el rostro del cristianismo y de esta manera el de la medi
tación cristiana.
Según Schmidt-Leukel, tanto el budismo como el cristianismo quie
ren superar la situación existencial de perdición. Para el cristianismo la
prioridad corresponde a la experiencia de las relaciones interhumanas;
el mensaje de salvación budista, en cambio, parte primariamente de la
experiencia de la caducidad en su interpretación de la situación de per
dición. El budismo apunta como objetivo a la superación de la situación
de perdición en la liberación de toda vinculación, de toda dependencia,
en la experiencia del vacío y silencio en sí y para sí. Así se convierte la
26
Perry Schmidt-Leukel, «Den Lbwen brüllen hóren»: zur Hermeneutik eines christlichen
Verstándnisses der buddhistischen Heüsbotschaft, Paderborn [Schóningh] 1992,788 p.
136
LIBRO SEGUNDO
«desautomatización» en sí en un altísimo valor. Pero, en base cristiana,

la experiencia de vacío y silencio debe generar «apertura», es decir, di
rección, «intención». Se produce la liberación de todos los apegos, para
quedar libre para el encuentro inmediato con un valor, con lo que Du
moulin llama trascendencia; dicho en cristiano, encuentro con Dios. La
«desautomatización» de las prisas del trabajo cotidiano por medio de la
meditación silenciosa se encuentra en un momento de gran prestigio,
que puede describirse como amor y confianza. El escrito La nube del no
saber, de la tardía Edad Media, ve, como ya se indicó, el sentido de la
meditación no en el vacío, sino en la pura intención dirigida a Dios (na-
ked intent unto God).
Pero sería erróneo interpretar esta acentuación de la intención como
una funcionalidad (silencio para...). Por el contrario, con la intención se
expresa una propiedad primaria del verdadero silencio: silencio como
estar abierto, como tener posibilidad de oír, como esperar, tener espe
ranza -en él.
No es casualidad que Daitaro T. Suzuki, el gran misionero del bu
dismo Zen en el mundo occidental, vea en ese estar abierto a la espe
ranza un obstáculo capital para la verdadera meditación. Teilhard de
Chardin, en cambio, encuentra precisamente en la esperanza el eje de
su experiencia mística del mundo: la esperanza efectivamente mira des
de «sí», desde la «experiencia del ahora» a algo nuevo, más grande, ple-
nificante, más importante, al Todo, al punto Omega. También Dumou
lin encuentra en el budismo rasgos de ese silencio más profundo y, en
mi opinión, más humano del «estar abierto para» en lugar del «estar en
silencio en sí». La meditación oriental puede ser integrada en el marco
cristiano, mientras haya espacio y se abra a la trascendencia, a la espe
ranza, al encuentro, al diálogo.
d) Contemplación como unidad de encuentro y maduración de sí mismo
La doble cualidad del silencio así entendido (encontrarse a sí mismo y

apertura) encuentra su punto culminante meditativo en la contemplación.
Por una parte crece el propio «yo», la «conciencia de sí mismo» ha
cia una identidad más consciente. Esto es -como se mostró con Buber-
indispensable para la maduración de la personalidad. Pero el «Gnothi
seauton» («conócete a ti mismo») del oráculo de Delfos, en su sentido
más primitivo, nos recuerda que el hombre es dependiente: «Conoce tu
137
debilidad ante los dioses». La «humildad del pecado» de la auténtica

plegaria de Jesús expresa esto concisamente. La expresión de Buber es:
«Yo me hago tú». La experiencia de sí mismo, si es sincera, va insepara-
blemente unida con Ja «experiencia de dependencia». Cuando hay una
exagerada autoestima del absoluto ser sí mismo la experiencia de sí de-
genera en desprecio de los hombres. Amenaza el riesgo de lo que el psi-
coanalista Horst-Eberhard Richter llama «complejo de Dios». Hablando
en cristiano eso es la tentación original del Paraíso: querer ser tan inde-
pendiente y sabio como sólo Dios lo es.
Esa experiencia unitaria de paz en sí mismo y de mirada dirigida a
lo más grande, envolvente, fundante, lo llamaba «contemplación» la
tradición occidental, traducción del griego «theoria». La afirmación de
W. Jáger «"Contemplación" es la palabra, que se empleó a lo largo de toda la
Edad Media, para la oración sin objeto preciso. La palabra nunca se refiere a
27
una meditación sobre un contenido. Su objetivo es el mirar al propio yo» con-
tradice diametralmente el significado de la palabra y la historia. En la
mística de Teresa de Avila y de Juan de la Cruz, según Reinhard Kór-
28
ner , contemplación es incluso sinónimo de fe. También la práctica de
la contemplación cristiana se designaba con el término greco-filosófico
«teoría». Realiza la experiencia lógico-paradójica que hemos descrito:
autorrealizarse en el superarse a sí mismo, en la perpetua paz con el
otro.
En la doctrina clásica de la mística se distingue la contemplación
«adquirida», el grado inicial alcanzado por el ejercicio, de la contem-
plación «infusa», que representa el punto culminante en calidad de don
gratuito. Esa distinción puede ser importante para la iniciación, pero
encubre el rasgo común de toda meditación y contemplación, que es
una constante del ser humano. En su centro, efectivamente, se unen la
actividad (de la adquirida) y el don (de la infusa). Ya la llamada con-
templación adquirida vive del don del dador. El niño que juega, a quien
se contempla y se «medita», es ya un don en sí, la contemplación que se
hace paseando lleva en sí algo de la contemplación infusa. El aroma de
la naturaleza, que absorbemos con una determinada técnica de respira-
ción, es un don que se nos concede por las mañanas al abrir la ventana,
2 7
Willigis Jáger, Kontemplation, Gottesbegegnung heute: der Weg in die Erfahrung nach
Meister Eckhart und der «Wolke des Nichtivissens», Salzburgo [Müller] 1991, 77.
28
Reinhard Kórner, Johannes vom Kreuz, die dunkle Nacht (Juan de la Cruz, «la noche
oscura»), Leipzig [St.-Benno] 1985,231 p.
138
LIBRO SEGUNDO
en tanto nos esforzamos también activamente en ello. En cambio, todo

don, por grande que sea, como ocurre con la contemplación «infusa»,
sólo se hace experiencia cuando encuentra la preparación activa del fa
vorecido. Ese don no le hace pasivo al agraciado sino que refuerza su
actividad personal. La separación de meditación activa y pasiva, de
contemplación «infusa» y «adquirida» no es sino una ayuda concreta
para la iniciación concreta, pero no una diferencia esencial. Sólo puede
hablarse de un más y un menos; de un acento en la propia actividad al
comienzo del meditar; y de un placer en la contemplación no discursi
va, intuitiva, que va madurando lentamente o que se presenta también
repentinamente.
Al comienzo del movimiento meditativo, se denominaba por eso a
todo el campo de la experiencia, el ejercicio y el ser agraciado con do
nes, meditación simplemente. Lo cual corresponde a la sabiduría del
Extremo Oriente de que el «camino» (el ejercicio meditativo) es la «me
ta» (la «contemplación infusa»).
La distinción, actualmente preferida, entre meditación, como ejerci
cio discursivo, y contemplación, como mirada intuitiva, es en realidad
un paso atrás con respecto a la sabiduría cristiana y de Extremo Oriente
del camino que es ya término y meta; o, como expone San Agustín en el
comentario a los salmos, la búsqueda que es un encuentro y el encuen
tro que sigue siendo una búsqueda. Trabajos tan sabios sobre la espi
ritualidad de Extremo Oriente como el de Dumoulin o el de Schmidt-
Leukel, o prácticas como la de Graf Dürckheim y Enomiya-Lasalle, no
conocen esa distinción entre contemplación y meditación.
e) Ejercicio y gracia
La armonía de actividad y pasividad como rasgo básico de la espi

ritualidad afecta a la imagen cristiana del hombre.
En 1972 escribió Graf Dürckheim, durante un seminario en la redac
29
ción de la revista Geist und Leben y como resultado de una animada con
versación, uno de sus artículos más importantes: «Resultado del entrena
miento - don de la gracia» (no sólo «camino» como en sus colaboraciones
en el Frankfurter Ring, sino «obra», lo contrario de «don»). También allí se
trata de la relación entre «adquirida» e «infusa»: las experiencias que
Graf Dürckheim, «Werk der Übung - Geschenk der Gnade», GuL 45 (1972) 363-382.
139
afectan al centro mismo de la existencia siempre acontecen en esa indiso

luble unidad de ejercicio y don, trabajo y gracia. Una experiencia vivida
como don implica siempre también el estado de alerta de la propia sub
jetividad, es decir, una actividad personal en gran medida.
Si se separa la autoexperiencia de «ser favorecido» existe el peligro
de que se conciba la autoexperiencia como peculio propio. El sí mismo
se convierte en ser estático, que puede sólo ser profundizado pero no
realmente ampliado. Entonces, la gracia de Dios sólo puede ser novedad
acumulada; la realidad sólo puede salir al paso como algo secundario
(denominado objetivamente); las propias experiencias quedarían ocultas
en el sí mismo, procederían de él. Todo diálogo quedaría, pues, relegado
a autoexperiencia profundizada; nunca podría ser comunicación de algo
nuevo y sorprendente; todo se encontraría ya en el sí mismo. Crecer y
madurar, aprender y experimentar serían sólo adentrarse en la propia
profundidad y en la floración de ella. La meditación sobre otros valores,
valores nuevos, sería una treta para descubrir propios valores interiores.
Amor mutuo, ser favorecido-por, sería otra manera de decir «madura
ción». Así lo expresa un aforismo del Bribad-Upanishad: «No es amado el
esposo por amor del esposo, sino por amor del Atman es amado el esposo; no es
amada la esposa por amor de la esposa sino por amor del Atman». Atman es lo
profundo de sí mismo.
Es probablemente el mayor mérito de Blondel el haber superado in
cluso filosóficamente esa devaluación del «don de la gracia», que se de
nomina teológicamente «extrinsecismo». La «natural aspiración hacia
lo sobrenatural» de De Lubac y lo «existencial sobrenatural» de Karl
Rahner se apoyan en su filosofía. También la «contemplación» clásica
sugiere precisamente esa unidad del «encontrarse a sí mismo» y «el de
jarse favorecer»; el don, el otro en su libertad, es constitutivo de la au
toexperiencia. Lo confirma también la experiencia de la mística cristia
na: el aparentemente pasivo dejarse favorecer por la gracia de Dios es al
mismo tiempo la más activa maduración del hombre. Cuando el maes
tro Eckhart coloca el «ser» sobre el «hacer», no se refiere a un sí mismo
estático, sino a uno que en sí es «nada» y por lo mismo recibe su «ser»
nuevamente de «Dios». Erich Fromm encuentra esto en su análisis de
30
Eckhart sólo a medias, porque pasa por alto la dinámica del «ser» (ser
favorecido y permanecer abierto).
3 0
Erich Fromm, Haben oder Sein. Die seelischen Grundlagen einer neuen Gesellschaft, Mu
5
nich [Dt. Taschenbuchverl] 1 9 8 0 , 2 1 5 p.
140
LIBRO SEGUNDO
Para la praxis de la meditación es ahora decisiva la unidad de «la ac-

ción del ejercicio y el don de la gracia». El ejercicio, la «acción», nunca
cesa, ni siquiera en la más honda auto-experiencia y en el más feliz ser-
favorecido. A los grandes de la experiencia divina cristiana esto les era
evidente. Teresa de Avila remite retrospectivamente desde la cumbre
mística de la séptima «Morada» al comienzo de la primera. El ejercicio
meditativo no significa una ascensión a la perfección en la que cesa el
esfuerzo. El verdadero «Maestro» -una palabra que por razones seme-
jantes había que evitar con Ignacio de Loyola en el campo espiritual-
es, él también, siempre principiante, ejercitante, tiene siempre que
ejercitarse. Y todo principiante aporta consigo experiencias y valores
que provocan la admiración del llamado «Maestro», porque en ellos es-
tá vivo «el don de la gracia».
Por eso, el esquema clásico «principiantes - proficientes - perfec-
tos», o «iniciación - iluminación - unión» no ofrece más que una ayu-
da provisional para la práctica. Ese esquema en verdad se impuso con
la Theologia Mystica de Dionisio el Pseudoareopagita, pero no favorece
la mejor comprensión de meditación y contemplación. La distribución
en etapas del camino hacia Dios es, como señala Elmar Salmann en su
compendio El progreso espiritual. Estudios de espiritualidad del final de la
31
antigüedad y del monaquismo incipiente , únicamente una construcción
abstracta frente a la experiencia viva: la vida concreta es más rica y co-
lorista.
4. Una observación conclusiva filosófico-teológica
Emmanuel Lévinas, que incluso en Alemania es cada vez más dis-

cutido, ve en el pensamiento identitario el error fundamental de la filo-
sofía moderna especulativa. Y piensa que esa tradición condujo al des-
varío fascista. Él critica un modo de pensar que desde la «unidad» trata
de comprender la realidad; para este modo de pensar el ser «uno» o el
movimiento dialéctico «uno» es la vara de medir por la que hay que
juzgar la multiplicidad de las cosas y de los hombres en su valía; como
31
En Jeremy Driscoll y Mark Sheridan (eds.), Spirüual Progress. Studies in the spirttua-
lity of late antiquity and early monasticism (Papers of the symposium of the Monastic Institute,
Roma, Pontificio Ateneo de S. Anselmo, 14-15 mayo de 1992), Roma [Pontificio Ateneo S.
Anselmo] 1994,204 p.
141
si eso fuera en definitiva la verdad de toda realidad. Karl Albert desig

na este modo de pensar como «mística filosófica». Lévinas, que prosi
gue la filosofía de Martin Buber del Yo y tú con radicalidad inexorable,
sigue, por el contrario, otro proceso mental radicalmente distinto: co
municación, encuentro, relación, es el principio fundamental de la rea
lidad; «el otro», pues, es criterio de la verdad. Quizá Buber y Lévinas
recalcan demasiado la oposición de las dos concepciones del ser. Pero
desde la fe cristiana (Trinidad, creación, encarnación), la meditación,
cuanto más pretenda vivificar esa fe, debe también ser entendida y
practicada desde ese otro proceso: de relación y encuentro.
Se trata de la comprensión básica del hombre, del mundo y de Dios.
Si la unidad es el paradigma básico, entonces la meditación en toda di
versidad, incluso la de Dios y el mundo, debe buscar la mayor unidad.
Teóricamente esto se fundamenta así aproximadamente: con la supera
ción de la multiplicidad de experiencias (objetivas) hasta la profundi
dad del sí mismo (trascendencia interior), la meditación afecta al ser en
su totalidad, por tanto a lo absoluto, a lo divino. La multiplicidad de las
realidades que rodean al hombre aporta ciertamente fisonomía y varie
dad a la experiencia. Pero su sentido queda latente en el Ser-Uno, allí,
pues, adonde llega la experiencia meditativa del sí mismo y supera to
da diferenciación. Rozar eso experimentalmente es el culmen de la me
ditación. Ahí está latente -al menos implícitamente- toda la riqueza de
la realidad. La experiencia del Ser - Sí mismo viene así a ser el culmen
de la meditación.
La otra concepción filosófico-existencial de la realidad contempla
el culmen de la meditación en el «encuentro»; dicho popularmente, en
el «amor». El amor precisamente mira en su intensidad a e l / l o s
otro(s), recibe de allí plenitud y experimenta por eso otra especie de
«unidad». En la cumbre, una meditación humana en su totalidad su
pera el Yo-mismo hasta pasar a la relación. La meditación está im
pregnada de «trascendencia» en sentido radical. Es una reducción fi-
losófico-mental limitar la meditación a la unidad del ser, a la ampliación
de la conciencia y a la experiencia del «profundo» sí mismo (de C.G.
Jung). Para la desautomatización y la consiguiente liberación de la in
terioridad sigue siendo importante el camino hacia el interior, pero no
constituye la esencia de la experiencia s e r / D i o s / m u n d o . La medita
ción implica una «superación de sí mismo», que en ninguna parte se
hace más claro que en la confianza en un Tú «libre», que está frente al
meditante.
142
LIBRO SEGUNDO
Ambos acccesos de la meditación (unidad o encuentro) no se en-

cuentran mutuamente sin relación; porque «unidad» sigue siendo la
vara de medir. Pero la unidad tiene una fisonomía diferente en ambos
accesos. También Hildegarda de Bingen contempla creación e historia
de la salvación como unidad con Dios, pero a la «materia» de esta uni-
dad la llama «amor». También Teilhard de Chardin concibe la unidad
evolutiva de la realidad del mundo a partir de la estructura del amor:
«unidad/amor diferenciados», no disuelve la condición propia de sus
dos miembros, sino que la refuerza. Cada uno de los miembros alcanza
su propia condición precisamente a través de la experiencia de la vin-
culante «unidad-de amor». Pero, digan lo que digan las diversas teorías,
esta visión de la lógica del amor es la visión básica de la espiritualidad
cristiana.
Queda por indicar que en esta concepción de la meditación como
encuentro, como sensibilidad para los valores, también se le reserva su
espacio correspondiente a lo emocional, al elemento afectivo, situado
por encima de la racionalidad. El Dios de la «mística filosófica» se ha
convertido en el Dios vivo de la Biblia. El Dios del pensamiento abs-
tracto se concreta y convierte en el Dios del amor.
B) IDENTIDAD: ASPIRACIÓN A LA PLENITUD Y PLENA

IDENTIDAD
Una de las objeciones más graves contra el cristianismo ya desarro-

llado afirma que el cristianismo desprecia el cuerpo, el mundo y a sí
mismo. Que relega la identidad humana a un futuro más allá y se opo-
ne, por lo mismo, diametralmente al sí a este mundo, a la búsqueda de
la identidad, de la autorrealización, de la felicidad y de la seguridad.
Para demostrarlo se aportan una serie de expresiones bíblicas y su re-
percusión en la historia. ¿No son masoquistas el seguimiento de la cruz
y la consecuente veneración de la cruz? El sufrimiento, el fracaso, la
muerte parecen ser glorificados a costa de la vida, a costa de la apuesta
por este mundo.
Hay que tomar en serio estas objeciones de hostilidad hacia el mundo,
que no cesan desde Friedrich Nietzsche, para apreciar como es debido la
espiritualidad cristiana. Se toman, en efecto, de la renuncia que aparece
en la Biblia al encuentro de uno mismo y a la autoestima: el que ama su
143
vida, la perderá. El que no odia a su padre, a su madre, a su mujer, etc., y

a sí mismo, no es digno de mí. El que no toma su cruz, etc... (Jn 12,25).
32
Traducir el «odiar» («odeino» de L e ) por «estimar poco» no es tra-
ducción afortunada.
1. Sobre la tradición de una ascética que huye del mundo y que

desprecia la felicidad
El que lee sin cautela las indicaciones e incluso los testimonios de la

primitiva manera cristiana de vivir, encontrará suficientes indicios que
a primera vista apenas pueden interpretarse sino como desprecio radi-
cal del mundo y de sí mismo: nuestro «valle de lágrimas» con sus valo-
res engañosos es presentado como un impedimento en el camino a la
verdadera patria del más allá. Despreciar lo terrestre y aspirar a lo ce-
leste, he aquí una máxima en las plegarias cristianas oficiales y no ofi-
a
ciales. El nuevo misal lo difumina un poco (p. ej. lunes de la 3. sema-
na): debemos amar más lo imperecedero que lo pasajero.
El seguimiento hasta la cruz, el sí al fracaso en lugar de una vida com-
prometida en este mundo y para él parece ser el ideal de la vida cristiana.
¿Tiene, pues, razón Nietzsche? ¿No atestigua la abundante literatu-
ra de la tradición, del «contemptus mundi» (desprecio del mundo),
«memento mori» (recuerda la muerte), una actitud perversa frente a los
valores humanos de este mundo nuestro? ¿No debemos distanciarnos
de todo eso y elaborar una nueva imagen del mundo y del hombre más
positiva? ¿O no se ocultan en esos testimonios de la antigüedad cristia-
na valores que deben permanecer irrenunciables para una relación cris-
tiana y humana con el mundo, para el encuentro de la identidad, para
la búsqueda de la felicidad, para la aceptación del mundo? ¿Será que no
sabemos leer los testimonios antiguos? Se trata de la base de lo que lla-
mamos ascesis cristiana.
a) Un testimonio ejemplar
Un ejemplo extremo pero no atípico de esa ascesis despectiva de la

totalidad y de la felicidad es la mística franciscana del siglo XIII, y am-
32
Le 14,26: «odeino»; Jn 12,25.
144
LIBRO SEGUNDO
33
pliamente venerada, Santa Ángela de Foligno (1248-1309). Se la llamó
«Magistra theologorum», un título honorífico desacostumbrado para
una mujer en la Edad Media. Pero muestra la importancia ejemplar de
su actitud vital para la mentalidad de entonces. Francisco de Sales, Fé-
nelon o Alfonso de Ligorio cuentan a Angela entre las grandes mujeres
de la cristiandad. Su concepción de la vida sigue siendo hoy admirable,
aunque no imitable por cualquiera y limitada a aquella época.
Una visión de Francisco de Asís y el permanente temor del infierno
convierten a la edad ya de 37 años a esta mujer casada y madre de fa-
milia a su vida espiritual de menosprecio del mundo. Ahora quiere ella
liberarse de toda la carga de este mundo. Felizmente (!) muere su fami-
lia. En efecto, escribe Ángela: «Había pedido a Dios que murieran y sentí un
gran consuelo con su muerte».
Ella misma, en cambio, debe quedarse aún en este valle de lágri-
mas. Pero tiene que vivir en él como muerta. Escucha el mensaje celes-
tial: Cristo y María «quieren y desean veros como muertos que viven (vivos
mortuos) [...] tan inmutables como un muerto a quien ni el honor, ni la des-
honra conmueven».
En su ascética se guía Ángela según los grandes ejemplos. Bebe - c o -
mo San Francisco, como más tarde la mística del Corazón de Jesús,
Margarita María de Alacoque- el agua del lavado de un leproso con las
costras de pus. Eso le proporciona -nuevamente como a Francisco-
«gran dulzura». Cruelmente procede contra su propio cuerpo: «Mi sexo
arde con tal fuego (in locis verecundis est tantus ignis) que estaba acostum-
brada a cauterizarlo con fuego real para apagar el otro fuego».
Sumergirse totalmente en la pasión de su Señor Jesucristo. El lecho
mortuorio será su único lecho nupcial. Ella oye: «Debes caminar desnuda
a la cruz por las espinas de la aflicción».
Pero a través de esa ascesis despreciadora del mundo y de sí mis-
ma siente su unidad con Jesús tan profundamente que incluso vive en
sí la palabra patrística de la «theosis» de la «encarnación de Dios»: se
sabe «divinizada» (deificata). Queda totalmente absorbida en Dios:
«intus in Deum» (totalmente dentro de Dios), «in medio Trinitatis»
(en el centro de la Trinidad). Es una unión tan profunda que siente te-
ner en sí «toda la verdad que existe en los cielos, en los infiernos y en el
3 3
Según P. Dinzelbacher, Christliche Mystik im Abendland. Ihre Geschichte von de Anfan-
gen bis zum Ende des Mittelalters, Paderborn - Munich [Schóningh] 1994,245-252; cfr. sobre
esto mi crítica en la Theologische Revue 90 (1994) pp. 504-506.
145
mundo entero y en cada lugar y en cada cosa y toda la alegría que existe en el
cielo y en toda criatura».
Tales expresiones podrían habérsele imputado como herejías y blas-
femias contra Dios y -como a Margarita Porete por aquellos tiempos-
haberla llevado a la hoguera. Pero, con el P. Dinzelbacher (¿Santas o bru-
34
jas? ), pensamos que encontrar en esas expresiones «rasgos panteístas
o de librepensadores» demuestra una «ceguera» frente a mentalidades
extrañas que Dinzelbacher reprocha a otros: es herencia de la gran tra-
dición patrística y refleja la experiencia meditativa de la unión con el
«Amado».
Más importante es otra cosa: Ángela de Foligno representa un caso
extremo, pero no único, de la ascética cristiana. De todas maneras, co-
35
mo escribe Horst Fuhrmann en La Edad Media está en todas partes , se
«podrá dudar» de si se trata de un hecho físico o, como en Ulrich von
Zell, se trata de la descripción alegórica de la «derrota de la concupis-
cencia mediante el dolor». La mística femenina de religiosas y monjas
es prolífica en imágenes de ese tipo. Pero esos «modelos» orientaron la
literatura ascética del pasado cristiano; pero estos corresponden a lo
que hoy quiere transmitir la inundación de «ayudas para vivir»: ¡buena
norma de vida! Pero esto con deseos contrarios: como desprecio de la
vida presente con su búsqueda de la propia identidad.
Parece, pues, confirmarse el reproche de Nietzsche: el cristianismo
desprecia el mundo y la vida presente, porque busca el más allá, la tras-
cendencia de Dios. Sin embargo, para un juicio equilibrado que nos
ayude a comprender la espiritualidad actual se requieren algunas con-
sideraciones básicas.
b) Poner el acento en el marco de una básica aceptación del mundo
Esos testimonios que sirven para condenas fáciles de la «tenebrosa»

Edad Media, hay que protegerlos en primer lugar contra interpretacio-
nes erróneas y antihistóricas. Se apoyan, efectivamente, sobre la base
social de una aceptación del mundo y disfrute de la cultura, que es del
todo evidente. Esos testimonios -considerados sociológicamente, den-
tro del conjunto de la sociedad- ponen acentos que, en medio de un
3 4
P. Dinzelbacher, Heilige oder Hexen? Schicksale auffdlUger Frauen in Mittelaiter und
Frühneuzeit, Hamburgo [Rowohlt] 1997, 320 p.
146
LIBRO SEGUNDO
disfrute de la vida admirablemente espontáneo, llaman la atención so-

bre el hecho de que sólo Dios puede dar verdadero sentido desde su
trascendencia supramundana. Juzgando con equilibrio incluso se pue-
de decir: el conocimiento de la trascendencia de Dios y de la plenitud
del hombre en el más allá permitía a la Edad Media una desbordante,
muy concreta aceptación del mundo. La Edad Media estaba más cerca
de estimar positivamente el más acá que el convulsivo esfuerzo de la
modernidad para aceptar este mundo en medio de los malos tiempos
que corren; pero en todo caso la Edad Media estaba más cerca del sí al
mundo que el actual pesimismo cultural, tan ampliamente extendido.
El conocimiento de la eterna plenitud en Dios permitía a los hombres
convivir desahogadamente con la enfermedad y la muerte. Las investi-
gaciones sociológicas sobre los orígenes de la modernidad desde el es-
píritu del cristianismo e incluso desde el «espíritu de la ascética» (Max
Weber) lo han mostrado de múltiples maneras. La investigación de los
últimos decenios ha contradicho la leyenda de la Ilustración de la «te-
nebrosa» Edad Media (y dentro de ella, la leyenda del «tenebroso cris-
tianismo») y lo ha hecho repetidamente.
La expresiones negativas y ascéticas, además, brotaron de experien-
cias concretas de guerras, enfermedades, hambres y muertes. Pretendían
superar las angustias y necesidades de la época partiendo de la fe cris-
tiana en la resurrección y aprovechar lo que de positivo, constructivo,
tienen los malos tiempos. La herencia cultural de la Edad Media es un
testimonio de este valor positivo. Conviene conocer la obra de Huizin-
36
ga, convertida en clásica, El otoño de la Edad Media , con sus abundantes
testimonios, para valorar las dos caras de la Edad Media cristiana: una
relajada alegría de vivir, penetrada del conocimiento de la caducidad
de la vida; dos aspectos que se complementan.
La amplitud de esos testimonios puede comprobarse con multitud
de ejemplos. Quiero aportar dos: hoy se considera la Imitatio Christi de
la tardía Edad Media, atribuida a Tomás de Kempis, como compendió
del desprecio del mundo y del hombre en la Edad Media. También ese
librito conoce la palabra de Francisco «hacerse dulce lo amargo». Cita
35
Horst Fuhrmann, Überall ist Miüelalter. Von der Gegenwart einer vergangenen Zeit,
Munich [Beck] 1996,328 p.
36
Johan Huizinga, El otoño de la Edad Media. Estudios sobre las formas de la vida y del es-
píritu durante los siglos XIV y XV en Francia y en los Países Bajos, Madrid [Revista de Occi-
9
dente] 1 9 7 3 , 5 1 2 p.
147
incluso el aforismo sapiencial procedente de la antigüedad, pero no

cristiano: «Cuantas veces estuve entre los hombres, volví menos hom-
bre». Pero hay que saber que el «despreciador de hombres» Tomás de
Kempis vivía en una comunidad activa, dedicada a la enseñanza con
una orientación pedagógica. Su objetivo era transmitir a los jóvenes, en-
tre los que se contaba Erasmo de Rotterdam, formación y conocimien-
to de la vida. En la fijación de ese objetivo tiene que tener también lugar
la verdad de que el hombre un día morirá y, caduco como es, se enca-
mina hacia su muerte. En el proyecto cristiano de la vida el «caminar de
la vida hacia la muerte» es superado por la meta última y de ella recibe
esta vida terrena su verdadero valor. En la meta está Dios, que otorga la
vida definitiva. Desde esta certeza de esperanza, la caducidad de la vi-
da puede aceptarse como un camino que lleva ya la impronta de esa
meta. El desprecio del mundo de la Imitatio Christi no es más que la
constatación concreta de la realidad. La fragilidad de la actual realidad
gana en dignidad y valor por su carácter de camino hacia la vida defi-
nitiva con Dios.
Cómo se conjugaban concretamente ambas cosas lo muestra el se-
gundo ejemplo, el extenso comentario sobre la regla de San Benito que
compuso en 1400 Johannes von Kastl, monje de la Pomerania superior,
aproximadamente por el mismo tiempo de la Imitación de Cristo. En su
exposición aborda p. ej. el tema de los baños. Comienza extendiéndose
(como el Padre de la Iglesia Jerónimo) en las tradicionales puestas en
guardia contra el afeminamiento. Pero luego da reglas sutiles sobre el
baño: calor, aromas, etc. Ellas muestran que las anteriores puestas en
guardia han de entenderse como precauciones dentro de la afirmación
del más acá y por lo mismo también de la personalidad en la vida mo-
nástica. La afirmación del más acá saca su fuerza de la certeza de que la
caducidad del más acá se basa en la eterna voluntad y sabiduría de
Dios y de que en ellas encuentra salvación y plenitud.
La literatura del Contemptus mundi de los pasados siglos cristianos
sólo debe interpretarse sobre el fondo de la vida real y del gozo de vivir
de esos siglos. Quedaba reservado a la estrechez de mente de una épo-
ca racionalista, que no sabía abarcar la totalidad de la tradición, hacer
con fragmentos de verdad una interpretación del desprecio sistemático
del mundo. La moderna lucha en torno a la Dignidad o indignidad de la
37
muerte que describe Walter Jens en forma de ensayo muestra la cegue-
Walter Jens, Würde und Würdeíosigkeit des Sterbens, 1995.
148
LIBRO SEGUNDO
ra a la realidad de la incomprensión racionalista sobre el «desprecio del

mundo» medieval.
Solamente sobre el fondo de un juicio total deben también exponer
se los aspectos negativos del modo de vivir medieval: si p. ej. en la as
cética de Angela de Foligno - a pesar de su fama mística- no aparecen
sin embargo rasgos patológicos; si la casta dominante de esa época no
condenaba a amplias capas de la población a la pobreza y a la necesi
dad; si no hubo tiempos (de guerra y peste) en que angustia y huida del
mundo estaban, por así decir, en ebullición, etc. La conducta externa
mente igual de Francisco de Asís, que besaba a los leprosos, provenía
seguramente de una actitud distinta a la de Santa Angela. Pero eso hay
que examinarlo en cada caso.
También hay que considerar que la presentación literaria de la vida
ante Dios como desprecio del mundo estaba impregnada por una he
rencia neoplatónica no cristiana. Efectivamente, esta filosofía introdujo
en la reflexión cristiana un dualismo de materia y espíritu, hostil a la vi
da -una herencia que sigue influyendo hasta hoy negativamente-, pero
que una y otra vez ha sido corregida desde la fuerza del mensaje de
Cristo. Hay que tener también en cuenta que las crueles penitencias no
se hicieron habituales hasta Pedro Damián (1007-1072), como «myste-
rium mortis», como voluntario martirio penitencial. Y mucho de lo que
se cuenta pertenece simplemente al campo de la leyenda.
Aunque tampoco la ciencia histórica llegará nunca a resultados cla
ros e indiscutibles, bastará para nuestro propósito ponderar el acento
de los testimonios de desprecio del mundo y de uno mismo. No repre
senta la totalidad de la actitud ante la vida del pasado, pero sí propor
ciona importantes indicaciones para la actitud actual ante la vida.
c) Valor humano del silencio, recogimiento, retiro del mundo
Todas las grandes religiones, podríamos incluso decir todas las cos-
movisiones, conocen y encomian la austeridad ascética. La actual discu
sión en torno al sentido del celibato y del voto de castidad debería tomar
más en serio que hasta ahora los testimonios de la historia de las religio
nes sobre la virginidad vivida, como expresión de una vocación trascen
dente. La vocación «por e l reino de los cielos» es vivida totalmente como
renuncia existencial a la realización y disfrute del más acá. Por doquier se
encuentran -al igual que en el cristianismo- exageraciones, incluso testi-
149
monios que sólo pueden interpretarse patológicamente. Pero frecuente-

mente no hacen sino marcar etapas de la vida en el camino hacia el pun-
to medio, como en Ignacio de Loyola. La supuesta «renuncia a la felici-
dad e identidad» tuvo precisamente en él por consecuencia una gran
destreza, a veces criticada, en el tratamiento de las cosas del mundo.
También Nietzsche conocía la energía que brota de la soledad ascética:
«El que tiene algo que decir j debe primero callar.
El que ha de encender un rayo j primero debe ser nube».
¿No se basa todo progreso cultural en renuncia y desprendimiento?

En esto coinciden el sociólogo Max Weber y el psicoterapeuta Sigmund
Freud. Este último acuñó para este caso la palabra «sublimación»: «A
ese proceso le llamamos sublimación; en este punto nos servimos de la estima-
ción general, que coloca a nivel más alto las metas sociales que la satisfacción
egoísta sexual».
En El malestar de la cultura, aborda el problema de la siguiente manera:
«La sublimación de una pulsión es un rasgo muy sobresaliente del desarrollo cul-
tural; posibilita que excelsas actividades psíquicas, científicas, artísticas, ideoló-
gicas puedan desempeñar un papel tan importante en la vida cultural».
La cultura humana y el progreso humano se basan en la renuncia.
Eso vale para la Edad Media cristiana, al igual que para otras culturas
religiosas.
38
Estudios como Círculo de vivencia, de Gerhard Schulze , describen
con escueta objetividad el fenómeno opuesto: las malas consecuencias
de un espíritu de época después del cual el hombre ya no quiere «re-
39
nunciar» más. Al final está una «sociedad del yo» que Der Spiegel rela-
ciona también con las excrecencias de una creciente brutalidad y la cen-
sura como el camino hacia el ocaso de la humanidad. Los «cuadros
resumen» de Schulze ponen ante los ojos hasta qué punto la concen-
tración en el ego y su satisfacción de felicidad (en lugar de la renuncia
altruista, «ascética», a la satisfacción del yo) indican un retroceso de la
vida cultural y del progreso humano.
Estos puntos de vista del psicoanálisis y de la sociología de que todo
progreso cultural y humano se basa en renuncia podemos contemplar-
los en todos los grandes del cristianismo.
3 8
Gerhard Schulze, Die Erlebnisgesellschaft. Kultursoziologie der Gegenwart, Francfort
[Campus] 1993, 765 p.
39
En su titular de 11.01.1993: «Die schamlose Gesellschaft» (La sociedad sin vergüenza).
150
LIBRO SEGUNDO
- Los padres del desierto en su ascesis y por su ascesis se convir-

tieron en maestros de la élite de su tiempo; de sus filas salieron
obispos y padres de la Iglesia.
- Bernardo de Claraval se refugió en la soledad de los benedictinos
reformados y así llegó a convertirse en la figura líder de todo un
siglo.
- La ascesis de pobreza de Francisco de Asís se convirtió en el mo-
tor de la reforma de la Iglesia y de la cultura de la Edad Media.
- Ignacio de Loyola debió pasar por los excesos ascéticos de su vi-
da de ermitaño para dar a la Reforma católica una vida religiosa
nueva, más acrisolada; una conciencia que se ha reflejado, no en
último término, en la alegre vitalidad del barroco.
40
Otras grandes religiones presentan ejemplos parecidos.
- Buda predicó, aun después de la mortificante ascesis de su pri-

mera búsqueda de renuncia al mundo, la liberación de toda
dependencia.
- La cultura hinduista de Ashram culmina en la existencia sin exi-
gencias del monje mendigo.
- La iniciación chamánica es también un (a menudo terrible) ejem-
plo de ascesis severa.
4 0
Los paralelos a la correspondiente «ascesis» de la religiosidad extremo-oriental
pueden ayudar a la comprensión antropológica de estos fenómenos universal (!)-religio-
sos también en el cristianismo. Ch. Ruhrberg ha hecho la crítica literaria de uno de los
ejemplos más extremos de la «hagiografía» medieval: Der literarische Korper der Heiligen.
Leben und Viten der Christina von Stommeln (1242-1342), Tubinga-Basilea [Francke] 1995,
487 p. Por desgracia su análisis adolece de un prejuicio anticristiano (cfr. 441 sigs.). El
planteamiento del análisis de la mentalidad (p. ej. de la medievalista marxista J. Gurje-
witsch) permanece desconocido para este libro pese a sus muchas citas. Faltan también
totalmente los planteamientos de la psicología de la religión y de la fenomenología com-
parada de las religiones. Sobre la problemática de esos ejemplos, cfr. J. Sudbrack, Religió-
se Erfahrung und menschliche Psyche: zu Grenzfragen von Religión und Psychologie, Heiligkeit
und Krankheit, Gott und Satán, Maguncia [Matthias-Grünewald] 1998,156 p.
Precisamente Ángela de Foligno, de la Tercera Orden de San Francisco, puede de-
mostrar la interna unión apenas perceptible de los elementos más dispares: seguimiento
de Francisco en pobreza ascética, amor a la cruz y, al mismo tiempo, experiencia íntima
de Dios; modo excéntrico de ser y obediencia a su confesor-director espiritual; hija de su
tiempo y, a la vez, una mística amable, que sigue hoy siendo impresionante. Incluso mu-
chos místicos evangélicos la estiman enormemente.
151
Lo equivalente vale para la maduración individual de cada perso-

nalidad. Períodos de silencio, de retiro, de recogimiento en soledad y
abnegación, de renuncia a los horarios acostumbrados pertenecen tam-
bién a la maduración personal, al igual que el invierno es necesario pa-
ra que en primavera florezcan los árboles y fructifiquen en otoño. Entre
la renuncia ascética y el positivo dominio sobre la vida con partici-
pación activa en el mundo hay una relación recíproca y dialéctica; no se
la puede rescindir con la disyuntiva de uno de los términos.
Y lo que vale para el desarrollo de la personalidad individual, vale
también para la sociedad humana: sin una «cultura ascética» está con-
denada al ocaso. Con la creciente conciencia ecológica, parece impo-
nerse cada vez con más fuerza esa evidencia, aunque no siempre sea-
mos consecuentes en la práctica. Pero esa dialéctica de renuncia y
aceptación no se ha impuesto a causa de la crisis ecológica, sino que es
una ley básica de la existencia humana.
Por ejemplo, Carl-Friedrich Weizsácker no se cansa de repetirlo. Se
da «en casi todas las culturas más desarrolladas el modelo ejemplar de la au-
téntica ascesis de los que renuncian. Esa renuncia se entiende generalmente en
lo religioso. (Por eso) a lo largo de miles de años la religión ha sido portadora de
cultura, porque incorporaba al mismo tiempo la crítica de la cultura. Aquí te-
nía la ascesis un sentido de símbolo. La ascesis expresaba el rechazo del princi-
pio inherente a la cultura dominante de la avidez sin frenos. La renuncia exi-
gente, simbolizada en los votos religiosos de pobreza, castidad y obediencia, es
medio de concienciación, del distanciamiento de sí mismo y, por lo mismo, del
redescubrimiento de sí mismo. La profunda transformación de la naturaleza
humana, que se hace posible por esta vía, se refleja luego sensiblemente en la
41
cultura» .
La pintoresca colección de Herrad Schenk de pertinentes testimo-
42
nios De la vida sencilla muestra que, precisamente en los tiempos de
grandes convulsiones sociales, el número de los hombres que no se
sienten ya seguros en la propia cultura aumenta y la idea de una vida
sencilla adquiere un atractivo especial.
41
Carl-Friedrich Weizsácker, Deutlichkeit. Beitrdge zu politischen und religiósen Gegen-
wartsfragen, Munich [Hanser] 1978, 86ss.
4 2
Herrad Schenk, Vom einfachen Leben. Glücksuche zwischen Überfluss und Askese, Mu-
nich [Beck] 1997,296 p.
152
LIBRO SEGUNDO
d) El amor como santo y seña de la ascética
La religión supera esa dialéctica entre renuncia y cultura, entre re-

nuncia de sí mismo y búsqueda de sí mismo con la relación del hom-
bre y el Dios trascendente, meta final que da sentido a todo; frente a él
la existencia intramundana puede aparecer como «nada». Los místi-
cos (desde Eckhart a Teresa de Lisieux) hablan con bastante frecuencia
simplemente de la «nada». Pero precisamente el Dios judeo-cristiano,
según el relato de la creación, da al hombre el encargo de ser el jardi-
n e r o ^ pastor de su mundo. De aquí procede el valor que adquieren
parajun místico como Eckhart el mundo y sus trabajos. La «pasajera»
existencia del hombre en este mundo y, con ella, el mundo mismo no
están en oposición con la meta «definitiva» del hombre en Dios. El
mundo es un camino bendecido por Dios, que conduce a Dios. Ahí re-
side el sentido existencial de la ascesis: hombre y mundo, en cuanto
criaturas, no son el Absoluto, pero adquieren autonomía y valor por
el absoluto fundamento y meta en Dios.
Lo que a primera vista aparece como una relación puramente funcio-
nal -hay que utilizar este mundo y a sí mismo, «para» de esta manera
ganarse el cielo- se apoya en una base más profunda. En efecto, enten-
dido rectamente se ve que este mundo está totalmente envuelto y pene-
trado por la verdad eterna de Dios. El Dios del más allá es también al
mismo tiempo el «Dios» que penetra el mundo todo con su Espíritu; el
Dios «trascendente» es al mismo tiempo el Dios «inmanente» en el mun-
do, tal como lo formula el maestro Eckhart en su sublime sermón se-
gundo sobre María y Marta en Betania (también Teresa de Lisieux corri-
ge la interpretación aberrante del mundo de este pasaje). El mundo y el
hombre participan en la absolutez de Dios. Puesto que ellos -en el len-
guaje de Eckhart- por sí mismos son «nada», pueden recibir su plenitud
del eterno ser de Dios. En este aspecto, lo «funcional» pierde su chocan-
te apariencia de dependencia de la meta-fin y muestra su verdadero sen-
tido: el definitivo futuro de Dios «está ya» presente en este mundo. La
espiritualidad medieval encuentra a «Dios en todas las cosas».
En nuestros días, nadie lo ha ponderado mejor que el jesuíta Teil-
43
hard de Chardin . Él entendía el mundo concreto material como el
4 3
Teilhard, que desempeña un papel destacado en nuestro trabajo, es citado sobre to-
do según la obra de Matthias Trennert Hellwig, Die Urkraft des Kosmos. Dimensionen der
Liebe im Werk Fierre Teilhards de Chardin, Friburgo [Herder] 1993, 551 p. Ocasionalmente,
153
cuerpo cósmico y evolutivo de Cristo. Y todo lo que el hombre aporta

positivamente a la realidad del mundo por su acción es una parte de es-
te cuerpo de Cristo: «Por él (el trabajo del hombre y el servicio al mundo)
completamos en nosotros el objeto de la unión divina y a través de ese trabajo
aumentamos también de algún modo en relación con nosotros el polo divino de
esa unión, Jesucristo nuestro Señor».
El mundo en su movimiento evolutivo hacia la unidad de la huma-
nidad (noosfera), según Teilhard, es el «Cristo cósmico» que se va ha-
ciendo, del que se dice en la carta a los Efesios (4,15s): «Queremos, guia-
dos por el Amor, crecer en todo llegándonos a aquel que es nuestra cabeza,
Cristo, por quien todo el cuerpo se ensambla».
Por Teilhard irrumpe, de todos modos, como mostraremos aún con
Louis Cognet, un nuevo estadio de reflexión sobre el sentido de la asce-
sis cristiana; una concepción de la ascesis que supera definitivamente
las perspectivas neoplatónicas incluso teóricamente. En una predica-
ción sobre el matrimonio, coloca como punto central la «ascesis del
amor»: «Pero para poder uniros, primeramente debéis ser, y ciertamente ser
vosotros mismos tanto como sea posible. Pues así desarrolláis, y os adueñáis del
mundo, para ser. Si lográis eso, estáis renunciando a vosotros mismos y con-
sentís disminuir, para pertenecer al otro. Este es el doble, pero único manda-
4
miento de toda la ascesis cristiana»* .
Bajo el influjo neoplatónico se postuló una competencia entre Dios y
el hombre con su mundo y se afirmó: cuanto menos mundo, cuanto
menos sí mismo, tanto más Dios. Con esa consigna rompió definitiva-
mente Teilhard de Chardin. Porque pensaba de Dios a lo grande, podía
también pensar del mundo a lo grande. No negación del mundo, sino
amor a Dios y a sus hombres y a su mundo es el concepto clave de la as-
cesis. Se confirma lo discutido en relación con la «meditación»: «El amor
es la más universal, la más inmensa y la más misteriosa de las energías».
Pero su entrega es al mismo tiempo hacerse uno en la renuncia de sí
mismo, así como maduración personal de los dos que se aman: «En un
universo de estructura centro-compleja (la meta de la evolución) el amor esen-
según el Teilhard de Chardin-Lexikon (I y II), Friburgo, 1971 de Adolf Haas, bajo las corres-
pondientes entradas.
44
El Medio Divino. Algunos puntos de vista generales sobre la ascética cristiana. 1- Asi-
miento y desasimiento, p. 96: «Pues bien, desarrollaos, tomad posesión del Mundo "para
ser". Y luego, una vez hecho esto, renunciaos, aceptad el disminuiros para "ser de otro".
He aquí el doble y único precepto de la ascética cristiana completa».
154
LIBRO SEGUNDO
cialmente no es otra cosa que la energía propia de la cosmogénesis. La unión

[...] personalizada».
La renuncia a sí mismo por «amor», en su profundidad, es la afir-
mación total. Esa renuncia en su madurez sólo puede ejercerse por una
personalidad «idéntica»; pero en la renuncia -ahí radica la humanidad
de la concepción de Teilhard- lleva a la personalidad a la total «madu-
rez». Porque no la unidad sin rostro, sino la «unión que diferencia» y
hace que ambas compartes maduren hasta su total personalidad, es la
meta de la evolución, es la aspiración de los hombres, es lo que Teilhard
ve que se consuma en el «Cristo cósmico». En su trabajo sobre La evolu-
45
ción de la castidad ha añadido a su cosmovisión un monumento gran-
dioso y personal al mismo tiempo.
Bajo el signo del «amor» deben también interpretarse las enseñanzas
ascéticas de los monjes y monjas antiguos y medievales. Muchas cosas
aparecen como una tentativa quizás malograda de reducir a un común
denominador el amor a la absoluta trascendencia de Dios con su presen-
cia en el mundo. Sólo pocas grandes personalidades lograron la síntesis
de manera que nosotros también podamos hoy adoptarla sin reservas. In-
cluso el maestro Eckhart, que prefería Marta de Betania, que encontró a
Dios en el trabajo, a su hermana María, que se mantenía a los pies de Je-
sús, ajena al mundo, consuela en su Libro de la consolación con razones que
desprecian nuestro mundo y sólo estiman el más allá. E incluso Ignacio de
Loyola, que en la «Contemplación para alcanzar amor» (Ej. [235]) hace ver
«a Dios en las criaturas», en el «Principio y Fundamento» (Ej. [23]) da a las
criaturas solamente un puesto «funcional» en el camino hacia Dios; e in-
dica que «tanto ha de usar de ellas, cuanto le ayudan para su fin».
Es preciso hoy un nuevo modo de pensar, tal como lo estableció Teil-
hard en su teología evolutiva, para captar la «lógica del amor» adecua-
da e incluso teóricamente, para entender más profundamente la pre-
sencia de Dios en este mundo. Pero no hay que olvidar que también en
el pasado cristiano se vivió ejemplarmente esta «lógica del amor».
e) Humildad ante Dios como servicio realista al mundo
En la ascesis cristiana de siglos pasados, la «sublimación» procla-

mada por Freud, es decir, la «represión del impulso sexual» que prestó
«Die Evolution der Keuschheit», GuL 67 (1994) 243-263.
155
servicios incomparables, iba recubierta de la mirada creyente a la belle-

za y perfección del Dios trascendente. Aquella cultura creó dentro de la
fragilidad de este mundo lugares y monumentos que dejan entrever la
hermosura y perfección de Dios.
El servicio del hombre al mundo (y a su propia maduración) se ba-
saba en la unidad experimentada de la permanente imperfección del
mundo y de la perfección de Dios que se nos da. El ser «más» de Dios
daba la fuerza para servir al mejoramiento del mundo, para acercar su
imperfección a la perfección con la fuerza de Dios.
Esta modestia ante la imperfección del mundo se llama «humildad»
en la espiritualidad cristiana (y no cristiana). Una mirada a la política
mundial y a la historia del mundo muestra que los intentos «sin humil-
dad» de construir una sociedad «perfecta» pronto se cambian en lo con-
trario y terminan en tiranía y opresión. La virtud de la humildad sirve
también para la activa modelación del mundo: porque reconoce los pro-
pios límites (y los del mundo). Hoy ya se están sabiendo las incalculables
consecuencias del discurso progresista puro (no humilde). Las discusio-
nes sobre la manipulación de genes, fecundación artificial, trasplante de
órganos, inmunología, etc., dejan entrever (temer) esos límites. Pero la
humildad se sabe dependiente del Todo, que es más grande, de Dios.
Martín Lutero ha resumido esto, pero lo amplía con su clásica agudeza:
«El hombre es pecador y justo a la vez, imperfecto y perfecto».
En su grandeza, el hombre debe saberse dependiente del Dios que
es más grande. Erika Lorenz describe esta actitud en Teresa de Ávila:
«Mantiene una conciencia constante del "pecado original" del hombre;
lo cual para su conciencia se convierte en una escuela totalmente per-
sonal. También Teresa ponía inicialmente gran empeño en alcanzar la
perfección. Pero no dejaba de advertir que, como ella misma escribe, su
confianza la ponía no en sí misma, sino sólo en Dios».
En muchos santos se manifiesta también esa actitud, que sólo a ob-
servadores superficiales puede parecer ficticia o morbosa: humildad co-
mo serena aceptación de la propia imperfección. La clásica doctrina del
pecado original de los hombres tiene entonces -pese a los malentendi-
d o s - su permanente actualidad. La estructura básica de la oración de
Jesús, en la que el hombre se reconoce pecador ante Dios, se encuentra
más o menos patente en todo esfuerzo cristiano por llevar una vida en
la presencia de Dios.
Como cristiano se puede tener fe y plena confianza: la imperfección
del mundo tiene refugio en el amor creador que Dios tiene al mundo y
156
LIBRO SEGUNDO
a sus criaturas. Esto dice Hildegarda de Bingen cuando reconoce la

«materia» del mundo como amor de Dios. La certeza de la fe, por eso,
es un gozoso don del cristiano, que en virtud de esa fe se pone al servi
cio de un mundo mejor, aunque a menudo pueda ello estar marcado
por el fracaso.
f) Ascesis como vida paciente con Jesús paciente
Pero el verdadero estímulo de Ángela de Foligno y otros para la as

cesis -en algún aspecto desviada- es la voluntad de dar a Jesús una
muestra de amor. Estos y estas ascetas contemplaban a Jesús -con Pablo
(1 Cor 2 , 2 ) - sólo como «crucificado» y querían imitarle por amor. Sus
mortificaciones son manifestación viva, hecha cuerpo, de querer sufrir
con el crucificado: ser así igual que él, el Amado. Ángela vive esto a
imitación del amor a Jesús de Francisco de Asís, como la más íntima
cercanía a Jesús. Ignacio de Loyola medita así el «tercer grado de hu
mildad»: si no intercede otra obligación, preferir «pobreza con Cristo
pobre», en vez de riqueza; «oprobios» con Cristo lleno de ellos en vez
de honores (Ej. [167]). Y esto lo traslada expresamente a las Constitu
ciones de la Orden (Const. Examen [101]).
Eckhart previene ciertamente contra una exteriorización de esa acti
tud, como si hubiera que «demostrar» a Dios nuestro amor con obras
de devoción y austeridad. Pero su discípulo y defensor Heinrich Suso
siguió ese camino de una ascética severa de amor. El propio Eckhart
cuenta una historia de esa ascética: Un caballero tenía una mujer her
mosa; ella perdió por accidente un ojo; por amor compasivo hacia ella,
el caballero se arrancó igualmente un ojo; por amor quería ser igual que
su amada. Así se hizo Dios igual a nosotros en Jesús y nos pidió que le
siguiéramos.
En nuestros días podemos apreciar el valor antropológico de esta ac
titud en la espiritualidad de pobreza de los hermanos y hermanas de
Charles de Foucauld. Quieren convivir con los pobres; no es lo prime
ro aliviar la pobreza de los pobres. Ellos ven en la sencilla con-vivencia
de la pobreza un valor humano-cristiano. Ningún donativo por rico
que sea y ningún combate contra la miseria por encarnizado que sea
puede sustituir este gesto de pobreza compartida.
La ascética cristiana, en último término, sólo puede entenderse co
mo mística de amor: desde la experiencia del O (otro) que hace olvidar
157
lo propio. El maestro Eckhart termina su tratado de la abnegación con

un recuerdo de Francisco de Asís, a quien - c o m o a Ángela, discípula
suya y de la Imitatio Christi- la repugnancia al besar las llagas del le-
proso se le convirtió en felicidad, la amargura en dulzura: «La cabalga-
dura más rápida que os lleva a esa perfección es el sufrimiento; porque nadie
goza más de la eterna dulzura que aquellos que en medio de la mayor amargu-
46
ra están con Cristo» .
Probablemente, además, resuena en Eckhart, pero sin duda en mu-
chos otros ascetas medievales, una experiencia religiosa etnológica, que
ya describió Aldous Huxley, pero que ahora describe Holger Kalweit
47
con todo detalle en su estudio sobre la religiosidad de los chamanes :
un dolor cruel puede crear una especie de ampliación de la conciencia
que lanza al hombre a una experiencia trascendental «mística» de tota-
lidad; es un hecho que aun hoy puede señalarse (adrenalina, endorfina,
el «punto muerto» en deportes de rendimiento, etc.) y que Klaus Engel
en sus estudios empíricos sobre la meditación, como ampliación de la
conciencia, apenas y rara vez toca.
En conclusión, por lo que sabemos por la modernidad, hay que re-
calcar: ya no se puede (!) promover un «seguimiento del sufrimiento»,
tal como lo encontramos, y tan exagerado, en Ángela de Foligno. Pero
sí deberíamos tener comprensión de esa ascesis del seguimiento de la
cruz. La clave para ello la encontramos no tanto en la teoría de la subli-
mación de Sigmund Freud, por importante que sea, como en el hecho
de que la ascesis en profundidad es mística del amor.
2. Una situación nueva que hace época
Los testimonios antiguos, pues, necesitan una valoración actualiza-

da. La situación del hombre ha cambiado radicalmente. La irrupción de
4 6
N. Largier II, 419. En lo que sigue, citamos a Eckhart siguiendo la edición en dos
volúmenes de la Biblioteca de Clásicos Alemanes, Francfort 1993, de Niklaus Largier, con
texto original y traducción moderna (J. Quint). Sólo el importante II sermón sobre María
y Marta de Betania lo cito según mi propia traducción en alemán moderno, ya impreso en
J. Sudbrack, Komm in den Garten meiner Seele. Einführung in die christliche Mystik, Gütersloh
[Gütersloher Verlagshaus Mohn], 1979,125 p.
4 7
Holger Kalweit, Die Welt der Schamanen. Traumzeit und innerer Raum; Entdeckungs-
reisen in die Terra incógnita der Seele, der Schamane ais Pionier der modernen Bewufitseinsfors-
chung, Berna-Munich [Barth] 1984 y 1987,318 p.
158
LIBRO SEGUNDO
la actual mentalidad es más profunda que las nuevas orientaciones de

la Reforma, más profunda incluso que la irrupción del cristianismo en
el mundo helenístico desde el seno cultural del judaismo.
a) El pretérito y cálido refugio de un mundo religioso
La socialización religiosa sin grietas de antaño ha dado a muchos

una seguridad inquebrantable en la vida, que no se ha detenido con los
avatares del destino o con el pecado, sino que más bien se ha afianzado
-en el sentido de la «felix culpa»- con energías para integrar nuevos
proyectos de vida y hacerla así más rica. Por ejemplo, la visita domini-
cal en el cementerio a la sepultura de antepasados y parientes creaba en
los niños un acercamiento humano y sereno al hecho de la muerte en el
seno de la protección de la familia. La protección de la familia ofrecía el
espacio en que el niño, libre de angustias, aprendía a familiarizarse con
la muerte e integrarla en ese todo que los cristianos pueden invocar con
la misericordia de Dios. En esa mentalidad p. ej. podía también encon-
trar su puesto una ascesis tan difícil de entender como la de Angela de
Foligno.
Que esa socialización religiosa tenía su cara oscura lo muestran esos
hombres a quienes la imagen de Dios les provocaba ansiedad. Sentían a
Dios como un vengador inmisericorde. El teólogo evangélico Klaus
Thomas habla de neurosis eclesiógenas, en las que el rechazo de la fe de
la infancia se experimenta como liberación. Pero en su mayoría esas an-
gustias provienen del salto de la antigua condición de seguridad a la
moderna situación que irrumpe.
Comoquiera que se juzgue la socialización del pasado, en su forma
cerrada es ya cosa pasada. Pero su problemática sigue abierta; así p. ej.,
si la tenebrosa imagen de Dios que sigue viva en algunas mentalidades
de hoy no debe ser erradicada y sustituida por el Dios bondadoso del
Evangelio de Jesucristo. Aquí tenemos un reto al cristianismo en el mar-
co de una sociedad que ya no es cristiana y en el diálogo con las reli-
giones mundiales.
b) La nueva situación del pluralismo religioso-cultural
Vivimos en una situación de fe que incluso en la historia del mundo

es nueva y peculiar. No sólo el espacio de vida confesional y compacto,
159
también las unanimidades básicas religiosas en general no se dan ya y

no volverán a darse. El pluralismo religioso y la indiferencia penetran
incluso allí donde una sociedad cristiana compacta o creyente en Dios
vive como en terreno acotado y sacuden la conciencia religiosa del cris
tiano atento. Algunas indicaciones parciales pueden hacernos cons
cientes del hecho.
1. El rechazo, desprecio, o al menos la relativización de lo religioso, a través

del círculo de ciertos pioneros elitistas, se ha extendido a una amplia ca
pa de la sociedad. La literatura popular y otros medios de difusión pro
claman a todos los vientos que la religión -especialmente el clásico cris
tianismo católico- es ya cosa superada y prehistórica. Sólo como afición
privada de gente rara tiene todavía un puesto en la sociedad. Más pro
fundamente que esta crítica radical prende el silenciar y el pasar por alto
el hecho religioso. En las series ordinarias de la televisión ya no hay ca
bida para Dios, la oración, etc.; y cuando la hay, es de manera devaluada
o nostálgica. Si una serie con párroco o religiosa tiene éxito, ello depende
del mérito de los actores o de la atención que atrae una marginación so
cial, que por lo «excepcional» de su situación despierta el interés de los
espectadores. Porque el «Padre Strack» o la «Hermana María» llevan una
vida tan especial y se hacen actores simpáticos, han resultado telegénicos.
El pasar por alto lo religioso es general. Donde el budismo despier
ta el interés de la gente, es por su exotismo o porque se le supone a-re
ligioso o liberal. Pero, como ayuda interesante y provechosa para la vi
da humana, es ignorado en su seriedad y radicalidad.
48
2. Una «Nueva religiosidad» ha surgido sin duda para sorpresa de mu
chos y sigue ganando terreno en la conciencia del público. Al mismo tiem
po marginalmente se está abriendo paso incluso en la conciencia cristiana
una religiosidad impregnada de esoterismo o de inspiración asiático-
oriental. Esta nueva religiosidad no contradice la diagnosis a-religiosa, si
no que aporta únicamente nuevos rasgos a la pluralidad del presente. Ella
muestra qué peligroso es para la psique jugar con su ansia religiosa, en lu
gar de cultivarla con espíritu de responsabilidad y seriedad.
4 8
Lo que entonces apareció como «Nueva Era», como una curiosa floración de la cul
tura hippy, se ha establecido luego ampliamente bajo distintos nombres (p. ej. «psicología
transpersonal»). Edith Zundel - Bernd Fittkau (eds.), Spirituelle Wege und transpersonale Psy-
chotherapie (Paderborn [Junfermann] 1989,551 p.) publicaron una colección de ensayos se
ria y con una visión de conjunto.
160
LIBRO SEGUNDO
Con demasiada frecuencia la nueva «religiosidad» no es más que mo-

da y chanza. Pero en su conjunto hay que tomarla en serio. En parte, se
mueve dentro de una incapacidad sectaria de diálogo y a menudo lleva en
sí eso que se llama «fundamentalismo» fenomenológico-religioso: un ce-
rrarse herméticamente contra todo diálogo. Bajo el equívoco eslogan «Re-
ligión de la juventud» ha encontrado una forma combativa. Pero en la
mayoría de los casos está caracterizada por esa «nueva arbitrariedad»
(Habermas) que se llama «vagabundear»; es decir: sin tomar posición fi-
ja, escoge uno, de entre la variada oferta religiosa, aquello que no exige
demasiado esfuerzo y que cae bien al humor del momento. La religión
viene a convertirse en una afición privada para ocupar días de fiesta y de
relajación y pierde la responsabilidad social. Cuando se gusta de llamar a
eso «espiritualidad», se piensa con ello en una nostalgia difusa de algo
que es más que lo ordinario y que calma los anhelos religiosos propios.
La religión pierde así su carácter vinculante y se sitúa en el mismo
grado de estima (a menudo incluso más abajo) de un club deportivo o
de unas vacaciones. En esos caprichos se inscriben los intentos de so-
cializar la magia, contactos espiritistas, sistemas astrológicos y simila-
res, vivencias corporales o de países, magia de plantas o minerales. El
éxito de utópicos filmes y novelas, a propósito de un cuarto o quinto
milenio, se basa en este tipo de «religiosidad» que halaga el sentimien-
to pero carece de carácter vinculante.
Entre esas dos formas extremas -«sectario-fundamentalista» y «ar-
bitrario-moderno»- se dan grados intermedios extraños. Todos ellos
documentan ciertamente la inclinación religiosa radical del hombre, su
anhelo de seguridad metafísica; pero eso, de una forma que hace a la re-
ligión víctima de intereses volubles, del autoencuentro y autoafirma-
ción subjetivos o de traficantes avaros. Al final, lo que queda a menu-
do es sumisión en lugar de libertad. Porque no se han tenido en cuenta
la verdad y la responsabilidad. Y precisamente esos valores son los que
hacen a la religión verdadera, humana y liberadora.
Esta nueva religiosidad poco tiene que ver con la religión de Jesu-
cristo, pero tampoco con la de Mahoma o la de Buda.
3. Como La época del Narcisismo ha analizado Christoph Lasch en

I97749 j t i t u d social unida a ese fenómeno. Bajo el título «Protección»
a ac
indicaba él, al mismo tiempo, que ahí hay una gran «amenaza para la fa-
Christopher Lasch, Das Zeitalter des NarzifSmus, Munich [Bertelsmann] 1982, 317 p.
161
milia en el mundo moderno» y, por lo mismo, una amenaza para la so-

ciedad humana. Gerhard Schulze ha mostrado y teorizado esto de mane-
ra empírica en su «Sociología cultural del presente». «Narcisismo», según
Lasch, designa el «ego-centrismo» de una «sociedad refinada».
En esta «sociedad de vivencias» se declaran con gusto como formas
de religiosidad moderna las «religiones experimentales» del budismo o
del hinduismo; ahora bien, estas religiones mantienen una gran cohesión
social. El ideal Bodhisattva del budismo Mahayana está muy cercano al
ideal cristiano del amor al prójimo. Hasta qué punto también el entusias-
mo europeo por la religiosidad asiático-oriental, pese a las protestas en
contra, ha sucumbido ampliamente a lo que Lasch critica como «narci-
sismo», lo muestra la creciente tendencia a presentarla como un progra-
ma psicológico de encuentro con uno mismo. Uno de los más exitosos re-
presentantes del «budismo moderno», Thorwald Dethlefsen, incluso
reprocha a la acción social que es una huida de la tarea peculiar del hom-
bre, a saber, encontrar la profundidad del ser y de sí mismo en la medi-
tación profunda. Su «ética transformadora» rehusa el servicio actual a la
sociedad y apuesta por el llamado efecto «Maharishi»; en el camino, dice,
de la ampliación meditativa de la conciencia el meditante roza la base
profunda del ser superindividual, la mejora y así eleva éticamente a un
peldaño más elevado a la sociedad humana entera. Si, pues, un cierto
porcentaje de hombres medita, también el resto de la humanidad mejora
éticamente. Así superó la crisis de Cuba (comienzos de los años 60) el
grupo de Maharishi-Mahesh-Yogi, con su «meditación trascendental» en
Nueva York ante el edificio de las Naciones Unidas.
Esa interpretación arbitraria del «narcisismo» social como si fuera
una «religiosidad social» confirma el análisis de Lasch y Schulze, de
que la moderna sociedad «de vivencias» adolece de narcisismo como
de una enfermedad mortal.
4. En el pluralismo cultural es donde aparece más claro el vuelco de

mentalidad. El turismo permite poner en contacto a cualquiera con
religiosidades extrañas. Los medios impresos y electrónicos traen al ho-
gar la diversidad de religiones, y con ella también la inundación de sus-
ti tu ti vos de la religión. Acecha la tentación de relativizar la religión
misma y seguir así la corriente «postmoderna» del «anything goes»,
«todo es posible y está permitido» (Feyerabend).
Ciertamente las reflexiones de Feyerabend son más profundas que
la oferta del supermercado religioso o de la sociedad de medios sedi-
162
LIBRO SEGUNDO
cente liberal. Pero ¿no queda en el fondo la exigencia: «Tú debes en-
contrar tu propio camino»? Y se dirá que también el cristianismo no es
más que una forma «casual» de lo «religioso», de la que cada uno debe
juzgar a su arbitrio. Sobre el fondo de una religiosidad narcisista, en-
tendida como una experiencia personal, sin duda las religiones concre-
tas son intercambiables. Más de uno alega en favor de este supuesto
liberalismo algunos textos del Concilio Vaticano II que elogian las reli-
giones mundiales por su contenido de verdad y las declaran respeta-
bles; pero así la afirmación del Concilio queda desfigurada.
La disolución de la sociedad diagnosticada como «narcisismo» y la
interpretación pluralista de lo religioso tienen la misma raíz. Si todo es
«igualmente verdadero», entonces todo es «igualmente falso». La arbi-
trariedad socava «lo invariable», «lo absoluto», en que se basa toda re-
ligión. Sólo así da la religión sentido a la vida del hombre.
c) Verificación de la fe por la «experiencia»
Pero, incluso en la tendencia narcisista de la sociedad pluralista, sigue

sonando una llamada a la fe cristiana, que no puede ser desoída. En ella
se aprecia visiblemente un rasgo esencial de la espiritualidad futura.
El sociólogo Peter L. Berger, en cuanto cristiano evangélico, lo ha re-
50
calcado en trabajos como Coacción a la herejía o Anhelo de sentido y lo ex-
puso de modo impresionante ante el Sínodo de la Iglesia Evangélica de
Alemania de 1993. La situación es la siguiente: «mandamientos absolu-
tos, por una parte; ofertas relativas, por otra. Someterse al designio
(Dios); crearse un mundo mediante actos de libre elección». Pero con la
«gran liberación», que parece resultar de la arbitrariedad en materia reli-
giosa, ha surgido al mismo tiempo «una gran inseguridad» que Berger
llama «alienación». «La Modernidad, precisamente a causa de sus proce-
sos pluralizantes, socava la evidencia de las tradiciones religiosas y tam-
bién de otras tradiciones.» Lo religioso cae en una situación de libre mer-
cado: «Un ama de casa empuja su carrito a través de los pasillos del
supermercado, en la sección "religión", echa mano de diversas conser-
vas, lee las etiquetas, se dirige a la báscula, en una conserva lee "Lutera-
nismo". Igualmente podría haber cogido el bote "Hinduismo" o "Cien-
ciología"; quizá elige sólo después del anuncio más chillón».
50 p t L Berger, The heretical imperative: contemporary possibilities of religious affirma-

e e r p
tion, Garden City, N.Y. [Anchor] 1979, 220 p.
163
Sobre esta situación del pluralismo religioso propone Berger en An

51
helos de sentido tres (cuatro) posibles actitudes de un cristiano:
- La condena radical de la postmodernidad conduciría a una vida
de gueto que o (1) le excluiría totalmente del diálogo con el en
torno o (2) le llevaría a un permanente combate apologético. Am
bas situaciones corresponden a un totalitarismo autosuficiente,
típico de las sectas. La fenomenología religiosa habla de menta
lidad «excluyente». De la voluntad de rechazar todo lo demás o
de combatirlo absolutamente, se va desarrollando también inte
riormente una actitud dictatorial; los creyentes propios son so
metidos a las mismas prescripciones.
- La segunda (3) posibilidad es la de seguir la corriente pluralis
ta: «Se reconstruyen la fe, la teología y la Iglesia como se cree
que serían comprendidas o altamente estimadas por el hombre
moderno de hoy». Esta sería la tarea propia del cristianismo y
de toda religión. Este deslizamiento hacia la arbitrariedad del
pluralismo moderno corresponde a la posición (que explicare
mos) de la «teología pluralista de la religión».
- Berger muestra que sólo la última (4) posibilidad del «debate» ar
moniza con la fe bíblica: el cristiano debe seguir profundizando
su fe por propia iniciativa: «Aquí se acepta el moderno pluralis
mo, pero sin hacer de él un ídolo».
De manera parecida, pero acentuando más lo sociológico, describe

Michael N. Ebertz tres posibles actitudes en La Iglesia con el viento en
52
contra. Para la transformación del panorama religioso :
- la opción de la autosatisfacción o la estrategia del erizo;
- la opción de la autorregulación o la estrategia de la chapuza;
- la opción de la dirección automática o la estrategia del desarrollo.
La Iglesia está abierta a los cambios de su entorno, reconoce pre
siones inevitables de adaptación, pero intenta transformarlas en
procesos de progreso, es decir, hacer que el «viento en contra» ac
túe como «viento a favor» o «viento de espaldas».
51
Peter L. Berger, Ajar glory: the quest for faith in an age of credulity, Nueva York [An
chor] 1993, 218 p. (Una gloria lejana. La búsqueda de la fe en época de credulidad, Barcelona
[Herder] 1994,267 p.).
5 2
Michael N. Ebertz, Kirche im Gegenwind. Zum Umbruch der religiósen Landschaft, Fri
burgo [Herder] 1997, pp. 140-141.
164
LIBRO SEGUNDO
Berger prefiere el término más bélico de «debate» a esa terminología,

o a los de «conversación», «diálogo» o incluso «meditación». Él habla así
desde la situación de Estados Unidos, donde dialogar amenaza con con-
vertirse en un refugio de arbitrariedad y ausencia de compromiso. Pero
su hablar de debate hace más perceptible la dureza de la exigencia. Se tra-
ta de un diálogo, que siempre encierra un riesgo, el riesgo de la pérdida
de la fe: «Rara vez se sale de un debate auténtico como se ha entrado».
Este «riesgo de la libertad» (en el diálogo, en el debate) se le impo-
ne hoy al cristianismo más que en ningún otro tiempo. Eso vale tanto
para la comunidad eclesial como para cada uno de los cristianos. Pero
la libertad es el centro del mensaje de Jesús. Pablo recalca en sus cartas
que encontró su libertad en la fe cristiana. El ignaciano «poner la liber-
tad en las manos de Dios» parece superar «la voluntad esclava» (De ser-
vo arbitrio) de Lutero. Ignacio pide (Ej. [234]): «Tomad, Señor, y recibid
toda mi libertad, mi memoria, mi entendimiento y toda mi voluntad,
todo mi haber y mi poseer». El reto lanzado a los cristianos de una libre
decisión nunca se ha hecho tan consciente en la historia -liberador y
arriesgado- como en el pluralismo cultural y religioso de hoy. Pero li-
bertad no significa decisión arbitraria sino responsable.
Aquí menciona Berger la pretensión de la «meditación» de otorgar
«plausibilidad» a la fe cristiana. La fe no puede demostrarse con los mé-
todos de una argumentación de ciencias naturales o de lógica pura. Vi-
ve de la dimensión de lo personal, de la fiabilidad, de la libertad. Pero
la fe necesita - c o m o toda decisión responsable- una base de experien-
cia responsable, necesita «plausibilidad», necesita experiencias que Ber-
53
ger, en su libro recientemente editado Tras las huellas de los ángeles , lla-
ma «guías hacia la trascendencia»: «Mas allá del acto de fe cristiano (es
decir, independientemente de él), el mundo se revela como mundo santo, con-
sagrado y lleno de símbolos, es decir, se muestra como un mundo en el que la
realidad visible contiene muchos indicios de la presencia invisible».
Una mente puramente «lógica» despoja a esas guías de su carácter
orientativo y las degrada al hecho desnudo de la ciencia natural. La be-
lleza se reduce a objeto de cálculo y el amor a una pulsión hormonal.
Pero la meditación debe abrir al hombre a «valores» situados por enci-
ma de ese saber informativo, para interiorizarlos e incorporarlos al cen-
53 p ( - L Berger, A rumor ofangels; modern society and the rediscovery of the supernatu-
e er
ral, Garden City, N.Y. [Doubleday] 1 9 6 9 , 1 2 9 p. (Rumor de ángeles. La sociedad moderna y el

descubrimiento de lo sobrenatural, Barcelona [Herder] 1975,172 p.).
165
tro existencial de la vida. Quiere leer la advertencia del indicador del ca-
mino y valorarlo. Si de esta manera se sobrepasa el mero «saber informa-
tivo» sobre un asunto (el colorante) y se llega a la advertencia (valor de la
imagen), se nos abre a la vez un espacio para la libre decisión; se evalua-
rá el valor de la imagen, bien sea para rechazarla o para aceptarla.
Experiencias de esas que al mismo tiempo inducen a una decisión
hacen al hombre «sensible» a los «valores»; y este es el camino sobre el
que el hombre crea una base «plausible» y responsable para una deci-
sión de fe. Esa base se desarrolla en el terreno de la experiencia sensible
y de la meditación, pero no en el laboratorio del saber informativo ana-
lítico. Lo mismo exige del cristiano la época actual. En la Edad Media y
más allá hasta la modernidad, podía uno apoyarse en la estructura je-
rárquica del universo, en la creencia en Dios como cima de la jerarquía.
Esa base de plausibilidad era entonces irrefutable. Y el entorno creyen-
te implicaba esa cosmovisión de cada uno de los cristianos. Tras el de-
rrumbamiento de la imagen jerárquica del universo y el derribo del en-
torno homogéneo de creyentes, la Iglesia Católica intenta sin duda
desde hace mucho tiempo asignar «esa función de plausibilidad a la or-
ganización jerárquica nuclear de la Iglesia con el Papa carismático a la
cabeza. Pero esto ha fracasado ostensiblemente», como escribe Karl Ga-
54
briel en Sobre la sociología del Catolicismo . Actualmente, cada vez más,
está en la mano de cada uno de los cristianos proporcionar a su fe una
base de plausibilidad. Pero la meditación cristiana quiere descubrir e
interiorizar «indicios» de la «presencia invisible» de Dios.
d) Espacios de experiencia común de plausibilidad
La indicación crítica de Gabriel llama la atención sobre un rasgo im-

portante de la experiencia de plausibilidad. Berger, como cristiano evan-
gélico, pone el acento en algo distinto de su colega católico Ebertz. Desta-
ca la fe del individuo y recalca -con decisión digna de Kant y de Barth-
que la fe es una prestación ética del individuo. El interlocutor católico
mostrará con más fuerza que Berger que la fe del individuo siempre se en-
cuentra en conversación a muchas bandas; en conversación con los pro-
pios condicionamientos, experiencias, deseos, ensueños; en conversación
5 4
Karl Gabriel (ed.), Zur Soziologie des Katholizismus, Maguncia [Matthias-Grüne-
wald], 1980, p. 218.
166
LIBRO SEGUNDO
también con las muchas señales ajenas al cristianismo que hacen «plausi-
ble» la verdad de Dios. Toda decisión es adoptada en un clima previo de
conversación y, también, en una atmósfera previa de plausibilidad (nega-
tiva o positiva). El diálogo no comienza en el punto cero, sino en espacios
preexistentes. Lo que Berger llama debate, para enraizar más en sí mismo
la propia fe, es al mismo tiempo un adentrarse con otros hombres en ex-
periencias comunes, sobre cómo viven unos y otros en todas las grandes
religiones y especialmente en la propia comunidad de fe. La plausibilidad
de la fe cristiana nunca la encontramos en la soledad aislada, sino siempre
y sólo en la red social y cultural de la experiencia de plausibilidad y bús-
queda de sentido. Esta «oikumene» de la búsqueda religiosa -incluso más
allá de la propia religión- forma parte del fundamento de la plausibilidad.
Pero aún es más necesario crear esas bases de plausibilidad en el in-
terior de la Iglesia cristiana, a la que el cristiano puede tener fácil acceso
en su búsqueda de verdad. La Iglesia no es sólo el espacio en que los par-
ticulares (de manera más o menos ocasional) se reúnen para la oración o
el servicio religioso; el espacio en que uno mediante discusión se «pone
de acuerdo» con la fe. Iglesia es ante todo el terreno común que sostiene
a todos y cada uno en su fe. No sólo los servicios religiosos y los ritos,
también la tradición eclesiástica y la pertenencia de origen a esa comuni-
dad forman parte del terreno en el que va creciendo la plausibilidad.
Algo del carácter de la decisión de la fe individual existe ya siempre
por anticipado. Esto también lo ha indicado Berger en su análisis de la
55
sociedad La construcción social de la realidad . La decisión de fe no acae-
ce en el vacío, sino en el ámbito de la comunidad eclesial (y también de
la humanidad sedienta de religión) que le sirve de soporte. La expe-
riencia personal y, con ella, también la libre decisión del hombre en fa-
vor de la fe están integradas en la experiencia precedente de ese «ám-
bito» más amplio, en que vive cada uno de los hombres. La tradición
católica, y más aún la ortodoxa, lo atestiguan. Y también lo atestiguan
las ya mencionadas «tres perlas» del budismo: experiencia (Buda), co-
munidad (Sangha), tradición (Dharma). Ciertamente hoy más que nun-
ca se pone el acento en la experiencia personal. Sin embargo la común
experiencia de la Iglesia, que siempre ha de ser tenida en cuenta «desde
lo personal», no puede ser descuidada en la formación de la fe común.
55 p t L Berger y Thomas Luckmann, The social construction ofrealHy: a treatise in the

e e r
sociology ofknowledge, Garden City, N.Y. [Doubleday] 1966,203 p. (La construcción social de
la realidad, Buenos Aires [Amorrortu] 1968,233 p.).
167
e) Búsqueda de la plausibilidad como proceso de vida
Ya la propia psique, fuente original de las actividades del hombre, y

por ello también de sus decisiones, está impregnada por dinamismos,
que «inconscientemente» se deslizan en toda actividad libre, incluida la
decisión de fe. Ese hecho y el modo de proceder con él es el tema del
psicoanálisis a partir de Sigmund Freud. Pese a toda «desautomatiza
ción», nunca la meditación hará desaparecer esas marcas. Poco a poco,
con la meditación retrospectiva deben ser revisados esos dinamismos.
Así van multiplicándose también trabajos teológicos sobre la imagen
cristiana del hombre y la psicología (profunda).
La disertación de Klaus Baumann El inconsciente en la libertad. Teoría
56
ética de la acción en la conversación interdisciplinar se ha ocupado de estas
cuestiones con elaboración concienzuda de las discusiones psicológicas y
con apertura. Aporta la «teoría de la acción» de Tomás de Aquino en fe
cundo diálogo con ellas. La concepción kantiana y moderno-liberal de
una libertad totalmente independiente (hacia la que tienden también al
gunas teorías de la meditación) hace mucho tiempo que ha quedado de
senmascarada como una ficción. Una concepción que, según Baumann,
ha conducido a la «aporía de una comprensión de la libertad que sólo quiere co
nocer la libertad de elección y un concepto de autorrealización residual de conte
nido arbitrario y difunde así un egoísmo ilusorio». Por el contrario establece él
en primer lugar la limitación de toda (!) decisión libre a través de incons
cientes motivaciones dinámicas. No sólo el entorno, sino más aún la pro
pia interioridad da al hombre, en su búsqueda de plausibilidad, una
orientación dinámica: «La tesis fundamental de la psicología profunda, con la
afirmación del inconsciente dinámico, establece un principio sobre una cualidad
previa concreta de la "naturaleza" del hombre». Por eso recalca Baumann, con
la mayoría de los actuales psicólogos, la necesidad de «directrices así
mismo antropológicas sólidas»: «La insistencia sobre la libertad de elección e
incluso sobre la libertad interior no debe desviarse en modo alguno de la apuesta
por los derechos fundamentales de todo hombre en razón de su dignidad inheren
te a la persona y otorgada por Dios». Es patrimonio cultural de la humani
dad basado en la unanimidad entre los hombres de que la dignidad del
hombre (Tomás de Aquino: «imago Dei», imagen de Dios) se apoya en
los «derechos fundamentales del hombre». Esta es «la visión dinámica de
5 6
Klaus Baumann, Das Unbewusste in der Freiheit. Ethische Handlungstheorie im inter-
disziplinaren Cesprach, AnGreg 270, Roma [PUG] 1996,412 p.
168
LIBRO SEGUNDO
la historia de la libertad del hombre, que, al mismo tiempo, es una histo-

ria de fe y de sabiduría». Esta historia de la libertad discurre entre dos po-
los: la meta ética y los condicionamientos psíquicos (inconscientes). Por
eso la experiencia de plausibilidad debe ser considerada como un «pro-
greso situado en el desarrollo» (o «fracaso»); cada paso se encuentra «en
relación asimétrica con la libertad esencial del hombre». La experiencia
de la plausibilidad no es un acontecimiento que ocurra sólo una vez (por
muy importantes que puedan ser tales momentos). No existe «decisión
alguna (firme) para la correcta actuación ética que no sea compartida por
todas las capas de nuestra capacidad de aspiración, de manera que no se
le opongan también deseos, inclinaciones y afectos reprimidos». La cer-
teza de plausibilidad va, pues, ligada al proceso vital. La fe cristiana no es
un peculio que se lleva negro sobre blanco en el bolsillo, sino una «segu-
ridad de que con la ayuda de Dios y con el empleo de las propias posibilidades de
libertad como simbolización performante y progresiva de las múltiples futuras e
imprevisibles situaciones de la vida, que incluirán también experiencias contra-
rias de "días malos", logrará imponerse dinámicamente, purificarse y afianzarse
con madurez frente a simbolizaciones centrales y regresivas, que se presentarán
con alta probabilidad-».
Con otras palabras y conforme a lo que venimos diciendo: la bús-
queda meditativa de la experiencia de plausibilidad es un proceso que
necesariamente acompaña la vida. El esfuerzo por cimentar la propia fe
a lo largo de la vida es una tarea vital. Sólo con esa continuidad se hará
la fe «plausible» en nuestros días y adquiere la certidumbre de que no
es arbitraria sino responsable. Sólo así experimenta el hombre que la fe
da sentido a la vida; que desde la fe la vida puede ser «vivida» recta-
mente, y eso mejor que lo que podría ser sin la fe.
f) Identidad como punto de referencia de la experiencia cristiana
Karl Rahner ha pensado este carácter procesual de la decisión cris-

tiana y de la experiencia de la plausibilidad, bajo el concepto de «deci-
sión básica»: una, podemos decir, actitud básica «supratemporal» que-
da integrada en el proceso de la vida, recibe de sus altibajos impulsos
positivos o negativos y sólo con el carácter definitivo de la mente se ele-
va a un «sí» (no) definitivo.
Este «sí» (no) es un sí (no) a Dios, hacia quien el hombre está orientado
esencialmente y, por lo mismo, es un sí (no) a uno mismo. También la ex-
169
periencia de plausibilidad de la fe hay que juzgarla desde la esencia del

hombre, desde su subjetividad, si se entiende esta por su apertura a
Dios. K. Rahner habla aquí de «experiencia trascendental», «en que el
hombre tiene que vérselas siempre con el misterio absoluto, llamado
Dios».
En la experiencia de plausibilidad de Dios se asienta también un sí
del hombre a sí mismo. Así vincula Rahner en el Pequeño diccionario teo-
57
lógico la libertad del hombre con su orientación fundamental («expe-
riencia trascendental») hacia Dios, a saber, «la dependencia de él (e.d.,
Dios) -contrariamente a la causalidad intramundana- implica el don de
la autonomía libre». Con otras palabras: cuanto más hondamente (y
sinceramente) el hombre inquiere su propia identidad, tanto más claro
resulta que sólo puede ser idéntico consigo mismo mientras afirme en-
contrarse ante el misterio absoluto de Dios y se mantenga en él. Y aña-
de que el ateo sincero también reconoce encontrarse ante el misterio de
Dios, aunque no lo denomine por ese nombre. Esta teología fue muy
criticada y discutida; pero en su intención básica ha sido tan aceptada
que desarrollos teológicos muy amplios están impregnados de ella y ca-
da vez más teólogos evangélicos la profesan.
Así describe Wolfhart Pannenberg en Espiritualidad cristiana, aspectos
58
teológicos la antigua mentalidad de la vida evangélica de fe, tal como la
vivió él en la enseñanza pastoral: «La predicación de la Ley debe servir pa-
ra crear primeramente una conciencia de culpa en los relajados moralmente que
les lleve a comprenderse como destinatarios del Evangelio del perdón de las cul-
pas (de la gracia) (sentirse beneficiarios de la gracia). (Pero) la contrición, que
en tiempos pasados se estimó tanto, ha sido desenmascarada como expresión de
enfermedad anímica».
Esto lo demuestra Pannenberg con Friedrich Nietzsche y Sigmund
Freud y exige a cambio una nueva actitud para responder a la mentali-
dad del hombre actual: la actitud de identidad. La sospecha, «de que la
doctrina de la penitencia de la Iglesia sólo (es) expresión de autoagresividad
masoquista, sólo puede ser superada si el concepto de pecado se concibe como
designación de una fundamental no-identidad del hombre. Si la identidad hu-
mana está estrechamente ligada con el tema de la religión, entonces puede ha-
57
Karl Rahner - Herbert Vorgrimler (eds.), Kleines theologisches Wórterbuch, Friburgo-
Basilea-Viena [Herder] 1985,459 p.
58
Wolfhart Pannenberg, Christlíche Spiritualitát, theologische Aspekte, Gotinga [Van-
denhoeck & Ruprecht] 1986,102 p.
170
LIBRO SEGUNDO
ber buenos motivos para designar como pecado la no-identidad fundamental

que caracteriza a la situación humana».
La tendencia autodestructora, masoquista que asustaba en la ascesis
de una Angela de Foligno, da un vuelco. El hombre busca con razón la
dicha, la totalidad, la identidad en su vida «del más acá» y se empeña
en su plenitud del más acá por motivos cristianos. Pero en esta plenitud
constatará que la identidad sólo puede lograrse en el encuentro con el
Dios trascendente. Según la antigua ascesis, podría parecer que el
cristianismo enseña que el hombre debe renunciar a sus ansias de feli-
cidad terrestre (dicho en luterano: a una identidad bajo la ley) o que, al
menos, debe subordinar radicalmente esas ansias a la búsqueda de la
meta definitiva en Dios (dicho en luterano: al Evangelio). Pannenberg
sostiene en cambio que lo que refuerza la plenitud e identidad del hom-
bre es la búsqueda de Dios.
La grosera contraposición del mundo y de Dios es ciertamente - c o -
mo mostrábamos- falsa en lo que se refiere a la gran tradición; pero
desde el modo ver actual, mucho de la antigua ascesis debe ser valora-
do efectivamente como rechazo de la búsqueda de felicidad en la tierra.
Porque actualmente el marco religioso afirmador del mundo, en el que
también iba incluida esa ascesis negativa, se ha resquebrajado. Ese mar-
co podía todavía entonces proporcionar una síntesis de lo mundano y
lo divino, podía equilibrar Ley y Evangelio, esfuerzo y la gracia. Hoy
hay que replantearse de manera radical el antiguo plan ascético para la
ordenación de la vida en este mundo. Ya no basta con subsanar impre-
cisiones y errores ocasionales. La relación entre ambas componentes de
la existencia cristiana debe reordenarse: vida en este mundo y esperan-
za en una plenitud del más allá. Principios como «despreciar lo terres-
tre y buscar lo celestial» oscurecen la aceptación cristiana de uno mismo
y del mundo. Cuan difícil es esto precisamente desde el planteamiento
de la teología evangélica y cuan innovadoras son las consideraciones de
Pannenberg lo muestran Uwe Birnstein y Klaus-Peter Lehmann en su
polémico escrito Fenómeno Drewermann. Política y religión de una figura de
59 60
culto . También el tan discutido teólogo de Paderborn recoge en su
59
Uwe Birnstein y Klaus-Peter Lehmann, Phánomen Drewermann. Politik und Religión
einer Kultfigur, Francfort [Eichborn] 1994,127 p.
6 0
Es una pena que el intento de Drewermann (nota 2, p. 104) de unir cristianismo y
psicología desde la praxis de la vida haya que considerarlo fracasado. Queda por realizar
lo que él soñó.
171
pensamiento la búsqueda de la salvación del hombre, su ansia de iden

tidad psíquica. Pero este planteamiento, según ambos teólogos, está en
oposición con el mensaje de Jesús. En consecuencia «la teología de Dre-
wermann [...] no radica en testimoniar la existencia de Dios, su actuación en
la historia humana, sino en la afirmación de que, para el hombre, la fe en la
existencia de Dios es "psíquicamente necesaria"».
En cambio insisten ambos en una «estricta separación entre Dios y el
mundo», entre la esperanza en el más allá y la experiencia del presen
te. Eso distingue «el pensamiento bíblico de toda religiosidad mítica, en la que
las fronteras entre dioses y hombres, lo mortal y lo inmortal se diluyen y el
mundo terreno de la vida se funde con lo supraterreno.
«Pagano», pues, es según ellos «un pensamiento religioso que ve a Dios y
al mundo uno dentro de otro en la relación de cimiento y ser, esencia y apariencia
(base divina del mundo). El pensamiento pagano anda tras las huellas de Dios en
la naturaleza del ser, en lo profundo del alma, en la esencia del hombre...».
Un cristiano no debe basar su existencia en que Dios vive en el mun
do y es, al mismo tiempo, más que el mundo; que existe en su trascen
dencia independiente del mundo. Sino que debe basar su existencia so
lamente en una oposición radical de la trascendencia de Dios a la
realidad mundana. Pero, de ese modo, caen víctimas de la ideología de
la antigua ascesis mal entendida, de que hay que renunciar al mundo
para encontrar a Dios. Sin embargo, si los dos introducen después en el
proyecto de vida la actitud «positiva» hacia este mundo como «espa
cio» de la «Ley», eso parece más bien ser un truco para llevar a cabo
teológicamente las concretas tareas del mundo.
Blondel, probablemente, ha sido el primero que ha elaborado, con la
precisión espiritual arriba indicada, la unidad de la doble meta huma
na: la propia identidad y el encuentro con Dios. Tomó en serio la aspi
ración del hombre a la identidad, a algo definitivo y eterno, pero mos
traba que esa aspiración sólo podía encontrar su satisfacción en la
donación libre de Dios: Gracia (Evangelio) y naturaleza (ley) se en
cuentran mutuamente no en relación de oposición sino de complemen-
tariedad y expectativa mutua. El principio escolástico «La gracia no
destruye la naturaleza (la ley), sino que la perfecciona» es reforzado por
Blondel: la naturaleza del hombre grita desde el centro de sí misma por
la plenitud mediante la donación de Dios. La resurgida teología de la
creación, también en el ámbito evangélico (Jürgen Moltmann, Christian
Link), anda tras esta unión de naturaleza y gracia, creación y redención,
ley y Evangelio.
172
LIBRO SEGUNDO
Wohlfhart Pannenberg transforma esto en espiritualidad, en doctrina

cristiana de la vida, en eso que se llama ascesis en el lenguaje clásico. Él
expone: no el hombre pecador, a quien Dios otorga la gracia, sino el hom-
bre que anda a la búsqueda de sí mismo, de su identidad, debe ser afir-
mado y convertido en punto de partida de la espiritualidad en el diálo-
go con el mundo de hoy. Identidad significa totalización del hombre.
Sólo la alcanza el que incluye la infinitud de Dios y su don de la gracia en
la búsqueda de sí mismo, en su proyecto del mundo. El llamamiento de
Eugen Biser a una teología «terapéutica» viene a decir lo mismo.
Fácilmente se aprecia la cercanía de estos propósitos a las considera-
ciones de Drewermann, pero más aún a la teología de Karl Rahner. En el
e
discurso de despedida, en su 8 0 cumpleaños, situaba Rahner en el cen-
tro de la antropología la autocomunicación de Dios y no la redención y
salvación del hombre pecador. Dios quiere conducir al hombre allá a
donde el hombre aspira con todo su ser: a sí mismo, a su propia totalidad
que está situada en la infinitud, en Dios; es lo que celebra también el can-
to de Friedrich Nietzsche «Toda felicidad quiere eternidad, profunda,
profunda eternidad». Pero esa totalidad no la puede realizar y experi-
mentar el hombre de por sí, sino solamente en la infinitud de Dios.
K. Rahner, en su discurso, muestra que la «experiencia trascenden-
tal» del hombre, que roza lo divino, encuentra su cumplimiento en Je-
sucristo: «La autocomunicación propiamente dicha del Dios infinito por enci-
ma de toda realidad creada y de todo don finito de Dios es lo que a través de
jesús y sólo a través de él nos es prometido, ofrecido y garantizado. Sólo pode-
mos o aspirar a todo, es decir, a Dios mismo en su pura divinidad, o quedamos
condenados, es decir, sepultados en las prisiones de nuestra finitud».
La identidad humana, que se completa en la presencia de Dios, la
«experiencia trascendental» que se extiende hasta la infinitud de Dios,
encuentra cumplimiento en la gracia de Jesucristo.
En esta exposición abstracta las explicaciones sobre identidad pare-
cen tocar sólo cuestiones puramente teológicas, a lo sumo ecuménica-
mente importantes. Sin embargo, para la edificación de una doctrina
cristiana de la vida resultan insustituibles: la doctrina de la vida ¿a qué
imagen de hombre debe aplicarse?, ¿al hombre como pecador y criatu-
ra indigente? Pero, entonces, el amor de Dios, que quiere llevar al hom-
bre a la salvación, parece encontrarse fuera de este hombre y se le im-
pone como gracia de redención desde fuera (extrínsecamente), por así
decir. La aspiración individual del hombre «pecador» a la salvación de
Dios resulta así una iniciativa individual ilícita, pecaminosa. Pero si ya
173
en la primera aspiración del hombre (experiencia trascendental), está en

acción el (ansiado) amor de Dios al hombre, entonces también los cona-
tos individuales del hombre están ya movidos por esa misma fuerza
que halla su plenitud en el amor de Dios. El hombre es entendido como
peregrino en el camino hacia la propia identidad que halla su plenitud
en Dios. Puesto que esa identidad, esa búsqueda de consistencia y tota-
lidad, se mueve sobre la base del amor, tanto la primera búsqueda del
hombre como su plenitud son un don de Dios, un indicio libre de amor
del Infinito y Eterno.
3. La dignidad del hombre
61
En un pequeño trabajo, La aceptación de sí mismo , bosquejaba Ro-
mano Guardini ya en 1960 una antropología que tiene que ver con lo
que intentamos. En ella se ocupa de la cuestión del hombre: «¿Quién
soy yo?» y la sitúa en nuestro tiempo poseído de ansiedad y resigna-
ción. Pero «tampoco de lo malo que hay en mí puedo escapar: malas cualida-
des, hábitos inveterados, culpas acumuladas».
Guardini critica la actual situación al igual que los dos admiradores
y críticos de Nietzsche, Eugen Drewermann y Eugen Biser: «La filosofía
de los últimos decenios ve en ella la autovivencia del ser finito en cuanto tal,
que se siente sitiado por la nada. Una situación inseparable de la conciencia de
sí mismo, incluso idéntica con esa conciencia; ser significa "ser-en-angustia"».
Sin embargo Guardini protesta contra esto: «El ente finito en modo al-
guno tiene que existir en angustia, también podría existir en coraje y confian-
za. (Angustia) es la finitud sublevada. La finitud primera, el hombre en su ori-
gen, se sabía creada y liberada en su propio ser por Dios, que es veraz y
bondadoso. Conocía su libertad basada en la libre voluntad de Dios. Esa finitud
fue vivida como dicha, como posibilidad capaz de toda plenitud. La angustia vi-
no sólo cuando el hombre se sublevó contra su finitud y pretendió no ser ya
imagen fiel sino imagen originaria, es decir, infinito-absoluto. La inmensa am-
plitud de lo posible se convirtió en destierro. Hasta que finalmente la actual ne-
gación de Dios creó la amenazante doctrina en torno a la propia finitud, en tor-
no a la nada comentada hasta la saciedad».
La angustia de la finitud hecha consciente es vencida por el saber
61
Romano Guardini, Die Annahme seiner selbst, Maguncia [Matthias-Grünewald]
1987, 77 p. (La exposición en cásete es más extensa).
174
LIBRO SEGUNDO
creyente del hombre que pone los cimientos en la infinitud de la libre

voluntad de Dios. La diferencia con la superación de la angustia de Ken
Wilber y de la «psicología transpersonal» mediante la unidad del uni
verso en lugar de la confianza básica salta a los ojos. Según Guardini no
surge la angustia por la disolución de una unidad «gnóstica» en la mul
tiplicidad, sino por la ruptura de la confianza del hombre en Dios, como
lo relata en la historia del Génesis con su modo mítico-imaginado. En la
cásete hablada enfrenta él la antropología cristiana a la fe en la reencar
nación, a la que muchos de los contemporáneos recurren y con la que
tratan de superar la angustia de la propia finitud asignando a su propio
yo una inmensa autorrealización e identidad que lo abarca todo, a través
de muchas reencarnaciones. Según la imagen cristiana del hombre, en
cambio, el hombre encuentra su identidad en Dios y de Dios y para
Dios: «Su existencia no es "naturaleza" en el sentido en que lo son las plantas
y animales. Está dirigida a la gracia, es decir, a la relación personal con el Dios
amante y generoso. Más aún: sólo en esa relación es él ese ser que debe ser según
la voluntad de Dios. Sólo ahí surge su verdadera naturaleza».
a) Inmortalidad dialógica en lugar de reencarnación
La identidad humana no se basa en la propia perfección, sino en la

apertura, en la relación, en la orientación hacia la infinitud de Dios. Esa
es la más honda razón por la que -pese a cualquier afinidad y estima de
muchos pensadores- la fe en la reencarnación no tiene un puesto en el
cristianismo: la identidad cristiana construye sobre Dios y su amor, no
sobre la capacidad del hombre.
En la religiosidad del subcontinente indio la fe en la reencarnación
exige un esfuerzo meditativo por liberarse poco a poco de la maldición
del karma y de la imbricación en el bien y el mal del transcurso del
mundo, liberarse de todas las dependencias; así como de la vinculación
a la alteridad de Dios y en último término también de la vinculación a
la propia identidad. En la frivolidad occidental de aquí se desprende la
oportunidad de realizar otras posibilidades, aún existentes, de la propia
existencia en nuevos cursos vitales, para las que una sola vida no ofre
ce suficiente espacio. Pero en la fe en la reencarnación se da siempre por
un lado la urgencia de realizar en uno mismo la propia totalidad, ya sea
por la liberación de toda dependencia (oriental) o por la realización de
todas las posibilidades de vida (occidental); por otra parte, la confianza
175
de que esta liberación o realización puede lograrse por la fuerza y el

propio hacer o padecer del hombre; las vidas futuras ofrecen espacio
para aquello que no se logre en esta vida.
Joseph Ratzinger ha compendiado la esperanza cristiana, tan distinta,
de perfección consumada, con la afortunada expresión «inmortalidad dia-
lógica». G. Nachtwei ha dedicado a esta temática un trabajo con el mismo
62
título . La densa expresión surgió en una conversación intracristiana so-
bre el modo de entender la resurrección. ¿Va a existir el hombre más allá
de la muerte porque en él vive algo que no puede «morir», a saber, su «al-
ma inmortal»? (Eso es lo que suena en la tradición de la filosofía antigua y
en algunos aforismos de las nuevas religiosidades). ¿O seguirá el hombre
viviendo, porque Dios tiene tanto poder sobre la vida que al que está to-
talmente muerto puede convertirlo de nuevo en un hombre vivo? (Así ha
intentado entenderlo la teología dialéctica del protestantismo).
Ratzinger lo plantea de otro modo. El hombre, desde su más íntima
esencia, es «dialógico»; tiene su «identidad», su «personalidad» no en
posesión de propiedad y autónoma, sino solamente en la «relación»; se-
gún Martin Buber: en el «mutuamente». El hombre llega a ser él mismo
cuando se dirige a otro, al «tú». Así también Johann Wolfgang von
Goethe en su Westóstliche Diwann remitió a la experiencia del amor y,
por eso, corrigió un verso que decía: «La dicha más excelsa de los hijos
de hombre / sólo es la personalidad» y lo convirtió en: «Estoy tras las
huellas de otros, / toda la dicha de los hijos de hombre / sólo la en-
cuentro en Suleika (la encuentro sólo en "ti")». La fe cristiana reclama
esa «relación fundamental dialógica», propia de todo amor, para la re-
lación del hombre con el Absoluto. Se puede seguir citando la poesía de
Goethe para mostrar la osadía cristiana: «Toda identidad de los hijos
del hombre / vive sólo del amor de Dios». Eso lo hace suyo Ratzinger
con la expresión «inmortalidad dialógica».
Si la propia identidad es esencialmente dialógica, es decir, se basa en
el Otro, a quien nosotros llamamos Dios, la ansiada totalidad no puede
realizarse por las solas fuerzas del sujeto, sino que debe referirse a este
«Otro absoluto»; expresado en vocabulario piadoso, remitirse a la vo-
luntad de Dios y a la disposición de Dios; o dicho místicamente con
Agustín, remitirse a Dios, que me es más íntimo que mi intimidad. El
hombre tiene su identidad en esa unicidad en que Dios le da la vida;
6 2
Gerhard Nachtwei, Dialogische Unsterblichkeit. Eine Untersuchung zu josef Ratzingers
Eschatologie und Théologie, Leipzig [St.-Benno] 1986, 345 p.
176
LIBRO SEGUNDO
pero no en esos sueños suyos gigantescos de poder y de infinitud, en

los sueños de «querer ser igual a Dios» del pecado del paraíso. Realiza-
ción de la identidad significa reconocer a Dios como base de la propia
identidad y realizarla. La totalidad, la personalidad da la dicha si el sí
mismo se abre a Dios. Dicho con Goethe en lenguaje de amor: si en-
cuentra uno el Tú, si encuentra a «Suleika».
Ciertamente, en la fe en la identidad con referencia a Dios quedan os-
curidades; ante todo queda la cuestión de qué ocurre con el hombre que
en su única existencia vive al margen del amor de Dios, es decir, de su
propia identidad. Esa oscuridad no se aclara diciendo que se le retira a
Dios de la unicidad de su amor, que se le deja al hombre hacerse cargo de
su vida y se le condena por eso eternamente a la lejanía de Dios, llamada
63
infierno. Ratzinger, en su Escatología , se vuelve contra un malentendido
que separa de Dios a la oscuridad y la relega a la absoluta oscuridad del
infierno. En esta cuestión de la eternidad de las penas del infierno es don-
de se manifiesta la fecundidad del entendimiento «dialógico» de la in-
mortalidad. Retira de la mano del hombre la clave de esa intelección y la
traspasa a Jesús: en El se hace presente Dios, así escribe Ratzinger con el
vocablo «umleiden», «transformación de padecer», «incluso dentro de la liber-
tad de los pecadores, y la supera con la libertad de su amor que se sumerge en el
abismo. La respuesta yace oculta en la oscuridad del descenso de Jesús al sheol, en
la angustiada noche de su alma, en la que ningún hombre es capaz de sumergir
su mirada; a lo más en la medida en que con fe sufriente se sumerge con él en esa
oscuridad. La esperanza sólo puede enfrentarse a ella (a la terrible realidad del in-
fierno) en el sufrimiento compartido de su noche al lado de aquel que llegó a su-
frir solidariamente la noche de todos nosotros. Una esperanza así deposita su sú-
plica en las manos del Señor y la abandona ahí».
La antropología «dialógica» se acredita ante el terrible misterio del
fracaso total humano. Se sitúa frente a la petulancia humana de poder
dar un sí o incluso un no a este problema (el de la insolubilidad del fra-
caso humano total, es decir, el de la eternidad del infierno). En cambio,
vuelve a Jesús su mirada, el «verdadero Bodhisattva» (como escribe
Ratzinger), a Dios hecho hombre que bajó a la tiniebla del infierno. De-
bemos esperar, opina también Von Balthasar, que la misericordia de
Dios es más fuerte que el fuego del infierno.
Así, no se establece ni una solución conceptual de la cuestión del in-
fierno (un sistema intelectual como el «Viernes Santo especulativo» de
J. Ratzinger, Eschatologie. Tod und ewiges Leben, Regensburg [Pustet] 1977,176-179.
177
Hegel), ni un rechazo resignado del planteamiento de la cuestión, un

ignorante encogerse de hombros, sino la vuelta radical desde uno mis
mo a él, al Otro, a Dios y su Hijo hecho hombre. En él se basa la espe
ranza en la y frente a la cuestión del infierno. Con la «inmortalidad dia
lógica» se sustraen la intelección y también la experiencia al entender
humano individual y se trasladan a Dios. Pero el misterio de Dios se
nos ha hecho a nosotros los hombres visible en el sufrimiento de la cruz
de Jesucristo; ahí es donde Dios -como podemos esperar- nos sometió
incluso el infierno y nos condujo a la resurrección. Caemos en los bra
64
zos de aquel que venció a la muerte y al infierno .
b) La dignidad de cada hombre en relación con Dios
Lo que puede decirse en apoyo de la «identidad dialógica» de Rat

zinger se llamaba en la antigua teología «semejanza divina del hom
bre». El maestro Eckhart y también la piedad de la Iglesia Oriental cali
fican a esa dignidad del hombre incluso de «algo divino en el hombre»
o de «divinización». Pero siempre esa dignidad humana sigue siendo
un don en que el hombre continuamente se está recibiendo a sí mismo
de Dios. También en Eckhart aparece el elemento dialógico como pola
ridad permanente entre Dios, el perpetuo donante, y el hombre, a quien
Eckhart, como simple recipiente, llama un «nada» (por sí mismo).
Para nuestro discurso eso significa: la dignidad del hombre reside
primariamente no en aquello que él representa como lo que se conoce
por personalidad madura, sino que tiene su razón de ser en Dios, de
quien él es imagen. Expresado dialógicamente: la dignidad del hombre
se basa en Dios y es reforzada por la encarnación de Dios.
Por aquí se comprende por qué las Iglesias cristianas han intervenido
tan enérgica y básicamente en favor «de la protección de la vida huma
na» - y a se trate de un embrión no nacido aún, ya se trate de una perso
na mental o corporalmente disminuida que socialmente no representa
6 4
Las consideraciones de Ratzinger y Von Balthasar dan al problema de las penas eter
nas del infierno un nuevo estadio de reflexión. Cfr. la equilibrada exposición de Elke Jün-
gling, Die Hollé - veralteter Glaubensartikel oder unverzichtbares Element im Gottesbíld? Eine Un-
tersuchung über die Relevara des Topos Hollé in Gesellschaft, Religionsdidaktik und Systematischer
Théologie, Berna-Fráncfort [Lang] 1997,499 p. Sobre eso, J. Sudbrack, Religiose Erfahrung und
menschliche Psyche: zu Grenzfragen von Religión und Psychologie, von Heiligkeit und Krankheit,
von Gott und Satán, Maguncia [Matthias-Grünewald] 1998,156 p.
178
LIBRO SEGUNDO
más que una carga para los demás-. En decisiones concretas se puede te
ner una opinión distinta de la que se defiende oficialmente desde el pun
to de vista jurídico. Pero es una convicción general de la fe cristiana que
toda existencia humana tiene una dignidad absoluta. Porque todo hom
bre participa de la dignidad de Dios, sea dialógicamente, o como imagen
suya o como participación del ser. El cuidado por el propio bienestar y
por todo desarrollo de la propia personalidad se debe mover en esa rela
ción con el primer modelo, que es Dios.
En la mirada de Jesús, concreción espacio-temporal de Dios, queda
también concretada la imagen cristiana del hombre en el mundo y en el
tiempo. Esto puede ayudar a una nueva comprensión de la chocante as
cesis de Ángela de Foligno y de otros. Porque para esas personas el polo
divino de su «identidad dialógica» les aparecía con tal viveza que el otro
polo de su propia personalidad quedaba por él oscurecido. También Eck
hart dice: «Todas las criaturas son pura nada. No digo que sean de poco
valor o que sean algo sin más, son pura nada». Esto circunscribe ontoló-
gicamente la base «dialógica» de la mística del sufrimiento de Ángela de
Foligno: estar tan orientada hacia Dios que el ser propio de las criaturas
se manifiesta y se experimenta en toda su nulidad. En Eckhart fascina la
lógica radical de esta mística.
Estas miradas retrospectivas ayudan a entender mejor la inmensi
dad y al mismo tiempo la humanidad del mensaje cristiano: el hombre,
cualquier hombre, por imperfecto que sea, participa de la dignidad del
Dios eterno e increado que nos sale al paso en Jesús, el crucificado. No
puede entenderse la dignidad del hombre sin postrarse ante la digni
dad de Dios.
c) El sí a la imperfección transitoria
La teología evangélica gusta -especialmente desde Dietrich Bon-

hoeffer- de separar con nitidez lo «penúltimo» de lo «último» y, de ese
modo, modernizar la doctrina de «Ley» y «Evangelio» desde el punto
de vista de la recientemente despertada «Teología de la creación». Por
«último» es designado Dios, Jesucristo, la salvación definitiva del hom
bre; por «penúltimo», en cambio - e n este contexto-, es designada la sa
lud, la totalidad, la personalidad, etc., es decir, la propia identidad.
Sin embargo este separar lo «auténtico» y de lo «transitorio» es de
masiado tajante y no se hace del todo justicia a la encarnación de Dios,
179
la encarnación de la «Palabra» eterna. Encarnación de la Palabra eterna

en este mundo significa, efectivamente, que también la Encarnación, co
mo lo «penúltimo», se convierte en lo «último». La «divinización» de la
creación une mutuamente a Dios y al mundo estrechamente. Por eso,
en la comprensión «dialógica» vive la seguridad de que en lo «penúlti
mo» se encuentra ya lo «último». Dios se ha hecho parte de la creación
y hermano de los hombres. En la comprensión «mística» de la relación
entre Dios-Todo y hombre-nada, según Eckhart, la nulidad humana es
rellenada por el «Ser-Todo» de Dios.
La mística del amor de Margarita Porete, quemada como hereje en la
hoguera en 1310, vivía de la experiencia Dios-Todo, el hombre-nada.
Anticipaba la doctrina de Juan de la Cruz: «todo-nada». El error de los
inquisidores es una siniestra tragedia de la historia. Pero se parece al
moderno error que interpreta esa mística como una identidad de «Ser»
con Dios. Pero para Margarita Porete, como para Juan de la Cruz, no
era sino una identidad de «amor», una identidad «dialógica». También
el maestro Eckhart identifica al hombre, que, por sí mismo, es nada, con
el Todo-Ser de la divinidad. Pero esto vive de la experiencia (y de la teo
logía) de la relación «dialógica» con Dios. La distinción evangélica de lo
«último» y lo «penúltimo» se queda, en cambio, en lo cotidiano de lo
«penúltimo», pero hace notar que nuestro mundo y nuestra vida están
penetrados del dolor y sufrimiento de la transitoriedad, de lo «penúlti
mo», y desde ahí a la «última» meta.
En cambio en la figura de Jesús ambas realidades están unidas. Él
predicaba que con él está ya «presente» la situación liberadora del Rei
no de Dios: «El reino de Dios está ya entre vosotros» (Le 17,21).
Sus milagros de curación realizaban precisamente, en oposición a
otras historias de curación de la antigüedad, esta presencia de la sal
vación en nuestro mundo. Gerd Theissen ha analizado esto en confor
midad con la historia de las formas, en Historias de milagros de la cris
65
tiandad primitiva . Pero Jesús, en cuanto presencia de la salvación
divina, no puso fin al sufrimiento y al dolor del mundo, sino al contra
rio: muriendo entró en las tinieblas de la muerte. Sus curaciones anun
cian la presencia de la salvación (divina), pero, al mismo tiempo, trans
miten el encargo temporal de ayudar a aliviar el sufrimiento y
conducir al hombre a la salvación definitiva que todavía está pendien-
65
Gerd Theissen, Urchristliche Wundergeschichten. Ein Beitrag zur formgeschichtíichen
Erforschung der synoptischen Evangelíen, Gütersloh [Mohn] 1974, 319 p.
180
LIBRO SEGUNDO
te. El dogma de Calcedonia de las «dos naturalezas» en «una persona»

expresa, en ontología helenista, esa duplicidad: simultánea presencia
de Dios en nuestro tiempo, aunque variada y reclamada por la finitud
de nuestra existencia.
También el cristiano vive en la polaridad del «ya ahora» (algún alto
vuelo místico) y del «aún no» (la tarea de cada día). Cuanto más sensi-
ble, más humano es uno, tanto más oprimido está por el sufrimiento:
por el propio dolor en cuerpo y alma; por el dolor ajeno; por el dolor in-
cluso de la creación anterior al hombre; pero especialmente por el dolor
que llevan consigo el amor y la amistad; por el sufrimiento de la sepa-
ración futura. Y, sin embargo, él sabe también que la salvación de Dios
está ya ahí; y en ocasiones lo puede también experimentar una vez más
en el amor.
Pues bien, esto incita a dos actitudes que, aunque parecen contra-
puestas, pueden sin embargo simultanearse. No hay que calificarlas
por su rango (de «penúltima» y «última») pero tampoco hay que igua-
larlas en su diversidad. Ambas se desarrollan desde la sensibilidad pa-
ra el sufrimiento y el dolor.
La Biblia, por un lado, celebra la presencia bondadosa de Dios en el
tiempo, cuando nos refiere palabras de Jesús: «No os preocupéis, por-
que vuestro Padre celestial...» (Mt 6,25-34). Pero tampoco se recata,
desde la experiencia del sufrimiento, de protestar contra ese mismo
Dios que ha creado el sufrimiento. El salmo 88 acaba con un lamento de
Job que no deja lugar a la esperanza: «Has alejado de mí amigos y com-
pañeros; mi compañía son sólo las tinieblas». El último grito de Jesús en
la cruz expresa la oscuridad absoluta: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué
me has abandonado?». Pero Lucas interpreta: «En tus manos enco-
miendo mi espíritu». Aquí confluyen actitudes divergentes, que obede-
cen a géneros literarios distintos. La fe en Jesucristo, no el análisis filo-
lógico, las puede aunar.
En nuestros días, se hacen cargo sobre todo los teólogos en torno a J.
B. Metz de la protesta contra Dios que brota de la experiencia del sufri-
miento. Pero es una protesta que sólo tiene sentido dentro de la con-
fianza en Dios. Habrá que seguir debatiendo esta cuestión.
Debemos aquí mencionar la doble actitud unitaria del hombre que
da origen:
- al encargo de ayudar y curar. Esto vale con respecto al sufrimien-
to ajeno; también es válido para la solicitud por la propia felici-
181
dad, por la salud, y lo es especialmente para el cuidado solícito

de la propia personalidad;
- al deber que tiene el hombre de aceptar el dolor, el sufrimiento,
las limitaciones. Porque el sufrimiento está -muchas veces inin
teligiblemente para nosotros- dentro del ámbito de la voluntad
de Dios. Teresa de Lisieux «experimenta» en el dolor la presencia
de Dios. «La aceptación de sí mismo» porque se sabe uno amado
por Dios, todo bondad, acepta también la situación del sufri
miento. También el dolor se encuentra en la insondable voluntad
«amorosa» de Dios y pertenece a la identidad del hombre.
Del lado de la teología se dan lúcidos, aunque raros intentos de con

ciliar el hecho del dolor con la sabiduría y la bondad divinas. Pero en la
concreta vivencia del sufrimiento se abre siempre una fosa que el que
sufre no es capaz de superar. Su voluntad de comprender se detiene an
te el misterio de Dios, ante la tiniebla. Pero aquí se yergue Jesucristo, a
quien Pablo sólo conoce como «el crucificado». El es el caso más radical
de «existencia dialógica».
Pero es decisivo para la fe cristiana que la muerte en cruz de Jesús
no sea simplemente más que un «modelo moral» de cómo debemos
comportarnos en el dolor. En su aceptación del sufrimiento ha hecho algo
más profundo, tomó sobre sí la realidad de nuestro mundo con todo su
sufrimiento «hasta la muerte de cruz» (Flp 2,8), y la elevó hasta la realidad
de Dios, y con ello (sólo con ello) el «sufrimiento» del Viernes Santo se
convirtió en la esperanza de la resurrección del Domingo de Pascua. Sólo
esto es lo que da, incluso al sufrimiento, la calidad de la esperanza. Con
ello no se aligera, pero adquiere la calidad de compartirlo con Jesús, la ca
lidad de existencia dialógica que culmina en «inmortalidad dialógica».
En el hombre Jesucristo está presente Dios, está presente la salvación
de Dios ya ahora; y al mismo tiempo seguimos esperándola. La teología
lo expresa como la tensión del «ya sí» pero «todavía no».
d) Necesidad de Dios como plenitud de Dios
El sufrimiento en la vida humana hace experimentable - d e modo

perentorio- la condición de criatura; su total dependencia de Dios.
Y eso es ciertamente lo específico de lo religioso frente a la otra con
cepción de cosmovisión. En ésta puede quedar todavía abierta la cues-
182
LIBRO SEGUNDO
tión: dependiente ¿de quién, de qué, de dónde? Al que busca la verdad

de la existencia y no quiere desesperar por su absurdidad, el sufrimien-
to le obliga a mirar fuera de su «ego» y entrar en el diálogo mudo, re-
belde, desesperanzado o sumiso con el conocido o desconocido.
66
El maestro Eckhart vive y reflexiona sobre esa paradoja de la pro-
pia identidad por razón de la radical dependencia de Dios: «Los hombres
que se abandonan a Dios y buscan sólo su voluntad con todo empeño, sea lo
que sea lo que Dios les diere, eso es lo mejor. Sea enfermedad o pobreza, ham-
bre o sed o cualquier otra cosa, lo que Dios disponga o no disponga de ti, lo que
Dios te dé o no te dé, todo eso es lo mejor para til...] Disponte, pues, a tener
siempre en todas las cosas ante los ojos la gloria de Dios y, lo que él contigo
quiera hacer, eso es lo mejor».
Pero también enseña él que el hombre sin Dios es nada, una «nada»
que con Dios lo es «todo»: «Si el Padre te acoge en esa misma luz de mane-
ra que contemples esa luz reconociéndola en su luz a la manera como él, en su
paterna potestad, se conoce a sí y a todas las cosas en esa palabra y en esa luz,
entonces te da a ti el poder de engendrar con él mismo, a ti mismo y a todas las
cosas. Porque el Padre y tú mismo y todas las cosas y la misma Palabra sois
una sola cosa en la luz».
Profundizando un poco, aparece que la totalidad de la dependencia
de Dios, entendida cristianamente tal como la ve Eckhart, no está muy
lejos de la comprensión budista del hombre. No es casual, pues, que
Martin Buber desde su filosofía dialógica vislumbrara que también Bu-
da en su silencio se encaminaba a esa concepción. En todo caso, es no-
table que tanto en el punto de arranque de la mística cristiana, como en
el de la sabiduría budista, la experiencia de «ser dependiente» converja
con la experiencia de «libertad». Para Eckhart y para Margarita Porete el
hombre es totalmente libre cuando su voluntad se identifica con la vo-
luntad de Dios; cuando ha entrado en la absoluta dependencia de Dios;
cuando se hace uno con el libre poder creador de Dios. Es lo que más
tarde proclamaba Fénelon como el amor puro, «l'amour pur»: dejar de
lado todos los deseos y sumergirse sólo en el amor. El camino hacia la
libertad no es, tampoco en el budismo, una lucha contra la dependen-
cia, sino el abandono sin deseos, sin afirmar o negar, sin pretensión ni
abnegación. Que con las palabras «diálogo», «amor» también la dife-
rencia es evidente, no hay que volverlo a subrayar.
Largier, I, 46 sig.; 518 sig.
183
Las experiencias interpersonales de diálogo y amor entrevén ya que

la comprensión cristiana de Dios y hombre no representa una metafísi-
ca desviada o una mística alambicada. Hay dependencias que degra-
dan al hombre. Pero también hay otras que le dan su plena personali-
dad, su dignidad, su integridad, su libertad. La palabra «dependiente»
conduce a una falsa pista; hay que entenderla desde el «afecto». El afec-
to amoroso, en el que uno se olvida totalmente de sí mismo y vive sólo
desde el otro, si es verdadero amor y no «síndrome protector», libera
para que se logre la identidad y la propia personalidad. Este olvidarse
de sí mismo se convierte en maduración de sí mismo; cuanto más in-
tensa es la dependencia del amor auténtico, tanto más firmemente cre-
ce el amante en su libertad; una libertad que se experimenta en la
«identificación» con el amado.
En el niño, que en el amor de su madre evoluciona hacia su propia
personalidad, es donde ese proceso se sigue en toda su vitalidad. En el
amor del joven, con tal de que sea auténtico - e s decir, en la mirada fuera
de sí-, se libera el joven de su inseguridad pubertaria o del impulso de su
autoafirmación y se convierte en una personalidad segura de sí misma.
La amistad auténtica forma al hombre en la seguridad de sí mismo, pre-
cisamente porque debe confiar, es decir, olvidarse en el otro. El encuentro
de los cónyuges, la apertura mutua, no es pérdida de autonomía sino una
ganancia en idiosincrasia y conciencia de sí mismo. El «ser-dependiente»
recibe la calidad de confianza. En él se experimenta el libre don y se afir-
ma libremente la mutua dependencia: signo de madurez personal.
Hay que haber experimentado esas relaciones para saber que no son
ensueños idealizados sino verdaderas experiencias. En una «dialógica»
de amor se encuentra el hombre a sí mismo al olvidarse de sí mismo;
madura en su personalidad, porque se entrega total y absolutamente, es
decir, en libertad se hace dependiente de y uno con el otro.
Lo que implica el encuentro interhumano lo constituye también, se-
gún la fe cristiana, la relación entre el hombre y Dios; «sólo» que el in-
terlocutor es ahora el Dios trascendente. La calidad de la relación recibe
ahora los rasgos de la absolutez divina. Una vez más: si Buda experi-
menta la existencia humana como total «dependencia», es que anda por
senda parecida. Pero él de todos modos -así entendemos los occidenta-
67
les su mensaje y lo destaca Guardini en su admiración por B u d a -
6 7
La indicación de Guardini de que sólo un cristiano avezado podría atreverse a dis-
cutir con Buda es citada con frecuencia, pero es omitida la discusión con Buda que sigue
184
LIBRO SEGUNDO
quiere «liberarse» de toda «atadura». Sin embargo quizá entiende él

con eso solamente las relaciones objetuales, que resaltan en el espacio y
el tiempo, y se entrega a un todo más amplio que no puede él circuns-
cribir a «la manera de un objeto».
Teólogos como Karl Rahner tratan de expresar esto con fórmulas pa-
68
radójicas; en Para la teología de la Encarnación formula el «Axioma pa-
ra toda relación entre Dios y criatura»: «A saber, que cercanía y lejanía, dis-
ponibilidad y autonomía de la criatura crecen no inversamente sino en la
misma medida».
Y eso lo ve él realizado sobre todo en Jesucristo, que precisamente
por ser uno con Dios, como hombre se encuentra libre frente a Dios.
Cuanto más el hombre se hace uno con Dios, es decir, cuanto más vive
su vida desde esa dependencia total, tanto más se hace sí mismo. Mís-
ticos como el maestro Eckhart lo han experimentado: el hombre debe
hacerse nada ante Dios, para ser verdaderamente hombre y sí mismo.
En Teresa de Lisieux la paradoja de la entrega de sí mismo a Dios, como
el más profundo encuentro de sí mismo, se convirtió en ley de vida. Fi-
luego. Sus clases de Berlín, fruto de estudio intensivo, por desgracia se han perdido. Pe-
ro en Ethik: Vorlesungen an der Universitat München (I y II), Maguncia [Matthias-Grüne-
wald] 1993, se encuentra un resumen (esp. II, 1014-1017 sigs.). Guardini se basa en la ex-
periencia básica de «que el hombre está en una unidad con el mundo, la cual, sin
embargo, no es simple ni tranquilizadora». Una posibilidad de sortearla es la «dionisíaca,
en la que el hombre se deja invadir por esa unidad. Ahí olvida él la diferencia y no pre-
tende ser sino un elemento dentro del todo». «Frente a ella, los intentos de escapar al des-
tierro. El más decidido de ellos es el budista. En él, la existencia se hace idéntica con el su-
frimiento, se siente como un no-valor. La ascesis cristiana tiene un [...] sentido diferente.
Ninguna potencia mágica. Ningún físico-místico deshacerse y superarse». «En esa ascesis
cristiana, el mundo es claramente obra de Dios». «El hombre es llamado por el Dios per-
sonal. El hombre encuentra en la relación con Dios su puesto frente al mundo y frente a sí
mismo; puesto que antes no tenía».
De igual manera, el fascinante elogio de la Spiritualitat des Buddhismus (1995) de H.
Dumoulin debe ser contemplado a una con su debate, p. ej. en Óstliche Meditation und
christliche Mystik, Friburgo [Alber] 1966,29 sigs: «La carencia del concepto de persona tie-
ne un efecto fatal en la concepción del amor. H. de Lubac (muestra) cómo de los tres tér-
minos utilizados por los budistas, benevolencia (maitri), compasión (karuna) y dar (daña),
ninguno expresa el amor humano personal [...] Lo más elevado en el budismo es la sabi-
duría impersonal. Las distintas expresiones del amor son cosas pasajeras [...] La unilate-
ralidad de la intuición intelectual deja también en evidencia el limitado valor de la medi-
tación budista».
68
K. Rahner, Zur Theologie der Menschwerdung, Sch. IV, 151 (Para la teología de la En-
carnación, E T 4 , 1 3 9 - 1 5 7 ) .
185
lósofos como Maurice Blondel lo denoniman descentramiento del cen-

trismo. Teilhard de Chardin, que mantuvo intensa correspondencia con
Blondel, expresa lo mismo sobre el terreno de su pensamiento evoluti-
vo: la unidad (con Dios) diferencia (convierte al hombre en hombre), la
unidad personaliza.
La cuestión sobre la «totalidad» de la personalidad humana, sobre la
propia identidad, no puede ser respondida sin Dios, el interlocutor tras-
cendental del hombre. En Dios tiene la identidad humana su polo de
descanso; desde él puede el hombre ser totalmente su «idéntico».
4. El hombre como existencia «dialógica»
Sólo dentro del marco de la imagen cristiana del mundo y del hombre
pueden encontrar respuesta cuestiones como totalidad, sanidad, perso-
nalidad, identidad, etc. Con apreciaciones sin peso y fragmentos de fe
cristiana, esas respuestas se hacen unilaterales, si no ya totalmente falsas.
Desembocan o en exagerado pesimismo, como si el hombre debiera des-
preciar el mundo para ganar a Dios, o se pierden en un igualmente
exagerado optimismo del mundo, como si la personalidad psicológica y
humanamente «redonda» fuera la medida del ser humano.
Pero la concepción cristiana del mundo y del hombre está anclada
en la «dialógica» con Dios: no en el hombre mismo, sino a partir de
Dios son concebibles la identidad y la totalidad del hombre.
a) Equilibrio fluido entre maduración y dependencia
Sólo en el proceso de la vida se experimenta y decide si la tarea con-

creta consiste en modelar la vida activa y renovadamente, o si uno de-
be aceptar la situación (¿de sufrimiento?) del momento como querida
por Dios o si ambas tareas deben compenetrarse siempre en la debida
medida. Se trata de «discernimiento en el espíritu», «discernimiento de
espíritus». En pura teoría las posiciones extremas se pueden calificar de
unilaterales y falsas; pero una situación concreta, en pura teoría, no
puede resolverse unívocamente. Por ejemplo, es equivocado en mo-
mentos de desesperación sin salida abandonarse al desánimo y dejarse
llevar de la corriente; es igualmente equivocado creerse dueño de los
acontecimientos en desenfrenada actividad. Una norma fija de la que se
pudiera deducir el sí o el no en una situación, no existe.
186
LIBRO SEGUNDO
La decisión debe ponderarse en «equilibrio fluido» de pros y con-

tras. Solo aquel que se encuentra en una de esas situaciones puede dar
con la decisión. Muchas veces ese proceso de «fluido» equilibrio pre-
senta una apariencia de «triol and error» (ensayo y error) o de re-iniciar
una y otra vez, de quedar decepcionado y dejar-se instruir, por el éxito
y el fracaso. El «tercer modo de elección» de los Ejercicios ignacianos es-
tá concebido según el esquema de «triol and error».
Esta es la tradicional enseñanza de la «discreción de espíritus», que
evidentemente reclama un interlocutor, no para que éste decida, sino
para que a manera de catalizador, como el fiel de la balanza, ayude a la
correcta elección. La estructura dialógica del hombre ante Dios está in-
disolublemente unida con la estructura dialógica del hombre en su exis-
tencia social.
b) La necesidad de reflexión
Nuevamente nos vemos abocados a la meditación; porque sólo en la

calma de la meditación se deja encontrar ese equilibrio fluido. Por eso,
en todas las religiones desempeña el elemento contemplativo, la vuel-
ta al silencio, a la soledad, a la reflexión -incluso pasiva y recibida- un
gran papel; a veces tan grande que el otro elemento de la salida a la ac-
tividad, de la creación activa, de la vida propia y de la responsabilidad
social parece llegar demasiado pronto.
Puede criticarse que la tradición espiritual del cristianismo ha su-
brayado hasta el exceso el silencio y la contemplación (en lugar del
compromiso activo, «político»). Pero ya hemos indicado qué fructuoso
es este silencio para el ámbito social, al igual que para la formación de
la propia personalidad de cada cual. Las grandes empresas se gestan en
el silencio.
Pero precisamente en nuestro tiempo, ese equilibrio fluido entre la
(pasiva) «aceptación de sí mismo» y el (activo) «modelado de sí mismo
y del mundo» necesita una reflexión en retiro. En el «seno protector» de
tiempos pasados cristianos en un panorama cultural y religiosamente
estructurado pudo haberse dado una orientación desde uno mismo.
Era posible más fácilmente encontrar en la vida cotidiana la síntesis en
el camino hacia la personalidad querida por Dios.
Pero hoy, en un mundo secularizado y volcado a lo exterior, es casi
indispensablemente necesario disponer de lugares, tiempos y entrena-
187
mientos (métodos) para la reflexión, para la meditación, con el fin de

que la propia interioridad encuentre su «equilibrio fluido» entre activi
dad y pasividad, entre la modelación de la personalidad y la aceptación
del destino, entre la modelación del mundo y el dejarse conducir.
c) El fiel «dialógico» de la balanza
Incluso el maestro Eckhart, cuyo impulso metafísico destaca con

más vigor la unidad que el diálogo, formula -siguiendo la exégesis tra
dicional del Cantar de los Cantares- su mística a menudo con expresio
nes dialógicas: «Si el alma recibe un beso de Dios, ella queda colmada y
feliz». «La muestra de amor por parte de Dios, no el propio esfuerzo,
constituye la perfección.»
Este aforismo tan tradicional deja ver una columna fundamental del
ideal cristiano de vida. La personalidad cristiana, su totalidad y su
identidad no se dejan sondear con patrones de ciencia secular, psicoló
gica e incluso filosófica, por importantes que ambas sean. Sólo cuando
va incluido el otro polo de la existencia dialógica y en último término
sólo a partir de él se comprenden rectamente la «perfección» y la «tota
lidad» del hombre. Pero este otro polo, la verdad de Dios y la lógica de
Dios, hace saltar la lógica del juicio humano: Dios es y permanece el
misterio insondable. La Biblia está llena de esta verdad.
La totalidad humana y eso que puede llamarse cristianamente una
personalidad «acabada» no coincide, pues, con el ideal psicológico y
humano de la personalidad. En las actas eclesiásticas para la cano
nización apenas se pueden contar los ejemplos de contradicción entre
lo que el cristianismo entiende como perfección y lo que el buen senti
do humano entiende por tal perfección. El motivo para ello radica en la
«existencia dialógica». Con ello, no queda devaluado el ideal intra-
mundano de la personalidad «acabada», sino subordinado al superior
ideal del hombre amado por Dios.
Dos consideraciones pueden mostrar que esto no desemboca en una
doctrina abstracta, descarnada, sino en la situación concreta de la vida:
- Toda religión auténtica conoce la humildad ante el Todo, ante el
último misterio, ante la infinitud de Dios, ante los dioses o ante el
Absoluto; esa humildad es también la base del antiguo «Gnothi
seauton» («Conócete a ti mismo»), que hoy se traduce frecuente
mente por descubrimiento psicológico de uno mismo. En reali-
188
LIBRO SEGUNDO
dad el adagio «Hombre, conócete a ti mismo» indica que tú no

puedes en absoluto prescindir del misterio divino, ahí encontra-
rás tu identidad. Muchas expresiones de la «nueva religiosidad»,
en cambio, deben cuestionarse si su concentración en el propio
yo -por profundo que se entienda ese y o - es sin más religión o
solamente cultivo del propio yo. En la clásica ética cristiana la
«humildad» es valorada como la base de todas las virtudes, hu-
mildad ante una «libertad» que tienes enfrente: ante la libertad
de Dios, que es bondadoso y ha mostrado su amor en Cristo. Es-
to ahonda la actitud de dependencia.
- Se trata además - m á s allá de la relación de dependencia- de una
relación de amor, en la que el hombre entra cuando el hombre se
abandona a la dependencia de Dios. Esta perspectiva se la debe
granjear cada uno; queda desfigurada por las oscuridades del
sufrimiento y del dolor. Pero aun estos pueden, como muestra el
Nuevo Testamento, conducir al diálogo de una comprensión par-
tícipe del dolor y del amor. Jesucristo lo ha vivido. ¿Existe algún
otro camino de habérselas con el dolor del mundo sin desespera-
ción que acompañar a Jesús, quien en su sufrimiento se hace so-
lidario con nosotros?
- En este amor de Dios o, como proclama el maestro Eckhart, en el
«beso de la divinidad», no cesa la búsqueda de la propia totali-
dad y plena personalidad, pero encuentra un espacio resguarda-
do en el eterno amor de Dios. Es lo que indican las citadas pala-
bras de Jesús: «No os preocupéis [...] Mirad a los pájaros del
cielo [...] Vuestro Padre del Cielo sabe bien...» (Mt 6,25ss). La
búsqueda y pugna por el auténtico equilibrio permanece; pero la
angustia metafísica se extingue; queda asumida en la confianza
en el Dios bondadoso.
- Y ¿no es esto -habría que añadir en tercer lugar- también una pro-
funda experiencia humana? Sólo en el seno de una protección con-
fiada puede madurar la personalidad y su totalidad humana. Sólo
dentro de un refugio como ese se puede soportar el sufrimiento.
5. Un nuevo vistazo a la tradición mística
En la mística esas experiencias se potencian y llegan a una intensi-

dad que a veces parece ser sobrehumana o inhumana. Pero expresiones
189
tales como «el hombre debe hacerse "nada"» y «básicamente es "na-

da"» se encuentran en todas las tradiciones místicas, tanto en la místi-
ca española como en el sufismo y en la religiosidad de la India. Simone
Weil, la mística moderna, filósofa, activista social, luchadora de la Re-
sistencia, ha descrito la base humana de su experiencia en su diario de
la siguiente manera, quizá mirando a Teresa de Lisieux: «La alegría ple-
na excluye el propio sentimiento de alegría; porque en el alma, que está colma-
69
da por su objeto, no queda libre el más mínimo espacio para decir "yo"» .
Ella habla de una experiencia en la que los propios sentimientos
quedan anulados porque su intención está dirigida sólo al (a la) otro
(otra). Está en el séquito de la gran Hadewijch de Amberes. También és-
ta expresa su amor de Dios en el lenguaje ontológico de «todo» y «na-
da»; llega a decir: El hombre es pura nada, porque Dios lo llena total-
mente. Otros, como Blondel, que se orienta hacia Ignacio de Loyola,
formulan esa experiencia y la misma actitud básica con palabras de ac-
tividad: La totalmente pasiva actitud ante Dios es la más excelsa activi-
dad; porque entonces se convierte la voluntad de Dios, que es pura ac-
tividad, en voluntad del hombre. Esto es lo que significa la célebre
fórmula, antes citada y atribuida a Ignacio: «Confiar como si todo de-
pendiera de Dios y trabajar activamente como si todo dependiera de
70
uno mismo» .
Las muchas caras del cristal de la personalidad humana no se dejan
investigar exactamente y anudarse lógicamente: fe, amor, personalidad,
aceptación de sí mismo, mística, sufrimiento y con-pasión, humildad,
búsqueda de identidad, libertad, amor al prójimo, diálogo, etc. La uni-
dad de muchos de esos aspectos, sin embargo, es patente en modelos
vividos, en santos y místicos, a veces también en el hombre que está
junto a mí.
Pero ese cristal de la personalidad humana brilla ejemplarmente en
Jesucristo. En él debo aprender: ¡Sí, es cierto! Mi personalidad, mi tota-
lidad está albergada en el amor de Dios; por eso - a veces quizá incluso
sólo por e s o - puedo yo, hombre, estar en este mundo.
69
Simone Weil, Cahiers II, 57. Oeuvres completes, París [Gallimard].
70
«Sic Deo fide, quasi rerum successus omnis a te, nihil a Deo penderet; ita tamen iis
operam omnem admove, quasi tu nihil, Deus omnia solus sit facturus».
190
LIBRO SEGUNDO
C) IGLESIA: COMUNIDAD DE DIÁLOGO EN CELEBRACIÓN Y

SERVICIO
Ninguna palabra de Karl Rahner tuvo tanta importancia para la dis-

cusión espiritual como la de que «el hombre piadoso, el cristiano del
mañana, será un místico, alguien que o ha tenido alguna experiencia, o
71
dejará de serlo» . Según la comprensión de Rahner de la mística (pro-
funda experiencia de la fe), esta palabra debe aplicarse más aún a la
«Iglesia del mañana». Sólo tiene derecho a existir si es comunidad mís-
tica, «comunidad de experiencia de la fe». Ella es espacio de la presen-
cia de Dios, no un lobby de intereses particulares. Incluso su función ca-
ritativa o social, crítica o edificante en la sociedad debe desarrollarse
sobre el terreno de la experiencia de Dios, es decir, que en ella sea hoy
visible, eficaz, experimentable el espíritu de Jesucristo. Pero con excesi-
va facilidad se olvida esa actitud básica frente a las funciones del Esta-
do, la sociedad y la ciencia, y se reduce su misión a problemas (margi-
nales) jurídicos, sociológicos y morales.
Sin embargo, la Iglesia participa en la mentalidad y dinámica de la
sociedad actual; la Iglesia debe, desde el interior de la sociedad (y no
sólo desde el exterior) existir para ella, como una «levadura», o un sa-
cramento, que hace visible y eficaz el amor de Dios. Por eso la espiri-
tualidad eclesial del cristiano puede diseñarse solamente en diálogo, en
constante sintonía con las pretensiones, los problemas y necesidades de
la sociedad humana, en lo grande como en lo pequeño. Incluso los pro-
blemas marginales son importantes.
Que este diálogo no puede ser explanado aquí en toda su extensión
es evidente. Pero me parece que se deben tocar algunos aspectos im-
portantes de la cuestión, para que la espiritualidad actual aparezca al
menos en sus grandes rasgos.
1. El cambio de época: la Iglesia como pueblo de Dios en peregrinación
En la primera mitad de este siglo, teólogos como Romano Guardi-

ni o el abad Ildefonso de Herwegen hablaron de una futura época de la
71
Karl Rahner, Espiritualidad antigua y actual, ET VII, Madrid [Taurus] 1969,25: «ca-
bría decir que el cristiano del futuro o será un "místico", es decir, una persona que ha "ex-
perimentado" algo, o no será cristiano».
191
Iglesia. Tras las turbulencias de la Segunda Guerra Mundial, la Iglesia

católica realizó en el Concilio Vaticano II una sorprendente y renova
dora reflexión, que llevó a un diálogo esperado por tantos con la mo
dernidad.
Con toda admiración por tanto coraje, se cuestiona desde entonces
si el optimismo allí manifestado no estaba alejado de la realidad, si la
Iglesia, entonces, al igual que la sociedad misma, no vivía en un opti
mismo alejado de la realidad.
Poco después de la cima de ese optimismo por mejorar el mundo
tanto en el ámbito social como en el eclesiástico, dicho optimismo, des
de el cual la revolución del 68 quiso forzar una nueva y más justa con
vivencia, se derrumbó como un castillo de naipes. Michael Fuss escribe
72
en la obra de recopilación Fiebre de fin de época : «La juventud ha co
menzado por todo el mundo a abandonar las modernas ideas de liber
tad y racionalismo y a buscar su salvación en su interioridad y modelos
religiosos para el mundo». A menudo se trata de una huida de la res
ponsabilidad. La situación espiritual de la sociedad y de la Iglesia -in
cluso tras el breve optimismo que siguió al derrumbamiento del muro
que separaba al Este del Oeste- entre tanto ha empeorado más que me
jorado. El tono anímico de la Iglesia y de la sociedad puede calificarse
hoy como de fatiga, si no de absoluta resignación escéptica.
Sea cual sea la valoración que esto merezca, la Iglesia tiene la misión
de anunciar en esta época, con su mentalidad, con su búsqueda o in
cluso con su resignación, el Evangelio, el «alegre mensaje» de Dios y de
su Cristo. La Iglesia no está ahí por encima de los avatares, sino que, en
cuanto «Iglesia peregrina», está también afectada por ellos. En lugar de
mantener incambiadas las viejas estructuras, debe aprender, en esta cri
sis y desde ella, a ser Iglesia para el día de hoy. Solo así merece ser por
tadora del nombre de «Iglesia de Jesucristo».
a) Para el cambio en la Iglesia
Con la historia, aludida hace poco, de la revolución del 68 y la (verda

deramente amplia) reorientación de la reforma del mundo y el cambio de
estructuras hacia la autoexperiencia y el cuidado de la propia identidad,
queda aludida una problemática que, en él cristianismo, se designa con
7 2
Michael Fuss, Endzeitfieber, 1997.
192
LIBRO SEGUNDO
los términos «acción» y «contemplación». Es una o quizá la cuestión nu-

clear de la existencia cristiana. Referida al campo individual se han consa-
grado profundamente a ella Hans Urs von Balthasar y Dietmar Mieth.
Hoy -como lo muestra la teología de la liberación- es más debatida en su
contexto social: como «mística y política» (Metz), «lucha y contempla-
ción» (Taizé) o incluso «cuanto más místico, más político» (Paul Zuleh-
ner). Es decir: el paso a lo interior, plegaria y meditación, y el comprome-
terse al exterior -en el dominio institucional del orden, en la reflexión
teológica, en el empeño social y caritativo- deben apoyarse y fecundarse
mutuamente para que sean verdadera contemplación mística y auténtica
acción política. En su forma de presentarse, la Iglesia de hoy está aún lejos
de esa síntesis. Vive todavía -como a mí me parece- con un exceso de ac-
tividad, seguridad institucional e investigación teológica. ¿No estará en el
origen de la crisis la poco lograda síntesis de interioridad-experiencia-mís-
tica y forma externa (institución, compromiso)?
Teilhard de Chardin denominaba la actitud deseada «tranquilidad
comprometida», reposo e identidad en la plegaria y meditación, con ac-
tiva aplicación al exterior, al hacer y ayudar, para edificación de un
mundo mejor. Con ello se sugiere un animoso y activo abordar los pro-
blemas, confiados en el gran poder y sabiduría de Dios. También la cre-
ciente crítica interna de la Iglesia es totalmente inútil mientras no se re-
coja en la interioridad, que se llama espiritualidad y que se personaliza
en la «tranquilidad comprometida» de Teilhard.
Cuando se trata de problemas centrales deben quedar claras la ne-
cesidad y la dificultad de esta «tranquilidad comprometida».
1. Magisterio e impulso espiritual constituyen dos polos de la vida de
la Iglesia en cuya relación perturbada se deja ver la crisis interna de la
Iglesia. Ninguna sociedad puede vivir sin organización, sin institucio-
nes. Especialmente para una sociedad cuya identidad se basa en un tes-
timonio del pasado, la institución que asegura la transmisión fiel - m a -
gisterio o reflexión teológica- es de importancia vital. La Iglesia
necesita ese elemento de persistencia en el que se mantiene vivo el tes-
timonio del pasado y del que parte la recta formulación de ese testimo-
nio para hoy.
Frente a éste, como mostró V. Lossky, surge sociológicamente lo nue-
vo; dicho cristianamente, el impulso del espíritu. Sólo en el equilibrio
(fluido) de ambas fuerzas, el Logos que conserva y el Espíritu que re-
nueva, está Dios presente en su mundo. En la Iglesia esa polaridad (y
193
también sus tensiones) debe ser potenciada. Pero toda sociedad con su
ficiente vitalidad saca fuerza de la polaridad entre el conservar perse
verante (Iglesia del Logos) y el impulso renovador (Iglesia del Espíritu).
Se trata de la relación del cristianismo conservador, institucional,
que cuida de la comunidad de fe y de la identidad con el pasado (pero
que rápidamente se convierte en simple funcionariado), y del cristia
nismo místico, personal, tal como es vivido por las personas y grupos
como fuerza del Espíritu Santo (que de nuevo se convierte fácilmente
en narcisismo o aislamiento sin diálogo). Ninguna de ambas formas de
presentarse la Iglesia ha mostrado definitivamente cómo debe desarro
llarse el diálogo dentro de una Iglesia mundial en tensión: el diálogo
entre magisterio y pueblo cristiano, entre reflexión teológica y piedad
viva, entre el necesario orden y la libertad de la conciencia personal. La
respuesta se encuentra solamente en la práctica, en el diálogo, en la es
piritualidad viva, pero no a través de ideas prefijadas.
2. Este sector de cuestiones se concreta en la relación de los -dicho

en moderno- elementos de la Iglesia democráticos con los jerárquicos. La teo
logía del «pueblo de Dios», tal como la ha elaborado especialmente el
actual cardenal Joseph Ratzinger como teólogo del Concilio, insinúa
una estructura «democrática». El elemento «jerárquico», en cambio, es
tá vinculado a la imagen del «Cuerpo de Cristo», que es dirigido desde
un centro y se ensambla en un organismo. Pío XII lo promulgó en la en
cíclica Corpus Christi Mysticum («El Cuerpo Místico de Cristo»).
Sólo la democracia entregaría el tesoro de la verdad cristiana a elec
ciones más o menos aleatorias. Hay que pensar que el Espíritu de Dios
ha de velar para que en las «elecciones» o a lo largo de la historia la ver
dad triunfe por sí misma y responda -dicho moralmente- al «pecado
capital» de la «audacia desmesurada». Dogmáticamente eso sería (al
igual que su opuesto, el pensamiento solamente jerárquico) parecido al
73
supernaturalismo monofisita. Esta herejía estima el hacer humano co
mo irrelevante frente a la obra de Dios. Para la tradición católica es una
evidencia que el hombre -como individuo y también en sociedad- den
tro de la obra de Dios debe hacer lo suyo propio (!), de manera que la
verdad de Dios viva en el tiempo. La tradición de la «discreción de es-
7 3
El monofisismo dogmático hace que lo humano de la figura divino-humana de Je
sucristo sea tan absorbido por lo divino que la expresión de fe «hombre verdadero» pro
duce el efecto de una afirmación aparente.
194
LIBRO SEGUNDO
píritus» muestra en el ámbito de lo individual cómo esa duplicidad de

obra de Dios y hacer humano se ensambla perfectamente. La mencio-
nada máxima ignaciana lo expresa paradójicamente: confiar plenamen-
te en la obra de Dios en la Iglesia, porque todo está en su mano; pero al
mismo tiempo, poner en juego todos los resortes que están en nuestra
mano, porque la Iglesia de Dios está confiada a los hombres.
Las normas jerárquicas de la Iglesia sirven para la conservación de
los orígenes. Pero la sola norma jerárquica subestimaría la obra divina
del Espíritu en el interior de la comunidad eclesial, el pueblo de Dios.
Eso significaría que promulgaciones formuladas por hombres (jerar-
quía) y ciencia (teología) coinciden con la eterna verdad de Dios. Pero la
misma Sagrada Escritura, las mismas palabras originales de Jesús, las
mismas definiciones dogmáticas de la Iglesia están impregnadas de la
cultura y del mundo de ideas religioso de su tiempo; están sometidas a
los cambios de épocas y nunca podrán expresar la verdad de Dios de
manera independiente de su época. Sobre esto escribe Ratzinger: «La
verdad sólo puede ser expresada y pensada por el hombre de manera humana y
el lenguaje humano es siempre lenguaje histórico, nunca es sin más el lengua-
je absoluto -el Logos- de la verdad misma. Ciertamente en ese lenguaje (del
que forma parte el pensamiento humano) se alcanza lo absoluto, la verdad
«única», pero siempre sólo a través del restringido medio de las posibilidades de
74
inteligencia y expresión humanas» .
Así como ninguna palabra humana coincide perfectamente con la
sabiduría y voluntad de Dios, tampoco ninguna realización concreta de
la Iglesia coincide perfectamente con la voluntad de Dios. El condicio-
namiento cultural y temporal de la palabra y de la acción del hombre
no queda suprimido por la palabra de Dios que anida en él. Todo in-
tento de reducir la pugna viva de la palabra falible humana y la infali-
ble verdad de Dios a una fórmula usual, segura y unívoca, malentiende
la divinidad de Dios. Los dogmas señalan (si son bien interpretados),
según la fe católica, «infaliblemente» sin duda la verdad, pero ni susti-
tuyen con frases a los misterios de la fe ni agotan su contenido.
Con más propiedad que con «solamente análogo, no unívoco» se
75
describe esa relación en la «teología negativa» . Según esa teología, la
7 4
J. Ratzinger, Wort und Wahrheit (Palabra y Verdad), 1960.
75
Mientras expresiones análogas sobre Dios pretenden reducir la relación Dios-hombre
a un concepto, aunque misterioso, la «teología negativa» o la «mística negativa» remiten di-
rectamente a la plenitud: «Dios es siempre mayor» y el hombre debe callarse «cada vez».
195
Iglesia, incluso en su estructura de Logos (jerarquía y teología) y en su

ordenación oficial está maridada fundamentalmente por un «no-saber»;
es decir: toda expresión verbal y toda delimitación jurídica queda por
debajo de la verdad divina. Esta es siempre más grande, más misterio-
sa, más rica y más luminosa que todo lo que es visible, señalable y ex-
presable. El Concilio Lateranense IV de 1215 lo dogmatizó de manera
clásica: «Hablar y pensar (y sentir) de Dios son, frente a la verdad de Dios,
76
más desiguales que iguales» .
- Lingüísticamente eso significa: toda doctrina eclesiástica, incluso
el dogma, contiene más error que verdad frente a la eterna ver-
dad de Dios.
- Sociológica y psicológicamente eso significa: tampoco el modo de
proceder que la Iglesia tiene con la verdad de Dios y su voluntad
es definitivo, sino que debe dejar a salvo lo mayor, lo más amplio
y definitivo, que llamamos Dios.
- Históricamente eso significa: también las estructuras y formas de
actuar de la Iglesia están sometidas al desarrollo de los dogmas.
Ninguna proclamación oficial y ninguna estructura institucional,
menos aún concepciones científicas ni experiencias interiores,
pueden salvar la diferencia entre Dios y lo que el hombre puede
hacer y expresar. Nunca pueden diluir la relación Dios-hombre
en super-verdades inteligibles y super-estructuras aprensibles
que el hombre tuviera que dominar y utilizar.
Pero al mismo tiempo algo es fijo: Dios está presente en esta Igle-
sia que se esfuerza y en las palabras humanas de la revelación. Esto
recuerda la tensión entre la Iglesia-Logos y la Iglesia-Pneuma. Sólo
en esa tensión ha de entenderse la fe cristiano-eclesial. Así el esfuer-
zo por la verdad es frecuentemente un criterio mejor de verdad que
el aferrarse a fórmulas. La estructura introduce en la vida de la Igle-
sia lo que Agustín enseña sobre la fe de cada uno de los cristianos: to-
do encuentro con Dios es un «buscar encontrando» y un «encontrar
buscando».
Esto debe tenerlo en cuenta el cristiano que está a favor de más de-
mocracia en la Iglesia y reconoce en ello la acción del Espíritu en el
«pueblo de Dios». Y también debe tenerlo en cuenta el otro que pro-
76 2
DSn 806.
196
LIBRO SEGUNDO
pugna la necesidad de las estructuras jerárquicas y del magisterio ofi-

cial definitorio, donde reside la verdad única de Jesús.
Pero en esta polaridad no está aún la diferencia entre protestantismo
y catolicismo. Porque, sea que la palabra de la Escritura se conciba más
como inspirada por Dios, o como transmitida por la comunidad ecle-
sial, que se estructura en el papa y el Concilio, siempre se trata de es-
tructuras humanas de la palabra en las que vive la fe de Dios; de es-
tructuras humanas de la palabra que, pese a la presencia de Dios,
siempre se alojan en la fragilidad humana.
3. Lo que decimos de la lucha por la verdad, vale también para las

cuestiones éticas. Especialmente en cuestiones de sexualidad, la Iglesia
queda afectada por los cambios de la sociedad y se siente cuestionada en
sus fundamentos morales. Desde la llamada «revolución sexual» de los
años 60, se ha alterado decisivamente en el interior de la sociedad occi-
dental el modo de proceder en materia sexual. También se ha sentido
afectada en gran medida por esos cambios la base católica de Europa y
América. Su «desobediencia» frente a la prohibición eclesiástica de la
contraconcepción artificial ha tenido graves consecuencias en las relacio-
77
nes con la autoridad eclesiástica. La llamada encíclica de «la pildora»
quería salvar de manera plenamente humana la relación de intimidad
entre personas frente a la agresividad del avance técnico. Muchos cristia-
nos creen que esto fue una equivocación. En su «desobediencia» se res-
quebrajó también el respeto a la autoridad.
Antes de la acusación de culpabilidad hay que percibir el cambio de
mentalidad; se encuentra dentro del marco más amplio de la discusión
sobre la relación de la norma personal de la conciencia con la norma ob-
jetivamente proclamada de la verdad, la relación del interés personal
con la norma general de verdad. Ambas posturas parecen contradecir-
se; pero el fondo teológico de ese debate lo ofrece la polaridad de la
Iglesia-Logos y la Iglesia-Pneuma.
Pero el juicio moral de la conducta sexual ha cambiado también en
el comportamiento docente de la jerarquía. La moral rigorista enseñada
hasta hace aún pocos decenios se tiene ya por superada incluso desde el
punto de vista de la jerarquía eclesiástica. Anteriormente, apoyándose
en las enseñanzas de los papas, se enseñaba en los libros de texto que
en el sexto mandamiento (en el ámbito de la sexualidad) todo desliz le-
Humanae vitae, 25-VII-1968.
197
ve era pecado grave. Hoy, por ejemplo, ha quedado desautorizada por

la propia jerarquía la demonización de la masturbación juvenil. Pero
queda en pie la cuestión: ¿es hoy el campo de la sexualidad moralmen-
te tan irrelevante como otras realizaciones cotidianas, como tomar un
helado o vestirse?
El Concilio Vaticano II ha iniciado una nueva concepción de la sexua-
lidad en el seno del matrimonio. Su objetivo primario, dice, no es simple-
mente la procreación, sino además asimismo el intercambio de ternura y
la mutua ayuda en el desarrollo personal. Con esto están relacionadas las
consideraciones de la teología moral, sobre si, p. ej. -como en la tradición
de la Iglesia Oriental-, no puede un matrimonio romperse hasta tal pun-
to que ya no tenga que ser disuelto, sino que sencillamente ya no exista y
quede abierto el camino a un nuevo matrimonio «eclesiástico». El pueblo
cristiano parece inclinarse ampliamente hacia esas concepciones de la
sexualidad y del matrimonio. Lejos de reprocharle laxitud, habría que
esforzarse en una remodelación del cambio de mentalidad.
Pero simultáneamente surgen -no sólo dentro de la Iglesia- las dudas
sobre si la nueva valoración de la sexualidad es realmente un progreso li-
berador o no es más bien una vuelta a la barbarie. El sociólogo Hans Peter
Duerr, en sus libros tan ricos en contenido sobre el Mito del proceso de civi-
78
lización , muestra que en el hombre se da un «pudor» protector ante todo
aquello que tiene que ver con la sexualidad; ese pudor es indicio de nor-
mas «más altas». Cuando esto se menosprecia, el comportamiento total se
torna en brutalidad despreciadora del hombre. La prensa y la televisión
frivola se aprovechan de eso para ofertas picantes y testimonian así calla-
damente ese límite existencial del pudor y sus normas. No se puede «uti-
lizar» la sexualidad como quien se alimenta o como quien hace deporte.
79
Incluso Der Spiegel documenta la conexión interna entre la creciente des-
vergüenza sexual y la creciente brutalidad social. Un informe de Volkmar
80
Sigusch, precursor de la liberación sexual , lleva por epígrafe: «La ciencia
de la sexualidad se hizo un día el abogado de la liberación de los impul-
sos. Hoy se encuentra ante el amargo reconocimiento de que esa emanci-
pación ha hecho pasar a primer plano el aspecto destructor de la sexuali-
dad». En Spiegel confiesa: «La sexualidad, imaginada "pura" durante algún
78
Hans Peter Duerr, Mythos vom Zivilisationsprozess, Francfort [Suhrkamp] 1988ss.
79 B
N 2 (1993) bajo el título «Die schamlose Gesellschaft» (La sociedad sin vergüenza)
y una entrevista con H.P. Duerr.
80
Volkmar Sigusch, Die Zeit, 4-10-1996.
198
LIBRO SEGUNDO
tiempo, ha vuelto a ser manifiestamente "impura". Sentimientos de proximidad,

de gozo, de ternura, de entusiasmo, de orgullo, de placer, de afecto y de bienestar
amenazan con ser ahogados en una tormenta racional afectiva de odio, irritación,
envidia, crueldad, venganza, angustia y temor. Las palabras recurrentes que todos
conocemos son: pornografía que rebaja a la mujer, acoso sexual en el lugar de tra-
bajo, sexismo incesante, incesto, violación, abuso sexual de la infancia y violencia
61
sexual contra las mujeres» .
62
En Anomalías sexuales y su tratamiento , él y otros investigadores han
expuesto estas consecuencias negativas de la «liberación sexual». G.
6
Schmidt muestra en La desaparición de la moral sexual * cómo en el torbe-
llino de la llamada revolución sexual desapareció también la sexuali-
dad alegre de la vida. La antigua moral tenía razón cuando, valién-
dose del sentimiento de pudor, rodeó con un tabú social todo lo
relacionado con ella. Para trazar la frontera entre «permitido» y «prohi-
bido» no basta tener en cuenta los sentimientos y derechos del compa-
ñero. Lo que roza con la pulsión sexual llega más hondo, allá donde
amor y confianza, donde vida y sociedad tienen su fundamento; alcan-
za al ámbito de la responsabilidad social y de lo espiritual; alcanza al
ámbito de lo religioso, como lo sabe no sólo la tradición cristiana. Cuan-
do se menosprecia la interna vinculación de sexualidad, erótica, respe-
to y amor, queda pervertida la concepción total de la vida. El P. Seewald
84
cita en su entrevista con el cardenal Ratzinger a Rainer Langhans, que
practicaba en señal de protesta como protagonista la «liberación se-
xual». También según él «la sexualidad fue despojada de su aspecto
anímico y las gentes fueron conducidas a un callejón sin salida. (Ahora
ya no hay) don [de sí], ni entrega [de sí mismo]». Para él es incluso hoy
«la paternidad, la colaboración en el plan de Dios» el más excelso sen-
tido de la sexualidad. Porque la sexualidad está, por su esencia misma,
vinculada a relaciones, intereses y normas superindividuales. Esto pa-
81
«Die Sexualwissenschaft machte sich einst zum Anwalt einer Befreiung der Triebe. Heute
steht sie vor der bitteren Erkenntnis: Diese Emanzipation rückte die zerstó'rerische Seite der Se-
Q
xualitat in den Vordergrund», Spiegel, n 1, 1996.
8 2
Sigusch, Volkmar [ed.] Becker, Nikolaus, Sexuelle Stórungen und ihre Behandlung,
Sruttgart [Thieme] 1997, 349 p.
8 3
G. Schmidt, Das Verschwinden der Sexualmoral: über sexuelle Verhdltnisse, Hamburgo
[Klein] 1996,138 p.
8 4
J. Ratzinger, «Sa/z der Erde». Christentum und katholische Kirche an der Jahrtausend-
wende. Ein Gesprach mit Peter Seewald, Sruttgart [Dt-Anst.] 1997, 215 (Madrid [Palabra]
2
1997, 310 p.).
199
recen -para sorpresa de los medios de bulevar- saberlo los jóvenes por
sí mismos, incluso cuando no se preocupan de las «anticuadas» normas
del cristianismo. La sexualidad ha de tener que ver con «amor» y vin-
culación y transmisión de la vida, para ser digna del hombre. Con ello
el círculo de la autorrealización ha dado el salto a la sociedad conyugal
y al hijo, al marco social de la sociedad.
Las oscilaciones de juicio y condenas en esta materia, que afecta a lo
más íntimo del hombre, muestran lo mucho que hoy día se lucha por
aspiraciones muy importantes, pero muestran al mismo tiempo que la
repuesta correcta no es tan sencilla de dar, como tantas veces ha ocurri-
do en la Iglesia.
- No se puede identificar simplemente sexualidad con capacidad
reproductora de los hombres. Pero ¿se puede y se debe separar-
la de la procreación y el nacimiento, del amor y del matrimonio?
Entonces el dar hijos al mundo sería un procedimiento técnico
que se podría delegar a la industria médica. El «mundo feliz» de
Aldous Huxley sería una amenaza inminente.
- ¿Es la familia una coraza inquebrantable, aunque todos los hom-
bres se estrellen en ella? Pero también: ¿puede degradarse la con-
vivencia de hombre y mujer a una asociación funcional para el
logro recíproco del placer? ¿No es en verdad la familia un don de
la naturaleza para una infancia digna del hombre, para la identi-
dad de una nueva persona, para la pervivencia de la humanidad,
para el mutuo desarrollo y ayuda de dos personas? Los niños
son el futuro de la sociedad. Las familias monoparentales o la pe-
dagogía del kibbuz no pasan de ser soluciones de emergencia y
como tales ha de mirarlas la sociedad hoy. Psicología y sociología
coinciden en destacar la familia como el lugar idóneo e ideal pa-
ra el desarrollo del niño. La fidelidad de los cónyuges es la co-
lumna vertebral del desarrollo y la ayuda mutua. Las encuestas
muestran, de manera sorprendente para muchos, que durante la
juventud el ansia de refugio, vida familiar y fidelidad en la pare-
ja crece; y eso hasta tal punto que la castidad prematrimonial en-
95
tre jóvenes -como escribe el Spiegel - vuelve a popularizarse. El
Estado debe quedarse atrás en sus sólidas reglamentaciones so-
ciales de ese «ethos». Pero la Iglesia, precisamente en el cambio
Número especial sobre «Liebe» (Amor), 1995.
200
LIBRO SEGUNDO
cultural, está llamada a asignar al «ethos» cristiano una voz de

dignidad humana, que se haga inteligible en nuestra sociedad de
cambio actual. Eso no puede ser una ciega adhesión a normas en-
vejecidas y rigoristas.
- Hay que reconocer que el (la) homosexual tiene derecho a afecto y
amor, sean cuales sean las bases de tal inclinación. Pero eso ¿hay
que ponerlo sin más en pie de igualdad con la unión matrimonial y
heterosexual? ¿No habrá más bien que preguntar hasta qué punto
un vínculo afectivo como ése en el que esas personas encuentran su
identidad necesita la protección jurídica de la sociedad?
- A propósito de la cuestión del «matrimonio» surgen importantes
consideraciones sobre el modelo de una sociedad futura. Pero,
respecto del dictamen eclesiástico sobre su sacramentalidad, hay
que saber que en la tradición reformada el matrimonio no se con-
sidera como sacramento y en la concepción sacramental del ma-
trimonio en la Iglesia ortodoxa se reconoce el matrimonio disuel-
to y, por lo mismo, el derecho a un nuevo matrimonio.
Con esta referencia a la sacramentalidad, de todos modos, queda del

todo claro que todas estas cuestiones reclaman la espiritualidad.
4. También otras cuestiones éticas muestran el cambio de la sociedad

en su humanismo y significan un reto a la Iglesia. Con palabras clave:
- Manipulación genética: puede devolver la deseada salud a mu-
chas enfermedades graves. Pero ¿puede liberalizarse sin más?
- ¿Hasta qué punto puede la medicina en casos de interés vital in-
tervenir con trasplantes de órganos o incluso biológicamente con
clones? ¿Está injustificada la creciente angustia ante los perjui-
cios latentes que por esa vía pueden provocarse?
- La conciencia ecológica ha hecho surgir nuevos códigos éticos (!)
de conducta. Por ejemplo en el comportamiento con los anima-
les, los hermanos de la vida humana, la responsabilidad del
hombre se hace cada vez más consciente.
- La discusión en torno a la energía atómica no está aún aclarada.
- En el campo político-social pensemos en temas como la «guerra
justa» en la era atómica, en el rechazo del servicio militar frente a
la proclamación de amor a la patria, en la obediencia al Estado y
el asilo de las iglesias, etc.
201
- Especialmente en cuestiones que giran en torno a la vida y la

muerte, se acumulan los problemas que hay que replantearse en
todo progreso. Entre nosotros y en otros muchos lugares están la-
tentes conflictos que antes no había en esta forma; se encontra-
ban a menudo soterrados bajo la «evidencia» de los usos de la
gran sociedad. Pero en la época de una ordenación pluralista e
individualista de la vida tienen que ser repensados con rigor.
5. La Iglesia tiene evidentemente dificultades para encontrar la respuesta

adecuada a estas preguntas. ¿Qué valores son intocables? ¿Cuáles son re-
visables en la ordenación social? ¿Dónde está el límite: «hasta aquí y no
más»? Las respuestas no son tan claras como se creía antaño. Pero es
cierto que, con responsabilidad cristiana y confianza en la mano recto-
ra de Dios, hay que plantearse preguntas y tratar de responderlas.
La Iglesia, pues, tiene ante sí un desafío como nunca tuvo. Se preci-
san directivas, pero hay que ser conscientes de que no se pueden dar a
la ligera, sino que es preciso tiempo y reflexión. Hacen falta debates de
pros y contras, en que las diversas fuerzas intercambien sus distintos
argumentos y lo hagan incluso con pugnacidad. Quizá queden abiertas
algunas cuestiones incluso para el futuro; porque las «cuestiones» últi-
mas llevan al misterio de Dios.
6. La prioridad del hombre ante la ley es para estas cuestiones un prin-

cipio antropológico, si bien no el más evidente. Las palabras de Jesús si-
guen resonando: «Misericordia quiero y no sacrificios» (Mt 9,13; Me
2,27). «El sábado es para el hombre, no el hombre para el sábado». Pe-
ro el último versículo, con la advertencia más importante, queda con
frecuencia olvidado: «Por eso el Hijo del hombre es también señor del
sábado». Las normas éticas del Occidente cristiano han nacido en de-
fensa y al servicio del hombre. Sobre eso no hay duda. Tampoco hay
duda de que algunas normas con el correr del tiempo se muestran ob-
soletas y resultan más bien nocivas para la humanidad. Pensemos en
los antiguos mandamientos de la Iglesia (ayunos, abstinencia de carne,
ayuno eucarístico), que fueron mitigados por el Concilio Vaticano II,
aunque su infracción había estado antes sancionada bajo el veredicto de
pecado grave (!).
Ningún mandamiento «divino» es un mandato arbitrario como el
de un soberano del Renacimiento en el sentido de «Stat pro ratione vo-
luntas» («en lugar de la sensatez juiciosa, el dictamen voluntarioso del
202
LIBRO SEGUNDO
legislador»). Toda norma, incluso la que apela a la voluntad de Dios,

puede y debe ser investigada (y cambiada si es necesario) desde el pun-
to de vista de la humanidad y de la dignidad del hombre. La moral «au-
tónoma» (frente a la moral «teónoma», A. Auer) revisa esas cuestiones.
También la psicología y sociología presentan cuestiones que no deben
pasarse por alto.
Pese a todos los escándalos, a veces hinchados por la prensa, puede
decirse: la Iglesia, en su conjunto, cuida la circunspección que asegura
la humanidad de su misión. Antes de cualquier crítica a sus concepcio-
nes morales, hay que comprender lo difícil que es (por no decir impo-
sible) encontrar normas, en nuestros tiempos vertiginosos y ultrasensi-
bles, que respeten al hombre en su integridad.
b) La Iglesia como comunidad de aprendizaje
En la lucha por la configuración actual y de futuro de la Iglesia se va

tomando conciencia de lo que con frecuencia se ha dado de lado: la
Iglesia es y seguirá siendo peregrina en el tiempo; es y seguirá siendo
una comunidad de aprendizaje. Precisamente sus tiempos de esplendor
vivieron de su apertura para aprender y extrajeron, del diálogo con
otras fuerzas culturales, la propia fuerza vital.
1. No solo la ética, también la verdad cristiana se encuentra en proceso de

desarrollo. Esto puede mostrarse bajo muchas facetas.
- La verdad de Jesucristo, y con ella la imagen de Dios, fue tema
de estudio de los primeros siglos con sus grandes concilios. Des-
de la muerte de Jesús hasta el Concilio de Calcedonia (451) fue-
ron necesarios más de cuatrocientos años para llevar la com-
prensión de Jesús a una conclusión definitiva; aproximadamente
el mismo tiempo que nos separa de Lutero. Seguir los caminos y
descaminos de esos siglos es apasionante como una novela de
detectives. En ese proceso de aprendizaje, la Iglesia asimiló la fi-
losofía y la ciencia de su entorno. Mantuvo un diálogo intenso
con la mentalidad del helenismo y con el pensamiento latino. La
fuerza para conservar su identidad en este camino fue la expe-
riencia del Jesús del Nuevo Testamento, que se transmitió fiel-
mente en la oración y en la liturgia, es decir, eso que cultiva la es-
piritualidad: experiencia de Dios y de la palabra de Dios en
203
Jesucristo. En ellas se basan el testimonio de los mártires y mon-

jes, así como la reflexión de los teólogos y Padres de la Iglesia.
Ese proceso de aprendizaje no ha acabado y nunca llegará a fór-
mulas lingüísticas inamovibles. K. Rahner lo mostró en el artícu-
86
lo «Calcedonia - fin o principio» .
- La responsabilidad política del cristianismo es otro tema que la
Iglesia debe aprender a abordar de manera siempre nueva: si el rei-
no de Jesús no es de este mundo, pero está en este mundo, ¿qué
puesto puede y debe ocupar la comunidad de sus seguidores en
medio del mundo, en el espacio de la política, de la economía y de
la cultura? ¿Qué fisonomía habrá de adoptar la fe eclesial en medio
de nuevas cosmovisiones? ¿Hay que huir de la política que parece
llevar siempre en sí algo que no es limpio? ¿O habrá que unir, como
hace el Islam, religión y Estado? Evidentemente aquí tiene la Iglesia
un camino de aprendizaje que recorrer. El optimista documento de
Vaticano II sobre «La Iglesia en el mundo de hoy», entre tanto, se ha
manifestado como sólo una etapa en esa carrera.
2. De la mirada retrospectiva a la historia se desprenden cuestiones que

afectan al modelo concreto de espiritualidad:
- La sustitución del pensamiento simbólico por el realista produjo en la
Edad Media y en su heredera la Edad Moderna una nueva espi-
ritualidad. Lo «concreto» se hizo más intensamente consciente. Y
¿no es hoy momento de recuperar la vieja y simbólica espiritua-
lidad de totalidad y unirla con la piedad concreta e interior?
- El pensamiento histórico se ha impuesto en el ámbito profano hace
sólo 200 años. Pero ¿ha llegado él hasta la base de la fe cristiana?
Se trata de cuestiones de crítica histórico-crítica bíblica y del de-
sarrollo del dogma en la transformación cultural. Me parece que
todavía no está superada la actitud restrictiva de la Iglesia jerár-
quica frente al pensamiento histórico, pese al documento de la
Comisión Bíblica Pontificia de 1993.
- La penetración psicológica de la espiritualidad tuvo después de la Re-
forma una época de floración. Pero esa «edad de oro» de la espi-
ritualidad española y francesa de los siglos X V I / X V I I debe pro-
seguirse en diálogo con la moderna psicología (psicoanálisis,
K. Rahner, «Chalcedon - Ende oder Anfang», 1952.
204
LIBRO SEGUNDO
psicología transpersonal), para captar al hombre moderno; una

pretensión aún demasiado lejos de ser alcanzada.
La mitad de la existencia humana es concernida por estas cuestio-

nes. Son cuestiones de la espiritualidad, pero interesan al ámbito co-
mún eclesial y a los desvelos de la teología.
3. Allí donde las personas, como individuos o como grupos, llevan una vi-
da espiritual, este proceso de aprendizaje es más vivo. Por necesarias
que sean la reflexión teológica y la dirección institucional, el impulso
decisivo proviene de la vida de aquellos que tratan de vivir consciente-
mente como cristianos.
A partir de primitivas comunidades cristianas, en cuyo seno se desa-
rrollaron hasta su redacción canónica las Escrituras bíblicas, y que sintie-
ron su identidad eclesial en la oración común y en las fiestas religiosas; a
partir del primitivo monaquismo de Antonio en el desierto, pasando por
Basilio de Cesárea y Benito de Nursia, por Bernardo de Claraval e Hilde-
garda de Bingen, por comunidades tan distintas y sin embargo tan pare-
cidas como las de Francisco de Asís y Domingo, por Ignacio de Loyola y
por las grandes mujeres del último siglo con sus fundaciones caritativas y
pedagógicas, se marca un camino que lleva a las irrupciones religioso-es-
pirituales de nuestro tiempo, llámese a sus comunidades grupos de base
o de otra manera. Ahí se hace patente: no la reflexión «científica» y la nor-
ma jurídica, sino la vida de esas personas es la que marca el camino de la
Iglesia hacia el futuro. Ahí vive lo que Ernst Bloch llama la «categoría de
primera línea», la frontera abierta del ahora al mañana.
Especialmente allí donde los hombres tratan de vivir en comunidad
como cristianos, el diálogo del cristianismo con su tiempo -positivo o
negativo- se mantiene activo: sean las comunidades de base del conti-
nente sudamericano u otro o sean comunidades en el otro extremo, co-
mo el Opus Dei en su radical fidelidad a la jerarquía; sean comunidades
que cultivan el silencio y la meditación, sean las constituidas en asocia-
ciones de familias como la Integrierte Gemeinde (Comunidad Integrada),
que entiende de manera nueva el voto clásico de castidad como amor
87
matrimonial. En la colección «Iglesia de comunidades de base» se en-
cuentra mucho material sobre esta materia.
87
Fischer Michael von [ed.], Basisgemeindliche Kirche. Dokumentation, Tubinga [Francke]
1996,174 p.
205
Aquí hay que entablar el diálogo mutuamente y con la jerarquía y la

teología.
Las realizaciones extremas encadenan menos la vitalidad del Espíri-
tu de Dios, de la Iglesia del Pneuma, que la negación del diálogo.
4. Pero el diálogo sólo puede fructificar si también se aceptan y tole-

ran los conflictos que surgen necesariamente en tiempos de transición, en lu-
gar de ignorarlos o de convertirlos en mutuas demonizaciones. Los de-
sagradables fenómenos concomitantes de las disensiones ideológicas
son frecuentemente amargos e injustos, especialmente si la jerarquía
eclesiástica pone en juego su natural estructura de poder. Sin embargo,
social y psicológicamente tales conflictos son naturales en tiempos de
transición. La historia de la Iglesia conoce muchos (desedificantes)
ejemplos acontecidos entre grandes hombres: Jerónimo, frente a los ori-
genistas o Agustín; Bernardo frente al nuevo espíritu de Abelardo; las
disensiones de los seguidores de Francisco; las dificultades de los co-
mienzos de la Compañía de Jesús; el obispo Bossuet frente al más sin-
cero Fénelon; Newman y su arzobispo; Teilhard de Chardin y una gran
parte de la teología de entonces, no sólo la jerarquía eclesiástica.
En momentos de transición se reclama la fe en la acción del Espíritu
de Dios en su Iglesia. Es decir: también en esa situación está vivo el Es-
píritu de Dios; esto no implica saber cómo serán o tendrán que ser las
cosas en un futuro, sino confiar en que el Espíritu de Jesús (Pneuma,
Spiritus, Espiritualidad) vive en su Iglesia y la conduce por desmaña-
da que sea la actuación de ella. También esta «fe» está impregnada por
la teología «negativa», que desemboca en la ignorancia; esa fe no tiene
que diluirse en la seguridad de un saber, sino que queda cobijada en el
misterio de Dios.
A cada uno se le exige aportar su punto de vista a este proceso. Eso
avanzará - e n lo que a nosotros como hombres respecta- sólo en el
diálogo mutuo y en la oración ante Dios. La Iglesia, por su parte, re-
cibe su fuerza vital del Espíritu de Jesucristo. Eso sugiere la frase de
Jesús antes citada, cuando subordinaba el mandamiento del sábado a
la humanidad: «Por lo tanto el hijo del hombre es también señor del
sábado» (Me 2,28). Jesús nos está remitiendo a su Espíritu, que nos lle-
va a la verdad.
206
LIBRO SEGUNDO
2. Peligro y oportunidad de la herencia cristiana
La capacidad y disposición para lo nuevo, para «aprender», es típi-

ca de la cultura occidental cristiana. No se trata de arrogancia occiden-
tal. Otras culturas y religiones vinculan más estrechamente al hombre a
la tradición de la estirpe, del pueblo, de la religión, están más enraiza-
das en el pasado y menos abiertas al futuro, a la libertad de investiga-
ción y a las novedades; ¡lo que una vez fue, es lo correcto y debe seguir
siéndolo! En cambio, la cultura greco-bíblica liberó al hombre de esta
atadura local y le situó ante su iniciativa personal y fuerza creadora.
Pero este rasgo cristiano occidental corre el riesgo de desvincular al
hombre del enraizamiento de su origen, de desechar los valores here-
dados y de hacer apatrida al hombre. Precisamente este es el reproche
que se hace hoy al cristianismo: haberle desarraigado de su vinculación
con la naturaleza, de su refugio en la herencia recibida y en el connatu-
ral entorno y haberlo situado en la indefensión de sus solas fuerzas;
además se le reprocha haber desorientado al hombre y haberle desna-
turalizado: un proceso que había formado nuestra civilización, pero cu-
ya pervivencia hoy está amenazada. Se dice que el cristianismo es res-
ponsable de lo negativo, de eso que en la sociedad capitalista y técnica
ha degenerado en egoísmo y avaricia.
a) Algo de historia sobre la ética de la libertad de conciencia
Estos reproches formulados genéricamente pueden -pese a la fragi-

lidad de su modo de argumentar y a la unilateralidad de sus afirmacio-
nes- contribuir a una mejor comprensión de la actual situación.
1. Ya en el Antiguo Testamento, a más tardar en los profetas, la reli-
giosidad judía se libró de la mentalidad anteriormente «étnica» (es decir,
vinculada a su pueblo y a su entorno natural) para pasar a una mentali-
dad ética (es decir, basada en la decisión individual de conciencia). La re-
ligiosidad se desvinculó de los ritos cercanos a la naturaleza y de for-
mas míticas; puso el acento en la libre responsabilidad, en la decisión
ética y en el comportamiento moral. Este «despertar de la conciencia»
llegó a su cumbre en el Sermón de la Montaña de Jesús y se alió con la
antigua filosofía de la dignidad del hombre. El individuo, la persona se
emancipó de las ataduras religioso-culturales. Según Peter Brown, pre-
cisamente la virginidad aceptada conscientemente fue una emancipa-
207
ción de la mujer de las ataduras del clan, fue expresión de un movi

miento de liberación.
2. En el debate por la significación de la libertad de conciencia aparece

qué problemática es la tensión entre vinculación étnica (es decir, tradi
ción) y libertad ética (es decir, decisión personal). A los círculos antes
tradicionales (en torno p. ej. a Bernardo de Claraval) les parecía que va
cilaban los fundamentos de la sociedad si se entronizaba como norma
del bien y del mal la conciencia de cada uno y no la ley general y los
usos tradicionales. Pedro Abelardo, por el contrario, Tomás de Aquino
y los nominalistas de la tardía Edad Media pusieron los hitos para la co
rrecta valoración de la conciencia personal. La confrontación entre la
conciencia «personal» y las normas suprapersonales de la tradición so
cial y religiosa (que corresponde a la relación de Iglesia del «Pneuma» e
Iglesia del «Logos») puede convertirse en toda sociedad en problema
existencial: la liberación de la conciencia parece enterrar las estructuras
de la sociedad; en cambio, la acentuación de una ordenación supra-in-
dividual parece destruir la dignidad de la conciencia individual. Sin
embargo, la libertad de conciencia de cada uno y la responsabilidad
personal están inseparablemente unidas al mensaje de Jesús.
La prehistoria del Decreto sobre la Libertad Religiosa en el Concilio
88
Vaticano II arroja una intensa luz sobre esta problemática: el enorme-
88
Algo general sobre la valoración de la decisión conciliar encontramos en R. Heinz-
mann, «Religions Freiheit», en Kutschki Norbert [ed.], Erinnerung an einen Aufbruch: das
II. Vatihmische Konzil, Würzburg [Echter] 1995, 80-90.
E. W. Bockenforde ha copiado el desarrollo en «Religionsfreiheit ais Aufgabe der Quis
ten. Gedanken eines Juristen zu den Diskussionen auf dem Zweiten Vatikanischen Konzil»,
StdZ, 176 (1965) 199ss. El aforismo jurídico (201ss.), «cuius regio, eius religio» (la autoridad
del Estado determina la afiliación religiosa de los subditos) está en el plano de fondo del de
sarrollo histórico. El cardenal Ottaviani, en su explicación del derecho canónico en 1960, re
chazaba una objeción (205): «Tú dices, quizá, que la Iglesia católica utiliza dos medidas. Por
que donde ella está en mayoría, pretende limitar los derechos de los que piensan de otro
modo, pero donde se encuentra en minoría entre la ciudadanía, reclama los mismos dere
chos que los demás. A eso se responde: en realidad, hay que aplicar dos medidas: una para
la verdad; otra, para el error». En su célebre Alocución sobre la tolerancia, Pío XII, 1953, 203ss.,
se distanció de esta argumentación. «La obligación de reprimir errores morales y religiosos
no puede ser norma última de proceder. Debe ser sometida a normas más elevadas y gene
rales, que bajo ciertas circunstancias permiten, y hasta quizás hacen ver como mejor com
portamiento, no impedir el error, para obtener un bien más excelso». Esas causas graves pue
den basarse p. ej. en el bien común. Pero el Concilio Vaticano II ya no apela a sopesar
ventajas ni a tolerancia, sino simplemente a la conciencia personal como base de la «libertad
208
LIBRO SEGUNDO
mente influyente cardenal Ottaviani escribía en 1959 en su calidad de ju

rista: la dignidad de la verdad exige a un jefe de Estado católico prohibir
las actividades públicas a las religiones que no tienen la verdadera fe;
mientras que un jefe de Estado no católico debe otorgar toda libertad a la
religión católica; lo cual no es injusto, sino que es el derecho de la verdad.
Pío XII, en cambio, le argumentaba diplomáticamente: la sabiduría polí
tica exige la misma libertad para todas las religiones. Pero el Concilio de
cidió desde una verdad más profunda: la dignidad de la libre decisión de
la conciencia es el fundamento dado por Dios de la libertad de toda reli
gión sincera. Esta actitud llevó, como es sabido, al desgajamiento de los
católicos conservadores que seguían al obispo Lefébvre.
3. La realidad trinitaria de Dios y su poder en el Espíritu Santo es, como

muestra Erik Peterson, el fundamento teológico de que, incluso en el
plano político-social, no existe una fórmula lógica y manejable para la
relación de la libertad de decisión, de la conciencia personal con la nor
mativa general, que brota de la absolutez de la verdad y del ser. La his
toria postconstantiniana del «Imperio» cristiano-romano-bizantino lle
vó a Peterson a una crítica solapada a la ideología de «Imperio» del
fascismo. Entonces se aliaban un monoteísmo radical y antitrinitario y
la ideología absolutista del imperio. El que posee la verdad debe lle
varla a la victoria por todos los medios. Y esta era la tarea de la Iglesia,
del Estado y del César.
Frente a esta ideología se encontraba la doctrina formulada por los
Padres capadocios: la doctrina del misterio trinitario de Dios y de la
esencia del Espíritu de Dios. La «unidad» de Dios, que fue adoptada
por la teología del Imperio para justificación de la unidad estatal, es un
misterio «trinitario» y se opone a toda manipulación humana. El Espí
ritu de Dios «sopla donde quiere» (Jn 3,8), no se le puede fijar median
te la posesión humana de la verdad, vive dentro de la libertad de la
conciencia. Entonces se estructuró la «teología negativa» que afirma
que -tal como fue formulada en el Concilio IV de Letrán- todo hablar
y saber de Dios, frente a la verdad de Dios, es «más desemejante que se
89
mejante», es más falsa que verdadera . A través de la profesión del Es-
religiosa y entiende esta libertad como derecho real y basado en la dignidad de la persona
humana, derecho a ejercer privada y públicamente la religión que responda a las exigencias
de la propia conciencia» (199).
8 9
CÍ.DS806.
209
píritu de Dios viviente en la Iglesia, recibe esa verdad concreción socio-

política y también eclesiástica: el Espíritu sopla donde quiere; en el ám-
bito de la profesión eclesial de la fe, al igual que en la conciencia perso-
nal, puede esa profesión ser incluso contraria a la misma fe.
4. En la discusión moderna surge un debate parecido como polaridad

de «la ética de la conciencia y de la responsabilidad». Hombres con acendra-
da conciencia personal representan el punto de vista que formuló Lutero:
«Aquí estoy yo, y no puedo remediarlo». Immanuel Kant lo radicalizó
convirtiéndolo en el imperativo categórico: actuar como lo ordena la obli-
gación interna, como se debe proceder sin consideración a las circuns-
tancias externas. Max Weber ha analizado sociológicamente esta proble-
mática bajo la palabra clave «ética de la conciencia» frente a «ética de la
responsabilidad». Una pura ética de la conciencia puede hipertrofiarse
hasta el fanatismo; una pura ética de la responsabilidad puede orientarse
sin conciencia de acuerdo sólo con las situaciones externas. En el proyec-
to de la teología cristiana esa problemática es superada en el pensamien-
to pneumático: la conciencia personal (estoy en la verdad) está envuelta
por el saber sobre el Espíritu de Dios, que no cabe en ninguna formula-
ción de la verdad; él nos advierte de que la verdad de Dios es mayor que
el conocimiento humano de la verdad. Por eso, toda conciencia personal
debe abrirse a la aceptación de cualquier otra opinión que esté en contra
de la suya, en la medida en que ésta se ha formado con rectitud. Enten-
dido esto más profundamente significa: todos los hombres están en el
amor de Dios; Dios abraza también en su amor al otro que tiene distinta
opinión. Sólo sobre la base de este punto de vista puede (¡y debe!) esta-
blecerse el diálogo sobre la verdad. El reconocimiento de que la verdad
de Dios puede vivir también en una conciencia que está en contra de la
propia opinión sitúa al cristiano y también a la Iglesia en un ámbito de
verdad más amplio que el propio punto de vista; ese ámbito hace posible
insertar la propia «conciencia» en una responsabilidad más abierta.
5. La pura «ética de la conciencia» puede convertirse en pretensión

militante de absolutez. Se argumenta: estoy en posesión de la verdad y
por lo mismo estoy obligado en conciencia a hacerla triunfar y hacer fe-
lices a todos los hombres con ella. En ese sentido se radicalizó durante
siglos el principio «Fuera de la Iglesia no hay salvación». Se considera-
ba como un deber de conciencia llevar a la mayoría posible -«oportuna
e importunamente», como comenta Agustín la amonestación tardo-
210
LIBRO SEGUNDO
paulina (2 Tim 4 , 2 ) - a la verdad de la Iglesia; incluso habría que decir:

«obligadles a entrar», como interpreta el propio Agustín el texto bíblico
(Le 14,23).
Pero, en la medida en que la Iglesia está convencida de la pretensión
de absolutez del cristianismo, en la misma medida debe también saber
que la verdad de Dios no se agota con la «pretensión de absolutez» de
la Iglesia. La acción salutífera de Dios está viva en muchos lugares y
tiempos de la historia humana. Puesto que la Iglesia sabe de ese Dios,
tiene no sólo la obligación de anunciar la verdad de Dios, sino también
la obligación de prestar oídos a «otras» convicciones; porque el Espíritu
de Dios es más vasto y rico que la propia posesión de la verdad que ten-
ga la Iglesia.
En la fe en el Dios trino, no hay contradicción en saberse situado en el
camino «absolutamente» cierto de la verdad y seguir prestando atención
a los signos del Espíritu, que también da testimonio de Dios «fuera» de la
propia posesión de la verdad. La pretensión absoluta de verdad del cris-
tianismo corre pareja con las manifestaciones, las «revelaciones» de Dios
fuera también del cristianismo.
La mediación concreta de ambas manifestaciones de la verdad de
Dios no puede acaecer en el discurso lógico, sino sólo en el diálogo
comprensivo. Un diálogo en que ambos interlocutores deben estar
dispuestos a aprender y también - s i fuera preciso- a cambiar de opi-
nión. La «Iglesia del Logos» está abierta a la acción del Pneuma, el
cual, con su pretensión (¡irrenunciable!) de norma de la verdad y de la
moralidad, está vivo, incluso de los cánones de la tradición de la fe
cristiana.
Lo que vale para la acción del Espíritu en la tradición de la verdad
de la Iglesia, vale para las normas éticas del juicio personal de la con-
ciencia y también para el juicio eclesial de la conciencia. Tenemos in-
cluso la responsabilidad de prestar oídos a la conciencia ajena, tanto
individual como si se trata de la ética de una tradición religiosa. En
ella puede resonar vivamente la voz del Espíritu de Dios. El valor, de-
fendido por la teología moral, de la ética «natural», que es anterior a
la revelación, no está por encima ni prevalece sobre la fe sino que es-
tá contenido en ella. Porque el fundamento de toda ética descansa en
la posesión de la verdad de Dios, que supera a toda ética expresada en
fórmulas. Así, puede preguntarse si las posturas adoptadas por la
Iglesia sobre la cuestión del aborto tienen suficientemente en cuenta el
juicio moral y responsable -objetivamente falso- del «otro».
211
6. De la teología de la liberación (A. Pieris) procede la fórmula «tota

veritas», pero no «totum veritatis» (toda la verdad, pero no el todo de la
verdad). Esto pone en claro (no lo hace así la misma formulación en la
teología pluralista de la religión de John Hick) que esas consideraciones
no enseñan un relativismo de la ética y de la fe, sino que muestran su
dinámica interna. La Iglesia predica el totus Christus, el Cristo todo, él es
la norma y síntesis de todo, lo que puede aportar también el desarrollo
de los dogmas y de la ética. Pero la Iglesia no predica el totum Christi, la
plenitud de vida de lo cristiano. La «pretensión de absolutez» del «to-
tus Christi» no contradice a las nuevas experiencias que pertenecen al
totum Christi y que enriquecen la fe en el fofus Christus.
La correcta «pretensión de absolutez» del cristianismo se basa en la re-
lación con Dios y con Jesús, no en esta o aquella definición dogmática con
que la Iglesia intenta expresar esa absolutez. Que Dios se puede también
revelar en una religiosidad no cristiana, sólo podrá discutirlo el que crea
que puede poseer la verdad en conceptos de manejo usual. La dialéctica
entre la verdad de Dios y la concepción humana de esa verdad no puede
superarse con criterios idiomáticos. Lo absoluto no está en el concepto si-
no en el carácter de referencia a aquel (aquello) a quien con ellas se apun-
90
ta. La realización de la fe es re-lación, es «dialógica» en sentido literal.
El evangelio de Juan destaca esa relación «de la pretensión cristiana de
absolutez» en su dialéctica de palabra y espíritu. Ahí no sólo dice Jesús
con absoluta claridad: «El que me ha visto, ha visto al Padre» (14,9), sino
que al mismo tiempo remite a un crecimiento en este «haber visto» al Pa-
dre: «El abogado, el Espíritu Santo que el Padre enviará en mi nombre, ese
os lo enseñará todo y os traerá a la memoria todo lo que os he dicho»
(14,26). Ningún dogma sobrepuja esa polaridad entre la verdad inconmo-
vible (Jesús) y el despliegue de la contemplación de la verdad (Espíritu).
b) La dialéctica de la pretensión cristiana
Sobre la relación con Dios de Jesús de Nazaret basa el cristianismo su

pretensión de absolutez. Eso proclama la fórmula dogmática de la «En-
91
carnación de Dios». Escrituristas como Heinz Schürmann por parte ca-
9 0
Nota del revisor: Se pretende salvar el difícil juego de palabras alemán «Glaubens-
voll-zug» y «Be-zug».
91
Heinz Schürmann [ed.], Klaus von Scholtissek, Jesús - Gestalt und Geheimnis: ge-
sammelte Beitráge (Jesús, rostro y misterio), Paderborn [Bonifatius] 1994,456 p.
212
LIBRO SEGUNDO
92
tólica, y Martin Hengel por parte evangélica, andan a la búsqueda de
los fundamentos bíblicos. Pero tampoco estos llegan a construir una base
del todo demostrable empírica o lógicamente, sino que viven, y con toda
razón, de la realización responsable de la fe, de la espiritualidad. Sólo ella
da al cristianismo su legítimo puesto en la sociedad pluralista.
1. Encastillarse por propia seguridad asfixiaría la vida. La certeza de vi-
vir en la verdad de Dios puede llevar a una locura de absolutez, según
la cual todo lo demás es fundamentalmente falso e incluso condenable.
Así surgieron grandes desviaciones como la persecución de herejes, las
cruzadas, la persecución de brujas. Pero frente a una presentación pro-
pagandística, antirreligiosa, de esas desviaciones, la investigación his-
tórica advierte que aquellos hechos deben ser juzgados en función de la
mentalidad de entonces.
¿Es que no se basan muchos fenómenos negativos de la sociedad
moderna en parecidas ansiedades por la propia seguridad? ¡La insis-
tencia en la autorrealización en la que a nadie se le permite intervenir!
¡La exaltación capitalista de la propiedad, que el sentido de responsabi-
lidad social no permite tocar! ¡El progreso técnico y científico que, en su
perfección, arrincona otros valores más humanos! Igualmente el, su-
puestamente «liberal», contemplar despectivo las cosmovisiones aje-
nas, y la negativa a dialogar con ellas con interés existencial, porque eso
no sería «liberal», no es más que arrogancia.
Los extremos se tocan: la disolución pluralista de ética y verdad en ca-
pricho y arbitrariedad («laissez faire - laissez aller» o Feyerabend: «anything
goes») documenta con frecuencia una convicción absolutista de que la pro-
pia opinión no necesita diálogo alguno serio, porque al ser «liberal» está
sobre todo, es válido sin más. No existe fórmula teórica capaz de preser-
var contra los dos peligros. Sólo existe la praxis de la fe, que sabe del mis-
terio absoluto del Dios trinitario y del poder del Espíritu de Dios.
2. En la relación del cristianismo con la política se hace esto claro. La

referencia a Jesús de Nazaret impide a la espiritualidad cristiana el re-
pliegue desde la solicitud social por los demás hombres, desde la polí-
tica, al ámbito privado. Esa tentación de huida del mundo acompañó
9 2
Martin Hengel, Nachfolge und Charisma. Eine exegetisch-religionsgeschichtliche Studie
zu Mr. 8,21s. Und ]esu Rufin die Nachfolge, Berlín [Tópelmann] 1968,116 p. (Seguimiento y
carisma, Santander [Sal Terrae] 1981).
213
desde los comienzos al monaquismo cristiano y a otras corrientes «as

céticas». Una forma agresiva de esa huida del mundo se encuentra hoy
en el fundamentalismo cristiano y su parapetarse frente al mundo «per
verso» y la «mala» política.
Sin embargo, igualmente es un error la identificación del cristianismo
con la política/Estado. Esa es la tentación del monoteísmo estricto, que se
encuentra p. ej. en el Islam y por largo tiempo fue también tentación cris
tiana. Pero el sí a la responsabilidad política que dio la Iglesia con el cam
bio constantiniano tras el 300 no fue un «pecado», porque en aquella oca
sión la Iglesia asumió su responsabilidad para con la sociedad.
Pero aquello atrajo una multitud de problemas sobre el cristianismo
que se resolvieron más o menos bien (o mal). De ello da noticia la his
toria de la Iglesia con sus más y sus menos.
La relación de la Iglesia con el Estado se encuentra en una situación
de cambio profundo. En la sociedad pluralista conviven cosmovisiones
diferentes; el Estado tiene la misión de mantener en alto los valores hu
manos y de preocuparse también, por este medio, de la organización
entre los grupos de cosmovisión; pero él no promueve un orden de va
lores en perjuicio de otros. No obstante, la misión cristiana sigue en pie:
transmitir a la sociedad los valores reconocidos como humanos y dig
nos de los hombres. Esto, sin embargo, sólo puede acontecer dentro del
respeto hacia los demás y de su conciencia, incluidos los grupos reli
giosos de creencias diferentes; porque también ellos son signos de los
93
tiempos, en los que hay que percibir el Espíritu de Dios .
c) Espiritualidad cristiana como experiencia abierta y ala escucha
Teológicamente esta situación de la modernidad tiene su base en la

permanente tensión de la «Iglesia del Pneuma» y de la «Iglesia del Lo
gos» y de su profundidad trinitaria. La solicitud por el orden de la ver
dad y de los valores (Iglesia del Logos) no puede cerrar la apertura de
la Iglesia del Pneuma; porque esta última tiene que estar una y otra vez
a la escucha de lo otro, que puede ser nuevo y sorprendente. Terrenos
9 3
La teología de controversia discutía si una «ética» anterior o paralela a la verdad
revelada podía contener una obligación radical, tal y como defiende la doctrina católica,
debido a su valoración positiva de la naturaleza. Hoy esta controversia ha amainado. La
importante tendencia «católica» se mantiene viva en la ética «autónoma» (elaborada por
el hombre) del moralista de Tubinga Alfons Auer.
214
LIBRO SEGUNDO
protegidos, en que sólo el Espíritu pudiera manifestarse libremente, de-

limitarían su ámbito de libertad y denunciarían como error y maldad lo
de «fuera» (fuera de la propia fe, de la propia Iglesia).
Pero la reserva de la Iglesia (del Logos) frente a los impulsos «mís-
ticos» de los amantes de la libertad de la Iglesia (del Pneuma) sigue
siendo comprensible y caracteriza su quehacer. Porque su quehacer es
sin duda el de conservar la verdad heredada. De manera parecida se
comporta toda institución; y todo hombre necesita en su identidad una
conveniente afirmación de sí mismo. En cambio, la espiritualidad cris-
tiana con su fuerza del Pneuma debe simultáneamente vivir en apertu-
ra al misterio de Dios. Dios es siempre más grande y no es aprehensible
ni en nuestros conceptos, ni en nuestras experiencias. Humildad ante el
último misterio es también para muchas espiritualidades no cristianas
la base de todas las virtudes; sólo basándose en ella se convierte en ac-
titud religiosa el conocimiento de la verdad. La humildad permanece
abierta a Dios, porque él habla también desde cualquier inesperada di-
rección. Jesús llama a esto la «boca de los niños» (Mt 21,16). La espiri-
tualidad, como certeza de la experiencia de la verdad de Dios, sólo es
auténtica si vive en apertura a lo nuevo, a lo otro.
Desde esta perspectiva de la fe surge una regla básica para la actitud
cristiana en el mundo pluralista actual. Puede ser descrita como una pe-
culiaridad una y doble a la vez: descansar en la propia certeza y, a la
vez, estar abierto a lo nuevo y sorprendente.
d) La pluridimensionalidad de la Verdad de Dios
Esa peculiaridad una y doble se basa en la existencia de Dios, quien

es tanto la verdad en sí misma como aquel en cuyo misterio se estrella
toda relación absolutista con la verdad. Formulado trinitariamente: la
verdad de Dios está tan oculta en el eterno origen del Padre como visi-
ble en el rostro de la Palabra hecha carne y desplegándose histórica-
mente por la fuerza del Espíritu. La pluridimensionalidad de Dios hace
saltar por los aires la pura lógica de la verdad, hace saltar por los aires
el aferrarse y la tozudez del hombre en sus puntos de vista. Ella funda-
menta la humanidad de la relación con la verdad, la humanidad del
diálogo. Dicho de manera paradójica esto quiere decir: saberse en la
«absoluta» posesión de la verdad del Logos y, al mismo tiempo, per-
manecer en la apertura del Pneuma para lo nuevo e inesperado.
215
3. El diálogo religioso como piedra de toque y como tarea
El diálogo de las religiones, en que se ha de confirmar lo dicho, lleva

al corazón mismo de la cuestión sobre la «Iglesia en el mundo de hoy».
El viejo conflicto de la fe eclesial con las ciencias exactas en su existen-
cial acritud pertenece al pasado. Todos conocen hoy sus limitaciones.
Los conflictos actuales y futuros se sitúan en el campo de la experiencia,
de la psicología, de la sociología, todo ello unido en el ámbito de las
ciencias de la religión: ¿no debe plegarse la pretensión de la fe cristiana
a los resultados de las investigaciones psicológicas sobre el nacimiento
e influjo de las actitudes de fe? Dentro de esa lógica, formulado psico-
lógicamente, todas las religiones no son más que intentos de traducir a
formas comunicables aspiraciones humanas en general y subjetivas que
responden al propio entorno cultural. ¿Se deja atar la verdad de Dios a
94
la sola religión cristiana entre tantas otras? .
a) La teología pluralista de la religión
«No hay alternativa hoy al diálogo de las religiones». Así comienza

la revista «Diálogo de las religiones» fundada en 1991. Se trata del pro-
blema de la verdad, de la importancia de la salvación, de una religión
cristiana entre muchas otras que reclaman la misma pretensión de ver-
9 4
Sobre la cuestión del diálogo interrreligioso, cfr. mi artículo «Dialog der Religionen
und pluralistische Religionstheologie», CuL 67 (1994) 435-450: sobre ello, también am-
plios pasajes en: «Meditative Erfahrung» (nota 1). Cfr. la miscelánea editada por Raymund
von Schwager [ed.], Christus allein? Der Streit um die pluralistische Religionstheologie. Ein
kluger Beitrag Perry Scmidt-Leukels bejaht entschieden die "pluralistische Religionstheologie" J.
Hicks, Q.D. 160, Friburgo [Herder] 1996,207 p. Todos los demás reconocen ciertamente la
intención de éste, pero se distancian de la solución de Hick por diversos caminos. Impor-
tantes son las aportaciones al «dramático concepto» del diálogo interreligioso, que mues-
tran que Hick argumenta sobre una base abstracta, no-histórica. Pero esas aportaciones
no temen sostener la pretensión a la «absolutez», es decir, con la palabra misma que los
demás piensan pero que no expresan. La voluminosa publicación de homenaje a Hans
Waldenfels, Wege der Theologie: an der Schwelle zum dritten Jahrtausend, Paderborn 1996, ro-
za el tema desde muchos puntos de vista, pero el diálogo espiritual y concreto falta casi
del todo; solamente W. Breuning, «Die mystische Dimensión des Glaubens», 27-40, es
digno de mención. Cfr. mi colaboración («Mystikforschung und pluralistische Religions-
theologie», 187-205) en la publicación de homenaje a Helmut Riedlinger, cf. Margot Sch-
midt (ed.), Von der Suche nach Gott. Helmut Riedlinger zum 75. Geburtstag, Stuttgart-Bad
Cannstatt [Frommann-Holzboogl 1998, 809 p.
216
LIBRO SEGUNDO
dad. Ya Demócrito de Abdera (hacia 400 a.C.) respondió con escepticis-

mo a la cuestión de Dios: si los animales necesitaran un Dios, se lo ima-
ginarían en forma de animal; los hombres piensan de Dios cada uno a
su manera. Lessing dedicó a este tema en Natán el sabio su parábola de
los anillos: cuál de los tres anillos (religiones) es el auténtico, ni puede
averiguarse ni debe averiguarse.
El Concilio Vaticano II, en la constitución pastoral sobre la Iglesia en el
mundo de hoy (Gaudium et spes), se ha expresado sobre este tema con tal
apertura, que ha admirado incluso a los críticos de la Iglesia. En la «De-
claración sobre la relación de la Iglesia con las religiones no cristianas», se
trata expresamente de las «religiones extendidas por el mundo»: «La Igle-
sia católica no rechaza nada de cuanto es verdadero y santo en esas religiones.
Con sincero respeto considera ella aquellas maneras de obrar y de vivir, aquellos
preceptos y doctrinas que, aunque puedan discrepar en muchos puntos de aque-
llo que ella tiene por verdadero y enseña, no pocas veces dejan brillar un rayo de
aquella Verdad que ilumina a todos los hombres» (NE. 2).
Teólogos cristianos del ámbito anglosajón, especialmente el anglica-
no John Hick y el católico Paul Knitter, han abordado esta temática y se
han decidido en contra de la llamada «pretensión de absolutez» del cris-
tianismo. Para eso, se apoyan en un esquema fenomenológico de pre-
tensión de verdad y salvación de las religiones. Esto indica ciertamente,
considerándolo atentamente, los defectos de un pensamiento logicista
que clasifica calidades vivas en sistemas conceptuales rígidos y con ello
las mata, aunque puedan luego servir de una primera orientación.
1. La exclusiva (y excluyente) pretensión de la verdad afirma: la religión

propia es la única verdadera, las demás son falsas. La religión propia es
la única que conduce a la salvación, las demás conducen a la perdición.
La fórmula «extra Ecclesiam nulla salus» («fuera de la Iglesia no hay sal-
vación») es la clásica expresión de esa pretensión exclusiva de verdad de
una comunidad religiosa. En el ámbito cristiano ya no hay un solo teó-
logo significativo que defienda esa fórmula en sentido exclusivo. Tam-
bién las antiguas formulaciones, aparentemente rigurosas, deben ser an-
te todo entendidas desde su entorno cultural de entonces, antes de
interpretarlas. Eso mismo hay que decir del «primer» Drewermann, que
95
en sus Estructuras del mal afirma: «Fuera de la Iglesia católica [...] con
sus ritos, símbolos, sacramentos y misterios, no hay salvación».
E. Drewermann, Strukturen des Bósen, Paderborn [Schóningh] II, XXXI.
217
2. La inclusiva (incluyente) pretensión de la verdad viene documentada

con la teoría de Karl Rahner del «cristiano anónimo» o con el Concilio Va
ticano II. La idea es: también en otras religiones se encuentran verdades
sobre Dios y el hombre; porque Dios habla, como se dice en la carta a los
Hebreos (l,ls), «muchas veces y de diversas maneras». Pero la cima, sín
tesis e incluso la regla de todas las otras verdades la constituye la propia
fe (cristiana). Y prosigue la carta a los Hebreos: «Pero en estos días últi
mos nos ha hablado a través de su Hijo, a quien ha constituido heredero
del universo y por quien ha creado el mundo». El Concilio aclara de ma
nera semejante la expresión citada: «Pero incansablemente anuncia y tie
ne la obligación de anunciar a Cristo, que es "el camino, la verdad y la vi
da", en quien Dios ha reconciliado todo consigo». El ejemplo del
patriarca de un diálogo existencial de religión, Abhishiktananda, Henri
Le Saux, muestra qué indispensable es para una conversación con otros
el convencimiento «absoluto» de la propia fe. El exigía la superación del
ámbito lingüístico helenista e incluso semita de la dogmática para en
contrarse con el hinduismo. Pero con toda evidencia Jesús seguía siendo
para él la base de la fe.
Los métodos pluralistas de religión tildan de arrogancia a un apego
así de absoluto a Jesús. Paul Knitter califica de «taimada» la teología de
Rahner y opina también sobre la actitud de Hans Küng: «Pese a su lla
mamiento a una mayor apertura, parece Küng ceder a una sutil y disimulada
estrechez de miras. Propone que sustituyamos el centrismo eclesiástico por un
teocentrismo, pero nunca abandona él mismo un cristocentrismo; porque in
siste en que Jesús es normativo, regulador, lo que quiere decir, en último térmi
no, decisivo, definitivo, arquetfpico para las relaciones del hombre con Dios.
Puesto que Cristo es normativo para todas las religiones, lo que hace Küng es
solamente sustituir el exclusivismo cristiano por un inclusivismo; este inclu-
sivismo reconoce ciertamente el valor de las otras religiones, pero insiste en que
ese valor debe completarse, "actualizarse críticamente"; su "plena realización"
la experimentará en el "cristianismo"».
También Reinhold Bernhardt, que ha dado a conocer en Alemania
las reflexiones de la teología pluralista de la religión, ve en el «modelo
inclusivo» una «arrogancia liberal-inclusiva de superioridad», a la que
la teología pluralista de la religión «da su reprimenda». Porque con la
teología pluralista se ha operado en el diálogo de las religiones un
«cambio copernicano».
3. La teología pluralista de la religión pretende asignar al efectivo plu

ralismo de las religiones un estatus jurídico teológico. Intenta con argu-
218
LIBRO SEGUNDO
mentos intra y extrateológicos mostrar que todas las religiones tienen el

mismo valor, al menos las grandes religiones del mundo; las pequeñas,
más populares, chamánicas, quedan de ordinario excluidas de esa cate-
goría de manera elitista.
Del profesor de Harvard de Historia Comparada de la Religión Wil-
fred Cantwell Smith procede en este tema la diferencia entre «faith»
(«fe») y «belief» («creencia»), dos sustantivos ingleses para la palabra
única alemana «fe». «Belief» significa las expresiones, ritos e institucio-
nes de que constan las religiones concretas. «Faith», en cambio, designa
una experiencia postulada, subyacente, que es común a todas las reli-
giones. Pero esa experiencia puede hacerse concreta sólo en la forma
«belief», es decir, en una religión realmente existente. Smith describe
«faith» como la conciencia «de vivir en un mundo cuya grandeza supera la
propia capacidad de comprensión, que al hombre sin embargo no le deja sin un
vislumbre neto de verdad, belleza, justicia y amor; (esto es:) un reconocimiento
de trascendencia personal [...]un sentimiento de poder realizarla, sea a tientas
o sea con toda su plenitud».
Con gran sabiduría positiva sobre las distintas religiones y la bús-
queda de los hombres muestra Smith que los hombres de todos los
tiempos viven de tal «faith». «Faith» representa «la cualidad esencial
humana». Frente a ella, el ateísmo ideológico es una abstracción inútil.
Pero en la existencia concreta, la «faith» se manifiesta siempre bajo la fi-
gura de «belief». Porque la «belief» se encuentra siempre profunda-
mente imbricada en una religión viva con sus particularidades típicas,
culturales y socio-psicológicas. La diversidad religiosa del Islam, cris-
tianismo, budismo, chamanismo, etc., es una concreción necesaria, pe-
ro históricamente condicionada por un rasgo del ser de todos los hom-
bres, de la «faith».
Esto lo sintetiza John Hick en Religión. Las respuestas humanas a las
cuestiones que plantean la vida y la muerte así: «FJ mundo, tal como se nos
presenta, es equívoco, en cuanto podemos interpretarlo religiosa o naturalísti-
camente; pero cuando uno ha optado por una de esas posibilidades, entonces es-
to constituye la vida propia como una reacción, religiosa o naturalista, a la re-
alidad. Pero en el momento actual no tenemos una confirmación decisiva de
96
cuál de las dos reacciones en definitiva es la correcta» .
96
John Hick, Religión. Die menschlichen Antworten auf die Frage nach Leben und Tod,
Munich [Diederichs] 1996,249s. 256s.
219
Contrariamente a Smith, reconoce Hick también el ateísmo como in

terpretación válida del mundo. EL por su parte, se decide consciente
mente por la interpretación religiosa del mundo e invoca en su apoyo,
como Smith, la multiplicidad de tradiciones religiosas, que especial
mente surgieron en la «Época del Eje de la historia mundial» (Karl Jas-
pers). Pero respecto de ellas, «nadie puede afirmar racionalmente que su
propia forma de experiencia religiosa y la de la tradición a la que pertenece sea
de fiar y las otras por el contrario no. (Se debe) considerar la propia forma de
experiencia religiosa como una reacción cognoscitiva a una realidad divina (y
eso mismo) hacerlo valer también de la misma manera para la experiencia reli
giosa en general. (Hay) diversas posibilidades de experimentar una excelsa
realidad divina, de traducirla en conceptos y vivir en relación con ella, en la
que esta realidad trascienda todas nuestras diferentes concepciones de ella».
Filosóficamente recurre Hick a la filosofía de Kant: «La cosa en si (el
noumenon), "lo real" permanece en sí mismo incognoscible. Pero en el hecho
religioso lo real se concreta y es vivido según diversas maneras de manifesta
ción, a las que responden las "believes" (las realizaciones concretas de fe) de las
religiones concretas. Lo "real en sí", lo "real" no es constatable con categorías
personales ni apersonales. En una religión fáctica queda abierto a la correspon
diente concreción.
Pero hay criterios para, en el interior de la religión concreta, dar con "la re
ligión de las religiones". Esa es especialmente la cuestión de si, en una religión,
acontece "la transformación del autocentrismo en centrismo realista"».
De múltiples modos y maneras intentan otros teólogos reforzar esa
argumentación. Muchos indican, como Lessing (que hablaba «de una
sepultura indecente»), que hechos históricos (las religiones, Jesucristo)
no pueden transmitir una verdad suprahistórica, absoluta. Otros se ba
san en la exégesis que, a nivel histórico-crítico, sólo encuentra al hom
bre Yeshua (=Jesús), que, de todas maneras, estuvo tan plenamente lle
no de lo «real» hasta el punto de ser modelo para todos los hombres,
pero no redentor ni salvador. Se valora también la versión helenista del
cristianismo como una degeneración del primitivo mensaje de Jesús;
porque tradujo la plenitud divina de Jesús por la «doctrina ontológica
de la encarnación» del Cristo hombre-Dios. Y se nos remite al mismo
Nuevo Testamento, que interpreta muy distintamente a Jesús, es decir,
«pluralistamente» y no en el sentido de lo que fue la fe ulterior.
220
LIBRO SEGUNDO
b) ¿Unidad «mística» de todas las religiones?
Este esfuerzo de pensamiento espiritualmente se llama mística de

unidad. Así figura en el Lexikon der Religionen: «Mística es la superación de
la relación religiosa yo-tú: es decir, la absorción del hombre en Dios o en lo di-
97
vino, en algo tal vez que está detrás de Dios» .
Ahí precisamente, en la cumbre de la experiencia religiosa, se hacen
uno todas las religiones. Especialmente a causa del influjo del neo-hin-
duismo desde Ramakrishna y su discípulo Vivekananda ganó en influjo
esa tesis; a esa tesis le son cercanos muchos círculos de meditación. Esto
lo ha criticado duramente, pero con conocimiento de causa, Robert C. Za-
ehner en un trabajo amplio y de contenido denso con el significativo tí-
98
tulo Mística, armonía y disonancia . Dirigiéndose a su predecesor en la cá-
tedra, Radhakrishnan, que más tarde sería presidente de la India, escribe
que éste erige su «armonía» de las religiones sobre la base de su «monis-
mo-Vedanta», «en el que la realidad una y la multiplicidad no son más por eso,
en cierto grado, que sendas empíricas hacia esa última verdad precisamente. No
encuentro aceptable este método, porque a largo plazo, efectivamente, no lleva a
la comprensión, armonía y amistad, sino a malentendidos».
Zaehner fundamenta su crítica con minuciosas y bien documenta-
das exposiciones sobre la mística hindú. Pero hay que saber que J. Hick
argumenta de modo esencialmente diferente a los defensores de una
«mística de unidad» a quienes Zaehner reduce al absurdo.
Una «armonía dentro de la disonancia» encontraba también Alois
M. Haas", estudioso de Eckhart, al comparar la experiencia del Zen con
la mística de Eckhart. Eckhart, efectivamente, es tenido en las actuales
97
Lexikon der Religionen [Diccionario de las religiones] (1976).
98
Robert C. Zaehner, Concordant discord: The interdependence offaiths: being the Gifford
Lectures on natural religión delivered at St Andrews in 1967-1969, Oxford [Clarendon] 1970,
464 p. Publicado posteriormente en alemán bajo el prometedor título de Mystik. Harmonie
und Dissonanz, Olten [Walter] 1988,18.
99
Citado según mi presentación de Eckhart (en unión con W. Ligges): J. Sudbrack,
Das wahre Wort der Ewigkeit wird in der Einsamkeit gesprochen. Meister Eckhart, Seinsmystik
und die Erfahrung der Wüste, Würzburg [Echter] 1989,90 p. Cfr. el lúcido informe de A. M.
Haas, «Zen und der Westen. Annáherung zweier Welten», en NZZ 22./23.7.1995, n° 22. El
discípulo de Haas N. Largier proporciona una visión de conjunto sobre la evolución de la
situación: «Meister Eckhart und der Osten», en FZPhuTh 14 (1987) 111-129. En compara-
ción con él los correspondientes resúmenes de Michael von Brück; Whalen Lai, «Buddhis-
mus und Christentum. Geschichte, Konfrontation, Dialog, Munich [Beck] 2000,805 p., se mue-
ven en el plano de la simple constatación.
221
discusiones como prototipo de la unidad espiritual de todas las expe-

riencias místicas o, por lo menos, de la unidad de base de la mística
cristiana y el budismo Zen. Haas escribe tras intensivo diálogo con
maestros japoneses del Zen: «Yo aprecio junto a numerosas analogías
de estructura (entre Eckhart y el budismo Zen, JS) otras oposiciones
igualmente numerosas». Esas oposiciones residen no en último lugar
en la mística de la palabra de Eckhart, en que se hace visible la concre-
ta unicidad de una «verdad». Como contraste añade que se citan voces
de la actual discusión cristiana (!) que superestilizan «la mística» hasta
la superreligión que todo lo abarca, sin el debido respeto a los testimo-
nios. Así escribe el benedictino David Steindl-Rast: «Distintos momentos
y distintos lugares (han) creado distintas condiciones para la interpretación, la
aplicación y la celebración de ¡a experiencia mística. Esto lleva a la multiplici-
dad de las religiones en este mundo. Pero todas proceden de la misma semilla
y todas se acercan a la misma meta».
Otro benedictino, Willigis Jáger, describe esto con más precisión. Di-
ce que tal «experiencia mística» es «el escalón supremo» de la religión:
«Expresiones como Unión Mística, Abismo (Taulero), Castillo Interior (Tere-
sa), apuntan a la misma experiencia que Samadhi en Yoga y Satori en Zen. Las
imágenes y símbolos son individualmente distintos, pero hablan de una misma
cosa. Cristianamente, esto significa que, como en Jesús, ese principio divino se
ha hecho hombre en cada uno de nosotros. El universo no es otra cosa que un
campo de conciencia, que se materializa indefinidamente. Dios se crea a sí mis-
mo en todo instante».
Por eso, todos debemos, según Jáger, hacernos otros «Cristos», hom-
bres en quienes se encarna totalmente el principio divino y se hace car-
ne; «mística» indica identidad con lo divino; indica esta experiencia:
«Yo soy Dios. Yo soy esta manifestación, hecha forma, de este torrente de ener-
gía». «O la especie humana da el salto a una unidad intercultural -el diálogo
es para mí una etapa intermedia- o desaparecerá en el proceso de evolución co-
mo lo hicieron millones de otras especies».
Qué cercano está esto de la «religiosidad» esotérica, se ve en el libro
100
de Gerhard Wehr sobre Maestros espirituales de Occidente . En él se pre-
sentan personajes que -¡con autoridad!- representaron las correspon-
dientes cosmovisiones. Así intentaba Helena Petrovna Blavatsky, fun-
dadora del «Movimiento teosófico» (literalmente «sabedor» de Dios),
100
Gerhard Wehr, Spirituelle Meister des Westens. Leben und Lehre, Munich [Diederichs]
1995,300 p.
222
LIBRO SEGUNDO
«reconciliar entre sí todas las religiones, sectas y naciones, bajo un sistema co
mún de ética basado en verdades perennes (dentro de la conciencia), a saber:
que debe haber una verdad que encuentra su expresión en todas las diversas
religiones».
Sólo el judaismo, escribe ella, debe ser excluido, porque consiste en
un inexorable «Dios personal, extracósmico y antropomorfo que, en definiti
va, no es otra cosa que la sombra gigantesca del hombre y por cierto no preci
samente el mejor de su especie».
Afirmaciones parecidas se pueden multiplicar: dicen que hay una su-
permística de lo inobjetivo (Ungegenstandlichen = in-objetal) que se en
cuentra en la experiencia del hinduismo, budismo o aún más radical
mente en el Zen. En ella toda experiencia religiosa encuentra su cima y
-mirado en profundidad- su origen también. Pero en esto observa pru
dentemente Hick: tampoco esta llamada mística de lo «inobjetivo» «es in
dependiente del condicionamiento cultural. (También estas tradiciones) siguen
siendo espíritus hechos cuerpo, enraizados en su tiempo y en su tierra».
c) Interpelaciones críticas y pretensión religiosa de absolutez
También aquí se plantean preguntas parecidas a las que surgían a

propósito de la meditación cristiana. Con la retirada de las «believes», de
la concreción de lo religioso, hacia la abstracción de una inaprensible
«faith», amenaza el peligro de la negación «hermética» del diálogo (W.
Jáger), propia de gurús. Queda enterrada así la parte probablemente
mejor de la experiencia vivida de Dios y de la mística, es decir, de la
mística del amor. Si se la reduce a «faith» abstracta, sin rostro, se elimi
naría su pieza nuclear sacrificándola al pensamiento abstracto: la expe
riencia de amor (su mística) tiene fundamentalmente una configuración
de «faith», cuyo criterio no es la experiencia de sí mismo y el pensa
miento, sino la escucha, la acogida y dejarse donar.
John Hick, que por lo demás también sondea la ideología de una
«mística de unidad», acaba en la indecisión del kantismo tardío: que na
die puede decidir responsablemente qué hay a propósito de Dios. Paul
Knitter, en cambio, que observa más atentamente lo concreto, acaba en
lo intrascendente: el «eclesiocentrismo» (la Iglesia como norma: «Fuera
de la Iglesia no hay salvación») queda reducido a un «cristocentrismo»
(Cristo como lo absoluto: «no se nos ha dado otro nombre»); este, a su
vez, reducido a un «teocentrismo» (Dios como absoluto: «Yo soy el Se-
223
ñor tu Dios»); pero también de él elimina Knitter el concepto de «perso-

nal», y nuevamente reduce la trascendencia a la salud y felicidad ultra-
mundana. En su búsqueda de lo «propiamente religioso», le queda sólo
lo que él denomina «soteriocentrismo»: «El comprometerse en la común
acción liberadora y en el diálogo». Pero ¿dónde se da esa acción libera-
dora? Todo dictador y toda ideología se impone esa tarea y puede adu-
cir muchos argumentos. También la fe en el progreso de la técnica y la
industria vive de la ideología del salvador. La teología pluralista de la
religión de Knitter termina en una espiritualidad, en que se eleva a nor-
ma definitiva el juicio particular de cada individuo o grupo de indivi-
duos sobre la «acción liberadora»; Verweyen constata, además, deplo-
rándolo «que aquí el sentido de lo que significa la verdad, se ha perdido
casi del todo». Y, con él, también el sentido de la inatacable dignidad hu-
mana. Sin una norma trascendente (absoluta), el ansia de espiritualidad
deriva hacia una subjetividad intrascendente y arbitraria.
Tampoco esta discusión debe acabar en juegos de palabras, sustitu-
yendo la altisonante expresión «pretensión de absolutez», finalidad sin
exclusivismo, definición sin superioridad, procedente del idealismo
alemán, por la más suave «unicidad de Cristo en el diálogo con las re-
ligiones del mundo»: «Normatividad de Cristo sin pretensión de abso-
lutez» (Karl-Josef Kuschel). Pero ¿en qué está la diferencia entre nor-
matividad y una pretensión de absolutez comprendida correctamente?
Knitter tiene razón cuando objeta a los correspondientes planes de
Hans Küng que su propuesta de diálogo, pese a diferencias de termi-
nología con la concepción de Karl Rahner de los «cristianos anónimos»,
desemboca en la pretensión «inclusiva» de absolutez del cristianismo.
No en lo terminológico sino sobre el terreno de la religiosidad con-
creta recae la decisión. En esto muestra Hans Waldenfels con Joseph
Ratzinger «que no existe una sola religión sin patente o latente preten-
sión de absolutez», como siempre se dijo. Toda ciencia religiosa, por li-
beral que se proclame, presenta su punto de vista como algo absoluto
-aunque no fuera más que su afirmación absoluta de que no se puede
llegar a un punto vista absoluto- o al menos como John Hick, que has-
ta ahora no se ha logrado ese punto de vista absoluto.
También es simplemente falso el argumento tomado de la base co-
mún que tienen las tradiciones místicas. Porque precisamente estas, co-
mo escribe también John Hick, son irreductiblemente diferentes; hay
que mirarlas de frente en vez de diluirlas en el propio esquema de
unidad y fusión. En su introducción a Clásicos de la ciencia de la religión
224
LIBRO SEGUNDO
101
expone Axel Michaels de modo impresionante cómo todas las tenta
tivas de reducir las diversas religiones a un concepto complexivo de
«religión» han fracasado. Ese fracaso es aún más claro en el caso de la
sublime experiencia «mística».
Incluso en el caso del indiscutible «padre de la teología pluralista de
la religión», Wilfred Cantwell Smith, muestra A. Grünschloss en Ciencia
de la religión como teología del mundo, hermenéutica interreligiosa de W. C.
102
Smith que éste comprime la riqueza de lo religioso en un esquema
conceptualmente árido, para «demostrar» la religiosidad unificada: «la
universalidad abstractamente relativista de las "reconstrucciones de la
fe viva" de Smith no respeta debidamente la conciencia de sí mismos de
los hombres religiosos». Pero además Smith, que ha seguido con bene
volencia el trabajo de Grünschloss, pasa, en los momentos decisivos de
su argumentación, de comparaciones objetivas y argumentos de la fe
nomenología religiosa a confesiones y valoraciones de creencias subje
tivas: «Su enjuiciamiento normativo de la depravación histórica del de
sarrollo descrito como "proceso de reificación" aparece claramente en
el contexto como resultado de una concepción directiva de filosofía vi
tal». «Reificación» (cosificación) indica que la experiencia originaria pu
ramente religiosa se ha depravado (deteriorado). Esta es sin embargo la
opinión subjetiva de Smith, a saber, que la concreción (reificación) de lo
religioso es una depravación, pero no la «autocomprensión de los hom
bres religiosos». La «base común» de todas las religiones no fue encon
trada por Smith, sino construida por él a partir de su propia «religión»
y establecida absolutamente por él como norma. También su superreli-
gión es sólo una entre las muchas religiones «creídas» de este mundo, y
además inventada artificialmente.
d) El diálogo interreligioso
En el diálogo interreligioso, la igualación «liberal» lleva tan poco ha

cia adelante como la exclusividad «fundamentalista». También con la
pretensión liberal se construye una «superreligión» que, en fin de cuen-
101
Axel von Michaels, Klassiker der Religionswissenschaft: von Friedrich Schleiermacher
bis Mircea Eíiade, Darmstadt [Wiss. Buchges.] 1997,427 p.
102
Andreas Grünschloss, Religionswissenschaft ais Welt-Theologie: Wilfred Cantwell
Smiths interreligiose Hermeneutik, Gotinga [Vandenhoeck & Ruprecht] 1994,154.164.
225
tas, es tan exclusiva, fundamentalista, como una religión con expresa

pretensión exclusiva de verdad. También ella se eleva por encima de las
religiones concretas, supuestamente depravadas, hasta la verdadera re
ligiosidad (o como se llame), sólo representada por ella. Sin la expresa
permanencia en las propias convicciones, sin su profesión toda esa ar
gumentación se queda en juegos de palabras. El consciente Sí o No es
insustituible y aflora una y otra vez -inconscientemente- en todo libe
ralismo. En la teología pluralista de la religión sólo John Hick parece te
ner la valentía de decantarse por tal «actitud de fe».
Para un fructuoso diálogo interreligioso se requiere otra cosa, a sa
ber, lo que ya se estableció como rasgo esencial de todo diálogo: decan
tarse por un punto de vista (en vez de negarlo liberalísticamente) y al
mismo tiempo mantenerse a la escucha y con la mirada puesta en los
valores ajenos (en vez de cerrarse fundamentalísticamente). Esa es la
actitud que en el misterio trinitario obtiene una notable confirmación:
claridad de la verdad del Logos y vitalidad del Espíritu, que «sopla
donde quiere»; armonía de la actitud de «Logos» y de «Pneuma» en el
misterio del «primer origen». Sin apertura al espíritu, se anquilosa la fe;
sin el punto de vista del Logos, la apertura se convierte en un hablar sin
sentido que se tiene por «absoluto».
Esa certeza del propio camino hacia la apertura a nuevas experien
cias es criterio de la espiritualidad cristiana.
e) Religiones no cristianas como revelación de la sabiduría divina (a ejemplo

del budismo)
La tradición cristiana habla de dos libros desde los que Dios nos ha
bla: el libro de la naturaleza y el libro de la revelación. Desde ese punto
de vista, todas las religiones pueden ser libros en que se encuentra la sa
biduría de Dios. El Vaticano II ha proclamado esto con su alta estima y
su disposición a aprender de la verdad de las religiones no cristianas.
Así también, Hans Urs von Balthasar adopta muchos de los temas aquí
103
tratados «Para la ubicación de la mística cristiana» y - c o n un derro
che de conocimientos y sabias distinciones- puede constatar: «Debere-
103
Hans Urs von Balthasar, «Zur Ortsbestimmung christlicher Mystik», en Beierwal-
tes, Werner; Balthasar, Hans Urs von; Haas, Alois M., Grundfragen der Mystik (Cuestiones
fundamentales de la mística), Einsiedeln [Johannes] 1974, 39-71.
226
LIBRO SEGUNDO
mos, pues, decir que un deslinde perfecto entre la mística no cristiana

que busca a Dios y la cristiana que ya ha encontrado a Dios no se con-
sigue ni puede conseguirse».
La verdad de Dios se expresa también en experiencias religiosas
aparentemente extrañas y en expresiones religiosas. El teólogo católico
Perry Schmidt-Leukel, en su vasto trabajo Oír rugir al león, investiga la
verdad «divina» del budismo. Sus consideraciones pueden servir de
ejemplo para la verdad (revelación) de Dios en cualquier religión extra-
ña. Al igual que Grünschloss, indica con agudeza a propósito del con-
cepto de «teología pluralista de la religión»: hablar de una religiosidad
general que flota por encima de las religiones concretas, como una ima-
ginaria unidad de ellas -llamada «mística» o «faith»- es algo contradic-
torio. Porque se haría de la superreligión de la «faith» una nueva con-
fesión, una «belief» entre muchas otras. Esa «faith» propia estilizada en
«belief» quedaría entonces con todo derecho elevada de forma «exclu-
sivista» a la religión absoluta por excelencia. No «sobre», sino sólo y de
manera inexorablemente sistemática «en» una religión concreta se ha-
ce visible y experimentable Dios o el Infinito, el absoluto, en una espe-
cie de visibilidad «sacramental».
Así también se ha formado la fisonomía de la revelación de la Bi-
blia: la absolutez de Dios se manifiesta en la relatividad de palabras hu-
manas y de acontecimientos históricos (pero no «sobre» ellos). Israel
experimenta a Dios en sus santuarios, los cristianos reconocen a Dios
en Jesucristo, la Iglesia lee la palabra de Dios en la palabra humana de
la Biblia, así como la acción de Dios está presente en el sacramento. Lo
religioso tiene inexorablemente esa estructura y no puede volcarse ni a
un lado (sólo relativamente histórico) ni al otro (sólo absoluto): el signo
sacramental (pan) no puede disociarse de lo significado (la presencia
de Jesús). En Jesús de Nazaret encuentra esa estructura religiosa gene-
ral su plenitud: En este hombre vive Dios «sin confusión, sin cambio,
sin división, sin separación», como enseña el Concilio de Calcedonia
(451). Lo a un tiempo «uno y no mezclado» de divino y humano es la
estructura básica de todo encuentro con Dios, de todo saber de Dios, de
toda experiencia de Dios: se encuentra a Dios sólo en las cosas, en los
acontecimientos y en la historia; pero se le encuentra sin mezclarse con
ellos.
Partiendo de este principio básico cristológico cuestiona Schmidt-
Leukel al budismo: ¿dónde está lo divino en su experiencia? Porque
también el «mensaje budista de salvación» tiene «dimensión de revela-
227
ción». Y se puede hablar de revelación de Dios en el budismo; porque

también en él el hombre queda «revelado» en su apertura a la trascen-
dencia y esta es comprendida en el sentido de presencia salvífica. El Con-
cilio Vaticano II dice algo parecido en el decreto sobre las misiones: «El, el
Hijo de Dios, en su encarnación se ha unido en cierta medida con cada
uno de los hombres». Eso responde a la fórmula de Rahner del «cristia-
no anónimo» o al «ansia natural de Dios que tienen los hombres» (Blon-
del, H. de Lubac). Esto impone al cristiano la obligación de escuchar,
prestar atención a lo que Dios ha podido decir en una religión extraña.
Schmidt-Leukel descubre así algo de divino en el budismo. Como el cris-
tianismo, reconoce el budismo que el hombre se encuentra en una situa-
ción de perdición y de culpa: «el mensaje salvífico budista empieza pri-
mariamente por la experiencia del pasado, y las restantes experiencias
básicas son contempladas e interpretadas desde la perspectiva de aquel
punto primario de arranque. En el seno del mensaje cristiano de salva-
ción (en cambio) la prioridad no le corresponde a la experiencia del pa-
sado, sino a la experiencia de relación interhumana, y las restantes expe-
riencias básicas son consideradas a partir de la interpretación de esa
experiencia». En la raíz de las dos religiones, que miran ambas al Abso-
luto desde la consternación por la actuación de condensación, se escon-
den sin duda dos actitudes fundamentales distintas frente a la existencia;
en cada una de ellas se refleja, sin embargo, la trascendencia divina. El
«mensaje salvador budista (apunta) a colocar al hombre primariamente
en una nueva relación consigo mismo, ya que la superación del problema
de la muerte se realiza en la superación de la identificación del yo».
Pero cristianamente la relación, el diálogo, el encuentro es el arran-
que de la experiencia de salvación y de la reflexión sobre sí mismo y el
mundo; y, por lo mismo, el arranque para abordar la problemática de la
muerte.
En ambas apreciaciones religiosas se realiza la «trascendencia» de Dios
hecha «inmanente al mundo». «Dios en el mundo» lo denominaba Karl
Rahner. Schmidt-Leukel habla del intento de comprensión, sacramental y
encarnacionista: «La naturaleza humana, en que Dios se ha encarnado, es
mucho más rica en facetas de lo que pensábamos hasta ahora». Por eso,
dice, hay que considerar si la «superación de la identificación con el yo»
en el budismo no es también un camino genuino para la experiencia de
Dios. Porque también en esa superación budista se esconde una «explica-
ción de aquella paradoja en la que y de la que viven los cristianos desde
hace dos mil años: la paradoja de la unidad de gracia y libertad, la para-
228
LIBRO SEGUNDO
doja de la unidad de Dios y hombre, la paradoja de Cristo». Dicho con pa-

labras de la perfección cristiana: también en la total abnegación del mun-
do y del yo se hace presente la gracia de Dios e igualmente ahí puede en-
contrar la libre personalidad del hombre su infinita plenitud. Formulado
de otro modo: la acción propia del hombre (con su punto cumbre de la ab-
negación) y la realidad de Dios (que abraza al hombre totalmente como
gracia) coinciden. La Iglesia Oriental, por eso, puede hablar de «diviniza-
ción del hombre». Algo parecido enseña también el budismo, que enseña
al hombre a fusionarse con el ser definitivo y absoluto del Nirvana. Con-
forme a la fórmula de la teología de la liberación, aquí se roza el «Deus ab-
solutus» (el Dios absoluto); es experimentado el verdadero Dios, pero lo
«absolutum Dei», lo absoluto total de Dios, sigue siendo mucho más que
lo que la experiencia nuestra nos transmite.
Sobre el terreno de esa «concordancia fundamental», alude Schmidt-
Leukel al mensaje propio del cristianismo y pregunta «cómo partiendo
de las experiencias humanas de base puede entenderse la importancia
que se ha dado a los hombres históricos Jesús de Nazaret y Siddharta
Gautama a través del desarrollo de la cristología y de la budología». Por-
que mirada cristianamente «la relación con el único trascendente, bajo el
aspecto del pensamiento de inmanencia, ha quedado focalizada en el
opuesto inmanente del hombre Jesús de Nazaret». Pero en lo budista «lo
opuesto no es constitutivo paralelamente de la experiencia del pasado».
El saber cristiano y la fuerza (de la gracia), para que el hombre se
abra a Dios en una entrega total, para que «se divinice», están ligados a
Jesucristo: «El se hizo hombre para que nosotros fuéramos diviniza-
104
dos» . El camino para la divinización está penetrado de un constante
y básico permanecer frente a Jesús, el hombre hecho Dios.
En un diálogo sobre religión que adquiera esa profundidad, el cris-
tiano debe aportar la experiencia que se basa en la propia persona de
Jesús. Lo que se vislumbra en la trascendencia de Dios, que el hombre
precisamente en su experiencia de «pasado» y en su «salvación» tiene
un «frente a él», queda confirmado por la persona histórica de Jesu-
cristo, por la personal «inmanencia» de Dios en el mundo: en ese J e -
sucristo el cristiano se experimenta como aquel que en situación de
condenación se encuentra al mismo tiempo ante el que viene de Dios a
traer la salvación.
1 0 4
Atanasio de Alejandría, De Incarnatione 5 4 , 3 (SC. 199,548).
229
En el diálogo religioso, el budismo puede aportar rasgos importan-

tes de la revelación divina: lo que el budismo enseña como renuncia de
la identificación con el yo, como ser totalmente vacío, puede entender-
se dentro de la comprensión cristiana de la fe como un espejismo de la
experiencia de la gracia y de Dios dentro de la inmanencia del mundo.
Pero el cristianismo sabe además - y aquí se esconde la crítica al allana-
miento de las diferencias de Schmidt-Leukel- que la pregunta por el
sentido de la vida encuentra su cumplida respuesta en el encuentro con
un tú; el encuentro con Dios tiene su punto más alto en el Hijo de Dios,
Jesucristo.
Esas consideraciones son especialmente importantes para la praxis
de la meditación, porque el budismo se interesa, sí, por la «experien-
cia» del sentido de la existencia. Pero el diálogo sólo alcanza su pro-
fundidad existencial cuando se acepta en serio la fe cristiana en su cen-
tralidad (Dios se hace hombre) y en su pretensión absoluta (desde este
hombre habló Dios una vez). Concepciones minimalistas del cristia-
nismo no alcanzan la profundidad existencial del budismo ni de otros
interlocutores.
Indiquemos aquí que el diálogo también con concepciones politeís-
tas de la divinidad (en lenguaje popular: multiplicidad de dioses, fe en
los espíritus), desde una profundidad existencial parecida, puede re-
sultar fructuoso para el cristianismo. La creencia en figuras santas, cer-
canas a Dios, puede en este diálogo hacerse fructífera si se somete a crí-
tica y se profundiza.
/) La mariología, punto de encuentro en el diálogo
105
Una nueva puerta para ese diálogo la abre Michael Fuss en su apor-
tación sobre «Buda y María: vacío dinámico como icono del diálogo». Él
1 0 5
M. Fuss, «Budda und Maria: Dynamische Leeré ais Theorie des Dialogs», StuMar
(1994 211-244). La rica recopilación de Thomas Schipflinger, Sophia-Maria. Eine ganzheitli-
che Vision der Schopfung, Munich [Neue Stadt] 1998, está compuesta por desgracia poco
críticamente. El apenas conocido intento de Adolf Weis, Die Madonna Platytera. Entwurf
für ein Christentum ais Bildoffenbarung anhand der Geschichte eines Madonnathemas, Kónigs-
tein im Taunus [Langewiesche Kóster], 1985,184 p., aborda el tema, muchas veces trata-
do, del influjo egipcio y abre caminos filosóficos, pero tiene prejucios ideológicos. La lla-
mada «investigación del matriarcado» en sus mejores representantes está en buen camino
hacia la mariología. Sobre ello y lo siguiente, también mi libro: J. Sudbrack, Hildegard von
Bingen. Schau der kosmischen Ganzheit, Würzburg [Echter] 1995,203 p.
230
LIBRO SEGUNDO
coloca el diálogo con el budismo sobre una base más consistente que la
comparación usual (por ejemplo, la de Hans Waldenfels) del «vacia
miento» de Buda con la «kenosis» (el «vaciamiento» de Jesús según Flp
2,7: «Se anonadó tomando la forma de esclavo»). Fuss puede apelar al
acuerdo budista. Así, K. Nishitani, filósofo del Zen, en un coloquio reli
gioso indicaba que la mariología se corresponde con la doctrina budista
del «seno materno» (tathagataq-garbha): ambas son «signos de la uni
dad», de la «actitud de la gran misericordia». Punto de comparación es la
pureza inmaculada del ser original, en que se vive el vacío abierto (de la
experiencia del Zen). En su meditación suplicante la primitiva cristian
dad fue adquiriendo cada vez mayor conciencia de que la figura de la
Madre de Jesús con su «infinita disponibilidad» -«Hágase en mí según tu
palabra»- representa el modelo, el «arquetipo» de la actitud básica del
hombre ante el Absoluto, ante Dios. La investigación etnológica de las re
ligiones muestra que, en muchas religiones, se venera una actitud pare
cida en figuras personales (santos, héroes, algunos dioses incluso). Esta
actitud de la «infinita disponibilidad» corre paralela con la «renuncia a la
identificación con el yo» que Buda tuvo, al parecer, por lema de su vida y
que el budismo Zen traduce radicalmente en la doctrina y la acción como
«vacío abierto». Escribe Fuss: «Volviendo retrospectivamente a la pers
pectiva antropocéntrica del misterio de Cristo, representa María tanto el
punto humano de unión de todas las religiones -la disponibilidad cre
yente- como lo irrenunciablemente cristiano -la unicidad de su hijo-».
Argumenta él como Schmidt-Leukel. Sólo que él emprende el diálogo de
las religiones más expresamente (y, me parece, más apropiadamente)
partiendo de la experiencia humana en lugar de partir de especulaciones
sistemáticas y teológicas. Mira menos a la comprensión paulina de la re
dención del «anonadamiento» de Dios en su Hijo Jesucristo que a la ex
periencia humana de transitoriedad y al ansia de liberación. Los rasgos
Tengo por el desiderátum más importante el debate con el tantrismo, cuya rama budis
ta (Vajrayana) vincula la más sublime espiritualidad con la vital cercanía a la tierra. La ve
neración de la «Sakti» («el aspecto kinético del Principio supremo») muestra que -precisa
mente por la cercanía a la tierra- la más excelsa unidad del Espíritu está ligada a la
aniquilación y la muerte (cfr. las conocidas representaciones de Siva, del «aspecto estático»,
el principio más elevado; según Ajit Mookerjee, Madhu Khanna, Die Welt des Tantra: die um-
fassende Darstellung des wahren Tantra-Weges und seiner Praktiken (El mundo del Tantra. La
amplia representación del verdadero camino Tantra y sus prácticas), Berna-Múnich [Hey-
ne] 1990. En lo cristiano, en este lugar se sitúa la cuestión del mal, del pecado, que especial
mente ocupa un puesto destacado en la mariología («Inmaculada - Concepción»).
231
«sacramentales» o incluso «cristológicos» (Dios en el hombre) del diálo-

go son, partiendo de esa perspectiva, más claramente referidos al hombre
de lo que lo hacen los intentos que comienzan el diálogo partiendo de la
cristología de la «kenosis» (Flp 2,7). María, como hermana de todos los
hombres, y -como enseña la tradición católica- arquetipo de la humani-
dad, se convierte en el punto de comparación, pero no la acción miseri-
cordiosa divina ni Jesús como portador de la revelación divina. La «infi-
nita disponibilidad de María» en su obediencia creyente y la «libertad del
Ego» de Buda, o «el vacío abierto» del budismo zen se corresponden. El
diálogo se ha trasladado de la teología a la antropología, a la doctrina del
hombre que está abierto a Dios; se trata del «homo naturaliter christia-
nus», el hombre que por naturaleza está dirigido al Dios de la revelación.
Desde aquí también los santos pueden obtener una nueva significación
en sus actitudes, y ciertos politeísmos y divinizaciones de la naturaleza
pueden adquirir un semblante sorprendente.
La obediencia «absoluta» de María (la nueva Eva, la nueva madre del
género humano), su «vacío abierto», que nos ha dado al Salvador, abarca
a toda la creación y humanidad, con la misma amplitud que la acción sal-
vífica de su Hijo, pero como «vacío abierto», no como acción absoluta. El
ser persona de María encuentra la plenitud en esa apertura a Dios. Pero
esto es arquetípico para todo hombre a quien Dios otorga su «autocomu-
nicación» (Rahner), lo que la mística llama «nacimiento de Dios en el co-
razón». H. U. von Balthasar, por eso, habla en coincidencia con L. Boff del
«mundanizarse» del Espíritu divino en María. Ella es la única receptora,
guiada por la gracia de Dios; mientras que su Hijo, en su verdad humano-
divina, es el donante; en cuanto hijo suyo, es él el amor y gracia hecha
hombre, el habla de Dios a nosotros hombres.
Expresado en referencia al budismo: María renuncia a todo lo llamati-
vo, es puro sí sin reticencias, es puro «vacío» que se abre a la infinita am-
plitud del Absoluto. Pero así es ella -dicho ahora cristianamente- el cen-
tro en cuyo seno el curso de la historia se convierte en Historia Sagrada.
Su «sí» (del «infinito vacío») se corresponde con la infinita misericordia de
Dios. María representa lo que se propone a todo hombre como tarea: decir
sí a la incomprensible amplitud de Dios, al otro polo del «entre» del en-
cuentro con Dios; y ella está captada, revestida del querer y hacer salvífi-
cos de Dios, que tiene por nombre Jesucristo. En el desarrollo del budismo
se atribuyó a Gautama una función parecida; se habla de la naturaleza del
«Buda» en el hombre, que debe ser despertada para que el hombre llegue
a la iluminación. Allí también abraza la figura de Bodhisattva con su mi-
232
LIBRO SEGUNDO
sericordia a todas las criaturas antes de que ella misma entre en el Nirva
na, en la plenitud. Esto discurre paralelamente a la «misericordia de la
Madre María». Pero la diferencia sigue siendo clara: no la eficacia (medi
tativa o activa) de María, ni su ascética negación del yo, como en Buda, si
no la gracia y el don de su Hijo son el núcleo del acontecimiento. El cris
tianismo se basa en el «encuentro con Dios», no en convertirse en igual a
Dios. Pero en el encuentro el hombre se diviniza. Expresado en el sentido
de la mística cristiana: los hombres no deben convertirse en «Cristos» (W.
Jáger), pero sí en «Marías gestantes» (Balthasar Stáhelin): el maestro Eck
hart llama a esto «nacimiento de Dios en el corazón».
Con el filósofo del Zen Gishin Tokiwa insiste Fuss más en ese para
lelismo. Tokiwa escribe: cuando tengo ocasión de contemplar imágenes
cristianas llamadas «Pietá», me conmuevo hondamente por esa peren
ne verdad de la humanidad. En Santa María veo yo de hecho lo que los
budistas llaman el seno de Buda (tathagataq-garbha)». Representada
como madre bajo la cruz, atraviesa dolorosamente María la oscuridad
de la fe; también los budistas «ven en la dolorosa travesía del sufri
miento el camino para su superación». Aquí resplandece ahora la fe
cristiana en la Resurrección de Jesús, el hijo de la negación del yo de
María. Es la respuesta al sufrimiento de María como a la negación del
yo de Buda. La «espiritualidad del budismo» evocada por Dumoulin se
hace visible en esta comparación de Buda con María.
Estos estímulos al diálogo están todavía esperando su verificación.
Pero desde ahora muestran ya dos cosas: la fecundidad del diálogo pa
ra la conciencia cristiana de la fe, y también que este diálogo no hay que
abordarlo desde una concepción minimalista del cristianismo sino sólo
desde la íntegra fe cristiana. Pero la unidad «mística» de todas las reli
giones no reside en una experiencia sustancialmente idéntica, sino en el
ansia (en el seno abierto de María) que se abre al siempre mayor miste
rio de Dios; allí, pues, donde según la mística cristiana el «encontrar» a
Dios se vive sólo como un «buscar» a Dios, siempre nuevo; allí es don
de un Ignacio de Loyola sabe por la fe que Dios es «siempre mayor». En
el buscar de la mística, no en experiencias concretas, sino en su ansia de
búsqueda se encuentran las religiones.
g) La base mística y experimental del diálogo
El diálogo religioso no debe detenerse en simple información y de

bate intelectual. Debe dirigirse hacia el centro de la experiencia perso-
233
nal. Con la mirada vuelta a la experiencia humana (de María), en quien

se realiza -sacramental-cristológicamente- la revelación de Dios, des-
plaza Fuss el foco del diálogo desde el aspecto intelectual del objeto
-¿quién o qué es D i o s ? - al sujeto y su experiencia: ¿cómo experimen-
tas «tú» al Absoluto? El intercambio conceptual de golpes es elevado a
profesión existencial. Y efectivamente: con el paso a la experiencia per-
sonal - d e la propia transitoriedad, de angustias y esperanzas, de la si-
tuación de muerte del renunciar a todo- surge en el mar de malenten-
didos una base común de ser hombre. Sobre esa base resulta fructuoso
el diálogo.
En el pasado cristiano, la figura de María representaba el elemento
antropológico del encuentro con Dios. La investigación feminista en-
cuentra de nuevo este arquetipo en el barrunto de muchas religiones.
También el teólogo evangélico Hans-Martin Barth pregunta en la con-
clusión de su libro Espiritualidad: «Aunque a primera vista pueda resul-
tarle extraño al protestante, hay que considerar si María, la madre de Je-
sucristo, no podía ser un valioso símbolo ecuménico de integración».
Por eso el medievalista Klaus Schreiner pudo escribir su instructivo libro
106
María. Virgen, Madre, Señora desde el interés histórico de las ideas, sin
ambiciones religiosas, con la «intención de considerar la veneración de
María como espejo de indigencias y logros humanos». Para ello cita al
historiador de la cultura Günter de Bruyn, según el cual en las imágenes
de María «siempre se descubre alguna nueva realidad sea externa, a tra-
vés de la vestidura, arquitectura, paisaje de la época, sea interior: nuevo
sentimiento de la vida». Eso corresponde a nuestras consideraciones de
si también en el diálogo interreligioso la antropología (con María como
modelo primario del hombre) es una mejor base de entendimiento que
el teologizar en la abstracción.
Los teólogos de la «teología pluralista de la religión», sin embargo,
apenas se aventuran nunca a dar el paso de plantear la cuestión exis-
tencial, antropológica. En cambio Dumoulin se sitúa precisamente en
esa base con su indicación de la simple humanidad del budismo. Sólo
cuando la experiencia - y el anhelo del hombre- está en juego, se con-
vierte el debate teológico en un diálogo de espiritualidad vivida.
Y así comienza eso que merece el nombre de «mística». Pero no de-
be ser elevada otra vez a una ideología indiscutida, sino que debe reco-
1 0 6
Klaus Schreiner, Maria. Jungfrau, Mutter, Herrscherin, Munich [Hanser] 1994,
591 p.
234
LIBRO SEGUNDO
nocer su «finitud» concreta: toda verdadera mística está siempre en ca

mino, llevada por el anhelo del Dios siempre más grande, del Absolu
to siempre más grande.
4. El diálogo intraeclesial en torno a la experiencia
La mirada hacia «fuera» en el diálogo de las religiones debe afinar

con preguntas propias la mirada hacia «dentro» en los debates intrae-
clesiales. También aquí importa la experiencia.
Comenzó la moderna discusión sobre cristianismo y experiencia a
107
fines del último siglo . En el campo evangélico, la «Escuela histórica
de la religión» (Bousset, Gunkel, Troeltsch, etc.) se plantó ante el déficit
de experiencia del cristianismo. Pero su camino llevó a un callejón sin
salida; el mensaje objetivo fue devorado por la experiencia subjetiva.
Por el mismo tiempo estalló la misma cuestión, por parte católica, en la
llamada crisis del Modernismo (Loisy, Tyrell, pero también Blondel,
Von Hügel). Se trataba de la relación entre la verdad de la fe, que con
serva y transmite el acontecimiento histórico de Jesús, y la correspon
diente conciencia histórica, en cuya mentalidad evolutiva tratan los
hombres de sentir a Jesús y su mensaje; de la teología de la Iglesia del
Logos y de la Iglesia del Pneuma. Ya entonces el convertido y más tar
de cardenal John Henry Newman aportó decisivos impulsos: que el
dogma cristiano sólo se mantiene verdadero en su evolucionar y que la
verdad revelada está sólo abierta a una comprensión integral e históri
ca («illative sense»).
Es -así me parece a m í - en alguna medida decepcionante y un sig
no de la situación de la teología cristiana que la miscelánea en home
naje a Richard Scháffler Encuentro de la Filosofía y la Teología con el pre
108
tencioso título Experiencia - Historia - Identidad de 1 9 9 7 omita casi
totalmente la historia de la experiencia cristiana, es decir, la mística.
Un poco más de espacio se le dedica a la mística cristiana concreta en
la miscelánea de 1993 dedicada a Heinrich Dóring: Experiencia religio-
107
Nota del revisor: El lector ya sabe que el libro está escrito en el s. XX, luego el au
tor se está refiriendo al s. XIX. Por eso sabrá situarse con facilidad.
108
Zum Schnittpunkt von Philosophie und Theologie. Cf. Laarmann, Matthias [ed.]
(Festschrift für Richard Scháffler) Erfahrung - Geschichte - Identítat, Friburgo [Herder] 1997,
392 p.
235
109
sa y reflexión teológica . Sin embargo cuan importante es la asimilación
de la historia de la mística lo muestran los Modelos históricos en la tradi-
110
ción cristiana , que han publicado conjuntamente el germanista Walter
Haug y el teólogo Dietmar Mieth en 1992 bajo el título Experiencia reli-
111
giosa , pero que apenas son tenidos en cuenta en los mencionados tra-
bajos posteriores. El que mejor, a mi parecer, ha revisado el ámbito de
cuestiones es Verweyen en su Teología fundamental y ha mostrado que
ni la metafísica abstracta ni la fijación aislada sobre fenómenos aisla-
dos, sino sólo la mirada a la «configuración» total de la experiencia
cristiana (así Von Balthasar) puede abarcar ese gran fenómeno.
El ámbito de las cuestiones no se despacha con fórmulas hechas. Es
al revés: en la siempre nueva fuerza de penetración de las cuestiones se
revela la siempre nueva vitalidad de la fe con sus dos pilares: el Evan-
gelio de Jesucristo bien ubicado históricamente y que la Iglesia del Lo-
gos (Jerarquía y Teología) conserva y tiene en cuenta, y la mentalidad,
el sentimiento vital del presente en que numerosos hombres tratan de
vivir esa fe, un sentimiento vital sostenido por la «acción del Espíritu»
de Dios (Iglesia del Pneuma). La teología medita una y otra vez las
cuestiones relativas al tesoro de la fe de la Iglesia del Logos (Jerarquía)
planteadas por la Iglesia del Pneuma. Ambos torrentes de la acción de
Dios aportan algo distinto; ambos son necesarios para la plenitud vital
del cristianismo.
Esta «perennidad vital» cristaliza en la pregunta: ¿cómo es experi-
mentada y vivida en el mundo de hoy la fe cristiana portadora como
es de sentido y salvación? K. Rahner remite también a la mística y es-
piritualidad como «explicitación paradigmática de cuanto, en el cami-
no cristiano hacia el cumplimiento de la salvación en fe, esperanza y
amor, acontece dondequiera que se alcanza la salvación en el sentido
cristiano».
Esta tendencia a la «experiencia» vamos a seguirla, también dentro
de la Iglesia, en lo que sigue. Bastante de lo dicho volveremos a tratar-
lo y presentarlo en nuevos contextos.
109
Kreiner, Armin (ed.), Religióse Erfahrung und theologische Reflexión: Festschrift für
Heinrich Doring, Paderborn [Bonifatius] 1993,402 p.
110
Historische Modelle in christlicher Tradition.
1,1
Walter Haug (ed.) y Dietmar Mieth, Religióse Erfahrung: historische Modelle in chris-
tlicher Tradition, Munich [Fink] 1992,469 p.
236
LIBRO SEGUNDO
a) ¿Quées experiencia?
Es bien sabido que el fenómeno, aparentemente tan simple, de la

«experiencia» plantea problemas filosóficos muy complejos.
1. Dos modos de entender la «experiencia» se ofrecen. Al uno podemos
denominarlo platónico. Según él, la experiencia no es más que la evo-
cación de un saber primario, preexistente en el hombre, pero de modo
latente. Así queda dicho algo esencial; puesto que sin la consonancia
del objeto de la experiencia con la propia intimidad nada puede perci-
bir el hombre.
La otra tendencia hace que el hombre se abra a algo nuevo o inclu-
so inaudito. Según eso, el hombre, hasta lo más profundo de su ser, es
un aprendiz, alguien que está todavía en camino hacia su meta; y su
meta no es el descubrimiento del propio fondo del alma, sino que es al-
go mayor y más excelso que él mismo. Dondequiera que se vivan como
valores básicos la libertad y el diálogo, es esta segunda concepción la
reguladora. En estos mismos valores se basa el Evangelio, que pretende
aportar al hombre algo nuevo y salvífico. Si la novedad de «la buena
Nueva» fuera solamente elevar la adormecida realidad propia, su ri-
queza, y no un don (una gracia) que como tal hay que recibir, el cristia-
nismo habría perdido su esencia.
La novedad del cristianismo solamente puede hacerse experimental
en la vida humana si al mismo tiempo llega a alcanzar como algo nue-
vo rasgos que están abiertos a ello, en expectativa. En el surco de Blon-
del, Verweyen ha puesto de relieve que del todo «honrado desde el
punto de vista intelectual» sólo es aquel hombre que se deja «favore-
cer» en su decisión fundamental, y no tiene que descubrirlo todo a par-
tir de su propia autoconciencia. A la vista está el ejemplo del amor; en
él crecen simultáneamente a una síntesis integral, a la vez que intelec-
tualmente justificada, el don de lo nuevo a la vez que la disposición in-
terna del recipiente. Se debe -apoyándose en la «inmortalidad dialógi-
ca» (Ratzinger)- acuñar el término «experiencia dialógica» como la
unión de la «interioridad adormecida» y la «sorpresa» por lo nuevo.
2. Experiencia y hablar sobre la experiencia es otro nudo de problemas.

Se trata de aquella distinción que hace Irene Behn en el tema general
«Mística»:
- Mistología como tratado de mística, como teoría de la mística;
237
- Mistagogía como introducción a, como camino hacia la mística;

- Mística propiamente dicha como experiencia en sí misma.
Aunque esas tres facetas del tema total forman en la práctica un to
do, su distinción es valiosa. Cuanto más profunda, más existencial, más
personal es una experiencia, tanto más sobrepasa todo lo que pueda de
cirse de ella. Por eso se habla tan diversamente sobre la experiencia de
lo divino. Aproximaciones metafóricas como mar, amplitud, luz, infini
tud, incluso ser o vacío o nada, no traducen sino imperfectamente lo
que uno desearía decir. Incluso el Tú dirigido a Dios en la tradición bí
blica se queda muy por detrás de la realidad de Dios y de su experien
cia. La paradoja del dogma de la Trinidad (una vez Tú = tres veces Tú)
es un ejemplo de lo mismo. La teología se sirve, hablando de Dios, de
paradojas (coincidencia de los opuestos), de negaciones (teología nega
tiva), superaciones (siempre más grande) o analogías (así pero no así).
Esto hace saltar toda formulación lógica. Rahner habla de un «exceso»
inherente al esfuerzo teológico, porque tiene que hablar de la incom
prensibilidad de Dios.
En el amor humano reside la analogía correspondiente a esta dialéc
tica de experimentar y hablar de ello. Frente a Dios, el Absoluto, esto es
fundamental. Por eso Dionisio el Pseudoareopagita, maestro de la mís
tica cristiana, corona su doctrina sobre la experiencia de Dios en him
nos, expresiones negativas repetitivas, «Dios no es, no es...»; esas nega
ciones conciernen a todo, también al ser, también a la Trinidad y
unidad, también a la paternidad y filiación. La negación obligada es un
rasgo de toda experiencia profunda de Dios y criterio de validez de to
do proyecto espiritual. Por eso los místicos -también el maestro Eckhart
visto a la luz de la crítica- echan mano con gusto del lenguaje supra-
conceptual de imágenes y metáforas cuando describen sus experien
cias. Así logran dar a sus palabras una inmediatez de experiencia que
no se logra con terminología y abstracciones conceptuales y, al mismo
tiempo, remiten a un sentido que no se puede captar mediante teorías
intelectuales. Las imágenes son en sí mismas mistagógicas y conducen
a una comprensión más profunda. Bernd Jochen Hilberath y Bernhard
Nitsche lo explican bien en la miscelánea antes citada (en honor de
Scháffler) en la obra de Karl Rahner.
238
LIBRO SEGUNDO
b) Polaridad de la experiencia: vida y conceptualidad
La diferencia entre la «experiencia en sí» y la reflexión o el hablar so-

bre «experiencia», entre la fe vivida y su presentación teológica, nos re-
mite a puntos críticos débiles en la vida de la comunidad eclesial de
hoy.
1. Ya en el manejo de la Biblia, origen de la fe cristiana, surge el con-

flicto. ¿Qué significa que, según la ciencia bíblica p. ej. los relatos de la
infancia en Lucas son una especie de «midrash», y por tanto que Navi-
dad y Nazaret son un revestimiento en imágenes, en forma de relato
adaptado para una verdad más profunda? ¿Hasta qué punto son ima-
gen y hasta qué punto historia? Esto vale, de manera parecida, para los
112
relatos de milagros. También H.U. von Balthasar , testigo nada sospe-
choso de la fe correcta, y al mismo tiempo lúcido e informado teólogo,
piensa que en los llamados «milagros espectaculares» del Nuevo Testa-
mento - e s decir, el caminar sobre las aguas, apaciguamiento de la tor-
menta, multiplicación de los panes, conversión del agua en v i n o - «el
simbolismo espiritual tiene preponderancia sobre lo milagroso»; insi-
núa que no son hechos históricos, sino (¿sólo?) una superación literaria
de los milagros de Moisés y Elias del Antiguo Testamento.
¿Cómo llega este punto de vista crítico a hacerse oír en la predica-
ción? ¿Es que no oyen los jóvenes teólogos en sus clases las teorías «his-
tórico-críticas» sobre la Biblia, pero han de predicar luego de modo
«fundamentalista»? O se refugian en la crítica social o la moral, cuando
les toca predicar sobre el nacimiento de Jesús o la multiplicación de los
panes.
112
Sobre el modo de ver de Von Balthasar, cfr. mi libro Mystische Spuren. Aufder Su-
che nach der christlichen Lebensgestalt, Würzburg 1990,183 sigs. Heinz Schürmann escribe
sobre la forma literaria de los relatos de infancia en: Das Lukasevangelium I. ¡Comentar zu
Kapitel 1,1 - 9,50, Friburgo [Herder] 1969: Vor allem Christus-Homologese, darin auch in «ges-
piegeiter» Weise Kerigma. («Ante todo confesión de Cristo, y en ella también kerigma de
modo reflejo». «Que junto a un interés teológico también uno biográfico haya determina-
do a Lucas a anteponer a su evangelio una historia del nacimiento no acierta en el blan-
co») (21). «Es un relato tipológico. Más concretamente la interpretación del AT aquí es
"mesiánica"» (23). Se puede «hablar descriptivamente de la manera creyente de narrar se-
gún el género Haggada del judaismo tardío que -basada en tradiciones- profesa de mane-
ra creyente los orígenes de Jesús en Dios y los expresa con la ayuda del modo tipológico
de interpretación de la Escritura por una parte, y, por otra, con medios de expresión apo-
calípticos hace su interpretación» (21).
239
En «Prolegómenos para la renovación de la exposición espiritual de

113
la Escritura» , aborda Walter Kasper la cuestión y remite a la manera
primitiva (patrística) de proceder de la teología con el texto de la Biblia.
En aquella época la lectura realista de la Biblia estaba todavía insepara-
blemente inserta en la intelección simbólica de los hechos de la salva-
ción. Tal tipo de lectura en verdad no puede simplemente repetirse, pe-
ro debe ser repensado y confrontado con el método histórico-crítico. Se
trata, como explica Verweyen en su Teología fundamental, de una utiliza-
ción de la Biblia existencial-meditativa, integral y al mismo tiempo crí-
ticamente reflexiva.
Por ese camino se movía la tradición de la mística y de la espiritua-
lidad. Henri de Lubac lo ha mostrado en su obra de cuatro volúmenes
114
sobre la exégesis medieval , una obra que ha pasado inadvertida a los
115
manuales de historia exegética de la investigación . Helmut Riedlinger
es uno de los pocos que se preocupa del resurgimiento de ese estudio
116
de la Biblia. Por parte evangélica, A. Louth sigue la misma senda.
2. Que también el Dogma lleva sin duda al objeto, pero no lo sustituye, lo

enseñaba ya Santo Tomás de Aquino: «El objeto de la fe no es el enunciado
(del dogma, del catecismo, del manual de teología), sino la cosa misma: actus
m
autem credentis non terminatur ad enuntiabile, "sed ad rem"» .
118
El catecismo de la Iglesia Católica , en cambio, formula con clari-
dad: «Para ser cristiano hay que creer que Jesucristo es el Hijo de Dios».
En esta diferencia de enunciado y cosa se basa la disonancia entre
verdad formulada por la jerarquía (teólogos) y piedad viva. De aquí
arranca la cuestión. Las expresiones neotestamentarias sobre Jesús co-
mo Hijo de Dios, como expresiones de enunciado (no como objeto que
1 , 3
Walter Kasper, «Prolegomena zur Erneuerung der geistlichen Schriftauslegung»
en H. Frankemólle y K. Kertelge (ed.), Vom Urchristentum zu Jesús (Festschrift fiir J. Gnilka),
Friburgo [Herder] 1989, 536 p. (cf., pp. 508-526).
114
Henri de Lubac, Exégése médievale. Les quatre sens de l'Écriture (4 vols.), París [Cerf]
1959-1964.
115
Cfr. p. ej. Henning Graf Reventlov, Epochen der Bibelauslegung II (Épocas de la ex-
posición de la Biblia), Munich [Beck] 1994; Storia deU'interpretazione bíblica, Cásale Monfe-
rrato [Piemme]).
116
Andrew Louth, en Discerning the mystery, ar\ essay on the nature of theology, Oxford
[Clarendon Press] Nueva York [Oxford University Press] 1983,150 p.
1,7
S.Th. II, II, 1,2, ad 2.
CIC del año 1993.
240
LIBRO SEGUNDO
designan), en modo alguno son idénticas a las palabras correspondien-

tes del dogma de Calcedonia (451). La historia del debate de más de 400
años de duración sobre la recta formulación del dogma lo muestra. La
famosa interpelación de Karl Rahner de 1951 sobre el dogma de base, si
119
es «fin o punto de partida» para ulteriores reflexiones, la comparte Jo-
seph Ratzinger al igual que Hans Küng: ¿cómo debe expresarse lo «de-
signado» por la Escritura y el dogma (no lo «formulado»), respetando
la tradición, de manera que sea hoy bien comprendido?
Le Saux pretendía expresar y vivir el dogma de la Trinidad en la
mentalidad hinduista de la experiencia «Advaita» (no dualidad). Es un
intento importante que en la teología occidental ¡tiene también muchas
analogías! El hablar de Dios-Padre y Dios-Hijo -entendido literalmen-
t e - ¿no sugiere una fe politeísta y acristiana en dos (tres) dioses y nece-
sita su matización? Muchas representaciones iconográficas presentan
efectivamente a la Trinidad de manera politeísta. Es preciso recordar a
Karl Barth y Karl Rahner: en la mentalidad de hoy debería hablarse
más bien de una persona y tres naturalezas en Dios. Entendido como li-
bertad y conciencia personal de sí mismo, ¡Dios es una única persona!
Esto no está muy alejado de la visión Advaita.
Lo mismo ocurre con otras formulaciones de la profesión cristiana:
¿cuánto de «magia» no hay en la actual comprensión piadosa de los sa-
cramentos? ¿Cuántos cristianos no reducen la concreción de la muerte
de Jesús en las tinieblas de la muerte a una estrechez monofisita de su
humanidad? Una tendencia muy extendida, en cambio, que concibe la
«cristología sólo desde abajo», es decir, sólo desde la humanidad de Je-
sús, mutila, con la misma unilateralidad, la verdad completa; pasa por
alto que, según el testimonio bíblico, en ese hombre se hizo visible «la
gloria de Dios» (Jn 1,14). No se trata de minimalizar la fe tradicional,
pero sí de darle una nueva comprensión.
Pero la espiritualidad es el catalizador de todas estas cuestiones; ella
es la realización viva de la perenne verdad en el tiempo actual.
3. «Dios siempre más grande (semper maior)». Esta puede ser la línea di-
rectora de tal comportamiento con la fe. Porque el hablar de Dios sigue
siendo fundamentalmente insuficiente, se puede y debe intentar una y
otra vez encontrar un nuevo lenguaje sobre Dios. Toda experiencia de
Dios -por convincente que sea su evidencia- siempre queda muy atrás
Véase la nota 86.
241
Q
de la total realidad de Dios. Decía Karl Rahner en su 80 aniversario: «El
teólogo sólo (es) realmente lo que es cuando no piensa con sosiego en hablar con
claridad y transparencia, sino que experimenta y testimonia, aterrado y feliz a
la vez, análogo vértigo entre el sí y el no al asomarse al abismo de la incom
prensibilidad de Dios».
El que, como cristiano, profesa la verdad del dogma, debe al mismo
tiempo tener en cuenta - y esto significa trasladarlo a la experiencia-
120
que la mencionada verdad es más profunda que lo que puede expre
sarse con las palabras de la profesión de fe y también más profunda que
lo que se percibe en la experiencia. La «experiencia» de Dios va más le
jos aún, hacia lo «no experienciado».
La «fe», pues, vive de su apertura; puede preguntarse si otro idioma
y otra mentalidad -por ejemplo, india o africana- no puede también ex
presar la misma «cosa» de fe («res», dice Tomás de Aquino), pero con
palabras («enuntiabile») que en la manera de expresarse incluso contra
dicen a la propia profesión de fe. Lo nuclear de la fe exige del teólogo,
pues, la reformulación del viejo dogma. En eso también convicciones
no cristianas pueden ser maestras nuestras; porque, como escribe Rat
zinger, «para que una expresión siga siendo la misma, debe adaptarse
una y otra vez a los cambios históricos».
4. Como inmediatez mediada caracterizaba ya Jacques Maritain este

rasgo de la fe cristiana: toda experiencia, con su obligada vinculación
corporal y sensorial, lleva revestimientos superindividuales de idioma,
cultura, entorno y sociedad humana; y queda, por tanto, impregnada
de sus modos de ver. La «inmediatez» de la experiencia está «mediada»
idiomática y culturalmente.
El propio budismo, al que sus defensores europeos gustosamente le
otorgan la pura «inmediatez» de la experiencia, sabe, como ya hemos
explicado, de la indisoluble unidad de las tres joyas (Triratna): la expe
riencia (Buda) vive sólo en la tradición de la verdad (Dharma) y en la
comunidad viva (Sangha). También en el cristianismo toda experiencia
por profunda que sea (de Dios, del Ser, de lo Absoluto) va vinculada a
la tradición y a la mentalidad de la comunidad humana, a su lenguaje y
a su cultura; está históricamente marcada. Los dos rasgos de la expe
riencia religiosa se encuentran indisolublemente y mutuamente limita-
120
Nota del revisor: Parece que se está refiriendo a la «verdad del dogma» que aca
ba de mencionar.
242
LIBRO SEGUNDO
dos: apertura personal (inmediata) al Dios siempre más grande y vin-

culación (mediatizadora) a la cultura y lenguaje de la sociedad humana.
En la conciencia católica remite esto, no en último término, a la Igle-
sia, que es quien «transmite» la experiencia «inmediata» de Jesucristo.
Pero también la tradición eclesial recibe su «inmediatez» del mensaje
del Evangelio sólo en la «mediación» a través del lenguaje y de la cul-
tura de la familia humana. Así entramos en el espacio del diálogo reli-
gioso. En esa «inmediatez» múltiplemente «mediatizada», en la clari-
dad traspasada de oscuridad, en la «nube» en que penetró Moisés en el
Sinaí, viven también los testimonios místicos que dejan sumirse en la ti-
niebla de Dios su experiencia de claridad inmediata.
Pero la fe cristiana tiene un punto de vista privilegiado que consti-
tuye su peculiaridad. La presencia de Dios en el mundo, la inmanencia
de su infinita trascendencia , la luz de su ocultamiento se hace insupe-
rablemente concreta en la persona una e histórica de Jesucristo. Expre-
sado con una figura: el edificio de la experiencia cristiana y pública de
Dios tiene una clave de bóveda que le da solidez propia. Es el Rabbi de
Nazaret, que hace dos mil años vivió entre nosotros, que se llama Jesús
y en el que culmina la historia de Dios con su pueblo, Israel. Esto no
afecta al permanente «ser siempre más grande de Dios», sino que le da
consistencia y figura. Ello no cambia la vinculación de la experiencia al
correspondiente lenguaje y cultura, pero le da una fuerza nuclear con-
creta. En la aplicación a Jesús vive «la inmediatez mediada», es decir,
una experiencia que culmina en no experiencia.
Y todo encuentro humano que acoge al interlocutor con respeto de
su libertad ¿no está sostenido por una correspondiente «inmediatez
mediada»?
5. En el amor interhumano, que representa la analogía más densa con el

encuentro con Dios, encontramos una correspondencia. Cuando el
amor es auténtico, experimenta «inmediatamente» al amado, pero esto
sólo a través de la «mediación» de su figura, de su rostro, de su lengua-
je, de su presencia físico-psíquica y en la unión corporal en su punto ce-
nital. Toda verdadera experiencia de amor vive en una «radical tras-
cendencia», en la que la experiencia interior es radicalmente traspasada
al otro. No el propio sentimiento sino el otro es su base. El amante sabe
que siente y ama directamente al otro; y sabe al mismo tiempo que su
pareja es más que su propia experiencia: una persona libre de cuya libre
correspondencia vive su amor. El amor consiste en esa dialéctica de cer-
243
teza inmediata y apertura al sí libre del otro. No en la posesión cons

ciente, sino en la confianza que se supera, es como él se experimenta y
se realiza.
Y, al mismo tiempo, el encuentro amoroso (más profundamente de
lo que son conscientes los amantes) está vinculado a la comunidad cul
tural, social, lingüística de los hombres entre los que se intercambia el
don amoroso. Amor en un espacio «vacío», sin lenguaje, sin cultura es
un fantasma. Sólo en la «mediación» se desenvuelve la inmediatez del
amor.
6. El potencial de conflicto entre la fe personal y la eclesial tiene su base en

la «inmediatez mediada». En todas las religiones ocurre sin duda algo
parecido, pero como ellas no están tan unívocamente vinculadas a un
origen histórico y por lo mismo a la mediación histórica, el potencial
conflictivo no es tan virulento en otras religiones como en el cristianis
mo. La fisonomía sociocultural del cristianismo con su origen histórico
y sus formas fijas de transmisión parece enfrentada al itinerario siem
pre personal de cada creyente.
Pero esta confrontación con los datos históricos de Jesús y de la tra
dición eclesiástica es la que constituye la fuerza del cristianismo. Por
que enraiza la experiencia cristiana en la situación originaria del hom
bre. La esencia del hombre está ligada a la evolución del mundo, al
medio ambiente, a la historia y a la sociedad; e igualmente, a una con
Jesús, también la experiencia cristiana es parte de la evolución del mun
do, no está fuera de la historia, sino que encuentra a Dios en el históri
co Jesús de Nazaret. La aventura y la grandeza de la experiencia cris
tiana están mutuamente articuladas.
El potencial conflictivo en ello latente no se desactiva por sólo quitar
le importancia; ni tampoco reduciéndolo a uno de los polos de la tensión,
al polo de la experiencia de cada uno o al polo de la mediación de la Igle
sia. El modo de tratar ese potencial conflictivo es entenderlo y vivirlo
desde el centro de la fe. Pero esta fe dice: Dios es en su «misterio siempre
más grande» tan vasto que encuentra al hombre en su amplitud polar: en
esa polaridad que se distiende entre la personal aspiración y la objetivi
dad de la Iglesia y del dogma. Es la polaridad del Pneuma y del Logos en
la que se refleja la verdad trinitaria: el Dios uno, a quien Jesús llama Pa
dre, se encuentra con el hombre en la «interioridad» de la experiencia del
Espíritu, así como en la palabra «exterior», que Dios nos ha dado en Jesús
y que nos es transmitida por la tradición de la Iglesia.
244
LIBRO SEGUNDO
7. Símbolo y rito anudan en viva unidad la tensión conceptualmente

circunscrita entre la fe eclesial y la experiencia personal. En ellos en-
cuentra la vivencia interior expresión sensible y con ello también su
plena realidad; al mismo tiempo ambos son propuestos y modelados
social, cultural y objetivamente. Social-psicológicamente ellos son los
lugares en que se centra la tensión polar del cristianismo: la compren-
sión jerárquico-conceptualmente propuesta, «¡Así debe ser!», con la ex-
periencia de fe de cada persona, «¡Eso siento yo en mi existencia!». Lle-
van, al revés que las fijaciones conceptuales, una amplitud en sí que
admite experiencias distintas. El teólogo evangélico Paul Tillich expre-
só esto mismo con una frase frecuentemente citada: «El símbolo señala
más allá de sí mismo, hacia otra cosa en la que él también participa».
El símbolo no hay que fijarlo a una interpretación unívoca y, sin em-
bargo, reviste también la experiencia personal, como lo expresa el filó-
sofo y psicólogo francés Paul Ricoeur: «El símbolo hace pensar».
No limita la univocidad del pensamiento, sino que estimula a un
pensar más amplio, incluso múltiple, pero siempre personal. En el sím-
bolo, como en el rito, se da también un encuentro entre gentes de di-
versos pareceres.
La esencia integradora de símbolo y rito puede desvanecerse en los
extremos: puede desvalorizarse hasta la metáfora, que no dice nada no-
minalísticamente entendida, el mínimo «denominador» común en que
coinciden muchos «números»; eso sería por ejemplo lo común sin sig-
nificado alguno de muchas religiones en una única experiencia decla-
rada como «mística»; eso sería una práctica ritual vacía de contenido
real. Recíprocamente, un símbolo puede asociarse tan firmemente a un
contenido que quede cerrada toda apertura, interceptada toda poliva-
lencia y desvirtuada su amplitud. Con tal instrumentalización, los ritos
se convierten en magia mala o en usos privados de significado.
Jan Assmann muestra en La memoria cultural. Escritura, recuerdo e
121
identidad política en las grandes culturas primitivas desde su atalaya et-
nológica, en qué forma tan fundamental sostienen símbolo y rito el or-
ganismo de una sociedad y, por lo mismo, la vida social: «Tres funcio-
nes deben cumplirse para poder dar validez a sus (del grupo) impulsos
creadores de unidad y orientadores de la acción: almacenamiento, evo-
cación, comunicación o: forma poética, escenificación ritual y participa-
121
Jan Assmann, Das kulturelle Gedáchtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identitdt in
frühen Hochkulturen, Munich [Beck] 1997,56s.
245
ción colectiva... Los ritos y mitos circunscriben el sentido de la reali

dad». Análogamente Norbert Bischof analiza en Campo de fuerza de los
122
mitos de cara la realización personal, que el hombre logre su identi
dad mediante la integración en símbolos y ritos.
Es de importancia vital para el futuro de la fe cristiana y eclesial cuidar
de manera intensiva esas materializaciones simbólicas y rituales de lo nu
clear de la fe y mantenerlas vivas a partir de su origen cristiano. En ellas se
unifica lo que separa la seca conceptualidad. El famoso y controvertido in
tento de Heinrich Fríes y Karl Rahner de encontrar una base común en el
diálogo ecuménico de las confesiones cristianas separadas (Unión de las
113
Iglesias: una posibilidad real ) debe continuarse a través de los ritos y del
símbolo, si ha de convertirse en experiencia de los cristianos y no estan
carse en conversaciones académicas. Igualmente las actividades comunes
de las Iglesias cristianas y religiones mundiales necesitan realizaciones
espirituales comunes en símbolos y ritos. Sólo ahí crece la «identidad», la
base humana de actividades comunes. El papa Juan Pablo II dio el primer
paso con la plegaria de las religiones mundiales en Asís.
c) Iglesia mística e Iglesia dialógica
El futuro de la fe cristiana brota con fuerza de esa dramática tensión

entre interioridad personal («Pneuma») y la objetiva y supervisora ecle-
sialidad («Logos») de la fe. A partir de aquí deben bosquejarse algunos
rasgos esenciales de la tensión cristiano-eclesial.
1. Nunca fue un mínimo de fe, sino siempre la fe total, desde donde el
cristianismo ganó su futuro. Por eso, Henri Le Saux, en el diálogo con
la religiosidad asiática, vuelve a echar mano de la verdad de fe del
Dios trino y uno. El reconoce la dificultad de aprovechar aún la diná
mica primitiva detrás de la concepción helenístico-dogmática. Sin em
bargo ahí encuentra la base para su diálogo con el hinduismo. La Sabi
124
duría india - Mística cristiana. Del Vedanta a la Trinidad , primera edición
122
Norbert Bischof, Das Kraftfeld der Mythen. Sígnale aus der Zeit, in der wir die Welt ers-
chaffen haben, Munich [Piper] 1998,810 p.
123
Heinrich Fries y Karl Rahner, Einigung der Kirchen, reale Móglichkeit, Q.D. 100, Fri
burgo [Herder] 1983,156 p.
1 2 4
Henri Le Saux (Abhishiktananda Swami, 1910-1973), Sagesse hindoue, mystique
chrétienne, du Védanta a la Trinité [Suivi d' un choix de voémes traduits de Sri Ramana Maharshi],
París [Centurión] 1965, 303 p.
246
LIBRO SEGUNDO
de Caminos de felicidad, que en la traducción fue abreviado sustancial-

mente, acaba reconociendo: «La fe completa (de Le Saux) se basa en su
conocimiento, adquirido a través de la tradición, de la experiencia de
su Señor y Sadguru, en que no pasa inadvertida incluso la crítica más
seria de la historia. Además posee él -pero esto es un secreto entre él y
Dios- el testimonio del Espíritu que, en el fondo de su alma, le ha des-
pertado al sentimiento por Jesús, el Hijo». Es la tensión entre «Logos»
y «Pneuma» la que a Le Saux le hace recurrir al hinduista «Atman es
Brahmán» (lo más íntimo del alma es el todo) y encontrar en él la ver-
dad de Dios: «En la mayor cercanía de Dios, en su presencia más ínti-
ma, en lo más interior del corazón y ser de Dios descubre él la insupe-
rable trascendencia».
Así, la comprensión de Jesús de la primitiva cristiandad rechazó una
y otra vez las interpretaciones minimalistas de Jesucristo, de que sólo
era medio hombre y medio Dios. Así recordaban las reformas monásti-
cas una y otra vez el radical seguimiento de Jesús. Así conjuró Francis-
co de Asís en su testamento a sus hermanos a mantenerse dentro de la
obediencia de la Iglesia y selló su exhortación con la bendición trinita-
ria. Así encontró Ignacio de Loyola en una visión trinitaria la cima de
su conversión. Por su parte, también Martín Lutero en sus desvelos por
la Reforma quería salvar el primado absoluto de la gracia de Dios. Y en
los tiempos más recientes la fe «infantil» del papa Juan XXIII puso en
marcha la Reforma del Concilio Vaticano II.
2. Una fe tal abarca desde la interioridad hasta la actuación comprometida.

Entonces es cuando la fe ha pasado de la cabeza al corazón; se ha hecho,
por tanto, viva, si es una ayuda para sobrellevar la vida en la alegría y la
tristeza; si el «saber de la fe» se ha hecho apoyo del Dios bondadoso para
vivir la propia vida con sus éxitos y fracasos, si Jesucristo se hace cada vez
más el centro que domina la vida. Eso comporta también arraigarse en la
Iglesia, que «transmite» la «inmediatez de Dios». Una vez más Martín Lu-
tero ha subrayado este rasgo de la espiritualidad cristiana: «Pero no somos
nosotros los que podríamos sostener la Iglesia. Ni nuestros padres lo fueron. Ni lo
serán nuestros descendientes, sino que él ha sido, lo es y lo seguirá siendo, quien
dice: Yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo».
La Iglesia, para los creyentes, no es algo externo, sino personificación
de la propia fe; porque es llevada por Dios y su Hijo hecho hombre.
De esa confianza en el futuro, en el Espíritu de Jesucristo que vive
siempre en la Iglesia, brota al mismo tiempo el compromiso por los de-
247
más hombres. Lutero apela a la conclusión del evangelio de Mateo

(28,19), que prosigue: «Id a todos los pueblos y haced discípulos míos a
todos los hombres». Basta un vistazo a la historia para ver: la «gran ex-
periencia» de la mística cristiana siempre creció hasta el «gran compro-
miso». Ignacio de Loyola, Teresa de Avila -por no mencionar sino a dos
personalidades de la misma época de distinta fisonomía vital- desde su
experiencia mística pasaron a ser configuradores activos de la historia.
3. El diálogo es la circulación sanguínea de la espiritualidad. Pero es uno

y el mismo Espíritu el que siente cada cristiano en su interior y en cuya
acción sobre la Iglesia él confía; un Espíritu que une lo «interior y exte-
rior»; por eso vive en el diálogo de las diversas agrupaciones de esta
Iglesia precisamente. Pero este diálogo debe vivir de la experiencia,
porque en ella está vivo el Espíritu de Dios. De una experiencia en que
se abordan los problemas de la época y en la que se integra la certeza de
la fe. Lo que vale para el diálogo entre las religiones del mundo, vale en
mayor medida para el diálogo dentro de la Iglesia: escucharse mutua-
mente y confiar en que el Espíritu de Dios actúa también en el otro, por
distintas que sean sus opiniones.
Eso sólo resulta bien si ese diálogo brota de la propia experiencia de
la fe en el Dios siempre mayor y conduce y lleva a ella. Aquí deben
plantearse graves cuestiones a la praxis eclesial del momento. Se discu-
te mucho ciertamente entre unos y otros, pero ¿no se ha distanciado es-
ta discusión de la experiencia de la fe y no se ha refugiado en concep-
tualidades abstractas o en egoísmos interesados?
- Eso que se aporta como opinión oficial y conservadora en el diá-

logo en torno a la verdad y la ética de la fe ¿ha nacido de la ex-
periencia actual de la fe? ¿No desempeña ahí con frecuencia un
papel decisivo alguna otra cosa? ¿La angustia de verse envuelto
en el reto del diálogo? ¿La fijación en conceptos obsoletos, pese a
que - c o m o dice Tomás de Aquino- lo que interesa no es la ver-
dad de los enunciados, sino de aquello a que en último término
se apunta? ¿No se traen por los pelos cosas que están muy aleja-
das del núcleo de la espiritualidad? ¿La cómoda o del todo egoís-
ta perseverancia en la supuesta seguridad, aliada a la angustia
ante el riesgo del futuro o a ocultos intereses de poder?
- Y por otro lado: Eso que se vende en el diálogo como progresis-
ta -en nombre de una Iglesia crítica de base- ¿no ha brotado a ve-
248
LIBRO SEGUNDO
ees de motivaciones muy distintas de la experiencia viva de la fe:

de la terquedad, de tratar la tradición con criterios racionalistas,
del coqueteo con fenómenos de moda, de verdadera pérdida de
fe?
Sin embargo, una mirada a la mística cristiana e incluso a la teología

de la liberación extra-europea muestra: que las aportaciones críticas a la
Iglesia que no se basan en la experiencia de la fe y espiritualidad o en la
búsqueda, sino que proceden de situaciones políticas o de teorías cien-
tíficas, pueden hacer aportaciones de importancia, pero en el diálogo
eclesial interno deben superarse en la hondura de la fe. El dicho de Paul
H. Zulehner «cuanto más místico, más político» no puede invertirse en
«cuanto más político, más místico» y menos aún en «cuanto más cien-
tífico, más místico».
Pero se alcanza la profundidad de la fe allá donde la insondable pro-
fundidad del misterio de Dios sostiene el diálogo: el diálogo de la Igle-
sia del Logos con la Iglesia del Pneuma debe mantenerse consciente de
que el Logos (perseverar) y el Pneuma (ir por delante) se basan en el
mismo origen, en el «arkhé», el comienzo primordial, en Dios, a quien
llamamos Padre y al que Jesús llamaba Abba.
4. Grupos vivos son las células vitales del diálogo, como se ha dicho.
También la imagen de la Iglesia de la encíclica Mystici Corporis Christi
enseña: «Además de eso, así como en la naturaleza no basta cualquier aglome-
ración de miembros para constituir el cuerpo, sino que necesariamente ha de es-
tar dotado de los que llaman órganos, esto es, de miembros que no ejercen la
misma función, pero están dispuestos en un orden conveniente, asila Iglesia ha
de llamarse Cuerpo principalmente por razón de estar formada por una recta y
bien proporcionada armonía y trabazón de sus partes, y provista de diversos
miembros que convenientemente se corresponden los unos a los otros [...] Mas
en manera alguna se ha de pensar que esta estructura ordenada u "orgánica"
del Cuerpo de la Iglesia se limita o reduce solamente a los grados de la jerar-
quía; o que, como dice la sentencia contraria, consta solamente de los "caris-
125
máticos"» .
Con la enumeración de las posibilidades de vida en el organismo de
la Iglesia se amonesta contra las disputas de competencia: porque el Es-
125
PióXII,In"8,del29.6.1943.
249
píritu de Dios «está totalmente en la cabeza, totalmente en el cuerpo, total-

mente en los diversos miembros».
¿Se respeta suficientemente la actualidad de esta constatación jerár-
quica en la actual discusión? ¡«El Espíritu de Dios totalmente en cada
miembro» del cuerpo místico de la Iglesia! La Iglesia no es solamente
una sociedad docente y discente, sino más aún, una comunidad de diá-
logo de los distintos «miembros» entre sí.
Concretamente se hace eso en las pequeñas agrupaciones, en que
son posibles el intercambio y el diálogo inmediato, en que todos pue-
den hablar con todos y cada grupo con cualquier grupo. Incluso en me-
nudencias puede hacerse oír, según la regla de San Benito (3,3), la voz
del Espíritu de Dios. El criterio no es la corrección formal de la fórmu-
la propuesta, sino lo que hay que definir como «mística»: ser impulsa-
do por la experiencia de la fe, ser interpelado por la palabra de Dios.
La imagen del «cuerpo místico» sugiere menos una estructura jerár-
quica (a lo que, por lo demás, tiende la encíclica papal) que una estruc-
tura orgánico-democrática (no digo una base democrática) de la Iglesia.
Grupos diminutos son células primarias y sillares del diálogo. La de-
mocracia de masas haría posible el diálogo tanto como el dominio au-
tocrático de individuos que dan instrucciones de arriba abajo. Las co-
munidades de base sudamericanas y africanas son un modelo para las
comunidades de diálogo en la estructura de la Iglesia. También la si-
tuación originaria de las grandes órdenes atestigua esa estructura.
Francisco quiso fundar una comunidad de hermanos menores. In-
cluso la estructura aparentemente tan radical de obediencia de la Com-
pañía de Jesús surgió en situación de diálogo de un pequeño grupo.
Pero un auténtico diálogo, especialmente en contexto vital cristiano,
sólo surge allá donde el «elemento» de lo espiritual es el soporte. Es decir,
cuando en palabras y argumentos se escucha lo que es la verdadera pre-
tensión; cuando en la «transmisión» de la palabra es perceptible la «inme-
diatez» de la experiencia interior. El papa Pablo VI evoca esto en su encí-
clica Ecclesiam suam (6-8-1964): «Antes de hablar, debemos aplicarnos con la
mayor atención a la palabra ajena y mejor dicho aún: al corazón del otro».
5. Iglesia del Espíritu Santo
En la reflexión sobre cristianismo e Iglesia se tocan muchos aspectos:

el individuo y la comunidad; la piedad personal y la ritual; la Iglesia
250
LIBRO SEGUNDO
del Logos y la del Pneuma; la Iglesia una y las mútiples cristianas; la

pequeña comunidad y la gran Iglesia; la Iglesia siempre en búsqueda
(en el actual cambio de mentalidad) y la Iglesia ya en posesión (en el Es-
píritu de Jesús); la Iglesia jesuana, la apostólica, la primitiva, la medie-
val, la moderna, la futura Iglesia; la Iglesia anterior a la Iglesia cristiana,
126
que presenta un famoso artículo de Ivés Congar, «Ecclesia ab A b e l » ,
con muchos testigos cristianos de la antigüedad, y así recuerda también
a las Iglesias fuera de la institución eclesial. Todos estos aspectos están
vinculados mediante la fe en el «Espíritu Santo de Dios». El condujo a
Jesús, como lo recalca especialmente el evangelio de Lucas, y él dirige,
según Pablo y los Hechos de los Apóstoles, a la Iglesia. Espíritu de Dios
que va más lejos que todos los supuestos humanos y «sopla donde
quiere». Es él, según la encíclica Mystici Corporis, igualmente «el alma
de la Iglesia», así como Cristo es su cabeza, según la carta a los Efesios:
«A este Espíritu de Cristo, como a principio invisible, ha de atribuirse también
el que todas las partes estén íntimamente unidas, tanto entre sí como con su ex-
celsa Cabeza, estando como está todo en la Cabeza, todo en el Cuerpo, todo en
cada uno de los miembros, en los cuales está presente [...] Él, con su celestial
hálito de vida, ha de ser considerado como el principio de toda acción vital y sa-
127
ludable en todas las partes del Cuerpo místico» .
El déficit en «Conciencia del Espíritu» ha conducido a la Iglesia Oc-
cidental a sus criterios unilaterales. La teología se encuentra en camino
de corregir esto, no en último término empujada por las experiencias
del movimiento carismático. Pero en la praxis sigue en pie la compren-
sión unilateral de la Iglesia, llevada más por impulsos jurídicos y con-
ceptuales que pneumatológicos y espirituales.
a) El Espíritu como alma del mundo, como alma de la Iglesia,

como «alma de las almas»
126
Heinz Robert Schlette, en su trabajo Alma del mundo , ha seguido
los pasos de una tradición del Espíritu. Desde siempre barruntaron los
filósofos que la creación de Dios estaba animada por una especie de
126 Yves Congar, «Ecclesia ab Abel» en Marcel Reding [ed.], Abhandlungen über Théolo-
gie und Kirche. Festschrift für Karl Adam, Dusseldorf [Patmos] 1952,79-108.
127
1, 26.
1 2 8
Heinz Robert Schlette, Weltseele. Geschichte und Hermeneutik, Francfort [Knecht]
1993, 263p.
251
principio de vida. La conclusión cauta de Schlette de esa tradición mun-

dial impone la tarea de reflexionar también sobre la unidad del mundo
y el sí a este mundo. El discurso esotérico tan querido hoy de las «co-
nexiones de la tierra», de la «mística cósmica», de Dios como la primi-
tiva energía «implícita» de la multiplicidad de la creación, como «pro-
ceso de autoorganización» del mundo, refleja ese barrunto. Es verdad
que hay que proceder con cautela con esas ideas. Con facilidad caemos
víctimas del pseudocientificismo esotérico.
Pero en esto sigue prestando ayuda la tradición cristiana, que reúne
muchas de esas tendencias bajo el epígrafe «Espíritu»:
- el Espíritu, que flotaba sobre el caos de la creación y por cuya

fuerza, según el salmo 104, 30, «Tú envías tu aliento y son crea-
dos. Tú renuevas la faz de la tierra»;
- el mismo Espíritu que según Pablo (1 Cor 12,8) anima a la Iglesia
y distribuye los «dones del Espíritu» en la vida de la Iglesia; que,
según los Hechos de los Apóstoles (1,8), da fuerza a los discípu-
los para ser testigos de Jesús «hasta los confines del mundo»;
- el Espíritu, una vez más, que penetra lo más íntimo del hombre y
en el que podemos clamar: «Abba, Padre» (Gal 4,4). Agustín no
se cansará de repetir en sus sermones (especialmente sobre Juan):
Dios mismo es la vida de nuestra vida, alma de nuestra alma;
- y el Espíritu que, según Jn 16,14, trae la plenitud; «él me glorifi-
cará; porque él tomará de lo que es mío y os lo comunicará».
Estos aspectos de la inmanencia en el mundo del uno y único Espí-

ritu de Dios, en la creación, en la Iglesia, en el hombre, claman a una so-
la voz: ¡Espíritu Santo de Dios! Por él llegamos a concebir los cristianos
aquello que se expresa en la intuición de un alma del mundo. A esto se
añade sobriamente la consideración de que este Espíritu es un don de
esperanza, que no se le puede poseer ni comprender, sino esperar como
don de Dios; pero un don que ya hoy y mañana puede hacerse certeza
(entonces se habla de mística), que incita al compromiso (entonces se
habla de política), que se celebra en rito y culto (esto es liturgia). Sin
embargo, en plenitud de certeza y en plenitud de logro sigue siendo
don que -justamente por ser d o n - está abierto a la perfección definiti-
va, al don final de Dios.
Los déficits del genial plan del mundo de Teilhard de Chardin se
basan probablemente en las carencias de esta abierta «teología del Es-
252
LIBRO SEGUNDO
píritu», una deficiencia que no tanto hay que cargar a la cuenta de él

personalmente como a la de la situación teológica de aquel entonces
desarrollada a lo largo de los siglos. Porque ese es el peligro de una
teología del Espíritu formulada demasiado conceptualmente: que re-
duce la multiplicidad de los aspectos al «común denominador» de lo
conceptualizado.
b) La Iglesia mística como comunidad de diálogo en el Espíritu Santo
En las religiones mundiales podemos buscar la presencia de Dios; en

sus ritos y enseñanzas se transmite además a los cristianos algo de la
«inmediatez de Dios»; el Espíritu de Dios está viviente y activo en ellos.
¿No debe vivir en el diálogo intraeclesial sobre la fisonomía actual
de la fe cristiana la sospecha de que mi interlocutor en ese diálogo, por
muy ajena que sea su opinión, está animado por ese mismo «Espíritu»?
Una vez más hay que traer a la memoria el requerimiento de la cuá-
druple «sinceridad» que trae Ignacio en sus Ejercicios [22]: oír y luego
salvar «la proposición del prójimo más que condenarla; enterarse cómo la en-
tiende él; y, si mal la entiende, corregirle con amor; y, si no basta, buscar todos
los medios convenientes para que, bien entendiéndola, se salve».
Un criterio determinante del espíritu y del diálogo espiritual es esa
sinceridad con el «otro»; una sinceridad que une a todos los interlocu-
tores y al mismo tiempo les respeta en su diferencia; una sinceridad que
constituye en la dirección de Dios la esencia de la mística cristiana; una
franqueza que constituye a la Iglesia como comunidad de diálogo; una
sinceridad de la Iglesia del Pneuma que va dirigida a la verdad de Je-
sús, de la Iglesia del Logos. Una «reflexión» sobre estos aspectos sólo es
posible en el proceso espiritual.
c) Tipología mañana como antropología de la espiritualidad cristiana
Michael Fuss encuentra en la mariología el punto de intersección

del diálogo religioso y a María como el «Icono del diálogo». El aborda
así un tema cristiano tradicional. En el extenso trabajo sobre la imagen
129
occidental del hombre en el siglo X I I , una época de cambio de para-
digmas, propone también Robert Javelet a María como el punto de in-
Michael Fuss, ímage et ressemblance au XII' siécle, I.II., 1967, Register.
253
tersección (carrefour) del encuentro entre Dios y el hombre y cita en su

favor a Pedro Lombardo, teólogo capital en su tiempo: «Lo que hay
que decir de la imagen total de la Iglesia vale también de manera es-
pecífica de María». Más aún, María es el foco histórico de la acción del
Espíritu de Dios en el mundo, cuando el Logos de Dios se hizo hom-
bre. La reflexión teológica sobre el Espíritu Santo de Dios y su acción
en este mundo se hizo comprensible tipológicamente en la reflexión
sobre la figura de María. El florecimiento de la veneración de María ya
en el Nuevo Testamento y luego a lo largo de la historia muestra lo que
expone Klaus Schreiner relativo al culto de María en la Edad Media: en
la veneración de María se expresan los deseos que tiene el hombre an-
te Dios; dicho teológicamente: se expresa lo que significa la inmanen-
cia de Dios en el mundo, es decir, la acción del Espíritu Santo. La teo-
logía feminista ha redescubierto a María, tanto su dimensión teológica
de liberación, que celebra el Magníficat de María, como grito de pro-
testa de los débiles frente a los poderosos, como la orientación mitoló-
gica que la compara con una «madre terrena», de la que «nacen» las
criaturas.
La «espiritualidad» (como tratado [ocupación con] sobre la acción del
«Pneuma», del «Espíritu») encuentra en la mariología un catalizador.
1. El hombre como «receptor» es festejado en el modelo ideal de María,
la «concebida sin mancha». Se puede diseñar sobre ese plano de fondo
una antropología moderna. Los esfuerzos por un modelo total del mun-
do muestran una correspondencia: el hombre debe distanciarse de la
ideología del «señorío sobre el mundo» y ponerse a la «escucha», a «de-
jarse llevar», a «servir», a «ser receptivo» frente a la creación.
Esotéricamente eso significa: debe saber articularse en el engranaje
(network) de la multiforme creación, debe hacerse un golpe de ola en el
mar de la «mística cósmica». Teilhard de Chardin habla del «Cristo
cósmico» que sólo encuentra su expresión total frente al «eterno feme-
nino». Siempre se trata de apertura, de receptividad. El feminismo, por
cierto, opone de buen grado a María frente al Dios supuestamente
masculino de las religiones abrahamitas; pero al hacerlo ignora la po-
laridad multidimensional de la imagen cristiana de Dios. Porque aquí
se trata del hombre. Ante Dios el hombre es meramente u n / a recep-
t o r / a ; pero, al serlo, está en comunidad fraterna con toda la realidad
de la creación. «Concebido» en mariología significa ser acogido y vivir
del Espíritu de Dios.
254
LIBRO SEGUNDO
María, la «sin mancha», es receptora desde el primer momento de su

vida, que recibe su santidad y su ser humano como don totalmente gra-
tuito de Dios.
2. Ese desprendimiento virginal debe convertirse en maternidad, para cum-

130
plir el encargo dado por Dios. El maestro Eckhart explica esto en su
genial sermón sobre María de Betania, en que contempla en ella clara-
mente a la Madre de Jesús como prototipo de la humanidad: «Que el
131
hombre acoja en sí a Dios, eso es bueno y en esa acogida él es virgen. Pero que
Dios fructifique en ella, eso es mejor; porque hacer que el don fructifique no es
sino gratitud por el don y ahí es hembra el Espíritu en la gratitud que vuelve a
engendrar, donde él vuelve a dar a luz a Jesús en el paternal corazón de Dios».
Eckhart ve en María (no en Jesús) el prototipo del ser humano, el
prototipo de la espiritualidad cristiana: apertura a Dios (la virgen) has-
ta la radicalidad, de suerte que se esté totalmente libre de todo lo de-
más: «tan libre como era el hombre cuando aún no existía ese otro». Pe-
ro al mismo tiempo, y por eso mismo, fecundable por compromiso
maternal. «Muchos buenos dones son recibidos en la (sola) virginidad. Esos
dones se pierden y se reducen a nada, de manera que la persona nunca más vol-
verá a ser más feliz ni mejor por ello. En tal caso nada le aprovecha su virgini-
dad, porque más allá de su virginidad no es hembra con toda su fecundidad.»
3. La cosmovisión «simbólica» culmina en la mariología. María (enten-

dida como símbolo del hombre, de la creación) puede abrir un acceso
teológico a temas filosóficos de nuestro tiempo, a saber, que, como Chris-
toph Jamme escribe, un modelo completo de la realidad (cosmovisión)
ya no se puede alcanzar por vía puramente racional ni cavilando, ni
discurriendo; sólo puede alcanzarse a través de diseños míticos o ca-
racterizados por la imagen. Ya la gran mariología ha cultivado siempre
este terreno de la imagen, del símbolo: María como tipo de la Iglesia;
María como tipo del mundo abierto a Dios; María, en quien las míticas
expectativas de la humanidad (nacimiento de Dios de una doncella) se
han hecho verdad histórica. En esto conviene repasar la historia del ar-
te occidental. No es casual que los teólogos católicos alemanes del sím-
bolo, Hugo Rahner y Romano Guardini, hayan abogado al mismo tiem-
po por una mariología profundizada.
1 3 0
Largier I, 27.25.
131
Nota del revisor: Eckhart se está refiriendo al ser humano en general.
255
Pero hay que considerar que la discusión sobre el papel de la sim

bólica y de la mariología no puede darse sin constante recurso a una re
flexión «lógica». La Iglesia del «Pneuma» (María cubierta por el Santo
«Pneuma») existe sólo en relación con la Iglesia del «Logos» (María co
mo Madre del divino «Logos»).
4. El modo concreto de proceder con las cuestiones que se plantean

oscila con frecuencia entre la magia/superstición y el racionalismo, entre la
praxis supersticiosa y la ceguera intelectual. Existe un culto de María que
se parece al culto de los ídolos. María parece desplazar a Jesús (Dios) de
su papel de redentor, se convierte en una figura mágica, en la cuarta dei
dad que responde a las invocaciones como un autómata trayendo salud
y salvación; y eso, con más seguridad que Jesús (así Alfonso de Ligorio o
Grignion de Monfort), porque ella se reviste con rasgos «humano-mater
nales». Dicho en lenguaje corriente: la «mediación» que realiza María
(«Haced lo que él os diga» Jn 2,5), que no es sino remitir a Jesús, se con
vierte en la «inmediatez» al alcance.
Lo equivalente ocurre también al contrario: en muchos trabajos teo
lógicos hay quienes se cierran al rico tesoro tradicional de la mariología,
que se inaugura ya en el Nuevo Testamento y que era bien conocido de
Martín Lutero. Se es insensible a las muchas indicaciones de la mentali
dad actual que nos llevan a la figura de María. Dicho en terminología
arriba empleada: racionalísticamente se hace de la «mediación» de Ma
ría pura metáfora sin contenido. Entonces el «nacimiento de Dios en los
corazones», que la mística medieval tomó de los Padres de la Iglesia, se
reduce a pura alegoría de sentimientos hueros.
5. Para la valoración antropológica de la mariología citemos un versícu

lo de la Biblia. Los científicos de la Biblia olvidan ante él en rara coinci
dencia «ecuménica» su ley fundamental de la exactitud filológica.
El relato de la infancia de Lucas refleja una teología cristiana primi
tiva, interior a la propia Biblia (una especie de «midrash»). Por lo mis
mo, debe ser leído ante todo no como un relato transmitido más o me
nos casualmente, sino como teología consciente, aunque en forma
narrativa. Ahora, en cambio, se traduce comúnmente - y no sólo en la
edición ecuménica de la traducción oficial- la profecía de Simeón (Le
2,34s.) de la manera siguiente: «Ésfe está destinado a que muchos en Israel
caigan y muchos se levanten. Así, deben manifestarse los pensamientos de mu
chos. Pero a ti misma una espada te atravesará el alma».
256
LIBRO SEGUNDO
Esta traducción falsea el texto y fue inventada por primera vez (!) en
la reforma francesa del siglo XVI por motivos ideológicos evidentes. Lu-
tero lo traducía todavía correctamente. En el texto original, efectivamen-
te, se une la frase final y consecutiva «Así deben...» a María y no a Jesús;
es decir: «Mira, éste está puesto para caída y resurgimiento de muchos en Israel
y para señal de contradicción; pero a ti misma una espada te atravesará el alma
132
para que (!) se revelen los pensamientos de muchos corazones» .
El sufrimiento de María se interpreta como cooperación a la obra
salvadora de Jesús. No vamos a exponer aquí las cuestiones teológicas
y filosóficas inherentes. Pero el texto original deja que en la figura de
María aparezca cuánto aprecia Dios la acción, la obra del hombre. Lo
que aparece en la carta a los Colosenses (1,24), que el Apóstol «por el
cuerpo de Cristo que es la Iglesia, completa en su cuerpo terreno lo que
falta a las tribulaciones de Cristo», se hace visible en los sufrimientos de
María. La acción del hombre no es un pasivo ser llevado por Dios, sino
que en el plan de la omnipotencia divina desempeña su papel, un papel
sostenido por la gracia, y eso especialmente cuando se trata de un
«com-padecer» con Jesús.
6. Palabra de Dios en la palabra del hombre ha titulado Heinrich Sch-

133
lier su libro de meditaciones bíblicas. El que toma en serio que, se-
gún Pablo, el Espíritu de Dios habita en el corazón del hombre y en él
clama «Abba, Padre» (Rom 8; Gal 4), es decir, realiza la «plegaria» co-
mo lo más íntimo del hombre, debe ser sensible a toda palabra con
que un hombre trata de articular su relación con el Absoluto: ¿no re-
suena también ahí «la palabra de Dios en la palabra del hombre»? Ma-
ría, en quien Dios se hizo hombre, es el símbolo viviente para todo
hombre «lleno del espíritu» (pneumatikos).
Desde este Espíritu, el diálogo intra y extraeclesial sobre la verdad
de Dios y la verdad del hombre puede resultar fructuoso. Las palabras
del interlocutor ni son menospreciadas como simple palabrería, ni ar-
chivadas como conceptualizaciones verbales. Un diálogo religioso es
fructuoso si ambos interlocutores se esfuerzan por entender en el otro
«la palabra de Dios en la palabra del hombre», «la trascendencia en la
inmanencia» (Tillich), «a Dios en el mundo» (Rahner). El Concilio Vati-
cano II enseña en la «Constitución sobre la divina Revelación»: «Porque
Citado según la Biblia de Zúrich.

Heinrich Schlier, Gotteswort im Menscherrwort, 1992.
257
las palabras de Dios, expresadas en lenguas humanas, se han hecho semejantes

al habla humana, como en otro tiempo el Verbo del Padre Eterno, asumida la
carne de la debilidad humana, se hizo semejante al hombre» (DV13).
Una tal actuación viva del Espíritu encuentra bíblicamente su ex
presión visible, personal en María. Según la teología joanea, ella abre la
puerta a la actuación de Jesús (primero de los signos) remitiendo a Je
sús (bodas de Cana) y abre, con la acogida del discípulo amado de Jesús
en lugar del Hijo (bajo la cruz), la puerta a la vida ulterior de la Iglesia.
Esto lo recoge la tradición y venera en María la obra del Espíritu hecha
visible y hecha persona.
6. Fiesta (liturgia) y servicio (diaconía) en relación con el diálogo
La presentación teológica de la imagen de la Iglesia ponía comprensi

blemente el acento en la exposición verbal, en su teología. Con las otras
dos expresiones de la realidad eclesial, liturgia y diaconía, se abandona el
campo de la palabra y se pisan terrenos de la acción concreta. Ya han sido
tocados frecuentemente en lo que ha precedido. Por eso, y no sólo por fal
ta de espacio, se tocan sólo brevemente en las páginas siguientes. Lo que
hay que decir sobre ello teológicamente corresponde a las estructuras bá
sicas ya esbozadas de la espiritualidad eclesial.
a) Liturgia: sobre la espiritualidad de la fiesta
Muchos estudios sociológicos, psicológicos y filosóficos se ocupan

del sentido de la «fiesta». En ella se convierte la identidad de una co
munidad en realidad vivida. En la fiesta se hace comunidad, se anima y
recibe nuevo impulso. Lo que se pretende en un nivel intelectual en la
conversación y se profundiza en la meditación es una realización viva
de la fiesta. Conversaciones que no conocen momentos de fiesta, corren
peligro de estancarse en la reflexión. Quizá muchas conversaciones
eclesiales discurren en el vacío, porque les falta la celebración común
que tiene su puesto en la fiesta (ya en la plegaria común).
134
El teólogo evangélico Rainer Volp en su Litúrgica , en dos volúme
nes, dirige su atención a la riqueza de posibilidades de una celebración
134
Rainer Volp, Liturgik: die Kunst, Gott zu feiern, Gütersloh [Gütersloher-Haus Mohn]
1994.
258
LIBRO SEGUNDO
común y festiva. Así como en la meditación la fe del individuo cristia-

no se hace experiencia, va de la cabeza al corazón, así la comunidad de
los cristianos realiza en la celebración la fe común. También aquí está
viva la tensión polar entre la presencia del «Logos» y la presencia del
«Pneuma». Por un lado, la liturgia repite aquella tradición que comen-
zó con Jesús y que conservó la tradición eclesial; los sacramentos son
espacio central de ese proceso. Por otro lado, la liturgia debe prestar
atención a los signos de los tiempos, a la mentalidad del entorno, a las
experiencias en que se hacen sentir los impulsos del Espíritu de Dios.
En el banquete sacrificial de la eucaristía tiene la liturgia cristiana
su centro. Los tres elementos que sintonizan constituyen una tipología
para toda celebración cristiana: comunidad fundada en la comunidad
espiritual (banquete); mirar, escuchar a Jesús (presencia); representa-
ción de su propia actitud ante Dios (sacrificio). Henri de Lubac, en su
bien documentado trabajo sobre el Corpus mysticum, ha mostrado qué
estrechamente unidos estuvieron en el primer milenio la autorrealiza-
ción de la comunidad, la presencia de Jesús y la inmolación suplicante
(sacrificio).
La solemne plegaria interreligiosa del papa Juan Pablo II en Asís
(1986), condenada por muchos fundamentalistas, incluso católicos, fue
una tentativa de exteriorizar el júbilo intraeclesial. Con ello no queda-
ron resueltos los problemas del diálogo interreligioso. Pero sólo a través
de «las fiestas» será preservado, al igual que el diálogo intercristiano,
de su anquilosamiento en estériles intercambios académicos.
1. La dimensión experiencial de lo sacramental concreta lo que enseña el
Concilio Vaticano II con la Iglesia como «proto-sacramento» de la salva-
ción de Jesucristo: «Y como la Iglesia es en Cristo como un sacramento o señal
e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género hu-
mano» (LG, 1). «La Iglesia es un "sacramento universal de salvación" que ma-
nifiesta y al mismo tiempo realiza el misterio del amor al hombre» (GS, 45).
El número de siete sacramentos, no fijado hasta el siglo XII y pues-
to en cuestión por la Reforma, debe entenderse a partir de su lugar ori-
ginario en el presente de la Iglesia y no precisamente con rigor mate-
mático. Walter Kasper, por eso, ha advertido que los sacramentos no
están situados uno junto al otro en pie de igualdad, sino que traducen
la presencia eclesial de Dios en modos distintos y «analógicos», en ofer-
tas de experiencia ritual. Sólo a partir de una teología de la Iglesia como
«proto-sacramento» hay que considerar la tendencia sacramental de la
259
espiritualidad actual. Fiesta, liturgia y sacramentos tienen la importan-

cia de la oferta visible, plena de experiencia y realizada por el hombre
de la fe cristiana en la realidad eclesial.
Esta representación «sacramental», es decir, significante, de la Igle-
sia abarca incluso más que lo que se vincula a «sacramento»; porque
significa simplemente el ser de la Iglesia. Se extiende desde el centro de
la Eucaristía hasta el eclesial que invita al silencio meditativo; desde la
confidencia del confesonario hasta la celebración multitudinaria de un
congreso católico; desde el bautismo de niños hasta la música sacra;
desde el icono hasta la adoración silenciosa; desde la misa solemne has-
ta la peregrinación o la cruz presidiendo la mesa familiar.
Las muchas posibilidades «sacramentales-significantes» han de en-
135
tenderse desde la realidad eclesial como «sacramento primario» y rein-
terpretarse quizá desde la mentalidad actual. El objetivo a mantener an-
te los ojos es que el hombre sea conducido a la vivencia celebrativa de
la Iglesia. La tradición dos veces milenaria enraizada en la palabra de la
Biblia tiene ahí tanta importancia como el diálogo conscientemente res-
ponsable con el presente. Así es como puede surgir lo que la Iglesia ha
de otorgar con su liturgia, sus ritos y costumbres, con su presencia vi-
sual y auditiva: un espacio en que el hombre (moderno) se sienta invi-
tado e intimado a celebrar a Dios y la difusión de su amor en Jesucristo
y experimentarlo en la comunidad eclesial.
2. El crecimiento y la maduración en el espacio eclesial llegan a su perfec-

ción en esas experiencias comunitarias. Pero la comunidad cristiana no es
una columna uniforme de hombres que viven en idéntica proximidad al
centro y en idéntica ejecución de los preceptos eclesiásticos. Hay que en-
tenderla cada vez más bajo la imagen de círculos concéntricos. Es decir:
hay grupos interiores que participan intensamente en la vida de la Igle-
sia, mientras que en los círculos marginales se sitúan gentes que partici-
pan más raramente en la vida oficial de la Iglesia. Pero todos pertenecen
al ámbito de la Iglesia y participan en su oferta de comunidad en fiesta.
La Iglesia tiene también que cuidar (y expresamente) de los círculos que
participan menos intensamente en su vida de sacramentos y de fiesta.
Esto tiene múltiples consecuencias. La fisonomía espiritual de la
fiesta no puede ser juzgada solamente desde los círculos íntimos del
1 3 5
Nota del revisor: «Ursakramentalen» ¿podría ser traducido también como «pri-
mariamente sacramental»?
260
LIBRO SEGUNDO
cristianismo. Celebraciones que agraden a hombres que se hallan aleja-

dos, resultan importantes en los tiempos del pluralismo. Por eso adop-
tan a menudo unas formas que están menos determinadas por las en-
señanzas dogmáticas de la fe.
Esto vale especialmente para la juventud. No es dilapidar la identi-
dad cristiana cuando la Iglesia y los grupos eclesiales complacen con su
oferta de celebraciones a los cristianos adolescentes y juveniles, incluso
si se trata de una música tecno o rave. El Papa actual dio un ejemplo sor-
prendente para muchos (incluidos dignatarios de la Curia) cuando es-
cuchó a Bob Dylan. El Espíritu de Dios actúa también fuera de los lími-
tes de la Iglesia, incluso allí donde un rito concreto está muy alejado del
centro mencionado. La Iglesia del Logos, con su conciencia bien articu-
lada de creencias, debe estar abierta a movimientos e incitaciones de
aquello que acaso sea Iglesia del Pneuma. Los límites fijados de ante-
mano -«sólo aquí vive el cristianismo»- siempre se opusieron al impul-
so del Espíritu de Dios.
Pero precisamente la experiencia de identidad de una fiesta cristiana
puede atraer a los hombres de la lejanía a la cercanía, del margen al centro.
b) Diaconía: sobre la espiritualidad del servicio
Entre los criterios que Ignacio de Loyola establece para el discerni-

miento del «buen espíritu», de la inspiración (moción) de Dios y de su
experiencia, se encuentra el criterio del «buen fruto»; recíprocamente se
reconoce «al enemigo de la natura humana en su cola serpentina» (Ej.
[334]) en su fin malo. Raymund Schwager lo ha escrutado en su traba-
1
jo La dramática comprensión de la Iglesia en Ignacio de Loyola *'. La frase bí-
blica «Por sus frutos les conoceréis» (Mt 7,20) encierra una sabiduría
humana, a saber, que una acción, pero precisamente también una expe-
riencia (de donde toma Ignacio la imagen de la cola serpentina), con
frecuencia no muestra su calidad hasta el final, hasta que se logra el ob-
jetivo. La retorsión del dicho atribuido a los jesuítas «El fin justifica los
medios» no debe llevar a excluir del juicio sobre la acción y la expe-
riencia la finalidad, la «teleología». Al tratar de ética de «intenciones» o
de «responsabilidad» ya se aludió a parecidas cuestiones.
136
Raymund Schwager, Das dramatische Kirchenverstandis bei Ignatius von Loyola, Co-
lonia [Benziger] 1970,198 p.
261
Para la ética individual del cristiano siempre fue evidente (aunque a

veces en la práctica haya desviaciones) que también la propia experien
cia meditativa de la fe encuentra su justificación última ante todo en el
comportamiento fiel a la fe.
Por eso en el tríptico cristiano figura, junto al diálogo y la liturgia, la
diaconía: amor al prójimo, acción social y caritativa. Ya los primeros Pa
dres del desierto experimentaron su regreso (meditativo) al desierto al
mismo tiempo como una tarea (orientada a la acción), para transformar
aquellos parajes endemoniados en un paraíso para el hombre. El mo
nasterio de Macario entre El Cairo y Alejandría es un ejemplo viviente
de esa unidad de la búsqueda de Dios, como indica la máxima bene
67
dictina , y el servicio del prójimo.
La discusión moderna en torno al capitalismo, partiendo de los retos
de la época, ha ampliado la mirada a aquello que el papa Juan Pablo II
llama «pecado estructural» y que se ha de tratar con «curación estruc
tural», «terapia social», es decir, con curación de las condiciones estruc
turales, sociales y económicas. Las cuestiones que con ello se replan
tean se abordan de momento en la Iglesia con celo y no siempre con
objetividad. En este lugar no podemos más que aludir a las cuestiones
suscitadas. La «vida de plegaria y acción» del cristiano entendida a me
nudo en otros tiempos en un estrecho sentido privativo no puede sig
nificar regreso a la interioridad. Sino que debe abrir los ojos a las nece
sidades del prójimo, del prójimo en la figura de cada uno de los
humanos, pero también del prójimo en la figura de la comunidad hu
mana, del prójimo incluso en la figura de la creación y del entorno, en
que Dios ha instalado al hombre.
Y esto no es sólo un rasgo de la espiritualidad personal y cristiana,
sino también un rasgo de la espiritualidad eclesial jerárquica y teológi
ca. Sólo en el triple acorde de diálogo, liturgia y diaconía encontrará
ella su rostro, el que Dios quiere de ella, y se convertirá en «sacrificio
agradable», en «culto racional» (Rom 12,1).
Capítulo 5 8 , 7 de la regla.
262
III Parte
La experiencia de lo Santo
y la imagen de Dios
Lo dicho hasta ahora lleva a la cuestión central: a la cuestión de

1
Dios . ¿Puede o debe quedar afectada la idea o concepto de Dios por el
1
La literatura sobre el tema es inabarcable. Junto a las clásicas obras, utilizamos es-
pecialmente los correspondientes artículos del Handbuch religionswissentchaftlicher Grund-
begriffe III, Stuttgart 1994,74-99 (citado por Gladigow, en III, 32) y del Historisches Wórter-
buch der Philosophie II (citado por U. Dierse, 792). Muchas citas se tomaron de Falk
Wagner, Was ist Religión? Studien zu íhrem Begriffín Geschichte und Gegenwart, Gütersloh
1986. Hans G. Kippenberg diseña en Die Entdeckung der Religionsgeschichte. Religionswis-
senschaft und Moderne, Munich 1997, la base histórica de la espiritualidad de la historia de
la investigación. R. Otto publicó Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Góttlichen
und sein Verhaltnis zum Rationalen, Breslau 1917. El libro de M. Eliade Das Heilige und das
Profane (Lo sagrado y ¡o profano, Barcelona [Guadarrama] 1981), apareció en francés en
1949. Sobre los términos y el tema, cfr. mi artículo «Heilige in Jesús Christus - Zeugen von
Gottes Heiligem Geist», en Beglaubigtes Zeugnis, Selig- und Heiligsprechungen in der Kirche,
Würzburg 1989,26-29. La cita de J. Hick figura en Religión. Die menschlichen Antworten auf
die Frage nach dem Leben und Tod, Munich 1996,34.
Martin Buber ha formulado de manera válida, aunque extrema, el fundamento per-
sonal y orante del discurso sobre sobre Dios en sus ensayos autobiográficos, varias veces
editados, Begegnungen (encuentros): «Si creer en Dios significa poder hablar de él en ter-
cera persona, no creo yo en Dios. Si creer en él significa poder hablar con él, entonces creo
en Dios». O. Cullmann cita expresiones semejantes de D. Sólle y G. Ebeling en Gebet im
neuem Testament, Tubinga 1994; la cita de J.B. Metz, en H. Waldenfel, Gott. Auf der Suche
263
vuelco de la mentalidad actual, para que quede intacta la verdad de Je-

sucristo? ¿O debe ese vuelco ser trasladado francamente al discurso so-
bre Dios y, por lo mismo, a la experiencia del hombre de Dios y trasla-
dado al lenguaje de la fe?
Facilita la respuesta a esas preguntas comenzar por una experiencia
en la que, antes aún de lo específicamente cristiano, se expresa la coinci-
dencia de las religiones mundiales en su actitud frente a Dios, al Absolu-
to, al Definitivo, etc. Rudolf Otto, de Marburgo, experto en ciencias reli-
giosas, en 1917, en su mundialmente famoso libro Lo santo, ha descrito la
situación peculiar de la experiencia a través de contraposiciones como
«fascinante y tremendo»: «atractivo-seductor y, al mismo tiempo, temi-
ble-inaccesible». Ya antes, el obispo sueco Nathan Sóderblom había su-
brayado que la experiencia de «lo santo», desde la fenomenología reli-
2
giosa, es más amplia que la experiencia de «Dios» . Mircea Eliade lo
venía mostrando en trabajos siempre innovadores. Según John Hick, se
da un «general consenso entre los actuales historiadores de las religio-
nes» en que lo «santo» es un elemento de la estructura de la conciencia,
que esta experiencia pertenece, sin más, al hombre. La mirada a esta
experiencia no sustituye, es verdad, a la mirada a la experiencia de Dios,
pero sí puede situarla en el diálogo religioso general.
Ciertamente no es este el lugar de aventurarse en ese tipo de deba-
tes; aquí se trata expresamente de la espiritualidad cristiana con su cla-
ro testimonio de Dios. Pero esto lo hacemos en la convicción de que la
realidad de Dios tiene un alcance más profundo que todo intento -in-
cluso teológico y dogmático- de captarla con palabras por rebuscadas
que sean. En esa profundidad, no en la manifestación superficial de la
propia situación, se abren las puertas a una comprensión de otras pos-
turas religiosas. «Lo santo» es una de esas puertas; a través de ella pue-
de enriquecerse la comprensión cristiana de Dios.
Se nos lleva con tal reflexión de lo «tremendo y fascinante» ante to-
do a una profundidad de experiencia que está aún por formular ver-
balmente. También ahí nos lleva Martin Buber con su célebre dicho de
nach dem Lebensgrund, Leipzig, 1995, 56. Sobre la crítica de la interpretación evolutiva de
la religión, cfr. también G. Kehrer, Einführung in die Religionssozíologie, Darmstadt 1998.
Sobre eso, también: M. Ebertz, «Religionssozíologie heute: Kirche nein - Religión ja? Jeder
seine eigene Sekte», en el suplemento de Año Nuevo de Chríst in der Gegenwart, n°. 13
(1995) 104.
2
«It is even more essential than the notion of God».
264
LIBRO SEGUNDO
que propiamente no podemos hablar «sobre» Dios sino «a» Dios; es de-
cir: debemos dejarnos arrastrar por el asombro ante lo «tremendo y fas-
cinante», en lugar de dedicarnos sólo a hacer reflexiones. Gerhard Ebe-
ling y Dorothee Sólle han reflexionado sobre esto desde puntos de
partida realmente distintos, cristiano-evangélicos, evangélico-cristia-
nos, cuando intentan hablar de oración. Johann Baptist Metz, desde el
campo católico, escribe igualmente: «Hablar de Dios brota siempre del
hablar a Dios; la teología brota de la oración». Todo hablar «sobre» Dios
debe una y otra vez dirigirse a tientas hacia ese punto en que comienza
el hablar «a» Dios, al abismo en que los hombres vislumbran lo «santo»
y llenos de reverencia o estremecidos se acercan a él o se alejan de él.
Ese viraje hacia Dios sólo se logra imperfectamente, pero exige, al
mismo tiempo -realizado de manera consecuente- plena dedicación de
la existencia personal. Esto lo subrayó, como ningún otro, el teólogo y
filósofo danés Sóren Kierkegaard frente a la pura aplicación intelectual
de la filosofía hegeliana: «La única manera de que un ser entre en relación
con Dios es que la contradicción dialéctica lleve el sufrimiento hasta la angus-
tia y colabore, "con la categoría de la angustia" (una experiencia límite,
pues, JS) a concebir a Dios de tal manera que Dios no sea un postulado sino
aquello que postula el Dios existente: una necesidad».
En lugar de asignar a la existencia de Dios el puesto de «postulado»
en el sistema del pensamiento, analiza Kierkegaard al hombre, cuya
existencia consiste precisamente en ese gritar a Dios. Sólo con ese pathos
debe plantearse la cuestión de Dios en el ámbito de «lo santo». La pre-
cisión polar, si ya no totalmente contradictoria, de «tremendo y fasci-
nante» analizada por Otto, de Dios y la Santidad, ayuda, junto al nece-
sario «hablar sobre Dios», a permanecer siempre dispuesto al existencial
«hablar a Dios».
Aquí sólo podemos considerar un aspecto, esencial, eso sí, de la es-
piritualidad; una buena parte de las tendencias ya han sido expuestas
anteriormente y no hay que volver sobre ello.
A) DIOS: PERSONAL O A-PERSONAL
Del diálogo de las religiones mundiales se deduce esta importantísi-

ma cuestión: ¿es el Dios personal, o dicho mejor, es el «tratar a Dios de
Tú» esencial para la relación humana con Dios? ¿Alcanza este trato al-
265
go en Dios, que siempre es inaccesible, mientras se trate del verdadero

Dios? ¿O es -tal como lo presenta la teología pluralista de las religio-
n e s - el tratar a Dios de Tú solamente un revestimiento culturalmente
condicionado de la profunda experiencia de un Divino impersonal o de
una santidad que lo abraza todo o (según Hick) de un «Real» siempre
inalcanzable? Hay, como muestra la esotérica, incluso una «oración» o
una «adoración» de lo santo para la que «decir Tú» a Dios es irreveren-
te y profano.
1. El concepto de Dios: históricamente, sociológicamente,

psicológicamente
Desde los siglos XVIII/XIX el origen de la idea de Dios es uno de los

grandes temas de las ciencias del espíritu. A continuación haremos un
breve resumen sobre su desarrollo.
a) Desarrollo histórico
3
Ciertas teorías racionalistas del pasado s i g l o intentaron mostrar que
la idea de Dios se fue desarrollando lentamente a partir de las angustias,
esperanzas y experiencias del hombre primitivo y hubo de ceder más y
más el puesto a una visión más racional. En la ciencia de las religiones, de
creciente rigor, parece que ya no se atribuye gran importancia a esa tesis
evolutiva. Se presta hoy más atención a la actual e histórica multiplicidad
de lo religioso y encontramos, según Diers, «un amplio espectro de dife-
rentes modos de representarse a Dios con (mucha) variedad de fisono-
mías antropomorfas, teriomorfas (en figuras de animales), híbridas o iró-
nicas». Sobre esa base, se intenta entender esa multiplicidad en el marco
de las formaciones culturales sociológicas y psicológicas, pero ya no de-
sarrollarla históricamente. Burkhard Gladigow opina a este respecto:
«Miradas así las cosas, la alternativa ya no está entre la tesis de que Dios
es un fruto tardío en la historia de las religiones, o que aquellos otros se-
res u objetos llenos de poder (lo santo, JS) marcan los comienzos de la
idea de Dios». La doctrina de los tres estadios de Auguste Comte de la
génesis y muerte de la idea de Dios, teológico, metafísico, finalmente em-
3
Nota del revisor: Naturalmente se refiere al siglo XIX. El autor escribe en el siglo XX,
y eso ya lo sabe el lector.
266
LIBRO SEGUNDO
4
pírico-científico , está igualmente superada, lo mismo que la deducción
histórica de la experiencia de Dios partiendo de la experiencia del «poder
santo», llamado «Mana», que G. van der Leeuw, al menos inicialmente,
5
defendía todavía en su Fenomenología de la Religión . En cambio el padre
6
Wilhelm Schmidt en su voluminosa obra en doce volúmenes intentó de
mostrar que el monoteísmo está en los orígenes mismos de la civilización
y que la historia de las religiones es en gran parte una historia de dege
7
neración. Su discípulo Paul Schebesta ha corregido esa tesis en su extre
ma expresión: la compleja historia de la religión y de la idea de Dios no se
puede compartimentar en estadios. Eso mismo vale para el muy estima
8
do proyecto de R.N. Bellah, según el cual la Evolución religiosa se desa
rrolla más bien según el esquema: núcleo concentrado y desarrollo. Aun
eso es hoy muy criticado. Es un complejo de cuestiones que hay que exa
minar con más detalle.
b) La consideración sociológica
Más prometedora de éxito que el método histórico de reflexión es

la comprensión de cada religión desde su entorno socio-cultural, una
iniciativa que se remonta a Karl Marx. Su dicho «La religión es el
opio del pueblo», que interpreta la religión como expresión de un an
helo que cree alcanzar en lo religioso un sucedáneo para la lastimosa
situación de la humanidad, fue instrumentalizado ciertamente por
Vladimir Lenin en su «religión, opio para el pueblo», en que la reli
gión es un medio de los poderosos para tener dominado al pueblo.
Pero el «humanismo» marxista ha mostrado que la iniciativa marxis-
ta de comprensión puede también tener aspectos positivos. Nombres
como Roger Garaudy, Víteslav Gardavsky, Ernst Bloch, Max Hork
heimer, Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse y otros deben ser cita
dos aquí.
4
Auguste Comte, Cours de philosophie positive, París [Bachelier]; Lehrbuch der positiven
Philosophie (Curso de filosofía positiva, Manual de filosofía positiva), 1830-1842.
5
Gerardus van der Leeuw, Phanomenologie der Religión, Tubinga [Mohr] 1933,1956.
6
Wilhelm Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee (El origen de la idea de Dios), Müns-
ter [Aschendorff] 1912-1955.
7
Paul Schebesta, Ursprung der Religionen (El origen de las religiones), Berlín IMorus]
1961.
8
Robert Neelly Bellah, Religious Evolution, 1964.
267
El intento de comprensión funcional de Bronislaw Malinkowski ela-

boró una teoría muy discutida de la religión. Partía de esta comprensión
sociológica de la religión desde sus cimientos materiales, en la que anali-
zaba la pretensión religiosa y el rol de lo divino desde las funciones que
ejercen y el significado que comportan de cara a la cultura y la sociedad.
También el sociólogo evangélico Peter L. Berger proyectó a una con Tho-
9
mas Luckmann una amplia síntesis , que muestra cuan indispensable-
mente importante es la «religiosidad» para una sociedad en marcha; y re-
cíprocamente, qué gran influjo ejerce el entorno social sobre lo religioso.
10
También la abstracta teoría de sistemas de Niklas Luhmann otorga a la
religión y a la cuestión de Dios un papel importante para la convivencia
de los hombres.
No nos desviamos, por tanto, de la tendencia espiritual-teológica
cuando preguntamos: ¿qué significan Dios, religión, santidad para la
sociedad? A partir de tales preguntas y tendencias, es decir, de la men-
talidad (actual), pueden ser corregidos, o mejor dicho, profundizados,
no solamente algunos tipos de comportamiento, sino también el con-
cepto mismo y la idea de Dios. Dios no es un ente abstracto, sino Aquel
que «está ahí para nosotros» y está vivo en el conocimiento, querer y
actuar humanos. Así se llama él mismo en Ex 3,14 (en hermosa traduc-
ción): «Yo soy el que está ahí»; una palabra que sigue resonando en el
joaneo «Yo soy la Palabra». Es necesario comprenderle también par-
tiendo de su «Yo estoy ahí», es decir, desde su reflejo social.
c) La consideración psicológica
Más interesantes que la iniciativa sociológica de comprensión son

-para el amplio público- las reflexiones psicológicas sobre la religión y
Dios. Aquí se inscribe la crítica del cristianismo y de la religión de Frie-
drich Nietzsche: ¡El cristianismo en su actitud de humildad ante Dios
destruye, dice él, la dignidad y fuerza del hombre! Eugen Biser, al igual
que Eugen Drewermann, insiste una y otra vez en la crítica de la reli-
gión de aquel. Ahora bien, la crítica psicológica de la religión y de Dios
va unida muy estrechamente al nombre de Sigmund Freud. Para él la
9
Peter L. Berger y Thomas Luckmann, The Social construction of reality, Garden City,
N.Y. [Doubleday] 1966,219 p. (La construcción social de la realidad, Buenos Aires [Amorror-
tu] 1968,233 p.).
10
Niklas Luhmann, Funktion der Religión, Francfort [Suhrkamp] 1966,324 p. 1977.
268
LIBRO SEGUNDO
religión es «un sistema de ilusiones y deseos con negación de la reali-

dad. (La religión intenta) superar el mundo sensible en que estamos ins-
talados mediante el mundo de los deseos». Con otras palabras: el deseo
va tras un mundo «más bello» que lo que ofrece la realidad: «Sería cier-
tamente tan bello si...». La religión reinterpreta ese deseo soñado como
realidad. Eso corresponde, según Freud, al cuadro clínico de la neurosis,
que toma los deseos soñados por realidad y enajena al hombre de la
realidad: la religión es «neurosis colectiva». Y gira, según Freud, que
procede de tradición judía, alrededor de Dios: «Cuando el adolescente ad-
vierte que su destino es seguir siendo un niño, que nunca podrá prescindir de la
protección frente a extraños poderes superiores (naturaleza, destino, JS), atri-
buye a esa protección los rasgos de la paternidad, se crea dioses a los cuales ve-
nera, trata de ganárselos y no duda en atribuirles su protección. Así el motivo
del anhelo paterno se identifica con la necesidad de protección frente a las con-
secuencias de la impotencia humana; la defensa contra el desvalimiento infantil
otorga a la reacción contra ese desvalimiento, que el adulto tiene que reconocer,
es decir, a la educación religiosa, sus rasgos característicos».
Así como el niño se refugia en su padre, así el creyente se construye
un Padre-Dios en el orden del ser, en quien poder refugiarse.
La crítica de la religión de Freud sigue viva (no así su evolución a la
hipótesis del parricidio como origen del rito religioso). La fe en Dios de-
be enfrentarse a su interpelación crítica. En psicología eso significa:
¿aporta la religión un plus de dominio de la realidad o lleva a evadirse
de la realidad?
Cari Gustav Jung daba la vuelta a la argumentación de su maestro y
amigo de otros tiempos: la religión y sus símbolos no significan una
evasión sino que ayudan a la psique, es decir, al ámbito de la experien-
cia en que el hombre encuentra su identidad, a completarse, porque «los
arquetipos del inconsciente son correspondencias empíricamente demostrables
de los dogmas religiosos. Lo que expresa el inconsciente no es, en efecto, nin-
guna arbitrariedad ni una opinión, sino que es un acontecimiento o modo de
ser al igual que cualquier ser de la naturaleza».
Lo que se experimenta en la religión es una ayuda para llegar el
hombre a ser sí mismo, una ayuda para dominar su realidad. Este
análisis psicológico corresponde en sorprendente medida a los mo-
dos de ver que elaboró la teología francesa siguiendo a Maurice Blon-
del: a saber, que el alma h u m a n a / l a p s i q u e / l a personalidad por sí
misma está abierta y predispuesta a lo que la revelación cristiana
aporta de nuevo, de complementario y de donación. Ya conocía la an-
269
tigua teología una «anima naturaliter christiana» (el alma natural

mente cristiana de Tertuliano) y sabía de los «logoi spermatikoi» (la
presencia de semillas de la palabra de Dios en la búsqueda humana
de Justino mártir, Clemente de Alejandría) o (como lo formula Henri
de Lubac) el «desiderium naturale in beatitudinem supernaturalem»
(deseo natural de felicidad sobrenatural).
Tales interpretaciones de la Iglesia primitiva de la revelación hay
que releerlas con la ayuda de la psicología de C.G. Jung. También pue
den aportarse nombres discutibles como Drewermann o el teólogo
evangélico Ulrich Mann. Pero esta tarea de la psicología nadie la ha
acogido mejor que Hugo Rahner. Escribe él en Mitos griegos en interpre
11
tación cristiana : «La revelación cristiana se dirige esencialmente al hombre, es
decir, a un ser espiritual y corporal que puede también expresar las verdades
del más allá, pero siempre dentro de los límites sensoriales de la palabra, la ima
gen y el gesto; y, por tanto, precisamente en el ámbito religioso, debe servirse
siempre de símbolos. Pero la fuerza significativa de los símbolos se le ha dado
previamente al hombre, no es algo arbitrario que él construye, consecuente
mente está presente en todos los orígenes de las religiones y forma parte de los
arquetipos de toda búsqueda humana de Dios. Por lo demás aquí reside el mo
tivo teológico de que los estudios de C.G. Jung no representen, como se ha pen
sado a veces, algo así como una repristinación de la vieja "Historia de la reli
gión liberal", con sus "dependencias" superficiales, sino que en este punto
empujan más bien hacia un estrato mucho más profundo de la psique humana,
común a todas las religiones, hacia el mundo misterioso de los arquetipos hu
manos; la teología católica diría: hacia la naturaleza humana encaminada hacia
Dios».
Hugo Rahner muestra además que aquí encontramos «también la
posibilidad de un punto de contacto central» con las religiones mun
diales; eso sería como un encargo «desde abajo», por así decir, de en
contrarnos con las otras religiones en el ámbito de la historia de las re
ligiones. Partiendo efectivamente de la fe, el cristiano puede tener la
seguridad de que «un sentido impreso por Dios atraviesa el desenvol
vimiento histórico de las religiones de la humanidad». Originariamen
te ese sentido está vivo en la experiencia de «lo santo».
Las perspectivas de H. Rahner son al mismo tiempo tan sumamen
te tradicionales como sorprendentemente modernas. No revisten sólo
11
Hugo Rahner, Griechische Mythen in chrislicher Deutung, Zúrich [Rhein] 1945; Basi-
2
lea [Herder] 1985, 396 p. (Cf. 28s. 82s).
270
LIBRO SEGUNDO
importancia para la investigación científica, sino además para la espiri-

tualidad personal, que se ha de entender «desde abajo». También en es-
te «desde abajo» vive un «sentido impreso por Dios».
Naturalmente en la psicología de C.G. Jung van implicadas una serie
de preguntas críticas. Especialmente la pregunta ligada a su famosa res-
puesta en la radio británica: «Yo no necesito creer en Dios; ya lo sé». En
12
una entrevista posterior , lo explica él de la siguiente manera: «Sólo más
tarde quedé sorprendido de haber respondido eso. Pero esa es la realidad. En la
medida en que yo quiero, y en la medida en que puedo yo querer y puedo realizar
lo que quiero, soy yo la instancia suprema del acontecimiento psíquico. Pero
cuando ya no puedo esto y algo distinto de mí interviene en mi favor, eso es Dios.
Yo (estoy) confrontado con el hecho del avasallamiento. De dónde procede ese ava-
sallamiento, no lo sé. Y eso siempre lo han designado los hombres como "Dios".
El mundo todo, la materia, las imágenes psíquicas, etc., las siento simplemente en
el medio psíquico y yo no puedo remontarme sobre ese medio. Ya sé que los teólo-
gos dicen que por la fe se encumbra uno por encima de ello. Pero no hay motivo
para tal afirmación. Eso sólo se puede creer, pero yo no puedo creerlo».
Vuelve a ponerse en cuestión la concepción de la «fe»: ¿un proceso
racional de prueba? ¿O un asalto irracional a la fe? ¿O - c o m o parece en
el caso de C.G. J u n g - un desarrollo de profundidades puramente psí-
quicas, preconscientes? O, precisamente, como se mostró especialmen-
te en el caso de Blondel y de Martin Buber: ¿una experiencia, que en la
experiencia humana básica de encuentro, de confianza y amor, encuen-
tra la mejor y probablemente única analogía razonable de la experien-
cia de Dios, que, por lo mismo, está tan llena de realidad como la expe-
riencia de un encuentro amoroso? Es decir, ¡una experiencia en que la
trascendencia «radical», y no sólo la «trascendencia interna» de la am-
pliación de la conciencia, vive en el Tú de Dios!
Con la actitud fundamental, presentada por H. Rahner, puede (¡y de-
be!) la espiritualidad cristiana entrar con toda franqueza en diálogo con la
psicología, en la esperanza legítima de que se le abran en ese diálogo nue-
vos y amplios accesos a la realidad de Dios, a la espiritualidad personal.
Pero en esto no puede olvidarse el aviso de Freud: un criterio necesario
para la religión y la fe en Dios es siempre la relación con la realidad.
1 2
Impresa en Cari G. Jung. Ein grosser Psychologe im Gesprach: Interviews, Reden, Be-
gegnungen (Un gran psicólogo. Entrevistas, conferencias, encuentros), Robert von Hins-
haw y Lela Fischli (eds.), Friburgo-Basilea-Viena [Herder] 1994,319-312.
271
2. En diálogo con representaciones no personales de Dios
Fue un acontecimiento cuando Robert C. Zaehner comenzó sus Gifford

13
Lectores de 1967 a 1969 en Edimburgo con una acerada crítica a su pre
decesor, Sir Sarvepalloi Radhakrishnan. En esa crítica incluyó él también
al fundador del neohinduismo, Ramakrishna, así como a H.N. Spalding,
que se hizo célebre por la fundación en Oxford de la cátedra de religiones
orientales y ética. La crítica era múltiple:
- Que se aborden las religiones con métodos propios de ciencias

naturales: «No puede haber una ciencia de la religión en el sen
tido de la astronomía o de la química, porque lo infinito supera
necesariamente el entendimiento humano. Si pudiéramos com
prender a Dios, dejaría él automáticamente de ser Dios».
- Que se establezca una armonía barata: «Entre mis predecesores se
tenía el sentimiento de que la armonía tan deseable se había alcan
zado con ayuda del presupuesto de que su forma del monismo Ve-
danta era la última verdad y que todas las demás religiones, por
tanto, solamente eran senderos empíricos hacia esa última verdad.
Este método lo encuentro, ahora como antes, "condenable"».
- Que esa armonía barata se encuentre en un panteísmo «en el que
no se establece una frontera clara entre Dios, el uno, y el univer
so, o entre Dios, el hombre y el Universo».
- En cambio, intenta él - c o n ardor, pero apoyándose en el papa
Juan XXIII, el movimiento conciliar y Teilhard de Chardin- mos
trar que precisamente en la fe en el Tú de Dios se hace visible
«una unidad en la pluralidad, una pluralidad en la unidad, una
armónica disonancia» de las religiones; porque una unidad sazo
nada de contraposición dialógica (el Tú de Dios) no suprime en
modo alguno la pluralidad de los interlocutores. Pero Zaehner
mostraba al mismo tiempo, especialmente a partir del hinduis-
mo, que «las religiones orientales siguen teniendo aún algo esen
cial que decir, que el cristianismo puede aprender mucho de
ellas, debe aprender verdaderamente mucho de ellas, si ha de
convertirse verdaderamente en Iglesia católica».
1 3
Robert Ch. Zaehner, Concordant discord: The interdependence offaiths: being the Gifford
Lectures on natural religión delivered at St Andrews in 1967-1969. Oxford [Clarendon] 1970,
und Dissonanz (Mística, armonía y disonancia), Olten [Walter] 1980.
272
LIBRO SEGUNDO
a) Debate sobre el sentido de la experiencia del Tú de Dios
El libro de Zaehner era demasiado amplio y sabio y quizá también

demasiado católico (se convirtió al catolicismo) para experimentar la re
sonancia merecida. Pero su libro aporta puntos de vista esenciales del
diálogo interreligioso a la espiritualidad cristiana.
- En primer lugar expresa él una clara crítica al modo cristiano, fre

cuentemente ingenuo, de hablar de la personalidad de Dios, que él
afina cuidadosamente hasta obtener un lenguaje válido de Dios
como persona. «Toda la palabrería para proteger la personalidad
de Dios como la del hombre no tiene ninguna importancia desde
el momento en que uno comienza a ocuparse de la religión místi
ca. La palabra "persona" aplicada a Dios se ha convertido en un
fetiche; porque, si reflexionamos un poco sobre ello, veremos que
usamos la palabra "persona" porque con ella entendemos algo pa
recido al hombre». Pero Dios, tal como es sentido en la mística y
especialmente tal como es venerado en la religiosidad de la India,
es más que sólo eso.
- Luego muestra Zaehner, que ha escrito uno de los más impor
tantes comentarios del Bhagavad-Gita (1976), que esa «cumbre de
la mística budista», que al mismo tiempo implica «las premisas
capitales de la mística upanisádica y budística», se «completa y
alcanza plenitud en una mística del amor divino, un amor tras
cendente y atemporal, porque el amor mismo es considerado co
mo infinito». Los escalones que llevan al amor los describe, si
guiendo al Bhagavad-Gita, de la forma siguiente: «Primeramente
la integración de la personalidad en su base inmortal, que es
igual en todos los seres, y esto lleva a la "liberación", a aquella li
bertad del Espíritu que implica la expresión "hacerse Brah
mán"». Luego, una vez hecho Brahmán, trata el místico en amor
con Krishna y finalmente entra en él. «Pero tanto el amor de
Krishna como el del místico se mantienen como lo destaca el úl
timo capítulo del Gita. Eso significa que, en la eternidad, las rela
ciones personales, al menos entre el alma y Dios, aunque en pla
no más elevado, se mantienen».
- En Teilhard de Chardin ejemplifica también Zaehner que una
mística así vivida y entendida significa «unidad de la cima a
través de la ultra-diferenciación (y no) unidad de la base por di-
273
lución»; «no disolución en el universo», sino concentración en

el uno, el yoga, la integración predicada por el Bhagavad-Gita».
Esa integración preludia lo que en la mística cristiana se con-
vierte en «integración de todas las cosas» en la unidad de Dios.
Un excurso sobre el marxismo, al que se adhirió Zaehner du-
rante algún tiempo, confirma el rasgo «social» y universalista
de tal mística.
Traducido a lenguaje moderno, muestra también el Bhagavad-Gita

que para comprender la relación del hombre con Dios y el Universo se
necesita otro paradigma que el de la «unidad» que, en fin de cuentas,
diluye todo lo individual. Hace falta el nuevo paradigma del «amor»,
cuya potencia unitiva no diluye a los amantes en un algo impersonal,
sino que los une y al mismo tiempo los fortalece en su personalidad. El
«doble acontecimiento» de Martin Buber, que contribuyó a la compren-
sión de la meditación, aparece aquí de nuevo.
b) El Tú, dirigido a Dios, en la metafísica del amor (Teilhard de Chardin)
Con razón apela Zaehner aquí a Teilhard de Chardin. En efecto, pa-

ra Teilhard se convirtió en cuestión vital cómo puede conjugarse la per-
sonalidad de Dios -es decir, un Tú, al que se dirige el hombre- y su uni-
versalidad - e s decir, una unidad que lo abarca todo, en la que el
hombre se pierde. Teilhard era consciente de esa problemática y apela a
una experiencia originaria que él llamaba «panteísmo natural»: «Yo lla-
mo sentido cósmico al parentesco (affinité) más o menos claro que nos
vincula psicológicamente a un todo que nos circunda».
Y lo traslada a su vivencia de la guerra, que él llamó «experiencia del
14
frente» : «Por principio o instinto el hombre ordinariamente se separa del hom-
bre. Pero, por otra parte, ¡qué plenitud en sus capacidades si, en el estudio o en la
batalla, es dominado por el hálito de la simpatía o de la camaradería! ¡Qué pleni-
tud cuando en ciertos momentos de peligro o de entusiasmo llega al milagro de un
alma común! Esas pálidas o breves iluminaciones deben hacernos entrever qué gi-
gantesca fuerza de alegría o de acción late aún en el seno de la pobre humanidad».
Cada vez más estrechamente se fueron uniendo en él el «panteísmo
natural» y la experiencia del encuentro humano, que quizá se le abrió
14
También E. Bloch conoce la categoría «Front», frente.
274
LIBRO SEGUNDO
en la vivencia del frente. Su amistad ahondó la experiencia que Buber

denomina el «acontecimiento del amor». En esos momentos siente el
hombre en el centro mismo de su ser una inmensa realidad que une sin
diluir. Teilhard descubre el secreto del amor cuya «unión diferencia», es
decir, en cuyo hacerse uno los que se unen quedan reforzados en su
propia personalidad y no quedan destruidos. Añadir nuevos contornos
y rasgos a esa realidad es la obra de su vida: «Mi gran descubrimiento es
ahora llegar a percibir que..., 1) el problema todo del hombre se reduce a la
cuestión del amor de Dios y, al mismo tiempo, 2) que la legitimidad, la posibi-
lidad psicológica y el triunfo de ese amor pende de la compatibilidad, o mejor,
de la unión esencial de dos conceptos: universalidad y personalidad.
La verdadera unión no funde los seres, los acerca uno al otro. Los diferencia,
por el contrario, aún más: es decir, si se trata de partículas pensantes, las ultra-
personaliza. El todo no es la contraposición, sino el polo de la persona. Totaliza-
ción y personalización son las dos expresiones de un mismo movimiento».
Dos pilares de crítica cognoscitiva sostienen esa concepción de la
Unidad procedente del amor, «l'amour d'inter-liaison»:
- la superación de la cosmovisión aristotélica. Con eso entiende

Teilhard un pensar (y experimentar), que contrapone con lógica
necesidad unidad y multiplicidad, el cual no puede, por tanto,
alcanzar la perspectiva del amor: «Mirado teológicamente, perdóne-
seme si constato que en el ámbito interno de una cierta concepción aris-
totélica del universo, apenas puede desarrollarse una visión auténtica-
mente universalista».
Pero a su propia visión la denomina él simplemente «mística». Mu-

chos críticos pasan por alto este fundamento de su pensamiento que
Teilhard sólo más tarde trata de recuperar racional y empíricamente
mediante la «ciencia».
- Lo segundo es la visión evolutiva que, anticipándose, viene del

futuro y lleva a la unidad: «La fuerza, que crea la unidad, sólo
puede ser una "vis ab ante", una fuerza que se anticipa, una fuer-
za de atracción (une attraction)».
Presentado en una imagen: en la meta de la plenitud futura del de-

sarrollo cósmico está el punto Omega, por cuya fuerza (como atracción
magnética) la pluralidad de la creación se resume en la unidad de amor.
275
«El rostro de ese Dios no podemos describirlo exactamente. Pero, puesto

que la persona humana con su inteligencia y su grandiosa fuerza de amar es
la "forma más perfecta" que conocemos en la jerarquía de los elementos del
mundo, digamos que Dios debe ser representado en «la línea de una Super-
persona», es decir, en la dirección ulterior de las cualidades -no de las limi
taciones individuales- de la persona. Él debe ser tan amplio como el univer
so y tan cálido como un corazón humano y todavía incomparablemente más
cálido».
En la epístola a los Colosenses (1,16.20) se lee lo mismo: «Todo fue
creado por Él y para Él. Quiso conducir a Cristo todo lo que hay en el cielo y en
la tierra».
c) Testimonios místicos
También la teología genial de la experiencia de Teilhard de Chardin

es sólo una tentativa de captar y entender en palabras modernas el eter
no «Misterio de Dios» (Ef 3,3). Muchos testimonios de la mística nece
sitan un lenguaje que suena a delicuescencia; pero mirados de cerca son
sólo el lenguaje del «amor» en el que confluyen la personalidad de ca
da cual y la unidad. Una corriente amplia de investigación mística re
baja de modo escandaloso la tradición de la mística del amor a «mera
metáfora» de la mística auténtica, en la que todo se funde en una uni
15
dad indiferenciada. Así, P. Gerlitz opina incluso que la «Experiencia
de la Luz» contiene más verdad mística que la «Experiencia del amor».
El minucioso trabajo del psicólogo sueco Hjalmar Sundén sobre La
16
religión y los roles aborda este campo siguiendo a San Juan de la Cruz.
Muestra lo que es una evidencia a todo lector sin prejucios y a todo in
vestigador responsable: el doctor místico de la Iglesia, San Juan de la
Cruz, vive en experiencia de amor, no en una fusión con Dios. En con
versación con el investigador francés Jean Baruzi, que estudia la expe
riencia mística en el plano psicológico, cita Sundén estrofas del Cántico
Espiritual (XIII. XIV):
15
P. Gerlitz, «Mystik». En la Theologische Realenzyklopadie, vol. 23,533-547.
16
Hjalmar Sundén, Die Religión und die Rollen: eine psychologische Untersuchung der
Frommigkeit, Berlín [Tópelmann] 1966, 451 p.
276
LIBRO SEGUNDO
«Mi Amado, las montañas,

los valles nemorosos,
las ínsulas extrañas,
los ríos sonorosos,
el silbo de los aires amorosos,
la noche sosegada
en par de los levantes de la aurora,
la música callada,
la soledad sonora,
la cena que recrea y enamora».
El mismo San Juan de la Cruz comenta esto de la siguiente manera:

«No es así como cuando se ven las cosas a la luz o los seres en Dios, si-
no que en esta situación siente el alma que todas las cosas son Dios pa-
ra ella».
Esto suena a fusión del espacio y del mundo con Dios y así lo inter-
preta también Willigis Jager. Pero Sundén muestra que la vivencia extá-
tica del doctor místico de la Iglesia sólo debe ser leída y comprendida a
partir de su sistema bíblico y dogmático de relaciones (rol): «La fronte-
ra entre la mística cristiana y la no cristiana, mirada psicológicamente,
viene determinada por la apropiación radical de la Biblia. La unión de
Juan con Dios es la unión con el Dios trinitario».
En los versos frecuentemente mal interpretados de Ángelus Silesius
puede descubrirse dicha interpretación errónea: de su poesía y de la so-
breabundancia extática de su amor, hace Jager prosaicamente, en lógica
aristotélica, un magma panteísta. El adagio del Peregrino querubínico se
refiere a la mística de Eckhart:
«Sé que, sin mí, Dios no puede vivir un ahora.
17
Si me hago nada, él debe necesariamente abandonar el Espíritu» .
Sin embargo, de estos versos a primera vista blasfemos, dice: allí ex-
plica el místico de Silesia y poeta, expresamente, que los versos sólo
pretenden transmitir con palabras una experiencia indescriptible: «Aquí
se indica una vez por todas que la opinión del autor nunca es que el alma del
hombre deba o pueda perder su condición de criatura y que, por una diviniza-
17
Cf. Ángelus Silesius, Cherubinischer Wandersmann, Aschaffenburg [Pattloch] 1947.
a
Cf. I, n 8. (Peregrino querubínico o Epigramas y máximas espirituales para llevar a la contem-
plación de Dios, Mallorca 1985).
277
ción, pueda convertirse en Dios o en un ser increado; sino que su sentido es és
te: que el alma agraciada y santa puede llegar a tal unión con Dios y su divi
nidad, que queda penetrada por ella totalmente, transformada y unida de tal
modo que si se le pudiera ver no se vería en ella ni se reconocería otra cosa que
18
a Dios, como ha de ocurrir en la otra vida» .
Ángelus Silesius era consciente de que sus versos de sonido pan-
teísta son «sólo» intentos poéticos de expresar en palabras la experien
cia de Dios que supera toda lógica.
La mística del amor -desde el cristianismo, pasando por el sufismo
hasta la religiosidad Bhakti de la India- es el apoyo más hermoso para
la verdad de la experiencia de la metafísica del amor de Teilhard. Pero
esto queda mal entendido si, ignorando el plano poético, se diluye en
unidad panteísta; igualmente queda mal entendido si -con Karl Barth,
que también combate a Ángelus Silesius- se anatematiza como traición
a la relación personal con Dios.
3. Dios: personal - impersonal - superpersonal
También en la historia de la espiritualidad cristiana se habló de Dios

de maneras muy distintas. Dionisio el Pseudoareopagita, maestro respe
tado durante milenio y medio en materia de teología mística, coloca en la
cima de sus escritos el himno de la Theologia Mystica. Y este culmina en la
negación de cualquier posibilidad de afirmaciones sobre Dios.
«El no es ser,
ni eternidad,
ni tiempo;
ni es uno,
ni unidad;
ni divinidad,
ni la bondad;
ni es Espíritu -tal como lo entendemos nosotros—,
ni filiación,
ni paternidad;
ni se cuenta entre lo que no es
ni entre lo que es;
ni hay palabra que se le apropie,
ni un nombre.»
18
«Schawe in der Vorrede» (Clave en el prólogo).
278
LIBRO SEGUNDO
A Dios, o como quiera que se nombre, no se le encasilla cuando se le

designa o se habla sobre él; ni siquiera cuando se habla acentuando su
personalidad. Dios es más que persona, Teilhard habla de «superperso-
na». Sin embargo esta teología negativa y espiritualidad en la Theologia
Mystica de Dionisio, como en la obra de Teilhard, está inserta en una
plegaria personal a Dios. Así comienza Dionisio:
«Trinidad
superesencial,
superdivina,
y superbuena [...],
condúcenos directamente hacia
el superincognoscible
y esplendidísimo
y altísimo vértice de las ocultas Escrituras:
19
¡Así sea nuestra oración!» .
Todo hablar «a» Dios está, según él, inserto en el movimiento trini-
tario, que rebasa el lógicamente unívoco decir-tú a Dios. La antigua li-
turgia introduce esa dinámica en la oración: «En el Espíritu, por el Hijo,
al Padre». ¡En ese movimiento, no en lógica estática, encuentra el hom-
bre a Dios! Por eso no es de admirar que en la Iglesia antigua no hubie-
ra oración de Tú al Espíritu Santo; sólo cuando las teorías heréticas pu-
sieron en cuestión que el Espíritu fuera divino, igual que el Padre y el
Hijo, se dirigieron a él los Padres capadocios, a fines del siglo IV, acen-
tuando su personalidad, pero recalcaron al mismo tiempo que Dios es
incognoscible. Como quiera que sea, la oración de Tú al Espíritu es dis-
tinta de la oración al Padre o al Hijo. Pero todo se basa en la oración de
Tú al uno y único Dios. De lo contrario la fe en Dios sería una creencia
supersticiosa en tres dioses.
Ya el ser consciente de que el Dios uno vive en la verdad trinitaria su-
giere que también el a-personal hablar de Dios tiene sentido y que una re-
ligiosidad de reminiscencias panteístas puede abrir caminos hacia esa
comprensión. También la espiritualidad cristiana vivida debe aprender
de ello. Pero deducir de los anteriores testimonios y otros parecidos un
panteísmo, eso sólo le ocurre al racionalista que no sabe leer poesía.
19
Dionisio el Pseudoareopagita, Theologia Mystica 1,1. Corpus Dionysiacum II (G. Heil
y A.M. Ritter eds.) Berlín - N.Y. [de Gruyter] 1991,141.
279
4. El Dios personal ¿base del desgarramiento del mundo?
En dos exposiciones históricas, Aldous Huxley ha tratado de basar

históricamente una tesis que en otras ocasiones anteriores ha desarro-
20
llado religioso-filosóficamente. En Dios existe. Ensayos muestra que si
se busca al Absoluto no en la «autotrascendencia», sino en una «direc-
ción desviada», es decir, en una persona cercana a nosotros, queda
abierta la puerta para la manipulación, la dictadura, la guerra, etc. Ex-
perimentamos «un impulso a la "autotrascendentización", porque nosotros
de una manera y modo oscuro -y pese a nuestra ignorancia en el plano de la
conciencia- sabemos lo que somos en realidad, que el Atman (el Espíritu en su
decisión de asumir el punto de vista temporal) es uno con el Brahmán (el Es-
píritu en su ser extratemporal)».
Pero desde el momento en que «sistematizamos» este impulso y lo
convertimos en personalidad, nos encontramos con «horrendas dificul-
tades». Lo divino se hace aprensible como Dios personal; se puede tra-
tar con él de manera utilitaria, se le puede atribuir la distinción entre
bien y mal, con las peores consecuencias para la lucha contra el mal,
con cruzadas, con la Inquisición, con quemas de brujas, etc.: «Los horro-
res de la religión organizada (y no olvidemos nunca que la religión organizada
causa aproximadamente tantos bienes como males) terminan todos por remon-
tarse a "la confusión del dedo índice con la luna"- es decir, la confusión de una
idea hecha lenguaje con el propio misterio, al que esa idea apunta o -frecuente-
mente- intenta apuntar».
Sólo en el cristianismo verdadero y «místico» encuentra Huxley la
comprensión profunda, correcta, del esquema corriente de la personali-
dad de Dios que está a mi lado; Huxley lo describe con la imagen del
amor que lo abarca todo, es decir, «la teología básica de la identidad de lo fi-
nito y lo infinito, de la revelación completa de lo infinito en lo finito, de la iden-
tidad del Samsara (en hindú: la revelación histórica, JS) y del Nirvana, del
ser uno manifestado en su totalidad en cada aspecto de la pluralidad».
21
En la colección de textos La filosofía perenne , el libro que él estima-
ba más, Huxley ha documentado su tesis de manera impresionante y
científica.
20
Aldous Huxley, Gott ist. Essays, 1993,138 sig. 1 2 9 , 2 6 5 , 1 9 7 , 6 7 . (Huxley and God. Es-
says editados por Jacqueline Hazard Bridgeman, San Francisco [Harper] 1992, 286 p.).
21
Aldous Huxley (1894-1963), The perennial Philosophy, Londres [Chatto and Windus]
1947, 359 p. (La Filosofía perenne, Buenos Aires [Sudamericana] 1947,431 p.).
280
LIBRO SEGUNDO
En la persona del padre capuchino Joseph (du Tremblay), la «emi-

22
nencia gris» de Richelieu , concreta Huxley los peligros de la persona-
lización de Dios. Porque el Padre Joseph era al mismo tiempo el místico
y el intrigante que co-decidía la diplomacia de Richelieu. La tenebrosa
teología de la expiación (el mundo es malo y debe ser combatido) y el
entrenamiento jesuítico de la voluntad debieron de configurar esa hí-
brida manera de ser; pero ambos asientan su base en la divinidad con-
cebida de modo personal. «En las enseñanzas del budismo del sur ha-
bría encontrado el catolicismo el correctivo saludable a su teología tan
caprichosa.» Más penetrante resulta el rechazo de Huxley al dios per-
73
sonal en El demonio de Loudun . Es la historia de una quema de brujas
(Abbé Grandier) de un convento de monjas posesas y de las luchas in-
ternas y externas del padre Surin SJ (contadas con simpatía), que se sin-
tió arrastrado a una especie de «posesión expiatoria».
Todo esto lo utiliza Huxley para mostrar que debe superarse la re-
presentación de la personalidad de Dios, porque en ella se asienta el
motivo de acontecimientos tan rechazables como los descritos. Pero hay
que recordar que él se debate contra un Dios unidimensional, a-trinita-
rio, por tanto no cristiano en el fondo. Lo mismo hacía E. Peterson,
cuando indicaba que aquí se encuentra la raíz del culto al emperador
bizantino semejante a una dictadura. Pero los estudios de Huxley his-
tóricamente bien documentados muestran el peligro fundamentalista
de un cristianismo que prescinde de la pluridimensionalidad de Dios y
de la vida de Dios en el Espíritu Santo. Recomendaríamos estos libros
a quienes estén imbuidos de una idea semejante de Dios: unidimensio-
nal y rígida. Seguramente, lo que se dice en ellos corresponde a algunos
fenómenos de la historia cristiana. Pero Huxley confunde los caminos
erróneos con el camino cristiano, que más bien vemos reflejarse en la
amabilidad del P. Surin, como repetidas veces ha mostrado Michel de
Certeau.
El Tú, dirigido a Dios, es la cumbre de la fe cristiana; pero una cum-
bre que no se alcanza por univocidad lógica, sino por la vida del Espí-
ritu (Pneuma), bajo la guía de la transparencia de la Palabra (Logos).
2 2
A. Huxley, Grey Eminence: A Study in Religión and Politics (A biography ofFather Jo-
seph du Tremola), Londres-N.Y. [Chatto and Windus] 1941. (Ein Leben zwischen Religión und
Politik (Una vida entre religión y política), 1941.)
2 3
Aldous Huxley, The devils of Loudun, Nueva York [Harper] 1952, 340 p. (Los demo-
nios de Loudun, Barcelona [Planeta] 1972,323 p.).
281
B) DIOS: TRASCENDENTE O INMANENTE
Estrechamente ligada a la cuestión de Dios: personal o impersonal, es

tá esta otra: Dios, como trascendente, realidad que rebasa el mundo, o
Dios, como inmanente, realidad que penetra el ser del mundo. Aquí está
el punto central de los ataques que hubo de aguantar Teilhard de Chardin
por parte eclesiástica y de los teólogos: el reproche de que hace desapare
cer la trascendencia de Dios en el proceso evolutivo del mundo. Es tam
bién la cuestión central que proclama su distancia (silenciada por los en
tusiastas) de la «mística del Extremo Oriente». Sobre la esotérica y sobre la
espiritualidad del Extremo Oriente, que deja que el individuo se diluya en
el anonimato de la ley divina del mundo, anotaba él en su diario: «El pan-
teísta pagano parece salir de sí mismo y entregarse al universo en que quiere per
derse. Pero ese gesto es o un refinado "egoísmo", que oscuramente intenta cen
trarlo todo en sí mismo y "divinizarse a sí mismo integrándose", o es un "ocaso"
que precipita las almas en torrentes profundos y vuelve a fundirlas entre sí, para
2
luego hacer que emerjan tras una laboriosa separación» *.
En una toma de posición frente a un Swami hinduista enumera él tres
datos filosófico-científicos que no corresponden a su imagen del mundo:
«a) La idea de la materia, que se considera como una especie de "cárcel" del al
ma y del Espíritu.
b) La idea de la unidad, que, pese a todas las aseveraciones verbales, es consi
derada como el resultado de una "identificación", que, a su vez, opera una
amalgama (en lugar de un fortalecimiento por el amor) de los "egos" elemen
tales ("yo y tú", JS).
c) Y la idea de la "evolución", que confusamente queda reducida a un proce
so individual del ser».
Pero, al mismo tiempo - y como ningún otro-, acercó a la espirituali

dad la inmanencia de Dios, su presencia creadora en la creación.
1. En las raíces de la fe cristiana
La visión de Teilhard de Dios y del mundo sigue siendo válida. Pero

la reflexión teológica, así como la piedad vivida, han dado ulteriores
2 4
Matthias Trennert Hellwig, Die Urkraft des Kosmos. Dimensionen der Liebe im Werk
Fierre Teilhards de Chardin, Friburgo [Herder] 1 9 9 3 , 3 7 6 , 3 7 1 .
282
LIBRO SEGUNDO
pasos, de modo que su rechazo resuelto de la espiritualidad del Extre

mo Oriente hay que considerarlo más detenidamente.
a) La Sophia-teologia
Ya en el Antiguo Testamento hebreo, con la personificación de la sa

biduría, de la Sophia-Chokma - e impulsada por las culturas circun
dantes-, comienza una reflexión sobre Dios, el cual es inmanente a la
ordenación del mundo: «Yo, la sabiduría, habito con la prudencia. Yahvé me
creó al principio de sus caminos, antes de sus obras, en el comienzo. Yo era su
alegría día a día. Estaba yo con él solazándome ante él en todo tiempo, siendo
15
mis delicias estar con los hijos de los hombres» .
Esta sabiduría como ordenadora del mundo participa incluso en la
divinidad de Dios: «Ella es un hálito del poder de Dios y una emanación pu
ra de la gloria de Dios omnipotente; por lo cual nada manchado hay en ella. Y,
siendo una, todo lo puede; y permaneciendo la misma, todo lo renueva. Porque
16
está en los secretos de la ciencia de Dios y es la que discierne sus obras» .
El hombre debe pedir esa sabiduría porque ella participa de Dios:
«Dame la sabiduría asistente de tu trono y no me excluyas del número de tus
27
siervos» .
La «Ruaj» del Espíritu de Dios, que en el libro del Génesis flotaba so
bre el caos, se muestra como Sophia-Chokma, que representa el princi
pio ordenador de la creación. El veto de H.D. Preuss contra la integra
28
ción de la doctrina de la sabiduría en el cristianismo está superado.
29
E.A. Johnson ofrecía en Yo soy la que soy cuatro interpretaciones co
rrientes del testimonio vétero-testamentario de la verdad: «Personifica
ción del orden cósmico; personificación de la sabiduría que se busca, se
estudia en las escuelas de Israel; símbolo de una propiedad de Dios; cua
si hipóstasis divina independiente». Ella muestra con exactitud que la
sabiduría, «que la Sophia en compromiso creador y salvador con el
mundo es una personificación femenina del ser mismo de Dios».
2 5
Prov 8,12.22.30 sigs.
26
Sab 7,25.27; 8,4.
2 7
Sab 9,4.
2 8
Horst Dietrich Preuss, Einführung in die alttestamentliche Weisheitsliteratur (Intro
ducción a la literatura sapiencial veterotestamentaria), Stuttgart [Kohlhammer] 1987,
241 p.; Scheitern der Weisheit (Fracaso de la sabiduría).
29
E.A. Johnson, Ich bin, die ich bin, 1994,129.
283
En el Nuevo Testamento, la «sabiduría» queda vinculada inicial-

mente a la realidad de Jesucristo: «Proclamamos el misterio de la sabiduría
escondida de Dios, predestinada por Dios antes de los siglos para nuestra glo-
ria» (1 Cor 2,7).
El prólogo de Juan, así como el grandioso himno de la epístola a los
Colosenses (1,16 sigs), sólo pueden ser entendidos sobre este trasfondo:
«Porque en él ha sido creado todo en el cielo y en la tierra, lo visible y lo invi-
sible, tronos y dominaciones, los principados, las potestades; todo fue creado
por él y para él. Él es anterior a todo y todo subsiste en él».
En el ulterior desarrollo de la reflexión de la fe se diferenció entre
Palabra de Dios, Jesucristo, como Palabra encarnada (Logos) de Dios a
nosotros, y Sabiduría de Dios, como fuerza creadora de Dios (Pneuma)
en el hombre, en la creación, en la historia.
En la tradición de la Iglesia Oriental quedó viva esa teología bíblica de
la inmanencia de lo divino en la personificación de la «Sophia», de la Sa-
30
biduría . La teología de la Iglesia de V. Lossky sigue en esta tradición. Es-
pecialmente a través de los autores sofiológicos rusos de fines del siglo
XIX se vivió nuevamente la experiencia y el sentimiento del resplandor
de Dios en la creación. Así enseña Vladimir Sergeievich Soloviev: «En la
naturaleza la Sophia nos ama y nosotros amamos la Sophia en la natura-
leza» y por eso la celebra en muchos himnos. Pavel Florenskij, asesinado
durante las purgas estalinistas hacia 1938, escribe en su libro de recuer-
dos para sus hijos: «La mónada (Sophia) de la que hablo es para mí un hecho de
experiencia viva. Es un don religioso, no aceptado a priori, sino a posteriori (es
decir, por la experiencia, JS), no como fruto de gran esfuerzo, sino de acepta-
ción humilde. Aquí me veo obligado a utilizar una terminología metafísica, pero
esos conceptos en mi exposición no tienen un sentido técnico estricto, sino más
31
bien simbólico. Son como colores con que se colorean los sentimientos» .
Florenskij describe cómo vivió lo divino - y no sólo un efecto de
Dios- en la creación: en su belleza, verdad, orden, en su plenitud de lu-
minosidad. Esta verdad de la inmanencia de Dios en su mundo ha sido
víctima del discurso conceptual de Occidente. En cambio, la teología
ortodoxa puede ayudar a dar un puesto en el cristianismo a la religiosi-
dad de la naturaleza y a la aspiración del inmanentismo esotérico.
3 0
Sobre esto véase el acopio de material, desgraciadamente poco elaborado, de Tho-
mas Schipflinger, Sophia-Maria. Eine ganzheitliche Vision der Schopfung (Sofía-María. Una
visión total de la creación), Munich [Neue Stadt] 1998,348 p.
31
Pavel Florenskij, libro de recuerdos para sus hijos.
284
LIBRO SEGUNDO
b) La Teología del Espíritu
Hoy, esa verdad bíblica de la inmanencia de Dios en su mundo vive

entre nosotros teológicamente y también en la práctica de la piedad en el
hacerse consciente la actuación del Espíritu de Dios. Se debe a la riqueza
de la vida divina el que la teología de la Sophia y la del Espíritu, aunque
expresan un mismo misterio, no coincidan literal y verbalmente.
El documento del movimiento carismático, normativo para Alema-
nia y autorizado por los obispos, El Espíritu da vida comienza con las pa-
labras: «Vivimos en la Iglesia una época marcada de manera muy sig-
nificativa por el Espíritu Santo». Esto, según Pablo VI, es un estímulo
para todos «los que gracias a los carismas del Espíritu Santo y por mi-
sión de la Iglesia son verdaderos propagadores de la palabra de Dios».
Las aspiraciones en él descritas de la (comunidad) «de Renovación
Carismática de la comunidad en la Iglesia católica en la República Fe-
deral Alemana», entusiasmo, gozo de la fe, impulso misionero por la
experiencia del Espíritu, documentan, por así decir, el hacerse visible de
la «inmanencia» de Dios. También el libro de la Sabiduría (1,7) canta ju-
biloso antes de comenzar su reflexión: «El Espíritu del Señor llena el orbe
de la tierra y él, que da consistencia a todo, conoce cada voz».
En el relato de la creación (Gen 1,2: «El Espíritu de Dios flotaba so-
bre las aguas») y en el salmo sapiencial (139,5s.) esa animación es pa-
tente: «Me envuelves por detrás y por delante y pones sobre mí tu mano. So-
bremanera es admirable para mí esta ciencia, demasiado sublime para poder
comprender».
Una vez destacado este punto, es fácil descubrir una amplia base bí-
blica, que enseña la inmanencia de Dios en su creación (sobre el par-
ticular véase también más adelante, cuando se considere la oración). En
el Nuevo Testamento adquiere ya esta base una densidad ante la cual la
vivencia panteísta del ser aparece desleída. En la carta a los Romanos
(8, 5.23.26) y especialmente en la carta a los Gálatas (4,6) identifica Pa-
blo el propio yo suplicante con el Espíritu de Dios: «Pero como sois hijos
(e hijas) envió Dios el Espíritu de su Hijo a nuestros corazones, el Espíritu que
clama: ¡Abba, Padre!».
Tales expresiones no son reliquias paganas, tal como la «Escuela his-
tórica de la religión» de la teología evangélica en 1900 lo analizaba; no
se las puede convertir en el eco de experiencias extáticas cualesquiera
(E. Kásemann); y menos aún pueden desvirtuarse esotéricamente en un
«profundo sentimiento colectivo», perceptible tras el yo individual. Pa-
285
blo profesa claramente: en la perfección individual del hombre, que le

da la plenitud personal, en su clamor a Dios como Abba-Padre, vive y
clama el Espíritu de Dios. Ni se reduce la individualidad del hombre ni
la asistencia del Espíritu a una simple ayuda o asistencia en sentido mo-
ralizante. Pablo piensa en algo que atañe al ser y a la esencia: el Espíri-
tu de Dios es tan fuerte en su creación que está plena y totalmente pre-
sente y actuante en el que ora, que la oración viene totalmente de él y,
por eso mismo, es el clamor más personal e individual del hombre a
Dios-Padre.
Esta unidad de Espíritu de Dios y de núcleo humano hay que dejar-
la reposar en su paradoja lógicamente insoluble. Y hay que recordar
que, especialmente en la mística del maestro Eckhart, expresiones pare-
cidas fueron condenadas como heréticas: «Hay algo en el alma que es
increado e increable; si el alma toda fuera así, sería ella toda increada e
32
increable» . A la luz de una teología de la Sophia y del Espíritu, la mís-
tica de Eckhart adquiere un nuevo sentido. El mismo reformador Mar-
tín Lutero glosaba la conocida plegaria de Agustín de que Dios es al
mismo tiempo lo más íntimo de lo íntimo y lo más excelso de lo excel-
so en el hombre: que Dios vive en la criatura «más profundamente, más
íntimamente, más presente en la criatura que ella misma y, no obstante por
otra parte, en ningún sitio y en nadie, de tal manera abarca todas las cosas y es-
tá en ellas, pero ninguna le abarca y está en él».
Esta inmanencia de Dios tiene su presencia más densa en la oración, en
lo más importante que puede hacer un hombre. Partiendo de ahí, se hace
también inteligible su inmanencia en toda realidad creada. Y participa -en
todos los modos de su existencia- en la fuerza del Espíritu de Dios.
- Sólo así puede entenderse el clamor de la criatura del que sabe la

carta a los Romanos (8,22s.26) que corresponde al clamor del
hombre, es decir, a la oración interior que el mismo Espíritu de
Dios pronuncia en nosotros: «El mismo Espíritu aboga por noso-
tros con gemidos inenarrables».
- Sólo así adquiere el discurso del Areópago de Pablo, en su ejem-
plaridad de misión entre paganos, todo su sentido (Hch 17,28):
«En él vivimos, nos movemos y somos».
32
DS 977: «Aliquid est in anima, quod est increatum et increabile, si tota anima es-
s
set talis, esset increata et increabilis, et hoc est intellectus». Es el n 26,1 de la const. In agro
dominico del 27 de marzo de 1329.
286
LIBRO SEGUNDO
- Sólo así el salmo 139 pasa de ser una oración de pura edificación
a una experiencia viva que llega al ser: «Me envuelves por de-
lante y por detrás y pones sobre mí tu mano [...] Si subiere a los
cielos, allí estás tú; si bajare al "sheol", allí estás presente. Si ca-
mino o descanso, tú lo sabes. Todavía no está la palabra en mi
lengua, tú ya la conoces, Señor».
- Sólo así se entiende plenamente el prólogo de Juan: «Todo se ha
hecho por la Palabra y, sin la Palabra, nada se ha hecho de lo que
existe». Y, con otra puntuación: «... lo que se ha hecho, en ello era
él la vida».
- Sólo así resplandece la verdad del himno de la carta a los Colo-
senses (1,16): «Porque todo se hizo en él, todo se ha hecho por él
y para él».
2. La sabiduría de la antigua Iglesia - se hace viva en Hildegarda de

Bingen
Nuestra actual sensación del mundo cultivada con las ciencias natu-
rales y el orden matemático sólo con dificultad se doblega a la verdad
de la revelación y se compenetra con ella: que la trascendencia de Dios
no mengua por su inmanencia en el mundo. Una gran testigo cristiana,
en quien sobrevive la imagen del mundo de la antigua Iglesia incluso
moldeada por el neoplatonismo, puede proporcionarnos otra clave de
comprensión de lo mismo.
Barbara Newman escribió su libro sobre Hildegarda de Bingen,
33
Hermana de la Sabiduría , bajo signos feministas, pero pone en guardia
frente a «representaciones populares» que «desfiguran la riqueza de
ideas de Hildegarda, para hacer que surja una heroína feminista. Hil-
degarda no definía su mundo en categorías de feminismo moderno».
En vez de eso muestra la investigadora americana qué íntimamente li-
gada estaba la imagen del mundo de Hildegarda con la teología de la
época; así, el conocimiento detallado de Hildegarda sobre la sexuali-
dad y la relación de hombre y mujer - l o cual sorprende e incluso cho-
ca a m u c h o s - refleja únicamente los conocimientos de la época. Sobre
esa base ampliamente expuesta, elabora Newman la teología de Hil-
3 3
Barbara Newman, Hüdegard von Bingen. Schwester der Weisheit, Friburgo [Herder]
1995,379 p.
287
degarda sobre la mujer y llega así a resultados parecidos a los expues-

tos por J. Ratzinger o H.U. von Balthasar: «El misterio de la mujer es
el misterio de la creación redimida que Dios perfeccionó y con la que
él mismo se desposó».
Es el misterio de la inmanencia creadora de Dios en este mundo,
que culmina en la figura de María y de la Iglesia. Las visiones de Hil-
degarda viven «dentro de la tradición teológica, que se extiende des-
de los días de Salomón hasta nuestros días». Newman la define como
la «tradición de la Sabiduría». En esa imagen del mundo, la de la an-
tigua Iglesia, la inmanencia de Dios en su creación es una plena evi-
dencia. Así, «Hildegarda, en la manera típica del siglo XII, entendía
el mundo como el espacio divino en que cada ser vivo es tanto una
señal de la plenitud divina como un instrumento de su actuación». El
amor de Dios es - c o m o insiste Hildegarda repetidamente- simple-
mente la «materia» del mundo. Eso se refiere no «sólo» al moderno
reduccionismo, como si Dios hubiera creado al mundo «sólo» por
amor. Para Hildegarda el amor divino es la base esencial de la crea-
ción, de su buen orden y de su hermosura. Así escribe ella al abad
Adam von Ebersbach: «Y oí una voz que me decía: "Esta virgen que
ves es el amor que tiene su patria en la eternidad. Cuando Dios quiso
crear el mundo, se inclinó con toda ternura y otorgó todo lo que era
necesario"». Barbara Newman analiza el lenguaje en imágenes, espe-
cialmente de los himnos, en los que Hildegarda celebra esa presencia
de Dios en su creación y añade: «Mientras que las imágenes varoniles del
Creador recalcan la trascendencia de Dios, las metáforas femeninas ponen el
acento en la inmanencia [...] La feminidad de Dios es la divinidad flotante,
que se manifiesta creadora, auxiliadora y seductora. Es también la interna
dinámica del mundo, que obedece, acoge, responde y coopera. A través de
ella anuncian los cielos la gloria de Dios y los creyentes participan de las
virtudes».
En la imagen concreta del mundo de Hildegarda, la «feminidad» in-
manente de Dios se condensa en la figura de María y de la Iglesia. «La
feminidad, pues, en todos sus planos es en Dios aquello mismo que se une más
íntimamente con la humanidad y, a través de ella, con el cosmos. Recíproca-
mente, el aspecto femenino de la humanidad es aquello que logra la unión con
Dios».
Con el triunfo del aristotelismo sobre la imagen platónica y neoplató-
nica del mundo en el siglo XIII desaparece ese acceso de experiencia y
pensamiento a la realidad del mundo. Las imágenes en que Hildegarda
288
LIBRO SEGUNDO
contemplaba la unidad de Dios y del mundo, sin perjudicar con ello la

trascendencia de Dios, se adelgazan para convertirse en alegorías y supo
siciones morales. La antigua mentalidad perdió su sustancial fuerza ex
presiva, la tradición de la inmanencia de Dios en su mundo quedó relega
da al margen de la conciencia cristiana. La «mística intelectual» del
maestro Eckhart, en muchos aspectos, queda reducida a un intento de re
formulación de esa cosmovisión integral del mundo con lógica neoplató-
nica. Pero la mentalidad de una nueva época de ciencias de la naturaleza
ya no le entendía. Y la voluminosa publicación en homenaje a Hildegarda,
en el 900 aniversario de su nacimiento, ilustra desgraciadamente (con ra
ras excepciones) que esa mentalidad no ha sido aún superada hoy.
3. Amor de Dios y vida trinitaria de Dios
Por lo que hemos dicho, cuatro caminos pueden conducir el pensa

miento teológico actual a la rica experiencia de la fe de la antigua Igle
sia, de la que todavía vivía Hildegarda.
- En primer lugar está la «lógica del amor». Eso significa en el pla

no teórico del conocimiento darse cuenta de que el pensamiento
puramente lógico debe detenerse ante la realidad y acción de
Dios y -según un viejo adagio- debe ceder el puesto al amor. Sin
embargo este amor no es - c o m o escribe el cardenal Nicolás de
Cusa a finales de la Edad M e d i a - irracional: «El que ama, pues,
no es despojado de todo conocimiento, y ese conocimiento lo ob
tiene él de su adhesión a Dios».
- Precisamente Hildegarda, pero también la tradición cristiana
precedente, mostraban que esa «lógica del amor», desde el mo
mento en que se transforma en experiencia, queda penetrada de
símbolos e imágenes. Tenemos, pues, una rehabilitación teológi
ca de la imagen.
- La investigación de Barbara Newman aclara que así se une una
mentalidad feminista lúcida al papel de lo femenino en la teolo
gía y en la praxis cristiana, que incluye al mismo tiempo las ten
dencias ecológicas de la modernidad. Aquí nos encontramos con
una sorprendente concordancia con teólogos tradicionales como
Ratzinger y Von Balthasar; al mismo tiempo que queda incluida
la mística de Teilhard: la inmanencia de Dios en la creación re
viste rasgos femeninos.
289
- Pero todo esto se hace posible sobre la base de una idea y expe-
riencia de Dios pluridimensional y trinitaria y que, por lo mismo,
está abierta a un responsable diálogo religioso.
34
C) DIOS Y LA CUESTIÓN DEL M A L
Quizá ninguna cuestión tanto de la cosmovisión cristiana como de

toda cosmovisión humana es tan candente como la cuestión del mal.
Todo intento de respuesta reflexiva, lógica, a esta cuestión, habrá de de-
tenerse ante el misterio de Dios. Por eso no sorprende que Hildegarda
vea las drásticas imágenes del mal, pero en su reflexión remita al saber
más grande de Dios. Por eso, critica ella los intentos de querer escrutar
la libertad de Dios y la del hombre y sistematizarlas conceptualmente:
«Se imaginan subir a las alturas y desde allí querer saber más de lo que
les es (posible y permitido) sobre la incomprensible sabiduría de Dios».
La mística contemplativa de Hildegarda puede asignar un puesto
«óptico» y «poético» a la cuestión del bien y del mal. Pero la sistemáti-
ca y la lógica deben reconocer su incapacidad. También en la Biblia se
yergue el mal ya en su pórtico, como un peñasco sombrío. Desde Epi-
curo se viene reflexionando: ¿de dónde viene el mal, la desgracia, la
muerte, el infortunio, si hay un Dios bueno, todopoderoso? Después de
Auschwitz la pregunta se plantea con más crudeza aún que antes. Pero
ya Pierre Bayle salía al paso de todas las consideraciones cuando res-
pondía al optimismo de Leibniz: o Dios no puede evitar el mal, y en-
tonces no es todopoderoso; o no quiere evitarlo, y entonces no es bue-
no. Pero «totalmente bueno», «todopoderoso», ¡son rasgos esenciales
del Dios cristiano!
3 4
Expuesto con más extensión con verificaciones bibliográficas en J. Sudbrack,
«Zum Fragen nach dem Sinn des Ubels und nach dem Bósen», GuL 66 (1993) 401-412,
y también en Religióse Erfahrung..., especialmente 90-119. Rüdiger Safranski muestra en
su libro Das Bó'se oder das Drama der Freiheit, Darmstadt [Wiss. Buchges.] 1997, 336 p.,
cuánto conmovía a los grandes de la historia del espíritu la realidad y su incomprensi-
bilidad. Así, el soberano y amplio sumario teológico de Antón Kreiner, Gott im Leid. Zur
Stichhaltigkeit der Theodizee-Argumente (Sobre la solidez de los argumentos de la teodi-
cea) Q.D. 168, Friburgo [Herder] 1997, 428 p., no aporta ciertamente las llamadas «So-
luciones», sino que más bien muestra que todos los argumentos contra Dios tomados
del mal son demasiado flojos.
290
LIBRO SEGUNDO
Es una cuestión que agita siempre a escritores y literatos, como lo

ilustra Karl-Josef Kuschel en muchas publicaciones. Últimamente, Rü-
diger Safranski ha planteado con lucidez la cuestión o la constante bús-
queda del hombre de una respuesta al mal en El mal o el drama de la li-
35
bertad . Se trata del sentido de la vida, se trata -sea cual sea la
respuesta- de la religión, de Dios.
1. El mal como la sombra de Dios
Desde siempre se ha tratado de responder a la cuestión del mal con

la existencia de dos dioses, dos principios absolutos, uno bueno y otro
malo: la religión precristiana de Zaratustra; el maniqueísmo en tiempo
de la Iglesia antigua, que fascinó al propio San Agustín; el movimiento
cátaro en la Edad Media, contra el que escribió Hildegarda; también un
filósofo moderno, como Emile M. Cioran con su «eterna lucha entre los
dioses igualmente eternos del bien y del mal». En sus recientes publi-
caciones, también Drewermann se acerca al pensamiento maniqueo. La
hipótesis de un primer principio «malo» es una de las grandes respues-
tas al problema del dolor.
Ese dualismo ha dejado también huellas en el empeño cristiano;
así, la «doble predestinación» en el calvinismo extremo y, con menos
fuerza, en el jansenismo católico: como si Dios mismo, desde su eter-
nidad y por decisión soberana de su voluntad, hubiera predestinado a
unos para el cielo, a otros, para el reino del mal, para el infierno. Esto
se acerca al dios «malo» del maniqueísmo. Los artículos cristianos de
la fe sobre «Satán» o el «pecado original» o «el primer pecado» -mira-
dos desde el plano de la experiencia del m a l - no son más que balbu-
cientes intentos destinados a solucionar el problema del «mal», como
ya intenté yo mismo hacer ver en Experiencia religiosa y psique huma-
36
na . Franz Gruber en Hablar de Dios en tiempos ahistóricos. Sobre el len-
37
guaje simbólico de la esperanza escatológica señala el peligro «catastrófi-
co», en «la simbólica escatológica» (el tratado de los novísimos), de
3 5
Rüdiger Safranski, Das Bóse oder das Drama der Freiheit, Darmstadt [Wiss. Buchges]
1997,336 p. (Barcelona [Tusquets] 2000,286 p.).
3 6
Josef Sudbrack, Religióse Erfahrung und menschliche Psyche, Maguncia [Grünewald]
1998.
37
Franz Gruber, Von Gott reden in geschichtsloser Zeit. Zur symbolischen Sprache escha-
tologischer Hoffnung, Friburgo [Herder] 1997,422ss.
291
transformar «el lenguaje metafórico» en claridad unívoca, lógica. Sólo

tiene sentido hablar sobre los «novísimos, en la profesión cristiana»,
como «intento» de expresar en palabras un problema que sigue sien
do, no obstante, misterioso; al igual que sobre Satán, el pecado here
ditario, la condenación, etc. La contemplación de Hildegarda acerca
más a ello que la teología conceptual.
38
a) El «Mysterium Coniunctionis» (de interconexión) de C.G. Jung
No podemos citar a C.G. Jung, psicólogo suizo, como defensor de la

fe en Dios. Con demasiada frecuencia subraya su actitud de «puro em
pirismo», pero lo coloca como un «absoluto» y toma a broma a los teó
logos que quieren saber «más»: «El pensamiento teológico general es
con frecuencia sencillamente inconcebible». Sin embargo, en su preten
dida actitud «empírica» estaba obsesionado por la cuestión de Dios. En
este aspecto hay que considerarle como uno de los más importantes tes
tigos a favor de la base «psíquica» experiencial de la fe en Dios.
Su amplia obra tardía Mysterium Coniunctionis se quedó en frag
mento (I, IX); pero el cúmulo de su desordenado material transmite una
idea de su lucha en torno a «Dios». Elogia a Nicolás de Cusa, que - c o
mo el propio J u n g - ve en Dios la «coincidencia de contrarios», para lue
go criticarle (1,114): «Pero en última consecuencia, a saber, la de la rela
tividad del concepto de Dios, se estrelló (Nicolás, al igual que) Ángelus
Silesius y sólo el laurel marchito del poeta yace en su tumba... El "Bo-
num superexcedens" (el bien supremo), no tolera la integración del
mal». Nicolás de Cusa, pues, fracasó en la comprensión del mal, ya que
él excluyó de Dios radicalmente el mal en su sustancia, pese a que Dios
es la «coincidencia de los opuestos». El propio C.G. Jung encontró en la
alquimia una integración, una coincidencia de contrarios, incluidos el
bien y el mal (II, 217): «Por eso se puede sospechar que en la alquimia
se encuentra efectivamente un intento de integración simbólica del mal,
38
Cito a C.G. Jung de la siguiente manera: en primer lugar números latinos: Mysterium
Coniunctionis. Untersuchungen über die Trennung und Zusammensetzung der seelischen Gegensd-
tze in der Alchemie (Estudios sobre la separación y composición de las oposiciones anímicas
en la alquimia), I-III, Gesammelte Werke vol. 14, Olten [Walter], 1971 (1954-1957); solamente
números arábigos: C.G. Jung. Ein groser Psychologe (Un gran psicólogo), Friburgo, 1994 (cf.
nota 12). Sobre la cita de Nicolás de Cusa, ver J. Sudbrack, Mystische Spuren. Aufder Suche
nach der christlichen Lebensgestalt, Würzburg [Echter] 1990,205.
292
LIBRO SEGUNDO
y, por cierto, mediante una localización del drama divino de la reden-

ción en el hombre mismo». En el símbolo de la alquimia se trata de la
psique; en ella la verdad simbólica de la alquimia se convierte en (la
pre-imagen, modelo, arquetipo) de la imagen de Dios, y Dios en lo pro-
fundo de la psique.
¿Cómo pueden compaginarse ambas cosas: Dios, el sentido de la vi-
da, y el mal, que es la negación de todo sentido? C.G. Jung relativiza la
absolutez de esta alternativa y hace que en la psique, que está simboli-
zada en la alquimia, se unan los polos opuestos. Su colaboración en un
congreso de 1958 transmite un acceso a esa concepción del «mal» como
«sombra» del «bien», ya sea en Dios, ya sea en la psique humana, ya sea
en la alquimia: «Me hablan del mal o del bien y se supone que yo sé de
qué se trata. Pero ¿de dónde tenemos esa creencia, esa aparente seguri-
dad de que conocemos lo que es el bien y lo que es el mal?» (208 sig).
Jung remite aquí a experiencias en que lo «malo», mediante una inte-
gración psicológica, se ha mostrado como «bueno» y lo recomendado
como «bueno» se ha revelado como «malo». La oposición absoluta,
pues, de bueno y malo es, dice, sólo relativa. Lo «absoluto» debe, pues,
residir en otra parte: en el sentirse éticamente interpelado le sobrevie-
ne efectivamente al hombre algo «numinoso», «santo»; algo que el
hombre «no puede dominar, sino sólo estar abierto a ello, y debe dejar-
se dominar por ello (JS), confiando en su sentido» (211). En este psíqui-
co adveniente se muestra lo absoluto. Pero el intento de identificar lo
ético de este impulso con lo absolutamente bueno o lo absolutamente
malo es pretender «dominar» y comprender ese mayor adveniente, en
lugar de dejarse «dominar» por él. Así, la «postura oriental» hace que lo
bueno y lo malo sean conceptos sólo humanos y relativos, que quedan
superados en lo divino, en lo numinoso más grande como coincidencia
de opuestos (superando a Nicolás de Cusa): «Tras los opuestos y en los
opuestos se encuentra la verdadera realidad que contempla el todo y lo
abarca. El indio lo llama Atman. En alemán utilizamos la palabra
"selbst" ["lo mismo"]. De lo dicho resulta claro que este "mismo» no es
sólo algo más consciente, o un "yo" más elevado, no sólo está en mí, si-
no en todo, como el Atman, como el Tao. Es la totalidad psíquica. Esta to-
talidad superordenada es vivida en la conciencia numinosamente, co-
mo algo tremendo y fascinante» (216 sig). Esta totalidad psíquica, este
numinoso, este santo, está por encima de la oposición de bueno y malo,
o comoquiera que se caractericen en las diversas religiones lo «bueno»
y lo «malo»; es la unión más elevada de todas las contradicciones. Psi-
293
cológicamente significa esto: el hombre debe integrar también su som-

bra, lo malo que hay en él. Ello significa éticamente que nada hay abso-
lutamente malo para el hombre, lo que se le aparece como «malo» es só-
lo la necesaria cara de sombra de lo bueno. Dicho en lenguaje religioso:
lo divino sólo puede ser bueno y malo a la vez. Esto es lo que ha ex-
puesto C.G. Jung en su escrito sobre Job.
Podría aceptarse que «sólo» quiere hablar como empírico de fenóme-
nos «sólo» psíquicos y abstenerse de toda afirmación sobre el Dios cristia-
no. Pero a través de todas las ensambladuras de su sistema «sólo» psíqui-
co de la totalidad resplandece un principio último semejante a Dios; en él
lo malo es la sombra, sólo en compañía de ella la luz puede ser luz. Hacia
el final de su Mysterium Conjunctionis muestra Jung que toda religión que
establece un «o - o», entre el bien y el mal, entre Dios y el diablo, entre el
poder bueno Dios y el pecado malo del hombre, queda suspendida en lo
penúltimo. La relatividad psíquica del sí-mismo, en el que se experimen-
tará la superación, prohibe toda vuelta atrás a la metafísica, a la ética o a la
teología (II, 350s.). El hablar de Dios, como el hablar de la oposición abso-
luta «bueno-malo», es para Jung sólo un intento insuficiente de expresar
la realidad psíquica del hombre en imágenes y palabras. El psicólogo, en
cuanto última instancia del saber y salvador moderno, reconoce la inuti-
lidad de tales intentos y debe inclinarse ante la experiencia psíquica de lo
«santo», del «ser superado»; pero no ante una norma ética, según la cual
lo malo se queda en malo. Sólo así se logra la salud humana.
39
El filósofo Zen japonés Masao Abe , en una fascinante conversación
con misioneros cristianos, ha mostrado que en la relación con el «mal»
efectivamente aparece muy clara la diferencia entre el cristianismo y el
budismo-Zen. En su concepción personal de Dios, el cristianismo, dice,
nunca omite el componente ético (Dios es bueno). El budismo-Zen
(Jung también) es más profundo, más cercano a la realidad, porque
avanza todavía más allá de esa cualificación ética.
b) La divinidad en devenir
Tras ese monumental pensamiento sobre Dios, que impone, pese a

su fragmentariedad y a su insistencia en el aspecto psíquico, intentos
39
Pasajes centrales de esta importante conversación se reproducen traducidos en
Mystik... (nota 13), 108-111.
294
LIBRO SEGUNDO
40
como Despedida del Dios todopoderoso de Günter Schiwy se quedan re-
zagados. Pero sus exposiciones constituyen un intento más de inter-
pretar a Dios ante la presencia del mal y documentan la actual discu-
sión a este propósito. Si Schiwy se apoya en la agudeza de Theodor W.
Adorno de que, tras Auschwitz, ya no se puede escribir poesía, olvida
que precisamente un judío, Paul Celan, después de Auschwitz e in-
cluso en Auschwitz, ha escrito uno de los mayores poemas de la líri-
ca alemana.
Comienza Schiwy haciendo la lista de los intentos judeo-cristianos
de hablar de Dios a la vista de Auschwitz y los rechaza.
- ¿Se puede -como dicen muchos autores- admitir que Dios es tan
poderoso que ha permitido Auschwitz porque puede sacar de
ello mayores bienes?
- ¿Puede afirmarse con otros que Auschwitz es sólo «apariencia»
del «reino de la nada» (que recurre a la tesis escolástica de lo ma-
lo como «privación de bien», «privatio boni»)?
- ¿Se puede, en una especie de soteriología, decir que Dios, con
Auschwitz, impone un castigo a los judíos como representantes
de la humanidad atea?
- O sencillamente ¿habrá que decir con resignación que Dios es un
terrible misterio que debe permanecer ininteligible para el hombre?
Schiwy cita también intentos explícitos cristianos: junto a la explica-

ción del mal como «privación del bien», el intento de algunos teólogos
de mostrar la pasión y cruz de Jesucristo, y el anonadamiento de Dios
en Jesús; expresado en palabras de Walter Kasper: «Si sufre el mismo
Dios, el sufrimiento ya no es una objeción contra Dios». También esto
es, para Schiwy, más bien una degradación del Dios cristiano. Pero en
estrecha conexión opina él que teólogos que piensan de manera seme-
jante, como J.B. Metz, H.U. v. Baltasar y especialmente K. Rahner, sólo
han querido interpretar «dialécticamente» las expresiones límite del
Dios sufriente; con otras palabras: la expresión opuesta de la intangibi-
lidad divina por el dolor y el sufrimiento es igualmente verdadera, por-
que Dios es más grande que nuestro entendimiento.
El propio Schiwy sigue otros caminos, que - c o m o él piensa- reco-
rren esa «dialéctica» de manera totalmente consecuente. El esboza «una
Günter Schiwy, Abschied vom aümachtigen Gott, Munich [Kósel], 1996,160 p.
295
divinidad en devenir, evolución como don divino, (y por lo mismo)

evolución como tarea humana (y por lo mismo) adiós a las religiones».
Tres pilares sustentan su concepción:
1. Con Hans Joñas, asume Schiwy la teoría cabalístico-hasídica del
divino «Zimzum»: de que Dios con la creación «se ha desposeído de su
poder» y que al margen de su omnipotencia ha creado un espacio fran-
co en que el hombre puede proceder libremente y puede optar por el
bien o el mal.
De todos modos Schiwy omite indicar que este intento judío de
comprensión se apoya, de principio a fin, en la relación de tú a Tú del
hombre que busca al Dios absoluto; una relación de tú a Tú que en el re-
lato de Job se adensa en el grito a Dios, y en los salmos de queja
(88,2.15) se convierte en «protesta de fe» que, aunque no obtiene res-
puesta, persiste en el «Tú a Dios»: «Oh Yahvé, Dios, mi salvador. Grito
de día y gimo de noche ante Tí. ¿Por qué, oh Yahvé, me rechazas y me
escondes tu rostro?». Abraham Joshua Heschel, enraizado en el hasi-
dismo de la Europa Oriental, a quien Schiwy menciona de pasada, es
testigo en contra de Shhiwy de que la plegaria judía de tú a Tú a Dios,
precisamente cuando Dios se oculta en la experiencia del dolor, ayuda
a soportar esa prueba.
2. Con Teilhard de Chardin nos hablará ahora Schiwy de una «di-

vinidad en devenir»; al hacerlo lamenta que «por razones políticas de
Iglesia no se hubiera continuado el trabajo, de trascendental impor-
tancia, de Teilhard, y el consiguiente desarrollo de una imagen nueva
de Dios, con perspectivas de futuro, por sus amigos teólogos, como el
más tarde cardenal Henri de Lubac y la "Nouvelle Théologie"», inclu-
yendo en ella a sus simpatizantes de lengua alemana, como Karl Rah-
ner y Urs Von Balthasar, quienes «copiaron» todos a Teilhard; una
afirmación que a cualquiera que lea sin prejuicios la discusión en tor-
no a Teilhard le parecerá absurda. Según Schiwy, propugna Teilhard
«un formarse, desarrollarse y perfeccionarse» de Dios en la evolu-
ción: «Mediante el encuentro de su atracción con nuestro pensamien-
to está Dios en torno a nosotros y en nosotros en proceso de "cam-
bio". A causa de la ascensión de la "humanidad a la unidad cósmica"
su brillo (de Dios) y su coloración se enriquecen más».
Schiwy vuelve a olvidarse de indicar que precisamente en el libro
en que él piensa encontrar el cambio de Dios, El corazón de la mate-
296
LIBRO SEGUNDO
A
ria \ Teilhard profesa el catolicismo infantil de su madre: «Gracias a
una especie de costumbre ya adquirida, en ningún momento de mi vi-
da he sentido la menor dificultad en dirigirme a Dios como a un Al-
guien, el más excelso». Teilhard no ha diluido a Dios en la evolución, si-
no que se encontraba ante la cuestión de cómo podían aunarse las dos
verdades: «Dios sobre nosotros» -eterno e inmutable- y «Dios ante no-
sotros» como Punto Omega del mundo en evolución; es decir, Dios en
su trascendencia inmutable y Dios que, en Jesucristo, se hizo hombre y
hermano nuestro sufriente. En cuanto Punto Omega que lo une todo,
del que procede la fuerza de la evolución, él no puede ser producto de
la evolución. La «solución» de Teilhard a la dificultad es tradicional al
estilo de su amigo De Lubac en su estudio de los Santos Padres. Se va-
le del dogma central del concilio de Calcedonia (Dios y hombre en una
persona) y afirma: Jesucristo, el Dios encarnado, hecho hombre, es his-
tóricamente mudable, en cuanto hombre y más todavía en la evolución
de su Iglesia, pero eternamente inmutable en cuanto Dios. Por eso, pue-
de por la fuerza de su Espíritu (desde su divinidad, como Punto Ome-
ga) seguir conduciendo hacia su culminación a su Iglesia cambiante,
que, como cuerpo místico suyo, es el «eje» de la evolución. «Praesentire
cum Ecclesia», sentir ya en la Iglesia su culminación futura (en el hom-
bre Jesús sus rasgos divinos), a eso llama Teilhard su fe y celebra en el
citado libro, según la mejor tradición católica, al hecho hombre como
«Corazón de Jesús», como «¡materialización del amor divino!».
3. En el sentido de la mentalidad de Nueva Era de sus anteriores

publicaciones, Schiwy intenta finalmente presentar como algo divino
el desarrollo y armonización del cosmos. Aquí se echa de ver que el
ingenuo optimismo de la evolución no puede mantenerse en el segui-
miento de la Nueva Era, vista la triste realidad del mundo; y, en este
punto, también hay que preguntar sin duda a Teilhard si él mismo no
se dejó cazar por el optimismo técnico del pasado. Schiwy parece más
y más forzado a abandonar la ingenuidad de la Nueva Era y a recu-
perar de nuevo su anterior base teológica; esto es, esperar ansiosa-
41
Pierre Teilhard de Chardin presenta en este libro de 1950 (Le coeur de la matiére, Pa-
rís [Seuil] 1976,255 p.), a través de su biografía, la síntesis teológica y científico-natural de
su cosmovisión. La traducción alemana de 1990, Das Herz der Materie. Kernstück einer ge-
nialen Weltsicht, añade a esto algunos textos igualmente importantes de la obra anterior
de Teilhard, pero en su manera «no poética» de traducir es de estilo realmente áspero.
297
mente a Dios, que, en la trascendencia de su eternidad, toma parte al

mismo tiempo en los amargos acontecimientos de este mundo. Pero,
precisamente por eso, según Teilhard, es preciso hablar de Jesucristo.
Schiwy lo olvida.
c) El desconcierto ante el orden de la creación
La idea de Dios de Eugen Drewermann ha tenido un desarrollo que

ya en su comentario a Mateo se hacía previsible. En la conversación con
42
Friedrich Schorlemmer, Muerte o vida , parafrasea él la «ruptura del
discurso todo de los teólogos sobre un Dios que es todopoderoso y to-
domisericordioso, pero que contempla impasible el sufrimiento del
mundo» (137). En la ordenación del mundo con todas sus crueldades y
catástrofes él ya no puede descubrir sentido alguno, si apela a las cien-
cias de la naturaleza: «Todo es radicalmente casual [...] Debemos, por
tanto, incluso suponer que ni siquiera Dios sabe qué será de su crea-
ción. Pensado muy antropomórficamente este Dios debe de sentir la cu-
riosidad de saber qué será de su creación, así como, también lo sospecho
yo, debe de sentir gran curiosidad de lo que realmente va apareciendo
en la historia humana. Porque ¡él no lo sabe!» (168s.). Pero en medio de
este tenebroso y abismal cuadro de la creación, coloca Drewermann la
esperanza de cada uno de los hombres, que se apoya en el «Hombre de
Nazaret». Porque Jesús dice: Ja cruz no desmiente de ninguna manera
lo que voy a decir: Que vosotros me podáis matar, ¿qué demuestra?
(149). Jesús, añade Drewermann, habla de una identidad personal que
permanece indemne, sea lo que sea de la identidad corporal. En este Je-
sús se asienta la «seguridad» «frente al dolor», «frente a la muerte»
«que las fronteras de esta vida no ponen fin a nuestra existencia, sino
que nos es dada la esperanza de volvernos a ver, ya que el amor es más
fuerte que la muerte» (174).
43
Uwe Beyer muestra que esa Tragedia de Dios frente a su creación
(¡no frente a la individualidad humana entendida ahistóricamente!)
menosprecia el mensaje de Jesús; muestra que interpreta Jas promesas
4 2
Friedrich Schorlemmer, Toa oder Leben: vom Sinn und Unsinn des Gottesglaubens, Fri-
4 3
U w e Beyer, Die Tragik Gottes. Ein philosophischer Kommentar zur Théologie Eugen Dre-
wermanns (La tragedia de Dios. Un comentario filosófico a la teología de Eugen Drewer-
mann), Würzburg [Kónigshauser & Newmann] 1994.
298
LIBRO SEGUNDO
de Dios como algo interior al mundo y a la psique humana, en lugar de

aceptar con seriedad el fundamental «más allá» del mensaje de Jesús.
La seguridad de Jesús «frente a la muerte» proviene de esta dimensión
«del más allá» que quiere abarcar por eso también al mundo entero (no
sólo al individuo).
La visión de Dios de Drewermann proclive al dualismo (de espíritu
y materia) sigue siendo impresionante y enraizada en el amor de Jesús.
44
Muy al contrario del budismo europeizado de Willigis Jáger , según el
cual Drewermann (como otros teólogos «progresistas»: Küng, Boff,
Schillebeeckx) dejan su argumentación a medio camino. También para
Jager el mundo, tal como nos aparece, no tiene sentido. «El hombre se
siente sin hogar y, siempre que reflexiona sobre sí mismo, topa una y
otra vez con las fronteras del sinsentido. Tal vez no sea él la "corona" de
la creación. Puede ser que existan otros seres mucho más desarrollados.
Comparado con esas inmensas dimensiones temporales del cosmos, él
es flor de un día. ¿Qué significan 80 años de vida comparados con esos
miles de millones de años? ¿Qué importancia tiene una guerra en este
grano de polvo que es la tierra?». Para Jáger, en cambio, Jesús no repre-
senta un acontecimiento existencial (todos sin duda debemos ser Cris-
tos, piensa él), sino una «conciencia» en que el mundo (con su sufri-
miento) pierde su carácter de realidad: «Todo el mundo fenoménico, tal
como se concibe en el estado de conciencia ordinario, se revela en este
estado de conciencia ampliado como relativamente subjetivo». Lo que
interesa es traspasar el normal estado de conciencia de la realidad de
espacio y tiempo, para penetrar y «experimentar» la unidad del cos-
mos. Allí no hay esto o eso, no hay espacio ni tiempo, no hay unos
hombres junto a otros hombres, ni hay ya «sufrimiento»: «La cosmovi-
sión de la mística no conoce la división entre Dios, hombre y mundo. El
místico celebra todo lo fenoménico con veneración como en un servicio
divino, lo elevado lo mismo que lo desagradable, porque no hay bueno
y malo, cielo y tierra. Este desdoblamiento es una falsa estimación de la
4 4
Wilügis Jáger, cfr. su artículo Religióse Erfahrung... ([nota 13] 115,119.123.126.138.127).
Quizá ninguno defiende tan decididamente una cosmovisión budista (en abreviación euro-
pea), que pudiera ser también núcleo del cristianismo. Cfr. sobre esto H. Dumoulin en Spiri-
tualitat des Buddhismus. Einheit in lebendiger Vielfalt, Maguncia [M. Grünewald] 1995,279 p.
(Cf. nota 24, citado aquí siguiendo a E. Góssmann): «El cosmos despierta en el creyente bu-
dista una actitud como la que se forma un hombre religioso frente a la realidad trascenden-
te». El ve afirmada la «Existencia de un Absoluto, cuya trascendencia [otorga] la posibilidad
del desbordamiento y de la liberación».
299
imagen de Dios y del hombre, que tiene su origen en un craso antropo-

morfismo. El universo no es más que un campo de conciencia que se
transfigura en materia una y otra vez. Es el que crea los cuerpos físicos
y el universo. Dios se crea a sí mismo en todo instante. Nosotros utili-
zamos un lenguaje engañoso. Decimos: he nacido. En realidad tendría-
mos que decir: ha nacido. Lo único que siempre nace es esa realidad
originaria. Nuestra vida, la que nosotros vivimos, es vida de Dios». De
manera que «nosotros» y el mundo no experimentamos «nuestro» su-
frimiento, sino que «el campo de conciencia» es el que oscila en perpe-
tua rotación.
Es impresionante comparar ambas descalificaciones del buen orden
de la creación: en Drewermann, nacidos «entre gemidos» del gigantes-
co dolor del mundo; en Jáger, superando todo sin sentirlo y esto cele-
brándolo incluso como un servicio divino; porque el sufrimiento y el
gozo, al igual que el bien y el mal, proceden sólo de nuestra «antropo-
céntrica» y «errónea ubicación de la imagen de Dios y del hombre».
Ambas cosmovisiones son cercanas a la antigua gnosis que también na-
ció al mundo por el dolor: la descalificación del mundo une al mani-
queísmo y marcionismo con diversos proyectos de sistemas gnósticos
hoy resurgentes, que -como ya hemos visto- estrellan sus olas contra el
cristianismo.
Hay que señalar aún la afirmación de Jáger de que las ciencias na-
turales modernas consideran el orden del mundo como un «azar» y al
hombre como a un granito de arena sin importancia en la inmensidad
iS
del cosmos. Paul Davis, un físico reconocido, en El plan de Dios , re-
sume la opinión de una gran parte de sus colegas de otra manera: la
«hipótesis» de Dios es, según esto, ciertamente innecesaria; la fe en la
creación de Dios, sin embargo, es uno de los grandes e importantes in-
tentos de bosquejar, de presentar una imagen del mundo científica-
mente defendible.
Según su visión cuidadosamente elaborada de la actual ciencia de la
naturaleza hay una doble dificultad contra las afirmaciones «científi-
cas» de Drewermann y Jáger.
- Por una parte, la ciencia de la naturaleza subraya, al igual que
Teilhard de Chardin, la peculiar posición del hombre en el cos-
mos: «La ciencia natural está muy lejos de considerar al hombre
4 5
Paul Davis, Der Plan Gottes, 1995.
300
LIBRO SEGUNDO
como un producto casual y accesorio de las fuerzas ciegas de la

naturaleza; antes bien ve en la existencia de seres conscientes
una propiedad básica del universo» (19). Tanto la ordenación
bien planificada de la naturaleza (Logos del «macrocosmos») co-
mo la destacada posición del hombre (Logos del «microcosmos»)
en la infinitud son «postulados» necesarios de la ciencia natural.
- Pero por otra parte, la ciencia natural debe conceder: «Al final
del universo siempre subsiste un misterio». Eso vale tanto para la
visión atea de Davis como para el teísmo presentado por él con
todo respeto.
Drewermann y Jáger proponen «postulados de fe». Pero los postu-

lados de fe no deberían -como ocurre en ellos- cerrarse «hermética-
mente», sino abrirse al diálogo.
2. La tarea siempre nueva: comprender a Jesús de Nazaret
La fe cristiana se basa en el hecho de que nuestro mundo y nuestra

vida, pese a lo mucho que aparece como sinsentido, están llenos de
sentido. Teilhard de Chardin encuentra en ello el origen inicial de su
reflexión sobre la realidad. El escribe al comienzo de El corazón de la
materia: «Para ser totalmente feliz, hay que saber que "algo" esencial
existe de lo que todo lo demás es complemento o adorno». Esa con-
fianza básica le dio una base «plausible» para su inquebrantable fe en
el Tú de Dios. La «dialéctica» de Schiwy, entre la inmutabilidad de
Dios y la com-pasión de Dios con los sufrimientos del mundo, no pa-
sa de un juego ideológico de perlas falsas, mientras no se base en esta
«dialógica»: la postración suplicante ante Dios. Los judíos que se diri-
gían a las cámaras de gas cantando salmos lo testimonian. El «salmo»
de Paul Celan es la «condensación» de esa plegaria en boca de un judío
no creyente.
a) Consideración racional y realización suplicante-meditativa
En una conversación sobre el terror nazi y el asesinato de judíos, se

preguntó a un rabino: «¿Cómo puedes seguir aún creyendo en Dios,
después de lo que nos ha ocurrido?». La respuesta del anciano, educa-
do en los sapienciales del Antiguo Testamento y la mística hasídica, fue
301
una contrapregunta: «¿Cómo puedes no creer en Dios después de todo

lo que nos ha ocurrido?».
En la cuestión vital del hombre respecto de Dios, la reflexión teoló-
gico-filosófica no es la base de la oración, sino al contrario: la experien-
cia existencial, que se inicia con la meditación y encuentra su cima en la
plegaria y que tiene muchas modalidades, fundamenta y abarca toda
teología. La «experiencia» (de la plegaria y la meditación) no es la con-
secuencia lógica de la teología y de la familiaridad con las cuestiones
sobre Dios y el hombre, sino que es su raíz y su marco. Sólo el que co-
mienza con esta experiencia o con el anhelo de ella pregunta, busca y
recibe la respuesta en un espacio humano y cristiano. Y esto sigue tam-
bién siendo válido: sólo el que está dispuesto a comprobar sus «teorías»
y, en caso necesario, a corregirlas en conformidad con las experiencias
existenciales, no corre peligro de construir castillos en el aire, sino que
asienta sus pies firmemente en la realidad.
Pero las experiencias son indicadores de ruta y no términos de cami-
no. La experiencia humana nunca es un peculio manipulable o una meta
definitivamente alcanzada, sino siempre un germen de vida que debe se-
guir creciendo si no quiere morir. Pero, al mismo tiempo, debe ser racio-
nalmente ilustrada, para no sumergirse en la oscuridad infrahumana.
b) Orar con/a Jesús como hilo conductor en la cuestión del mal
En su proyecto teológico, la carta a los Romanos (5,15; 6,12), aborda

Pablo el problema del mal. Sus expresiones complicadas y discutidas
con ardor por la teología han servido de base a la doctrina del pecado
original. Pero Pablo aborda el repertorio de cuestiones no desde teorías
elaboradas, sino desde la experiencia de la persona de Jesús. Por eso no
analiza primeramente la negra realidad del pecado (pecado original)
para encontrar la respuesta en Jesús, sino que parte del saber experien-
cial sobre Jesús y desde ahí va descubriendo al mismo tiempo, retros-
pectivamente, lo que más tarde se llamó el pecado original: «La gracia de
Dios y el don gratuito, por la gracia de un solo hombre, Jesucristo, ha abunda-
do en beneficio de muchos».
Sólo luego se plantea Pablo el problema de la «felix culpa», de la
«venturosa culpa que nos ha deparado un tal redentor» (liturgia del Sá-
bado Santo): «Donde abundó el pecado sobreabundó la gracia. ¿Significa eso
que hemos de permanecer en el pecado para que abunde la gracia?».
302
LIBRO SEGUNDO
Pablo no simula un juego «teológico» de cálculos: cuanto mayor fue

el pecado, tanto más sobreabundó la gracia; multipliquemos, pues, los
pecados para que abunde más aún la gracia; sino que él rechaza eso co-
mo «dialéctica» especulativa y moral y nos remite directamente, es de-
cir, «dialógicamente», a Jesús: de ningún modo debemos permanecer
en el pecado. «¿Ignoráis que cuantos hemos sido bautizados en Cristo Jesús
fuimos bautizados para participar en su muerte?»
Sólo este «método» de tratar el problema del mal es satisfactorio pa-
ra el cristianismo y para el humanismo: ¡dirigir primeramente la vista a
Jesús (a lo bueno en el hombre) y no a lo malo! De lo contrario, ocupar-
se del hecho del mal sólo puede conducir a la resignación escéptica o a
especulaciones extrañas. Pablo sale al paso de las cuestiones no con tra-
tados abstractos (¿qué es el mal?) sino volviéndose a Jesús en súplica
meditativa. Ante el torturador problema «¿Por qué el mal?» debemos
volvernos a Dios y al Hijo de Dios y dejarnos captar por su bondad. An-
te todo el Tú divino debe hacerse experiencia con su infinita bondad
manifestada por Jesús. Pero a partir de ahí queda ya superada existen-
cialmente la negatividad del mal. Las imprescindibles discusiones es-
peculativas sólo son constructivas sobre la base de este volverse en sú-
plica meditativa al Tú de la bondad de Dios. Incluso el apremiante
impulso de luchar en concreto contra el mal recibe su fuerza del exis-
tencial quedar dominado por la verdad de lo bueno, por la bondad de
Dios.
De este modo -sobre la base de la f e - queda firmemente establecido
el principio científico tantas veces repetido: no hay ciencia sin presu-
puestos. Comenzar desde el punto cero es imposible; criterio de la cien-
tificidad es la continua búsqueda y - s i es necesario- la corrección de los
propios presupuestos. Algo parecido ocurre en los procesos ordinarios
del mal. El niño corre a los brazos de su madre, se refugia en su amor,
en lugar de detenerse en el mal que sufre; pero sólo así resuelve su ex-
periencia del mal. No porque éste desaparezca, sino porque es supera-
do por el cariño mayor de la madre. La experiencia básica del amor ma-
terno es el presupuesto para poder habérselas de manera creativa con la
crudeza del mal.
Muchos problemas teológicos «aparentes» se basan en el menospre-
cio de este presupuesto existencial de toda teología. Esto se muestra p.
ej. en la ya indicada reflexión sobre la «realidad» del infierno, un pun-
to delicado en la cuestión del mal. Stefan Hartmann, director espiritual
303
46
de estudiantes en Viena, en la revista estudiantil Denkanstójie se sor-
prende de la anticuada postura del Catecismo de la Iglesia Católica y es-
tigmatiza a este respecto de la opinión del teólogo Leo Scheffczyk como
«cumbre del sofisma teológico, rayano en el cinismo en esta materia»
(más tarde suavizó la dureza de su juicio). Se trata de la doctrina de la
Iglesia Católica de que hay un infierno y que dura eternamente.
Como contraposición, redacta Hartmann la «Pequeña catequesis so-
bre el infierno» que Hans Urs von Balthasar publicó en el órgano oficial
47
de la Iglesia: L'Osservatore Romano . El teólogo de Basilea, basado en
46
sus libros ¿Qué podemos esperar? y Pequeño discurso sobre el infierno
aporta «una corrección útil» a la extendida predicación del infierno de
la Iglesia; y eso más expresamente aún que Ratzinger, que por lo demás
suscribe a sabiendas la opinión de Von Balthasar.
Hans Urs von Balthasar recalca el método emprendido: sin renunciar
a la seriedad inherente a la doctrina del infierno, el cristiano debe ante to-
do y de manera fundamental poner la esperanza en el amor de Cristo Je-
sús, que se extiende a todos (!) los hombres, y su salvación eterna, con una
esperanza, «que nunca se convierte en certeza (!). Quien mejor habló sobre esta
esperanza universal es santa Teresa de Lisieux; se atreve a poner en el centro mis-
mo una esperanza de absoluta confianza en la infinita gracia de Dios».
El problema del «infierno» o la «maldad» se extrae de la especula-
ción racional y se aborda en un inmediato y suplicante diálogo, tú a tú,
con Jesús. Pero de ahí brota una esperanza existencial de salvación pa-
ra todos. Se asienta, pese a todo el mal, en el amor, en el poder salvífi-
co de la vida de Jesús, porque él tomó sobre sí la noche del pecado has-
ta la muerte. Se asienta en la resurrección, en la que su amor salió
victorioso. Debemos esperar (eso no es creer) que el amor de Dios es
más poderoso que la eternidad de las penas del infierno. Dicho de otro
modo: la teología del infierno queda relativizada en el diálogo supli-
cante con Dios.
Otro momento del tratamiento cristiano de esta temática se hace
también manifiesto. H.U. von Balthasar escribe: así como Jesús, al ser
46
DenkanstofSe (Estímulos para reflexionar) 15,1995.
4 7
En L'Osservatore Romano 1984 (IX, 21).
4 8
H. Urs Von Balthasar, Was dürfen wir hoffen?, Einsiedeln-Friburgo [Johannes] 1981.
10
1997. Kleiner Diskurs über die Hollé, 1987. (¿Quépodemos esperar? Un pequeño discurso sobre
el infierno. Aparecen en castellano las dos obritas conjuntamente con el título Tratado so-
bre el infierno. Compendio, Valencia [Edicep] 1991,204 p.).
304
LIBRO SECUNDO
elevado en la cruz «atrae a sí a todos los hombres» (Jn 12,32), así «tam-
bién el amado de Dios sólo querrá salvarse en compañía de sus compañeros de
creación y, por amor del conjunto, no rehuirá la parte que le corresponda en el
sufrimiento expiatorio. Lo hará en la esperanza cristiana, tal como le es permi-
tida únicamente al cristiano: como esperanza de salvación de todos los hom-
bres; al igual que la Iglesia que está obligada estrictamente a rogar «por todos»
los hombres y en consecuencia a considerar este tipo de su oración como lleno
de sentido y eficaz».
El deber cristiano (!) de tener esperanza (!) que atañe a todos (!) los
hombres, incluye la obligación de aceptar el sufrimiento concreto de los
hombres (sobre todo la muerte) como camino apropiado que - e n fin de
cuentas- sólo adquiere sentido en el amor de Dios; lo cual incluye tam-
bién la obligación de luchar activamente, por doquier, cuando es posi-
ble, contra el sufrimiento y el mal.
Para la espiritualidad personal, esto significa: el cristiano debe en la
aceptación de su vida concreta salir al paso de la bondad divina (que me
ama). Aquí encuentra él la base para debatirse con el mal.
Este «método» corresponde en general al comportamiento humano
y a la reflexión científica: partir de un presupuesto -¿de dónde si no?-,
pero confrontar esta «idea previa» con la experiencia de la vida y con la
razón, y seguir interrogando y corrigiendo si hace falta. Aplicado cris-
tianamente, es el método que se basa en la experiencia de la fe en la
bondad y sabiduría de Dios y no en la pura razón.
3. Dios como fundamento del ser y Dios como compañero del amor
Algo parecido vale para todas las cuestiones de la fe cristiana. Así, la

dogmática clásica se cuestiona cómo pueden conjugarse la prescien-
cia/predestinación de Dios y la libertad/autonomía humana de la cria-
tura. Cuestión que culmina en la cuestión del mal: al proceder mal el
hombre ¿no se sitúa al margen del poder de Dios, que lo abarca todo?
Se llegó a graves y mutuas acusaciones de herejía y a condenas por
parte de la jerarquía eclesiástica. En el ámbito católico el debate llegó,
en torno a 1600, a su punto álgido en la llamada disputa sobre la gracia
entre dominicos (y jansenistas) y jesuítas; en el campo evangélico se tra-
taba de la comprensión de la ya mencionada «doble predestinación»,
por la que Dios, en su absoluto poder, ha predestinado a unos al bien;
a otros, al mal. Un partido acentuaba la eterna presciencia y prevolición
305
de Dios: que él sabe (y quiere) desde el comienzo que unos hombres es-
cojan el bien, los otros el mal (cielo o infierno); el otro partido acentua-
ba la libertad del hombre para modelar y determinar su vida, con inde-
pendencia, por tanto, de Dios.
El problema concierne a todo hombre que toma en serio el poder de
Dios, su sabiduría y bondad. También va unido con ello un dilema éti-
co: ¿doblegarse ante Dios («teonomía») o andar por cuenta y responsa-
bilidad propia («autonomía»)?
En verdad no hay una respuesta lógica y deducible a esta cuestión.
Cómo se conjugan el poder de Dios y la libertad humana es algo impe-
netrable a la inteligencia humana. Querer penetrar esta cuestión es jus-
to el sentido de la tentación de Adán en el Paraíso: «ser como Dios y co-
nocer el mal y el bien» (Gen 3,5). Precisamente este querer penetrar
hasta el fondo de las cosas ha sido definido por el psicoanalista marxis-
49
ta Horst-Eberhard Richter como «complejo de Dios» , como la tenta-
ción básica del hombre moderno. Pero para la ciencia moderna seria,
como muestra Paul Davis, es ya una evidencia que con métodos empí-
ricos y filosóficos no puede encontrarse una respuesta unánime a las
cuestiones últimas. Esto vale especialmente para la teología, cuando re-
flexiona sobre la predestinación divina y la libertad humana.
Hay que escoger otro camino, el camino del comportamiento exis-
tencial, el de volverse a Dios en la meditación serena. Es lo que indica
ya Jesús en el sermón del monte (Mt 6,25-34): «No os angustiéis. Mirad los
pájaros del cielo. Vuestro Padre celestial los alimenta. ¿No valéis vosotros más
que ellos? Los gentiles se afanan por todo eso, vuestro Padre celestial sabe que
necesitáis de todo eso. Buscad primero su reino y su justicia».
Para que el hombre se oriente en esta vida, hay que dirigir la mirada
«a Dios Padre» antes que a nuestras pequeñas preocupaciones. Algo pa-
50
recido escribe Hans-Georg Gadamer en su obra Verdad y método , con-
vertida ya en clásica. No podemos dilucidar a fondo los presupuestos de
la vida: «La superación de todos los prejuicios, esa exigencia petulante de
la Ilustración, se revelará a sí misma como un prejuicio más, sin cuya re-
visión es imposible dejar libre el camino para una comprensión adecua-
da de la finitud». Sólo el que reconoce su «prejuicio», su mirada a Dios y
4 9
Horst-Eberhard Richter, Gotteskomplex: die Geburt und die Krise des Glaubens an die
Allmacht des Menschen, Hamburgo [Rowohlt] 1979,339 p.
5 0
Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, Gesammelte Werke 1, Tubinga [Mohr]
1972,260; 1990 (trad. Salamanca [Sigúeme] 1977).
306
LIBRO SEGUNDO
a la plenitud de sentido de la vida, pero lo pone al mismo tiempo en dis-

cusión, se enfrentará responsablemente a la realidad. Esto significa para
el cristiano mantenerse firme en la base cristiana; pero luego preguntar
animosamente y preguntarse y también dejarse preguntar. Esa base de la
realización viva, de la experiencia existencial (Buber escribe «hablar "a"
Dios») es la que posibilita pensar legítimamente las cuestiones existen-
ciales y ahondar en ellas (Buber escribe «hablar "sobre" Dios»). Pero la
realización viva ante Dios es la oración. Otras cosmovisiones pueden
tener otras «pre-condiciones»: escepticismo, ateísmo, deísmo (que corta
toda relación activa de Dios con el mundo), panteísmo (también el de un
Dios evolutivo), experiencia de sí mismo (como caracteriza Schmidt-
Leukel el budismo), etc. Pero siguen en pie «condiciones previas», «pre-
juicios». Sólo quien profese esas cosmovisiones es también un interlocu-
tor responsable en el diálogo interreligioso.
La cuestión de la relación del poder y la ciencia de Dios con la libertad
humana hay que sacarla de su sede de la discusión abstracta y pensarla en
las categorías concretas de la realización. Estimulada por la mística ale-
mana -como dice Merton-, la categoría del fundamento puede ser de ayu-
da: Dios como fundamento de mi existencia, de mis experiencias, de mis
aspiraciones, de mi esperanza. Esto está más cercano a la realización que
la reflexión abstracta sobre la sabiduría/voluntad de Dios frente a la li-
bertad humana. El cristiano que interroga puede así liberarse antes de la
objetividad a distancia y aplicar su interioridad a la reflexión.
Todavía más cercana en la realización está la categoría más impor-
tante de la experiencia, que se vivió en la mística femenina, la categoría
del amor. Así poetiza Hadewijch de Amberes y abarca toda la amplitud
de la desgarrada problemática del mal, de la libertad, de la autonomía
del hombre frente a Dios:
«Ya amor, ya dolor,
ya lejos, ya cerca.
Interpretar fielmente la peculiaridad del amor,
eso es la dicha:
¡cómo el amor derriba y abraza
con un mismo gesto!».
En el amor se encuentra la experiencia del ser uno, del dejarse llevar en

los altos y bajos de la vida. Y simultáneamente en él quedan liberados los
dos amantes para disfrutar de la propia libertad, de la propia personali-
dad. En la reflexión sobre la meditación se habló sobre ello: Teilhard escri-
307
be «el amor personaliza». El amor es la mejor indicación (dentro de la ana

logía) de la relación del hombre libre con la absoluta libertad de Dios.
D) DIOS ES MÁS QUE DIOS
Todo lo expuesto hasta aquí gira en torno a la realidad de Dios, que

salta por encima de todo concepto. Es lo que también quiere decir el tí
tulo de este apartado, que se apoya en el dicho del maestro Eckhart:
«Hay que dejar a Dios por amor de Dios». Lo mismo expresa Ignacio de
Loyola, cuando recalca el «más»: «Dios es siempre más grande»: siem
pre mayor que toda palabra, que todo concepto sobre Dios (incluso
aunque sea de la jerarquía eclesiástica); mayor también que toda expe
riencia de Dios, por muy intensa e inmediata que sea. Más importante
que la «teología negativa» es la «mística negativa», una experiencia de
Dios que se sobrepasa en la no-experiencia.
1. La verdad de la comprensión panteísta del mundo/Dios
Pero la seguridad con que la mística habla muchas veces de la expe

riencia de Dios parece ser una contraposición a la «experiencia de la no-ex
periencia». La mística de la Iglesia Oriental deduce de esa seguridad una
«divinización» del hombre, una inmediatez sin solución de continuidad o
incluso una identidad con Dios. Lo cual parece contradecir directamente
la advertencia de la historia del Paraíso. Allí, el «ser como Dios» es pre
sentado como tentación diabólica y pecado original del género humano.
Dentro de la reflexión sobre el sentido del discurso de la Iglesia Oriental
acerca de la divinización («theosis») y del discurso de la mística alemana
sobre lo «divino» en el fondo del alma, es decir, de una absoluta «certeza
de Dios», debe interpretarse el alcance de la frase «Dios es más que Dios».
a) El acceso poético a la verdad de Dios
51
Hans Küng menciona críticamente la teología de la «divinización»
de la cristiandad antigua: «Con Jesús entró Dios mismo en la historia y se
51 7
Hans Küng, Christ Sein, Múnich-Zúrich [Piper] 1 9 7 5 , 6 7 6 p. (cf. 431-433) (Ser cris
3
tiano, Madrid [Cristiandad] 1 9 7 7 , 7 6 4 p.).
308
LIBRO SEGUNDO
hizo hombre para que se divinizasen los hombres; una participación ontológi-
ca y absolutamente dinámica en Dios».
Pero pregunta él provocativo: «Pero ¿quiere todavía hoy hacerse Dios
un hombre racional? Palabras patrísticas que en aquella época enardecían co-
mo: "Dios se ha hecho hombre para que el hombre se haga Dios" chocan hoy
con una casi total incomprensión. El tema actualísimo para oyentes helenistas
del intercambio entre Dios y el hombre (o de las dos «naturalezas»; en ese tema,
el Logos divino se une en la encarnación con la esencia de un ser humano e im-
prime, así, un sello divino en todos los hombres) hoy, en tiempos de tanto sen-
timiento de ausencia de Dios, ya no impresiona nada».
La crítica de Küng es de hace casi 30 años. Actualmente, cuando tan-
tos europeos y americanos buscan el camino de salvación y de la pleni-
tud de ser hombres en religiosidades esotéricas y de Asia oriental, la
crítica de Küng suena anticuada. Participar en la divinidad de la natu-
raleza, de la conciencia profunda, del yo arquetípico se ha convertido
en ideal de amplios movimientos (pseudo-)religiosos. Bajo este o aquel
nombre -energía, network, teosofía, gnosis, mística, conciencia cósmica
o conciencia universal, «ginocología», etc.- hacerse Dios es considerado
el verdadero fin del hombre. Uno con Dios, mística más allá de la religión y
del tiempo es el título de un difundido libro de Lex Hixon.
Entretanto, Karl-Josef Kuschel, discípulo de Küng, en ¿Nacido an-
52
tes de todos los tiempos? ha examinado detenidamente las tesis de su
maestro sobre el Logos divino. También él critica proyectos teológicos
que especulan con ligereza sobre una interior vida trinitaria de Dios y
se atreven a hablar de la divinización del hombre. Pero él muestra otro
camino para tratar sobre la gran tradición: «El discurso del Cristo preexis-
tente (y, por lo mismo, de la divinización del hombre, JS) es relevante in-
cluso para una época postmitológica, como reto de la racionalidad moderna pa-
ra tratar de ello críticamente. La fe cristiana no puede renunciar a una pieza de
la estructura de la revelación del acontecimiento de Cristo, una pieza amplia-
mente «mítica» o de «amplio sabor mítico». La teología cristiana, después de la
Ilustración, debe ciertamente ser desmitologizada, pero no renunciar a las imá-
genes y ala poesía. La teología, en fin, no necesita del mito, pero sí de la po-
esía» (210s.).
Puede discutirse sobre terminología: mito o poesía. Pero es típico
que G. Hierzenberger, que hace algunos decenios polemizaba todavía
5 2
Karl-Josef Kuschel, Geboren vor aller Zeit? Der Streit um Christi Ursprung, Múnich-
Zúrich [Piper] 1990, 833 p.
309
53
como «progresista» precisamente contra El resto mágico de la fe cristia
na, tome ahora elementos de la esotérica, se sitúe a favor de la Mirada al
54
otro lado de la realidad y sustituya su extrema «desmitologización» por
una igualmente extrema «remitificación». Es una problemática que no
se resuelve con un tajante sí o no.
Pero Kuschel abre una puerta a la reflexión profunda sobre Dios y
su relación con el hombre volviendo a la poesía. Esto arroja también luz
sobre la doctrina de la antigüedad cristiana de la «divinización del
hombre» y de la inmanencia de lo divino en la naturaleza.
- Pero hay que constatar lo que se olvida una y otra vez, que todo
nuestro hablar y pensar sobre Dios tropieza con los límites de la ló
gica; pero, puesto que, sobre Dios hay que seguir hablando, tam
bién hay que superar estas limitaciones con medios lingüísticos.
- Hay que constatar que, en el primer milenio, la teología cristiana
con sus grandes dogmas estaba totalmente impregnada de pen
samiento y lenguaje simbólicos, como lo muestran dos autores
tan diferentes como el germanista Friedrich Ohly y el teólogo
Henri de Lubac. Sin una comprensión de esta experiencia simbó
lica, y por lo mismo poética, del mundo, las antiguas formula
ciones de la fe, los dogmas de la Iglesia, son ininteligibles.
- Pero hay que subrayar que por «poético» no se ha de entender
«ficticio», ni por «mítico» «irreal». Se refieren ambos términos a
realidades y experiencias inaccesibles a la mostración meramen
55
te empírica y a la deducción lógica ; lo mismo ocurre cuando se
habla de amor, de hermosura, de felicidad.
- Hay que mantener, pues, una apertura de la teología al lenguaje
de la poesía. Las místicas y los grandes místicos hablan poética
mente cuando trasmiten sus experiencias. En cambio, el lenguaje
a-poético de Dios en paradojas, contradicciones, tautologías o
simplemente negaciones está «falto de experiencia». Por eso,
5 3
Gottfried Hierzenberger, Magischen Rest, Dusseldorf [Patmos] 1 9 6 8 , 3 6 7 p.
5 4
Gottfried Hierzenberger, Erkundungen des Jenseits (Blick aufdie andere Seite der Wir-
klichkeit), Ort, Viena [Herder] 1988,280 p.
55
Hay aproximadamente tres caminos filosóficos para integrar el papel de lo bello
(imagen, símbolo etc.) en el pensamiento filosófico:
- el hermenéutico (Heidegger, Gadamer),
- el de la filosofía del lenguaje (Cassirer)
- y el metafísico-antropológico (Blumenberg).
310
LIBRO SEGUNDO
Franz Gruber escribe categóricamente: «Teológicamente no se

puede hablar de historias (historia de Jesús, de la salvación) si la
dimensión metafórica de lo mítico-simbólico no fecunda la refle-
xión escatológica». Este hablar mítico-simbólico, al cabo de dos
páginas, puede llevar a confusión si no se le despoja de todo ca-
rácter realista; pero también si no se tiene en cuenta la calidad del
lenguaje y se interpreta lo «simbólico-narrativo» como lógica ra-
cional. Sin duda han seguido ese camino equivocado algunos
discursos ineptos sobre el cielo y el infierno.
b) El acceso espiritual a la verdad del Dios inmanente al mundo
Grandes mediadores modernos entre el cristianismo y la espirituali-

dad asiático-oriental, como H. Dumoulin y H. Le Saux, ven en la espi-
ritualidad del neoplatonismo el puente entre el monoteísmo bíblico y la
espiritualidad del subcontinente indio. Alois M. Haas apela en este
56
punto a H.U. von Balthasar: «EZ teólogo católico, que sin duda ha combati-
do de la manera más enérgica el acercamiento moderado del cristianismo a la
vía oriental de salvación, reconoce una vez con toda nitidez, que "partiendo de
un Eckhart cristiano, y ciertamente de él solo, el diálogo con las vías metafísi-
cas de salvación de Asia será posible y pensable"».
La impresionante construcción intelectual y experimental de Eck-
hart vive de ideas neoplatónicas. Sobre esto, dos observaciones:
1. Expresiones sobre la inmanencia de Dios en su creación resultan
necesariamente sin sentido en la nítida lógica aristotélica (entidades tan
distintas como Dios y el mundo ¡no pueden ser idénticas!); por eso se
las difumina gustosamente (Dios «sólo» como apoyo de una creación
separada de él); o, por el contrario, la creación se diluye panteística-
mente en la super-realidad por excelencia, que luego se llama Dios o
Sentido o Nada o el Uno, la Energía, el Sí mismo o...
Para obviar la dificultad racional que yace en la unificación de la
«Gracia increada» (=Espíritu) con el hombre, la teología creó, por ejem-
plo, una «gracia creada». No había atrevimiento para aceptar lisamente
la tradición de la fe: Dios mismo, en su ser divino, está actuando real-
mente allá donde un hombre está obrando su salvación. Se temía con
56
Alois M. Haas, en su obra Gottleiden - Gottlieben. Zur volkssprachlichen Mystik im
Mittelalter (Pasión de Dios - Amor de Dios), Francfort [Insel] 1989,521 p. (cf. p. 189).
311
ello identificar el yo del hombre con Dios, la causa primera. Se estable

cía así entre Dios y hombre un algo «creado», que se llamaba gracia y se
entendía como un objeto real (en lugar de una relación personal). Con
ello los problemas se aplazaban solamente. También en la tradición to
mista la respuesta de Dios como «Causa prima», primera Causa, y de
las realidades creadas como «causae secundae», causas segundas, no es
en este punto sino un aplazamiento de la problemática. (En la Iglesia
Oriental la discusión sobre el hesicasmo versaba sobre la doble realidad
de Dios como ousía y como enérgeia.)
2. Pero se trata de algo más fundamental. La simple coexistencia de

un Dios absoluto entendido a la manera cristiano-monoteísta y de un
mundo creado por él es ciertamente impensable por pura lógica. Por
que presupone que, junto a Dios, hay un ámbito que podemos llamar
«nada» y dentro del cual luego crea Dios el mundo. O se limita, como
en la doctrina cabalística del Zimzum, la infinitud, la potencia y la om-
nipresencia de Dios, y entonces queda anulada la absolutez de Dios;
Dios se «relativiza» frente al mundo. O se difumina el ámbito de «la na
da» junto a Dios y el mundo creado queda degradado a simple apa
riencia del único y divino Ser.
Para tratar de la verdad bíblica fundamental de la vida del mundo
dada por Dios, hacen falta otros medios de pensamiento y lenguaje.
Fórmulas paradójicas y dialécticas para esta imbricación de Dios y el
mundo ayudan, pero se quedan al margen de la experiencia. La fórmu
la clásica de Dios como círculo cuyo perímetro no acaba en ninguna
parte, cuyo punto medio está en todas partes, es un contrasentido lógi
co, contradice a toda experiencia, es sólo indicador, no designa un estar
dominado por el misterio. Y sin experiencia, la fe se queda vacía y sin
contenido. Así se ha echado mano de la «analogía»: una expresión que
se mantiene, respecto de lo expresado, al mismo tiempo tan semejante
como desemejante. Este antitético «al mismo tiempo» no se deja deter
minar y sistematizar más mediante la fórmula: tan semejante, tan dese
mejante. Pero esto, una vez más, es una paradoja, una relación que es
capa a la experiencia. También la palabra «análogo» hace alusión a la
plenitud (partir de experiencias simples y superarlas), pero no a un
contenido experimentado.
La sorpresa existencial y la experiencia aportan la forma poética, con
que prácticamente todos los místicos informan sobre sus experiencias
de Dios. Porque en ella el «método» del superarse ya no queda delega-
312
LIBRO SEGUNDO
do sólo al hacer del oyente o lector sino que brota del contenido estéti
co mismo. La imagen, la música, la poesía, es decir, el arte no da sólo in
dicaciones (como la paradoja o la analogía): debes dar los pasos si
guientes para comprender el contenido que se pretende. Desde la
propia fuerza de sentido se abre ya al contenido que se pretende. Asi
mismo «fuerza» al que medita, al oyente, a lanzarse a la realización
existencial en vez de detenerse en un plano puramente mental. Si eso
no se logra, es que el arte no tenía contenido. Pero si se logra, el arte
mismo se convierte en el mediador de experiencias existenciales de
Dios o de valores humanos como el amor, el encuentro, la confianza, la
belleza, la armonía y la plenitud sensorial. De esta manera la forma es
tética abre los contenidos de una oferta objetiva a la realización existen
cial. Ofrece la posibilidad de presentar verdades (como el amor, como la
plegaria, como el sentido) que van más allá de lo que se puede trans
mitir de una manera lógico-descriptiva.
El neoplatonismo se encuentra actualmente - l o cual indica ya la pro
cedencia de Platón- allí donde no sucumbe al monismo, totalmente pe
netrado por el arte. La crítica actualmente oída con frecuencia de que
prescinde idealísticamente del mundo concreto no debería hacer olvi
dar este aspecto suyo tan fuerte. Pero sus ideales sólo los puede realizar
(esto es más que reflexionar sólo sobre ello) el que acepta la invitación
de aventurarse personal y existencialmente en la visión de unidad de
Plotino (su fundador). Para acercarse a su intuición de unidad, se re
quiere seguir la huella de la unidad de la creación, de la unidad de
hombre y naturaleza, de árbol y animal, de aire y agua, de seres vivos y
materia muerta en su concreta mundanidad. De esas visiones (vivas,
deseadas o quebradas) viven y extraen los artistas sus obras. No es ca
sualidad que el neoplatónico cristiano, Dionisio el Pseudoareopagita,
en sus consideraciones hermenéuticas eche mano de metáforas poéticas
y concluya su obra con un himno: «La Teología mística».
Pero el acceso «estético» no es nada fácil; porque también la expe
riencia artística (como la del encuentro o la del amor) debe ser probada
y acrisolada desde la base empírica y vivida desde su interna veracidad
para mostrarse como visión real legítima. El error fatal de muchas ideo
logías panteistizantes está en que reducen la peculiaridad de las expre
siones poéticas a la univocidad lógico-racional y así p. ej. hacen cripto-
budistas a Juan de la Cruz o Ángelus Silesius.
Pero la hermenéutica del lenguaje sobre Dios en el idioma de la
poesía, del arte, puede abrir a la espiritualidad cristiana un acceso al
313
contenido de verdad de cosmovisiones aparentemente opuestas al mo-

noteísmo cristiano en su pensamiento lógico-conceptual. Que la espiri-
tualidad cristiana queda así enriquecida y da satisfacción al deseo de
muchos hombres actuales, no hace falta que lo destaquemos ahora.
c) Plasticidad, racionalidad y sorpresa
Lo dicho se refuerza con un excursus lingüístico. El que se ha movi-

do alguna vez en otros idiomas sabe que con ello se le ofrece un nuevo
«acceso» a la experiencia de la realidad. La cuestión, hace decenas de
años discutida, de si las diversas formas de hablar podían reducirse a
una misma unidad de lenguaje y gramática (Noam Chomsky), se con-
testa generalmente con un «no» en la actualidad. En una lengua unifi-
cada se perderían los valores acumulados por la experiencia de cada
lengua. Aquí subyace una crítica fundamental a los esfuerzos de la
teología pluralista de las religiones de reducir las mentalidades cristia-
na y otras a un común denominador, a una religión unitaria que las in-
tegre a todas.
Los idiomas europeos civilizados se distinguen por la estructuración
lógica de la experiencia de la realidad. Una comparación responsable
de las religiones a través del espacio indoeuropeo debe comenzarse con
un estudio intensivo de los otros idiomas y cosmovisiones y superar
así, por principio, el espacio de la lógica occidental. No es casualidad
que el ejemplar trabajo de Dumoulin sobre la Espiritualidad del budismo
descuide la argumentación lógica y especulativa y se aplique detenida-
mente al arte, los ritos, usos, etc. La comparación hoy superada de Pe-
ter Hartmann de la lengua japonesa con el indoeuropeo muestra que la
relación con el mundo de la lengua japonesa, según la mentalidad eu-
ropea, hay que designarla como «poética»; de esta manera prepara tam-
bién Hartmann un acceso sorprendentemente vivo a la comprensión
mundial del budismo Zen (D.T. Suzuki). Un diálogo sobre esta base en-
riquecerá la espiritualidad cristiana.
Pero el pensamiento y la costumbre europeos se sienten tentados de
reducir las lenguas extranjeras, culturas y religiones al propio esquema
lógico de pensamiento. Esto puede ser una ayuda provisional, pero no
conduce al auténtico comprender y sentir. Esto último sólo lo logra el
que se acerca - c o m o ante una obra de arte- con una entrega existencial
y total a la mentalidad del otro. La batalla de Le Saux es un gran ejem-
314
LIBRO SEGUNDO
pío en esta línea. La profunda incomprensión que muestra la teología

occidental con relación a la teología del tercer mundo nos ofrece el
ejemplo de lo contrario.
Para la espiritualidad cristiana, significa esto: incluso las múltiples
expresiones místicas, que hablan de una experiencia de la inmanencia
de Dios en la creación y en lo más íntimo del hombre (Eckhart: fondo
del alma), deben entenderse sobre el trasfondo de un «acercamiento al
mundo en términos poéticos». Sólo entonces se puede osar hablar sobre
su verdad o falsedad, sobre su compatibilidad o incompatibilidad con
la fe cristiana. Ya hemos visto con qué conocimiento objetivo y subjeti-
vo llama la atención sobre este aspecto Ángelus Silesius. De ello resul-
ta recíprocamente: la fe cristiana en un solo Dios aprenderá por esos ca-
minos que la verdad de la inmanencia de Dios en el hombre y en la
creación representa un rasgo esencial de su espiritualidad.
Incluso un clásico, como el doctor de la Iglesia Juan de la Cruz, en
el culmen de su experiencia, encuentra palabras de identidad entre
Dios y la creación, palabras de fusión, de «encontrar (hallar) a Dios en
todas las cosas». Teresa de Avila, menos radical, pero con claridad, es-
cribe en su Camino de Perfección: «1. ¿Pensáis que importa poco saber qué
cosa es cielo y adonde se ha de buscar vuestro sacratísimo Padre? Pues yo os
digo que, para entendimientos derramados, que importa mucho no sólo creer
esto, sino procurarlo entender por experiencia, porque es una de las cosas que
ata mucho el entendimiento y hace recoger el alma. 2. Ya sabéis que Dios es-
tá en todas partes. Pues claro está que adonde está el rey, allí está la corte; en
fin, que adonde está Dios es el cielo. Sin duda lo podéis creer, que adonde es-
tá Su Majestad está toda la gloria. Pues mirad que dice San Agustín que le
buscaba en muchas partes y que le vino a hallar dentro de sí mismo (Conf.
57
10,27)» .
Pero no debe olvidarse que ninguno de los tres, al describir la inma-
nencia de Dios en el mundo o en el propio corazón, reniega de la racio-
nalidad. Hildegarda de Bingen, según La razón ardiente de F. Chávez Al-
58
varez , coloca la «rationalitas», la razón o lo razonable, incluso como
normativa para su mística. Lo que esto significa en base lógica se llamó
«credibilidad»; se trata de una «experiencia» que rebasa, es verdad, la
lógica y el simple empirismo, pero que al mismo tiempo se somete al
5 7
Teresa de Ávila, CV 28,1-2. (Camino de Perfección, autógrafo de Valladolid).
58
Fabio Chávez Álvarez, «Die brennende Vernunft»: Studien zur Semantik der «rationalitas»
bei Hildegard von Bingen, Stuttgart-Bad Cannstatt [Frommann-Holzboog] 1991,282 p.
315
análisis lógico; se trata de una experiencia que como mejor se describe

es recurriendo a medios poéticos.
Lo que vale para el acceso a la experiencia de la inmanencia de Dios
en el mundo y en el yo, vale para todo acceso espiritual a la experiencia
de Dios. Tres rasgos trascienden la unidad y se superan mutuamente:
- la racionalidad, tal como se manifiesta especialmente en la lógica,
no se convierte en irracionalidad, sino que se profundiza;
- la plasticidad, que abarca la vida toda, muestra aquí un vigor to
talmente peculiar;
- la sorpresa existencial, la única que hace hombre al hombre, vive
de su apertura a lo «más grande».
Solo en esta tríada de razón, pensar imaginativo y sorpresa puede es

cucharse, verse y experimentarse algo del permanente misterio de Dios
y de su amor al hombre con su mundo.
d) Dios en la creación: la experiencia del Espíritu Santo de Dios
Sería absurdo creer que un Dios omnipotente e infinito ha hecho

surgir junto a sí un «espacio» y un «tiempo» dentro de los cuales luego,
por así decir, sólo desde fuera pueda actuar, ya sea constantemente, co
mo en el teísmo consecuente (mediante la «gracia creada» u otros me
dios), ya sea por una sola vez en la creación del mundo, como lo postu
la el deísmo consecuente. Un «Dios» tal se habría hecho un menestral,
que actúa a su alrededor y que fabrica esto o lo otro en su taller; un Dios
tal no sería infinito ni todopoderoso; ya no sería Dios. Comoquiera que
se utilice esa construcción mental, siempre aparece lo absurdo del in
tento de «conceptuar» a Dios y al mundo en la «conceptualidad» del
pensamiento lógico. La sistemática de paradojas y contraposiciones
abandonaría la «evidencia» que constituye la base de la experiencia. Pe
ro con ello quedaría agostada la relación de la realidad con su preten
sión de verdad. El célebre dicho de Immanuel Kant recuerda ese vacío:
«Pensamientos sin contenido son hueros, intuiciones sin concepto son
ciegas».
Más de una religiosidad del oriente asiático trata de ganar la dimen
sión experimental de la imagen del mundo a través de la experiencia
meditativa de un último «vacío»; una experiencia a la que en Occiden
te, por un malentendido, se la llama frecuentemente «in-objetiva» (o in-
316
LIBRO SEGUNDO
objetal). El «vacío» del propio yo parece hacerse idéntico a la base de la

realidad toda, a Dios. Una meditación correspondiente podría, pues,
abarcar el S e r / D i o s (en su «vacío», su «nulidad»). Eso significa enton
59
ces que «Atman es Brahmán» :
- «Atman: según la concepción hinduista, el yo real e inmortal del hom
bre [...] más allá del cuerpo y del pensamiento y como conciencia abso
luta idéntico a Brahmán».
- Brahmán, el eterno, perenne absoluto; la más excelsa «realidad no-dual
del Vedanta, un término para el que en las religiones dualistas, con un
Dios personal, no hay equivalente. Como conciencia absoluta, ese tér
mino en su abstracción no es accesible al pensamiento».
Pese a la afirmación de que «en las religiones con un Dios personal

no hay algo equivalente», en el cristianismo sí encontramos un término
tal: el Espíritu Santo de Dios. Solamente hay que librar la doctrina dog
mática de su lastre racionalista y liberar la experiencia básica subya
cente. Ya la descripción escolástica de la realidad del Espíritu como
«universale concretum» -un todo que lo abarca todo, pero que es concre
to y no sólo conceptual- indica una experiencia límite: la realidad del
Espíritu sobrepasa lo individual, las diferencias, las separaciones y
fronteras hasta una totalidad (universal) que (no conceptualmente, es
verdad, pero sí) realmente existe como un individuo. Esto es análogo al
hinduista «Atman es Brahmán».
Dos principios teológicos ayudaron a la Iglesia primitiva a formular
la doctrina del Espíritu de Dios: la inspiración de la Sagrada Escritura y
la experiencia de los dones carismáticos. Pero en la elaboración de la
teología de la Trinidad la divina fuerza vital del Espíritu se pensó con
más profundidad y concreción. Testimonios patrísticos, tardíos como el
de Máximo el Confesor, testimonian la vitalidad y la riqueza del saber
experimental del Espíritu Santo de Dios que abarca todo, que es inma
nente al mundo. Con la aplicación racional de la escolástica medieval se
perdió mucho de la vitalidad de esta concepción de Dios.
Sólo gradualmente se va logrando una nueva elaboración del primi
tivo testimonio cristiano. Pero adonde llevará (y debe llevar) este cami
no no se puede descifrar tanto en las muchas pneumatologías moder-
59
Lexikon der óstlichen Weisheitslehre. Buddhismus, Hinduismus, Taoismus, Zen (Diccio
nario de la sabiduría oriental), Berna [O.W. Barth], 1986,479 p.
317
ñas -por importantes que sean- como en las expresiones individuales

que más bien son marginales y que - l o que ya no es sorprendente- tie-
nen una coloración «poética». Junto a las crecientes voces extraeuro-
60
peas y americanas, hay algunas como Alma del mundo , de Robert
Schlette, en que él sigue la tradición filosófica; o el tercer volumen de
61
Teología intercultural de Walter J. Hollenweger, que titula él Espíritu y
Materia. Hermann Timm comienza significativamente su Fenomenología
62
del Espíritu Santo con el volumen El cuadrado del mundo : «Para ampliar el
término Espíritu y poner freno a las expresiones ciegas, vacías de intuición, cu-
yo número se multiplica tanto en el terreno de los principios, la teología de las
religiones debería interesarse de modo creciente por aquellos contenidos de sen-
tido que se anteponen a los "yo pienso, yo puedo, yo creo", que se anteponen a
la lógica de la imagen y del lenguaje».
e) La teología del Espíritu de Dios y la importancia de las imágenes
El cristianismo necesita una hermenéutica en que tengan más cabi-

da la imagen y la intuición. Con ello reciben muchos de los temas ya
aludidos su puesto legítimo en la praxis de la vida y en la teología.
- Esto concierne, ante todo, a la experiencia de la inmanencia de
Dios en su creación. ¡Con qué timidez, sin embargo, se trata el
triple «gemido» (stenázein = gemir) de la carta a los Romanos
(8,22. 23.26)! Pablo sabe que (1) «toda la creación hasta ahora gi-
me y siente dolores de parto». El hombre debe aceptarlo para
que también (2) nosotros «gimamos dentro de nosotros mismos
suspirando por la adopción, por la redención de nuestro cuer-
po». Sin embargo ese gemido queda inútil si «el mismo Espíritu
no aboga por nosotros con gemidos inenarrables».
En unión con otras expresiones (Rom 8,15, especialmente Gal
3,26-29), eso sólo puede significar: en el centro mismo de nuestro
ser, donde se siente a Dios y donde el todo de la creación tiene su
centro nuclear, el hombre no sólo es conducido por el Espíritu de
Dios, sino es uno con ese Espíritu. El «gemido» recalca la totali-
dad del proceso.
6 0
Heinz Robert Schlette, Weltseek, Francfort [Knecht] 1993,263 p.
61
Walter J. Hollenweger, ¡nterkulturellen Théologie III: Geist und Materie, 1993.
6 2
Hermann Timm, Phanomenologie der Heiligen Geistes. Das Weltquadrat, 1985,197-199.
318
LIBRO SEGUNDO
- En tales testimonios bíblicos la aspiración del panteísmo no sólo

es acogida, sino también profundizada dinámicamente. Porque
el Espíritu que suplica en el hombre tiene, al mismo tiempo, una
intención, una dinámica hacia la trascendencia , hacia Dios, el
eterno principio original, en quien el hombre se enraiza y al mis-
mo tiempo a quien suplica: «¡Abba, Padre!». También la natura-
leza va incluida en esa «súplica universal» y relacionada con
Dios de dos maneras: enraizándose en Dios y tendiendo hacia El.
Ese acorde se asemeja al hinduista «Atman es Brahmán»: el Espí-
ritu de Dios, como lo más íntimo en el hombre (Atman), «gime»
también con «sollozos de parto» de la creación (Brahmán). Eso
debería ser presentado de manera estética como un acorde musi-
cal y no con conceptualidad rigurosamente lógica. Ignacio de Lo-
yola y Hildegarda de Bingen, además de Crescencia de Kaufbeu-
ren, sintieron a Dios exactamente como un acorde musical.
- La teología de la Iglesia de Oriente con su distinción de la Iglesia
del «Logos» y la Iglesia del «Pneuma» gana credibilidad interior
con su pensar en imágenes, pero no tanto con su conceptualidad
lógica.
- Lo mostrado en la teología de la «Sophia» y del «Espíritu» se
acredita como verdad del ser, y no sólo como noticia edificante.
- Lo que C.G. Jung quiere expresar con su teoría de los arquetipos lo-
gra, como mostraba Hugo Rahner, un puesto relevante en una teo-
logía tal. Se trata del mismo gemido «total» de los hombres todos.
- Los «Logoi spermatikoi», las huellas «seminales» del Logos divi-
no, que encontraban los Padres de la Iglesia en el paganismo,
desde este punto de vista, se hacen sorprendentemente actuales.
- La teología feminista, que trata de imitar las estructuras «ma-
triarcales», encuentra su confirmación en esta amplia interven-
ción del pensar imaginativo sin tener que recurrir a violencias
verbales feminizando ciertos sustantivos.
- Indiquemos la cercanía a la mariología, que se hace visible en la
teología del Espíritu, pero no precisamente como una dogmática
unidimensional, sino con amplitud arquetípica. Dos teólogos,
por lo demás muy distanciados entre sí, manifiestan en esto una
63
sorprendente coincidencia . El teólogo de la liberación Leonardo
6 3
Citado por J. Sudbrack en Mystische Spuren, Auf der Suche nach der christlichen Le-
bensgestalt, Würzburg [Echterl 1990,205.
319
Boff se atreve a escribir: «El Espíritu Santo se construyó un tem-

plo en María, y a la verdad, de una manera tan real y verdadera
que debe ser tenida como hipostáticamente unida con la tercera
persona de la Santísima Trinidad».
H.U. von Balthasar sabe que «es imposible entender la cobertura di-
vina de la Virgen como un acto común a las tres personas; debe ser un
acto que personalmente compete al Espíritu».
Con todo esto, se plantea naturalmente también la cuestión sobre el
criterio de un acceso tal a la verdad de Dios: ¿en qué se ve claro que el
Espíritu de Dios vive en el hombre y no el espíritu egoísta humano o in-
cluso el diabólico seductor? Es la cuestión del «discernimiento de espí-
ritus», o mejor de la «discriminación (diákrisis) en el Espíritu». Ya Pablo
da en los lugares mencionados la indicación más importante: la diná-
mica, la dirección del gemido debe dirigirse a Dios. Esto responde a lo
que en el contexto de la «meditación» se analizó como apertura (en lu-
gar de encerrarse en sí mismo). Pero es un criterio que sólo se hace re-
solutivo a lo largo del proceso de la vida.
2. El paradigma trinitario
En el Nuevo Testamento el criterio se precisa con el nombre de «Je-

sús». «Nadie puede decir: Jesús es el Señor, sino en el Espíritu Santo» (1 Cor
12,3) «Todo Espíritu que confiese que Jesucristo ha venido en carne es de Dios.
Y todo Espíritu que no confiese a Jesús, no es de Dios» (1 Jn 4,3).
En la línea filosófica, Maurice Blondel dice: el movimiento «centrí-
peto» (hacia adentro: experiencia del Espíritu) se convierte en dinámica
«centrífuga» (hacia afuera: Abba, invocación del Padre); Martin Buber
(conceptualmente inexorable) o Emmanuel Lévinas encuentran ahí la
vuelta al «tú», al «otro»; en la teología de la gracia de Henri de Lubac
esto se describe como «desiderium naturale in beatitudinem supernatura-
lem» (interno, natural deseo del don de la gracia, de la felicidad sobre-
natural) y Karl Rahner lo describe como cristianismo «anónimo» de los
hombres al margen de la fe oficial cristiana. Antropológicamente ahí es-
tá latente el impulso humano hacia el sobrepasar (hacia el trascender)
que encuentra su punto culminante en la experiencia del amor, en la
confianza en el encuentro personal. Octavio Paz lo llama «reconocer y
aceptar la libertad de la persona amada». El impersonal «objeto erótico»
320
LIBRO SEGUNDO
se convierte en un «sujeto amado» que me sale al encuentro. La fe cris

tiana sabe de la disposición dialógica del hombre que está abierto a un
Tú absoluto, a Dios. El Tú es el sentido definitivo de la vida. Donde
quiera que es vivida esa apertura a un «Tú» con plena responsabilidad,
vive esa experiencia humana que se despliega en religión de Dios mi
rando a Jesús, y vive también la realidad de Dios; porque él es (según 1
Jn) el amor mismo.
Este aspecto del ser humano arranca a Dios de la absolutez pétrea y
de la niebla a-personal y le encuentra en la viva realidad de la relación.
El hombre lo alcanza polarmente como también polarmente está él
constituido, hacia dentro y hacia afuera: por la fuerza del Espíritu hacia
dentro, está él orientado hacia afuera, abierto al otro, a Dios. La fe lle
vada por el Espíritu en el encuentro con Jesús se desarrolla hacia la con
cepción viva de Dios, el Dios trino.
a) Dios, sentido de la existencia - misterio venerado en silencio
Traducido a lenguaje de meditación, esto significa ante todo: don

dequiera que se encuentran valor y sentido, especialmente el valor del
«Tú», se refleja y vive el sentido absoluto de la existencia que se llama
Dios. La meditación de lo divino puede comenzar ahí y extraer las lí
neas de los valores de la experiencia del mundo interior hasta su cima
en Dios. Donde falla el sentido, donde se experimenta el mal, lo malo,
el pecado y el contrasentido, esa carencia despierta el ansia de curación,
la esperanza de salvación. La esperanza forma parte de la experiencia
cristiana. Testimonia su cercanía a la realidad, que no cierra los ojos an
te lo malo pero, sin embargo, mantiene fija la mirada en lo bueno.
La cima de la experiencia del sentido corresponde al tú. El Islam ofre
ce un bonito ejemplo de la calidad de este decir tú: en toda certeza que
da al mismo tiempo superado todo saber. Allí -de manera especialmen
te natural en la mística islámica- se reza un rosario cuyas noventa y
nueve cuentas ensalzan las propiedades de Dios: «Oh misericordioso,
oh piadosísimo, [...] oh pacientísimo». Pero falta la cuenta cien. Es el
puesto reservado al «más grande nombre de Dios», a quien nadie cono
ce. Se dice Tú a Dios y se sabe al mismo tiempo que ese Tú no es abarca
do por ningún saber y por ninguna experiencia. Quizá la profunda re
verencia de muchas religiones, que con ligereza designamos como
panteístas, vive de esa experiencia límite del Dios siempre más grande.
321
Se trata de la teología «negativa», «apofática». También la meditación y

la alta experiencia de la contemplación abre la experiencia de Dios a la
«no-experiencia». Dios como sentido de la existencia no es una fórmula
manipulable, sino un misterio al que hay que acercarse en postura de
oración.
Así, el silencio adquiere una importancia insuperable. La Biblia cier-
tamente apenas conoce un silencio meditativo (la palabra de Dios es de-
masiado fuerte). Por eso muchos diccionarios bíblicos para la voz «Si-
lencio» remiten a «Palabra». Pero cuando el Nuevo Testamento habla
de la definitiva experiencia de Dios, culmina en el silencio ante el mis-
terio de Dios (Apoc 8,1): «Cuando el Cordero abrió el séptimo sello, se pro-
dujo silencio en el cielo durante media hora».
También Pablo sabe del misterio, que estaba escondido en el silencio
de Dios desde tiempos eternos y que se ha manifestado en Jesús (Rom
16,25; 1 Cor 2,7). En el silencio reverencial de la meditación del lejano
Oriente se esconde el misterio de Dios que ha hablado en Jesucristo. El
cristiano que se inclina ante experiencia tan extraña, se encuentra ante
el misterio de Dios, una experiencia de la no-experiencia. Pero él cree:
con Jesucristo se ha entrado en la historia. Toda meditación de silencio
64
debe desembocar en ese temor reverencial .
La mística habla de la «oscuridad» de Dios que impregna toda sal-
vación; conoce muchas metáforas para expresarla: noche, vacío, nada,
abismo, tiniebla y también precisamente silencio.
b) Dios, comparte en la existencia - misterio en la vida diaria
La meditación de la Edad Media cristiana y de los siglos católicos es-

tá estrechamente unida al culto de la Eucaristía. En la época de los San-
tos Padres seguían resonando a una, cuando se hablaba del «cuerpo
místico» de Cristo (Ef 4; 1 Cor 12), la presencia de Cristo en la Iglesia y
su presencia en la Eucaristía, punto central de la liturgia. En la Edad
Media, esa unidad se redujo a la veneración aislada de la presencia eu-
carística (por ejemplo, la comunión «visual» al contemplar la Sagrada
Hostia). No es casualidad que precisamente la teología evolutiva de
Teilhard de Chardin encontrara la presencia eucarística también en el
6 4
Cfr. Claudia Edith Kunz, Schweigen und Geist: biblische und patristische Studien zu ei-
ner Spiritualitát des Schweigens, Friburgo [Herder] 1996,832 p.
322
LIBRO SEGUNDO
proceso creador de la evolución cósmica. En la Eucaristía -tanto católi-

ca como evangélica- se celebra como en ninguna otra parte el misterio
de la mundanización de Dios en inmediatez meditativa como «conme-
moración», «recuerdo» de la presencia del Señor, donde las palabras
«conmemoración» y «recuerdo» hay que entenderlas literalmente. Dios,
que según el Antiguo Testamento actuaba realmente en la historia ju-
día, se ha hecho historia él mismo en Jesucristo, una pieza del mundo.
65
La fiesta eucarística le «conmemora» como parte del mundo y le «in-
terioriza» en el banquete eucarístico. La evolución ulterior de la pre-
sencia eucarística de Cristo en presencia cósmica, que contemplaba
Teilhard, debe ser hoy repensada pero es una parte esencial de la fe eu-
carística.
En la veneración medieval de la Sagrada Hostia puede adivinarse
un ansia antropológica: Dios se hace tan concreto como tú y yo, como
son concretos el pan y el vino: eso es lo que «conmemora» la Hostia.
Porque el meditar corre fácilmente el peligro de deslizarse de la concre-
ción cotidiana a un supuesto mundo puramente espiritual. Pero la mís-
tica cristiana reconduce al hombre de esa exaltación a la preocupación
por el mundo y el hombre, a veces por rodeos, pero con frecuencia más
profundamente aún.
El maestro Eckhart emplea la anécdota de los padres del desierto: un
ermitaño flotaba en éxtasis; pero la llamada de un mendigo le devolvió
al suelo y dio sopa al mendigo. En algunas tradiciones Jesús se le apa-
rece y le dice: ¡El mendigo era yo! Ramakrishna, el santo hindú, no po-
día ser turbado en sus éxtasis. Cuando una vez le rozó una mala mujer,
se cubrió de ampollas. Hay que observar también la diferencia de la
meditación concreta cristiana y las conocidas imágenes del buey del bu-
dismo Zen: en ellas el monje Zen, «liberado» de la iluminación, vuelve
al mundo; en la cristiana, el monje se «compromete» en favor de su pró-
jimo. La concreción de la adoración eucarística expresa esta visión típi-
camente cristiana de Dios.
Esa dialéctica de la experiencia de Dios y de la preocupación por el
hombre y el mundo es uno de los criterios para descubrir el sentido
cristiano de una meditación. Y no puede ser de otra manera; porque en
la creencia en la encarnación de Dios el misterio de Dios viene a hacer-
se presente en la cotidianidad, en la comunidad de las hermanas y her-
65
Nota del revisor: El autor sigue jugando con la palabra «conmemoración» = «An-
denken, denken an».
323
manos de Jesús. Su palabra (Mt 25,40) - « L o que habéis hecho a uno de

mis hermanos pequeños, me lo habéis hecho a m í » - designa teológica-
mente la «inmediatez mediada».
Esta «inmediatez mediada» del encuentro con Dios se basa en el
misterio del eterno «Tú» de Dios. El «Tú» de Dios se experimenta in-
mediatamente dondequiera que el Espíritu de Dios abre al hombre al tú
de otro hombre, es decir, en la «mediación» del amor humano. En esa
tensión está el encargo: buscar y hallar a Dios en todo. La inmediatez de
Dios queda mediada a través de este mundo nuestro. La Eucaristía co-
mo alimento de este mundo y como convite común con los hombres
trae esto a la «memoria».
En la síntesis valientemente proyectada de la presencia eucarística
de Jesús con la presencia cósmica del Espíritu de Jesús encuentra Teil-
hard su «serenidad comprometida» con lo real, con las alegrías e indi-
gencias del mundo, con el caminar de la Iglesia hacia el futuro del
«Punto Omega».
c) Dios, profundidad de la existencia - misterio del abismo
Todo hablar sobre Dios y la experiencia de Dios corre el peligro de

quedarse en profano. Sin embargo, aquellas verdades que se sustraen a
la lógica cotidiana deben ser, no obstante, expresadas en esta lógica co-
tidiana y con ayuda de sus metáforas. El maestro Eckhart ha hablado
de esta discrepancia entre tener que hablar y no poder hablar adecua-
damente. Hay que ser consciente del peligro de profanación para en-
contrar la palabra adecuada.
Pablo y el otro teólogo neotestamentario, Juan, llevan (como ya se dijo)
tan lejos la paradoja de hablar sobre la experiencia de Dios que enseñan:
allí donde brota ese lenguaje suplicante, está actuando el Espíritu mismo
de Dios y clama «Abba, Padre». Lo que la experiencia transmite es que la
profunda inmanencia del hombre se modela por la trascendencia del so-
brepasarse a sí mismo hasta el misterio. Esto cuadra con aquello que ex-
poníamos como «regla de discreción de espíritus» sobre «la apertura» de
la meditación según 1 Cor 12 y Jn 4: «Sí, tú puedes experimentar a Dios y lo
divino como fundamento de tu propia existencia y como fundamento de todo ser y
buscar esa experiencia en la meditación. Pero sólo es del Espíritu de Dios y no del
espíritu del adversario el que tu autoexperiencia se abra al Dios vivo, a quien Je-
sús llamaba Padre y por quien él vivía y a quien él elevaba sus plegarias».
324
LIBRO SEGUNDO
Esta «discreción de espíritus» estimula a buscar la profundidad cris

tiana incluso en las iniciaciones asiáticas a la meditación. Pero entonces
la meditación ya no es únicamente «un viaje al interior» (según la falsa
etimología de Graf Dürckheim), sino experiencia espiritual, que abre al
hombre al misterio más grande de Dios. Dicho dogmáticamente: las ex
periencias de sabor panteísta tienen su puesto en el cristianismo cuan
do se encuadran en el misterio de la vida trinitaria.
Vuelve a reflejarse ahí lo que en consideración sociológica se dijo co
mo diálogo de la Iglesia del «Pneuma» (Dios en nosotros) y de la Iglesia
del «Logos» (Dios que se nos acerca). Ambos testimonios de la presen
cia de Dios (Espíritu e Hijo) tienen su base en Dios (el Padre), que es co
mienzo y fin de todo.
3. Dios como plenitud trinitaria - actualidad del dogma
Lo aquí expuesto muestra que no un achatamiento de los dogmas

cristianos, sino una profundización en ellos es lo que hace avanzar. Lo
que está latente en la experiencia interreligiosa de lo «santo» como en
semilla: cercanía y distancia, reverencia y temor, refugio y peregrina
ción, se despliega en la creencia en la «multidimensionalidad» de Dios.
Eso prepara el camino de superación del foso existente entre teolo
gía y experiencia, una tarea que es más importante que la mayoría de
las cosas que se discuten hoy teológica y meditativamente. Es un cami
no que lleva al diálogo interreligioso y del que pueden obtenerse tam
bién importantes estímulos. Pero sobre todo es un camino que dará
nueva profundidad y nuevas alegrías a la meditación personal.
325
IV Parte
Sobre la metodología
de la praxis espiritual
La espiritualidad sólo se completa en la puesta en práctica, en la ex-

periencia de la vida cristiana vivida conscientemente. Pero ¿cómo debe
ser reflexivamente presentada, criticada, corregida y llevada adelante
esta «praxis», presentación teórica, sin que la presentación se quede en
pura teoría o en indicaciones de prácticas hueras?
Sobre ello ya se han dicho algunas cosas, que no hace falta repetir:
- la permanente tensión entre individuo y comunidad, entre Cris-
to e Iglesia, insuperable por simples consideraciones teóricas;
- también, la tensión entre la experiencia de presente y la esperan-
za deseable, que es típica del mensaje cristiano;
- también, la continua y necesaria «indagación» que como una cir-
culación sanguínea aviva la espiritualidad. Arranca desde dos
flancos: objetivamente desde aquello que se manifiesta psicoló-
gica y sociológicamente en el actual vuelco de mentalidad; sub-
jetivamente, con la cuestión personal de si «mi» cristianismo es
efectivamente un apoyo y ayuda para mi vida;
- también, el optimismo fundamental, idéntico a la fe en la resu-
rrección: «Muerte, ¿dónde está tu victoria?» (1 Cor 15,26.54-57);
- sobre todo, el enraizamiento de toda reflexión en una aplicación
existencial, viva. Llámese a esto orar o meditar.
327
A) EN ARMONÍA CON LAS ASPIRACIONES DEL FEMINISMO

CRISTIANO
Antes de mencionar algunos rasgos de la metodología, conviene in

dicar las tendencias paralelas que caracterizan el feminismo cristiano
1
«sano». En su amplia síntesis La que es , recoge la teóloga católica ame
ricana E.A. Johnson -al igual que L. Scherzberg en Curso básico de teolo
2
gía feminista - las tradiciones de la teología del Espíritu y de la «Sophia».
Propone ella desarrollar el tema «Dios y experiencia de Dios» no tanto
de arriba abajo, o sea descender desde Dios, el creador y salvador, has
ta su creación, como, por decirlo así, a la inversa, ascender desde el
«misterio de Dios» que «sostiene la totalidad del mundo todo» a la ver
dad de la trascendencia de Dios. Y cita a Walter Kasper para eso: «Don
de la vida surge y brota, donde fermenta y hierve nueva vida, pero igualmente
allí donde (surge y brota) en forma de esperanza, donde la vida es triturada,
violentamente estrangulada, amordazada y muerta; dondequiera que hay ver
dadera vida, ahí está actuando el Espíritu de Dios».
Ese ascenso desde la inmanencia de Dios a su trascendencia como
creador y salvador es el camino de la experiencia de la espiritualidad,
tal como fue descrito bajo la palabra clave «meditación». En ese camino
emergen los valores que exige de la sociedad y de la Iglesia el feminis
mo: sensibilidad en lugar de pensamientos de poder; olfato estético en
lugar de lógica cuantitativa; experiencia corporal en lugar de racionali
dad; comunidad de hombre y naturaleza en lugar de la oscuridad del
predominio; amor al prójimo en lugar de competencia capitalista; fra
ternidad en vez de separación y marginación. Ambas autoras preten
den introducir los correspondientes principios en el discurso más am
plio de la teología, de manera que se imponga la espiritualidad cristiana
como lugar de ulteriores reflexiones.
1
Elisabeth A. Johnson, She who is: the mystery of God in feminíst theological discourse,
Nueva York [Crossroad] 1992,316 p. (trad. La que es, Herder, Barcelona 2 0 0 2 , 3 6 8 p.).
2
Lucia Scherzberg, Grundkurs feministische Theologie, Maguncia 1995.
328
LIBRO SEGUNDO
B) TRANSPARENCIA DINÁMICA DE LO CREATURAL
El que se ha criado en la socialización cristiana tradicional, puede

quedar sorprendido por un hecho histórico: la tradición cristiana des
cribe en efecto la plegaria a Dios más a menudo como «ascensión del
ánimo, del espíritu, del alma a Dios», que con la definición corriente
«hablar con o a Dios». «Alma», «espíritu», «ánimo» expresan lo mismo
que lo que modernamente se conoce como «centro de la persona». Am
bas descripciones de la plegaria documentan aspectos de una única
realización; documentan también la verdad existencial del cristianismo
en su «plus»-dimensionalidad.
En la definición «Ascensión del centro de la persona a Dios», sin
embargo, queda expresado el lugar antropológico del origen de la espi
ritualidad. Eso proporciona una indicación del modo de proceder pe
dagógico (mistagógico) con estas cuestiones. La reflexión de las realiza
ciones «espirituales» debe comenzar «desde abajo» para ser inteligible
y practicable; es decir, allí donde se trata de un hacer sencillo, humano,
a menudo también cotidiano. Desde ahí deben alzarse estas realizacio
nes al ámbito específicamente religioso. Esto traduce lo que teológica y
filosóficamente se llama analogía: que todo conocimiento de Dios está
marcado por conceptos e imágenes mundanos que transparentan algo
más profundo. Este «método» se apoya en la verdad del Espíritu de
Dios, que penetra toda la vida; pero que sólo en su orientación «hacia
arriba» (Teilhard: hacia adelante), hacia la Palabra (Logos) de Dios, re
cibe su confirmación y concreción.
Este acceso metódico, que determina nuestra exposición, subyace
como base -generalmente de modo no reflejo- a las realizaciones, ritos
y usos de las religiones. Disponer un hacer religioso sólo «desde arri
ba», mediante disposiciones legales, desplazaría el peso de la tensión
vital entre experiencia personal y orden establecido hacia el polo de la
Iglesia jerárquica del «Logos».
Un paradigma de este método lo ofrece la teología de la antigüedad
cristiana. Quedó ejemplarmente consignada en Dionisio el Pseudoareo-
pagita y debe ser entendida en el lenguaje poético-alegórico de los San
tos Padres: por doquier se encuentran en la creación huellas de la luz
divina (o también faltas de luz); la creación es una emanación de la luz
divina. Por eso, la vida religiosa no significa otra cosa que dar acogida
a esa luz y seguirla hasta su fuente original. La oración se convierte en
329
la «excelsa guía» de la luminosidad creatural hacia la fuente de la luz,

hacia Dios, que habita «en la luz inaccesible» (ITim 6,16). En este movi
miento se inscribe el principio fundamental de la antropología católica:
«Gratia non destruit, sed elevat naturam»: la gracia no destruye sino que
plenifica la naturaleza.
En iniciativas siempre nuevas se respetó esto en la tradición cristia
na. Todavía la teología de la alta Edad Media entendía como gracia no
tanto un especial don de Dios, ni tampoco solamente una benevolencia
de Dios a cuenta (como se interpretó más tarde la gracia en la escolásti
ca católica y en la ortodoxia evangélica), como la amplitud de la orde
nación y relación positiva del hombre y de la creación a Dios. Sólo den
tro de esa «gracia del todo» se distinguieron escalones: el primitivo
estado «paradisíaco», la caída en el pecado y la redención.
La división neta de naturaleza y sobrenaturaleza no hace justicia a
esta comprensión orgánica de la gracia. La «théologie nouvelle» francesa
(Henri de Lubac) ha trabajado este tema y lo ha traducido a la realidad
concreta. En el campo natural y cotidiano, en las múltiples ocupaciones
y experiencias de la vida se esconden latentes rasgos que por encima de
ellos apuntan al ámbito divino. Encontrarlos y seguir su «surco de luz»
es «espiritualidad». El término preferido de Dürckheim de «transpa
rencia» trata de esto y advierte: hacer «transparentes» en su interiori
dad las cosas, los acontecimientos, en orden a su relación con Dios. Las
palabras «mística» o «místicos» viven en su origen, en el adjetivo «mís
tico», de esta dinámica: «El sentido "místico"» de una palabra, de una
acción, de una cosa, de una palabra de la Biblia, de una experiencia in
dica esa transparencia, esa dinámica orientada a Dios.
Pero, al utilizar el término de Dürckheim «transparencia», hay que
considerar dos cosas: por una parte, debe conservarse la dinámica
orientada hacia la luz cada vez más intensa de Dios, y que no puede lle
gar ya ahora a la meta y al descanso en una llamada «experiencia gran
de». Por otra parte, también la metafísica de la «luz» se mantiene en el
campo de lo «imaginario» y, con ello, en una red abierta de relaciones.
Así, la analogía vivida de una relación yo-tú, como cima de la expe
riencia humana, se aproxima más al misterio de Dios y del hombre que
la imagen-metáfora. La otra definición tradicional de oración como «ha
blar con Dios» no puede prescindir, por tanto, de la dinámica de la luz,
del retorno al origen (subida del «ánimo»). Dicho dentro de la imagen
de la transparencia: las cosas, los hombres, las realizaciones, no se di
suelven en transparencia, en dinámica hacia la fuente, sino que perma-
330
LIBRO SEGUNDO
necen en su realidad y personalidad ante y frente a Dios: hacerse

«transparente» a Dios (conforme al pensamiento neoplatónico) y en
contrarse con Dios (mensaje de la Biblia) son dos facetas de la relación
una, del hombre y de la criatura, con Dios. Como experiencia y como
realización viva se penetran mutuamente: hacerse transparente o inclu
so idéntico a lo divino (la divinización de la Iglesia Oriental) y el en
cuentro, el hablarle de tú al Dios viviente. Se basan en la multidimen-
sional realidad divina del Pneuma y del Logos.
C) EL INSUSTITUIBLE PAPEL DE LAS IMÁGENES
La dinámica de lo creado/humano hacia Dios, la describió Buena

ventura como «Itinerarium mentís in Deum»: «Ascensión de la mente ha
cia Dios». Ahí está la importancia de lo imaginario (entendido en el sen
tido amplio, estético, que abarca música, poesía, gestos, movimiento).
Porque no se trata (sólo) del proceso mental que partiendo de la contin
gencia del mundo se pregunta por Dios, su Creador, sino de la configu
ración de la creación en que se refleja lo divino. La estética, con la imagen,
música, palabra, etc., se interesa por estos aspectos. El descuido de ese ca
rácter de la imagen o su subestimación como «puramente» pastoral fue
uno de los callejones sin salida a que llevó el racionalismo. Asistimos hoy
a un renacimiento de imágenes y símbolos. Christoph Jamme en Dios tie
3
ne un ropaje ha analizado los Límites y perspectivas de las teorías filosóficas
del mito en la actualidad y llega al resultado: «Ya no es posible una definitiva
interpretación del mundo; pero son posibles interpretaciones "simbólicas" del
mundo. El mundo de la vida está estructurado simbólicamente, por lo cual la
simbolización es una necesidad básica del hombre».
Franz Gruber busca lo mismo desde la perspectiva teológica y, tras
recorrer las correspondientes discusiones, indica: «Teológicamente, no se
puede hablar de historia (es decir, de la "esperanza escatológica" como dimen
sión salvadora del cristianismo) si no fluye la dimensión metafórica en la refle
xión escatológica [...] Racionalidad sin símbolo del anticipo de una "vida lo
grada" es media racionalidad, reducida sólo a lo técnicamente realizable o
lógicamente deducible».
3
Christoph Jamme, «Gott hat an ein Gewand. Grenzen und Perspektiven philosophischer
Mythos-Theorien der Gegenwart», Francfort [Suhrkamp] 1991,328 p.
331
Lo mismo se deduce desde muchos otros aspectos. De todos modos

un no especialista se admira de qué descoordinadamente discurren jun
tos los diversos caminos de la comprensión de los símbolos. Por eso,
Franz Gruber se esfuerza por profundizar y ampliar pragmática y so
ciológicamente la teología del símbolo, muy difundida pero insulsa.
1. El camino psicológico y psicoanalítico lo encuentran los teólogos so
bre todo en C.G. Jung. Quizá nadie recorre ese camino de modo tan
consecuente como E. Drewermann. Es sorprendente, pero en conso
nancia con la estrecha iniciativa de Drewernann, que el mismo Bern
4
hard Lange no haga suyas las reflexiones teológicas ni psicológicas que
de diversas direcciones se han dirigido contra Drewermann.
En la literatura especializada ha protestado particularmente Alfred
5
Lorenzer contra una interpretación unilateral e individual del símbolo
entendido arquetípicamente. Él mismo fue conocido en los círculos teo
lógicos por su mordiente crítica al Concilio Vaticano II, al que él, el ateo,
analizaba como «Concilio de los Contables», que se mantuvo «insensi
ble» al mundo de las imágenes y ritos.
Lorenzer indica que el mundo arquetípico no puede concebirse con
C.G. Jung únicamente como «profundización personal del yo», sino
que está en «interacción» con la cultura, el lenguaje y el mundo en que
cada uno se encuentra. La relación del mundo de los símbolos con el
medio ambiente incorpora la experiencia intra-psíquica, sin solución de
continuidad, a la historia y tradición. Así, uno de los temas de nuestro
libro aparece en escena: la experiencia interior del Espíritu (Iglesia del
Pneuma), que siempre tiene una componente individual, puede correc
tamente entenderse y realizarse sólo en relación con la sociedad y la
historia (Iglesia del Logos).
Teológicamente hay que considerar críticamente la renuncia de Dre
wermann, generalmente tácita y con frecuencia también expresa al carác
ter vinculante de los hechos. Lo que ante todo preocupa a la exégesis «his-
tórico-crítica» de la Biblia, la verdad de los hechos y de la historia, se pasa
rápidamente por alto en su interpretación a favor de la verdad simbólica
psicológica profunda, «suprahistórica», de una experiencia subjetiva.
4
Bernhard Lange, Die Bibel neu entdecken. Drewermann ais Leser der Bibel (Descubrir
nuevamente la Biblia. Drewermann como lector de la Biblia), Munich [Kdsel] 1995.
5
Günter Wilhelms escribió un debate (católico) titulado Sinnlichkeit und Rationalitat:
der Beitrag Alfred Lorenzers zu einer Theorie religióser Sozialisation, Stuttgart [Kohlhammer]
1991,238 p.
332
LIBRO SEGUNDO
2. Desde el punto de vista fenomenológico de la religión, Mircea Eliade

ha acumulado, como ningún otro, material para la discusión. No es re-
lativizar el cristianismo que muchas (¿todas?) de las verdades básicas
del cristianismo hayan sido ya prefiguradas fuera de la revelación: Tri-
nidad, encarnación, nacimiento virginal, maternidad de María, sacra-
mentos, etc. Hugo Rahner ha señalado el primitivo sentido cristiano de
este hecho: en el hombre están vivas tendencias primarias y anhelos (lo-
goi spermatikoi), que tienen su cumplimiento en Jesucristo por la pala-
bra definitiva de Dios. Drewermann lo confirma con una cita de Kier-
kegaard: «La afirmación de que no puede ser verdad que Cristo nació de una
virgen, porque algo parecido se cuenta de Hércules, etc., y en la doctrina india
sobre los dioses, lo cual tampoco es verdad, es extraña; porque la conclusión
contraria también parece correcta en algún sentido: precisamente porque eso
mismo se cuenta de tantos grandes hombres, en que fue falso, precisamente por
eso debe ser verdad en el caso de Cristo; porque, que eso se haya repetido tan-
tas veces, indica la tendencia del hombre hacia eso».
Pero este camino de la comparación fenomenológica religiosa sólo es
provechoso si tiene en cuenta dos cosas: junto a toda semejanza hay pro-
fundas divergencias en las imágenes fenomenológicas de la religión. El
nacimiento virginal del evangelio de Lucas es radicalmente distinto de la
concepción de Buda por el elefante blanco o del origen divino de los fa-
raones. Con ese primer elemento está unido el segundo: los elementos
imaginativos o mitológicos del cristianismo se basan en lo personal e his-
tórico, no en lo arquetípico flotante y supratemporal. La ambiciosa His-
6
toria de las religiones de Eliade trata, es verdad, extensamente del cristia-
nismo; pero sobre «Jesús de Nazaret», por sí considerado como persona
histórica, ¡no encontramos nada! Con lo que su fenomenología pasa de
largo por lo nuclear del cristianismo y al mismo tiempo por el carácter
vinculante de su mensaje. Porque sólo partiendo de Jesús, el Rabbi de
Nazaret, se puede establecer una fenomenología del cristianismo.
3. El acceso lingüístico a los símbolos y a la imaginería del lenguaje y,

con ello también, al hablar sobre Dios es una posibilidad más. O. Sch-
7
wankl se ha acercado con tal método al tema Luz y tinieblas del evangelio
de Juan. Este camino contribuye a la exactitud y al tratamiento responsa-
6 2
Mircea Eliade, Traite a" Histoire des Religions, (1978-1991) París [Payot] 1 9 6 8 , 3 9 3 p.
7
Otto Schwankl, Licht und Finsternis: ein metaphorisches Paradigma in den johanneischen
Schriften, Friburgo [Herder] 1995,440 p.
333
ble de los testimonios. Pero apenas aporta nuevos aspectos. Las expresio-
nes más significativas con sus valores de experiencia parecen desdibujar-
se en el análisis de sus relaciones formales (una expresión está en conexión
gramatical o lexical con otra). La Teoría del método para el Nuevo Testamento
de Wilhelm Egger es un buen ejemplo de la validez, pero también de las
limitaciones de este tratamiento lingüístico de los textos: exactitud, pero
poca pertinencia. Proseguir con él sólo puede significar: ¿qué dicen las
imágenes y expresiones para «mi» mundo, el del hombre, de experiencia
y esperanza del hombre?
4. Muchos esfuerzos filosóficos se hacen para que las «imágenes» y

«símbolos» sean provechosos para la realización personal de la vida. En
8
mi libro Hildegarda de Bingen (1995) intenté mantener una conversa-
ción con filósofos que me parecían más concretos que la hermenéutica
en la línea de Heidegger o Hans-Georg Gadamer.
Ernst Cassirer y su discípula Susanne K. Langer, que introduce la es-
9
tética más resueltamente en Filosofía por un nuevo camino , encuentran en
el pensamiento simbólico el puente sobre el foso existente entre sujeto y
objeto. Como casi nadie contempla Cassirer el espectro completo de las
ciencias naturales y del espíritu y lo dispone en una sistemática amplia,
determinante del pensamiento «simbólico». En la Filosofía de las formas
simbólicas muestra él que el campo todo del saber y de la experiencia
humanos tiene plena cabida en esta sistemática amplia, que hay que
presentar no con categorías empíricas y lógicas, sino solamente en «for-
mas simbólicas», es decir, a través de la imagen. Esto corresponde al
análisis de la filosofía contemporánea de Ch. Jamme. En la práctica es-
to exige sensibilidad para la calidad de lo imaginativo, para abordar los
testimonios y la realidad «vista» y «vivida». Es precisa una sensibilidad
para la «transparencia» de Dürckheim (que de todas formas está enten-
dida más bien a partir de la hermenéutica de Heidegger) para entender
el mundo en su valía simbólica.
La frase de Hans Blumenberg es totalmente realista. En la Metaforo-
10
logía , la doctrina del método que trata de familiarizarse con las gran-
8
Josef Sudbrack, Hüdegard von Bingen: Schau der kosmischen Ganzheit, Würzburg
[Echter] 1995,203 p.
9
Susanne Katherina Knauth Langer, Philosophy in a New Key. A Study in the Symbolism
ofReason, Rite and Art, Cambridge, Mass. [Harvard University Press] 1942,313 p.
10
Hans Blumenberg, Paradigmen zu einer Metapherologie, Francfort 1998.
334
LIBRO SEGUNDO
des imágenes de la humanidad, lanza su principio filosófico: el hombre

necesita «metáforas absolutas»; éstas son los símbolos, los contenidos,
mitos de la fe. Sólo con ellas puede el hombre mantenerse firme en las
angustias e incertidumbres de la vida; sirven a la autoafirmación del
hombre. Esas metáforas se encuentran en los grandes mitos de la hu
manidad y en las religiones. La tarea siempre nueva del hombre con
siste en mejorarlas y profundizar en ellas. Las «metáforas absolutas»
(Dios, luz, agua, caverna, lucha originaria de los elementos, etc.), al ser
«metáforas primigenias», tienen tan gran contenido que la humanidad
nunca acabará de saborearlas y de aprovechar su fuerza «primigenia»,
para la «autoafirmación» del hombre en las apreturas de la vida.
Traducido a la praxis, significa: nuestra capacidad imaginativa de
Dios y de lo divino hay que tomarla muy en serio, pero hay que con
frontarla una y otra vez con la realidad prosaica del mundo y desde ahí
comprenderla de nuevo a mayor profundidad.
5. En la comprensión estética se encuentran las reflexiones filosóficas.

Annemarie Schimmel, en su alocución en la recepción del «Premio de la
Paz de la Sociedad de Librería Alemana» (1995) citaba a Friedrich Rüc-
kert. «Su lema era "La poesía del mundo es la reconciliación del mundo";
él sabía que la poesía, esa "lengua materna del género humano", vincula
a los pueblos como un componente de todas las culturas». La poesía (ar
te) conduce más hondamente al bien común de todos los hombres, a su
orientación rumbo a la realidad divina, que el saber racional.
11
El lírico Reiner Kunze, en su volumen de ensayos El poema blanco ,
desarrolla ese «poético» acceso a la experiencia del mundo y en ella
también a la de Dios. Y cita a Goethe: «Con palabras no expresamos
adecuadamente ni los objetos ni a nosotros mismos. Siempre que nos
referimos a situaciones de mayor calado, al punto entra en juego otro
lenguaje, el poético, que no tiene traducción lógico-conceptual». Kunze
proyecta además, apoyándose en autoridades, reglas para la utilización
de la poesía: con F. García Lorca piensa él que «la imagen poética vin
cula dos mundos opuestos con el salto de jinete y de caballo de la fuer
za imaginativa. La imagen poética une fenómenos que en el campo or
dinario de la experiencia y en el mundo del pensamiento no tienen que
ver entre sí. Sin embargo, eso no lleva a oposiciones insalvables, sino
11 2
Reiner Kunze, Das weisse Gedicht. Essays, Francfort [S. Fischer] 1 9 8 9 , 1 8 5 p.
335
que hace resonar sentimientos profundos en el hombre, "en cuyo inte-

rior olvidó Dios su herramienta de crear" (Ortega y Gasset)».
En estas palabras resuena mucho de lo que venimos diciendo. Kun-
ze advierte también que las metáforas poéticas, en que se unen cosas
opuestas, no deben diluirse en paradojas lógicas -como en la teología y
filosofía presentadas en forma puramente lógica- sino que deben expe-
rimentarse en toda su fuerza imaginativa. Su sentido se abre, si se logra
según el dicho de Cleanth Brooks «¡leer la poesía como poesía!». Pon-
gamos un ejemplo: la metáfora «rosas del aire» (Karl Krolow) no se re-
suelve en intelección lógica (paradoja, etc.), sino que debe ser experi-
mentada como una «verdad» que se mantiene en sí misma.
Kunze mismo confiesa que le falta la experiencia de eso que los cris-
tianos llaman «Dios». No obstante, su comprensión de la poesía abre un
camino para la percepción espiritual de la experiencia de Dios. Pero esa
experiencia sólo tiene éxito en aquel que se acerca a lo «religioso reli-
giosamente»: orando, meditando, existencialmente. Esto acontece por
caminos parecidos a los que muestra Kunze para la poesía. Quizá se
acerca él así a lo «religioso», a lo espiritual, más que muchos que alar-
dean de «religiosidad».
6. Con todo esto no hacemos propaganda de un «retorno a la moda del

mito». Sólo se rechaza la autocracia del razonamiento puramente lógi-
co en la búsqueda de la verdad. También la verdad de una exposición
de imágenes o símbolos debe someterse al «tras»-interrogatorio de la
razón y mostrar cómo las estructuras lógicas de pensamiento se abren
al «tras»-fondo que ya no se resuelve en la lógica del «sic-et-non» (sí y
no). Las expresiones en imágenes deben, además, justificar su legitimi-
dad existencial mediante su coherencia con la historia y la actualidad.
Sólo así pueden abrirse a lo más grande que incluso el (ateo) físico nu-
clear y matemático Paul Davis llama «misterio» con vistas a su ciencia.
El itinerario teológico de Karl Rahner conducía cada vez más hon-
damente hacia el «Misterio», que no significa enigma, ni «fallo del co-
nocimiento humano natural», ni huida a la irracionalidad, sino que es-
tá «ordenado al acto religioso en cuanto tal» en el que «el hombre en la
unidad de su trascendencia cognoscitiva y del amor en libertad se está
superando siempre a sí mismo».
Imágenes, símbolos, mitos también, lo estético, lo artístico: todo
muestra caminos para insertar un «misterio» en la experiencia humana;
son caminos de espiritualidad.
336
LIBRO SEGUNDO
Jórg Wichmann, un autor procedente de la esotérica, en su Retorno de

12
los dioses ajenos aporta un sorprendente ejemplo sobre esto. Afirma
que el dogma de la Trinidad no es un artículo irracional de la fe que hay
que acatar, sino que hace inflamarse la experiencia humana e induce así
a la meditación. Que la Trinidad es un «dogma» totalmente humano: en
lugar de la fría y esotérica «autoorganización del universo» (E. Jantsch)
se encuentra ahora en el centro de él «un Dios que danza consigo mis-
mo», que invita a la danza, a la meditación total.
El dogma de la Trinidad ha nacido también efectivamente de la ocu-
pación meditativa con Jesús: ¿cómo puede Jesús ser comprendido en su
humanidad, sin que sea negado su ser íntegro de hombre o sin que se
pase por alto su «ser más» que sólo hombre? La respuesta, a primera
vista abstracta, de las relaciones intradivinas, trinitarias, debe ser com-
prendida a partir del debate básico de la primitiva cristiandad sobre la
comprensión de Jesús. Se trata de Ja experiencia de relaciones: la rela-
ción con Jesús; Ja relación de Jesús con su Padre; nuestra relación con el
«Espíritu», que abre los ojos hacia Jesús y, según la carta a los Gálatas y
a los Romanos, «suplica» en lo más íntimo. De la concordancia de estas
experiencias básicas y de sus correspondientes relaciones brotó la fe en
13
la vida trinitaria, rica en relaciones de Dios.
D) EL EJEMPLO VIVIDO DE LOS GRANDES TESTIMONIOS
La espiritualidad de las Iglesias orientales está impulsada por imá-

genes. Incluso el primero de los sacramentos, la eucaristía, se oculta de-
trás del iconostasio, que es un panel de imágenes. Pero la palabra «ocul-
n
Jórg Wichmann, Rückkehr von den fremden Gottern: Wiederbegegnung mit meinen un-
geliebten christlichen Wurzeln, Sruttgart [Kreuz] 1992,171 p.
13
Sobre esto, mi introducción «Die Geist-Einheit von Heilsgeheimnis und Heilser-
fahrung» a Das Mysterium und die Mystik. Beitrage z. Théologie d. christl. Gotteserfahrung,
Würzburg [Echter] 1974, pp. 9-55. En los antiguos textos cristianos se encuentran aún
huellas de los primeros intentos de comprender la persona de Jesús a través de una cris-
tología del «Espíritu», de la «Sophia»; Me 1,12: «Luego, el Espíritu de Jesús le llevó al de-
sierto»; 6,2: «¿Qué sabiduría es esta que se le ha dado?». También amplios pasajes del
evangelio de Juan se han de entender solamente a partir de aquí. Sobre esto, el resumen
de Silvia Schroer, Die Weisheit hat ihr Haus gebaut. Studien zur Gestalt der Sophia in den bi-
blischen Schriften, Maguncia [Grünewald] 1996,176 p. Ver especialmente 126-143.
337
tar» no interpreta bien lo que la espiritualidad oriental vive. Se diría

u
con más justeza: el iconostasio des-oculta el misterio de la Eucaristía;
porque los santos que en él figuran muestran de qué se trata: una vida
que procede de Dios y va a Dios.
Esos «iconos» pueden sernos extraños y despertar en nosotros más
bien un sentimiento estético o -todo lo m á s - de reverencia ante lo «san-
to». Pero nos dan otra indicación de cómo hay que presentar la espiri-
tualidad teórica y mistagógicamente: a través de la realización vivida, a
través de los testigos de una espiritualidad viva. Pero esto es un cami-
no más concreto. Así, habría que responder en primer lugar a la pre-
gunta tantas veces repetida de qué autor espiritual o qué autora espiri-
tual hay que recomendar: ¡Ninguno(a)! Porque la espiritualidad no es
para tratar en un manual, en que se ofrecen recetas (autores espiritua-
les). El consejo adecuado tiene que ser de otro tenor: Comienza simple-
mente a aprender, toma este autor o el otro; no te dejes desorientar por
opiniones prefabricadas, sino sigue tu gusto interior y busca lo que Ig-
nacio de Loyola llama «consolación». Entonces tú mismo encontrarás el
autor (o el camino) que se adapta a tu persona. Si se te adapta, consér-
valo y no cambies caprichosamente. Evidentemente también el camino
hay que someterlo cuidadosamente a examen; hay que confrontar con
la realidad el texto y la persona (esto ha sido calificado como «inqui-
rir»). Sin embargo, tú mismo puedes encontrar tu consejero, tu autor
preferido, tu camino en esta armonía de experiencia y comprobación.
Este consejo se encuentra dentro de la gran tradición de los «aseso-
res espirituales», de los «padres/madres espirituales». La figura viva
del «director espiritual» o de la «lectura espiritual» es más importante
que una exposición sintética de la vida espiritual. Pero esa figura viva
se encuentra en el «encuentro vivo», no en una síntesis prefabricada.
Las síntesis, efectivamente, en las que debe resumirse la riqueza de dos
o más milenios, lo que hacen es construir precipitadamente el mínimo
«común denominador» que debe servir para todos, pero que defrauda
la riqueza de la realización personal. Incluso amigos tan unidos como
Teresa de Ávila y Juan de la Cruz no se dejan reducir a tal «denomina-
dor» sin debilitar el vigor de la respectiva espiritualidad. Un autor tan
sabio como Gabriel Bunge ha mostrado repetidamente que incluso Karl
14
Nota del revisor: El autor está jugando con la palabra «Ver-bergen» (o-cultar) y
«Ent-bergen» (des-ocultar), palabras que tampoco existen en alemán.
338
LIBRO SEGUNDO
Rahner y Hans Urs Von Balthasar se engañaron cuando intentaron re-

ducir la espiritualidad del maestro del monacato oriental, Evagrio Pón-
tico, al «denominador» de su mentalidad acuñada occidentalmente y lo
rechazaron como hereje. Medían demasiado la espiritualidad cristiana
por una norma acuñada, en lugar de estar abiertos a lo no acostumbra-
do. Las personalidades, no los procesos lógicos, son los que rompen la
propia estrechez.
Por eso, forma parte del método de una espiritualidad orientarse
siempre y abiertamente hacia los grandes testigos de la historia; de mo-
do determinante, como es obvio, hacia Jesucristo, testigo primordial de
la fe cristiana.
CONSIDERACIÓN CONCLUSIVA: EL TESTIMONIO DEL AMOR
Tras lo dicho, no haremos como conclusión una síntesis, sino que

aduciremos un testimonio del tema nuclear del libro. Es el testimonio
de un no cristiano.
15
Octavio Paz, en su libro La llama doble: amor y erotismo , ha expues-
to el tema de su vida. Para entender correctamente estas 260 páginas,
no se les puede ni aplicar el retículo de la moral cristiana ni juzgarlas
desde el armazón de cientificidad alguna (sea que al «amor cortesa-
no» [«fin' amours»] de los trovadores del siglo XII en Francia le corres-
ponda realmente el papel de «haber alumbrado a Europa»; o sea que
al amor místico de Dios no haya que reservarle un puesto ciertamen-
te más relevante).
Habría que dejarse fascinar por la espléndida descripción de los tres
escalones del amor; después se reconocerá en ellos una comprensión
del hombre que puede también servir de guía para la espiritualidad:
«El fuego original, la sexualidad,
despierta la roja llama del erotismo
y esta alimenta otra llama
que se eleva azul y temblorosa:
la del amor» (12).
15
Octavio Paz, Die doppelte Flamme. Liebe und Erotik, 1995 (La llama doble: amor y ero-
tismo, Barcelona [Seix Barral] 2001).
339
Paz describe esos escalones con muchos testimonios literarios.

16
- El fuego original de la sexualidad hace que lo «animal» que
borbollea en el hombre «hierva»; los mitos indómitos de odio y
muerte, impulso y unificación, la fuerza de la concepción, naci-
miento y procreación. Aquí está «la raíz» de todo el resto.
- En el erotismo crece esa raíz desde el negro terruño hasta la confi-
guración humana, sin olvidar sus orígenes: «El erotismo se libera de
la sexualidad, la transforma, y la desvía de su objetivo, la procreación; pe-
ro esa liberación es también retorno. La pareja retorna al mar del sexo y se
acuna en su perpetuo, incansable y blando oleaje. Ahí es donde la pareja
recupera la inocencia animal» (35).
Paz describe estas etapas de manera penetrante desde el amor «plató-

nico». Allí se sugiere considerar la forma de lo bello, «que es inseparable del
anhelo de inmortalidad. La belleza, la verdad y la bondad son tres cosas y, sin em-
bargo, son una sola cosa: facetas o aspectos de una única y misma realidad, de la
única realidad verdaderamente real» (55).
La cima de esta realidad es la idea de la inmortalidad. Sin embargo,
también estos encuentros descritos con «amor» son para Diótima, por
cuya persona se expresa Platón, sólo «simples etapas en la ascensión a la
contemplación. Para Platón los objetos eróticos sea el cuerpo o el alma del efe-
bo- nunca son sujetos. Y su función es la de servir de etapas en la ascensión del
filósofo a la contemplación de las esencias» (58 sig.).
- Contra eso protesta Paz. En efecto, el amor real evoca algo nue-
vo, evoca algo más que puro camino para la contemplación, evo-
ca libertad, evoca persona, evoca sujeto. «La primera característica
del amor es su exclusividad. Exclusividad pide reciprocidad, el acuerdo
del otro, su libre voluntad. De modo que el amor exclusivo confina con
otro elemento constitutivo: la libertad» (140).
Dentro de esa libertad renuncian los amantes a su tendencia a do-

minar al otro y a afirmar su propia subjetividad: «La renuncia a la supe-
rioridad personal y ala libre aceptación de la dependencia llevan a cabo un ver-
dadero cambio esencial; mediante la mutua atracción, el objeto se transforma en
sujeto anhelante y el sujeto en objeto anhelado» (149).
16
Die Reiche des Parts (El reino de Pan), 13ss.
340
LIBRO SEGUNDO
Un amor así entendido no hay «que fabricarlo», es un regalo, un don

del destino. «Destino y libertad» crecen juntos en el amor. (¡Es el mismo
tema antes tratado de la predestinación divina y libertad humana!) «EZ
amor brota por decisión libre, es aceptación libre de un destino. El amor es, trá-
tese del amor a Dios o del amor a Isolda, un misterio en que se unen la libertad
y la predestinación» (150 sigs. 153).
Otra contradicción encuentra también su unidad en el amor: «El
amante ama a la vez cuerpo y alma. Para el amante, el cuerpo que él anhela es
alma. Todos los amantes han sentido este cambio de lo corporal en espiritual y
viceversa» (155).
Aunque Paz recurre muchas veces a Juan de la Cruz, en ninguna
parte hace tema de su exposición el «amor místico» del hombre a Dios.
Sin embargo, en las últimas páginas de su libro describe el «amor» en-
tre dos personas con palabras/imágenes que rozan todo aquello que
constituye lo «místico»; suena como una descripción de la experiencia
mística de Dios: «Esto es la experiencia de lo "pánico" en los antiguos, el fu-
ror sacro, el entusiasmo: recuperación de la totalidad y el descubrimiento del yo
como una totalidad dentro del gran todo» (261).
Los amantes se elevan sobre el tiempo, sin que lo lleguen a detener:
«El tiempo del amor no es ni largo ni corto, es la percepción súbita de todos los
tiempos en un tiempo único, de todas las vidas en un instante. En nosotros se
abrazan estrechamente los opuestos y se convierten en un signo único, ni de
afirmación, ni de negación, sino de aceptación».
En tal fenomenología del amor, la reflexión sobre la espiritualidad
cristiana puede aprender mucho:
- que siempre compensa entrar en diálogo con los grandes hom-
bres, vivan o no en la fe cristiana;
- que la experiencia de Dios quiere totalidad y se completa en la to-
talidad. Paz escribe en su fenomenología del amor: «El sexo es la
raíz, la erótica el tallo, y el amor, la flor. Ambos, el amor y el erotismo
-una doble llama- se alimentan del fuego originario: la sexualidad» (46).
Los tres van juntos para que el amor sea verdaderamente él mismo:
- que la profunda reflexión y experiencia de los quehaceres más
importantes llevan de por sí al hombre al lenguaje de la poesía y
de la estética;
- que no hay mejor imagen, ninguna metáfora más expresiva, nin-
gún símbolo más profundo que exprese la relación del hombre
341
con la verdad, con el sentido de la existencia, con Dios, que el

símbolo del amor. Pero aquí ¿se puede aún seguir hablando de
«imagen»? Porque se está aludiendo a la realidad concreta que se
promete en el encuentro con Dios y se entrega ya ahora como
don; como arras, dice Pablo. Tanto imágenes como conceptos tie-
nen por misión propia enfocar la mirada, la intención, la atención
(en judío: Kawwana, como quehacer básico de la plegaria) allí
donde Dios roza a su creación, a mí, al hombre: «Últimamente en
estos días, nos habló Dios por su Hijo, a quien constituyó heredero de
todo, por quien también hizo los siglos. Que, siendo la irradiación de su
gloria y la impronta de su sustancia, es quien con su poderosa palabra
sustenta todas las cosas» (Heb 1,3).
342
LIBRO TERCERO
Vivir de la fe
1
El investigador de Eckhart Alois M. Haas se lamenta de que el tér-
mino «espiritualidad» «se haya convertido en una palabra comodín, que sig-
nifica sólo lo que se le añada para interpretarla. En caso contrario sirve para to-
dos los usos».
Da la impresión de que «espiritualidad» ha degenerado en una ge-
neralidad de poco o ningún significado que ha sustituido al antiguo
discurso sobre «meditación» o «mística». Pero Haas indica también, al
mismo tiempo, que «espiritualidad» desde su afirmación de contenido
ha de estar vinculada a matizaciones cambiantes. Porque justamente la
espiritualidad cristiana, «en cuanto forma existencial de la fe histórica-
mente cambiante», tiene ciertamente «su norma objetiva en la dogmáti-
ca cristiana», pero «en su aspecto subjetivo» (Von Balthasar) debe estar
1
Alois M. Haas, Mystik ais Aussage. Erfahrungs-, Denk- und Redeformen christlicher
Mystik, Francfort [Suhrkamp] 1996,84ss. 98.100. De esa «estandarización» y banalización
de la palabra es fácil convencerse. El libro de bolsillo de Dónate Pahnke y Regina Som-
mer, Gottinnen und Priesterinnen. Facetten feministischer Spiritualitat, Gütersloh [Güterslo-
her Verl.-Haus] 1 9 9 5 , 1 9 0 p., no parece sino una parodia de esa tendencia; sin embargo,
está bien planeado y deja en descrédito el feminismo. Otra valoración merece la concep-
ción de «espiritualidad» de Ken Wilber: «Auténtica espiritualidad [...] es sobre todo un
mínimo de profundidad y un descubrimiento de la profundidad. En la negación de Dios
por la razón hay más espiritualidad que en la afirmación de Dios por el mito y eso porque
esa negación tiene más profundidad». En Eros, Kosmos, Logos. Eine Vision an der Schwelle
zum ndchsten Jahrtausend, Francfort [Krüger] 1996, p. 311. ([Fischer-Taschenbuch] 2001,
888 p.), o en el psiquiatra Christian Scharfetter, «Religión, Spiritualitat, Mystik in der
Perspektive der Psichiatrie», en: Stolz Fritz (ed.), Homo naturaliter religiosus. Gehort Reli-
gión notwendig zum Mensch-Sein?, Berna, Berlín, Francfort, Nueva York, París, Viena
[Lang] 1997, p. 307: «Por espiritualidad se entiende aquí, prescindiendo de la religión, la
actitud vital religiosa especial (en sentido supraconfesional) de la relación con el Uno-
Universal, con el Ser-Uno que abarca [todo], que aparece a los hombres como "espiritual"
inabarcable, transmaterial, metafísico». Sobre todo ello, mi colaboración «Esoterik ais re-
ligión - eine Herausforderung», GuL 70 (1997) 323-336.
345
«estrechamente relacionada con su tiempo y con la historia»; lleva efec-

tivamente a realidad y expresa verbalmente lo que Kierkegaard llama
«gesticular con toda su existencia».
Esa «vinculación al tiempo y a la historia» significa en concreto tan-
to vinculación a la cultura como impronta personal; por lo mismo, ne-
cesariamente significa también pluralidad (no pluralismo, como obser-
va Von Balthasar) de las múltiples maneras de vivir el cristianismo.
Haas indica también que la espiritualidad cristiana dentro de su
pluralidad se orienta a la «insuperabilidad de la figura de Cristo» y de
ahí toma su nombre de «cristiana». Esto significa en la concepción de
Lossky que la multiplicidad de la Iglesia del «Pneuma» debe encontrar
su unidad en la relación con la Iglesia del «Logos». Con razón, sin em-
bargo, piensa Haas que sobre las diferentes posibilidades de trato con
Jesucristo «no se ha dicho aún, ni con mucho, la última palabra». Con
ello dirige también su mirada más allá del espacio cristiano, exigiendo
mirar y escuchar atentamente más allá de las propias fronteras si - e n la
terminología de la teología de la liberación- el «totum Christi» («él» en
su plenitud) no es más rico que el «totus Christi» («él» en su absolutez)
tal como lo entendió hasta ahora la tradición cristiana. Especialmente la
«Modernidad» con sus desvelos por la «espiritualidad» - c o n toda su
patente pluralidad y pese a sus muchas afirmaciones hueras- debe ser
tomada en serio como interlocutora de la espiritualidad cristiana. Por-
que en este empeño intentan los hombres, con sus «gesticulaciones
existenciales», encontrar formas existenciales de vida.
Ningún interlocutor debe parecer a la espiritualidad cristiana des-
preciable o extraviado. Sólo en el diálogo se manifestará si este interlo-
cutor presenta un intento digno de tomarse en serio. Por eso, en lo que
sigue, no se propone un sistema acabado de praxis espiritual. La «vo-
luntad de conclusiones definitivas» puede ser un error básico de inten-
tos pasados que son disuasivos más que atractivos.
346
I Parte
Una tentativa aún abierta
Necesaria advertencia preliminar
A) LA NERVADURA DEL PROYECTO DE VIDA ESPIRITUAL
Esta apertura resulta ya de la mutua imbricación de los rasgos indi-

viduales de la espiritualidad. ¿Puede hablarse sobre oración sin incluir
la incrustación de ella en la vida cotidiana; sin considerar su relación
con la comunidad (eclesiástica u otra); sin pensar permanentemente en
la componente corporal de gestos y ritos, pero también en su constitu-
tiva vinculación con el cuerpo en sus debilidades; sin reflexionar una y
otra vez sobre las cambiantes condiciones de edad, lugar, tiempo, cul-
tura, del propio pasado, etc.? Dicho básicamente: ¿puede hablarse sobre
oración ignorando la respectiva personalidad de los que hacen oración?
Lo mismo vale para los demás rasgos de la espiritualidad. Todos vi-
vimos dentro sólo de la malla de relaciones con los demás. La exposi-
ción escrita obliga, ciertamente, a considerar en detalle los fenómenos
de la espiritualidad, pero siempre hay que ser consciente de la vincula-
ción con la malla de la vida.
Forma parte de la genialidad del proyecto ignaciano de los Ejerci-
cios espirituales incluir esa pluralidad de posibilidades de vida en la
elección de decisiones. El desarrollo concreto, distribuido en cuatro se-
347
manas, de los Ejercicios, no es en sí una distribución abstracta de la es-

piritualidad, sino que se orienta hacia la vida concreta de Jesús (tal co-
mo la transmitían los conocimientos bíblicos de entonces). Pero este
desarrollo es interrumpido también, «desistematizado», concretado
por el acompañamiento espiritual. El camino peculiar de cada uno no
se ha de encontrar en la sistemática de un camino de ascensión, sino en
las conversaciones vivas con un hombre experimentado. Ignacio sus-
trae la vida personal al esquema rígido y escalonado de la «ascensión
espiritual» y establece el diálogo vivo con el asesor espiritual como in-
dicador del camino.
B) ECLESIALIDAD C O M O INVITACIÓN VIVA AL DIÁLOGO

CONCRETO
Tan importante para Ignacio como el «acompañante espiritual» es la

eclesialidad. Las cuestiones correspondientes han sido antes evocadas.
Esa eclesialidad hemos de entenderla aquí como «condicionamiento
social» de toda espiritualidad personal, cristiana. La Iglesia se sitúa,
frente al cristiano, no (sólo) como una oferta (más o menos extraña), si-
no que es parte integrante de su espiritualidad personal. El cristiano
sólo en ella puede realizarse, aun con todas las reservas críticas. Es lo
que enseñan las reglas de los Ejercicios [363], frecuentemente descono-
cidas, para sentir con la Iglesia; porque «es el mismo Espíritu que nos
2
gobierna y rige para la salud de nuestras ánimas» [365 ]. Así presenta
también la constitución dogmática Lumen gentium del Concilio Vatica-
no II a la Iglesia como «Cuerpo de Cristo»: «La vida de Cristo en este cuer-
po se comunica a los creyentes, que se unen misteriosa y realmente por medio
de los sacramentos a Cristo que padeció y vive ya glorioso [...] Es necesario
que todos los miembros se asemejen a él hasta que Cristo quede formado en
ellos» (LG I, 7).
Dicho de otro modo: la Iglesia es el sacramento primigenio: espe-
cialmente sus sacramentos representan de manera objetiva lo que la es-
piritualidad personal debe integrar en el individuo cristiano. Así, el
bautismo no es una inserción mecánica en la Iglesia, sino la expresión
de la vuelta y conversión personales a Dios y a su Hijo. Por eso, en el
Credo clásico, el sacramento del bautismo y de la penitencia se presen-
tan unidos como «sacramento de la conversión». La eucaristía no es só-
348
LIBRO TERCERO
lo la representación objetiva del sacrificio de Jesús en la cruz, sino tam-

bién realización sacramental-eclesial de lo nuclear de la plegaria cristia-
na: entrega, consagración al Dios eterno, como lo expresa, según Lucas
(23,46), la palabra de Jesús en la cruz: «Padre, en tus manos encomiendo
mi espíritu».
Teilhard de Chardin ha definido su eclesialidad como «prae-sentire
cum Ecclesia», es decir: «olfatear previamente» ya ahora lo que se con-
sumará en la «Iglesia futura». Así introducía él en el «sentiré cum Eccle-
sia» ignaciano (pensar/sentir con la Iglesia) su teología de la esperanza.
C) DIÁLOGO MÁS ALLÁ DE LAS FRONTERAS DEL

CRISTIANISMO TRADICIONAL
Este «sentir en una más amplia red de dependencia» debe extender-

se más allá del espacio de la Iglesia. La comprensión católica de la espi-
ritualidad confiesa que el ansia del hombre concreto (¡de todos!) está ya
desde sí misma abierta al encuentro con el verdadero Dios. Ya ciertos
rasgos extracristianos han enriquecido y vivificado siempre la espiri-
tualidad cristiana.
Esta «malla» de la búsqueda humana no puede aquí exponerse en
toda su extensión. Los Padres de la Iglesia la designaron como «expolia-
tio Aegyptiorum», como «despojos de los egipcios»: así como el pueblo
de Israel, al huir de Egipto, arrambló con los tesoros de sus esclaviza-
dores egipcios y se los llevó por el desierto por mandato de Yahveh, así
también el cristianismo debe apropiarse con gratitud los tesoros de
otras religiones. Lo que posee el «anima naturaliter christiana», «el alma
abierta por naturaleza al cristianismo», de verdadera religiosidad es sa-
biduría de la vida, peculio de todos cuantos buscan a Dios, venga de
donde venga esa sabiduría de la vida.
De todo esto se desprende una permanente apertura y disposición a
aprender. Espiritualidad cristiana no significa saberlo ya todo y así an-
dar el camino, sino buscar el camino con la confianza puesta en el Espí-
ritu de Dios y aventurarse por los senderos que Dios depare.
349
II Parte
El hombre ante Dios:
sobre la oración y la actitud de plegaria
A) TRES PUNTOS DE VISTA
Puesto que la «plegaria» no sólo significa la praxis intensiva de la

expresa entrega a Dios, sino una actitud fundamental del hombre, de-
1
bemos comenzar por una reflexión sobre la oración .
1
He trabajado la literatura teológico-filosófica en Beten ist menschlich. Aus der Er-
fahrung unseres Lebens mit Gott sprechen, Friburgo 1973 y 1981. En Herausgefordert zur
Meditation. Christliche Erfahrung im Gesprach mit dem Osten, Friburgo 1977, intento - s u -
brayando plenamente lo típicamente cristiano- tender puentes y diseñar una base pa-
ra la experiencia. Indicaciones prácticas se encuentran en mis libros de imágenes y me-
ditación.
La historia cristiana antigua está modélicamente elaborada en E. v. Severus, artícu-
lo «Gebet I» RAC 8,1134-1258. Sobre la moderna discusión remitiremos, además de a
los trabajos mencionados en el texto, a algunos intentos: insuperable para la praxis si-
4
gue siendo la sencilla de R. Guardini, Vorschule des Betens, Einsiedeln [Benziger] 1954,
269 p.; lo mismo vale de la reflexión teológica de H. Urs v. Balthasar, Das betrachtende
Gebet, Einsiedeln [Johannes] 1 9 6 5 , 2 7 5 p.; un acento importante de filosofía del lengua-
je lo pone R. Scháffler, Kleine Spachlehre des Gebets, Trier 1988. Cómo hay que entender
esto en la teología actual, lo explica L. Karrer, Der grosse Atem des Lebens: Wie wir heute
beten konnen, Friburgo 1996. El libro de O. Cullmann Das Gebet prometía mucho, pero ha
decepcionado.
351
Cuan matizada y rica pueda (¡y deba!) ser una reflexión tal, lo
muestra ya el mencionado hecho de que a la oración se la define en la
tradición con más frecuencia como «ascensión a Dios» que como «ha-
blar con Dios». Con «ascensión a Dios» queda sugerido el camino de
la meditación que abraza y atraviesa la realidad del mundo para lle-
gar al Absoluto.
1. Teológicamente: una triple relación con Dios (historia de la

anunciación)
Partiendo de un texto bíblico podemos apreciar esa inmensidad. La

2
exégesis científica afirma con práctica unanimidad que la historia de la
infancia de Jesús de Lucas se ha de leer ante todo como una exposición
teológica revestida de narración, y no como un relato histórico. Sólo se-
cundariamente y con posterioridad se podrá preguntar sobre la reali-
dad latente tras el relato. Pero tampoco es suficiente analizar el relato
por sus correspondencias con el Antiguo Testamento, sino que hay que
descifrar su peculiar teología (¡narrativa!). Por eso, es extraño qué poco
se tiene en cuenta la estructura narrativa de la anunciación del ángel a
María. El diálogo tiene evidentemente una estructura triádica y refleja
una triple relación suplicante con Dios.
a) El Dios del Antiguo Testamento: confianza básica
El primer saludo del ángel se refiere al Dios del Antiguo Testamen-

to, al que Jesús llama Padre: «El Señor está contigo». Al igual que en Mt
l,23s. se reitera y completa el «Emmanuel» israelítico, «El Señor está
con nosotros».
«Emmanuel» expresa la certeza de la que vivía Israel: «Dios está con
nosotros», como lo celebra clásicamente Isaías 43: «Nosotros somos el
2
Es sin duda la ambición más apremiante de la predicación cristiana el familiarizar
a creyentes (e increyentes) con el acceso kerigmático a los textos a primera vista históricos
de la Biblia. Esto no puede ser - c o m o era antes- por la simple demolición de una lectura
fundamentalista de la Biblia (los siete días de la creación = los siete días de la semana), si-
no sólo a través de la exploración del contenido espiritual de esos relatos, esparcidos con
densidades diversas por ambos Testamentos (e incluso en muchos textos eclesiásticos):
pero aquí entra en juego el impulso tan importante en este libro para la revalorización de
las experiencias de imágenes, mitos, relatos, etc.
352
LIBRO TERCERO
pueblo por él elegido». El grito de socorro del pueblo en cautividad; la

petición de auxilio en la necesidad; la petición de felicidad por la expe-
riencia de la ayuda de Dios; la alabanza del monte de Sión como pre-
sencia de Dios: todo vive de la certeza «Dios está con nosotros». María
se estremece como en las apariciones divinas del Antiguo Testamento.
Pero esto la lleva a una actitud neotestamentaria, que caracteriza toda
la historia de la infancia: ella medita, «considera en su interior» (por
ejemplo, en el nacimiento de Jesús o en la vuelta del niño de 12 años a
Nazaret). La fe de confianza, «Dios está con nosotros», es insuflada en
nuestros corazones. («Desde la cabeza hasta el corazón»: ¡así define la
Iglesia Oriental la meditación!).
Así queda descrita como tipología de la oración la plegaria de la «con-
fianza básica» (según E. Erikson): «Dios está con nosotros», conmigo, por
mucho que las apariencias parezcan decir lo contrario. Dios en su miste-
rio es siempre mayor que todo análisis del presente. Por esa actitud de
confianza en toda necesidad, el pueblo judío, con sus tres milenios de
opresión, servidumbre y persecución, ofrece un ejemplo tan grande que
se podría hablar de un milagro en la historia. «Dios está con nosotros» si-
guió vivo en sus plegarias durante los tiempos difíciles. El texto lucano
ve cumplida esa súplica en María y transmitida a la cristiandad; súplica
que debe realizar y reforzar la confianza de los creyentes en Dios en las
vivencias de sus corazones. María cumple en el relato de la infancia la
profecía de la «Hija de Sión» (cfr. Sof 3,14; Zac 2,14; Is 54; 12.6, etc.).
A ese «Dios», que «está con nosotros», se dirige Jesús llamándole
Padre y nos invita a nosotros a hacer lo mismo. La reflexión dogmática
le reverencia como a la primera persona de la vida trinitaria.
b) El hecho hombre: decir Tú a Dios y compromiso del que ora
El segundo saludo mira a Jesús. La gracia, el «Estar con nosotros» de

Dios, se concreta en Jesús; esa gracia es tan concreta que hay que tradu-
cir literalmente el texto (en contra de la traducción oficial del episcopa-
do alemán) por «quedar embarazada»: «en gastri»: = «recibirás en tu
vientre». De ese Jesús se dice que es niño y rey y con ello se nos remite
a las profecías del Antiguo Testamento.
Se combinan dos citas del Antiguo Testamento:
- Isaías 7,14 («La doncella concebirá un niño») es reiteradamente
evocado en el Antiguo Testamento (pasando por el hijo de Isaías
353
en el capítulo 8) hasta Isaías 9,5ss. («La soberanía estará sobre sus

hombros; se le llamará consejero admirable, Dios fuerte...») e
Isaías l l , l s s . («Pero del tronco de Jesé brotará un retoño [...] ¡El
Espíritu del Señor reposará sobre él...!») hasta los Setenta, que
traducen el versículo por «La virgen concebirá». (La exégesis de-
nomina a este desarrollo intrabíblico (!) «relectura».)
La esperanza que representa en sí todo «niño» por su propio ser,

queda elevada a la esperanza mesiánica con la otra mitad de la palabra
angélica.
- Con la cita de 2 Sam 7,12 debe, en efecto, consumarse de modo
definitivo en este niño la promesa del reinado sobre Israel.
Para una tipología de la oración eso significa: Dios promete y cum-

ple en esta figura de niño su «estar con Israel». Los niños son signos de
esperanza. La esperanza del futuro de vida que reposa en el «ser de ni-
ño» se convierte en esperanza en Dios. En el rostro humano de este ni-
ño se realiza la presencia de Dios entre nosotros. Nosotros podemos y
debemos poner nuestra esperanza en este niño.
El segundo saludo del ángel se refiere a Jesús, a quien la tradición
cristiana venera como Hijo de Dios. El «Tú» que dirigimos a Dios se ha
hecho insuperablemente visible en este niño. A ese «Tú» a Dios corres-
ponde la plegaria de petición del hombre, lo que es especialmente re-
calcado por Lucas (ll,5ss; 18,lss.) hasta la premura: «pedir a Dios des-
caradamente».
Pero, puesto que este niño debe inaugurar un reinado, como prome-
te 2 Sam 7,12, la «relación de Tú a él» llama a cada hombre a la colabo-
ración en ese reinado. Dorothee Sólle indicaba ya tempranamente que
la oración de petición tomada en serio representa una llamada a la co-
laboración en su cumplimiento, la espiritualidad de las comunidades
sudamericanas de base lo confirma: la plegaria directa a Dios de Tú es-
tá íntimamente ligada con el compromiso activo en favor de un mundo
mejor.
c) Espíritu de Dios: plegaria íntima a Dios
A la pregunta de María: ¿Cómo puede ser esto? ¿Cómo puede supe-

rarse el abismo entre el hombre suplicante y la infinitud de Dios?, la ter-
354
LIBRO TERCERO
cera palabra del ángel remite al poder del Espíritu de Dios que extien-
de su sombra sobre María. Es lo que sugiere la intuición del Antiguo
Testamento de la inmanencia de Dios en el mundo (Espíritu-Ruaj, en
imagen de la nube, en la Sophia). Esto está en relación con las palabras
de Pablo (Rom 8; Gal 4) sobre la inmanencia de Dios en la plegaria hu-
mana y con la teología joánica del ser-uno con Dios. La fuerza más ín-
tima de la plegaria a Dios, la apelación Padre-Abba, es, como ya se vio,
el Espíritu mismo de Dios.
Ahí queda sugerida la plegaria de lo íntimo del hombre, de la in-
mersión en el propio yo. El Espíritu de Dios mora en el corazón, en lo
más íntimo del hombre; pero esto sólo en la medida en que el hombre
clama: ¡Abba, Padre! Sólo en la vinculación con la pluridimensionali-
dad trinitaria de Dios se convierte la experiencia de la interioridad en
experiencia de la inmanencia de Dios en el hombre y en el mundo, en
experiencia del Espíritu de Dios.
d) Armonía trinitaria: Padre, Palabra, Fuerza del Espíritu
El ángel vuelve a resumir otra vez esa vinculación trinitaria: «Nin-

guna palabra que viene de Dios queda sin fuerza». La tradicional tra-
ducción minimalista «Ante Dios nada es imposible» se refiere a razona-
3
mientos intrincados , que falsifican el contexto.
- Fuerza (dynamis) en Lucas (Hech) es siempre el Espíritu Santo.

- Palabra (rema) ocurre tantas veces y con tanta fuerza en la historia de
la infancia (lo cual no reflejan bien las traducciones) que se adivina en
ello una etapa previa de la teología joanea del Logos (Palabra).
- Dios (Theos) designa nuevamente al Dios al que jesús llama «Padre».
3
La exégesis saca generalmente la siguiente conclusión: El verso 37 es una cita del
AT. En hebreo pone «dabar» en vez del griego «rema», «palabra». Pero «dabar» puede ser
traducido por «palabra» o «cosa». Se escoge, pues, en lugar del griego «rema», que pue-
de traducirse por «palabra», la traducción hebrea: «cosa». Esto falsea filológicamente el
texto original griego. Se pasa también por alto que en Le 1 y 2 «rema» desempeña un pa-
pel tan importante (lo que ocultan precisamente las traducciones) que en ellos está reso-
nando la teología joannea de la Palabra-Logos. La exégesis se distancia, pues, de su cer-
teza filológica, que le exige, con razón, evitar las ligerezas interpretativas. Sobre esto, Jórg
Frey, Eugen Drewermann und die bíblische Exegese: eine methodisch-kritische Analyse, Tubinga
[Mohr] 1995, 157: «Un substrato supuestamente arameo no puede ser la base de la tra-
ducción de este texto griego».
355
Ahora es cuando responde María. Y vuelven las traducciones a es-

fumar la fuerza expresiva de su respuesta. «Según tu Palabra» se con-
vierte en «como has dicho»; como si el Logos de Juan se tradujera por
«como queda dicho».
e) La fuerza del texto: la plegaria como elección divina
Tal interpretación sólo resulta si se toma en serio el texto en su gé-

nero literario y hace lo que el «midrash» exige: una forma filológica y
exactamente semejante. Entonces resulta también claro que a la frase
introductoria de la historia, que abarca dos versículos (Le 1,26-27), se
le dio deliberadamente esa extensión, para alcanzar el climax: «¡El
nombre de la doncella era María!». Pero María -bíblicamente mirada-
es de origen desconocido; los dos árboles genealógicos de Jesús cul-
minan en José, que, antes de reunirse con María, se dio cuenta de que
María estaba embarazada. Además, María fue abordada por el ángel,
emisario de un misterio insondable de Dios, en un lugar insignifican-
te y una hora casual; en contraste con la anunciación del nacimiento
de Juan a Zacarías.
Para una tipología de la plegaria, esto significa: Dios escoge sin con-
dición previa. Toda plegaria realiza la libre elección de Dios. De la cons-
tatación filológica de que Dios escogió a María sin condición previa, se
dedujo en la plegaria de la Iglesia que María «fue concebida sin man-
cha», es decir, bendecida por Dios sin condición previa alguna.
/) Riqueza trinitaria de la plegaria
Con ello quedan nominalmente definidos tres rasgos fundamentales

de la plegaria cristiana:
- la confianza básica de que Dios está «con nosotros, conmigo»;
- el encuentro de Tú a tú, porque Dios tiene un rostro humano, a
quien puedo implorar, que me invita a edificar el Reino de Dios;
- la interioridad, porque el Espíritu de Dios habita en mí; pero esto
sólo en la apertura al «Abba, Padre».
- no hay que olvidar la dignidad de que Dios m e / n o s ha escogido
para ser s u / s interlocutor/es.
356
LIBRO TERCERO
Ciertamente no habría que trasladar con demasiada rapidez estos

tres (cuatro) rasgos a la fe en la Trinidad; el hombre no puede dividir al
Dios trinitario según tres funciones separadas. Pero en la historia de la
anunciación del ángel a María se muestra, sin embargo, qué profunda-
mente vivo era ya en la Iglesia primitiva un pensamiento y sentimien-
to correspondiente.
Para la fe y la oración, esto significa: sólo el que se adentra plena-
mente en la oración entenderá correctamente la verdad de la vida trini-
taria de Dios. Rebasa toda conceptualidad y toda imagen unidimensio-
nal. La venerable fórmula de oración «por (Jesús) -en el (Espíritu)- al
(Padre)» trata de expresarlo. El sencillo texto de Lucas contiene la gran-
diosa enseñanza sobre la oración del Nuevo Testamento.
2. Antropológicamente: comenzando por el hombre, conduce al Tú

de Dios
La comprensión de la oración como «ascensión» a Dios (en lugar de

«conversación») tiene muchas razones. Una de ellas es la necesidad
existencial de comenzar concretamente por el hombre y conducir sus
experiencias hasta Dios. Es el otro polo de la oración de petición.
a) El camino de la meditación: ascensión del alma a Dios*
Este principio fue descrito abundantemente en el capítulo «Medita-

ción». Aquí añadiremos sólo alguna cosa.
1. El «anhelo natural de Dios por parte del hombre» es una verdad cris-
tiana primitiva. Meditar es su traducción práctica. «Inquieto está nues-
tro corazón hasta que se aquiete en ti», escribía Agustín. A mediados
del siglo pasado fue repensada esta teología por la «nouvelle theologie»
nacida en Francia, pero duramente rechazada por la declaración Huma-
ni generis de Pío XII. Uno de sus paladines, Henri de Lubac, que fue re-
habilitado por su nombramiento como cardenal, muestra en muchos
escritos (cfr. sus Paradoxes) qué provechosa es esta doctrina para la vi-
da espiritual del hombre.
4
En el trabajo publicado por tres editoriales Was heifit christlich meditieren? Wege zu
sich selbst und zu Gottes Du, última publicación en Maguncia [Matthias-Grünewald] 1996,
125 p., he tratado esto monográficamente.
357
2. La fecundidad de esa imagen del hombre para el diálogo interre-

5
ligioso fue subrayada por De Lubac : «¿No se ha de aceptar también que
todo hombre es capaz, con ocasión de acontecimientos extraordinarios
de su vida, de sentir en lo hondo de su persona algo de la presencia de
Dios? De ese sentimiento de Dios se le puede hacer don al hombre, aun
cuando la mente no se haya todavía implicado y aun cuando él mismo
no sea capaz de explicarse la realidad que siente».
Dondequiera que uno (incluso no cristiano) presiente su plenitud en
el don (gracia) y misterio, encuentra De Lubac una apertura al Dios
cristiano. Esto traslada la fenomenología del amor (palabra también bá-
sica en De Lubac) de Octavio Paz a Dios y al hombre.
Esto también vale para la meditación, sea cual sea el origen de su
método. La meditación tiene su puesto en el cristianismo, donde queda
abierta al «Dios siempre mayor». También puede (al igual que el aman-
te) preocuparse por el amor, pero debe hacer realidad que el amor siem-
pre es un don.
3. En esta definición de la plegaria como ascensión (meditativa) de

la mente a Dios se asienta un Sí básico a este mundo. Con cuánta frecuen-
cia también determinados desarrollos en el cristianismo han descuida-
do esto: el mundo es para la oración un espejo (no siempre nítido) de la
grandeza de Dios, una chispa de luz del manantial de la luz divina.
Buscar esa luz significa «meditar» y lleva a la plegaria ante Dios. Erika
Lorenz en 1995, en su traducción de Llama de amor viva de Juan de la
Cruz, muestra hasta qué punto este místico, tantas veces desacreditado
como sombrío y fugitivo del mundo, estaba penetrado de la alegría
contemplativa por la hermosura del mundo.
4. En toda meditación bien entendida se experimenta a Dios, el hombre

encuentra a Dios, la oración acontece en su sentido más original; por-
que en ella la «inmanencia» de Dios se experimenta en lo más íntimo
del hombre, en la realidad de la creación. Esta «vuelta» a lo interior en-
cuentra al Espíritu de Dios, que «gime» en la creación y que es «más ín-
timo al hombre que lo más íntimo de él», con tal de que se mantenga
orientado hacia el Dios siempre más grande, que todo lo sostiene y se
5
«Christliche Mystik in Begegnung mit den Weltreligionen» (Mística cristiana en el en-
cuentro con las religiones mundiales) en: Das Mysterium und die Mystik. Beitrage zur Theolo-
gie der Christlichen Gotteserfahrung, Würzburg [Echter], edit. por J. Sudbrack, 1974,103.
358
LIBRO TERCERO
ha revelado en Jesucristo. Es lo que refleja a menudo la oración abre

viada y (falsamente) citada de Agustín en su estructura trinitaria:
«Oh Dios (a quien me dirijo en Jesús de Nazaret),
tú me eres más íntimo que lo más íntimo mío (Espíritu de Dios)
y me eres más excelso que lo más excelso mío» (como misterio del Padre)
La meditación es oración allá donde comienza esa familiaridad (con

Jesús, con el más excelso que lo más excelso mío); pero la meditación
queda prisionera en el (aún amplio) yo humano, allá donde falta esa
apertura.
5. Todas las formas de autoexperiencia y experiencia del otro encuentran

su puesto en la meditación y plegaria cristiana a través de esa familiari
dad. K. Riesenhuber ha mostrado lo propio respecto de la meditación
6
Zen. R. Bógle opina en Yoga. Un camino para ti : «El yoga ha recibido
ciertamente del hinduismo una componente religiosa, pero a fin de
cuentas es una sabiduría como tantas otras»; por lo mismo puede abrir,
como todo lo natural, un camino hacia el cristianismo. Así escribe Igna
cio de Loyola (Ej. [23]): «Las otras cosas sobre la haz de la tierra son
criadas para el hombre y para que le ayuden en la prosecución del fin
para que es criado». La honda experiencia de sí mismo y la sensibilidad
de los métodos orientales de meditación pueden hacer profundizar la
figura «pneumatológica» de la oración cristiana.
6. La multiplicidad de los caminos meditativos no hay por qué exponer

la aquí. Pero precisamente los métodos corporales y mentales de proce
dencia del Lejano Oriente deberían completarse con actividades totales
(como la danza), con acciones creativas (música, pintura), y profundi
zarse. Incluso se integra la experiencia erótica del amor, como insinúa la
exégesis alegórica del Cantar de los Cantares del Antiguo Testamento;
en ella, como ya indicaban los rabinos, se profundiza una experiencia
mundana de amor hasta convertirla en experiencia humana de Dios.
Un tantrismo bien entendido puede corregir muchas unilateralidades
tomadas del budismo Mahayana.
6
Reinhard Bógle, Yoga. Ein Weg für dich; Einblick in die Yoga-Lehre, Zúrich [Oesch]
1991, p. 39.
359
7. Para la experiencia del vacío-nada-«advaita»-nirvana de la religiosidad

del lejano Oriente se debe ver la correspondencia occidental en la filoso-
fía y mística que ha analizado Karl Albert, a partir de Parménides y del
(neo-)platonismo, pasando por Agustín, Dionisio el Pseudoareopagita,
el maestro Eckhart hasta Hegel, Heidegger y Lavelle, maestro de Al-
bert. Pero más allá de esos desvelos filosóficos, se plantea la cuestión de
qué experiencia (llamada «in-objetal») corresponde al puro «vacío»: ¿la
última base de la personalidad humana -que representa el centro de la
persona antes aún de la diferenciación en pensamiento, voluntad y sen-
timiento, etc.- o lo divino, el ser, la base originaria de toda realidad?
Juan Taulero destaca el diálogo con Dios y llama a esta profunda expe-
riencia el «abismo» de la experiencia de sí mismo, que, según el Salmo
42,8, evoca «el abismo» de la infinitud divina: «Cuando el hombre esta-
ba en ese abismo, entonces estaba el hombre en Dios». Louise Gnádin-
7
ger aclara esto en Juan Taulero, mundo de su vida y doctrina mística : «A
ese verdaderamente profundo abismo, sólo puede corresponder Dios
en su infinitud». Una vez más se trata del criterio de la apertura: ¿se
abre, siente nostalgia el abismo del hombre (es decir, el propio yo en la
experiencia del vacío), nostalgia del siempre más grande, o sigue el
hombre prendido en el abismo de su propia alma? Ver esto con claridad
puede ser a veces difícil. Pero precisamente aquí aparece la cercanía de
la experiencia mística cristiana a la religiosidad de Extremo Oriente y, al
mismo tiempo, la insistencia cristiana en la apertura.
b) El problema de la oración de petición: atendida o no atendida
Friedrich Wulf está en lo cierto cuando en el Léxico de teología e Igle-

8
sia se pronuncia contra «una minusvaloración de la oración de peti-
ción» y apela al «testimonio de la Escritura y de la tradición eclesial».
Pero la oración de petición tiene su problemática, como aparece en
9
el olvidado trabajo de Otto Karrer sobre Oración, providencia, milagro .
Con citas abundantes y pertinentes de Tomás de Aquino expone: rogar
a Dios, mirado con sensatez, sólo puede significar que el suplicante se
inserta en la eterna providencia de Dios, pero no que Dios es conmovi-
7
Louise Gnádinger, Johannes Tauler, Lebenswelt und mystische Lehre, Munich [Beck]
1993,186.
8
Lexikon für Théologie und Kirche, de 1960.
9
Otto Karrer, Gebet, Vorsehung, Wunder. Ein Gesprach, Lucerna [Ráber] 1941,160 p.
360
LIBRO TERCERO
do por la plegaria, puesto que Dios es inmutable; su voluntad se man-

tiene eternamente no influenciable por el hombre. A causa de esas afir-
maciones el libro fue incluido en el índice de libros prohibidos. En lo
que toca a la interpretación de Tomás de Aquino, también Lydia Maidl
en su trabajo Intérprete del deseo. Génesis y estructura básica de la teología de
10
la plegaria de Tomás de Aquino muestra que el Doctor de la Iglesia no
puede transmitir la «inconciliabilidad lógica» de la oración humana de
petición y la inmutabilidad de la voluntad divina, sino que simplemen-
te la deja estar; añade que él se mueve en el campo de la psicología hu-
mana y sortea la cuestión metafísica de la previsión-predeterminación
divina y la libertad humana.
Joachim-Ernst Berendt, que se hizo esotérico, dentro del movimien-
to de Shree Rainesh Bhagwan, llamado Swami Nirdosh, va más allá.
11
Para él la oración en general es una acción indigna, si ya no blasfema,
porque establece el dualismo sujeto-objeto entre el hombre y Dios y
arrastra lo inconcebible divino al plano humano. En la cuestión de la
«oración de petición» esta objeción se agudiza.
En cuanto a la inmutabilidad de Dios ya hemos mostrado más arri-
ba que su esencia y su apertura a la mutabilidad de la creación no se
han de presentar de modo lógico. Las consideraciones de O. Paz sobre
el amor que se experimenta a la vez como históricamente libre y como
«necesario» dispositivo de eternidad abren caminos para la experi-
mentación, no para la comprensión. Un conocimiento de la Biblia ayu-
da al esclarecimiento (no transparencia) de la psicología y metafísica-
teológica de la oración de petición.
1. Ningún texto del Nuevo Testamento habla de manera tan provoca-
u
dora de la oración de petición como Me ll,12-25 (que introduce los útimos
10
Lydia Maidl, Desiderii interpres. Genese und Grundstruktur der Gebetstheorie des Trio-
mas von Aquin, Paderbom [Schóningh] 1994,359 p.
11
Joachim-Ernst Berendt, en Nada Brahma. Die Welt ist Klang, Francfort [Insel] 1983,
458 p.; en cambio, en Leben - ein Klang. Wege zwischen Jazz und Nada Brahma, Munich [Dro-
emer Knaur] 1996,496 p., se muestra más cauto.
12
El material exegético para esto está reunido en «Meditation - Gemeinschaft - Mys-
tik - Bittgebet. Zur Eigenart der christlichen Gotteserfahrung», en: Antón Rotzetter (ed.),
Geist und Kommunikatíon. Versuch eíner Didaktik des geistlichen Lebens (Seminar Spiritualitat
4), Zúrich [Benziger] 1982, pp. 111-161. También J. Kremer rechaza la interpretación his-
toricista que R. Pesch intenta de la historia tan importante sobre la maldición de la hi-
guera y habla de «una parábola de la higuera infructuosa expuesta en forma de historia»
en Lazarus. Die Geschichte einer Auferstehung Joh 11,1-46 (Lázaro. La historia de una resu-
rrección), Stuttgart [Katholisches Bibelwerk] 1985,192.
361
días). Jesús encuentra una higuera sin fruto y por eso la maldice, aun-
que aún no ha llegado el tiempo de la madurez. En el mismo texto se
encuentra la sentencia sobre la fe que mueve montañas y sobre la ora-
ción que todo lo alcanza, si no se duda. Lo legendario o incluso absur-
do del texto resulta consciente a la vista de un icono en el que Gregorio
Taumaturgo, con su «poderosa» oración, eleva una montaña sobre un
estrecho del mar. Resulta más intuitivo en la novela El milagro de Mala-
quías de Bruce Marshall. Aquí el milagroso traslado de la taberna es-
candalosa a una isla, operado por la piadosa plegaria, causa un mayor
escándalo; Malaquías «implora» que la taberna revalorizada por el mi-
lagro vuelva junto a su monasterio.
¿Habrá que resolver esta problemática, piadosa e ingenuamente,
afirmando: No podemos trasladar montañas porque no tenemos sufi-
ciente fe? ¿Se puede quitar simbólicamente importancia a la oración, di-
ciendo que se trata sólo de valores interiores, que son los que hay que
pedir y no verdaderos milagros? Pero esa «treta» invita a trasladar tam-
bién otras escenas bíblicas (hasta el milagro de la resurrección corporal)
a la pura interioridad. ¿Están en lo cierto O. Karrer y R. Pesch (¡con To-
más de Aquino!) cuando consideran la metafísica de la oración de peti-
ción no como un importunar la voluntad divina a que venga en nuestra
ayuda, sino solamente como un tratar de comprender la inmutable pro-
videncia de Dios? ¿No habrá que tomar en serio este texto incómodo
(que está apoyado por otros muchos textos bíblicos)?
2. El colorido escatológico del texto brinda a investigadores de distintos

campos (J. Jeremías, J. Schreiber) la ocasión para una comprensión más
profunda: la «higuera» (Me 13,28; Le 13,6ss; Jer 5,17; Os 2,14; Joel 1,7.12;
Hab 3,17; cfr. Miq 4,4) es un símbolo profético del temor de los últimos
tiempos. El «milagro de castigo» de Jesús (único milagro de los últimos
días) pertenece a la tradición profética vétero-testamentaria, que mu-
chas veces se expresa mediante «signos». Incluso el momento verbal
del «comer» de la higuera puede -etimológicamente considerado- sig-
nificar: se acerca el final antes de que el fruto madure para comerlo.
También la expulsión del templo, que añade Marcos, mira al tiempo fi-
nal: el viejo templo desaparece (cfr. Ez 40-48; Hen [etiópico] 90,28-30)
porque llega el nuevo, el definitivo del tiempo final.
De aquí, también el «trasladar montes» por la fe vigorosa (Mt 17,20;
21,21; Le 17,6) adquiere su sentido. Se trata de un signo escatológico por
el que los montes desaparecen (Is 40,4; 49,11; Zac 14,10), o cabalgan
362
LIBRO TERCERO
unos sobre otros y se convierten en portadores del Monte del Señor (Is
2,2 par.; Miq 4,1). El terror del tiempo final se describe a menudo a tra-
vés de convulsiones de montes (Os 10,8; Ap 6,12-16; especialmente Le
23,20). La palabra de Jesús sobre la fe que traslada montañas evoca las
angustias del tiempo final y pretende dar confianza en que el poder de
Dios es más fuerte que los temores del final, de la muerte.
3. Esfa plegaria escatológica es el cuadro de fondo de toda plegaria de peti-

ción. La pequeña plegaria por un bien, en el aquí y ahora, está sacada de
la plegaria decisiva por el bien y el sentido sin más. Pero esa gran ple-
garia, que brota de la angustia radical del hombre ante la situación de la
muerte, ha sido ya atendida en Jesús. Y esta «atención» permite al cris-
tiano pedir de esta manera «impertinente» (Le 11,3-8; 18,1-8).
¿No tiene también el Ave María una parecida tensión escatológica:
la pequeña plegaria («ahora») se abre a la grande y fundamental: «Rue-
ga por nosotros, pecadores, ahora y en la hora de nuestra muerte»? Di-
cho de otro modo: en toda petición humana está latente la petición que
lo abarca todo, que pese a todo la vida tiene sentido y significa «vida» y
no muerte.
Esta interpretación queda reforzada por el cambio de tiempos ver-
bales en las palabras de Jesús (una vez más según el texto original, no
según algunas traducciones): «Creed sólo que ya lo habéis obtenido, y
lo obtendréis». Exegetas como E. Haenchen o E. Lohmeyer no ven ahí
más que una errata. Sin embargo, este cambio de tiempos lleva a la mis-
ma comprensión escatológica. Tanto si se trata de una palabra «origi-
nal» de Jesús o se trata de un dicho proveniente de la meditación de la
comunidad primitiva, en fin de cuentas (con G. Ebeling) sólo puede sig-
nificar: «Toda petición debe pedirse como petición ya escuchada». Por-
que Jesús, a quien Orígenes llama la «autobasileia» (el reino de Dios en
persona), es efectivamente en persona la petición fundamental ya cum-
plida del hombre. ¡Dios ha vencido a la muerte! ¡Él «es la resurrección y
la vida»! Las «pequeñas» peticiones del cristiano viven de la petición
básica por la victoria sobre la muerte. Y esa petición está ya escuchada
en Jesús.
También otras indicaciones neotestamentarias sobre la oración de
petición viven de esa petición básica ya escuchada; tal como se dice en
Jn 11,25: «Yo soy la resurrección y la vida; el que cree en mí vivirá, aun-
que muera». «Pedir en nombre de Jesús» (Jn 14,13s; 16,24.26; Hech 3,16)
significa aceptar con él la resurrección como fundamento de la vida.
363
Podemos resumir el testimonio bíblico: una petición «ahora» a Dios

es cristiana, si queda abierta a la petición fundamental: «...y en la hora
de nuestra muerte»; si descansa en la esperanza básica que se hizo cer-
teza para los discípulos en la resurrección de Jesús: la muerte ha sido
vencida.
4. El problema «psicológico» de la oración de petición hay que conside-

rarlo desde aquí mismo. Puede comprobarse en las típicas experiencias
de las peregrinaciones: una mujer que ha pedido ardientemente por la
curación de su hija no experimenta haber sido claramente escuchada y,
sin embargo, está profundamente «consolada», experimenta haber sido
escuchada más profundamente. El barón Friedrich von Hügel, que tra-
tó de mediar en el desafortunado debate modernista, encontró su «pri-
mera conversión» en una experiencia así. El médico y premio Nobel
13
Alexis Carrel califica su encuentro con tales «experiencias» el mayor
milagro de Lourdes: la plegaria no (y sin embargo sí) escuchada alcan-
za una dimensión que sobrepasa la lógica del «do ut des», del envío de la
plegaria y del retorno de su acogida. Una comparación puede aclarar
esto: un niño pide chocolate a su madre, pero quiere, al ser escuchado,
experimentar más el amor de su madre que la dulzura del chocolate.
- Así también está estructurada la oración cristiana de petición. Pe-

ro un niño al que le es indiferente quién le dé el chocolate y sólo
le atrae la dulzura, es una buena imagen de una oración de peti-
ción no cristiana.
La petición cristiana está abierta a su cumplimiento escatológico, a

la victoria de la resurrección sobre la muerte; en esa victoria participa-
mos ya desde ahora mediante la fe en Jesucristo; hacia esa victoria con-
curren todas las pequeñas peticiones nuestras. Esa «petición total» es-
catológica vive del encuentro con el Tú de Dios. Escribe Heinrich
Spaemann: Sin oración de petición el cristiano no tomaría en serio la
atención personal que le presta Dios a él. En esto se pone a prueba de
manera radical la fe cristiana en Dios. Sin la correspondencia del Tú
omnipotente de Dios, la oración sería una subjetiva autosugestión; sin
la apertura al cumplimiento escatológico, eso expresaría una concep-
13
Alexis Carrel (1873-1944), Le voyage de Lourdes. Suivi de Fragments de journal et de
Méditations (El viaje a Lourdes), París [Plon] 1949,161 p.
364
LIBRO TERCERO
ción de Dios automática (do ut des) o mágica (Dios es manipulado por el

hombre).
5. ¡Dios ha escuchado una petición concreta! Esta es la experiencia de

muchas personas profundamente religiosas dentro y fuera del cristia-
nismo. Ciertamente, en esto hay autoengaños o -como en muchos mila-
gros de curación- autocuración por sugestión. Una atmósfera psicológi-
ca (frecuentemente en ceremonias religiosas colectivas) puede hacerse
tan densa, con la plegaria intensa, con el canto y con el movimiento cor-
poral (peregrinaciones) que surjan efectos psicosomáticos de curación.
¿Se aclara todo lo que los hombres informan sobre la acogida de su
oración con decir que se trata de una curación psicosomática por su-
gestión o con recurrir al «orden» del azar? Hay que superar más bien
-con toda la circunspección de rigor- el campo de la lógica, causalidad
y empirismo y adentrarse en el espacio interior de la relación «yo-Tú»
con Dios, para entender la figura de una acogida de oración. Recurra-
mos una vez más al elogio del amor de Octavio Paz; son procesos pare-
cidos: mirado desde fuera, el amor puede atribuirse al azar, a influen-
cias hormonales y otras cosas; pero mirado desde dentro, es el éxito
rotundo en la vida de los amantes.
u
K. Rahner recalca en su Curso fundamental sobre la fe que tales expe-
riencias «en primera instancia son "milagros" para un determinado des-
tinatario». «No son facta bruta», simples hechos a clasificar en un análisis
científico natural; «son palabras dirigidas a determinado sujeto colocado
en una situación histórica concreta». Ante todo y solamente en el espacio
interior de la fe personal (y del amor) adquiere su evidencia la acogida
(como el carácter absoluto del encuentro amoroso). En el lenguaje metafí-
sico de K. Rahner: «Allídonde el sujeto sigue realmente siendo sujeto con su ex-
periencia religiosa trascendental y logra su plenitud como tal, adquieren estas ob-
jetivaciones de la intervención de Dios un valor que corresponde totalmente a tal
fenómeno, pero precisamente en tanto en cuanto están en esta relación con ese su-
jeto (subjetual) y, por lo mismo, pueden también ser conocidas en esa peculiaridad
que les corresponde y dentro solamente de ese contexto».
La lógica del empirismo de los hechos queda rebasada hasta llegar a
la relación de confianza con Dios. No es suprimida esa lógica, sino «ele-
14
K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, Friburgo-Basel-Wien [Herder] 1976, 254.95
5
(Barcelona [Herder] 1998,303-304.114-115).
365
vada», como dice R. Guardini en su cásete hablada El milagro; en razón

de esa «elevación», sigue válida la causalidad física en el campo de lo
vital y adquiere en él un nuevo valor.
6. Este espacio y camino de la confianza personal con Dios sólo se ha de em-

prender con cautela y con fe personal. Y debe someterse -al igual que to-
da experiencia religiosa- al análisis crítico por parte de las ciencias natu-
rales. Al mismo tiempo debe abrirse a través del ahora empírico-temporal
de la plegaria del momento, al eterno ahora de Dios («nunc stans», según
Tomás y Eckhart), ese ahora que sin tiempo abarca todo tiempo. Ahí el
presente de la petición se hace uno con el cumplimiento «escatológico»
definitivo, que se hace visible en Jesús resucitado y elevado al cielo.
En una plegaria tal se experimenta y vive lo nuclear del cristianismo:
que a Dios se le puede hablar de «Tú»; que en ese «Tú» de Dios está la-
tente el sentido de la vida; que ese «Tú» se ha hecho visiblemente victo-
rioso en Jesucristo. Muchos, incluso teólogos de alto rango, sortean el de-
bate con el mundo de la oración de petición, que bíblica e históricamente
no puede sortearse. El que relega la oración a un «conformarse con la vo-
luntad de Dios» o al mundo interior de bienes espirituales, empírica-
mente inaprensibles, coloca también en último término la realidad del
«Tú» de Dios en la categoría de una simple alegoría.
7. La figura histórica de Jesús está impregnada de la actitud de la plegaria

de petición. Ella sabe de una posible acogida, pero lo remite todo en de-
finitiva al «Dios siempre más grande». Eso encuentra su expresión en la
plegaria del huerto de los Olivos: «Padre, todo te es posible. Aparta de
mí este cáliz. Pero no se haga mi voluntad sino la tuya».
La epístola a los Hebreos (5,7) vuelve sobre el tema y lo sitúa en la
dependencia escatológica de la muerte (no-escucha), resurrección (es-
cucha) y cumplimiento definitivo, del ésjaton. Nos dice que Jesús «ha-
biendo ofrecido en los días de su vida mortal oraciones y súplicas con
poderosos clamores y lágrimas al que era poderoso para salvarle de la
muerte, fue escuchado por su reverencial temor».
3. Existencial: reverente y adorando la majestad de Dios
«La necesidad enseña a orar», dice un refrán. Sin embargo, la nece-

sidad puede también enseñar a jurar, a empujar a la exasperación o a
366
LIBRO TERCERO
un egoísmo despreciador del prójimo. Pero ciertamente la necesidad

coloca al hombre ante la cuestión de su existencia. Después de 1945, en
las cartas desde la prisión de Dietrich Bonhoeffer, se leía que en ade-
lante la relación del hombre con Dios no había de derivarse de situa-
ciones extremas como necesidad y muerte ( - Dios como solución sus-
titutiva), sino únicamente de las situaciones cotidianas. No hay que
hacer de Dios un socorrista en la necesidad para problemas (¿aún?) no
resueltos. La «teología de la muerte de Dios» se apoyaba en esa ad-
vertencia (pero sin razón). Pero ya entonces escribía Dorothee Sólle:
¡Ah, si en el cristianismo Dios desempeñara al menos esta función de
consolador!
Entre tanto esas apreciaciones, al igual que la exégesis de Bonhoeffer,
han quedado superadas. El filólogo anglicano J.T. Ramsey, en su análisis
Disclosure situations, ha desenmascarado su unilateralidad racionalista
ante esas miopías. Estas «situaciones de revelación» son, sin embargo,
para muchos orantes «situaciones extremas» (la «más extrema» es la
muerte) que les abren nuevamente a Dios, sin que Dios se convierta con
ello en un Dios socorrista en la necesidad. En la necesidad y en la alegría
se amplía lo cotidiano empírico; en la terminología de Ramsey, lo «ob-
servable», y por tanto «lo normal», se convierte en algo «más que obser-
vable», se convierte en «transparente» a Dios. Esas situaciones existen-
ciales arrancan al hombre de su ritmo habitual. Situaciones extremas
ayudan a entender las situaciones normales.
a) El fenómeno de la conciencia de pecado y la humildad de los santos
Una situación parecida es también, según el Nuevo Testamento, la

experiencia del pecado. Basta hojear la Biblia para tropezar -quizás con
susto- con el comportamiento de Jesús con los pecadores. Un compor-
tamiento en contraste con las amonestaciones de la moral paulina; don-
de (en Gal 5,20-31) se dice: «Libertinaje, inmoralidad, vida disoluta, culto de
los ídolos, encantamientos, enemistades, pendencias, envidias, rencores, disen-
siones, partidismos, envidias, displicencias, comilonas y embriagueces y otras
cosas parecidas. Os repito lo que ya os había dicho: El que hace esas cosas no he-
redará el Reino de Dios».
Pero de Jesús se dice (Le 15,ls): «Todos los publícanos y pecadores se
acercaban a él para escucharle. Los fariseos y escribas se irritaban por eso y de-
cían: Este acoge a los pecadores y come con ellos».
367
Esas escenas no se resumen con el título de «conversiones», como si

se tratara de pecadores que están buscando un camino mejor. Tampoco
hay que interpretarlas como polémica anti-legal, según la posterior con-
troversia de la joven Iglesia con el judaismo oficial. Sería también insu-
ficiente clasificar a Jesús como el Mesías de los marginados (outcasts).
Algo de eso puede haber, pero no es suficiente para dar razón de lo ya
expresado en contraposición a Pablo.
l.Dela escena de Jesús y la pecadora (= prostituta, Le 7,47), una palabra

característica de Jesús puede aclarar su actitud: «Sus pecados le han sido
perdonados, aunque son muchos, porque ha amado mucho; al que se le perdona
poco, ese ama (también sólo) poco».
La segunda frase, que - a l revés de la primera- está expresada en
15
presente, es denominada expresamente por H. Schürmann como «una
regla general» y no sólo un «culturalismo» aislado. Contra la severa
moralidad del fariseo parece decir: cuantos más pecados, tanto más
perdón; cuanto más perdón, tanto más amor; como si la consecuencia
fuera: quiero pecar fuertemente, para experimentar más perdón y, con
ello, mostrar más amor. El santo del buen humor, Felipe Neri, lo expre-
só así aproximadamente y, con ello, ha dado su puesto genuino en la
oración al conocido dicho de Lutero «pecca fortiter» (peca fuertemente,
pero cree más fuertemente): «Dios mío, quisiera pecar alguna vez firme-
mente, para sentir luego intensamente tu amor que perdona, pero no confío en
mí».
Algo de esa paradoja e ironía resuena en la carta a los Romanos
(5,20-6,3), pero esta vez en el plano cristiano de la salvación de la «felix
culpa», «feliz culpa que nos ha traído un tal Salvador»: «Porque donde
abundó el pecado, sobreabundó la gracia. ¿Significa eso que permaneceremos
en el pecado para que abunde la gracia? ¡De ninguna manera!».
Y luego Pablo desvía su mirada de este «modelo de cálculo» y seña-
la a Cristo, en cuya muerte hemos sido bautizados, lo que, como ya es-
tá indicado, es importante metodológicamente.
Estas expresiones no se agotan con un moralismo del estilo de «ha-
ceos mejores». El ejemplo de vida de los santos cristianos puede ayu-
darnos a comprender mejor.
15
Heinz Schürmann, Das Lukasevangelium I (1,1 - 9,50), Friburgo [Herder] 1969,591 p.
(Cf. pp. 436-438).
368
LIBRO TERCERO
16
2. En Imitación de los santos en teoría y en la práctica ha reunido Max
Huber muchos ejemplos espirituales de las vidas de los santos. Resul-
tan simpáticos por su lenguaje afable, pero son dignos, por su austera
sinceridad y su rico saber, de ser ampliados y reeditados. En muchos
17
lugares están reunidos ejemplos de humildad. San Francisco de Borja
firmaba sus cartas: «Francisco, pecador». Francisco de Asís se llama a sí
mismo «el mayor pecador». Cuando al venerable Padre Zósimo le pre-
guntó un filósofo pagano por qué se llamaba «pecador» con una vida
tan santa, respondió: «No sé qué responder a tu pregunta; pero sé con
seguridad que esa es la realidad». Al insistir el filósofo en su pregunta,
no quiso decir sutilezas sino que le repuso: «¡No me vuelvas loco! Eso
es lo que pienso».
Esto no es una «encorvada humildad», como suele decirse, que se so-
mete por debilidad y lo convierte en virtud, como polemizaba Friedrich
Nietzsche. Huber muestra el camino místico para entenderlo. Así escribe
Teresa de Avila sobre la oración de quietud: «El Señor mismo nos enseña e
imprime en el fondo del alma la verdadera humildad [...] Dios le muestra con la
mayor claridad que por sí misma nada bueno posee y cuanto mayores son las gra-
cias que le muestra a ella, tanto más claro es ese conocimiento para ella».
Ante la grandeza de Dios el hombre se reconoce como una «nada»;
así se dice en la-mística alemana; así lo reconoce Teresa de Lisieux en su
«autobiografía» con creciente claridad; el maestro Eckhart lo formula
con agudeza metafísica; Juan Taulero pone en relación la experiencia de
la nada de la humildad con la conciencia de pecado; Anselmo de Can-
terbury dice: «Cuanto más miran los santos, al aumentar su perfección, la in-
timidad de Dios, tanto más reconocen ellos su propia nada. Así, el santo, en la
visión de la divina majestad, ve la debilidad de su propia naturaleza y se le pa-
raliza la respiración porque se ve como polvo y ceniza ante los ojos de Dios».
Para Felipe Neri esa humildad era el criterio para juzgar al hombre.
Los tres grados de humildad de los Ejercicios ignacianos son ininteligi-
bles sin esta actitud basada en la humildad.
Conciencia de pecado y humildad ante Dios coinciden en aquellos
que están cercanos a Dios, como muestra E. Lorenz en el caso de Tere-
18
sa de Avila : «Ella tenía conciencia constante de la "pecaminosidad he-
16
Max Huber, Die Nachahmung der Heiligen in Theorie und Praxis, Friburgo [Herder]
5
1910; 1 9 2 6 , 6 1 8 p.
17 a Q
Especialmente libro 2 , capítulo 5 .
18
Erika Lorenz, Teresa von Avila, eine Biographie, Friburgo [Herder] 1994, p. 11.
369
reditaria" del hombre, que, en su conciencia, se transformaba en una

culpa totalmente personal».
3. Adrienne von Speyr, cuyos escritos publicó H.U. von Balthasar,

encuentra incluso en la conciencia de pecado, que caracteriza la humil
dad de los santos, una especie de «solidaridad de pecado original». Por
eso, según ella, toda confesión sacramental refuerza el proceso de san
tificación del hombre de esa culpa original. Tampoco Teresa de Lisieux
19
-como muestra Francpis S i x - puede ser entendida sin esa mística soli
daridad en la culpa con el pecado del mundo. Michael Bangert recalca
también, ya en el título de su estudio Humildad en libertad. Estudios sobre
20
la doctrina espiritual en la obra de Gertrudis von Helfta , el valor humano
de esa humildad, sin recurrir a la solidaridad.
También quien se mantiene escéptico frente a esta vinculación de hu
mildad, conciencia de sí mismo y culpa hereditaria, debe reconocer sin
embargo que con ello se llega a una base existencial común a todos los
hombres: la propia debilidad. Los santos la han sentido con especial in
tensidad: cuanto más cercano está uno a Dios, con tanta más fuerza ex
perimenta esto como su nulidad, su «pecado». Sólo el que se encuentra
alejado de Dios puede tenerse por hombre justo. El «místico intelectual»
maestro Eckhart designa esa indignidad «constitucional» del hombre
simplemente como «nada», un calificativo que Teresa de Lisieux utiliza
cada vez con más frecuencia en las últimas páginas de su autobiografía.
Todo esto se condensa en la escandalosa frase de Jesús, con la que Je
sús contrapone la prostituta a Simón el fariseo: «Al que se le perdona
menos, ese ama también menos». Precisamente el evangelista Lucas
destaca este aspecto del mensaje de Jesús.
b) Pedir desde la dependencia de Dios
Si bien el lenguaje usual de la mentalidad actual se ha distanciado

tanto, la actitud, sin embargo, que en esta materia se expresa hoy se
mantiene esencialmente cristiana. Es necesario hoy descubrir la verdad
latente en esa actitud.
19
J. Francpis Six, Lumiére de la nuit. Les dix-huit derniers mois de Thérése de Lisieux (Luz
en la noche), París [Seuil] 1995,268 p.
20
Michael Bangert, Demut in Freiheit. Studien zur geistlichen Lehre im Werk Gertruds
von Helfta, Würzburg [Echter] 1997,404 p.
370
LIBRO TERCERO
1. Depender de Dios. Según Wolfhart Pannenberg, en la búsqueda de

la propia identidad el hombre (no sólo cristiano) encuentra en sí mismo
una amplia indigencia de algo más grande, una absoluta dependencia,
sentida o creída. Lo «santo», a que el hombre está remitido, se mani-
fiesta, en lo fenoménico-religioso, como «temible y fascinante» al mis-
mo tiempo. En el proyecto cristiano, esa dependencia adquiere estruc-
tura personal: dependencia del amor de Dios, que abraza a todos los
hombres y se manifiesta en Jesucristo.
Como acontecimiento personal, esa dependencia no puede reducir-
se a una lógica cuantitativa. Pero puede descifrarse su estructura en el
ejemplo de los santos y místicos: cuanto más se acerca uno a Dios, tan-
to más profundamente experimenta la grandeza de Dios, que todo lo
supera y, simultáneamente, su total dependencia de Dios.
De esa dependencia surge la actitud de temor reverencial. Para Albert
Schweitzer era «el temor ante la vida». La mística de Hildegarda de Bin-
gen está impregnada de la conexión entre el temor de Dios y el temor an-
te la vida de la naturaleza. Otto Betz, en Hildegarda de Bingen, palabras de
luz viva, ha reunido palabras sobre ese tema: «¿Cómo sería reconocido Dios
como vida, si no es por la criatura viviente que le glorifica, porque proviene de él,
alabándole? Cuando resonó la palabra de Dios, esta palabra apareció en toda cria-
21
tura y este sonido era la vida en toda criatura» .
2. Responsabilidad es el camino para vivir esa actitud de oración en el

tiempo actual. También la oración penitencial, en la que anteriormente
quedó expresada esta relación con Dios, debe - c o n un juicio histórico
ponderado- ser entendida en gran parte a partir de esta actitud de «te-
mor reverencial ante la vida». Fue siempre también, incluso bajo algu-
nas formas crueles de praxis ascética, un temor reverencial ante el últi-
mo fundamento de la vida, que es Dios.
En religiones como el jainismo, ese temor reverencial subió hasta la
responsabilidad escrupulosa ante el más pequeño ser vivo. La espiri-
tualidad cristiana puede aprender algo de ésta y otras tradiciones en
que los hombres se disculpan postrándose ante los animales que matan
para su sustento. La conciencia ecológica actual despierta una parecida
responsabilidad, una responsabilidad que se basa en la fe en la creación
21
Otto Betz, Hildegard von Bingen, Worte lebendigen Lichts, Textauswahl, Friburgo [Her-
der] 1966,27-34,81-92.
371
con su conciencia de «temor reverencial» ante la vida. Esto debería ha-

cerse transparente en una actitud de oración.
3. El «amor» a Dios es señal y base existencial de toda actitud cristia-

na ante Dios. La fe sabe que Dios ama a los hombres. A ese amor co-
rresponde en el hombre una actitud en que al mismo tiempo él se estre-
mece ante la propia indignidad y se sabe acogido por el amor de Dios.
Con ello la descripción de lo santo como «terrible y fascinante» alcanza
su culminación. Eso responde a la provocadora palabra de Jesús: «A
quien se Je perdona poco, este también ama sólo poco»; dicho de otro
modo: el amor del hombre crece desde la propia «nulidad» (pecado) y
del «ser acogido» (perdonado) por el amor de Dios.
Para entender correctamente tal palabra, necesita el hombre de to-
dos modos la experiencia (al menos en deseo) de eso que significa
«amor», «encuentro personal». Porque también en el amor se encuentra
la experiencia «paradójica»: sentir la plenitud total de la persona, iden-
tificarse consigo mismo, porque el amor del otro no es debido, no es
merecido; porque es don libre a uno que «nada» puede reclamar y que
es «indigno».
Lo que en alguna medida ocurre en todo encuentro amoroso alcan-
za su plenitud en el encuentro del hombre (místicos, santos) con Dios:
ante la majestad de Dios sabe el hombre de su propia «indignidad»
(propensión al pecado, indigencia) y sabe, al mismo tiempo, de su «dig-
nidad», esto es, que Dios le ama, le acoge.
En la palabra de Jesús a la prostituta se encuentran una (sutil, es ver-
dad) experiencia de la vida y la experiencia del amor divino.
c) Alabar y agradecer, elogiar y adorar
El clásico salmo penitencial (50/51) va desde el reconocimiento de la

propia culpa («tengo siempre presente mi pecado») pasando por el per-
dón creador de Dios («crea en mí, oh Dios, un corazón puro») hasta el
agradecimiento y la alabanza («mi boca proclamará tu alabanza»). Este
movimiento del sentimiento de la propia indignidad y «nulidad» has-
ta la alabanza y el elogio del donante se encuentra también en la lírica
del amor. El reconocimiento de la propia dependencia se convierte en
alabanza de aquel que brinda el amor; religiosamente: de aquel de
quien todo procede.
372
LIBRO TERCERO
No hay ninguna religión que adore a Dios a la que falte este tipo de
oración. La propia pequenez, nulidad, indignidad, indigencia queda ol-
vidada en la alabanza, y la mirada descansa en Dios sin pretensión al-
guna (sonder warumbe), «sin porqué» (maestro Eckhart). Lo «fascinante»
de «lo santo» acude en apoyo.
Las variadas posibilidades de alabar a Dios -desde el canto y la
danza ante Dios, hasta la pausa del silencio y la postración reverente-
23
no podemos ahora exponerlas aquí. Pero su valor antropológico es
considerable.
1. A diferencia de la oración de petición, no es tan frecuente el dirigirse
directamente a la realidad «Tú» de Dios, que responde con atención
concesiva, sino la alabanza adorante, que podría dirigirse igualmente a
la bóveda del cielo o al «in»-agotable [«es»-haften] torrente vital. Por eso,
si a la alabanza y a la adoración les falta la calidad de la petición, fácil-
mente queda Dios reducido a «algo» impersonal y universal.
En cambio, la alabanza, la gratitud, el elogio, hacen presente que
Dios es «siempre más grande» (Ignacio de Loyola) y que no desempeña
ninguna relación funcional respecto del hombre. Pero si a la oración de
petición le falta esta cualidad de la alabanza y del agradecimiento, así
como de la adoración y de elevar la mirada a Dios, fácilmente degenera
en una camaradería con Dios o -peor aún- en una especie de magia que
quisiera «forzar» a Dios a escucharnos.
2. Una precipitada y esquemática apreciación de la concreta actitud peti-

toria fácilmente se equivoca. Al observador exterior, una fórmula peti-
toria puede parecerle como un entregarse a un destino impersonal o co-
mo un conjuro mágico de Dios, aunque en realidad expresa una entrega
personal a Dios, pero en una mentalidad y lenguaje que le es inhabitual
al «observador» exterior.
2 2
En la Charismatischen Gemeinde-Erneuerung (Renovación carismática de la comuni-
dad) (cfr. el documento diseñado por mí y reconocido como normativo por la Conferen-
cia Episcopal alemana Geist macht lebendig [El Espíritu vivifica]), Münsterschwarzach
1981, sigue viva esta oración.
A ella pertenece también la experiencia religiosa de danza, que teológicamente está
aún lejos de haber sido integrada. Cfr. mis artículos: «Der Tanz in der Geschichte der chris-
tlichen Spiritualitat» y «Tanzen ais Beten - eine Aufgabe für das christliche Leben von
heute», en: Gereon Vogler; Josef Sudbrack; Emmanuela Kohlhaas (eds.) Tanz und Spiri-
tualitat, Maguncia [Matthias-Grünewald] 1995,19-55,81-108.
373
En el maestro Eckhart se encuentra, por ejemplo, la expresión «obli-

gar a Dios»: Dios «debe» introducirse en el hombre, si éste se vacía to-
23
talmente de sí mismo. Pero también Shizuteru Ueda , filósofo del Zen,
indica que ese lenguaje sólo es inteligible sobre el trasfondo de la teolo-
gía y mística íntegra de Eckhart. Esta tiene como estructura de fondo:
Todo lo que realiza la criatura, incluido su «deificarse», es puro don de
Dios «sin porqué» (sonder warumbe) que pudiera el hombre alegar ante
Dios. El «vaciarse» transcurre dentro de esa estructura. Eckhart adopta
la teología de los Padres: la relación «Dios debe» acontece «katá khá-
rin», por gracia, no «katá physin», por naturaleza.
Las típicas plegarias de las peregrinaciones pueden entenderse co-
mo una petición insistente, con carácter de urgencia, con una especie de
«certeza de ser escuchado»: «María me ha ayudado, María me debe
ayudar, María siempre ayuda». Pero en algunos peregrinos el consuelo
que sienten, a pesar del aparente «no haber sido oídos», muestra qué
profundamente cristiana es su plegaria. Ellos hacen realidad la pluridi-
mensionalidad del concepto cristiano de Dios: que verdaderamente
Dios es un «Tú» verdadero y así hay que dirigirse a él, pero siempre su-
pera la idea humana del «Tú».
3. En la oración de agradecimiento pueden encontrarse las dos realiza-

ciones fundamentales de la actitud de oración: petición y alabanza; se
encuentran, efectivamente, cuando el agradecimiento se eleva del pe-
queño don, más o menos casual, y agradece el don total de Dios. Esto
corresponde a la experiencia mística de que todo descansa en Dios y
procede de Dios, de que - c o m o en la oración de petición- la última in-
2 3
«Über den Sprachgebrauch Meister Eckharts: "Gott muss...". Ein Beispiel für die
Gedankengánge der speculativen Mystik», en: Homenaje a E. Benz, Über den Sprachge-
brauch Meister Eckharts, Leiden 1967,266-277 (Glaube, Geist, Geschichte. Festschrift für Ernst
Benz zum 60 Geburtstage aml7 November 1967 (Gerhard Müller-Winfried Zeller, eds.), Lei-
den [Brill] 1967,572 p.). La interpretación de Eckhart del filósofo Zen de Kyoto destaca la
diferencia cultural. Así interpreta él en su tesis doctoral compuesta en Alemania Die Gottes-
geburt der Seele und der Durchbruch zur Gottheit. Die mystische Anthropologie Meister Eckharts
und ihre Konfrontation mit der Mystik des Zen-Buddismus, Gütersloh [Mohn] 1965, un cuadro
del pintor holandés Pieter Aertsen con ojos budistas: la figura concreta de Jesús en el pla-
no de fondo estaría desapareciendo. Es significativo que Gerhard Wehr en su monografía
sobre Eckhart de la serie Ro-Ro-Ro (1989) (Spirituelle Meister des Westens. Leben und Lehre,
Munich [Diederichs] 1995,300 p.) adopte sin discernimiento precisamente esta interpreta-
ción inteligible para un budista. Pero en realidad Jesús se encuentra en la perspectiva cen-
tral de la pintura, en el «punto de mira» como decía el pintor jesuíta Pozzo.
374
LIBRO TERCERO
tención sobrepasa la ocasión concreta hasta la inclinación profunda a

Dios, que está viva en el orante como cumplimiento escatológico en el
«don total» de la victoria sobre la muerte.
4. Desde los dos polos debe hacerse visible el modo de oración de agra-
decimiento-alabanza-elogio-adoración. Los salmos nos brindan hermo-
sos ejemplos de ambos estilos.
- Desde la excelsitud de Dios, ante cuya realidad el hombre no

puede sino postrarse en silencio o estallar en júbilo clamoroso:
Gerhard Tersteegen hace su plegaria:
Sí, amén, ¡«tú existes»!
Mi espíritu se postra
y lo más íntimo en mí
te hace esta confesión:
Tú estás ahí.
Qué feliz me siento
de que existas
y de que no puedas no existir.
Qué feliz soy,
porque sé que «¡Dios existe!»,
y de que puedo hacer esta profesión:
que «¡Dios existe!».
Criaturas todas, oídlo:
24
«¡Dios existe!»
- Desde la creación, cuya hermosura y ordenación (o el natural de-

seo de ellas) fuerza al hombre a elevarse hasta la hermosura y or-
25
denación de Dios. Hildegarda de Bingen elogia la inmanencia
de Dios en la creación:
Oh poder sapientísimo, O virtus sapientiae,

que abrazas en redondo el universo, Quae circuiens circuisti,
abarcándolo todo comprehendendo omnia
en un recorrido, in una via,
que tiene vida quae habet vitam
24
Gerhard Tersteegen, Loccumer Brevier, Loccumer Arbeitskreis für Meditation,
Evangelischen Akademie Loccum, 1990,264.
25
Heinrich Schipperges, Symphonia. Gedichte und Gesánge; lateinisch und deutsch / Hil-
degard von Bingen, Gerlingen [Schneider] 1995,27.
375
y tiene tres alas, tres alas habens,

una de las cuales vuela a lo alto quarum una in altum volat
y la otra trabaja en la tierra et altera de térra sudat
y la tercera vuela por doquier. et tertia undique volat.
Seas alabada, Laus tibi sit,
con loa merecida, sicut te decet,
¡Oh sabiduría! O sapientia.
B) ORDEN Y LIBERTAD DE LA ORACIÓN
La realización concreta de la oración es tan múltiple que el hombre

incluso es definido frecuentemente como «orante»: «animal orans», ani-
mal orante. Esto nos remite a una riqueza que no puede fijarse de ma-
nera estática. Aquí sólo podemos presentar algunos rasgos. Los datos
quisieran erigir una estancia y adornarla con varias ofertas; igual que
debe una iglesia barroca invitar a recorrer sus naves y buscar el lugar en
el que pueda vivir la propia piedad.
1. Orden y libertad de la oración
En la espiritualidad occidental clásica se recomendaba la oración de

la «buena voluntad», por la que había que poner el día, ya desde la ma-
ñana, bajo la protección de Dios. Esto parece hacer superfluos momen-
tos fijos de oración.
Frente a esa tradición, hay una ordenación de la oración que fija
tiempos determinados y duración determinada: por la mañana, al me-
diodía, los domingos, los días festivos, etc.; la clásica oración de las ho-
ras cumple esa función.
a) «¡Orad constantemente!»
La oración como actitud fundamental que lo penetra todo se hace

comprensible en la palabra bíblica «orad constantemente» (Le 18,1
[pántote]; 1 Tes 5,17 [adialeíptós «sin interrupción»]).
1. Como herética designaba el afamado investigador de la espirituali-
dad de la Iglesia antigua y monástica Ireneo Hausherr la concepción de
376
LIBRO TERCERO
los mesalianos, euquitas (orantes), de que había que traer a Dios siem-
pre presente en la memoria. Él contraponía la interpretación supuesta-
mente «ortodoxa» de que había que observar los tiempos de oración es-
tablecidos además de llevar una vida correcta. La investigación
posterior (Jean Leclercq, Adalbert de Vogué y Gabriel Bunge) ha mos-
trado que esa interpretación del jesuíta francés era demasiado estrecha,
demasiado latino-occidental. Muestra también que en la doctrina su-
puestamente herética de la cristiandad antigua estaba latente una más
profunda e integral actitud ante Dios. La tradición cristiano-ortodoxa
ha conservado esa actitud e incluso Hausherr recurre a ella en sus es-
critos directamente espirituales.
2. La «oración de Jesús» dio a conocer esa manera de orar en la Iglesia

occidental; muchos la relacionan actualmente con la oración de los
monjes de Athos. Esta «técnica» de oración, con la Filocalia, una co-
lección elaborada en el siglo XVIII de los antiguos textos espirituales,
aportó nuevos impulsos a la piedad ortodoxa. Esta oración, que volve-
mos a encontrar aproximadamente en el rosario, en la oración de las
peregrinaciones, pretende suscitar una disposición habitual en la que
ya no es necesaria una atención consciente y directa a Dios, sino la con-
ciencia indirecta de Dios como un hábito que acompaña al hombre en
todo su hacer, con el ritmo de la respiración o del latir del corazón. La
filosofía escolástica habla de «conscientia concomitans» en lugar de
«conscientia directa» («conciencia concomitante» en lugar de «concien-
cia directa»).
Puede, pues, crear en nosotros un sentimiento «habitual», es decir,
radicado en lo profundo de la conciencia, de refugio, de protección, que
Kallistos Ware llama justamente «místico».
3. La fuerza fisiológica de la repetición es un fenómeno conocido. Tanto
en la técnica del mantra de la religiosidad de Asia oriental como en el
«entrenamiento autógeno» o en la plegaria sufí se utiliza con provecho.
Como técnica de meditación se conoció en Europa sobre todo a través
de la «meditación trascendental» de Mahesh Maharishi Yogi. Sobre la
variante cristiana se ha dicho suficiente.
Según el método que se emplee, la repetición puede ejercer una
acción tranquilizadora (como una melodía «pegadiza», «como el
cuento legendario de la madre») o una acción estimulante (como el
martilleo del ritmo de la música beat). Kallistos Ware da importancia
a que la intención dialógica de las palabras de la plegaria se apoye en
377
esa fuerza fisiológica. En la tradición clásica de la Iglesia Oriental eso

acontece de modo radical: yo, el pecador - Tú, el Dios misericordioso
en Jesucristo.
Desde su origen, la oración de Jesús pretende abrir al hombre al Tú
de Dios y conducirle a la confianza básica que atraviesa su existencia. La
técnica psico-somática de la repetición hace de la fe «profesada» una
«experiencia» vivida de la bondad de Dios Padre. «De la cabeza al cora-
zón», dice la Iglesia Oriental. La «plegaria» se hace hábito, disposición
anímica básica, que no debe quedar ya ligada a actos expresos, pero que
penetra toda acción de tal manera que merece el nombre de oración.
4. Plegarias repetitivas de la cristiandad occidental como el rosario o las

letanías utilizan una técnica similar. Las plegarias de las peregrinacio-
nes en su insistencia muestran en su «ser escuchadas, aunque no sean
escuchadas» qué central es esto en el marco del cristianismo. El «con-
suelo» de este «ser escuchado, aunque no lo sea» corresponde a la dis-
posición anímica básica que da también la oración de Jesús.
La «eficacia» psico-espiritual de la repetición descansa sobre una ba-
se antropológica. La «renovación» litúrgica del Concilio Vaticano II no
lo tuvo suficientemente en cuenta (la letanía de los «Kyries» p. ej. que-
dó reducida a tres invocaciones). Los cánticos de Taizé y algunas for-
mas de la oración carismática muestran caminos para integrar nueva-
mente este método de oración en la oración oficial de la Iglesia.
b) Tiempos de oración
No en oposición a la disposición básica de oración, sino en tensión

polar necesaria con ella, está la ordenación de la oración expresa.
1. También los tiempos diarios y semanales de oración o calendario
de fiestas se basan en un «ritmo» de vida. La actitud básica del «orad
constantemente» se mantiene viva solamente cuando arranca de la ora-
ción expresa que se inserta en el ritmo de la vida: en el ritmo del día de
mañana-mediodía; en el ritmo semanal y anual con días festivos, etc.
Por sí misma brota así una disciplina; como por sí mismos se ofrecen al-
gunos tiempos y lugares que llevan consigo una especial propiedad pa-
ra abrirse a la oración. Esos tiempos fuertes de la oración expresa -sea
elevando el alma a Dios, sea volviéndose directamente a é l - exigen psi-
cotécnicamente una cierta duración. Lo que se expresa con recogimien-
378
LIBRO TERCERO
to, meditación, interiorización, etc., no se realiza apropiadamente en

pocos minutos. Y, puesto que esta oración se desenvuelve con el ritmo
de la vida, necesita un tipo de disciplina, tal como lo recalca Karlfried
Graf Dürckheim para la experiencia Zen.
2. Junto a ello está la oración de las «situaciones de descubrimiento»

(J.T. Ramsey). Son situaciones en las que una experiencia de vida se
abre a un horizonte más amplio. El hombre se estremece por una expe-
riencia extraordinaria (alegre o penosa) y comienza a vislumbrar la
trascendencia, a anhelarla, o también a sentirse lleno de temor. Peter L.
Berger, en sus obras Rumor de ángeles. La sociedad moderna y el descubri-
26
miento de lo sobrenatural y más tarde en La coacción hacia la herejía. Reli-
27
gión en la sociedad pluralista ha mostrado qué importante es captar esas
situaciones y aprovecharlas para la «fe en un tiempo de fe de descubri-
miento».
Para la praxis esto significa que esas ocasiones -desde el nacimien-
to a la muerte, en una cumbre de montaña o ante un cuadro, en el en-
cuentro con un hombre o en la naturaleza- esas situaciones se aprove-
chan conscientemente y se ha de hacer diáfana su riqueza emotiva, su
«transparencia» para subir a la trascendencia de Dios; dicho sencilla-
mente: en esas situaciones hay que orar.
3. Los Ejercicios, que en el manual ignaciano han encontrado su for-

ma más clásica, pero que también adoptan otras múltiples formas (re-
tiros de un día o de fin de semana, ejercicios en la vida diaria, etc.) son
un ejemplo para tal tiempo de «disclosure» - d e descubrimiento [en el
que se descubre o infiere algo] organizado a propósito. Cuatro compo-
nentes hay que destacar:
- La concentración, sorprendente para aquella época, en la figura

del Jesús histórico, en la que Ignacio experimentó la visibilidad
de Dios. Debía seguir siendo modélica para las organizaciones
cristianas.
26 p t L. Berger, A Rumor ofAngels: Modern Society and the Rediscovery of the Super-
e e r
natural, Nueva York [Doubleday] 1 9 7 0 , 1 2 9 p. (Rumor de ángeles. La sociedad moderna y el

descubrimiento de lo sobrenatural, Barcelona [Herder] 1975).
27
The heretical imperative: contemporary possibilities of religious affirmation, Garden City,
N . Y [Anchor] 1979,220 p.
379
- La ponderada meditación personal de 4 a 5 veces diarias, en que se

debe ahondar la experiencia de la plausibilidad de la fe cristiana.
Por muy importantes que puedan ser la comunicación y los ele
mentos sociales en esos períodos, nada puede sustituir en la me
ditación a la profundización de la afectación personal.
- Esos días (horas) sirven no sólo al objetivo de la plácida contem
plación o del psicológico autoencuentro, sino que según Ignacio
conducen a la «elección»; dicho de otro modo: a la decisión pon
derada en favor de Jesús. Por importante que sea la profundiza
ción psicológica de la experiencia, sólo en el sí ponderado a Dios
y a Jesús adquiere su sentido cristiano -como lo muestra J. Kopp
a propósito de la experiencia Zen-.
- Todo ello no es un experimento caprichoso, sino que consiste en
un proceso de responsabilidad consciente, para el que Ignacio
exige cuatro semanas. Ese carácter de proceso se ha de observar
en todos los ejercicios similares.
Estos elementos pueden combinarse de distintas maneras, pero cons

tituyen una forma primaria de oración que se ensaya en los Ejercicios.
4. «Jaculatorias» se llamaban, en las prácticas cristianas antiguas, lo

equivalente a la oración que brota de las situaciones «de descubrimien
to». El nombre latino, «oratio iaculatoria», «oración breve, como un dar
do», expresa la peculiaridad de esta oración: en ella el decurso del día
se interrumpe de modo consciente y con una breve plegaria se dirige la
mirada a Dios y a su bondad y grandeza. En la tradición de los misio
neros de Steyler [del Verbo Divino] se sistematizó esa práctica. No se
debe pasar por alto que, vista desde su tendencia más profunda, la ja
culatoria, como la oración de Jesús, busca impregnar Ja conciencia a lo
largo del día con una actitud fundamental de oración.
c) Lugares santos
Así como hay tiempos especiales de «plausibilidad» religiosa, tam

bién hay lugares en que la «religiosidad» y la oración presentan una fi
sonomía especial. Pensemos, por ejemplo, en las distintas espiritualida
des de las catedrales románicas (la corte real), de las catedrales góticas
(ascensión mística) y de las iglesias barrocas (magnificencia de Dios
380
LIBRO TERCERO
mundanizada). Junto al «encontrar a Dios en todas las cosas», tenemos

lugares, espacios, tiempos en que se experimenta (se debe experimen-
tar) de una manera especial la presencia de Dios.
1. Tales lugares están fundamentalmente relacionados con los hom-
bres. En el esoterismo (geomatía, radiestesia) los hombres se ven dota-
dos a menudo de fuerzas mágicas que deben subir desde las venas de
la tierra o descender de los espíritus de las alturas. La aceptación de
esas fuerzas actuantes cuasi-mecánicamente extravía de la religiosidad
personal a la magia y los sortilegios. Pero en realidad son el arte de los
arquitectos o el trabajo de los artistas los que dan ambiente de oración a
un determinado lugar. Puede ser su situación paisajística (cumbre mon-
tañosa, valle sereno) lo que incita a la oración y por eso se erigió allí una
iglesia, un monasterio o una cruz. Puede ser también la larga tradición
de orantes la que se deposita como una pátina en una ermita, o el re-
cuerdo de un hombre célebre que vivió allí. Siempre habría que dedicar
un recuerdo a los hombres que dan al santuario su atmósfera religiosa
o la cuidan. Sin ellos no van quedando más que lugares desolados que
la imaginación popular puebla de personajes siniestros en los que la
magia ejercita sus abusos.
Con esas consideraciones, el cristiano debería fijar su mirada en esos
«lugares santos», ya se encuentren en su entorno cercano, en los que
pueda participar en el culto divino o permanecer en silencio y oración;
ya se encuentren en esos lugares alejados, a los que acuda en peregri-
nación, o se quede en el camino. La historia de la espiritualidad está im-
pregnada de esos lugares en los que el hombre encuentra a su Dios.
Esto vale especialmente para iglesias y capillas, como lugares de fes-
tividades eucarísticas. El mismo tabernáculo como lugar de la presencia
eucarística adquiere - c o m o los dones de pan y v i n o - su cualidad reli-
giosa por la fiesta de una comunidad, cuando durante ella un sacerdo-
te pronuncia las palabras sagradas en recuerdo de la cena de Jesucristo.
2. Parecido valor habría que atribuir también al ámbito privado. El

«rincón de Dios» que, según el tradicional uso de los campesinos, da a
la casa y patio un punto céntrico, hacia el cual se vuelven los miembros
de la familia para orar, no es una antigualla de tiempos pasados. Es una
costumbre que enraiza la espiritualidad cristiana en la vida diaria per-
sonal. Es de considerar: ¿qué puede el individuo o el grupo establecer
en su vida diaria, para enraizar en la propia vida la oración concreta?
381
¿Una imagen, un crucifijo, una estampa, una candela o quizá ese «rin-
cón de Dios» campesino?
d) Objetos bendecidos
Dígase lo mismo de los objetos religiosos, sean crucifijos, agua

bendita o medallas. Desgraciadamente esos buenos usos han desapa-
recido casi del todo. Con abundante material de la historia, de la filo-
sofía y la etnología, ha mostrado A. Angenendt en su Santos y reli-
28
quias la riqueza emocional-espiritual de la veneración de reliquias,
crucifijos, imágenes, etc. En este tiempo de rampante esoterismo que,
a través del «nuevo embrujamiento» del mundo «desembrujado» por
la Ilustración, seduce a tantos, es necesario recuperar el culto y vene-
ración de los objetos bendecidos con una persuasión reflexiva tanto
teológica como racionalmente.
Desde el punto de vista antropológico y con criterios antropológicos
hay que buscar el justo medio: entre la idolatría mágica de un objeto, lo
que por desgracia también se da en algunos medios cristianos, y la al-
tivez racionalista que condena todos esos usos como «resto mágico» de
un pasado supersticioso.
e) Gestos de bendición y consagración
En el primer entusiasmo de la aplicación del último Concilio se re-

legaron algunos usos religiosos como no sacramentos, sino tan sólo
sacramentales. El psicoanalista ateo Alfred Lorenzer publicó sobre
este tema su mordaz análisis sobre el Concilio de los contables. La des-
29
trucción de lo sensible . En muchas cosas tenía razón. La concentración
en el «mero y objetivo sacramento» en contraposición a la realización
«sólo subjetiva» de los llamados «sacramentales» ha roto los puentes
que tendían las imágenes, símbolos, ritos hacia lo religioso y (como
escribe G. Wilhelm) ha separado a la Iglesia de la vida diaria.
2 8
Arnold Angenendt, Heüige und Reliquien, die Geschichte ¡Tires Kultes vom frühen
Christentum bis zur Gegenwart, Munich [Beck], 1994, 470 p.
2 9
Alfred Lorenzer, Das Konzil der Buchhalter. Die Zerstorung der Sinnlichkeit; e. Reli-
gionskritik, Francfort [Fischer-Taschenbuch] 1984,317 p.
382
LIBRO TERCERO
Pero se pueden volver a reunir los mundos de lo objetivo (sacramen-

tos) y de lo subjetivo (el gesto), sólo si se aborda desde «abajo», desde la
experiencia humana y se toman en serio sus «situaciones de descubri-
miento»; si se vuelve a tomar en serio que también un beso y un apretón
de manos son ritos que transmiten algo más profundo; cuando p. ej. se
toman en serio los gestos de la madre que coloca su delicada mano sobre
la frente del niño enfebrecido; cuando no se considera como gesto inútil
(desde el punto de vista crematístico) el ramo de flores.
La riqueza de los gestos religiosos de todos los días no se recupera por
decreto, sino atendiendo a las necesidades y alegrías de los hombres.
2. Cuerpo e interioridad
Los desiderata indicados muestran, no en último término, que la teo-

logía reflexiva cristiana del pasado reciente no ha logrado suficientemen-
te (desde una mentalidad pasada tampoco era posible) otorgar el puesto
merecido a la corporeidad humana con todo lo que está vinculado con
ella. Esta historia (neoplatonismo, racionalismo de la recepción de Aris-
tóteles, ilustración con el culto a la razón, modernas tecnologías) no tene-
mos que exponerla aquí, pero esos desiderata vamos a indicarlos.
a) El cuerpo como existencia y como comunicación
La tan querida objeción contra el cristianismo de que es enemigo del

sexo, todavía hoy es reiterada por gentes que -dándose o no cuenta- no
tienen conocimiento del estado de la investigación. La verdad es más
compleja. Pero sin embargo y quizá por eso mismo, la espiritualidad cris-
tiana se fija hoy la tarea de proceder de manera correcta con el «cuerpo»,
que con la resurrección de Jesús quedó definitivamente ennoblecido.
1. Inmortalidad dialógica (resurrección) es una afortunada creación ex-
presiva de Joseph Ratzinger. Con ella corregía la teoría de la «muerte
total» de Gisbert Greshake y Gerhard Lohfink. Estos opinaban - e n con-
sonancia con algunos teólogos evangélicos-, basándose en testimonios
bíblicos y en conocimientos de la antropología, que el hombre es un to-
do y, por lo mismo, sólo puede morir como un todo, morir con su cuer-
po y alma. Pero que Dios es tan poderoso que en la resurrección des-
pierta nuevamente a ese hombre en su identidad. Ratzinger indica que
383
la «totalidad» del hombre hay que entenderla únicamente «frente a

Dios». Pero esa totalidad es propiamente designada con el término «al
ma». La separación dualista de cuerpo y alma, dice, no es más que una
expresión formulada objetualmente de esa verdad: a saber, el hombre
es el cuerpo en el análisis de las ciencias naturales; pero él, como totali
dad, es alma frente al absoluto, frente a Dios. Concebida personalmen
te, «alma» significa propiamente «ser-dialógico» y eso, en último térmi
no, respecto de Dios. En este terreno, no en el de lo aprehensible, se
conserva la identidad del hombre más allá de su muerte en la vida de la
inmortalidad.
Bajo el debate teológico hay una doble pretensión:
- La inmortalidad del hombre procede total y absolutamente de
Dios.
- Pero el cuerpo humano no es una cubierta perecedera en la que
está desterrada un «alma inmortal» (según Platón: el soma [cuer
po], sería como la sema [sepultura]), sino que es el hombre mismo
en su viva comunicación con los hombres, plantas y animales,
con el agua y las estrellas.
- Ambas verdades se mantienen unidas mediante la expresión «in
mortalidad dialógica» del hombre todo. La totalidad y apertura
del hombre al mundo, que especialmente estudiaba H. Pless-
30
ner , queda así integrada en la espiritualidad.
2. La corporeidad concreta en los últimos decenios - n o en último tér

mino por el feminismo- ha adquirido un peso cada vez mayor en la re
flexión teológica y en la espiritualidad vivida. Esta evolución debe se
guir adelante especialmente en su realización práctica. En este punto la
intelectualidad euro-americana debe aprender de las culturas tradicio
nales africanas hasta qué punto el hombre es un todo. Y eso no sólo en
la totalidad del cuerpo, sino igualmente en su historia y en su inserción
socio-cultural.
3. La relación con el mundo no sólo es transmitida a través del cuerpo,

sino que este es ya en sí relación física con el mundo. Materialmente se
encuentra en constante intercambio con la «materia»: alimentación, ai-
3 0
H. Plessner, Philosophische Anthropologie (Antropología filosófica), Francfort [Fis-
cher] 1970, 350 p.
384
LIBRO TERCERO
re, atmósfera. Espiritual y corporalmente el hombre, como individuo,

está vinculado a la serie de las especies, al encuentro sensorial con el
mundo y con el entorno. Lo que soy «yo» se ha formado en comunica-
ción del cuerpo con el mundo y los hombres. No basta decir: el cuerpo
es una ventana al mundo. Hay que formularlo con más densidad: el
cuerpo es la cara externa y mundana del «yo»; por lo mismo, también el
mundo es -con densidad escalonada- la cara exterior del «yo». La piel
es no sólo el órgano de separación sino más aún el órgano de comuni-
cación con el mundo.
4. El hombre vive y siente con toda su corporeidad. Su relación con Dios

se hace tanto más profunda cuanto más acaece en corporeidad reali-
zándose integralmente. Muchos otros aspectos habría que mencionar:
respiración, gesto, movimiento, sociedad, cultura, etc.
¿Dónde se realiza más integralmente p. ej. la corporeidad como
autoexperiencia y comunicación que en la danza? El fundador de la an-
troposofía, Rudolf Steiner, ha proyectado la «eurritmia» (el sentirse
bien, «eu», en el «ritmo» y el movimiento) ciertamente de manera paté-
tica y afectada, pero, al mismo tiempo, ha redescubierto para la religio-
sidad esta experiencia de totalidad de la danza. A partir del hermoso li-
31
bro de Hugo Rahner El hombre lúdico , son cada vez más numerosos los
hombres que encuentran en el juego su forma de oración.
b) El alma como plus de corporeidad
1. La pretensión neoplatónica de un alma inmortal, que actualmente vuelve

sorprendentemente a resurgir, especialmente en el esoterismo (por ejem-
plo, bajo el epígrafe de «reencarnación»), no queda desautorizada por ese
hecho. Conserva, nuevamente excogitada, su puesto de honor en la espi-
ritualidad concreta. A Graf Dürckheim le encantaba la expresión «¡Yo soy
mi cuerpo!». Sin embargo, en el vivir concreto debe ser completada por
«Yo soy más que mi cuerpo». Hombres de edad, corporalmente gastados,
hombres fatigados, agradecen ser algo más que su corporeidad y que su
«alma» supere las sensaciones de pesadez corporal, aburrimiento, caduci-
dad y, por eso, supere al cuerpo como sustancia puramente corporal.
31
Hugo Rahner, Der spielende Mensch, 1952. (Cf. Johan Huizinga, Homo ludens, Ma-
drid [Emecé-Alianza Editorial] 1972,269 p.).
385
Una espiritualidad «madura» debe saber: el hombre se hace hombre

completo sólo a través de y en su propio cuerpo; pero la integración de
la corporeidad es a fin de cuentas el ideal de la felicidad colmada. Un
día nos será donada esa felicidad. Pero ahora nos encontramos en ca-
mino hacia ella. Por eso hay también sufrimiento más que suficiente en
la propia corporeidad, con la certeza de que el hombre es algo más que
sólo este su cuerpo concreto.
2. La abstracción lógica aquí, como muchas otras veces, forzosamente

fracasa. Pero lo expresado es intuido por personas que, como niños
aún, viven en ininterrumpida relación con la naturaleza y consigo mis-
mos. Para la reflexión es útil tener también en cuenta otros recursos lin-
güísticos que expresan eso mismo: «Cuerpo-alma», «exterior-interior»,
«comunicación-identidad», «encuentro-autoconciencia». «El hombre es
mucho más que sólo hombre», escribía Blas Pascal. Su realidad supera
todo lo que el pensamiento objetivante es capaz de fijar.
3. Por eso hay que conservar una «sana» sobriedad en la transmisión de

los correspondientes puntos de vista a las formas de oración. Si se fija un
ideal demasiado elevado, la caída es tanto más dolorosa. En la pretensión
de una oración «corporal-anímica» lo más total posible, puede quedar
perturbada la auténtica oración. Pero no hay que perder de vista el ideal.
3. Palabra y silencio, imagen y música
El sabio judío Abraham Joshua Heschel, que personifica, como qui-

zá ningún otro, la viva tradición de la piedad hasídica, enseña que la
«Kawwana», la «participación interior», la atención, es la base de toda
oración. En su obra clásica de la literatura de la oración El hombre pre-
gunta por Dios. Una investigación sobre la oración y la simbólica se dice:
«Kawwana (es) más que atender al sentido literal del texto. Significa
apertura total a Dios. Es un acto de veneración de lo que significa estar
32
en su presencia» .
La mística judeo-cristiana, filósofa y social-revolucionaria Simone
Weil piensa eso mismo con L'attente de Dieu, la atención que abarca mu-
3 2
Abraham Joshua Heschel, Maris quest for God: studies in prayer & symbolism, Nue-
va York [Scribner's] 1954,151 p.; Santa Fe, NM [Aurora Press] 1998 {Der Mensch fragt nach
Gott. Eine Untersuchung zum Gebet und zur «Symbolik», 1982, 7.59).
386
LIBRO TERCERO
cho, pero busca en todas partes la huella de Dios. Es el cristiano buscar

a Dios en todas las cosas. Es un bien común de los místicos de todas las
religiones.
a) El silencio
Para hacerse atento, alerta a cualquier cosa, debe el hombre en pri-

mer lugar relegar todos los esquemas externos e internos que inmovili-
zan su apertura, para poder estar «atento» sin influencias, para ser real-
mente «él» el que oye y mira, no un simple esquema. El trapense
33
Thomas Merton llama a esto «encuentro del "yo interno"»: «El yo in-
terno se parece a una temerosa fiera de la selva, que nunca se muestra ante un
extraño, que no sale de la selva sino cuando todo está en paz, en silencio, cuan-
do nadie le molesta, cuando está a solas. No puede ser atraído por nadie, porque
sólo cede al halago de la libertad de Dios».
1. En los libros bíblicos el silencio, por sí solo, desempeña solamente

un papel subordinado. «Para Israel, que quiere oír a Dios, el silencio de
34
Dios es un castigo», se dice en el «Diccionario del mensaje bíblico» . Y
el silencio del hombre ante Dios arrastra generalmente presagios nega-
tivos de desconcierto, temor o incomprensión. Sólo cuando el silencio
se convierte en escucha, en atención, en «espera de Dios», en «Kawwa-
na» o adoración, comienza a tener un valor positivo. Desde el silencio
hay que pasar a la atención a Dios.
2. Con la distinción entre silencio «claro y oscuro» Romano Guardini lo

35
ha hecho psicológicamente comprensible en Voluntad y verdad . Con
3 3
T. Merton, en el escrito postumo The Inner Self según mi traducción parcial, J. Sud-
brack, Christliche Mystik. Hay que colocar la aportación del converso americano al diálogo re-
ligioso junto a la de Henri Le Saux: está tan profundamente enraizada en la praxis como
teológicamente bien estructurada. Su aceptación en lengua alemana ha sido sólo lamentable.
Incluso en M. v. Brück 484-502 no es tenida en cuenta la tardía relación de amor del trapen-
se, pero precisamente ahí se hacían visibles su exuberante temperamento y su cálida huma-
nidad, que se unían con el evidente sí cristiano a la obediencia creyente propia de un monje
y, precisamente por eso, estaban abiertos tanto al budismo como a la polémica revoluciona-
ria antibelicista de círculos americanos de entonces.
34
Worterbuch zur biblischen Botschaft, 1964,394.
35
Romano Guardini, Wílle und Wahrheit: geistlíche Übungen, Maguncia [Matthias-
6
Grünewald] 1991, 165 p.
387
el subtítulo «Ejercicios espirituales» se coloca él conscientemente den-

tro de la tradición de los Ejercicios espirituales de Ignacio de Loyola. Ya
en ese hecho se percibe una advertencia a prestar la debida estima al
silencio y al callar en la práctica de los Ejercicios espirituales. «Callar»,
considerado en sí mismo, dentro de la terminología ignaciana corres-
ponde a «las demás cosas» de la creación, que sólo obtienen su valor
de la relación que tienen con su Creador. Según Guardini el silencio y
el callar sólo son «claros» si logran preservar la atención, cuando ca-
pacitan para ver algo nuevo y oír con más claridad la voz de Dios. Pe-
ro son indiferentes y «oscuros» si se mantienen en su propio apoca-
miento. En el silencio el hombre puede hacerse sensible para lo bello
o lo odioso, lo bueno y lo malo; en él se derrumba la muralla de los
36
prejuicios .
Pero un silencio así entendido puede simultanearse y crecer con oír
música, con el diálogo, con un trabajo concentrado y creativo. La medi-
tación en posición Za-Zen es el ejercicio más radical de esta experiencia.
Pero también esa meditación puede ser mal utilizada y hacerse «oscu-
ra», como escribe Graf Dürckheim en Hará, el centro de la tierra del hom-
37
bre . En las historias samurai japonesas, todos, los buenos como los ma-
los caballeros, son gentes del Zen, que proceden del silencio. Sobre la
tendencia al fascismo de la tradición Zen durante la Segunda Guerra
Mundial ya se ha escrito suficiente. El tan citado filósofo E. Herrigel con
su obra El Zen como arte del tiro con arco es, como indica Gershom Scho-
lem, un ejemplo terrible de ello.
Pero - y con ello se pone el acento en lo «claro»- ¿dónde está la
«atención» más viva, concentrada y «silenciosa» que ante la persona a
quien se ama? Aquí es donde se abre paso el silencio religioso ante
Dios: el hombre deja de cultivar su egoísmo; se hace atento al misterio
de Dios, que sobrevuela toda la realidad.
b) La palabra
El silencio se hace «claro» allí donde surge la «atención», «Kawwa-

na»; allí donde el hombre aprende en silencio a «escuchar», a «estar
36
Cfr. el mencionado libro de Claudia Edith Kunz, Schweigen und Geist: biblische und
patristische Studien zu einer Spiritualitát des Schweigens, Friburgo [Herder] 1996,832 p.
3 7
Karlfried Graf Dürckheim, Hará, centro vital del hombre, Bilbao [Mensajero].
388
LIBRO TERCERO
atento». Surge, pues, lo que en la tradición cristiana se designa de mo

do muy general con «la palabra»: algo que supera el propio campo de
la conciencia (trasciende) y abre el sentido de las cosas.
1. Palabra y silencio son, así entendidos, mutuamente complementa

rios. Como el silencio irrumpe en la palabra, la palabra está marcada
por el silencio y no degenera en charla frivola. Se trata de la dimensión
que subyace al valor informativo digitalmente descifrable de una pala
bra. La buena lírica conduce a esa dimensión. Un terceto de la judía
Nelly Sachs dice:
«Mi amor fluyó en tu martirio,
penetró la muerte.
Nosotros vivimos en la resurrección».
Su testimonio, su dolor por el dolor de su pueblo, su esperanza uni

da a la esperanza de su pueblo, aquella su indigencia que la hizo enfer
mar anímicamente, están vivos en esas líneas. Yo, como lector, debo
permanecer mudo, dar de lado a las intenciones propias y centrar la
atención en los versos. Entonces puede despertarse en mi interior la
comprensión para el mensaje, el humanismo de su autora. Aquí arran
ca la meditación.
Ya el ritmo del lenguaje (los acentos que se suceden inmediatamen
te: Tod-Wir [muerte-nosotros]) lleva a ello; el mundo de la esperanza,
que «fluía» desde el pasado, se convierte en el ahora tan personal («no
sotros») del «vivimos» en el amor temporal/supratemporal. La alterna
tiva de silencio o palabra, de callarse o hablar/oír, es superada por algo
más grande, por el «tranquilo escuchar» las «silenciosas palabras», el
destino de una gran persona, un destino que yo también comparto.
2. La palabra bíblica vive de un silencio, así que está a la escucha y se

hace oración. Ciertamente el arte consumado de Nelly Sachs no se da
en cada palabra bíblica; la intensidad de tales versos no se alcanza ape
nas una vez en la oración personal. Pero el humanismo de la poesía in
dica el camino para la propia comprensión también de la palabra bíbli
ca: la experiencia propia debe inocularse en la amistad, en el diálogo;
entonces, las palabras se hacen transparentes al anhelo de la humani
dad que resuena en la «resurrección»; resurrección no en el sentido de
un optimismo frivolo del «esto marcha»; sino resurrección en la expe
riencia «dialógica» del tu-y-yo; resurrección de la que escribía el filóso-
389
fo francés Gabriel Marcel: Fe en la resurrección significa ante todo que

«tú» vivirás (el «yo» está ahí como olvidado); resurrección que por eso
acontece «ahora», porque el amor está ahí «ahora». Resurrección que en
el «ahora» promete esperanza, como sugiere probablemente el guión
conscientemente puesto al final de los versos.
Los versos de Nelly Sachs, como por sí mismos, le llevan a uno (es
decir, a mí) a la fe cristiana en la resurrección. El evangelio de Marcos
comienza con la «buena noticia de Jesucristo» y su final -sugerente, ca-
si «silencioso», pero irradiante de certeza- resume: «Ha resucitado». Es-
te es el mensaje del Nuevo Testamento, que se proclama ahí como cum-
plimiento del Antiguo Testamento. Todo lo demás, amor del prójimo,
perdón o confianza, tiene ahí su base.
a
Pablo lo formula en la 1. carta a los Corintios así: «Si Cristo no ha
resucitado, vana es nuestra predicación, vana es también vuestra fe». El
evangelio de Juan (11,21.25) valora la experiencia del «ahora». La pala-
bra de Jesús junto a la tumba de Lázaro, «Yo soy», que alcanza hasta la
jubilosa profesión de Pascua de María de Magdala: «¡Rabbuni!» (Jn
20,16), es decir, «¡Maestro mío!», lleva consigo eso de donde Nelly
Sachs pudo sacar valentía para sus versos: «Marta dijo a Jesús: Señor, si
tú hubieras estado aquí, mi hermano no habría muerto [...] Jesús le res-
pondió: Yo soy la resurrección y la vida. El que cree en mí, vivirá aun-
que muera».
Las palabras del Nuevo Testamento sacan su fuerza de estas pala-
bras de Jesús, de aquel mismo a quien Juan llama simplemente la «Pa-
labra». El que lee el Nuevo Testamento en el sentido indicado por él,
debe leerlo desde el núcleo central que se llama Jesucristo, el verdade-
ramente resucitado. Desde ahí se atraviesa el área de la información pa-
ra llegar al encuentro con él.
Dostoievski acaba su novela de Raskólnikov, Crimen y castigo, con
una escena admirablemente viva de esa esperanza en la Resurrección.
3. La polaridad de palabra y silencio persiste, pero se convierte en sig-

no de algo que vive tras la superficie de una aparente oposición, signo
del encuentro con Jesús. La palabra sigue siendo palabra; porque el
mensaje a percibir y la fuerza a recibir le vienen al hombre de «fuera».
Pero no es una palabra con que se satisfaga la necesidad de informa-
ción, sino una palabra que alcanza el núcleo central del hombre, allí
donde vive aquello que Nelly Sachs siente como el «nosotros» de la «re-
surrección». Es el núcleo del «yo íntimo» del que Thomas Merton escri-
390
LIBRO TERCERO
be que sólo aparece «cuando todo está en paz, en silencio, cuando nadie
le molesta, cuando está a solas».
En ese lugar se tocan la verdadera humanidad y la fe (cristiana), pe-
ro también se tocan la potencia artística, que late bajo la pura informa-
ción, y la búsqueda del sentido de la existencia que no se satisface con
respuestas condicionadas.
c) El arte
Los pensamientos que han precedido invaden ya el campo de

aquello que describíamos más arriba como «papel insustituible de las
imágenes». Lo «estético», entendido en sentido amplio, tiende de he-
cho (al igual que «lo ético») los puentes entre la experiencia cotidiana
profana y la religiosa. Se plantea la cuestión de - y se discute intensa-
m e n t e - si todo verdadero arte no lleva en sí algo religioso. Es lo que
constituye la fascinación seductora del arte. Pero con ello se roza al
mismo tiempo la oportunidad de encontrar desde el arte un acceso a
la religión y al cristianismo.
1. La estructura de cómo el arte se hace transparente a la religión es anali-

38
zada por Alex Stock en Nada de arte. Aspectos de la teología de la imagen .
El sigue el camino que emprendió Hans Urs von Balthasar en Gloria.
39
Una estética teológica , pero en dirección inversa por así decir: del arte al
espacio de la fe, abriendo así lo estético a la oración.
La conocida canción de Paul Gerhardt («Estoy ante tu pesebre») le
a
sirve de modelo. En la 4 . estrofa se dice:
«Te contemplo con gozo
y no puedo saciarme
y, por no poder ahora más,
me quedo en adoración.
¡Oh, si mi mente fuera un abismo
y mi alma un ancho mar
1
y te pudiera abrazar .».
38
Alex Stock, Keine Kunst. Aspekte der Bildtheologie, Paderborn - Munich [Schóningh]
1996,192 p.
39
Hans Urs von Balthasar, Herrlichkeit I. Schau der Gestalt; II Edcher der Stille, Einsie-
deln [Johannes].
391
La estrofa comienza con una mirada a un rostro (a «ti»), da alegría,

pero concentra en sí mismo al que mira cada vez con mayor profundi
dad, como si eso pudiera calmar su hambre tras esta experiencia. Pero
eso no ocurre; y no ocurre porque lo mirado sea poco para el hombre,
sino porque el hambre crece en el saciarse mirando, porque, «alimenta
do» por la riqueza de la imagen, queda «más hambriento». En esa di
námica descrita paradójicamente, en la que el goce crece más cuanto
más es saciado, Paul Gerhardt se convierte en orante: «Persevere yo en
adoración»
Adoración como apertura al «siempre más grande». Parecidamente
40
Agustín interpreta el verso 4 del salmo 41 de la cierva sedienta que
«apaga su sed con sus lágrimas»: «Precisamente porque las lágrimas
41
son su alimento, ansia con más deseo el agua del manantial» . Cuanto
más se sacia la sed con las lágrimas de la nostalgia, tanto más sediento
queda. La fascinación de esta imagen (beber y por eso quedar aún más
sediento) se eleva a la fascinación causada por Dios, que «siempre es
más grande» y ante el que el hombre sólo puede arrodillarse en adora
ción. Los versos de Paul Gerhardt rozan la imagen del «abismo que lla
ma a otro abismo y nunca se aquieta», que -según el salmo 1 9 - era pre
dilecto de los místicos y desata la misma dinámica evocada por las
imágenes en dirección del «siempre más grande».
De ese modo, el arte introduce en la experiencia lo que en la «teolo
gía negativa» se describe intelectualmente y en la «mística negativa»
aparece como la cumbre de la experiencia. La fuerza expresiva de las
imágenes es transparente en sí misma para saltar por encima de la pro
pia imagen. El espectador u oyente experimenta cualidades estéticas
que superan el contenido informativo de la obra artística. En esa «as
censión» se deja arrastrar por su ansia hasta la cumbre en que esas cua
lidades llegan a su plenitud. Pero esa cumbre no es conceptuable ni
analizable; también ella supera toda experiencia. Sólo puede ser admi-
40
Josef Sudbrack, Christliche Mystik (nota 38, p. 78). Sobre el tema «abismo», cfr. Loui-
se Gnádiger, «Der Abgrund ruft den Abgrund. Taulers Predigt "Beati oculi"» en Das «ei-
nige Ein». Studien zu Theorie und Sprache der deutschen Mystik, Alois María Haas (ed.), J. Bo-
eckmans (col.), Friburgo [Schweiz Univ.] 1980,167-207. Sobre esto también su monografía
de Taulero, Munich 1993; Maximilian Sandáus SJ documenta en su glosario (Pro theologia
mystica clavis, Colonia 1640; Lovaina 1963) la tradición del «Abyssus».
41
S. Agustín, Enarr. in Ps 41,6 (v.4): «Et utique manducando lacrymas suas, sine du-
bio plus sitit ad fontes» (Y ciertamente, comiendo sus lágrimas, sin duda siente más la ne
cesidad de la fuente). Cf. CCL 3 8 , 4 6 3 ; BAC 2 4 6 , 9 .
392
LIBRO TERCERO
rada en esa cualidad «negativa». Pero el creyente sabe: «Aquí vive

Dios». Y se postra en adoración.
2. Dos cualidades estéticas - l a del oído y la de la vista- se conjugan

dentro de la tradición religiosa y de la antropología, para dar vida a esa
dinámica de la ascensión; el tono, que en la religiosidad del Extremo
Oriente se cultiva como experiencia «Om» - ( A U M ) - y en Johann Se-
bastian Bach ha experimentado una realización que verdaderamente
42
hay que calificar de mística; y la luz , que desempeña un papel central
en toda mística.
Puede juzgarse sin presunción que muchos intentos de introducir lo
configurado artísticamente en la praxis de la oración cristiana (medita-
ción de imágenes y de música, formas creativas, oración danzante) no
satisfacen las exigencias de calidad del arte. Pero también viceversa:
mucho arte religioso de hoy se ha alejado por elitismo de aquello que
busca y espera en lo cotidiano el hombre religioso. Pero lo que se con-
sidera valioso, artísticamente considerado, como lo juzgado frivolo o
banal, debe medirse con lo divino que supera el gusto artístico del
hombre.
Por eso Abraham Joshua Heschel hace que el canto de alabanza se
eleve a lo divino. Para ello cita el Kaddish, una plegaria judía en re-
cuerdo de los muertos:
«"Levantaos, bendecid por encima de toda bendición y alabanza" (Neh 9,5),
por encima de todo,
cuanto pueden cantar las lenguas en sus cantos,
y cuanto consuelo han reunido
con palabras de este mundo».
La cita proviene de Franz Rosenzweig, que tradujo la Biblia con

Martin Buber. El capítulo citado por Heschel se titula «El Silencio es ala-
banza para ti»; pero el punto más elevado del «silencio suplicante» lo
4 2
Sobre la experiencia básica del «tono», cfr. los numerosos trabajos de Joachim-
Ernst Behrendt, especialista en jazz pasado al esoterismo, especialmente Nada Brahma. Die
Welt ist Klang (El mundo es sonido), Francfort [Insel] 1983,458 p., que documenta su cam-
bio, cfr. la experiencia de la primitiva voz hinduista «Ohm» con la experiencia de la Ora-
ción de Jesús. Sobre fenomenología, historia, ciencias naturales, arte, metafísica, mística
de la luz, siguen siendo modélicos los artículos coleccionados de destacados autores que
han aparecido en Studium Genérale en 1957-1960.
393
encuentra él allí donde se rozan palabra y arte: «Oración verdadera es

el canto».
En su apoyo cita Heschel la sabiduría judía:
«Hay tres caminos
por los que el hombre puede expresar su pesar profundo.
El hombre llora en el escalón más bajo;
el hombre calla en el segundo escalón;
el hombre, en el escalón más alto,
sabe cambiar su pesar en canción».
Palabra y silencio se hacen uno en un plano «que está más allá de los
dos, el plano del amor».
Pero esa unidad encuentra su aspecto perceptible al oído en el arte
del canto.
La canción se convierte en la más elevada expresión de la palabra re
ligiosa, de la plegaria.
Análogamente hay que analizar la «cualidad» de la luz. En la tradi
ción mística encuentra aquí «el saber ignorante», desde la profundidad
de la experiencia de Dios, una forma de imagen. También en la mística
visionaria de Hildegarda de Bingen las cualidades de visión son aún
superadas por la cualidad de la música, del sonido: «Anima symphonalis
est», «el corazón del hombre es, a fin de cuentas, sinfónico», interpreta
43
Heinrich Schipperges el itinerario de Hildegarda hacia la mística.
3. La cuestión estética sobre arte o cursilería es de segundo orden en es

te contexto. Lo primero que importa es la experiencia personal, que (se
gún la formación) es distinta en las personas. Pero, puesto que la cali
dad estética no es una magnitud puramente subjetiva, sino que hay que
medirla según criterios objetivos, también la Iglesia y la teología tienen
el cometido de cuidar de la calidad artístico-religiosa que no depende
del arbitrio del hombre. Pastoralmente es necesario que la fuerza del
verdadero arte conduzca más profundamente a la verdadera religiosi
dad que ciertas ofertas superficiales, orientadas según la moda o el gus
to de la masa. Hay que encontrar el equilibrio entre el gusto subjetivo y
el verdadero arte.
4 3
Heinrich Schipperges, Symphonia. Gedichte und Gesdnge; lateinisch und deutsch / Hil-
degard von Bingen, Gerlingen [Schneider] 1995,266 p.
394
LIBRO TERCERO
4. Algo parecido hay que decir respecto de la relación entre lo histórico y lo

legendario. Lo «legendario» en imágenes, relatos (las visiones de Ana
Catalina Emmerick o María de Agreda) y en objetos de piedad (las re-
liquias de la santa túnica de Jesús, los milagros y vivencias de santos,
las personas mismas de los santos) ha conducido a muchas personas a
la oración. Con razón (ciertamente con más nobleza que A. Lorenzer)
44
critica Horst Fuhrmann en La Edad Media está en todos lados «el llamati-
vo celo racionalista» con que quedaron suprimidas «en 1969 tradiciones
completas de leyendas», p. ej. el culto de San Cristóbal.
La dignificación del elemento estético en la realización de la fe pue-
de ayudar a conceder a lo legendario un puesto mejor en la escala de
valores. Esto no va en contra del esfuerzo pedagógico que muestra la
diferencia entre historia y leyenda. Al contrario: El brillo de oro de la le-
45
yenda adquiere con ello primeramente su gran potencia iluminadora y
alcanza al hombre en su piedad, su espiritualidad, su plegaria.
4. Dios y sus santos
La veneración ortodoxa y católica de los santos constituye -también

precisamente en su sobreabundancia legendaria y estética- un puente
de paso a muchas religiones no cristianas, pero también un punto de li-
tigio en el diálogo con las Iglesias de la Reforma. Cualesquiera que sean
las exageraciones de la piedad popular, la teología clásica ofrece un es-
quema nítido de discernimiento: a Dios le corresponde la plegaria, la
adoración, «latría»; a los santos, «sólo» la veneración, «dulía»; a María
se le otorga un rango especial de «hiperdulía», de «superveneración».
a) Adoración de Dios
Dios es fundamento y primer origen, fin y culminación de todo.

Cuando el hombre se vuelve a Él adorándole, le reconoce la omnipo-
tencia, que ama, juzga o incluso castiga. El maestro Eckhart expresa es-
to con radicalidad neoplatónica: el hombre es nada; Dios es todo, el Ser
4 4
Horst Fuhrmann, Überall ¡sí Mittelalter. Von der Gegenwart einer vergangenen Zeit,
45
Walter Nigg, Glanz der Legende: eme Aufforderung, die Einfalt wieder zu lieben, Zúrich
[Artemis] 1964,222 p.
395
mismo. Adorar significa asimilar eso internamente y otorgar a esta Ma-

jestad, que todo lo abarca, el Tú de la confianza básica.
La actitud primaria ante Dios supera los conceptos humanos y se
despliega por eso en un triple ritmo: hacia Dios, fundamento de todo,
por mediación de Jesucristo, que nos enseña a decir «Tú, Padre», en el
Espíritu Santo, que en nosotros es la fuerza que clama «¡Abba, Padre!»
(Rom 8,15).
b) Culto de los santos
1. La solidaridad en la fe y en la plegaria, más allá de la muerte, el per-

manente «nosotros» de la existencia humana, es lo que sobre todo se
hace realidad al mirar a los santos. Pero en el culto a los santos se hace
también realidad que allí hay hombres, que en su actitud ante Dios des-
tacan de entre el promedio de los hombres (así como también hay tiem-
pos y lugares de carácter religioso excepcional). Esos hombres son ve-
nerados como santos; se les debe alabanza, pero también plegaria y
acción de gracias. No es sólo una indigencia subjetiva presentarnos en
compañía de ellos con peticiones ante Dios; es la verdad de fe de la so-
lidaridad humana, que expone el Concilio Vaticano II: «Y no sólo vene-
ramos la memoria de los santos del cielo por el ejemplo que nos dan, sino aún
más, para que la unión de la Iglesia en el Espíritu sea corroborada por el ejer-
cicio de la caridad fraterna (Ef 4,1-6). Porque así como la unión cristiana en-
tre los viadores nos conduce más cerca de Cristo, así el consorcio con los san-
tos nos une con Cristo» (LG 50).
La solidaridad, que se busca como algo natural entre los hombres, se
amplía en la fe en la vida ulterior tras la muerte de hombres a quienes
reconocemos una especial cercanía a Dios.
2. En esto hubo y hay sin duda formas equivocadas hasta el exceso. Pero tam-
bién en esto es de rigor la precaución ante juicios y condenas precipitadas.
Tras la aparente idolización de un santo puede esconderse esa profunda
solidaridad en que se invoca al santo, para mirar a Dios como «nosotros».
Algo parecido encontramos en las formas cultuales de las religiones
de los antepasados de África, de Asia y de la América primitiva; tam-
poco aquí habría que juzgar con precipitación, sino dar paso a la reli-
giosidad que nos es común. Pero también, partiendo de estos criterios
de rigor, el culto católico de los santos, con su número rápidamente cre-
396
LIBRO TERCERO
cíente de canonizaciones, debe ser rigurosamente comprobado. ¿Puede

ordenarse desde arriba, por así decir, la veneración de los santos que
pretende llevar a la experiencia la «solidaridad de fe» con un hombre?
¿No debe ser fundamental la comunicación viva? Donde ella falta, el
culto de un santo y la solidaridad petitoria se convierte en un acto pu-
ramente externo en lugar de un acto profundo de devoción.
Pero «santos» cuyas vestiduras de oro predican una existencia só-
lo sobrehumana pueden hoy más bien hacer desistir de una auténtica
veneración.
c) El papel especial de María
La relación peculiar de los cristianos con María resulta de su puesto

como Madre de Jesús en la historia de la salvación. La pura lógica pro-
testa cuando el concilio de Efeso declara a María, criatura temporal,
madre de su Creador eterno. Martín Lutero, al igual que Karl Barth,
asintieron al Concilio y a su declaración, porque en ella se expresa la fe
enia -igual de lógicamente paradójica- verdadera encarnación de Dios
en Jesús. Sin esta suprema verdad se quebraría la fe cristiana, a saber, la
fe en la participación del Creador en la vida de sus criaturas.
1. El ansia de liberación es una tendencia primordial del hombre. Esa

ansia ha adoptado en María un rostro personal. Una metáfora clásica, el
«libro», puede explicarlo. Klaus Schreiner escribe a este propósito: «Los
antiguos editores cristianos de la Biblia se esforzaron por hacer de la
inscripción de una hoja de papiro o pergamino una alegoría de la en-
carnación de Dios en el seno de la Virgen. Tanto en el proceso de escri-
bir como también en la encarnación del Logos (se opera, en efecto, algo)
espiritual». Base de la alegoría es el mandato de Dios a Isaías (8,1): «To-
ma una tabla grande y escribe en ella con un buril ordinario: Rápido-
botín, Veloz-pillaje». Pero este es el nombre del hijo que engendró el
profeta después de esta visión: «Ese nombre, por indicación de Yahveh,
debía ser idéntico al acertijo de la inscripción de la tabla». Esto remite a
la amenaza de Israel por parte de los asirios, que estaban decididos a
atacar a Israel inmediatamente y a hacer un gran botín; pero al mismo
tiempo también aludía a la promesa del Niño-Salvador.
Pero el niño de María llevará el nombre de Emmanuel, es decir,
«Dios con nosotros» (Mt 1,23). El ansia primordial del hombre (el libro,
en plenitud personal: María) es completada por Dios con la palabra (la
397
inscripción); lo personal es el niño con el nombre Emmanuel. Dios es-

cribe, pues, el nombre de su hijo en el ansia hecha persona de los hom-
bres, en María, en el libro viviente de la humanidad.
2. El ansia que los hombres tienen de Dios encuentra por tanto un rostro per-
sonal en María. Schreiner muestra cómo en la veneración de María se ha-
cen visibles las ansiosas expectativas que los hombres expresaron ante
Dios en todos los siglos, como en un libro abierto en cuyas páginas Dios
puede introducir su respuesta. En la palabra y en el rito, en el símbolo y
en el arte, en el canto y en el juego, en la fiesta y en el silencio, el culto a
María manifiesta lo que los hombres desean de Dios. Ciertamente todo
-si nos atenemos a la realidades un don de Dios (María, como concebi-
da sin pecado, está desde su comienzo totalmente en las manos de Dios).
Pero con la evolución de la historia el culto de María está para acoger la
multiplicidad de deseos que suben de los hombres hasta Dios. No es ca-
sualidad que en torno a la figura de María hayan surgido tantas leyendas
y relatos de apariciones. Muestran -dicho en poético desarrollo de la me-
táfora del libro- que María es el libro abierto, la mano abierta, que tiende
la humanidad a Dios, para que coloque en ella sus dones; una mano
abierta que está formada por el Espíritu de Dios.
No es casual que el culto de María, en los grupos de piedad nueva-
mente surgidos y próximos al pueblo (comunidades de base, etc.), de-
sempeñe un papel relevante. A la teología le corresponde no debilitar la
«hiperdulía» dedicada a María, la «superveneración», sino entenderla
bien, insertarla correctamente en el armazón de la fe, recortando todos
los excesos y excrecencias.
Desde ahí es desde donde gana también su sentido la otra forma de
nuevo culto de María en la teología feminista: María como personifica-
ción de la presencia del Espíritu en la creación; María como ansia per-
sonificada, como expectativa del hombre y de la creación. Las unilate-
ralidades de la «teología ecofeminista de la salvación de la tierra», que
46
ha diseñado R. Radford Rüther , pueden evitarse con la correcta situa-
ción teológica de la mariología en la doctrina de la creación. Pero siem-
pre es de tener en cuenta la forma «estética» en que se expresan esas
verdades. «El brillo de oro de la leyenda» está más cerca de las ansias
del pueblo creyente que los conceptos de la teología.
4 6
Rosemary Radford Rüther, en Gaia ¿V Gott. Eine okofeministische Theologie der Hei-
lung der Erde, Lucerna [Exodus] 1994, 320 p.
398
LIBRO TERCERO
C) EL CAMINO HACIA DIOS DE LA ORACIÓN
Cuanto más se acercan al hombre concreto las indicaciones sobre la

oración, tanto menos son posibles las afirmaciones terminantes. Esto
aparece -sorprendentemente- en el tema del camino a Dios.
47
1. Continua ascensión o encuentros siempre nuevos
a) Dos maneras de ver
Los esfuerzos por el encuentro con Dios y por la oración se manifies

tan en una dimensión empírico-psicológica apreciable en la profundiza-
ción de la petición. Por eso la tradición conoce múltiples «caminos esca
lonados», entre ellos el de los tres escalones, que se remonta hasta el
siglo III y fue configurado de manera especial por Dionisio el Pseudoa-
reopagita como «conversión - iluminación - unión»; «principiantes -
progredientes - perfectos»; o de otras formas.
Junto a esa concepción hay otra, que habla de permanente conver
sión y se remite a las palabras de Jesús de que el hombre en general
siempre es pecador y siempre necesita volverse a Dios. Así p.ej. Teresa
de Ávila nos dice que el hombre, incluso en el escalón más alto de la ex
periencia divina, debe volver una y otra vez a la etapa inicial. Eckhart,
por su parte, al revés que Buenaventura, no conoce ninguna sucesión
de etapas de la vida espiritual. Sobre eso, Alois M. Haas: «Eckhart no co
noce éxtasis ninguno, ningún "excessus mentis", como corona culminativa de
un camino arduo, que se deba al esfuerzo de todas las energías del conocimien
to y del amor. La unión del hombre con Dios es, para él, inimaginable y se acre
dita en la presencia de la "chispita" en el alma. Dios es un Dios de la presencia,
él es el sentido, siempre presente y que sustenta la vida toda del hombre. Lo fa
tal es únicamente que los hombres mantengan tan oculto el fondo de su alma,
que ni siquiera se den cuenta de que no son ellos el sentido de su vida, sino
4 7
Sobre la actualidad de esta cuestión, cfr. mi artículo «Christliches Leben. Stándiger
Aufstieg oder stets neue Begegnung», GuL 42 (1969) 263-279; publicado al mismo tiempo
en francés en Christus. También, mis trabajos sobre la Imitatio Christi: (científicamente)
«Das geistliche Gesicht der vier Bücher von der Nachfolge Christi», en: Thomas von Kem-
pen -Beitrage zum 500. Todesjahr, 1471-1971, Kempen 1971, 14-36; (meditativo) Persónate
Meditation. Die vier Bücher von der Nachfolge Christi - neu betrachtet, Dusseldorf 1973.
399
Dios, que se manifiesta en cada uno de manera siempre nueva e incesante como
gracia y como chispita»**.
No se pueden armonizar fácilmente ambas visiones de la relación
del hombre con Dios. Su modo de ver la relación del hombre con Dios
se va concretando y corrigiendo siempre de manera nueva en la exis
tencia concreta.
b) Escalones naturales
El proceso natural de madurez del envejecimiento repercute eviden

temente también en la vida espiritual. Igualmente, hay etapas que se
pueden alcanzar a través de determinados ejercicios, como la correcta
manera de sentarse según el estilo de la meditación Zen. El trato du
rante toda la vida con una persona querida moldeará la mutua relación
de ambos y - s i resulta bien- la profundizará hasta una serena madurez.
Algo parecido ocurre en la vida religiosa. Esto comienza ya en el fami
liarizarse con los distintos modos de oración. Por eso la clásica doctrina
de la espiritualidad conoce también una «contemplatio acquisita», una
«capacidad para la contemplación, adquirida» con el ejercicio, la capa
cidad de sumergirse, con perseverancia, mediante la contemplación, en
algo frente a mí (o en sí mismo). Pero todo esto acontece todavía en el
terreno de la estabilidad psicológica.
c) La «conversión siempre nueva»
También en la vida ordinaria de personas que se aman hay que co

menzar de nuevo una y otra vez para que el amor no se extinga. Debe
hacerse real una y otra vez en la donación personal. Si esa donación
fuera sólo circunstancial, un mero automatismo pasajero, el amor se ex
tinguiría. Esto vale también en la relación del hombre con Dios.
Bíblicamente esto se ha concretado en el sorprendente amor de Jesús
a los pecadores, a los «outcasts», grupos marginales de la sociedad.
Cuando Lutero describe la existencia cristiana con la expresión «simul
48
Mystik ais Aussage 23, sigs. El seguimiento escalonado de Erika Albrecht en Meister
Eckharts sieben Grade des schauenden Lebens: ein Weg der Gotteserfahrung, Aquisgrán IWeitz]
1987,101 p., se basa en un texto que evidentemente no procede de Eckhart.
400
LIBRO TERCERO
iustus et peccator» («justo y pecador a la vez»), alude a esta estructura de

la relación humana con Dios, a saber, que el hombre, una y otra vez, de
be volverse (totalmente) a Dios. Esto mismo está latente en la mística
bien entendida de Eckhart, de que el hombre por sí mismo es «pura na
da», uno que, en su totalidad, recibe su esencia y existencia constante
mente de Dios, el puro Ser y Superser. De manera sorprendentemente
moderna constató esto Teresa de Lisieux. Su «noche» coincidía para ella
con la noche pecadora del ateísmo.
En el Cantoral litúrgico, que después de la Sacrada Escritura es el li
bro que más se ha editado tanto en el campo católico como en el evan
gélico y sigue editándose, esa actitud se ha perpetuado. Dietrich Bon
hoeffer, Alfred Delp, Dag Hammarskjóld y el papa Juan Pablo I se lo
llevaron a la tumba. En la Imitación de Cristo (cuatro libros), atribuida a
Tomás de Kempis, se lee: «Si te miras a ti, nada considerable puedes por ti
mismo. Pero si confías en Dios, se te dará fuerza del cielo».
Ahí mismo oye el devoto la palabra de Dios acerca de sus santos:
«No alardean de sus propios méritos, porque no se atribuyen nada bueno a sí
mismos sino todo a mí; porque todo se lo he dado yo por mi infinito amor».
d) La paradoja del amor
Dos movimientos opuestos parecen constituir la única vida espiri

tual: hay grados de la vida espiritual y al mismo tiempo un comienzo
siempre nuevo en la propia nulidad, pecaminosidad, humildad. Lo que
la Imitatio Christi -menos polémicamente que Martín Lutero- expresa
lleva al centro mismo de la existencia cristiana. Pero su experiencia só
lo puede expresarse paradójicamente: «Todo hasta la raíz de su existencia
e incluso de su libertad lo debe el hombre a Dios. Por eso su cometido es que
brar siempre el círculo del propio egoísmo y convertirse a Dios».
Pero, al mismo tiempo, se encuentra el hombre colocado ante su
propia responsabilidad y debe hacer lo que dice el Nuevo Testamento
con las parábolas del «siervo bueno»: «Muy bien, tú eres un siervo bueno
y piel. Has sido buen administrador en lo poco, te voy a encomendar una gran
tarea» (Mt 25,14-30).
La experiencia del amor personal hace comprensibles los aparente
mente contradictorios acentos. El hombre (Octavio Paz lo ha descrito
bellamente) en la inclinación amorosa se siente reforzado en su identi
dad, en su libre responsabilidad por el hecho mismo de que se aparta
401
de su identidad y se entrega a la persona amada. Pero en un amor así

coinciden «regalado-recibido» (siempre nuevo) y la propia acción
(amar siempre más). En la relación del hombre con Dios se condensa
esa paradoja: el «siervos inútiles somos» ante Dios es el más alto servi-
cio; el no-progresar y encomendarlo todo a Dios es el mayor progreso.
Ambos proyectos, constante progreso o siempre comenzar y con-
vertirse de nuevo, expresan bien la paradójica conceptualmente, pero
existencialmente acertada, relación con Dios.
49
2. Acompañamiento espiritual
Desde hace algunos decenios ha vuelto a despertar una vieja prác-

tica piadosa: el acompañamiento espiritual. Desde los antiguos pa-
dres de los monjes del desierto, pasando por las grandes órdenes re-
ligiosas y los Ejercicios espirituales de Ignacio de Loyola, hasta la
floración de la gran mística francesa (Francisco de Sales, cardenal Be-
rulle), constituyó siempre un valioso tesoro que tiene su fuente bíbli-
ca en las historias del seguimiento del Nuevo Testamento. Tiene inte-
rés subrayar que el nuevo impulso llegó, tras un tiempo de
adoctrinamiento espiritual formalista y exterior, de las fuentes cris-
tianas y no tanto de la floración de la religiosidad extremo-oriental.
Comenzó, como muestra la revista Christus, en Francia, durante las
turbulencias de la Segunda Guerra Mundial. Prosperó luego en Esta-
dos Unidos, antes de que su praxis fuera adoptada en el espacio de
lengua alemana. Noticias sobre los «starets» de la Iglesia Oriental, de
los que también informa F. Dostoievski, animaron así mismo este mo-
vimiento dentro del cristianismo occidental.
Es muy conforme a la naturaleza del hombre dejarse guiar por un
maestro, por un profesor.
49
Cf. mi tratado monográfico J. Sudbrack, Geistliche Führung. Zur Frage nach dem
Meister, dem geistlichen Begleiter und Gottes Geist, Friburgo 1981, fue criticado como dema-
siado profano por el lado «espiritual» (Barbara Albreht). En él se encuentran las citas adu-
cidas en lo que sigue. Una valiosa prolongación sobre una base psicológica a causa del es-
tudio de las tradiciones chamánicas, nos aporta Hartmut Kraft, Über innere Grenzen.
Initiation in Shamanismus, Kunst, Religión und Psychoanalyse, Munich [Diederichs] 1995,
373 p.; nuestra cita se encuentra en la pág. 238; sobre eso, 240: «Das Unbewusste versteht das
Unbewusste».
402
LIBRO TERCERO
a) Espiritualidad extremo-oriental
Mas por el momento, la espiritualidad del Extremo Oriente desem-

peña el papel de liderazgo en el tema de la búsqueda del maestro (en ja-
ponés, Roshi; en hindú, Gurú; en el Islam, Shaikh o Pir). En este punto se
olvida con frecuencia que en la espiritualidad extremo-oriental no im-
pera un culto incondicional del maestro. La tradición budista se basa en
las tres «joyas», no sólo en una:
«Yo recurro a Buda - el maestro iluminado,
yo recurro a Dharma - la doctrina transmitida;
yo recurro a Shanga - la comunidad de aquellos que, como yo, recorren el camino budista».
La aceptación poco reflexiva de la religiosidad de los maestros del

Extremo Oriente malogra la profundidad propia de esta religiosidad y
se convierte en un peligro, como se ve en los peores excesos (hasta sui-
cidios masivos), que van unidos a personalidades de «maestros». Re-
cordemos aquí al cambiante pero influyente «Gurú» del Shree Rainesh
Baghwan, llamado Osho. Un Krishnamurti rechazó por principio el ha-
cerse Gurú; Aurobindo le recomendó tener precaución.
El probablemente más grande «santo» hinduista de la modernidad,
al que Henri Le Saux en su diálogo con el hinduismo le agradece lo más
decisivo y ante cuya tumba experimentó una iluminación Cari Frie-
drich von Weizsácker, Ramana Maharshi (1879-1950), llegó sin necesi-
dad de Gurú a la experiencia del yo. No puso por escrito ninguna doc-
trina, sino que la extrajo de su experiencia en conversaciones siempre
nuevas y así ayudó a muchos. También él prevenía del seguimiento in-
condicional. Graf Dürckheim, que proviene del Zen japonés, valora
mucho al «maestro interior» al que hay que oír.
Desde la perspectiva cristiana, la inducción a una decisión personal
(«maestro interior») es criterio de autenticidad humana. En cambio, una
doctrina rígida, en el sentido en que se interpreta frecuentemente el culto
al maestro en el Extremo Oriente, eleva el papel de Gurú fácilmente has-
ta una cuasi-divinidad (sin las reglas prudenciales de los auténticos gu-
50
rús) y le dota de cualidades absolutas. Así escribe Reinhart Hummel : «La
mayoría de sus miembros saben que el culto al Gurú no se le tributa como a per-
5 0
Reinhart Hummel, Indische Mission und neue Frómmigkeit im Westen: religióse Bewe-
gungen Indiens in westlichen Kulturen (Misión india y nueva piedad en Occidente), Srutt-
gart [Kohlhammer] 1980,312 p.
403
sona humana, sino como a manifestación de una última realidad y poder, que se
experimenta al mismo tiempo en el propio interior y es idéntico a lo divino. La
frontera entre el culto al Gurú, bien entendido, y el culto a la persona -también el
culto a los divos debe citarse en este contexto- puede en casos no raros esfumarse».
No se debe ceder al rechazo extremo, que defienden J . Kramer y
51
D. Alstadt en El papel del Gurú. Máscaras del poder y que procede del
pretérito culto anti-autoritario, para ver los peligros de un irreflexivo
maestro / G u r ú .
b) La institución de los «Starets» de las Iglesias ortodoxas
En la Iglesia Oriental vive, aún en nuestro tiempo, la vieja tradición

de los maestros espirituales, personalidades espirituales impresionan-
tes que hablan desde su experiencia y unión con Dios y son consultadas
por muchos visitantes en busca de consejo. Se les puede comparar con
las grandes figuras de la vida profana intelectual; sólo que su intelec-
tualidad, que es al mismo tiempo espiritual, se refiere a Dios y vive de
su espíritu. El encontrarse con una personalidad tal y contar con él co-
mo «director espiritual», normalmente, es una suerte rara.
Lo esencial que se cuenta de los starets y antiguos padres del desier-
to hasta los guías espirituales de la mística en la «edad de oro» de Fran-
cia, vale para todo aquel que acompaña a otro espiritualmente: a saber,
la orientación hacia Jesús, que dijo (Mt 23,10s.): «No os hagáis llamar doc-
tores o maestros; porque uno solo es vuestro maestro, Cristo. El mayor de entre
vosotros debe ser vuestro servidor».
c) Facultades naturales
Sólo luego hay que seguir preguntando por las disposiciones que se
pueden adquirir: conocimiento de determinados métodos, como el de
la oración de Jesús o del ejercicio físico de la eufonía o el Za-Zen; fami-
liaridad con la tradición cristiana y sus fundamentos bíblicos; fina sen-
sibilidad pedagógica, conocimientos psicológicos que, no en último tér-
mino, consisten en que cada uno conozca sus limitaciones y sepa: en
este caso hay que recurrir a un técnico.
51
Joel Kramer y Diana Alstadt, Die Guru-Papers: Masken der Macht, Francfort [Zwei-
tausendeinsl 1995,460 p.
404
LIBRO TERCERO
Cuando Juan de la Cruz reiteradamente se queja de los malos guías

espirituales, lo que lamenta es su falta de fina sensibilidad y escaso co
nocimiento de los asuntos espirituales. Y ese es también el motivo por
el que Teresa de Avila dice sarcásticamente que prefiere a un director
espiritual letrado, aunque no sea tan piadoso, a cualquier otro que sea
piadoso, pero no letrado.
d) Fuerza de irradiación y apariencia espiritual
Las impresionantes figuras de la espiritualidad asiático-oriental o

también cristiana son juzgadas por su irradiación «carismática» («caris-
mática» en la terminología de Max Weber). Con demasiada frecuencia
esto tiene su base en dominios sugestivo-psicológicos o incluso parap-
52
sicológicos. Así informa J.A. Cuttat (Divinidad asiática - Dios cristiano)
de Ramakrishna, maestro indio, en quien el neo-hinduismo celebra a su
nuevo santo: «El maestro no sabía que una de sus servidoras había llevado la
vida de una prostituta. Por inadvertencia le rozó ella una vez ligeramente. Ra
makrishna lanzó entonces un grito de dolor. Al mismo contexto pertenece tam
bién otro suceso que contaban sus discípulos: Una moneda (un objeto conta
minado por manos impuras, JS) que se le colocó encima mientras dormía
dejó en su cuerpo la huella de una quemadura».
Fenómenos análogos se relatan también de «maestros» cristianos
(las historias en torno a Don Bosco p. ej. lindan con lo milagroso). Es el
plano (para)psicológico el que investiga Hartmut Kraft; en ese plano
pueden ocurrir, «en la dirección espiritual», cosas de importancia, p. ej.
un «proceso osmótico entre maestro y discípulo, terapeuta y paciente»,
como escribe Kraft. Pero la dirección espiritual no se basa en tales ni pa
recidas fuerzas (para)psicológicas ni en métodos psicológicos. Se basa
en una personalidad madura, sólida, con un adecuado grado de saber y
de conocimiento de los hombres. Ramana Maharshi es mejor modelo
para dirección espiritual que Ramakrishna, por no hablar de Shree Rai-
nesh Baghwan.
5 2
Jacques-Albert Cuttat, Asiatische Gottheít - christlícher Gott: die Spiritualitát der bei-
den Hemispháren, Einsiedeln [Johannes] 1971,264 p.
405
e) Sobre la «calidad» del «acompañante espiritual»
La calidad del acompañante espiritual puede ser un don gracioso de

Dios que concede al hombre una especial agudeza, o puede brotar
«desde abajo», desde su constitución y desarrollo humanos (bajo la
guía de Dios); la diferencia, según lo dicho hasta aquí, es insignifican-
te, quizás incluso artificialmente trazada. La separación limpia de natu-
ral y sobrenatural es la herencia de una teología que sabía dar respues-
ta excesivamente precisa a todo lo que toca a Dios y al hombre. La
praxis y la experiencia sensata de que ahí hay un hombre que sabe ayu-
dar, que con toda modestia posee una irradiación espiritual, es lo deci-
sivo, y no la reflexión sobre el origen de esa cualidad.
53
Jan van Deenen en «Etapas de dirección espiritual, siguiendo los
Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola» (GuL 54,1981), ha mostra-
do el núcleo de lo que se busca: que el cristianismo es una religión dia-
lógica. Este yo-a-Ti desempeña un papel decisivo no sólo en la atención
a Dios, no puede reducirse al neoplatónico «monos pros monon», «só-
lo frente al único»; sino que el yo humano también está introducido en
el marco dialógico interhumano de la solidaridad social. «La dirección
espiritual» se convierte -cuando más profundamente se la entiende- en
simple encuentro cristiano de dos personas cristianas en su personali-
dad madura.
Van Deenen aporta ejemplos de la praxis de los Ejercicios, que cual-
quiera que los maneje con seriedad puede confirmar. Relata de un ami-
go a quien él, como de más edad y más maduro, acompañó mucho
tiempo con sus consejos, etc. Pero al profundizarse la relación, el acom-
pañamiento se convirtió en simple diálogo espiritual. Se reunían, se ha-
blaba de temas espirituales, de la oración y de la experiencia de Dios. Y
de esta manera se abrió un espacio de comunidad al que atribuye más
fuerza y estímulo que lo que puede transmitir una consciente dirección
e instrucción.
Con razón ve Van Deenen la cumbre y el núcleo del acompañamiento
espiritual (y ya no dirección) en la vitalización de la situación dialógica
del hombre. Pero esto no es un complemento de la búsqueda personal de
Dios, sino algo constitutivo del encuentro humano con Dios.
5 3
Jan van Deenen, «Stufen geistlicher Führung. Aufgezeigt anhand der Geistlichen
Ubungen des Ignatius von Loyola» (Etapas de dirección espiritual, siguiendo los Ejerci-
cios Espirituales de Ignacio de Loyola), GuL 54 (1981) 243-257.
406
LIBRO TERCERO
f) El seguimiento incondicional del «Maestro».
Fuentes del Extremo Oriente, al igual que informes cristianos de los

Padres del desierto, hablan de una radicalidad en el seguimiento del
«maestro» que recuerda la radicalidad del seguimiento de Jesús. Se ha-
ce comprensible su legitimidad (como también la legitimidad del se-
guimiento de Jesús) a través de la analogía con el encuentro de amor.
Porque también éste reviste los rasgos de unicidad, incondicionalidad y
entrega total. Nuevamente hay que acudir como testigo a Octavio Paz.
En su concepción no cristiana (pero impregnada de tradición cristiana)
indica él: «La primera característica del amor es su exclusividad». Al
igual que en el seguimiento del «maestro», el amante no se intercambia
arbitrariamente, sino que representa el único, el imprescindible interlo-
cutor regalado por Dios. Pero al mismo tiempo esta «casual» y mutua
unión (Paz habla de «predestinación») se basa en la libertad: «La exclu-
sividad exige reciprocidad, acuerdo del otro, su libre voluntad». Pero
esta concordancia de necesidad casual y libertad personal es el misterio
de todo encuentro personal: «El amor es, trátese del amor de Dios o del
de Isolda, un misterio en que se conjugan la libertad y la predestina-
ción». De ese amor surge el incomparable vínculo que constituye el
amor: «La aceptación libre de la dependencia causa un cambio funda-
mental; mediante la mutua atracción, el objeto se convierte en sujeto
apetente y el sujeto en objeto apetecido».
Esa fenomenología del amor la han desarrollado, cada uno a su mo-
do, filósofos como Max Scheler o teólogos como Romano Guardini. Ella
y, a mi modo de ver, sólo ella da la clave para entender e interpretar
cristiana y humanamente la relación del gurú, maestro y discípulo, de
«starets» y principiante, de maestro de monjes y aspirante, de acompa-
ñante de ejercicios y ejercitante. Esa relación pasa por etapas y desvia-
ciones. Pero su punto más alto lo alcanza en la relación con Dios, en que
la concordancia de la libertad humana personal y su dependencia se
convierte en armonía de vida. Como ya hemos dicho, esa unión rebasa
el pensar lógico, pero puede vislumbrarse su validez justamente en el
fenómeno del amor y de la amistad.
Esa relación se refleja como en espejo en el encuentro interhumano.
El acompañante espiritual debe participar en ella. Es preciso constatar
en este punto que una relación con un maestro-guru-starets sólo es per-
sonalmente constructiva cuando -pese a la fascinación y poder de irra-
diación del maestro- la libertad del discípulo sigue desarrollándose,
407
cuando el discípulo de «objeto» pasa a ser «sujeto». Es admirable con

qué insistencia Ignacio de Loyola amonesta «al que da» los Ejercicios (¡a
quien no llama maestro!) a conducir al ejercitante hacia la libertad:
«Porque, dado que fuera de los ejercicios lícita y meritoriamente podamos mo-
ver a todas personas, que probabiliter tengan subyecto, para elegir continencia,
virginidad, religión y toda manera de perfección evangélica; tamen, en los tales
Ejercicios, más conveniente y mucho mejor es, buscando la divina voluntad,
que el mismo Criador y Señor se comunique a la su ánima devota, abrazándo-
la en su amor y alabanza, y disponiéndola por la vía que mejor podrá servirle
adelante» (Ej. [15]).
Así habla un verdadero «maestro» de dirección espiritual.
3. La meta del camino espiritual: hacia la mística
El camino, el método viene determinado por la meta. También des-

de lá meta puede mostrarse lo característico del camino espiritual cris-
tiano. Puesto que en la espiritualidad lo que interesa es la experiencia,
eso debe acontecer bajo la palabra «mística», lo que resume lo ya dicho.
a) Fijación trascendente e inmanente de la meta
El cristianismo se basa en la trascendencia radical; eso indica no sólo

la trascendencia intermedia de una ampliación de la conciencia que pue-
de extenderse hasta la experiencia de ilimitación del «hen-kai-pan» (todo
es el uno, el uno es el todo) neoplatónico, hoy esotérico; sino una tras-
cendencia que supera esa experiencia y sólo puede entenderse a partir de
un más allá de la conciencia; una trascendencia que no puede alcanzarse
por capacidad humana alguna, ni intelectual ni experiencial, ni por acti-
vidad humana alguna. Esa trascendencia radical encuentra su cumbre en
la libertad del «otro». Ella es también en el ámbito interhumano el lugar
que permanece inaccesible a toda intervención de fuera. El cristianismo
es una religión por antonomasia de gracia, que culmina en un don (de
fuera, de «otro»), no en su desarrollo inmanente.
Es comprensible, pues, que el camino espiritual cristiano tenga una
fisonomía distinta al de las religiones que se caracterizan, de una u otra
manera, por objetivos inmanentes al mundo y a la persona y pretenden
alcanzar esas metas inmanentes al mundo, sea a través del conocimien-
to, a través de la experiencia, a través de la autorrealización, a través de
408
LIBRO TERCERO
la inserción en el mundo cósmico y en la conciencia cósmica o también

mediante sucesivas reencarnaciones. Ahí se pone ante los ojos una me-
ta que es alcanzable por el hombre que aspira a ella, y lo es dentro del
entorno en que existe. Esta meta «accesible» marca también el camino
54
espiritual. Así, por ejemplo, Graf Dürckheim enseña que el hombre
meditativo debe hacerse tan perfecto y tan «transparente» para su sal-
to metafísico que el morir sólo signifique el cambio de pierna sobre la
que descansar hacia otra dimensión, pero no un salto a un mundo nue-
vo, porque la culminación se ha de alcanzar dentro de la trascendencia
intermedia.
El cristianismo, en cambio, conoce una muerte en que la identidad in-
manente de aquí se rompe y, sin embargo, se alcanza la meta, la culmina-
ción; porque esta no es una identidad intramundana, sino «dialógica»,
basada en Dios y dada por él. Esta trascendencia radical caracteriza el ca-
mino cristiano. La Biblia (Me 12,30s.) lo expresa en el mandamiento del
amor (no en un encargo de autorrealización): «Amarás al Señor tu Dios
con todo el corazón [...] Amarás a tu prójimo como a ti mismo». En el
juicio final no se preguntará por la identidad personal y por la expe-
riencia religiosa, sino «qué habéis hecho por el menor de vuestros her-
manos» (Mt 25,40). Por aquí se comprende por qué sólo las religiones
monoteístas conocen una «mística de la cruz» en el seguimiento de
Abrahán, una «noche oscura», un «místico» quebrarse de la propia
identidad como suprema experiencia intramundana. (Según el testimo-
nio auténtico de Enomiya Lasalle p. ej., el budismo Zen no conoce esta
extrema noche.)
De ahí se sacó - c o m o v i m o s - la falsa conclusión de que hay que
«despreciar» el éxito terrestre, la propia identidad y con ella también la
plenitud de la experiencia divina intramundana y que sólo hay que as-
pirar a la trascendencia radical. Y, sin embargo, la inmanencia de Dios
en su creación, el Espíritu de Dios en el hombre proporcionan un fun-
damento teológico al «sí», a la búsqueda intramundana de la identidad
personal. Por eso en la tradición cristiana la experiencia de Dios en el
«ahora», es decir, la «mística», sigue siendo importante. Esa experiencia
de Dios comporta la inmanencia de Dios en la conciencia humana y por
lo mismo también en el compromiso por el mundo. La contraposición
5 4
Mi recuerdo agradecido al gran hombre lo expresé en: J. Sudbrack, «Anfragen an
Graf Dürckheims (1896-1996) "Initiatische Therapie"», GuL 79 (1996) 4-19 (aparecida si-
multáneamente en la publicación de homenaje Durckheim-Festschrift).
409
aparente que surge de la pura inmanencia, tender a la perfección «in

manente» y, sin embargo, basarse en la «trascendencia », se conciba en
el misterio de Dios, no en el pensamiento del hombre. Pero el acento
cristiano da a la mística, «a la inmanencia de Dios en la conciencia»,
otra fisonomía distinta de la que da una religiosidad inmanente a la
conciencia y al mundo: el rostro de la apertura al don de Dios.
b) Mística entendida cristianamente
La «mística» -como forma ideal más elevada- entra en el tema de la

espiritualidad. La palabra tiene un origen cristiano y no recibe su forma
sustantiva hasta el siglo XVII. Los primeros esfuerzos decisivos en tor
no al fenómeno tuvieron lugar en ambiente cristiano. Especialmente en
Francia, tras el cambio de siglo, hubo una discusión intensiva sobre la
esencia de la mística en la que quedaron implicados tanto la ciencia
comparada de la religión como los conocimientos psicológicos.
1. Mistología, mistagogía y mística. Sobre esta distinción de Irene Behn

apuntaba ya William James en La pluralidad de la experiencia religiosa. Un
55
estudio sobre la naturaleza humana que sólo tiene importancia teórica. En
concreto, los tres términos se encadenan entre sí: mistología como doc
trina; mistagogía como introducción y ejercicio; pero mística como ex
periencia en sí.
En la realidad concreta, toda experiencia mística está penetrada de
marcas previas procedentes de la cultura, la religión y el medio ambiente.
El error de muchos elogios sectarios de la experiencia está en que ofrecen
de manera cuasi-científica una mística «desnuda» consistente en pura for
ma, pero que en realidad depende de muchas condiciones previas.
También intelectualmente se intenta algo parecido; así últimamente
Reinhard Margreiter en su tesis presentada para la habilitación Expe
riencia y mística. Un intento filosófico sobre los límites y la totalidad de la sim
56
bolización . Pero el resultado es una abstracción de poco vigor, en que la
realidad vital palidece (p. ej. la de la mística del amor).
5 5
William James, The Varieties ofReligious Experience. A Study in Human Nature (1902),
2
Nueva York 1961 (Las variedades de la experiencia religiosa, Barcelona [Península] 1994,
391 p.).
5 6
Reinhard Margreiter, Erfahrung und Mystik. Ein philosophischer Versuch über die
Grenzen und das Ganze von Symbolisierung, Berlín [Akad.] 1997,645 p., así el título original.
410
LIBRO TERCERO
La proclamación de una forma concreta de experiencia, en cristiano

la confesión del Dios vivo del Nuevo Testamento, es el presupuesto pa-
ra llegar hasta el corazón de la mística, incluso de las experiencias mís-
ticas fuera del cristianismo. Pero esa confesión sigue penetrada por con-
diciones previas intelectuales, o de otra clase (mistología), y por el
camino de la experiencia del autor (mistagogía).
2. La mística como fenómeno extraordinario o como abismo de la experien-

57
cia divina era, como muestra F.-D. Maas en Mística en conversación , la
alternativa que ocupó por mucho tiempo a la teología francesa. Con el
Concilio Vaticano II se ha impuesto la segunda tendencia. La frase de
Karl Rahner sobre el «(cristiano) piadoso del futuro que será místico» le
da la palabra. Mística significa simplemente experiencia de la fe, de
Dios. Donde esa fe está viva, comienza la mística, la trascendencia de
Dios se hace experiencia.
Como en toda experiencia, también aquí se dan diversas realizacio-
nes. Puede hablarse de una mística «grande» y otra «pequeña». Todo
hombre, todo místico tiene su personalísima experiencia de Dios. La
historia de la mística cristiana da de ello ejemplos suficientes. La místi-
ca de Dios, en efecto, no absorbe la individualidad del hombre, sino
que configura al hombre como personalidad individual. La «apertura»
(propia de cada hombre) a la trascendencia radical encuentra su pleni-
tud en la mística y constituye la personalidad del místico.
La otra visión, la de que la experiencia mística como fenómeno ex-
traordinario irrumpe de fuera, por así decir, al mundo del hombre, su-
braya ciertamente el don, el carácter de gracia de esa experiencia. Sin
embargo, la imagen presupuesta del hombre se apoya demasiado en la
alternativa racional, según la cual o Dios es el donante o todo es pres-
tación propia del hombre. Un deseo básico de este nuestro trabajo es
mostrar que en la espiritualidad esa lógica queda superada, tanto más
cuanto más profundamente se entra en el tema.
La tesis según la cual la mística es un fenómeno extraordinario fren-
te a la fe, corre además el peligro de que los llamados «fenómenos con-
comitantes» de la mística -visiones, acontecimientos milagrosos, pode-
res de curación, fenómenos corporales como éxtasis, estigmas, hasta las
5 7
Fritz-Dieter Maas, Mystik im Gesprach: Materialien zur Mystik-Diskussion in der ka-
tholischen und evangelischen Théologie Deutschlands nach dem Ersten Weltkrieg, Berlín [CZV]
(1972-1981), 269 p.
411
levitaciones (con superación de la ley de la gravedad), etc.- se interpre

ten como la mística propiamente dicha. También la ampliación de la
conciencia, como sugiere el estudio de Klaus Engel, no es en el fondo si
no un «fenómeno concomitante extraordinario» y natural de la mística.
3. Unión del amor - unión de fusión: así se caracterizó la alternativa en

tre la mística monoteísta (abrahamita, cristiana) y otras tendencias mís
ticas. La diferencia puede ser útil en la «mistología»; pero para la expe
riencia misma, la alternativa es demasiado clara, demasiado «lógica»; la
experiencia mística propiamente dicha va más profunda que un infor
me sobre ella expresado en palabras y configurado por el entorno, va
más profunda que las teorías sobre ello. La alternativa es útil sólo como
caracterización externa de la mística cristiana.
Martin Buber, Teilhard de Chardin o Teresa de Lisieux como testigos
de una mística de encuentro lo muestran cada uno a su modo:
- Hay una experiencia de Dios en la que parece unificarse toda reali
dad o en la que, por así decir, desde un estado superficial de ser se
sumerge en las raíces primarias del único y verdadero ser.
- Hay una experiencia de unidad, en cuyo delirio amoroso todo, in
cluso uno mismo, se hunde en el olvido, como en una nada, ante
la mirada al «otro» amado. De esa experiencia habla la mística
cristiana con maneras e imágenes siempre renovadas.
- Pero como el otro es Dios y como la mirada del amor dirige esta
experiencia mística, esta mística toca de manera todavía más pro
funda el fundamento del amor del mundo: Dios como su origen
creador. En esa divina unidad de origen se encuentra el núcleo
de verdad de una mística aparentemente «panteísta» (hen-kai-
pan). También la doctrina trinitaria cristiana es sólo un intento de
expresar verbalmente ese mundo experimental que hace saltar
toda lógica: la experiencia de la trascendencia radical de Dios, el
Creador, es a la vez la experiencia de la inmanencia mundana del
Espíritu de Dios y de la base primordial de toda realidad.
La mística de Hildegarda de Bingen es un magnífico testimonio de

esa unidad primordial de todas las cosas, que se enraiza totalmente en
la trascendencia radical de Dios y, por lo mismo, no diluye la realidad
mundana en la realidad de Dios. Así percibe ella la voz de Dios en su
exposición del prólogo de Juan: «Yo, que soy sin principio y aquel de quien
412
LIBRO TERCERO
todos los principios proceden y que soy el Veterano de los días. Yo digo: Por mí
se encendió el sol. Yo soy también el Espíritu que no procede de ningún otro,
pero por quien respira todo ser animado. Para que se vea mi rostro he creado es-
pejos. En ellos contemplo todas las maravillas de la eternidad que nunca desa-
parecerán. Desde allí he dado expresión dentro de mía la pequeña obra, es de-
cir, al hombre, y lo he hecho a mi imagen y semejanza».
En la experiencia espiritual de la inmanencia del Señor en el mundo
vive el Dios de la trascendencia radical sobre todo el mundo. El hombre
-en su experiencia de a m o r - es imagen y figura de ese Dios siempre
más grande.
4. Experiencia de Dios inmediata o mediada era otro punto de discusión

de la investigación francesa de la mística. También aquí resulta dema-
siado estrecha la conceptualidad que piensa en alternativas (el «o» del
subtítulo).
Con sus palabras de los «espejos» (correspondientes a las «ideas»
platónicas) en que Dios ve el mundo desde la eternidad, ayuda Hilde-
garda a ver el fenómeno más en su origen. El espejo más claro es el
hombre, la «pequeña obra», el microcosmos. También entre hombres
tiene lugar lo que se ha llamado «inmediatez mediada»: un encuentro
«inmediato» que sin embargo es «transmitido» a través de la fisonomía
corporal, el sonido de las palabras, el gesto de las manos, el brillo de los
ojos. Parecido ocurre con la experiencia de Dios.
La tradición cristiana conoce dos (o tres) libros en los que el hombre
oye de Dios, mira a Dios, y experimenta a Dios: el libro de la naturaleza
(el libro de la propia vida) y el libro de la Sagrada Escritura, que ofrece
la clave hermenéutica para entender correctamente los otros «libros».
La clave hermenéutica para lograrlo es conocer, experimentar a Dios en
el hombre Jesús: «Hemos visto su gloria (kabod, doxa, gloria), la gloria
del Unigénito del Padre» (Jn 1,14). «El que me ha visto a mí, ha visto al
Padre» (Jn 14,9).
¡Ver «inmediatamente» a Dios en la «mediación» de su Hijo! Esta
«inmediatez mediada» impregna toda experiencia mística, impregna
también - c o m o destaca Karl Rahner en su célebre disertación sobre la
«Eterna significación de la humanidad de Jesús para nuestra relación
58
con D i o s » - la visión de Dios en la eternidad.
58
Karl Rahner, «Eterna significación de la humanidad de Jesús para nuestra relación
con Dios», ET. III, 47-59.
413
c) La «mística» como paradigma de la espiritualidad cristiana
La mística no es un sistema, sino una vida vivida. Las grandes figu-

ras de la espiritualidad cristiana (también de la extra-cristiana) no son
figuras esquemáticas, sino colegas en el camino hacia Dios. Son imáge-
nes históricas, símbolos personales, iconos, en cuyo resplandor de oro
- c o m o en la iconografía de la liturgia de la Iglesia Oriental- brilla el
misterio del encuentro de Dios con el hombre.
Lo grandioso (y también lo decisivo cristianamente) es: no se le pre-
senta al hombre un esquema unitario - ¡ l a experiencia de Dios debe ser
así y así!- sino que él se encuentra con una multiplicidad inimaginable
de proyectos cristianos de vida entre los cuales quien busca encontrará
un paradigma que puede ser modélico para su vida.
D) EL «NOSOTROS» SUPLICANTE Y EL ESPACIO PROTECTOR DE

LO SACRAMENTAL
Lo que escribía Walter Kasper hace 35 años en La misión salvífica de la

59
Iglesia en el presente tiene hoy más validez que entonces: «Pese a todas
las innovaciones litúrgicas, la comprensión y la praxis de la liturgia y de
los sacramentos se encuentran actualmente en una crisis». Da de ello
una doble razón: la deficiente relación social, en la que «el sacramento
se entiende exclusivamente como medio de gracia sobrenatural, prefe-
rentemente individual» y el deficiente recurso al símbolo, que no debe
ser entendido como «signo separado, aislado, arcaicamente atractivo de
algo misterioso». Porque los símbolos son «situaciones originarias
(puntos de conexión) de la existencia humana, (en los que) el hombre
experimenta por una parte su vinculación con el mundo material, bio-
lógico y social y, por otra parte, esto lo vive realmente como cuestión
abierta y como referencia a la trascendencia».
De esta comprensión del símbolo se deriva la luz sobre la Iglesia como
«sacramento originario», como «símbolo originario». Lo que significa
que el poder salvífico de Dios (el Espíritu Santo) encuentra en la Iglesia
su fisonomía simbólica; y al mismo tiempo también que ese poder debe
«irradiar» y actuar mucho más allá del estrecho ámbito de la Iglesia. Pa-
5 9
Walter Kasper, Die Heilssendung der Kirche in der Gegenwart, Maguncia 1970,76-79.
414
LIBRO TERCERO
ra que la luz irradie sobre los sacramentos de la Iglesia, escribía por la

60
misma época Kasper en Fe e historia , habría que «liberarlos de la fijación
de su número en siete y volver a recalcar más la significación sacramen-
tal de la vida cristiana toda; esto exigiría una renovación creativa de los
sacramentales y adaptada a los tiempos».
El amplio campo de estas cuestiones no cabe en nuestro trabajo. Pe-
ro debemos señalar dos cosas sin las que quedaría incompleta nuestra
reflexión sobre la oración cristiana.
1. La dimensión social de la oración de petición
61
En su célebre libro Evangelio e Iglesia A. Loisy, modernista pros-
crito más tarde de la Iglesia, escribía su famosa frase muchas veces
falseada: «Jesús anunció el reino (de Dios) y en su lugar llegó la Igle-
sia». En aquel momento esta frase no era una crítica de la Iglesia, si-
no que se dirigía contra la interpretación individualista de Jesús de
A.V. Harnack, que hoy E. Drewermann y otros hacen suya. Pero
Loisy escribía: «Reprochar a la Iglesia el desarrollo todo de su constitución
sería reprocharle su existencia, que, sin embargo, era imprescindible para la
floración del Evangelio. En ninguna parte a lo largo de su historia aparece
una interrupción de la continuidad, sino que todo progreso procede de lo an-
terior de tal manera que uno puede remontarse desde la actual estructura del
Papado hasta la situación evangélica con Jesús como punto central, por di-
ferentes que sean, sin tropezar con una revolución. Al mismo tiempo, todo
progreso puede explicarse por una necesidad de hecho, de modo que el histo-
riador no está justificado para afirmar que este movimiento en su conjunto
se encuentre fuera del Evangelio. El hecho es que procede del Evangelio y lo
lleva adelante».
El desarrollo de los dogmas muestra qué enraizado está el cristia-
nismo en la mentalidad de la sociedad. Pero precisamente en este cru-
ce de mentalidad social y transmisión de la verdad tiene la espirituali-
dad su «medio vital» (Sitz im Leben).
6 0
Walter Kasper, Glaube und Geschichte, Maguncia 1970,309.
61
Alfred Loisy, L'Évangile et l'église, París [Picard] 1902,234 p. (£/ Evangelio y la Igle-
sia, Madrid [Fe. Beltrán] 271 p.).
415
a) La dialéctica del Espíritu de Dios: «social» y «personal»
En la reflexión sobre Iglesia y Espíritu Santo tropezamos con la mar-

ca de la acción del Espíritu de Dios: «Universale concretum»; que signi-
fica: simultáneamente realizándose de manera general en un espacio
mayor y de una manera concreta, individual, atendiendo a cada hom-
bre en particular dentro de su peculiaridad.
Esa es la razón más profunda por la que incluso la petición «más
personal», en que el Espíritu de Dios clama «Abba, Padre» (Gal 4,6), se
encuentra en el espacio de la comunidad cristiana; porque esta está mo-
delada por el mismo Espíritu de Dios, como escribe el mismo Pablo (1
Cor 12,4): «Hay distintos dones pero un solo Espíritu». Una cuidadosa
indicación de esa vinculación de lo «personal» y de lo «eclesial-colecti-
vo» nos la puede dar otra observación de índole bíblica: Lucas retoma
en los Hechos de los Apóstoles la promesa del Espíritu de la anuncia-
ción del «nacimiento de Jesús». Allí se dice: «El Espíritu Santo vendrá
sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá» (Le 1,35). Cuando Jesús
anuncia el «nacimiento de la Iglesia» en Pentecostés, lo hace con coinci-
dencias de léxico y de concepto: «Vosotros recibiréis la fuerza del Espí-
ritu Santo que vendrá también sobre vosotros; y seréis mis testigos»
(Hch 1,8). Prefigurada tipológicamente en María, representa la Iglesia
como «sacramento primordial» la espera de Dios de la humanidad.
Esa relación simbólica permite percibir que no se puede clasificar
con categoría de blanco-negro o sí-no la relación entre oración personal
y plegaria eclesial, entre piedad subjetiva y objetiva, entre una espiri-
tualidad privada y una colectiva y establecida. Se trata una vez más de
un proceso en que ambos partícipes, la comunidad más amplia y el cris-
tiano orante, no pueden dejar de escucharse mutuamente y aprender
recíprocamente.
1. Aprender a orar de la mano de las oraciones establecidas por la Iglesia
fue siempre la mejor escuela de oración. Comienza con los salmos y la
oración del Señor; se realiza en los textos litúrgicos oficiales con su cen-
tro, el canon eucarístico; se concreta en el rico tesoro de las plegarias de
los grandes cristianos (desde Agustín a los hermanos Rahner); tiene lu-
gar allí donde un miembro de una comunidad propone libremente una
oración e invita a los demás a rezar con él. También la antigua costum-
bre de la «lectura espiritual», que hoy se practica en las comunidades
religiosas, era ya en buena medida una oración con grandes textos y un
416
LIBRO TERCERO
aprender en ellos a orar. Ese camino hacia la oración es ya así mismo

oración.
Pero esas propuestas de oración no deben convertirse en camisa de
fuerza. Deben siempre seguir sometidas al examen crítico que brota de
la mentalidad y del lenguaje del que ora. Puesto que muchos salmos se
adaptan difícilmente al gusto y sensibilidad actuales, la Iglesia en el li-
bro oficial de oraciones en lengua alemana los abrevia. Incluso en la
oración del Señor se puede y se debe cuestionar si, por ejemplo, la pe-
tición «No nos dejes caer en la tentación» es fácilmente inteligible para
el hombre de hoy. Existe el peligro de que en la oración del Padre Nues-
tro se caiga en mera garrulería sin contenido mental (Mt 6,7).
Es de notar que las oraciones alternativas de la Plegaria eucarística
del misal romano están redactadas en un lenguaje frecuentemente sin
alma, apenas repetibles (en alemán más aún que en latín).
2. Las reuniones espirituales no sacramentales, por ejemplo, las celebra-

ciones de la Palabra, se encuentran en cierto modo en el centro entre la
oración personal y la oficial de la Iglesia. Y así se ha desarrollado tam-
bién en la historia una ordenación de la «plegaria común»: celebracio-
nes dominicales, días festivos establecidos y otros acontecimientos fes-
tivos. Esa «ordenación» en gran parte viene estructurada por el ritmo
natural de la vida y no debería atribuirse precipitadamente a pura le-
gislación positiva. Ya que esta debe dar a los ritmos naturales de la vida
una ordenación accesible a todos. Los intentos variados de organizar de
otra manera la ordenación de la santificación del domingo cada siete
días han fracasado. La Iglesia tiene aquí un encargo cultural de cuidar
esos ritmos de vida.
La Iglesia, en su encuentro con las culturas no cristianas, debe res-
petar también tales ritmos de vida. La «inter»-culturación (no sólo la
«in»-culturación) consiste, no en último término, en integrar cristiana-
mente esos tiempos festivos de las religiones no cristianas, en lugar de
demolerlos.
Lo que es necesario en el espacio más amplio de la Iglesia tiene su
correspondencia en círculos más pequeños. Aquí entra en juego, con
más claridad aún, la dialéctica de lo «personal» y lo «general», de lo
«subjetivo» y lo «objetivo». Tan fatal sería hacer depender toda oración
común de la subjetividad de cada uno de los participantes, como im-
ponerle autoritativamente una estructura rígida. En el ámbito de la
Iglesia universal se debe dar mayor libertad a los pequeños grupos
417
-Iglesias particulares u otras comunidades- para dar forma propia a

las ordenaciones de la oración. En esto puede servir de ejemplo la po
lémica sobre la fecha de la Pascua de la antigua Iglesia. Se trataba de la
fecha de la fiesta principal cristiana, cuya determinación tenía diversos
apoyos ideológicos (desplazamiento de la comida pascual judía, etc.).
Pese a la tensión existente, se mantuvo intacta la unidad de la vida
cristiana, y eso a través de encuentros (invitación a celebraciones com
partidas), no por allanamiento de las diferencias. En este tiempo de la
globalización, en que un individualismo extremo convive con una uni
ficación de las culturas, debe ser anhelo de la Iglesia dar múltiples po
sibilidades de expresión a realizaciones espirituales, para que pueda
florecer la pluralidad (no el pluralismo) del cristianismo y testimoniar
su universalidad.
3. La cosmovisión de Hildegarda culmina en el canto común. En car

ta al cabildo de la catedral de Maguncia describe el canto litúrgico de su
comunidad como participación en el celeste canto de los ángeles. En su
partitura sólo Satán no tiene voz.
Esto puede valer como testimonio de la importancia del canto co
mún durante las celebraciones espirituales. Muchos otros ejemplos po
drían citarse: la floración de comunidades espirituales con canto comu
nitario (Taizé, Renovación Carismática) o la importancia de la plegaria
común «Om-AUM» (= cantar) de la religiosidad de Extremo Oriente o
la importancia en general de lo musical en todas las grandes religiones.
La fuerza espiritual de la reforma luterana se mostró especialmente en
sus nuevos cantos. El más importante «místico evangélico» es proba
blemente el músico Johann Sebastian Bach.
En todo caso el canto en común y la música son el foco de una espi
ritualidad viva y en constante renovación. Una de las dos grandes me
táforas para la experiencia de Dios, el sonido, la música (junto con la
luz), adquiere, toma vida, en su manera específica.
b) Superación de las fronteras eclesiásticas
No tanto la discusión intelectual cuanto la vivencia artística abre la

propia limitación a la comprensión de otras mentalidades. Así, en el
canto litúrgico de los monjes coptos del monasterio de Macario, que se
remonta hasta el antiguo Egipto, se encuentra un estrecho parentesco
418
LIBRO TERCERO
con la plegaria «Om» del monasterio budista de la costa sur de Taiwan

que visité hace 15 años.
1. Las plegarias de otras religiones, especialmente cuando están verti-
das en forma poética, transmiten la apertura a la trascendencia que, se-
gún la fe cristiana, llega a su plenitud en el encuentro con Jesucristo. El
62
propio papa Juan Pablo II examina el motivo teológico de esta apertu-
ra: «Cristo está vinculado sin excepción con todo hombre de alguna
manera, dona al hombre - a todos y cada u n o - continua luz y fuerza por
su Espíritu, para que pueda responder a su altísima vocación».
Así ruega un poeta hindú a Krishna en el siglo XVI:
«¿Puede un hombre contar las estrellas que lucen en el firmamento?
¿Pueden contarse las gotas de la lluvia que humedecen la tierra?
¿Se conoce por ventura el número de las olas que se mueven en el mar?
¿Se sabe de alguno que haya atravesado nadando el mar?
Todo eso podría ocurrir, pero una cosa seguirá siendo imposible:
Describir con verdad y dignidad la grandeza inmensa de Krishna».
63
Estos versos muestran qué justificada es su recepción entre las ple-
garias cristianas. Su forma poética mantiene viva la apertura a lo divi-
no que se pierde en la abstracta especulación de Shankara (pero tam-
bién él era poeta).
Lo que en la ecumene cristiana es evidente, la recepción de las bue-
nas canciones, debería también ocurrir -dentro del marco adecuado-
entre las religiones mundiales.
2. El contacto religioso con lo cósmico natural no debe quedarse en simple

literatura de manera que se celebre el «Canto al Sol» de Francisco de Asís
como un texto clásico, pero luego se desmitologicen las expresiones de
«hermanas y hermanos» en favor de la naturaleza total, desde el sol has-
ta las flores y hierbas, hasta dejarlas en hueras palabras edificantes.
En el ámbito occidental de la modernidad, nadie ha expresado la re-
lación religiosa con el mundo con tanta audacia como Teilhard de Char-
6 2
Según H. Waldenfels, Begegnung der Religionen (Encuentro de las religiones), Bonn
[Borengásser] 1990, 328.
6 3
Según la traducción de Helmuth von Glasenapp en Das Spiel des Unendíichen: Gott,
Welt u. Mensch in d. Dichtung d. Hindus, in dt. Nachbildung (El juego del Infinito), Basilea
[Schwabe] 1953,104 p.
419
64
din. En su escrito sobre la «Potencia Espiritual de la Materia» estalla en
un himno:
«Bendita seas tú, áspera materia, suelo infecundo, peñasco duro,
tú, que sólo cedes a la fuerza,
y nos obligas a trabajar si queremos comer.
Bendita seas tú, materia universal,
duración sin límite, éter sin riberas,
triple foso de las estrellas, de los átomos y de las generaciones.
Tú que, superando y diluyendo nuestra escasa cantidad, nos manifiestas la
inmensidad de Dios.
Yo te saludo, Medio divino, cargado de fuerza creadora,
Espíritu del océano movedizo,
con tu clamor encadenado y animado por el Verbo encarnado.
Tú, materia, dominas en las sublimes alturas de carne tan transparente y temblorosa
que no podemos distinguirte de un espíritu.
Exáltame, materia,
y a través de desvelos, separaciones y muerte,
llévame allí donde finalmente será posible
abrazar castamente al Universo».
65
F.-J. N o c k e hace observar que un pensamiento así puede tender el
puente entre la religiosidad occidental y la extremo-oriental, pero hace
también observar las brechas y desajustes de tal «piedad cósmica». La
genial síntesis de Raimon Panikkar, peregrino de las culturas, tampoco
puede disimular esos desajustes, como muestra Ch. Menacherry en
Cristo: el misterio de la historia. Un estudio crítico de la cristología de Raimon
66
Panikkar . Intentos americanos, como el de Matthew Fox, son de poca
envergadura y no merecen la pena. Pero la tarea de llevar también a la
práctica la religiosidad cósmica, de rezar, se impone a la piedad cristia-
na. Lo anteriormente dicho sobre «Sophia» y «El alma del mundo» abre
una ventana para ello, y con la contemplación cósmica de Hildegarda
de Bingen nos encontramos ya en el umbral. Pero quizá está pendiente
-al igual que con la «metáfora absoluta» de H. Blumenberg- la siempre
6 4
P. Teilhard de Chardin, Hymne de l'Univers, París [Seuil] 1961, 175 p. (Madrid
[Trotta] 1 9 9 6 , 1 2 5 p.) Cf. pp. 87ss.
65
F.-J. Nocke, en Jochen Bernd (ed.), Vorgeschmack: okumenische Bemühungen um die
Eucharistie; Festschrift fiir Theodor Schneider, Maguncia [M. Grünewald] 1995,643 p.
6 6
Cheriyan Menacherry, Christ. The mystery in history. A critical study on the Christo-
logy ofRaymond Panikkar, Francfort - Nueva York [Peter Lang] 1996,311 p.
420
LIBRO TERCERO
nueva tarea de reconciliar la trascendencia de Dios y la inmanencia al

mundo de su realidad espiritual en la realización viva, en una espiri-
tualidad cristiana.
2. La celebración eucarística como paradigma de oración
Teilhard sólo muestra el camino por el que pueden reconciliarse el

excesivo optimismo de su visión inmanente del mundo con la cruel
67
realidad del sufrimiento en este mundo. En la Misa sobre el mundo di-
seña una visión, que le acompañó en su vida, y hace que la presencia de
Dios en el mundo se concentre en el sacrificio eucarístico: «Así como no-
sotros, en sentido propio, como centro local de nuestra irradiación espiritual,
designamos a "nuestro cuerpo", hay que decir también que el cuerpo primario,
el cuerpo originario de Cristo, se limita a las especies del pan y del vino. Pero la
Hostia se asemeja a un horno de fuego, cuya llama irradia y se difunde».
Y así, «vio» (!) él, a partir de ahí (de la Hostia, del Corazón de Jesús),
cómo el poder de la divinización se derramaba sobre todo el cosmos, de
modo que el cosmos se hizo un único «Cristo cósmico». Presencia del
Espíritu de Cristo y sacrificio de Jesús, su entrega al Padre en la muer-
te de cruz y en la Hostia como representación de la muerte en cruz son
para Teilhard un punto central del retorno del mundo a los brazos de
Dios. No en sentimientos abstraídos de la realidad, sino en y a través
del «sacrificio» eucarístico encuentra él la reconciliación de Dios y el
mundo. Él no identifica el sacrificio con la ascesis mal orientada de un
desprecio del mundo, ni lo coloca como acontecimiento sangriento en
el centro de la piedad, sino que lo entiende en su profundidad esencial
68
como entrega a Dios. Así escribe él en sus «diarios» de guerra : «EZ sa-
crificio, la abnegación, es el acto o estado de un ser, que, mientras se centra en
otro, busca su felicidad en la del otro (excentración)».
Esto afecta al centro mismo de la espiritualidad cristiana: identidad
«dialógica» en el otro, apertura de la interioridad a lo más alto, fuerza
«centrífuga» de toda búsqueda centrípeta de sentido, entrega amorosa
al (O)otro como culmen de la experiencia del ser. Así se convierte el sa-
crificio como entrega, como amor, en base fundamental del ser; sólo en
6 7
P. Teilhard de Chardin, Hymne de l'Univers, París [Seuil] 1961,175 p. (Madrid [Trot-
ta] 1996,125 p.) Cf. p. lis.
6 8
P. Teilhard de Chardin, Écrits du temps de la guerre (1916-1919), París [Seuil] 1976,
2
480 p. (Madrid [Taurus] 1 9 6 7 , 4 6 9 p.) Cf. p. 53.
421
el sacrificio (entrega, amor) ha recuperado Jesús al mundo para la tras-

cendencia de Dios.
a) «Eclesiología eucarística»
Henri de Lubac, amigo y defensor de Teilhard, que más tarde - e n

una especie de reparación (y de reconocimiento de Teilhard)- fue nom-
69
brado cardenal, describía ya muy tempranamente la celebración euca-
rística como el centro de la vida cristiana y, por lo mismo, centro de la
70
Iglesia. En Cuerpo Místico desarrolló este tema con sobreabundancia
de material histórico. En la antigua Iglesia se tenía clara conciencia de
que «uno y el mismo» es el Cristo que está presente en tres formas de
realidad:
- en el histórico Jesús de Nazaret, que ha sido acogido en la gloria

de Dios;
- en el «cuerpo de Cristo, que es la Iglesia» (Ef; Col);
- y en el cuerpo eucarístico que festeja la Iglesia en la Sagrada Cena.
De Lubac lo expresa así en un título de capítulo: «Tres cuerpos en un

solo cuerpo». La nueva edición del prominente Léxico de Teología e Igle-
sia encuentra ese modo de ver tan importante que le dedica una entra-
71
da en el diccionario: «Eclesiología eucarística» .
Esa unidad creció en el diseño «simbólico» del mundo de la patrísti-
ca, pero luego quedó rota con el advenimiento dominante del pensa-
miento «realista». Formas disolventes del culto a la Eucaristía y muchos
sofismas dogmáticos tienen su origen en esta disolución. Hasta qué
punto se preocupa la teología actual de recuperar la vieja unidad con los
presupuestos mentales de nuestro tiempo, lo muestran muchas publi-
72
caciones. El Escrito de homenaje a Th. Schneider está dedicado a esta te-
73
mática. L. Lies, en Eucaristía en la responsabilidad ecuménica , adopta la
69
Henri de Lubac, Catholicisme, París [Cerf] 1952,416 p.; original: 1938.
7 0
Henri de Lubac, Corpus Mysticum. L'Eucharistie et l'Église au Moyen Age, París
2
[Aubier] 1 9 4 9 , 373 p.
71
«Eucharistische Ekklesiologie», LThK 3,696-970.
7 2
Jochen Bernd (ed.), Vorgeschmack: okumenische Bemühungen um die Eucharistie;
Festschrift für Theodor Schneider, Maguncia [M. Grünewald] 1995, 643 p.
7 3
Lothar Lies, Eucharistie in bkumenischer Verantwortung, Graz [Styria] 1996, p. 169.
422
LIBRO TERCERO
visión de Teilhard, que presiente en la Hostia consagrada el comienzo

de la transformación del mundo hacia el «Punto Omega», hacia el «Cris-
to cósmico». «Con la ofrenda de la encarnación, en la que todos los
hombres están implicados, acontece también la ofrenda del mundo,
acontece el sacrificio cósmico de la Eucaristía». Se trata de la esencial
unidad eucarística de las cosas del «mundo», pan y vino, con la sagrada
74
realidad de la Iglesia, en la que vive el sacramento. B.J. Hilberath pre-
senta esa unidad como una de las relaciones. Es decir: el núcleo central,
la esencia de un ser, no es tanto su sustancia considerada aisladamente
como la red de relaciones en que él se encuentra. Con las palabras de la
consagración, el pan y el vino entran en esa red excelsa de relaciones:
«Signo quiere decir entonces signo realizador -símbolo real, perfor-
mante, signo informante. Tiene lugar un cambio de significación, que
afecta a la esencia y es definitivo. La institución de la Eucaristía es al
mismo tiempo refundación de los dones de la creación, que en la Pascua
de Israel estaban ya introducidos en un contexto específico de fe».
Tras todo ello, se encuentra una interpretación del «ser» como rela-
ción, y ya no como masa estática. El pan y el vino eucarísticos entran,
con la realización de la transubstanciación, en una nueva red de rela-
ciones, que no es simplemente un esquema imaginario, sino que pro-
fundiza la esencia del pan y del vino. Pero de la nueva relación es por-
tador Jesucristo. Él es la forma de los «tres cuerpos» de que habla la
tradición: el cuerpo histórico de Cristo de las palabras de la transubs-
tanciación; el cuerpo de Cristo como Iglesia suya; el cuerpo sacramen-
tal de Cristo, al que da culto la comunidad como Eucaristía.
b) Eucaristía como plegaria sacramental
Este excurso histórico y dogmático muestra que la celebración euca-

rística es una (la) excelsa forma sacramental de la oración cristiana. Ella
es el encuentro personal con (el histórico y resucitado) Jesucristo; los
participantes se identifican con sus palabras, su entrega y su ser. Al
mismo tiempo son acogidos en el ámbito más amplio, objetivo, del
acontecimiento sacramental, en que la Iglesia celebra a su Señor como
su centro y como centro de la plenitud del cosmos.
7 4
Bernd Jochen Hilberath, «Eucharistie: Systematisch-theologisch» LThK III, 1995,
949-951.
423
1. En todo sacramento está viva la realidad de la Iglesia, y la Iglesia vive de

sus sacramentos. La constitución dogmática sobre la Iglesia del Concilio
Vaticano II escribe: «La condición sagrada y orgánicamente constituida de la
comunidad sacerdotal (= el sacerdocio común de todos los creyentes) se pone en
práctica tanto por los sacramentos como por las virtudes» (LG 11).
Con otras palabras: lo que la Iglesia quiere en su ser más íntimo, que
los creyentes lleven una «vida virtuosa», se hace visible y aprehensible
en sus sacramentos. La celebración eucarística es como un gran espacio;
mejor dicho: es un acontecimiento vivo, en que cada partícipe compar-
te la vida de la Iglesia, así como cualquiera que participa en una marcha
de protesta hace suya la demanda de cada participante. Pero se trata,
sobre todo, de la voluntad del propio Jesús que transmitió a sus discí-
pulos. El que toma parte, pues, en la celebración eucarística, participa
en la obra de la vida de Jesucristo, que se consumó en la cruz y la resu-
rrección. Y eso no sólo con voluntariosa participación subjetiva -como
pudiera participar en una marcha de protesta a favor de los aconteci-
mientos de la lejana África-, sino que acontece por la potencia divina
del Espíritu Santo, que Jesús prometió a sus discípulos. Ese Espíritu
Santo que ora en lo más íntimo de cada uno de los que oran.
El que participa en la celebración eucarística se deja prender por la
realidad que constituye la vida, la voluntad, los sentimientos de Cristo;
esta es la fe común de los cristianos católicos, ortodoxos y evangélicos.
2. La confianza amorosa en Dios y, al mismo tiempo, la apertura a los pró-

jimos constituye la espiritualidad de Jesús y constituye también el cen-
tro de la Eucaristía. Con razón (y con exageración) señala G. Baudler
que una «terminología sacrificial», en la actual mentalidad, puede con-
ducir a entender erróneamente la muerte en cruz de Jesús y por lo mis-
mo también el acontecimiento eucarístico: «Su muerte no fue una autoin-
molación en el sentido de un "aniquilamiento" de sí mismo. No sacrificó su
vida en un campo de batalla. Más bien -al revés- murió la muerte violenta y
cruel de la cruz porque "se negó" a luchar. La redención tuvo lugar por la re-
velación de Dios como poder del inmenso amor, predicada por Jesús, practicada
a lo largo de su vida hasta el final, pese a las amenazas de muerte y sólo expe-
75
rimentada directamente por sus seguidores en su grito de muerte» .
7 5
G. Baudler, Toten oder Liében, Gewalt und Gewaltlosigkeit in Religión und Christentum
(Muerte o amor. Violencia o tolerancia en la religión y en el cristianismo), Munich [Kósel]
1994,313.332.
424
LIBRO TERCERO
En este amor, que se abre a Dios y, por lo mismo, completa la propia

identidad, toma parte el cristiano en la Cena eucarística. Así se entrega
a la oferta que le llega de Jesús (a través de la Iglesia) en la que se le pro-
pone lo que debe ser el centro de la oración: abrirse confiadamente a
Dios y recibir de Dios el sentido y plenitud de la propia vida; o también
olvidarse de sí mismo, perseverar en la adoración de Dios y, justamen-
te así, realizarse a sí mismo. Esto incluye -porque Dios es Dios de todos
los hombres- la espontánea apertura a los demás hombres.
El «sacrificio» eucarístico hay que mirarlo no sólo desde lo divino,
como participación recordatoria en la «hora» de Jesús (Jn 13,1 etc.) y,
por lo mismo, en su vida divina. Es también el paradigma de la oración
cristiana. La verdad del «nacimiento de Dios en el corazón», viva ya en
los Padres de la Iglesia, tiene su figura eclesial en la verdad del «naci-
miento de la Iglesia del corazón traspasado de Jesús» como lo destaca-
ron los hermanos Rahner. Y eso es festejado en el sacramento eucarísti-
co doblemente: en el hombre, en la Iglesia.
3. Entender la celebración eucarística como paradigma de la oración cris-

tiana no es sólo, pues, un pensamiento edificante, sino que desvela su
sentido peculiar. Así se expresa en el «Documento de Lima» el Consejo
76
Ecuménico de las Iglesias de 1982 : «Ella es la gran acción de gracias al Pa-
dre por todo lo que ha realizado en la creación, redención y santificación; es la
alabanza mediante la cual expresa la Iglesia su agradecimiento; el sacrificio de
alabanza a través del cual habla la Iglesia para la creación entera. La Eucaris-
tía, pues, designa lo que el universo va a ser: don y alabanza para el creador,
una comunidad universal en el cuerpo de Cristo, un reino de justicia, de amor
y de paz en el Espíritu Santo».
Hay que recorrer la celebración de la Eucaristía como la nave de
un templo, cuyas estaciones son enseñanzas de oración: la señal de la
cruz al comienzo, que nos une con Jesús, el crucificado, y con su uni-
dad de ser con el Padre y el Espíritu; el Kyrie, en el que el hombre, al
igual que en la oración de Jesús, reconoce su dependencia de Dios y
recibe la invitación de Jesús; Jos textos de la Biblia, en los que la pala-
bra del hombre, hecha palabra de Dios, nos habla; la oración de los
fieles y otras señales que acompañan la celebración y que abren al
mundo la comunidad reunida; el ofertorio, en el que nos entregamos
a Dios con los dones de Dios; el himno de alabanza y la acción de gra-
Sobre la Eucaristía (II, A).
425
cias al Padre, origen eterno de todo, que resuena en el canon y nos

une a la ferviente alabanza y acción de gracias de Jesús; la representa
ción de la muerte de Jesús en la consagración, como entrega de su ser
al Padre; la comunión, como signo sacramental de que estamos uni
dos en la gracia con Jesús; la despedida que, con el gran signo de la
cruz, une la vida hacia la que vamos con Jesús, en quien la grandeza
de Dios se ha hecho visible.
426
III Parte
El hombre en su espacio vital
La piedad eucarística no significa primariamente el culto predicado en

otros tiempos al «solitario del sagrario», sino que se basa sobre todo en la
celebración de la Eucaristía por la comunidad reunida en torno al altar;
por eso designa siempre aquello que Tomás de Aquino llama el sentido
propio de la Eucaristía, la «res sacramenti»: la vida cristiana responsable de
todos los días. Así debe ocuparse la espiritualidad cristiana con las «vir-
tudes». Esta palabra que durante largo tiempo sonaba como un insulto y
evocaba el clima enrarecido de una sociedad mojigata, hace algún tiempo
que ha entrado en la buena sociedad. El locutor U. Wickert, de instinto se-
guro, ha logrado un bestseller con su obra El libro de las virtudes. Al parecer,
también A. Conte-Sponville ha conquistado en Francia un gran público
1
con su Pequeño tratado de grandes virtudes . Él escribe: «Virtud es el esfuer-
zo por comportarse como es debido. No basta admirar lo bueno, hay que
practicarlo». Estos no son ciertamente signos de una renovación de la so-
ciedad, sino signos de su nostalgia de la «virtud».
En el ámbito de lengua alemana surgieron sorprendentemente en los
últimos años muchos proyectos de moral y ética. La Ética fundamental co-
2
mo teoría de la libertad de P. Bubmann enumera distintos intentos: hedo-
1
André Conte-Sponville, Petit traite des grandes vertus, París [PUF] 1996,384 p.
2
Peter Bubmann, Fundamentalethik ais Theorie der Freifieit: Eine Auseinandersetzung mit
romisch-katholischen Entwürfen, Gütersloh [Kaiser/Gütersloher Verl.-Haus] 1995,383 p.
427
nístico-postmoderno, autoexperiencia terapéutica, emancipativo, funda-

mentalista religioso o político. La filosofía y la teología elaboran reglas de
conducta con la ayuda de «conceptos orientadores» como honestidad, tra
to comunicativo, responsabilidad, dicha, benevolencia, sociedad y espe
cialmente libertad. La liturgia y los sacramentos son clasificados moral y
teológicamente; no sólo la escasez de sacerdotes en la Iglesia católica de
Europa occidental, sino más aún una comprensión ética, integralmente
fundamentada, de la comunidad y de la fiesta hace que vayan surgiendo
nuevas formas de comportamiento litúrgico, en que el cuerpo y la vincu
lación con la naturaleza anterior a la humanidad adquieren cada vez más
importancia. En lo que sigue sólo podemos destacar algunos aspectos en
torno a los cuales puede concretarse mucho de lo dicho hasta ahora.
A) «SERENIDAD COMPROMETIDA»: EL GRAN MODELO
Esta formulación de Teilhard de Chardin refleja su actitud vital: con

fianza intrépida, tranquila, en la realidad y la acción de Dios, que con
Jesús se manifiesta como «Padre», cuyo Espíritu vive en la Iglesia y, al
mismo tiempo, compromiso activo por el bien en este mundo.
3
1. Indiferencia, serenidad, impasibilidad
Estas tres palabras expresan algo que, en una u otra forma, es la as
piración de toda religión.
a) De la historia
La actitud greco-helenística de la «ataraxia», la impasibilidad estoi

ca frente a todo lo «exterior», la «apátheia» más bien neoplatónica, que
3
Utilizo, además de los acostumbrados diccionarios (especialmente Dictionnaire
de Spiritualite), mi edición de textos Christliche Mystik; los trabajos de G. Bunge para
Evagrio Póntico (especialmente Briefe aus der Wüste, Trier 1986); la autobiografía de Te
resa de Lisieux (edición de bolsillo, Einsiedeln 1978). El Bhagavadgita se cita según la
traducción de R. Boxberger, H. v. Glasenapp, Stuttgart 1985. Algún material también
en Herausgefordert...
428
LIBRO TERCERO
sobrenada a todas las tormentas de la vida, han influido profundamen-

te en la ética cristiana.
Así también escribía Margarita Porete de su paz en su Dios por en-
cima de todas las vicisitudes terrestres, lo que condujo al terrible error
judicial que la llevó a la hoguera en 1310. Ella ponderaba un estado
místico en que el alma «está tan sumida en Dios que ni el mundo ni la car-
ne ni sus enemigos la pueden ya inquietar; porque estos no pueden dar con el
alma en sus empeños. Esta alma, pues, vive en paz y en tranquilidad, porque
para ella nada de lo creado cuenta ya».
Aproximadamente 400 años más tarde, en 1699, el amable obispo Fé-
nelon fue víctima de intrigas, que lograron que ciertas frases de su obra,
de resonancias parecidas, fueran condenadas como heréticas por el papa
Inocencio XII: «En estado de santa indiferencia, el alma no tiene apetitos volun-
tarios y deliberados por el propio interés [...] Exceptuados los casos en que el alma
no colabora fielmente con la gracia, ya no queremos la salvación como salvación
propia, como liberación eterna, como premio de nuestros méritos, como el supremo
de nuestros intereses, nada queremos para nosotros, sino todo para Dios».
No es difícil encontrar parecida actitud en la autobiografía de Teresa
de Lisieux, al menos, si la leemos en su redacción original con Franqois
Six: «Todo está bien hecho. Ciertamente, todo está bien hecho, si no se busca más
que la voluntad de Jesús I...J (Pero la experiencia de la oscuridad) ya no es para mí
un velo, es una muralla que llega hasta el cielo que cubre el firmamento estrellado.
Si yo canto la dicha del cielo, la posesión eterna de Dios, no encuentro en ello nin-
gún placer, porque canto sencillamente "lo que quiero creer"».
4
Esa «serenidad» , en medio de la más honda oscuridad, fue su esta-
do anímico habitual durante los últimos meses de su vida. Las propias
experiencias, «méritos» e intereses se habían evaporado; ya sólo con la
4
Nota del revisor: El término alemán «Gelassenheit» puede ser traducido literal-
mente por «serenidad» (la disposición de ánimo serena y equilibrada). Pero no es otra co-
sa que la trasposición histórica al mundo cristiano del ideal estoico que los Padres asu-
mieron y denominaron «apátheia» El autor pretende analizar históricamente en estas
páginas el desplazamiento gradual y progresivo de la apátheia estoica a la indiferencia o
conformidad con la voluntad salvífica divina, su Providencia. Por ello, de manera uni-
forme, lo traduciremos por «serenidad», pero siendo conscientes de que el autor se está
refiriendo a la «actitud espiritual» (dependencia-indiferencia-libertad-conformidad con la
voluntad divina) de quien, confiando no en sí mismo sino en Dios, se abandona al miste-
rio de su Providencia en medio de las circunstancias, a veces bien adversas, de la vida. Sin
por ello dejar de estar sometida tal disposición a grandes presiones emocionales (páthé),
tanto externas como internas, que afectan a todo el ser.
429
fe podía mirar a Jesús: un puro amor, sin el apoyo de segunda intención

alguna, semejante al «amour pur» de Fénelon y a la «indiferencia» de
Porete.
Qué difícil sea el trato hablado o de convivencia con esos testigos, lo
muestra la historia de Evagrio Póntico (345-399). También él fue conde-
nado en 533 personalmente, por cierto con ayuda de escritos que (aun-
que esto no se sabía) eran de su autoría. También él elogia la «apátheia»,
la impasibilidad (carta 43): «Porque el intelecto se inquieta, cuando está apa-
sionado, porque se preocupa por los asuntos de la concupiscencia. Pero aban-
dona los engaños cuando se ha desapasionado y se ha encontrado con las cosas
inmateriales que colman sus ansias espirituales. Porque es posible liberarse to-
talmente de lo malo».
Lo que H.U. von Balthasar y K. Rahner ya no tenían por ortodoxo
ha vuelto a ser hoy rehabilitado: Evagrio vivía dentro de una mentali-
dad ajena al pensamiento occidental. Su obra completa es totalmente
cristiana, pero es preciso un cambio de mentalidad para asimilar la de
Evagrio.
Se trata de una actitud que en la «mística alemana» se llama sereni-
dad (Gelassenheit). Así, enumera el maestro Eckhart en el Libro de la con-
solación divina muchos motivos para consolar a la princesa Inés, que ha
perdido a su padre asesinado. Ya al comienzo le enseña a mantenerse
«tranquila» (gelassen) e insensible (?): «Si quieres estar desembarazada de
todo lo desagradable y penoso, mantente y vuélvete con sinceridad sólo a Dios.
Seguramente todo sufrimiento proviene de que no te vuelves totalmente a Dios.
Si estuvieras exclusivamente fundada en la justicia y refugiada en ella, ten por
seguro que tan poca cosa no podría hacerte sufrir nada como la justicia de Dios
mismo».
La postura de Eckhart (y de los otros), según uno de sus discípulos,
sólo puede entenderse desde la «eternidad» y no desde el «tiempo», si
se quiere permanecer en la verdadera luz. Su «consuelo» proviene de
otro foco muy distinto (M. Blondel), viene sólo y exclusivamente de la
eternidad de Dios, a cuya luz el hombre es pura «nada», mientras que
lo «otro» -Dios, Jesús, el a m o r - significa todo; una doctrina que en su
radicalidad total da a la vida de la persona «serena» paz y refugio. El
mundo interior queda absorbido por la totalidad del mirar «lejos de
sí».
Pero debe plantearse la cuestión de si esta «mirada desde la eterni-
dad» no rebasa ya esta existencia temporal de alegrías y sufrimientos.
430
LIBRO TERCERO
b) Espiritualidad asiático-oriental
La pluralidad inherente a la espiritualidad cristiana pone en guardia

ante el peligro de encontrar con excesiva precipitación doctrinas que
tienen parecidas resonancias en la espiritualidad asiático-oriental. Sin
embargo, vamos a adentrarnos por ese camino -pese a esa amonesta
ción- para poder hacer visible el núcleo de la «apátheia» cristiana, de la
«serenidad».
En el Bhagavad-Gita se enaltece la acción altruista. En el campo de
batalla apremia Krishna al mariscal de campo Arjuna a dejar de lado
sus reflexiones; porque debe luchar contra sus parientes más próximos.
El dios Krishna le indica hacer lo que hay que hacer ahora; libre de to
das las intenciones y sentimientos, aceptar el «ahora» del «destino», el
5
«karma» propio .
«El que renuncia a toda codicia
camina libre de egoísmo y ambición,
se encamina por la tierra
a la paz llena de tranquilidad.
Esto se llama el estado de Brahma;
el que lo alcanza está libre de locura,
se disuelve en la eternidad
al fin del camino de su vida.
Cumple la obra necesaria;
porque hacer es mejor que no hacer nada:
incluso las atenciones corporales
representan un quehacer.
Ata a la vida toda actividad
que no se hace por obligación;
por eso, realiza una obra
pero no dependas de ella.
No preocupa a un sabio tal
lo que se hace o no se hace;
libre del influjo de cualquier otra cosa,
él persigue su plan de vida.
Por eso procede rectamente, no rechaza
lo ya hecho; el que actúa sin pasión,
ese hombre alcanza el mayor gozo».
5
II, 71s; III, 8s. 17s.
431
Se celebra una acción guerrera, a la que falta toda participación in

terior. Sólo vale el «karma». No mirar adelante ni atrás; no dejarse mo
tivar por el gozo o el dolor, por la amistad o la enemistad, por la mal
dad o la bondad, sino situarse sobre esas «pasiones que apasionan», vivir
el instante y hacer aquello a lo que ahora arrastra el destino.
En el budismo, que es una especie de hinduismo reformado, se re
fuerza este «vivir aquí y ahora» metódica y motivadamente. Hay que
rechazar de sí mismo toda dependencia para ser «indiferente» frente a
todo y por lo mismo hacerse libre: «indiferente» también incluso frente
a los valores morales que son necesarios para adquirir esa actitud. El
hombre debe integrar todo, Dios y el mundo, de tal manera que ya no
tenga ante sí norma ninguna. Así, cita D.T. Suzuki una plegaria del bu
dismo Amida:
«Ser agradecido: Todo esto es mentira.
La verdad es: "nada de importancia".
Y más allá aún: "ninguna paz del espíritu"».
Sobre esto dice él: «Vivir del Zen es un trabajarse que va más allá del bien
y del mal, de lo justo y de lo injusto, de la virtud y del vicio».
El abad tibetano Trungpa, que tiene gran influjo en EEUU, confirma
esa actitud hacia Bodhisattva, la personificación de la gran compasión:
«Querría repetir que el Bodhisattva no actúa para ser virtuoso o para superar
el pecado. Sus pensamientos no se ocupan en saber si están del lado del bien o
del mal».
2. El acento cristiano
Un diálogo religioso que no tome en serio tales expresiones prove

nientes del centro mismo de una religiosidad ajena, no puede él mismo
ser tomado en serio, no es auténtico. Robert C. Zaehner ha mostrado en
6
Mística. Armonía y disonancia qué importantes y qué abiertos al Dios
cristiano están también tales testimonios de espiritualidad asiático-
oriental. Pero a una fe tal, propuesta en términos de absolutez, le falta
6
Robert C. Zaehner, Concordant discord: Tlie interdependence offaiths: being the Gifford
Lectures on natural religión delivered at St Andrews in 1967-1969, Oxford [Clarendon] 1970,
und Dissonanz, Olten [Walter] 1980.
432
LIBRO TERCERO
por principio el polo contrario que toma en serio la existencia terrestre

y el compromiso interhumano.
En el cristianismo el sí a lo finito proviene precisamente de la abso
luta trascendencia de Dios, que se acerca al hombre desposeído de sí
mismo (maestro Eckhart: todo ser terrestre es pura gracia («katá khá-
rin»), puro don). La perfecta «serenidad» (Gelassenheit) que coloca a
Dios en el centro hace libre al propio ser terrestre y humano y lo libera
para su autorrealización.
Psicológicamente puede decirse: una «confianza básica» tal no para
liza la participación comprometida en los acontecimientos del mundo,
sino que la acrecienta. Bíblicamente significa: el amor de Dios y del pró
jimo no se excluyen, sino que se implican mutuamente. Expresiones
particulares pueden parecer unilaterales, pero deben ser leídas en su
contexto.
a) Ignacio de Loyola
7
Con los Ejercicios de Ignacio de Loyola, escribe G. Bottereau , la «in
diferencia» entra en el vocabulario de la espiritualidad como un tecni
cismo. A. Rayez muestra también ahí cómo los siglos siguientes han
desplazado el sentido de la palabra: de la sensibilidad y disponibilidad
ignacianas «a la moción más ligera de la libertad divina» pasó a ser una
«apátheia exenta de pasión» y un «plegarse indiferente a todo». Igna
cio, en cambio, describe la indiferencia de otro modo: ya el uso del pro
nombre personal «yo» lo muestra:
«Yo procuro con todo mi corazón una indiferencia total respecto de todo. Y
así, en obediencia y despego interior, me encuentro totalmente capaz de seguir
sus impulsos (los de Dios)».
El pasaje fundamental de la indiferencia ignaciana en los Ejercicios

[23] permite, a través de la historia del texto, reconocer la transición de
la «serenidad (Gelassenheit) comprometida» a la «neutralidad integral».
8
L. Zodrow, en su trabajo sobre el «Principio y Fundamento» , analiza
cómo el sentido original se desplazó ya en las primeras traducciones la-
7
Georges Bottereau, «Indifférence Ignatienne», DSp VII/2,1688-1696.
8
L. Zodrow, «Prinzip und Fundament. Eine ignatianische Kurzformel für den Voll-
zug des Geistlichen Lebens», GuL 58 (1985) 175-191.
433
tinas. Se trataba para Ignacio del momento de una elección: la persona

se debe mantener «indiferente» frente a las propias preferencias, para
encontrar el camino según Dios (o según el tema) que «mejor» («más»,
«magis», ¡suprimido en la traducción!) responda al fin que se pretende.
Pero las traducciones sugieren más bien un estado de ánimo perma-
nente que por principio se sitúa, como la «ataraxia» estoica sobre la re-
alidad creada.
b) Amor o impasibilidad
Dentro de la sobriedad con que Ignacio formula sus Ejercicios, es cla-

ro que todas las instrucciones, sobre todo las que se refieren a la «indi-
ferencia», se encuentran bajo el signo del amor: amor a Dios, amor a Je-
sús, que Je hizo insistir incansablemente en el nombre «Compañía de
Jesús»; amor a los hombres, a los hijos de Dios, hermanos de Jesús. El
compendio de los Ejercicios en la «Contemplación para alcanzar amor»
[230-237] vive de esa entrega de sí mismo al amor: «Tomad, Señor, y reci-
bid toda mi libertad, mi memoria, mi entendimiento y toda mi voluntad, todo
mi haber y mi poseer [...] Dadme vuestro amor y gracia que ésta me basta».
Teresa de Lisieux al final de su autobiografía llama al «Dios mismo
y Dios solo» el punto de Arquímedes, con que levantar al mundo de
sus goznes; pero la palanca para lograrlo es la «oración, que está infla-
mada con el fuego del amor». Ella vivía en la actitud que se llama indi-
ferencia ignaciana: nada de neutralidad frente a todo y frente a todos,
sino estar inflamado en el amor a Dios y a los hombres, ante el que todo
debe retroceder y todo debe medirse por ese amor.
A una investigación interreligiosa de mística o de espiritualidad se
le presenta quizá como la tarea más urgente la comparación entre esas
expresiones punteras de la mística del amor frente a una mística de la
fusión. En esa investigación se harían visibles sorprendentes coinciden-
cias, como por ejemplo la floración de la conciencia de libertad. Pero
también se harían visibles al mismo tiempo discordancias, que -al me-
nos en la reflexión lingüístico-ideológica- son contradictorias.
Cristianamente se trata de un ser arrastrado por el amor y, por lo
mismo, de indiferencia (Indifferenz) frente a todo lo que no responde a
eso. Así predica Bernardo de Claraval: «El que ama, ama (simplemente) y
nada sabe de lo demás (no existe para él)» (Qui amat, amat et aliud novit
nihil).
434
LIBRO TERCERO
Con esto alude él a la famosa frase de Agustín: «Ama y haz lo que

quieres» («Ama, etfac quod vis»).
Hadewijch de Amberes (hacia 1250) poetiza:
Dios conceda a los que ansian el amor
que estén así preparados para el amor
y vivan de la riqueza del amor
y que ellos mismos, que son amor, puedan acoger en sí el amor.
Así no podrá ocurrirles nada malo
de sus enemigos, porque viven tan libres
como «soy todo amor y el amor es todo yo».
Esto parece sonar a primera vista como «el más allá del bien y del
mal» asiático-oriental. D.T. Suzuki subraya también la semejanza:
«Amar a Dios significa no tener yo. Estar libre de las estrechas motivaciones de
la conciencia [...]Elyo puede compararse a un círculo que no tenga circunfe-
rencia; es puro vacío, "sunyata". No es más que el punto medio de tal círculo,
pero también se encuentra en cada punto de ese círculo. El punto es el círculo y
el círculo es el punto».
Realmente el signo de un maestro de Zen es un círculo sin punto
medio. Pero la correspondiente expresión de la tradición occidental
(«Dios es un círculo cuyo centro está en todas partes y cuya circunfe-
rencia no está en ninguna parte») vale sólo para la realidad de Dios, pe-
ro no para el yo del hombre.
Como quiera que haya sido elaborada la base experimental de los
testimonios, el sentido agudo de la identidad cristiana quedaría que-
brado con la interpretación de Suzuki y todo quedaría del revés. Se
puede formular la diferencia de la siguiente manera:
- «Indiferencia» frente a todo por estar entregado al amor omni-

comprensivo de Dios (solo él es ese círculo); de ahí brota el «se-
reno» (gelassene) compromiso frente a todo, porque todo está en
el amor de Dios.
- «Indiferencia» (Indifferenz) frente a todo, por encontrarse libre de
toda atadura; de ahí brota la compasión ecuánime y llena de
amor con todo y con todos.
Si Suzuki, con el derecho de su convicción, intenta interpretar bu-

dísticamente la indiferencia (Indifferenz) cristiana por amor como «sun-
yata-vacío», también podemos y debemos los cristianos preguntar: ¿no
435
está latente en la indiferencia de la religiosidad asiático-oriental un

núcleo que puede desarrollarse cristianamente en amor de Dios y del
prójimo?
c) Mística del momento - mística de la esperanza
En el cristianismo existe desde siempre una «mística del momento».

Podemos aquí apelar a la tradición de la Iglesia oriental del «hesicas-
mo», que ha cristalizado metódicamente en la «oración de Jesús». «He-
siquía» es el «descanso» en Dios, que libera igualmente de los cuidados
del mundo, como lo explica Jesús en el Sermón del Monte (Mt 6,31-32):
«No andéis, pues, preocupados diciendo: ¿Qué vamos a comer?, ¿qué vamos a
beber?, ¿con qué vamos a vestirnos? Que por todas esas cosas se afanan los
gentiles; pues ya sabe vuestro Padre celestial que tenéis necesidad de todo eso».
Jean-Pierre de Caussade (1675-1751) vivió y enseñó esa mística: «El que
quiere disfrutar de la multitud de todos los bienes, sólo necesita una co-
sa: limpiar su corazón, liberarse de las criaturas y entregarse totalmen-
te a Dios. En esa limpieza y en esa entrega encontrará él todo lo demás.
Ya pueden pedirte los demás todas las cosas, Señor, ya pueden ellos
multiplicar sus ruegos, yo mismo, Dios mío, yo te pido un solo don y te
dirijo esta sola petición: dame un corazón puro. ¡Corazón puro, qué fe-
liz eres!».
De Caussade era jesuíta y arrastró a muchos a un apostolado activo.
De su serenidad = indiferencia (Gelassenheit) florecía el compromiso.
La visión evolutiva de Teilhard de Chardin encuentra, dos siglos
más tarde, el gozne para la síntesis de ambas actitudes. Serenidad = in-
diferencia (Gelassenheit) en el momento y compromiso (engagement) pa-
ra el futuro. En su defensa del célibe sacerdotal, «La evolución de la cas-
9
tidad» , aparece eso con claridad. Él justifica su forma de vida célibe y
tiene ante los ojos a Lucile Swan, con quien está personalmente muy
unido. Recalca primero lo positivo y lo importante que a él se le da co-
mo hombre en el trato con el otro sexo: «Por el amor físico se liberan enor-
mes fuerzas del hombre. Lo que hubiera permanecido en letargo en nuestras al-
mas, despierta y salta hacia delante».
Comprender esto es la tarea que le compete al hombre en el «aho-
ra» del presente, para que se realice a sí mismo y su vida en el pre-
9
P. Teilhard de Chardin, «Die Evolution der Keuschheit», GuL 67 (1994) 243-263.
436
LIBRO TERCERO
senté. Pero a la vez aparece el «plus» (Ignacio dice: el más) que apun-
ta al futuro de la «evolución», a la esperanza: «En este momento, el cen-
tro de la unión física, del que brotó la luz, se manifiesta como incapaz de in-
tegrar este nuevo crecimiento. El foco de atracción se desplaza de repente
hacia adelante, como hacia el infinito».
En la experiencia del ahora del amor humano colmado está viva una
apertura que señala «hacia delante». Se trata de la esperanza, lo cual se
deriva, según Teilhard, de la comprensión cristiana de la evolución, que
sólo llegará a término en el futuro. ¿Aporta la experiencia de totalidad
y plenitud del amor «ahora» ya todo?, ¿no lleva latente en sí un ansia
de avanzar «adelante», como cantaba Nietzsche: «Toda felicidad quiere
perpetuidad, quiere honda, honda perpetuidad»? Ese anhelo «hacia
adelante» quiere Teilhard vivirlo en la forma de vida célibe. Ella está
por principio «mirando» (a su cumplimiento definitivo) y, por lo mis-
mo, puede ser vivida como «renuncia» (a su cumplimiento de «ahora»).
La experiencia del momento, por importante que sea, no lo es todo; es
portadora de un elemento evolutivo, la expectación del futuro. Matri-
monio y virginidad realizan cada una como forma de vida uno de los
dos aspectos de la experiencia de totalidad:
- El cumplimiento en el «ahora», en este tiempo. Teilhard lo expli-

ca teológicamente como «en haut», directamente hacia arriba.
- La esperanza en la culminación futura, que Dios nos dará y por
la que el hombre se compromete a luchar. Teilhard habla de «en
avant», hacia adelante.
- Ambas formas de vida, en su modelación ejemplar, se limitan
mutuamente, de manera que en cada una pervive el elemento de
la otra.
Una vez más es el tema de la «esperanza», que hace la experiencia

de la presencia de Dios propiamente cristiana. Para Suzuki, en cambio,
la esperanza es enemiga de la experiencia budista genuina porque quie-
bra la paz en el «aquí y ahora» y la desplaza hacia otra cosa. Pero cris-
tianamente la «serenidad» = indiferencia (Gelassenheit) en el «aquí y
ahora» se apoya y, al mismo tiempo, es elevada por el amor de Dios,
que libera para el compromiso con el futuro.
437
d) «Serenidad = indiferencia (Gelassenheit) comprometida»
Esta temática nos lleva al centro de la espiritualidad cristiana:

- sereno (gelassen), porque Dios está presente en todas partes; porque
el hombre, aun en las circunstancias más adversas, puede abrirse
«con confianza básica» al amor de Dios, por inconcebible que pa-
rezca a la experiencia. Sobre la enfermedad de su hermana Marga-
rita María, que sufría de tuberculosis ósea y que permaneció para-
lizada desde 1902 hasta 1936, escribía Teilhard a sus padres: «Me
apena que la pobre pequeña esté tan inmóvil; debe de ser terrible para vo-
sotros no poder ayudarla. Pero digámonos: nuestro Señor la ama más que
lo que nosotros podemos hacerlo, porque le impone esta prueba; para ella y
10
para todos nosotros esto tiene sin duda alguna un sentido» .
En su propia vida -relegado por la Iglesia en quien creía y siguiendo

fiel a ella- vivía él ese sentido profundo
- comprometido, porque Dios lleva al mundo a su perfección e invi-
ta al hombre al trabajo. La investigación toda de Teilhard consistía
en comprender esa actividad evolutiva y en darle expresión escrita.
Eso precisamente enseña el Sermón del Monte en el texto antes ci-
tado: «Buscad primero el reino de Dios y su justicia» (Mt 6,33).
- y sereno = indiferente (gelassen), porque confiaba en Dios, co-
mo muestra el sentido del texto completo: «No os preocupéis»
(Mt 6,25-34).
La teología formula esa dialéctica del presente de la salvación con

«ya sí» y al mismo tiempo «todavía no». Sin la confianza básica en la li-
bertad amorosa de Dios, que se expresa en el Sermón del Monte, no se
entiende esa actitud de serenidad (Gelassenheit) comprometida.
El término «confianza básica» creado por Erik Erikson es realmente
provechoso para entender la importancia espiritual de «serenidad (Ge-
lassenheit) comprometida». El hombre necesita un «estar enraizado», un
«estar protegido» para desplegar su actividad, y su compromiso. No el
n
trotamundos inquieto, sino el que se apoya sereno (gelassen) en su
10
Carta del 16-1-1911. Lettres d'Hastings et de París (1908-1914), París [Aubier-Mon-
taigne] 1965,464 p. (Madrid [Taurus] 1968,350 p.).
11
Nota del revisor: la actitud serena y equilibrada que se apoya sólo en Dios y des-
de ahí se compromete.
438
LIBRO TERCERO
identidad es el que puede batallar plenamente en la vida, el que puede

llevar de manera adecuada un asunto, el que es capaz de aprender y de
entusiasmarse. Esta tranquilidad interna, porque se posee una raíz pro
funda, es un don valioso para cualquiera que emprende su vida y quie
re dominarla. Lo que de ninguna manera constituye una contraposición
al compromiso. Al contrario: esa es la atmósfera en que florece el com
promiso; porque es el reposo en el amor de Dios, que quiere hacer al
hombre «totalmente hombre», el que promueve su «evolución» y le im
pulsa al compromiso. Porque esa atmósfera tiene su manantial en Dios,
que ama al hombre. Vivir en ella significa «serenidad» y al mismo tiem
po «compromiso». Jesús habla de ella cuando dice en un momento:
«No os preocupéis»; no obstante, preocupaos por el «Reino de Dios».
Teilhard coloca con razón esta «serenidad comprometida» en el mismo
plano que la indiferencia de Ignacio de Loyola.
B) CONTEMPLATIVO EN LA ACCIÓN. LA ACTITUD BÁSICA
Con las palabras «in actione contemplativus» caracterizó Jerónimo Na

dal (1507-1580) la espiritualidad de Ignacio de Loyola como discípulo su
yo predilecto. Con ellas intenta llevar adelante el «ora et labora» («ora y tra
baja») de los benedictinos, y el «contemplata alus tradere» («comunicar a los
demás lo experimentado en la contemplación») de los dominicos.
12
1. De la historia
En la cuestión de la relación entre «actio» y «contemplatio», la ac

ción y la plegaria meditativa, cabe desarrollar la historia toda de la es-
1 2
Para lo que sigue, además de los diccionarios usuales, puede consultarse Dietmar
Mieth, Die Einheit von vita activa und vita contemplativa in den deutschen Predigten und Trak-
taten Meister Eckharts und bein Johannes Tauler. Untersuchungen zur Struktur des christlichen
Lebens, 1969; H.U. von Balthasar, «Thomas und die Charismatik», en la edición alemana
de Tomás, vol. 23,213-464,1954 (nueva edición: Einsiedeln 1996); M. de Gandillac, «Deux
figures eckhartiennes de Marthe», en Métaphsiyk, número de homenaje a F. Brunner
(1981), 119-134; M. Wehrli Jones, «Maria und Martha in der religiósen Frauenbewegung»,
en Abendldndlische Mystik, Engelberg 1984,354-367: sobre esto, los ya mencionados escri
tos de Teilhard de Chardin; Eckhart es citado aquí según mi traducción en Christliche Mys
tik, 183-190. En «Probleme [...] und «Motive...» (nota 26, p. 68) hay abundante material ela
borado.
439
piritualidad cristiana y acaso también la de toda la religiosidad. Por do-

quier se encuentran tendencias a alejarse de la configuración activa del
mundo hacia el desasimiento contemplativo del mundo.
a) Sobre la espiritualidad cristiana
También la historia cristiana se ve ensombrecida por las ideas de la

huida del mundo. Pero siempre la fe en la encarnación y en la mundi-
ficación de Dios llevó en la práctica a los cristianos al empeño por el
mundo y por el reino de Dios. La aceptación de la metafísica mística de
Plotino por los Padres de la Iglesia tuvo éxito porque la verdadera hu-
manidad de Jesucristo impedía la huida de lo humano-terreno.
Por eso, los antiguos monjes se convirtieron en maestros y obispos
de la cristiandad; su «huida del mundo» al desierto era, al mismo tiem-
po, cultivo del desierto hasta convertirlo en «tierra fructuosa» de la pro-
mesa profética. Con la tan duramente criticada «era constantiniana» la
Iglesia se hizo cargo de una tarea mundana. El influyente cardenal y er-
mitaño Pedro Damián quiso, tras el cambio de milenio, proclamar con
el tratado Dominus vobiscum: también en la soledad pertenece el monje
a la comunidad y por eso debe rogar en la Misa: «Dominus vobiscum (El
Señor esté con vosotros)». La huida de Bernardo de Claraval a la sole-
dad de Citeaux fue una revolución y él se convirtió - c o m o él lamenta-
b a - en la «quimera» del siglo, en la figura normativa de su tiempo, en
la que desembocaban todos los problemas y cuestiones de entonces. La
línea se puede proseguir hasta Charles de Foucauld, cuya soledad radi-
cal le convirtió en el autor de una de las fundaciones de órdenes reli-
giosas modernas más importantes, «Los hermanitos y hermanitas de
Charles de Foucauld», que quieren compartir la pobreza de las capas
más bajas de la población; hasta Henri Le Saux, el monje ermitaño cris-
tiano-hinduista, que se convirtió en figura central del moderno diálogo
religioso; hasta el prior Roger Schutz, que caracteriza su espiritualidad
de Taizé con «lucha y contemplación».
b) El relato de María y Marta en Betania
El relato de Lucas 10,38-42 ha sido el punto de cristalización de la

discusión teológica sobre la acción o la contemplación: Jesús llega a Be-
tania, elogia a María, que le escucha echada a sus pies, y suavemente re-
440
LIBRO TERCERO
conviene a Marta, que cuida de él: «Te tomas muchos cuidados. Pero
uno solo es necesario. María ha escogido la mejor parte».
Originariamente esta historia quiere decir: si Jesús está presente (o el
heraldo de su mensaje), si se trata de oír la palabra o de la entrega a
Dios, esto tiene preferencia, como dice la regla de Benito (43,3): «Nada
tiene preferencia sobre el servicio divino». Pero el abad Georg Holzherr
comenta: Esa relevancia del servicio divino, según las fuentes de la Re-
gla, se refería al conjunto de la vida del monje, al trabajo y a la oración;
al «orad sin cesar» que practicaban los monjes en una especie de «ora-
ción de Jesús».
Pero la interpretación teórica de la historia de Marta y María ha sido
precisada por la «theoria» (en latín: «contemplatio»), la existencia con-
templativa filosófica. Las hermanas de Betania, pues, se convirtieron en
paradigma de las dos situaciones de la vida cristiana:
- el estado contemplativo, «mejor», de las monjas y monjes que se
dedican totalmente a la oración: «Han escogido la mejor parte» y
esto es lo «único» necesario, es decir, Dios;
- el estado activo del trabajo en el mundo: «Se ocupan sólo de lo
"múltiple", lo cual es un descenso del ideal del «monos pros Mo-
ñón» de Plotino (solo ante el Solo).
En muchos tratados espirituales la actividad, la laboriosidad es en-

tendida más unilateralmente aún como ascética. Es interpretada como
abnegación, como liberación de las pasiones, de la dependencia del
mundo, como subordinación de los bajos impulsos, como expiación, co-
mo renuncia, como liberación del mundo.
Ciertamente la interpretación neoplatónica extrema fue corregida en
la práctica cristiana: el neoplatónico «Hen», el «Uno», frente al cual la
«multiplicidad» del mundo material significa un ser de menor calidad,
con la encarnación y mundificación de Dios en Jesús se convirtió en ga-
rante de Ja multiplicidad querida y amada por Dios de su mundo; por-
que ahora también los hermanos de Jesús participan en su dignidad de
ser «Uno», son verdaderas imágenes de Dios. La interpretación pura-
mente intelectual de la «theoria», de la contemplación, como supera-
ción de la multiplicidad del mundo, se convirtió en «contemplación de
Dios», que, al igual que en Jesús, está transida de amor y sentimiento.
La vida activa en el mundo o por el mundo, por el reino de Dios en el
mundo, fue revalorizada por la «reserva escatológica»: ahora todavía,
441
en este mundo, los hombres deben ser ante todo solícitos unos con
otros y prepararse activamente para la visión del cielo; sólo después, en
la visión perpetua de Dios, habrá pura «contemplación». Pero en los
documentos preparatorios del Concilio Vaticano II quedaba y palpitaba
todavía una devaluación teórica de la acción, que fue corregida casi to-
talmente. La devaluación de la acción frente a la contemplación, o de la
meditación frente a la actividad, recibe hoy nuevos alientos a través de
muchas tendencias de la «nueva religiosidad».
c) El maestro Eckhart y Teresa de Lisieux
Los grandes personajes de la tradición cristiana procuraban -al menos

en la práctica- superar la baja estima neoplatónica (cercana a las tenden-
cias espirituales) de la vida material activa. Muy elocuente es ya el mo-
delo de amor activo a los hombres y al mundo en Jesús. Pero teológica-
mente la encarnación de Dios significa el sí incondicional de Dios al
mundo con sus actividades. El amor, no el saber/experiencia es la medi-
da. Ricardo de S. Víctor p. ej. nos permite, en sus Cuatro grados del amor
violento (violens), ascender hasta el puro amor de Dios, pero luego, en el
cuarto escalón con Jesús, que se anonadó, «rebajarse a sí mismo» hasta el
mundo de la acción. «Esa es la forma de la humildad de Cristo, a la que
se ha de conformar todo aquel que quiera adquirir el grado más alto del
amor perfecto». Sobre el trasfondo de esta problemática, el llamado 2-
sermón del maestro Eckhart sobre las hermanas de Betania constituye un
sorprendente cambio, incluso en la teoría. Dietmar Mieth ha mostrado
qué íntimamente vinculado está ese sermón con la llamada «mística in-
telectual» de Eckhart. Los intentos de desautorizar a Eckhart, a causa de
su sorprendente exégesis, no toman en serio la teología completa de Eck-
hart. Porque Eckhart da la vuelta a la valoración clásica; y dice que Mar-
ta personifica el ideal. María, en cambio, es todavía imperfecta, aunque es
cierto que ha escogido lo mejor, pero debe aún recorrer un camino:
«Cuando ella estaba sentada a los pies del Señor, no era todavía la verdadera Ma-
ría. Porque estaba ahí sentada en mimo y bienestar y debía aún ser enviada a la
escuela y aprender lo que es la vida».
Marta, en cambio, estaba tan avanzada que, en medio de «sus cui-
dados», no perdía la presencia de Dios «con virtudes maduras, sólidas
y en libertad interior». Por eso dijo el Maestro: «Estás solícita, y con eso
decía: tú estás en las cosas, pero estas no están en ti».
442
LIBRO TERCERO
Tú has alcanzado ya el ideal, pero María, a causa de su imperfec

ción, necesita tiempo de «mimo y bienestar» hasta que adquiera la
madurez.
«Los amigos de Dios, en cambio, están por encima de esos mimos del campo
de los sentimientos. La plenitud espiritual significa que la cumbre del alma no
puede ya ser desplazada por sentimientos de agrado, sino que se encuentra
por encima de todo eso».
Eckhart alude a la leyenda medieval de María de Betania, que nece

sitó una vida larga y dura para alcanzar la perfección del ser junto a
Dios (en las cercanías de Aix-en-Provence, como dice la leyenda).
«Pero el trabajo temporal es tan noble como cualquier "encontrarse en Dios"».
Porque nos une tan profundamente a Dios como lo más excelso que pueda acon
tecemos, exceptuada la visión de Dios en su propia naturaleza desvelada».
El ideal de Eckhart es, pues, «estar totalmente con Dios» en medio

de la actividad, tal como lo intenta la oración de Jesús de la Iglesia
Oriental. Pero sobre esa base se vuelve contra las falsas interpretaciones
de la perfección cristiana, como si se pudiera, mediante la «ataraxia» es
toica y la «apátheia» neoplatónica, superar la sensibilidad al dolor o la
alegría: «Pero afirman ahora nuestras gentes honradas que debíamos ser tan
perfectos, que nos hiciéramos insensibles a alegrías y penas. Están equivocados.
Porque afirmo que todavía no ha habido nunca un santo tan grande que no ha
ya sido vulnerable a alegrías y penas [...] Nuestras gentes honradas quieren
llegar tan lejos que la presencia de las cosas sensuales ya no signifiquen nada
para ellas. No lo logran [...] Pero ciertas gentes quieren llegar tan lejos que
queden liberadas de toda ocupación. Pero yo digo: eso no puede ser».
No se sabe contra quién se dirige Eckhart. Quizá contra los «herma
nos y hermanas del libre espíritu» que participaban de doctrinas seme
jantes a las de Margarita Porete y también a las del «amour pur» de Fé-
nelon. Pero ciertamente se dirige contra la minusvaloración de la
actividad; porque también en la actividad y precisamente en ella tiene
que vivir el hombre, como Marta, totalmente en Dios.
Sobre el trasfondo de la historia es fascinante con qué soberanía Te
resa de Lisieux, sin salirse de la exégesis tradicional, se eleva contra su
unilateralidad. Hacia el final de su autobiografía escribe en el decurso
de una exégesis del Cantar de los Cantares: «Cuanto más consigo decir:
"Atráeme a ti", tanto más las almas que me son cercanas "se precipitarán ve-
443
loces a los aromas de su muy amado" (Cant 2 , 3 ) ; porque un alma encendida en

amor no puede quedarse ociosa; ciertamente se sienta ella como santa Magda-
lena (= María de Betania) a los pies de Jesús, escucha atenta sus dulces e infla-
madas palabras. Parece no dar nada y, sin embargo, da mucho más que Marta,
que se afana por muchas cosas. No son los trabajos de Marta lo que Jesús re-
procha; su madre se sometió humildemente durante toda su vida a esos traba-
jos. Todos los santos entendieron eso, ¿no sacaban de la oración todos sus co-
nocimientos sobre Dios? Un sabio dijo: "Dadme una palanca y un punto de
apoyo y levantaré el mundo de sus goznes". Lo que Arquímedes no pudo lo-
grar, eso lo han conseguido los santos en toda su plenitud. El Todopoderoso les
dio como punto de apoyo a Dios mismo y Dios sólo; como palanca, la oración,
que inflama con un fuego de amor. Y de ese modo han levantado al mundo de
sus goznes».
Esto escribió Teresa mortalmente debilitada con extremo esfuerzo.
La expresión tan sencilla y tan cristiana dice con claridad: la correcta re-
lación de acción y contemplación (a esto se añade, según autores como
Bernardo de Claraval, la «Pasión», el sufrimiento, que Dionisio el Pseu-
doareopagita entiende como «divina pati», divino sufrimiento) no se de-
fine por el principio de eficacia o éxito -sea el moderno de la actividad
o el medieval de la ascética severa- ni tampoco por el descanso con-
templativo, sino únicamente a partir de Dios. Y el que se asienta en es-
te «punto firme», «inflamado de amor», se encuentra por encima de la
alternativa de acción o contemplación; porque él ora en la verdad.
La «serenidad comprometida» se realiza serenamente (gelassen),
porque sólo Dios dispone de la vida; y se compromete, porque Dios en
su más íntima esencia es un amante y por eso el hombre cercano a Dios
debe moverse por amor.
d) Teilhard de Chardin
Este jesuíta francés entendía el trabajo humano en sí mismo como

«un espiritualizar» el mundo (hacerlo transparente a Dios), como una
plegaria. Louis Cognet, investigador de la espiritualidad cristiana,
13
muestra su acuerdo con él en Los problemas de la espiritualidad y subra-
ya la importancia de Teilhard para la espiritualidad de hoy: «Hay una
manera válida de ascética, de aceptar el mundo, de intentar transfor-
1 3
Louis Cognet, Les Problémes de la Spiritualité, París (Cerf) 1967,66.
444
LIBRO TERCERO
marlo por uno mismo; y esto no es una manera imperfecta sino sola
mente otra manera distinta de la superación del mundo» para estar con
14
Dios. En La ascesis cristiana subraya él mismo: «Para Teilhard el traba
jo así dirigido al mundo posee en sí mismo "un valor ascético" al que
Teilhard define como "spiritualisation" del mundo. Así escribe Teil
hard: "Los autores místicos discuten sobre si la acción precede a la contempla
ción, como preparación, o procede de ella como un flujo de la misma. Confieso
que no comprendo este problema. Trabaje yo o haga oración, abra yo mi alma
afanándome en el trabajo, o sea que Dios invada mi alma en su pasividad des
de fuera y desde dentro a la vez, siento igualmente la unión. Pero en esta con
ciencia reside 'formalmente' el fenómeno místico. Siempre me muevo en el cam
po místico, sea cuando estoy activo empujado a la evolución por la pulsión
sensible de mi ser, sea que viva en el dolor dominado por la dependencia de lo
material, sea que me sienta visitado por la gracia de la oración. 'Ante todo' yo
15
estoy en Jesucristo; sólo 'después' trabajo o sufro o contemplo"» .
Para Teilhard la mística, como cumbre del ser orante ante Dios, pue
de estar viva tanto en la actividad como en la experiencia extática de
Dios. En el «ámbito divino» proyecta él esa «divinización de la activi
dad». Esta «oración en el trabajo», esta «contemplación en la acción», la
llama Teilhard incluso «adoración» o incluso «consagración». Con su
correspondiente cita, termina Trennert-Hellwig su libro sobre Teilhard:
«Consagrar el mundo con una fe total, que permite contemplarlo en la infinita
red de las causas segundas como influjo orgánico de Cristo; comunicar con el
mundo a través de una confianza ilimitada, aprovechar en él todas las ocasio
nes de crecimiento. Esto constituye finalmente para el cristiano la vida inte
rior». Cognet, de todos modos, hace una reserva importante: «El padre
Teilhard es optimista en lo que se refiere a la "espiritualización" del mundo a
través del quehacer humano. Pero hoy, en que podemos juzgar mejor la "evo
lución" del mundo mirando el progreso técnico, la cuestión puede plantearse
con mucha exactitud. Hay que examinar si esta "espiritualización" está nece
saria y totalmente orientada siempre a Dios. El padre Teilhard no consideró
quizás con suficiente profundidad la ambivalencia del mundo».
Teilhard creía -dentro del optimismo técnico de la época- al parecer
en un desarrollo del mundo hacia un «siempre-mejor». Lo que Cognet
critica (de manera semejante también al amigo de Teilhard, De Lubac)
con acuerdo de todos, se encuentra con enorme claridad en las «Anota-
14
Louis Cognet, L'Ascése chrétienne, París (Cerf) 1967,83-86.
15
En «Mein Universum», Werke IX, 1970,109, corregido.
445
ciones sobre el eco espiritual de la bomba atómica» de enero de 1947:

«Hace algo más de medio año, al amanecer, iluminó en el desierto de Arizona un
resplandor cegador de brillo inusitado las cumbres más lejanas e hizo palidecer
los primeros resplandores del sol naciente. Luego, tuvo lugar una terrible sacu-
dida [,..]Yaha ocurrido. El hombre no sólo ha cambiado la faz de la tierra porque
él, y por vez primera, liberó la energía del átomo deforma masiva. De modo ine-
vitable, en el corazón mismo de su ser ha desencadenado "ipsofacto" una amplia
reacción en cadena, que ha hecho de él, al menos virtualmente, un nuevo ser.
Hasta ahora se servía el hombre de la materia, ahora ha logrado manipular y
adueñarse de las palancas que dirigen la génesis de esa misma materia. ¿Cómo no
había de experimentar ante este logro un gran orgullo? En este momento el hom-
bre se ha confirmado no sólo en su fuerza actual, sino también en un método que
le permitiría dominar todas las demás del entorno. Vitalización de la materia me-
diante la construcción de super-moléculas, modelación del organismo humano
mediante hormonas, control de la herencia genética y de la determinación del se-
xo a través del juego de los genes y de los cromosomas. Readaptación interior y li-
beración de nuestra propia alma mediante la aplicación directa de las fuerzas pro-
gresivamente liberadas a través del psicoanálisis [...] ¿No podrá obtenerse todo
16
tipo de resultados mediante la ordenación apropiada de la materia?» .
Sobre esta base construye Teilhard su visión de la «noogénesis», de
la culminación de la humanidad, en la que a través de la unificación del
género humano el universo todo se hará translúcido, transparente en
Dios: «Irrupción y aceleración del movimiento en ascenso mediante el juego
reflejo precisamente de esa misma inteligencia, el único principio en el mundo
con capacidad para reunir "a escala planetaria" y aprovechar en favor de la vi-
da las energías dispersas y aletargadas aún de la materia y del pensamiento: se
nos presenta, pues, para el futuro en sus grandes líneas fundamentales el es-
quema hacia el que estamos orientados mediante nuestra inteligencia. Y por eso
en cada uno de vosotros está el hombre abierto al sentido, la responsabilidad y
las esperanzas de su función cósmica en el universo».
Teilhard cree en una bendición antimilitarista de la «bomba atómi-
ca»: «Gracias a la bomba atómica podría llegar el día en que la guerra del ma-
ñana quede definitivamente aniquilada».
Y eso porque la desmesura destructiva muestra su irracionalidad;
pero especialmente «porque en comparación con las posibilidades de con-
quista que nos abre la ciencia, las batallas guerreras y la nobleza guerrera pron-
to podrían parecemos algo ya aburrido y superado».
16
WerkeV, 1963,187-197.
446
LIBRO TERCERO
Que la humanidad va a tomar posesión del mundo es evidente pa-

ra el optimismo de Teilhard. Su alternativa habla sólo en sentido «pro-
meteico o fáustico», en el «espíritu del servicio y de la entrega» o en el
espíritu del dominio. Él puede terminar meditando con realismo la vi-
sión que hoy nos asusta: «La última consecuencia de la luz que envió la bom-
ba atómica hasta las profundidades psíquicas de la tierra consiste finalmente en
plantear como cuestión última y más excelsa la de la meta de la evolución, es
decir, el problema de Dios».
2. La petición y la acción del hombre
La visión de Teilhard, según la cual la «espiritualización de la mate-

ria» penetrará hasta su corazón, hoy tiene que asustar. ¿Hasta qué gra-
do de profundidad puede el hombre -incluso con voluntad de «ser-
v i r » - injerirse impunemente en el engranaje de la ordenación de la
creación? Es una cuestión ética si le es lícito al hombre todo lo que él
puede. ¿Ha considerado suficientemente Teilhard que, también en la
ordenación de la creación, el Espíritu de Dios en su insondabilidad aco-
ge al hombre y no puede ser comprendido y poseído en plenitud, sino
sólo experimentado como don? Sólo el que considere que Dios, no sólo
en sí mismo sino también en su obra creadora, sigue siendo un miste-
rio, puede introducir hasta el corazón del cristianismo la visión de Teil-
hard de una «espiritualización de la materia».
Efectivamente causa asombro en qué medida también hoy los se-
guidores de Teilhard, fuera o dentro del cristianismo, asumen sin reser-
vas ni críticas el optimismo científico y de progreso de Teilhard y, al ha-
cerlo, pasan por alto el núcleo realista de la doctrina del «pecado
original». Se le hace precursor de la «Nueva Era» (M. Ferguson), se rin-
de homeaje (cristianamente) en su nombre a una síntesis económica y
17
religiosa mundial, y se construye una «era de la evolución» que ha de
llevar de manera rectilínea a la perfección de la plena evolución; se cul-
tiva un supuesto ecumenismo mundial que quiere hacer olvidar el
amargo y tozudo hecho del pecado (dentro y fuera de la Iglesia).
Traducido a la realidad espiritual, esta ha de ser la actitud correcta:
la «activa» penetración del hombre en la realidad de la creación se en-
17
Ken Wilber, Up from Edén. A transpersonal view of human evolution, Wheaton, IL,
Quest Books [The Theosophical Pub. House] 1996,400 p.
447
cuentra con una frontera «contemplativa». Ambas actitudes, la de Ma-

ría contemplativa a la escucha del Señor y la de Marta, que transforma
el mundo, pueden acercarse; pero nunca coinciden, como parece creer
Teilhard dentro del optimismo de su época, con la «espiritualización de
la materia» y la actividad humana. La humildad, que en los grandes
cristianos está tan cercana a la conciencia de pecado, no es válida sólo
ante la grandeza de Dios, sino también ante la grandeza de su creación.
Aquí habría que dar importancia, como tercera actitud fundamental, al
«pati divina» de Dionisio, a la actitud pasiva, que aguanta, que acoge.
a) La oración es trabajo - el trabajo es oración
«El trabajo es oración» era, hace 30 años, un eslogan de los grupos

progresistas cristianos. La expresión de Teilhard de que, en cuanto es-
critor, se debía orar con «la punta de la pluma», era un impulso a ese
eslogan. Primeramente hay que reconocer su justificación: nunca hay
que oponer la oración a los trabajos, como servicios caritativos o socia-
les al prójimo. Lo que en su sentido más profundo significa orar, aper-
tura al amor de Dios, puede darse en tales servicios más profundamen-
te que en la oración silenciosa; también Teilhard, al igual que Graf
Dürckheim, habla del hacerse «transparentes» de las cosas, del trabajo,
del hombre a Dios. Eso corresponde a la sentencia con que Jesús juzga
definitivamente Ja valía del hombre y de sus obras: «Lo que hicisteis en
favor de uno de mis menores hermanos, lo habéis hecho por mí» (Mt
25,40). «Igualmente importante es el segundo [...] De esos dos manda-
mientos depende toda la ley y los profetas» (Mt 22,39s). Lucas coloca
deliberadamente esta palabra (Le 10,25-42) en el contexto de la parábo-
la del buen samaritano (amor del prójimo) y de la visita de Jesús a Be-
tania (oración, amor de Dios). La ordenación paulina de la comunidad
(1 Cor, 12,5) confirma esa equiparación: «Hay diversidad de ministe-
rios, pero un solo Dios que obra todo en todos».
La visión de Teilhard puede ayudar a entender esta equiparación
fundamental. Toda obra que sirve a lo bueno, al progreso, es una contri-
bución a la «espiritualización» del mundo material, a que vaya siendo
penetrado cada vez más profundamente por aquello que en su culmen
se llama «amor». Siempre que la obra humana se hace «transparente» al
amor, es transparente al encuentro con Dios (1 Jn 4,16): «El que perma-
nece en el amor, permanece en Dios y Dios en él». Pero entonces hay que
448
LIBRO TERCERO
seguir cuestionando: ¿no idealiza la visión de Teilhard la existencia hu-

mana en una medida tal que supera con mucho lo que es posible en es-
te mundo, de modo que conduce necesariamente a la ruptura? La crítica
de sus amigos (Henri de Lubac y otros) de que no logró tener en cuenta
suficientemente el pecado, el mal, la maldad en su visión utópica, plan-
tea esa misma cuestión.
La visión de Teilhard se acerca a la perfección del cielo, en él tiene su
justificación, pero también sus límites para nuestra vida en el mundo.
b) La humildad de la existencia humana
La doctrina escolástica de los ángeles presenta un paradigma para la

comprensión de la existencia creada, que está tomado de la culminación
«del más allá». En ella se afirma: los ángeles pueden contemplar a Dios y,
por tanto, orar y al mismo tiempo servir a los hombres. Eso no lo logra el
hombre de esta manera. Lo que se cuenta de Santa Ursulina María de la
Encarnación, que vivía al mismo tiempo totalmente en la presencia de
Dios y totalmente en los quehaceres humanos profanos, es considerado
también como peculiar gracia de Dios, y no es por tanto tarea asignada a
todo hombre. Por eso avisan los «starets» de la Iglesia oriental contra una
sobreestima de la oración de Jesús, como si con ella hubiera que cumplir
el mandato: «orad constantemente», como si el compromiso por los hom-
bres pudiera ser idéntico a la atención debida a Dios. Así avisa el santo
18
«starets» Teófanes el Recluso (1815-1894) : «En lo que toca a vosotros mis-
mos, actuad siempre con gran humildad, con completa sencillez y no os atribuyáis
a vosotros mismos ningún éxito. Pensad que el verdadero éxito es interior y se
realiza sin darse cuenta. Si oís como una voz interior que os dice: "Asíse lograría
eso", estad ciertos que es la voz del enemigo. Así comienzan las ilusiones».
Todos los aspectos hasta ahora explicados sobre la oración están suje-
tos a esta reserva: el hombre por principio está siempre en camino; inclu-
so la experiencia de la habitual «oración continua», incluso el «encontrar
a Dios en todas las cosas» (contemplativus in actione), en el trabajo y en el
reposo, requieren siempre tiempos y ordenaciones de la presencia expre-
sa ante Dios, al igual que el constante amor a los hombres exige una y
otra vez realizaciones expresas.
18
Teófanes el Recluso, Schule des Herzensgebetes: die Weisheit des Starez Theophan (Es-
cuela de la oración del corazón), Salzburgo [Müller] 1985,73.59.
449
La discusión en torno al optimismo de Teilhard, referido a la técnica,

muestra el motivo interno: el hombre, en su corporalidad, nunca puede
alcanzar el estado que la tradición vio realizado en los ángeles: estar si-
multáneamente del todo ante Dios y del todo en el quehacer humano.
El hombre por principio está siempre «en camino». Ahí está la tarea:
una y otra vez y de manera expresa se ha de dirigir el corazón a Dios,
para que, incluso en el quehacer diario, permanezca lleno de Dios.
c) La aspiración personal
Sigamos profundizando en estas consideraciones. La penetración de

las tareas diarias por una actitud contemplativa se parece a la situación
de acogimiento en algo más grande, tal como lo pretenden también las
corrientes de la «nueva religiosidad»: acogimiento en la experiencia del
todo, del ser, del tejido de las realidades, del torrente vital, de la energía
cósmica, etc. Es ésta una experiencia que se puede hacer en una maña-
na de primavera en la naturaleza, en el acogimiento de una amable co-
19
munidad, en la elevación a la infinitud del universo . La «vida cristiana
en la presencia de Dios» que se quiere indicar con el «contemplativus in
actione» ahonda esas experiencias de relación personal con Dios, en que
«yo» me hago, como hombre, consciente ante el «Tú» de Dios y me sé
protegido por él. Ese «Tú» está vivo, según los autores de la Iglesia
oriental, como Teófanes el Recluso, en la invocación del nombre de «Je-
sús»: «La oración de Jesús es una oración como cualquier otra. Pero si es más
poderosa que toda otra oración, lo es sólo por el poder del nombre de Jesús, nues-
tro Dios y Salvador. Pero es necesario invocar este nombre con fe completa y sin
vacilaciones, con la profunda certeza de que Dios está totalmente cerca, que él
ve, que él entiende, que él escucha con la máxima atención nuestra oración y es-
tá dispuesto a respondernos y a conceder lo que buscamos».
El natural sentimiento de acogimiento de la «Nueva religiosidad» es
elevado con el nombre de «Jesús» a la expresa relación con Dios. Tam-
bién la advertencia bíblica «orad constantemente» o la divisa ignaciana
«contemplativo en la acción» necesitan, como hemos dicho, de la ora-
ción expresa para mantenerse vivas y no diluirse en una vaga euforia.
No se trata únicamente de experiencias que - c o m o en las imágenes del
buey del budismo Z e n - llevan al reposo y a la serenidad. Cristiana-
Immanuel Kant, «Sternenhimmel» (Cielo de estrellas).
450
LIBRO TERCERO
mente se basa en situarse consciente y responsablemente ante Dios,

Creador y Salvador nuestro. Pero la responsabilidad trae consigo lo que
se puede llamar un «contacto visual» con Dios. Este contacto hay que
realizarlo; y eso significa una oración personal consciente, cosa algo dis-
tinta de un continuo estar unido con Dios habitualmente.
d) «Contemplativo en la acción»
Si se introducen las necesarias correcciones, no se puede rechazar el

fascinante ideal de Teilhard. En él se expresa ese compenetrarse del
«contemplativo» estar-ante-Dios y el «activo» trabajar-en-el-mundo
dentro de la tensión «hacia arriba» y «hacia adelante». Dicho hacia arri-
ba: Dios siempre está presente, puedo descansar en su presencia. Dicho
hacia adelante: la presencia completa de Dios se encuentra aún ante mí;
yo debo transformar el mundo, «espiritualizarlo», para la transparencia
a Dios. Donde algo ocurre con amor comienza esa «espiritualización».
El compromiso de esa acción nace de la «contemplación» del único
Dios, quien a la vez se encuentra «en haut», sobre nosotros, y como me-
ta hacia la que caminamos, «en avant», está delante de nosotros. La ac-
tividad humana logra su fuerza de esa presencia de Dios en nosotros,
pero que sólo se cumplirá de manera plena y total en nosotros en el fu-
turo, un futuro que hemos de edificar nosotros los hombres en el de-
curso de la evolución, al mismo tiempo que lo recibimos como un don.
Ese escepticismo que muestra Cognet a pesar de su acuerdo, frente
al optimismo ilimitado de Teilhard, cuestiona, siguiendo la sistemática
de Teilhard, lo siguiente. ¿No se adueña en exceso aquí el hombre de la
«esperanza», del «en avant», en vez de ponerse en las manos de la liber-
tad personal de Dios? ¿No queda la realización de la acción en este
mundo -ciertamente dada por D i o s - demasiado linealmente en el eje
del poder humano? ¿No debemos los hombres contar con una ruptura
con la que Dios elevará el «desde este lado» hasta la plenitud del «más
allá»? Así lo entiende la escatología tradicional (doctrina del futuro de-
finitivo); así lo sugiere también la fragilidad de toda actividad humana,
en correspondencia con la divisa atribuida a S. Ignacio: «Trabajar como
si todo dependiera del hombre; pero al mismo tiempo confiar como si
todo dependiera de Dios».
Puede eso expresarse también bíblicamente: el optimismo de Teilhard,
que en la ideología de la Nueva Era y su séquito es elevado a las cumbres,
¿no destruye precisamente el elemento de la esperanza? De esa esperanza
451
escribe Pablo: «¿Cómo es posible esperar una cosa que se ve?» (Rom 8,24).
Se puede proseguir: lo que uno puede lograr evolutivamente y lo procu-
ra, ¿por qué ha de esperarlo aún? La visión de Teilhard de que el hombre
logrará transformar el mundo y hacer de él uno bueno y mejor, no puede
ser más que un aspecto. Pero precisamente es el aspecto de la esperanza el
que espera de Dios lo último y no de la propia acción. Y esta esperanza
¿no está también más cerca de la realidad que un optimismo fácil?
Y precisamente ese escepticismo es un buen tema para los momen-
tos de «contemplación» consciente, de concentración en Dios, de quien
la esperanza saca toda su fuerza para permanecer optimistas en este
mundo siempre frágil.
Pero en esta visión cristiana de conjunto, la concepción mística que
Teilhard tiene del trabajo, un trabajo que es oración en sí, es sustancial
para la vida cristiana.
C) ENCONTRAR A DIOS EN TODAS LAS COSAS: LA RAZÓN DE SER
La «Nueva religiosidad» flota en la corriente de tal «escatología» in-

tramundana: afirma que el presente, mediante el «compromiso sereno» de
los hombres, mediante su «actividad hecha contemplación», es conducido
a la perfección divina. Aquí es preciso el escepticismo que también vale
para Teilhard de Chardin. Pero la visión de Teilhard de la presencia de
Dios en el trabajo del hombre no queda por eso perjudicada. Porque esa
visión descansa sobre la tradición cristiana de la inmanencia de Dios en el
mundo. El destierro de Dios al puro más allá, a la lejana trascendencia, es,
por el contrario, una reducción racionalista del Evangelio.
20
1. Sobre la historia
En el principio de buscar y hallar a Dios en todas las cosas, que

acompaña nuestra explicación desde el comienzo, aparece bien visible
2 0
El material no identificado en lo que sigue se encuentra en «Gott in alien Dingen
finden. Eine ignatianische Máxime und ihr metahistorischer Hintergurnd», GuL 65 (1992)
165-186; de otra manera, en Ignacio de Loyola y su tiempo. Congreso Internacional de Historia
(1991), luán Plazaola (ed.), Bilbao 1992,343-368. Las citas de Mechthilde han sido verifi-
cadas conforme a la edición de H. Neumann (G. Vollmann-Profe, 1990,1993) y la traduc-
ción de M. Schmidt (1995).
452
LIBRO TERCERO
la amplitud de posibilidades en la que la tradición intentaba presentar

y vivir la presencia de Dios y su inmanencia en el mundo.
a) Entendido ontológicamente
Desde diversos puntos de vista muestra Charles A. Bernard en El

21
Dios de los místicos que efectivamente para las grandes tradiciones la
presencia de Dios en la creación era algo evidente.
- En primer lugar, en el sentido de una mística del ser: nuestro ser
esencial y el de la creación obtienen desde la eternidad su com
pleta verdad en la ciencia y voluntad eternas de Dios.
«Ruusbroec y muchos otros místicos con él lo confirman: el contempla
tivo es guiado en su camino únicamente por la certeza (1 Jn 3,2) de que
"nosotros somos ya ahora hijos de Dios; pero lo que vamos a ser todavía
no se ve". El rostro espiritual que, según él, es querido por Dios, está ya
presente en el corazón de Dios. Lo único que hace falta es llevarlo a la
realidad del mundo».
- Por otra parte, en el sentido de una mística de la presencia de la
palabra de Dios, que Ch.A. Bernard, siguiendo a Juan de la Cruz,
describe y tiene tenor parecido: «La soberanía del Logos como novio
abarca el universo que él, sin embargo, creó y mantiene en su ser; el uni
verso, pues, en cierto modo se hace peculio del novio, del que disfruta de
manera mística. No es sólo una llamada al universo a realizar la pleni
tud de la unión con la Palabra divina. Porque el alma realiza de mane
ra espiritual, ya ahora, la verdad de la palabra de la Escritura: "cuanto
ha sido hecho, era vida en El", como puntúa Juan de la Cruz (Jn 1,3-4).
Una experiencia tal se encuentra en su "Oración del alma henchida de
amor": "Míos son los cielos y mía es la tierra. Míos son los pueblos.
Míos son los justos y míos son los pecadores. Míos son los ángeles y la
Madre de Dios y todas las cosas son mías. Incluso Dios es mío y para
mí, porque mío es Cristo y así todo es mío"».
En lenguaje poético se canta también, por la fuerza de la experiencia

divina en la propia intimidad, el hallar a Dios en todas las cosas.
21
Charles André Bernard, Le Dieu des mystiques. 1. Les voies de l'intériorité; 2. La con-
formation au Christ; 3. Mystique et action, París [Cerf] 1994; cfr. allí el índice: «Présence de
Dieux»; las citas en las páginas 686 y 618.
453
Quizá nadie ha considerado tan profundamente la presencia de

Dios en toda realidad como el maestro Eckhart; tan profundamente,
que la Iglesia no llegaba a entenderle. Sus primeros Discursos de instruc-
22
ción están penetrados de esa presencia de Dios en todas las cosas:
«Quien procede bien, este tiene en verdad a Dios consigo; y el que tiene de ve-
ras a Dios, este le tiene en todas las situaciones y en la calle igual que en la igle-
sia, en el yermo o en la celda. ¿Por qué? Porque tiene sólo a Dios y Dios es su
única mira y todas las cosas le son Dios. Un hombre así lleva a Dios en todas
sus obras y a todos los lugares y todas las obras de ese hombre las hace sola-
mente Dios; porque el que causa la obra, a ese pertenece la obra en un sentido
más propio y verdadero que a aquel que ejecuta la obra. Si tenemos, pues, lim-
piamente a Dios y sólo a Él ante nuestros ojos, entonces él será el autor de
nuestras obras».
Lo que escribió Eckhart con sistemática neoplatónica (pero de modo
sorprendemente personal) debe ciertamente ser reformulado con men-
talidad actual. Pero aporta un testimonio tan amplio a la espiritualidad
cristiana que una espiritualidad actual no puede pasar por alto ese on-
tológico, esencial «hallar a Dios en todas las cosas».
b) Interpretado alegóricamente
En la tradición de la espiritualidad ignaciana, el «hallar a Dios en to-

das las cosas» normalmente se interpreta no como una verdad ontoló-
gica (Dios en todas las cosas), sino como el actuar siempre desde la vo-
luntad de Dios: los Ejercicios sirven para encontrar la voluntad de Dios;
el que cumple su voluntad, ese halla a Dios en todas sus obras. Así es-
cribe Nadal, discípulo predilecto de Ignacio, de su Padre en religión,
que este «en todas las cosas, acciones y conversaciones, percibía la presencia
de Dios con un fino sentido para lo espiritual, contemplaba, sí, esa presencia y
era, por eso, "contemplativus in actione"; él solía expresarlo diciendo: "Debe-
mos hallar a Dios en todas las cosas"».
Esta formulación responde al «Principio y Fundamento» de los Ejer-
24
cicios [ 2 3 ] : «El hombre es criado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios
[...]y las otras cosas sobre la haz de la tierra son criadas para el hombre y pa-
ra que le ayuden en la prosecución delfín para que es criado. De donde se sigue
que el hombre tanto ha de usar de ellas, cuanto le ayudan para su fin».
Largier II, 3 4 4 s s ; cfr. el índice.
454
LIBRO TERCERO
Ese austero «reconocer la voluntad de Dios» y «obedecerle» es evi-

dentemente el sentido de los Ejercicios. Si y hasta qué punto era Ignacio
consciente de la vieja teología de la presencia ontológica de Dios en la
cosas sería un interesante tema de investigación. En todo caso, en la
contemplación final «para alcanzar amor» resuena una comprensión
ontológica de la presencia de Dios en las cosas [235-236]: «mirar cómo
Dios habita en las criaturas: en los elementos dando ser, en las plantas vege-
tando, en los animales sensando, en los hombres dando entender; y así en mí
dándome ser, animando, sensando y haciéndome entender; asimismo haciendo
templo de míseyendo criado a la similitud e imagen de su divina Majestad [...]
Considerar cómo Dios trabaja y labora por mí en todas cosas criadas sobre la
haz de la tierra».
Pero apenas queda un rastro de comprensión ontológica en el senti-
do del maestro Eckhart. Se trata más bien de imágenes. Es verdad que
las generaciones siguientes lo han entendido de manera gráfica, y han
equiparado el «encontrar a Dios en todas las cosas» con el reconoci-
miento de la voluntad de Dios y con el proceder consecuentemente y
han encontrado en su grafismo el infinito amor de Dios con el llama-
miento a comprometerse en favor del Reino de Dios.
c) Aplicado ascéticamente
En la comprensión de la oración de la «intención perfecta», la base

esencial de la palabra se hace más sutil. En nuestro contexto no se trata
de la utilidad de esa oración, sino de la mentalidad subyacente que apa-
rece en su interpretación ascética.
En el ampliamente divulgado Manual de ascética de O. Zimmer-
23
mann se dice: «Buena intención o pensamiento es la voluntad de lograr al-
go bueno mediante nuestra acción buena o indiferente en sí. La perfecta inten-
ción (para gloria de Dios, al servicio de Dios) eleva tanta cosa indiferente de
nuestra vida a la esfera de lo bueno y lo bueno nuestro a la esfera de lo mejor. Es
bueno para la semana, para el mes, para el año renovar a su comienzo la bue-
na intención. Esto pertenece también a las devociones matutinas de los cristia-
nos piadosos. Pero, como esos actos apenas tienen influencia para todo el espa-
cio de tiempo previsto, por eso la buena intención debe ser renovada con tanta
frecuencia que verdaderamente actuemos bajo su influencia».
2
Otto Zimmermann, Lehrbuch der Aszetik, Friburgo [Herder] 1932, § 39.
455
En comparación con la tradición de la oración de Jesús, en compara-

ción con Ja teología de la «theosis» (divinización) de los primeros siglos
cristianos, en comparación con la «mística alemana», que todavía per-
vive en Ángelus Silesius (a quien cita con preferencia Ch.A. Bernard),
en comparación con la «mística española» o con Fénelon, seguramente
también en comparación con la espiritualidad asiático-oriental, se que-
da aquí tan sólo en la superficie de la doctrina tradicional: como un
ejercicio ascético de acordarse de Dios, que dura tan sólo en el momen-
to de un recuerdo y que luego tiene que renovarse.
Pero sólo si la base esencial de la palabra «Dios en todas las cosas»
vuelve a hacerse consciente, encuentra su debido puesto el aviso de la
«buena intención» en la búsqueda de nuestro tiempo.
2. Dios en/sobre todas las cosas
«En/sobre» es una de las geniales fórmulas con que E. Przywara tra-

taba de describir la relación de Dios con el mundo. Con su Analogía en-
24
fzs E. Przywara ha abierto una puerta a nuestra búsqueda actual. La
fórmula del «en/sobre» quiere dinamitar la lógica mental, para marcar
así una dirección para el correcto modo de comportarse con la verdad
de Dios.
a) En la conciencia del Dios «siempre más grande»
Przywara ha titulado también coherentemente su comentario de los

25
Ejercicios Dews semper maior : «Dios es siempre más grande». Esto cir-
cunscribe el horizonte de todo intento de reducir a un común denomi-
nador la relación Dios-hombre-mundo. No existe para ello una fórmu-
la lógicamente manejable, hay sólo intentos, todos los cuales tienen que
ser soportados por el perenne misterio de Dios. El místico islamista
Maulana Dschelaladdin Rumi (1207-1273) dice poéticamente que el ser
26
del hombre consiste siempre en nuevos intentos : «Por eso el hombre que
2 4
E. Przywara, Analogía entis I, Munich [Kósel & Pustet] 1932.
25
Deus semper maior: Théologie der Exerzitien; mit Beigabe Theologumenon und Philosophu-
menon der Gesellschaft Jesu (3 vols.), Friburgo [Herder] 1938-1941; Viena-Múnich [Herold].
2 6
Dschelaladdin Rumi Maulana, Von allem und vom Einen (De todo y de uno). Fihi
ma fihi, Munich [Diederichs] 1988, p. 96.
456
LIBRO TERCERO
puede aguantar sin Dios y no hace ningún esfuerzo, no es en absoluto una per-
sona correcta; pero en caso de que pudiera concebir a Dios, no sería ello el ver-
dadero Dios. Por eso, el verdadero hombre es aquel que nunca está libre de es-
fuerzos, que sin descanso y sin cesar gira en torno a la luz de la majestad y de
la hermosura de Dios. Y Dios es el que abraza al hombre y le deja anonadado y
no hay entendimiento que pueda abarcarle».
La imagen del abrasarse a la luz de Dios está tomada de la mariposa
que por ansia de la luz se precipita sobre la llama de la vela; eso impre-
sionó lo mismo a Teresa de Avila que a Johann Wolfgang von Goethe.
Eso ilustra la entrega total del místico tanto como el misterio perenne
de Dios.
Así también todas las tentativas de reducir la relación de «hom-
b r e / m u n d o y Dios» a un denominador común deben fracasar ante la
desmesura del misterio de Dios y ponerse ante él en perpetua adora-
ción. Así Dionisio celebra en el canto de conclusión de su obra adoran-
do el misterio de Dios con sus «super»-expresiones:
«Trinidad, superesencial y superdivina y superbuena,
custodia de la sabiduría divina de los cristianos,
condúcenos a la supermisteriosa, superluminosa y altísima
cumbre de las palabras místicas [...]
Esa sea mi oración».
b) El arranque por la esencia del ser
En esos intentos de entender a Dios y expresarlo coinciden -aun-

que cada uno a su m o d o - Dionisio el Pseudoareopagita y Eckhart,
Teilhard de Chardin y Henri Le Saux, coinciden la metafísica occiden-
tal y los conceptos de la religiosidad india. Se concibe a Dios como el
mismo Ser; y luego cuanto tiene ser vive de Dios, en la base de su
existencia es uno con el Ser único, fuera del cual nada es nada. Eck-
27
hart expresa eso mismo tan estrictamente que resulta doloroso a la fe
tradicional: «Todas las criaturas son pura nada. No digo yo que valgan po-
co o sean poco; son pura nada. Lo que no tiene ser es pura nada. Todas las
criaturas ningún ser tienen, porque todo su ser está colgado ("flota") de la
presencia de Dios. El que añade a Dios todo el mundo, este no tiene más que
si tiene a Dios sólo».
Largier 1,52.
457
Esta es la base especulativa (y en mucha mística, también experi

28
mentada) de la cita anterior del «Discurso de la instrucción» , que lue
go también prosigue: «El hombre debe ver a Dios en todas las cosas y acos
tumbrar su ánimo a tener a Dios presente siempre en su corazón, en su
aplicación al trabajo y en su amor».
En el contexto histórico fue el neoplatonismo de Plotino el que dio a
la teología antigua las herramientas filosóficas para osar tales tentativas
al hablar de Dios.
La espiritualidad cristiana tiene que tener la valentía de tomar en
serio esa teología antigua de la «deificación» del hombre, que se basa
en un rico testimonio bíblico; debe volver a las expresiones de los He
chos de los Apóstoles sobre Dios «en quien vivimos, nos movemos y
somos», y las de Pablo sobre el Espíritu de Dios, que es lo más íntimo
de nuestro interior orante, y tratar de darles nueva expresión en nues
tro moderno mundo de imágenes. No puede - c o m o presenta S. Vo-
llenweider en sus «Consideraciones sobre un problema ontológico en
la antropología paulina. El Espíritu de Dios como la mismidad del
29
c r e y e n t e » - denunciar tales expresiones, en unión con «la escuela de
la historia de las religiones» de la teología evangélica, como «reliquias
panteístas», ni esfumarlas como alegorías o, según el parecer de Ru-
dolf Bultmann, como expresiones míticamente formadas sobre la per
plejidad existencial.
La «teología trascendental» de Karl Rahner, que explora a tientas la
conciencia humana, sigue siendo el intento más importante de inter
pretar correctamente esas expresiones: En toda experiencia y conoci
miento personal, dice, se roza la base de la esencia de Dios, de quien y
en quien la realidad de la creación recibe su existencia y su vida. Sobre
esta base la espiritualidad cristiana puede encontrar las palabras acer
tadas en su diálogo con las aspiraciones del hombre moderno. En el
diálogo con las religiones asiático-orientales y también con la «religio
sidad moderna», que fácilmente deriva en panteísmo, puede hacer que
brille en todo su esplendor la belleza del cristianismo.
28
Largier II, 346.
2 9
Samuel Vollenweider, «Der Geist Gottes ais Selbst der Glaubenden», ZThK 93
(1996) 163-192. Se describe la historia de la exégesis evangélica desde la escuela de la his
toria de las religiones (reliquias paganas) hasta la interpretación existencial (sólo imáge
nes para la admiración personal).
458
LIBRO TERCERO
c) El arranque en la esencia del amor
También este intento de comprensión a partir del «ser» queda, como

resonaba ya en la última cita de Eckhart, mejorado y coronado por el in
tento de comprensión a través del amor. Esta era una de las más impor
tantes pretensiones de las páginas precedentes y a grandes rasgos se hi
zo cada vez más clara: poetas y poetisas, la filosofía del «otro» de un
Lévinas o la síntesis de la vida de Octavio Paz abrieron caminos para
comprender el amor extático. Para ellos también junto al amado todo el
resto se convierte en nada, en la Nada. Esta interpretación, a partir del
amor, es un tono primario de la búsqueda humana. El Padre de la Igle
sia Máximo el Confesor lo canta en las Centurias sobre la caridad: «Aquel
que, perfecto en el amor, llega a las alturas de la libertad interior no quiere ya
establecer diferencias entre lo propio y lo ajeno, entre creyente e increyente, en
tre esclavo y libre, hombre y mujer. Elevado sobre la tiranía de las pasiones, só
lo mira la naturaleza única de los hombres, a todos los mira con la misma con
sideración, a todos se abre de la misma manera. Para él ya no vale lo de "judío
30
y pagano, varón y hembra, esclavo y libre, todo en todos Cristo"» (según Gal
3,28).
El encuentro de «Tú» con Dios, la unidad de amor con él, lleva tam
bién a Juan de la Cruz a cánticos de júbilo de «Dios en todas las cosas»
que muestran que en el amor a Dios la unidad con Dios es lo «uno» de
la manera más estrecha, más íntima.
En dos direcciones puede errar la intención de tales palabras de ex
31
periencia mística de unión :
- Por un lado, si su forma poética se traslada literalmente, en pura

abstracción conceptual, a expresiones directas. Eso daría lugar a
un malentendido panteísta que se encuentra incluso en la exége
sis de S. Juan de la Cruz. En la fenomenología de la religión hay
que preguntarse si muchas interpretaciones panteístas de la mís
tica no sucumben a ese malentendido.
- Por otro lado, la teología desvirtúa ampliamente muchos testi
monios de la mística; como si no se tratara más que de accesorios
3 0
11,30.
31
J. Sudbrack, Religióse Erfahrung und menschliche Psyche: zu Grenzfragen von Religión
und Psychologie, von Heiligkeit und Krankheit, von Gott und Satán, Maguncia [Matthias-Grü-
newald] 1998,156 p. En 126ss. he seguido las dos posibilidades de error de interpretación.
459
poéticos a las expresiones importantes y centrales de la fe. Juan

de la Cruz, en cambio, recalca que en su poesía, y no en los de-
bates teológicos, se encuentra la verdad de su experiencia (intro-
ducción a su Cántico espiritual): «¿quién podrá escribir lo que a las
almas amorosas, donde Él mora, hace entender? [...] ésta es la causa
por la que con figuras, comparaciones y semejanzas, antes rebosan al-
go de lo que sienten y [...] vierten secretos y misterios, que con razones
32
lo declaran» .
El minusvalora incluso su propia teología y pone el acento en la poe-

sía: «porque los dichos de amor es mejor declararlos en su anchura, para que ca-
da uno de ellos se aproveche según su modo y caudal de espíritu, que abreviarlos
a un sentido a que no se acomode todo paladar».
Pero poesía es el lenguaje del amor y -según el testimonio de la mís-
tica- es también y sobre todo el lenguaje del amor de Dios. Pero cuando
el amor habla de «unión», se refiere a un encuentro, no a una mezco-
lanza. Sólo el pensamiento lógico siente la tentación de diluir el fenó-
meno del amor en una unidad amorfa.
d) El amor como «ser intermedio»
Tradicionalmente el «hallar» a Dios en todas las cosas va unido a la

«búsqueda» de Dios en todas las cosas. Agustín lo recalca: todo «encuen-
tro» culmina en un anhelo más profundo y en una «búsqueda» más ínti-
ma. Así dice él: «Buscamos a Dios como a alguien a quien aún hay que hallar.
Seguimos buscándole como al ya hallado. Se oculta para que se le busque como
ser a encontrar. De que se le siga buscando, estando ya hallado, nunca se cansa
[...] Satisface al que le busca según su capacidad de posesión y da mayor capaci-
dad al que le ha hallado, para que siga anhelando mayor satisfacción [...] hasta
33
que lleguemos a aquella vida en que no seamos capaces de más» .
Gregorio de Nisa contempla con más radicalidad aún la perenne dia-
léctica del buscar y hallar y describe incluso la beatitud del cielo como el
gozo del continuo y renovado buscar y hallar la inmensa majestad de
34
Dios .
3 2
Juan de la Cruz, Cántico espiritual (texto definitivo), pról. 1-2.
3 3
Agustín, Tract. lo. Ev. 6 3 , 1 (CCL 36,485-486; BAC 165,347).
3 4
Nota del revisor: Lo que él denomina «epéktasis».
460
LIBRO TERCERO
Para Teilhard, esta dialéctica de buscar y hallar es la base ontológi-

ca de la evolución. Tiene ante sus ojos la meta última, el Punto Ome-
ga, el Jesucristo total («Totus» y «Totum»), en cuyo amor se unen el
mundo y los hombres y encuentran al mismo tiempo su subsistencia.
Puesto que este punto final de la evolución es ya realidad en Jesucris-
to, el resucitado, de él parte la fuerza de atracción de la unión: «Cuan-
do yo sea levantado sobre la tierra, atraeré a todos hacia mí» (Jn
12,32). Y esto es -causalidad finalista- el motor de la evolución, en la
que la fuerza del amor de Jesucristo se hace realidad cada vez más en
el mundo. En El hombre en el cosmos escribe Teilhard: «¿No realiza el
amor alrededor de nosotros, en todo momento, en la pareja enamorada, en la
comunidad, la acción mágica, el hecho supuestamente contradictorio "de la
formación de la personalidad" a través de la totalización? ¿Por qué no había
de repetir un día, a dimensiones planetarias, lo que realiza diariamente en di-
35
mensiones pequeñas?» .
Ya en los comienzos está actuando esta «ley» cósmica de la «simultánea»
tendencia a la unidad y autoidentificación: «Si no estuviera ya presente en
la molécula - e n manera increíblemente rudimentaria, ciertamente, pe-
ro de manera clara- la tendencia a la unión, sería también imposible fí-
sicamente la aparición del amor en su escala más alta de su forma hu-
mana. En principio debemos suponer que la tendencia a la unión está
presente en todos los seres al menos en estado inicial, para luego cons-
tatarlo con seguridad en nosotros mismos».
El amor para él no es una situación estática, sino la dinámica de la
evolución, que saca su fuerza del amor de Jesús, que atrae todo hacia sí.
El amor es el corazón «del estar en camino» de la evolución. Así descri-
36
be Teilhard su esencia en El futuro del hombre . «Sin dejar de ser él mismo,
el amor se expande como una fuerza que avanza, como una esencia común en
los corazones de todas las formas del hacer humano, cuya diferencia tiende, por
lo tanto, a unirse sintéticamente en la rica totalidad de una realización común.
Como el mismo Cristo, y a su imagen, el amor se unlversaliza, se dinamiza y se
humaniza».
Quizá somos hoy demasiado flojos en nuestra capacidad imagi-
nativa y en nuestra fe para seguir toda esa visión; o quizá Teilhard
35
P. Teilhard, La Place de l'homme dans la Nature: le groupe zoologique humain, París
[Seuil] 1963, 175 p.; París [A. Michel] 1996, 250 p. (En la edición alemana de 1959, pp.
259.258.)
36
L'avenir de l'homme, París [Seuil] 1959, 407 p. (en alemán en 1963,130).
461
presenta su visión con demasiado optimismo y demasiada creduli-

dad científica. Pero en el fenómeno del amor podemos comprobar lo
que también volvemos a encontrar en la dimensión cósmica: el ver-
dadero amor une y personaliza a la vez; por eso debe estar siempre
«en camino», debe entender al otro en su libertad de manera más
profunda y siempre nueva, si ha de ser amor. Si permanece estático,
se enfriará.
Trasladado a dimensiones cósmicas, se refleja también en la expe-
riencia amorosa la unidad del amor a Dios y a su creación. Cuanto más
estrecha es la unión de Dios y del mundo, de Dios y del hombre, tanto
más clara queda la independencia de las compartes: Dios y el mundo,
Dios y el hombre; y tanto más importante resulta el avance en este pro-
ceso de unión. Eso exige otro conato de comprensión distinto del de la
lógica unidimensional para reconocer aquí la verdad. Pero esta verdad
del «amor» ¿no es más profunda y comprensiva?
La Sagrada Escritura conoce en todo caso la prioridad absoluta del
amor, como subraya Pablo en el himno de la caridad. También según
Pablo el mundo se «espiritualiza» y madura conjuntamente para la uni-
dad, pero no por abandono de la propia fisonomía, sino por ser intro-
ducido en el amor de Dios, que refuerza el ser de la criatura. Sólo así
pueden entenderse las recias expresiones de unión de Pablo (1 Cor
2,31.33; 15,28): «Porque todo es vuestro, el mundo, la vida, la muerte, el pre-
sente y futuro: todo es vuestro, y vosotros pertenecéis a Cristo y Cristo a Dios.
Para que Dios domine sobre todo y en todo».
e) «Ahora vemos en un espejo, en enigma» (1 Cor 13,12)
La visión de Teilhard asustó a muchos cristianos y así sigue ocu-

rriendo. Pero con demasiada frecuencia se pasó por alto que esa visión
vive a partir del misterio de Dios; pues allí es superado el pensamiento
del hombre, así como el poder expresivo del lenguaje. También la vi-
sión de Teilhard es imaginativa, penetrada de poesía. Eso es lo que él
mismo expresa cuando habla de «mística». Esa «visión mística» es el
presupuesto de su trabajo empírico-científico con que trata él de verifi-
car su visión; en todo ello sabe él muy bien que la mística nunca se di-
luye en demostraciones racionales y empíricas. En la presentación de su
visión le ayuda su poder poético de expresión, que frecuentemente se
pierde en las traducciones.
462
LIBRO TERCERO
Es la misma fuerza ascética que, según Christoph Jamme, se exige

hoy para tener, describir y comprender una imagen total del mundo:
«Una interpretación definitiva del mundo (ya) no es posible; pero son
posibles interpretaciones simbólicas del mundo». Esa visión filosófica
(!) vale también para la fe cristiana: sus grandes contenidos están im-
pregnados de «simbolismo», de imaginación, en su poder de expre-
sión y de interpretación. Eso no aminora su «verdad», pero exige una
comprensión distinta del análisis puramente lógico-conceptual. Jam-
me cita a Susanne Langer, discípula de Cassirer, según la cual el mun-
do de la vida simbólicamente estructurado es «preconceptual, pero no
prerracional».
Un pensamiento simbólico-estético correspondiente imperó duran-
te el primer milenio del cristianismo. La tarea cristiana de «encontrar a
Dios en todas las cosas», en toda su radicalidad, también hoy, hay que
percibirla sólo con oídos, sólo con ojos que estén abiertos a la estructu-
37
ra simbólico-estética de la verdad. Mechthilde de Magdeburgo habla
de Dios con imágenes que están a la vez llenas de musicalidad. Ella oye
cantar el don del «reconocimiento» de la soberanía del hombre: «Tú, en
ti mismo eres trinitario, puedes muy bien ser imagen de Dios [...] Dios os ha
escogido sobre todas las cosas. Vosotras sois mi señora y reina».
Pero el hombre sabe bien: su soberanía se basa en el misterio del
amor: «Yo soy noble y libre, no puedo estar sin fama, porque amo totalmente
a Dios solo. Y mi alma conquista a ese que me honra, me ama y me mima: la
santísima Trinidad y todo cuanto muestran el cielo y la tierra deben sometér-
seme eternamente».
Y así es ella trasladada a la «Luz del libre amor»: «En esta luz mira
ella alrededor, cómo es el que se le muestra y qué es lo que se le dice. Entonces
mira ella verdaderamente y reconoce cómo Dios es todo en todas las cosas».
Esa es la misma «verdad» que Teilhard y el maestro Eckhart inten-
tan expresar, cada uno según su manera de ver; la misma verdad que a
un Ignacio le incitaba al servicio del Reino de Dios; la misma verdad
que respalda también el encarecimiento ascético de la buena intención;
una verdad que no puede expresarse de otro modo que en lenguaje
imaginativo. Sólo así se comprende lo que conmueve a Pablo y penetra
todo el evangelio de Juan: «Todo se ha hecho por el Verbo y sin el Verbo na-
3 7
Mechthilde de Magdeburgo, Fliessenden Licht der Gottheit (La luz que fluye de la di-
vinidad), introducción y comentario de Margot Schmidt (2 vols.), Sruttgart - Bad Canns-
tatt [Frommann-Holzboog] 1995 II, 19.
463
da se hizo de lo que se ha hecho. Y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros

y hemos visto su gloria, la gloria del Unigénito del Padre» (1,3-14).
Hay muchas maneras de entender esta verdad cristiana «de Dios en
todas las cosas» y de traducirla en hechos. La única luz de Dios se refrac-
ta en el prisma del entendimiento humano de múltiples maneras. La ri-
queza de la espiritualidad cristiana da testimonio de ello. Ciertamente ese
testimonio debe ser ponderado y «racionalmente» examinado y contras-
tado con el testimonio de Jesús. Pero esto sólo es posible y legítimo si per-
manece en el estupor de cuan rico y múltiple se revela el misterio de Dios
en su creación y en sus hombres. Llevar a todos a ese estupor sobre «Dios
en todas las cosas» es tarea urgente de la espiritualidad cristiana. De ese
modo lleva también esa espiritualidad, como por sí misma, al cometido
de crear un espacio «a Dios tanto en todas las cosas», en las comunidades
humanas, como en el jardín de la creación de Dios.
Teilhard llama a esto «la espiritualización» del trabajo. Ignacio habla
de «alabar a Dios, hacerle reverencia y servirle». Teresa de Lisieux deja
que todo confluya en el amor. Los cristianos creen que todo esto tiene
su centro en Jesucristo, tal como Pablo habla por vez primera de Dios
en el Areópago de Atenas (Hch 17,24-32, resumido): «Dios, que creó el
mundo y todo lo que hay en él, el Señor de cielo y tierra [...]£/ fijó las estacio-
nes y los confines de las tierras por ellos habitables [...] Porque en él vivimos,
nos movemos y existimos, como algunos de vuestros poetas han dicho. Porque
somos linaje suyo».
Pero el discurso del Areópago hace también que este grandioso espec-
táculo de «Dios en todas las cosas» culmine en la visión de Jesús, a quien
Teilhard llama el «Punto Omega» y que un día se mostrará en toda su glo-
ria: «Dios, disimulando los tiempos de la ignorancia, intima ahora en todas partes
a los hombres a que se arrepientan. Porque tiene fijado el día en que juzgará la tie-
rra habitada con justicia por medio de un Hombre a quien ha destinado para ello,
acreditándole ante todos por su resurrección de entre los muertos».
Apostar por Jesucristo y vivir por él, por su mensaje y por el poder
de su Espíritu, esto es la espiritualidad cristiana.
UNA CONSIDERACIÓN FINAL
Apenas es necesario recalcar que, pese a la multitud de aspectos que

hemos expuesto, mucho más es lo que habría que decir. Debería indicar
464
LIBRO TERCERO
especialmente las relaciones sociológicas (eclesiológicas) y la profundi

dad psicológica (mística). Me falta la competencia. Pero la espirituali
dad vive de que siempre es inacabada, de que -en lenguaje de la lin
güística- es siempre un «texto abierto».
Pero hay un aspecto que espera, justamente desde la pretensión bá
sica de este trabajo, una exposición más extensa. El teólogo evangélico
38
Gerd Theissen llama la atención sobre ello: «El sitio y el tiempo de la
preparación de la predicación son en la vida de los teólogos protestan
tes el centro de su "espiritualidad"».
Se trata de una espiritualidad de la Palabra, que necesita no sólo el
párroco evangélico; pero de una Palabra que no termina en el concep
to, sino que ha de mantenerse siempre -como escribió Kant- en la con
traposición a la «visión», a la imagen o al símbolo o al mito o al relato
popular.
El acento claro que nuestra exposición ha puesto en el Espíritu de
Dios, su acción, su renovada irrupción en la vida íntima o pública, re
clama como contrapeso polar destacar con relevancia nuestra adhesión
al Logos, a la Palabra del mensaje bíblico. De ambos polos consta la es
piritualidad cristiana completa.
De estas raíces recibirá nuevos impulsos el trato meditativo y pasto
ral con la palabra bíblica y moderna. El «texto abierto» de la Sagrada
Escritura y de la tradición cristiana volverá a hacerse por este medio
fructuoso en la mentalidad de hoy. Una concienciación renovada de la
dignidad de la Palabra divina, justamente dentro del tan necesario cul
tivo del silencio y del discernimiento espiritual, es el aspecto que sobre
todo lo demás deberá completar el presente trabajo.
38
Gerd Theissen, Zeichensprache des Glaubens: Chancen der Predigt heute, Gütersloh [Kai
ser] 1994,10. Cfr. mi colaboración «Biblische Erfahrung. Katholische Fragen nach dem spiri-
tualen Proprium des evangelischen Christentums», en Mystische Spuren 126-139.
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2. ÍNDICE ONOMÁSTICO
Abe Masao 294 Barth Karl 47, 68, 166, 234, 241, 278,
Abelardo Pedro 206,208 397
Adorno Theodor W. 3 1 , 2 6 7 , 2 9 5 Barthes Roland 26
Aertsen Pieter 374 Baruzi Jean 276
Agustín de Hipona 73, 100, 127, 139, Basilio de Cesárea 205
176, 196, 206, 210, 211, 252, 286, Baudler Georg 424
291, 315, 357, 359, 360, 392, 416, Baumann Klaus 168
435,460 Bayle Pierre 290
Albert Karl 142,360 Beck Ulrich 104
Albrecht Erika 400 Behn Irene 2 3 7 , 4 1 0
Alfonso de Ligorio 145,256 Bellah Robert Neelly 267
Alighieri Dante 132 Benigar A. 57
Alstadt Diana 404 Benito de Nursia 148, 205, 250,441
Ángela de Foligno 1 4 5 , 1 4 6 , 1 4 9 , 1 5 2 , Benjamín Walter 22
157-159,171,179 Benz E. 364
Ángelus Silesius 2 7 7 , 2 7 8 , 2 9 2 , 313, Berendt Joachim-Ernst 9,47, 361
Berger Peter L. 3 4 , 1 6 3 - 1 6 5 , 1 6 7 , 2 6 8 ,
315,456
379
Angenendt Arnold 7 0 , 3 8 2
Bernard Charles André 5 3 , 4 5 3 , 4 5 6
Anselmo de Canterbury 369
Bernardo de Clara val 100, 151, 205,
Antonio abad 110,205
206, 208,434, 440, 444
Aries Philipp 54
Bernhardt Reinhold 218
Aristóteles 8 0 , 3 8 7
Berulle cardenal 402
Arnold Gottfried 55
Betz Otto 371
Arquímedes 4 3 4 , 4 4 4
Beyer Uwe 298
Assmann Jan 245
Birnstein Uwe 171
Atanasio Alejandrino 74,229
Bischof Norbert 4 2 , 2 4 6
Auer Alfons 2 0 , 2 0 3 , 2 1 4
Biser Eugen 174,268
Aurobindo 403
Blavatsky Helena Petrovna 222
Austin John L. 26
Bloch Ernst 1 5 , 2 1 , 4 4 , 2 0 5 , 2 6 7
Blondel Maurice 1 0 , 1 2 6 , 1 2 7 , 1 3 0 ,
Bach Johann Sebastian 28, 393,418 139,172,186,190,228,235,237,
Bacht Heinrich 105 269,271,320,430
Baghwan Shree Rainesh 47, 361, 403, Blumenberg Hans 4 2 , 3 3 4 , 4 2 0
405 Boff Leonardo 8 5 , 2 3 2 , 2 9 9 , 319
Balthasar Hans Urs von 2 3 , 2 8 , 3 6 , Bógle Reinhard 359
58,80,81,122,177,193,226,236, Bonhoeffer Dietrich 179, 367,401
288,289,295-297,304,311,320, Bosco Don 405
339,345,346, 370,391,430 Bossuet obispo 206
Bangert Michael 370 Bottereau Georges 433
485
Bousset Wilhelm 235 Congar Ivés 78,251

Bouyer Louis 5 7 , 1 0 0 Conte-Sponville André 427
Boxberger R. 428 Cox Harvey 35
Brecht Bertolt 9 Crescencia de Kaufbeuren 319
Brooks C. 336 Cullmann O. 263,351
Brown Peter 75, 207 Cusa Nicolás de 289,292, 293
Brück Michael von 117,118 Cuttat Jacques-Albert 405
Brueghel Pieter B. 97
Brumlik Micha 51 Darricau 57
Bruyn Günter de 234
Davis Paul 3 0 0 , 3 0 1 , 3 0 6 , 336
Buber Martin 21, 109, 120-122, 125,
Deenen Ian van 406
127, 130, 137, 138, 142, 176, 183,
Deikman Arthur 109
264,271,274, 307,320,393,412
Delp Alfred 401
Bubmann Peter 427
Demócrito de Abdera 217
Buenaventura 99,331, 399
Denck Hans 52
Bultmann Rudolf 77,458
Descartes Rene 20
Bunge Gabriel 78,338, 377
Dethlefsen Thorwald 162
Diers H. 266
Cámara Helder 63
Dierse U. 263
Cardenal Ernesto 85
Carnap Rudolf 124 Dinzelbacher Peter 5 4 , 5 5 , 1 4 6
Carrel Alexis 364 Dionisio el Pseudoareopagita 23, 24,
Cassirer Ernst 4 2 , 3 3 4 , 4 6 3 6 7 - 6 9 , 8 2 , 8 3 , 8 6 , 1 4 1 , 2 3 8 , 278,279,
Catalina Emmerick 395 313, 329, 3 6 0 , 3 9 9 , 4 4 4 , 4 4 8 , 457
Caussade Jean-Pierre de 100,436 Dittrich A. 105
Celan Paul 2 8 , 2 9 5 , 3 0 1 Domingo de Guzmán 205
Certeau Michel de 99,281 Dóring Heinrich 3 6 , 2 3 5
Chávez Alvarez Fabio 315 Dostoievski Fiedor Mijailovich 390,
Chomsky Noam 314 402
Christina v. Stommeln 151 Doweney M. 57
Cioran Emile M. 291 Drewermann Eugen 41, 173,174, 217,
Clemente de Alejandría 270 268,270,291,298-301,332,333,415
Cognet Louis 5 7 , 1 5 4 , 4 4 4 , 4 4 5 , 4 5 1 Duerr Hans Peter 5 5 , 1 9 8
Comte Auguste 266 Dülmen Richard van 76
Concilio: Dumoulin Heinrich 8 3 , 1 1 7 , 1 1 8 , 1 2 0 ,
Calcedonia 181,203, 227,241, 297 125, 128, 129, 136, 137, 139, 233,
Éfeso 397 234, 311,314
Lateranense IV (Viertes) 196, 209 Dupuy M. 48
Vaticano II 29, 30, 54, 63, 72, 74, Dürckheim Karlfried Graf 17, 95, 96,
76, 81, 94, 96, 163, 192, 194, 105, 113, 114, 129, 134, 135, 139,
198, 202, 204, 208, 217, 218, 325, 330, 334, 379, 385, 388, 403,
226, 228, 247, 257, 259, 332, 409, 448
348, 378, 3 9 6 , 4 1 1 , 4 4 2 Dylan Bob 261
486
ÍNDICES
Ebeling Gerhard 3 6 , 2 6 5 , 3 6 3 Fried Erich 123

Ebersbach Adam von, abad 288 Fries Heinrich 246
Ebertz Michael N. 164,166 Frisch Max 23
Ebner Ferdinand 21 Fromm Erich 140
Eckhart maestro, 23, 39, 42, 105,116, Fuhrmann Horst 146, 395
140, 153, 155-158, 178-180, 183, Fuss Michael 192, 230, 2 3 1 , 2 3 4 , 2 5 3
185, 188, 189, 221, 222, 233, 238,
255, 277, 286, 289, 308, 311, 315, Gabriel Karl 166
323, 324, 345, 360, 366, 369, 370, Gadamer Hans-Georg 26, 3 0 6 , 3 3 4
373, 374, 395, 399, 401, 430, 433, Gamarra S. 57
442,443,454,455,457,459,463 Garaudy Roger 267
Edison Thomas 108 García Lorca F. 335
Egger Wilhelm 334 Gardavsky Viteslav 267
Eliade Mircea 2 6 4 , 3 3 3 Gentile Giovanni 52
Elias Norbert 55 Gerhardt Paul 391, 392
Eliot Thomas Stearns 131 Gerlitz Peter 276
Engel Klaus 1 1 2 , 1 1 3 , 1 1 5 , 1 5 8 , 4 1 2 Gerson Juan 99
Epicuro 290 Gertrudis von Helfta 370
Erasmo de Rotterdam 148 Gladigow Burkhard 266
Erikson Erik 3 5 , 1 3 2 , 3 5 3 , 4 3 8 Gnádinger Louise 360
Eusebio de Cesárea 62 Goethe Wolfgang von 176, 177, 335,
Evagrio Póntico 3 3 9 , 4 3 0 457
Goffi Tulio 57
Feichtinger Barbara 75 Góssmann E. 299
Felipe Neri 3 6 8 , 3 6 9 Gozzalino G. 57
Fénelon 145, 183, 206, 429, 430, 443, Grandier Abbé 281
456 Gregorio de Nisa 460
Ferguson Marilyn 447 Gregorio Taumaturgo 362
Feyerabend Paul Karl 162,213 Greshake Giesbert 62, 383
Fichte Johann Gottlieb 5 2 , 1 0 6 Griffiths, Bede 118
Filocalia 377 Grignion de Monfort Luis María 72,
Florenskij Pavel 40, 60, 284 256
Foucauld Charles de 157,440 Grof Stanislav 47,113
Fox Matthew 420 Grom Bernhard 4 2 , 1 1 5
Frambach Ludwig 130-132 Gruber Franz 291, 311, 331,332
Francisco de Asís 145, 149, 151, 157, Grünschloss Andreas 225, 227
158, 205,206, 2 4 7 , 2 5 0 , 3 6 9 , 4 1 9 Guardini Romano 23, 24, 8 7 , 1 3 2 , 1 3 3 ,
Francisco de Borja 369 174, 175, 184, 191, 255, 366, 387,
Francisco de Sales 145,402 407
Francke Sebastian 52, 73 Guibert Josef de 57
Freud Sigmund 106, 150, 155, 158, Gunkel Hermann 235
168,170, 268, 269, 271 Gurjewitsch Aaron J. 21, 55, 71
487
Gutiérrez Gustavo 32 Hummel Reinhardt 5 0 , 8 7 , 4 0 3

Haas Adolf 154 Huth Werner 98
Haas Alois M. 42, 221, 222, 311, 345, Huxley Aldous 113,158, 200,280
346,399
Habermas Jürgen 161 Ignacio de Loyola 8 , 2 3 , 2 6 , 68, 73, 74,
Hadewijch de Amberes 1 9 0 , 3 0 7 , 4 3 5 76, 8 1 , 1 0 8 , 1 3 5 , 1 4 1 , 1 5 0 , 1 5 1 , 1 5 5 ,
Haenchen E. 363 157, 165, 190, 205, 233, 247, 248,
Hammarskjóld Dag 401
253, 261, 308, 319, 334, 338, 348,
Harnack Adolf v. 6 7 , 4 1 5
373, 388, 402, 408, 433, 434, 439,
Hartmann Peter 25, 314
451,454,455,463,464
Hartmann Stefan 303, 304
Haug Walter 25, 236 Inocencio XII429
Hausherr Ireneo 1 3 3 , 3 7 6 , 3 7 7
Hegel Friedrich Wilhelm 2 2 , 1 0 4 , 1 1 5 , Jager Willigis 105, 111, 112, 128, 138,
178,360 2 2 2 , 2 2 3 , 2 3 3 , 2 7 7 , 299-301
Heidegger Martin 5 1 , 3 3 4 , 3 6 0 James William 410
Heil Günter 67, 6 8 , 2 7 9 Jamme Christoph 40,255,331,334,463
Heinzmann Reinhard 208 Jantsch Ernst 337
Hengel Martín 213 Jaspers Karl 220
Henscke Albertl22 Javelet Robert 253
Herbstrich Waldtraud 36 Jens Walter 148
Herrigel Eugen 388
Jeremias Joachim 3 4 , 3 6 2
Herwegen Ildefonso de 191
Jerónimo 7 6 , 1 4 8 , 2 0 6
Heschel Abraham Joshua 51, 86, 296,
Joest Christoph 47
386,393,394
Johnson Elisabeth A. 7 0 , 2 8 3 , 3 2 8
Heussi Karl 73
Johannes von Kastl 100,148
Hevenesi 108
Joñas Hans 296
Hick John 1 0 4 , 1 2 3 , 212, 217, 219-21,
223,224,226,264 Jones Ch. 57
Hierzenberger Gottfried 309 Jones M. Wehrli 439
Hilberath Bernd Jochen 2 3 8 , 4 2 3 Juan X X I I I 2 9 , 2 4 7 , 2 7 2
Hildegarda de Bingen 4 0 , 4 1 , 9 2 , 1 0 0 , Juan de la Cruz 8, 73, 116, 123, 133,
143, 157, 205, 230, 287-292, 315, 138, 180, 276, 277, 313, 315, 338,
319, 334, 371, 375, 394, 412, 413, 341,358,405,453,459,460
418,420 Juan de Dios 74
Hixon Lex 309 Juan Pablo 1401
Hólderlin Friedrich 40 Juan Pablo II29, 33, 84, 246, 259, 261,
Hollenweger Walter 2 8 , 3 1 8 262,419
Holzherr Georg 441 Juliana von Lüttich 70
Horkheimer Max 2 4 , 2 6 7 Jung Cari Gustav 42, 142, 269-271,
Huber Max 369 292,293,319,332
Hügel Friedrich von 2 3 5 , 3 6 4 Justino mártir 270
Hugo de Balma 100
Huizinga Johan 147
Kalweit Holger 158
488
ÍNDICES
Kant Immanuel 37, 51, 81, 106, 123, Lefébvre obispo 210
166,210,220,316,465 Lehmann Karl 79, 9 8 , 1 0 4
Karrer Otto 3 6 0 , 3 6 2 Lehmann Klaus-Peter 171
Kasemann Erich 7 1 , 2 8 5 Leibniz Gottfried Wilhelm 5 2 , 9 3 , 2 9 0
Kasper Walter 56, 240, 259, 295, 328, Leichinger Alexander 36
414, 415 Lenin Vladimir 267
Kaufmann Franz-Xaver 34 Lessing Gotthold Ephraim 2 1 7 , 2 2 0
Kehrer Günter 264 Lévinas Emmanuel 10, 21-23, 44, 82,
Kempis Tomás de 1 3 5 , 1 4 7 , 1 4 8 , 4 0 1 89,122,128,141,142,320,459
Kessler Hans 91 Lies Lothar 422
Khanna Madhu 231 Ligges Wulf 221
Kierkegaard Sóren 2 1 , 2 6 5 , 3 3 3 , 3 4 6 Link Christian 172
Kippenberg Hans G. 263 Lohfink Gerhard 383
Knitter Paul 2 1 7 , 2 1 8 , 2 2 3 , 224 Lohfink Norbert 91
Kóbele Susanne 25 Lohmeyer Emst 2 3 , 3 6 3
Kopp Johannes 115,380 Loisy Alfred 2 3 5 , 4 1 5
Kórner Reinhard 138 Lonergan Bernhard 66,81
Kraft Hartmut 405 Lorenz Erika 1 5 6 , 3 5 8 , 3 6 9
Kramel Joel 404 Lorenzer Alfred 332, 3 8 2 , 3 9 5
Krolow Karl 336 Lossky Vladimir 59, 61, 76, 94, 193,
Küng Hans 218, 224, 241, 299, 308, 284,346
309 Louth Andrew 240
Kunze Reiner 3 3 5 , 3 3 6 Lubac Henri de 23, 70, 78, 81, 129,
Kuschel Karl-Josef 2 2 4 , 2 9 1 , 3 0 9 , 3 1 0 140, 228, 240, 259, 270, 296, 310,
320,330,357,358,422,445,449
Lacombe Olivier 128 Luckmann Thomas 268
Lai Whalen 221 Luhmann Niklas 268
Lange Bernard 332 Lutero Martín 2 3 , 3 6 , 71, 76, 127,130,
Langer Susanne Katherina Knauth 156, 165, 203, 210, 247, 248, 256,
334,463 257, 2 8 6 , 3 6 8 , 3 9 7 , 4 0 0 , 401
Langhans Rainer 199
Lao-Tse 38 Maas Fritz-Dieter 411
Lasalle Hugo-Makibi Enomiya 95, Macario 262,418
115,133,134,139,409 Macho Thomas H. 51
Lasch Christoph 161,162 Maharishi Mahesh Yogi 162,377
Lasker-Schüler Else 123,124 Maharshi Ramana 118, 2 4 6 , 4 0 3 , 4 0 5
Lavelle Louis 360 Maidl Lydia 361
Le Saux Henri 118-120,124,125, 133, Malinkowski Bronislaw 268
218, 241, 246, 247, 311, 314, 403, Mann Thomas 2 1 , 1 2 0
440,457 Mann Ulrich 270
Leclercq Jean 7 5 , 3 7 7 Marcel Gabriel 390
Leeuw Gerardus van der 267 Marcuse Herbert 3 1 , 3 2 , 2 6 7
489
Maréchal Joseph 8 1 , 1 2 5 Nube del no saber, La 1 1 2 , 1 3 0 , 1 3 7

Margarita María de Alacoque 145
Margarita Porete 146, 180, 183, 429, Ohly Friedrich 310
443 Orígenes 363
Margreiter Reinhard 410 Ornstein Robert E. 129
María de Agreda 395 Ortega y Gasset J. 336
María de la Encarnación Guyart 449 Osuna Francisco de 109
Maritain Jacques 242 Ottaviani cardenal 209
Marshall Bruce 362 OttoRudolf 264, 265
Marx Karl 267
Massa Willi 110,112 Pablo V I 2 5 0 , 2 8 5
Matani A.G. 57 Palamas Gregorio 69
Máximo el Confesor 3 1 7 , 4 5 9 Panikkar Raimon 118,420
McGinn Bernard 65 Pannenberg Wolfhart 1 7 0 , 1 7 3 , 3 7 1
Mechthilde de Magdeburgo 463 Parménides 360
Melzer Friso 107 Pascal Blaise 386
Menacherry Cheriyan 420 Paz Octavio 320, 339, 340, 358, 361,
Merton Thomas 30-32,307,387, 390 365,401,407,459
Metz Johann Baptist 15,23, 24,43, 86, Pedro Damián 149,440
87,181,193,265,295 Pedro Lombardo 254
Michaels Axel von 225 Perls Fritz 140
Mieth Dietmar 193, 2 3 6 , 4 4 2 Pesch Otto Hermann 362
Mohrmann Christine 48 Peterson Erik 62, 209,281
Moltmann Jürgen 172 Peyrou B. 57
Müller Gerhard 6 8 , 3 7 4 Pieper Joseph 56
Musil Robert 2 1 , 1 2 0 Pieris Aloysius 83, 212
Pío X I I 1 9 4 , 2 0 8 , 2 0 9 , 3 5 7
Nachtwei Gerhard 176 Platón 313, 3 4 0 , 3 8 4
Nadal Jerónimo 4 3 9 , 4 5 4 Plazaola Juan 452
Naranjo Claudio 129 Plessner Helmuth 384
Neher Carola 122 Plotino 67,82,93,122,313,440-441,458
Neumann Hans 452 Popper Karl R. 10
Neumeier John 28 Pourrat Pierre 50
Newman Barbara 287-289 Pozzo Andrea 374
Newman John Henry 2 0 6 , 2 3 5 Preuss Horst Dietrich 283
Nietzsche Friedrich 21, 50, 106, 143, Przywara Erich 6 8 , 4 5 6
144, 146, 150, 170, 173, 174, 268,
369,437 QuintJ. 158
Nikolaou Theodor 90
Nishitani Keiji 117,231 Radford Rüther Rosemary 398
Nitsche Bernhard 238 Radhakrishnan Sarvepalloi 2 2 1 , 2 7 2
Nocke Franz-Josef 420 Raffelt Albert 125
490
ÍNDICES
Rahner Hugo 271, 319, 333, 385, 416, Scheffczyk Leo 304
425 Scheler Max 407
Rahner Karl 23, 66, 81, 87, 93, 126, Schenk Herrad 152
140, 169, 170, 173, 185, 191, 204, Scherzberg Lucia 328
218, 224, 228, 232, 236, 238, 239, Scheuer Pierre 125
241, 242, 246, 255, 257, 270, 295, Schillebeeckx Edward C. 299
296, 320, 336, 339, 365, 411, 413, Schimmel Annemarie 335
416,425,430,459 Schipperges Heinrich 394
Ramakrishna 5 0 , 2 2 1 , 2 7 2 , 3 2 3 , 4 0 5 Schiwy Günter 295-298, 301
Ramana Maharshi, 128, 2 5 8 , 4 1 5 , 4 1 7 , Schleiermacher Friedrich 88,116
489 Schlette Heinz Robert 251,252, 318
Ramsey Jan T. 2 6 , 3 6 7 , 3 7 9 Schlier Heinrich 77, 257
Ratzinger Joseph 32, 55, 71, 80, 176, Schmidt Günter 199
177, 194, 195, 199, 224, 237, 241, Schmidt Margot 2 1 6 , 4 6 3
2 4 2 , 2 8 8 , 2 8 9 , 383 Schmidt-Leukel Perry 117, 136, 139,
Rayez André 433 227-231,307
Ricardo de S. Víctor 122,442 Scholem Gershom 388
Richelieu cardenal 281 Schopenhauer Arthur 5 0 , 1 0 6 , 1 1 7
Richter Horst Eberhard 138,306 Schorlemmer Friedrich 298
Ricoeur Paul 245 Schreiber Johannes 362
Riedlinger Helmut 240 Schreiner Klaus 7 0 , 2 3 4 , 2 5 4 , 3 9 7 , 3 9 8
Riehle Wolfgang 112 Schulze Gerhard 3 5 , 1 5 0 , 1 6 2
Riesenhuber Klaus 114,115, 359 Schürmann Heinz 37, 212,368
Ritter Adolf Martin 68, 279 Schüssler Fiorenza Elisabeth 78
Rosenzweig Franz 2 2 , 3 9 3 Schutz Roger 440
Rubliev Andrei 78 Schwager Raymund 261
Rückert Friedrich 335 Schwankl Otto 333
Rudolf von Biberach 99 Schweitzer Albert 371
Ruh Kurt 52 Schwenckfeld Caspar von 52
Ruhe Bern 84 Sciacca, Michele Federico 52
Rühmkorf Peter 122 Secondin B. 57
Rumi Maulana D. 456 Seewald Peter 199
Ruusbroec Jan van 453 Severas Emmanuel von 105
Shankara 419
Sheldrake Rupert 40
Sachs Nelly 389, 390
Sigusch Volkmar 198
Safranski Rüdiger 24, 291
Six Jean-Francois 1 3 3 , 3 7 0 , 4 2 9
Sagne J.-C. 57
Sloterdijk Peter 21,51
Salmann Elmar 141
Smith Willfred Cantwell 2 1 9 , 2 2 0 , 2 2 5
Sartre Jean-Paul 131
Sóderblom Nathan 264
Saussure Ferdinand de 26
Solignac Aimé 4 9 , 5 3
Scháffler Richard 26, 235, 238
Sólle Dorothee 4 2 , 2 6 5 , 3 5 4 , 367
Schebesta Paul 267
491
Soloviev Vladimir Sergeievich 284 Tertuliano 4 9 , 2 7 0

Spaemann Heinrich 364 Theissen Gerd 64,180, 465
Spalding H.N. 272 Theunissen Michael 21
Spener Philipp Jakob 72 Thomas Klaus 159
Speyr Adrienne von 370 Tillich Paul 2 4 5 , 2 5 7
Spidlik Thomas 61 Timm Hermann 28, 318
Stáhelin Balthasar 233 Tipler Frank 22
Steggink Otger 57 Tokiwa Gishin 233
Steindl-Rast David 222 Tomás de Aquino 99, 168, 208, 240,
Steiner Rudolí 1 3 5 , 3 8 5 242, 248, 360-362, 3 6 6 , 4 2 7
Stock Alex 28,391 Tremblay Joseph du 281
Stubenrauch Bertram 81 Trennert-Hellwig Matthias 445
Suchla B.R. 68
Troeltsch Ernst 104, 235
Sundén Hjatmar 276, 277
Truhlar C.V. 57
Surin padre 281
Trungpa abad 432
Suso Heinrich 157
Tyrell Georg 235
Suzuki Daitaro T. 137, 314, 432, 435,
437
Ueda Shizuteru 374
Swan Lucile 436
Verweyen Hansjürgen 23, 126, 224,

Tanz Sabine 54
236, 237, 240
Tao Te King 38
Vicente de Paúl 74
Tart Charles 113
Taulero Juan 76,222, 360,369 Vivekananda 5 0 , 5 1
Teilhard de Chardin Margarita María Vogué Adalbert de 377
438 Vollenweider Samuel 458
Teilhard de Chardin Pierre 30, 4 0 , 4 4 , Volp Rainer 258
92, 9 3 , 1 2 2 , 1 2 9 , 1 3 7 , 1 4 3 , 1 5 3 - 1 5 5 ,
186, 193, 206, 252, 254, 272-276, Waaijman K. 57
278, 279, 282, 289, 296-298, 300, Wagner Falk 263
301, 307, 322-324, 329, 349, 412, Wakefield G.S. 57
419, 421-423, 428, 436-438, 444- Waldenfels Hans 36,117, 224, 231
448, 449, 450, 451, 452, 457, 461, Ward Mary 74
462,463,464 Ware Kallistos 111,377
Teófanes el Recluso 4 4 9 , 4 5 0 Weber Max 1 4 7 , 1 5 0 , 2 1 0 , 4 0 5
Teresa de Ávila 2 4 , 1 1 6 , 1 3 3 , 153,182, Wehr Gerhard 222
185, 190, 304, 369, 370, 401, 412, Weigel Valentín 52
429, 434, 442-444, 464 Weil Simone 190,386
Teresa de Lisieux 24, 116, 133, 153, Weinrich Harald 15
182, 185, 190, 304, 369, 370, 401, Weisberger Leo 26
412, 429, 434, 442-444, 464 Weizsácker Cari Friedrich von 118,
Tersteegen Gerhard 7 2 , 1 3 0 , 3 7 5 152,403
492
ÍNDICES
Wenzel Horst 27 Zaehner Robert C. 221,272-275,432

Werner Ernst 54 Zell Ulrich von 146
Whorf Benjamín 26 Ziebritzki Henning 63
Wichmann Jórg 337
Zimmermann Otto 455
Wickert Ulrich 427
Zinzendorf Nikolaus L., Graf von 73
Wiggermann Karl-Friedrich 48
Wilber Ken 2 2 , 5 1 , 1 3 1 , 1 7 5 Zodrow Leo 433
Wilhelms Günter 382 Zósimo abad 369
Wulf Friedrich 2 5 , 3 6 , 3 6 0 Zulehner Paul H. 193,249
Wust Peter 21 Zundel Eva 131
493
3. ÍNDICE TEMÁTICO
Abandono (Serenidad) Indiferencia [Ge 425,433,438

lassenheit (Indifferenz)] 189, 428- Cristiano [Christlich]
439 - anónimo 9 7 , 3 2 0
Actio-Contemplatio 72-74,139-141,193, - no minimalístico 66, 67, 247
439-452 - polar (Logos-Pneuma) 58-61,193,
Amor [Liebe] 120-125, 127-130, 133- 194, 196, 214, 215, 235, 236, 244,
135, 137, 140, 142, 143, 153-155, 246-250, 256, 259, 281, 319, 325,
180, 182-184, 188-190, 200, 210, 331,346,465
237, 243, 244, 262, 275-278, 280, - Totus (Christus)/Totum (Christi)
288-290, 307, 320-324, 339-342, 44,212,346,461
359, 361, 365, 370, 372, 400, 401, Diaconía [Diakonie] 7 4 , 2 5 8 , 2 6 1 , 262
407, 412, 413, 434-436, 442, 448, Diákrisis-Discernimiento [Unterschei-
449,459,461-463 dung] 87, 88, 261, 320, 324, 325,
Apertura [Offenheit] 8 9 , 1 1 3 , 1 1 7 , 1 2 8 , 465
134, 175, 214, 215, 232, 243, 255, Diálogo [Dialog] 34, 4 0 , 1 2 4 , 1 2 8 , 1 7 5 ,
324,349,392,424,425 180, 183, 185-189, 206, 215, 235-
Ascética [Askese] 144, 146, 153-158, 250, 253, 257, 262, 314, 341, 346,
169-174, 444-447, 455, 456, 463 348,349,409
- amarga se hace dulce 144, 147, Dios [Gott] 33, 65, 66, 98, 9 9 , 1 2 5 , 1 3 3 ,
157,158 1 4 5 / 1 4 8 , 153, 169-192, 194, 195,
- etapa nueva de reflexión 187 199, 209, 218, 263-342, 360, 361,
- caminos escalonados [Stufenwege] 373, 374, 383,384
67-69,347,348,400 - Espíritu 59, 61, 64, 72, 73, 82, 93,
Bello, lo (imagen, poesía, arte, etc.) [Schó- 94, 98, 9 9 , 1 0 2 , 1 9 4 , 196, 206, 209,
ne, das (Bild, Poesie, Kunst usw.)] 244, 250-253, 255, 261, 281, 283-
28,122-125, 308-310, 312-314, 316, 287, 316-321, 324, 348, 355, 396,
331-337,341,391-395,414,453,456, 410-414,416-418,428,464,465
459,460,463 - inmanencia 3 4 , 1 1 9 , 1 2 8 , 1 5 3 , 227-
Cambio, situación de [Umbruchssitua- 229, 243, 244, 252-254, 282-286,
tion] 54-58,104,158-174, 201, 206, 288, 289, 311, 315, 328, 355, 358,
218,264,309 409,452-464
Comunidad: Vid. Iglesia [Gemeinschaft] Director espiritual [Geistl. Begleiter
- Grupos 74, 76, 90, 97, 205, 249, (Führer)] 116, 338, 339, 402-408,
250,260,285 449
Confianza básica [Vertrauen (Ur-)] 15- Dogmas, evolución de [Dogmenentwic-
18, 132, 181, 352, 353, 356, 424, klung] 73, 241, 242, 415
494
ÍNDICES
Ejercicios, libro de [Exerzitienbuch]: 233,311,358

Vid. Ignacio Hermenéutica [Hermeneutik] 25-27,
Equilibrio fluido [Fliefígleichgewicht] 40-42,313, 318-320
187,193 Hombre [Mensch]
Esperanza [Hoffnung] 4 3 , 4 4 , 1 7 8 , 3 5 3 , - conocimiento de sí mismo 103,
354,437,451 140, 169, 173, 176-178, 185, 188-
Espiritualidad [Spiritualitát] 9-11, 22- 190,228,327, 386
24, 47-51, 53-55, 66-101, 126, 204, - cristiano anónimo (vid. Cristiano)
3 2 7 , 3 4 5 , 3 4 9 , 4 2 7 , 464 - libertad (vid. Ética)
Ética [Ethik] 89, 165, 168, 169, 174, - orante 111,286,376
183, 185, 190, 201, 207, 305, 307, - theosis (divinización) 145, 229,
340,427-429 308,456,458
- libertad de conciencia 75, 76, 89, - Trascendentalidad (en Dios) 96,
208-212 97, 126, 129, 130, 134, 147, 148,
- sexualidad 75,197-200 176-180,324,329-331
- teonomía-autonomía 203,306 Humildad [Demut] 88, 155-157, 188,
Exegético [Exegetisches] 38, 77-79, 190,215,268,369,370,449
332,443 Iglesia [Kirche] 29, 32, 33, 58-63, 71,
- milagro 239, 362 72, 90, 91, 94, 163, 164, 166, 167,
- «Orad constantemente» 376-378, 191-262, 288, 328, 348, 416-418,
450 422,423,428
- Gen 2 - 3 (caída en el pecado)... Jesucristo [Jesús Christus] 33, 38, 44,
306,308 64, 77-79, 87, 90, 93, 94, 98, 125,
- simbólico 3 3 3 , 3 3 5 , 3 3 6 132, 133, 134, 154, 157, 158, 173,
Experiencia [Erfahrung] 35, 3 7 , 4 0 , 81, 179, 182, 189, 190, 192, 202, 206,
98, 104, 105, 112, 121, 131, 163, 207, 218, 222, 224, 227, 229, 230,
189, 190, 191, 226, 235-250, 252, 233, 243, 244, 259, 284, 295, 301-
259,307,312,316,322,408-414 305, 323, 333, 337, 346, 363, 366,
- de Dios 22, 72, 73, 112-114, 125, 379, 380, 390, 396, 400, 421, 423,
126, 128, 130, 133, 189, 203, 248, 426, 4 2 8 , 4 3 6 , 4 4 0 , 4 4 1 , 4 6 4
249, 261, 264, 273, 274, 276-278, Liturgia [Liturgie] 95, 203, 245, 252,
310, 315-318, 323, 341, 453-455, 258,262,322,428
459,462 Mal (pecado) [Bóse, das (Sünde)] 290-
- obrar 3 8 , 3 2 7 305,321,367-370
- y hacer (Orto-Empiría) 247,248 - Infierno 177,178,291,292,303,304
Fe [Glaube] 16, 38, 77, 94, 190, 219, - más allá del bien y del mal 293,
271,361-366 300,435
- y experiencia 1 3 4 , 1 3 5 , 1 6 3 , 3 1 2 - social (pecado original) 84, 92,
Gracia [Gnade] 139-141,172,173, 228, 156,302,308
495
- Sufrimiento 43, 86, 87, 180-182, - Oración de Jesús 110-114, 138,

186, 190, 233, 280, 290, 291, 295, 156,377,436,450
301,305 Plausibilidad [Plausibilitat] 165-170,380
María [María] 60, 69, 70, 230-234, 253- Psicológico [Psychologisches] 72-74,
258,288,319,352-355,374,397,398 168,204,268-272,332,361
Meditación [Meditation] 3 4 , 9 5 , 9 6 , 9 8 , Religión [Religión]
99,104-143,188,205,325,357-360, - Budismo 43,111,114-117,125,132,
379,380 134,136,151,161,167,183,221-223,
- contemplación 1 0 6 , 1 0 8 , 1 3 8 , 139, 226-232,241,242,294,314,323,333,
187,193,322,400,441,450-452 359,388,432,435,437,450
- desautomatizar 1 0 9 , 1 1 4 , 1 2 8 , 1 3 6 , - como revelación de Dios 77-79,
137,142 117,211,226,227-30,269, 270
- poner en práctica 38, 92, 93, 108, - del Extremo Oriente 43, 81, 82,
141 282, 309, 316, 359, 360, 377, 403,
404,407,431,432,458
Mentalidad [Mentalitat]: Vid. Cambio,
- diálogo religioso 79-92, 117-120,
situación de
159, 191, 216-235, 246, 248, 272-
Misterio [Geheimnis] 8 8 , 1 7 0 , 2 1 5 , 2 7 6 -
278,325,417-420,432,458
278,328,358
- Hinduismo 43, 111, 175, 190, 221,
Mística [Mystik]: Vid. Experiencia
223,246,247,274,311,403,419
Mujer, papel de la [Frau, Rolle der] 74,
- Islam 43, 85, 8 6 , 1 1 1 , 1 6 1 , 2 5 4 , 4 5 6
75,254,287-289,319,320,328,398
- Judaismo 21, 43, 85, 86, 120, 223,
Mundo - creación [Welt - Schópfung]
254, 311
67, 68, 91, 92, 154, 155, 169-174,
- reencarnación (resurrección) 175,
202, 226, 254, 285, 286, 298-301,
383,385,389,390
311, 315-318, 324, 328, 330, 358,
- religiones originarias 83, 84, 151,
371,375,447,456,457,462
396
- huida del mundo (menosprecio) Sacramento [Sakrament]: Vid. Iglesia
143-152,171,172, 409, 440 - Confesión 71,348
Nada-Todo (vacío-infinito) [Nichts-AUes - Eucaristía 67-70, 259, 260, 322,
(leer-unendlich)] 116,137,179,183, 323,337,349,421-427
190, 231, 232, 312, 316, 360, 369, Santo, lo [Heilige, das] 264-266, 270,
395-396,430,457,459 293,371-373
(Neo)platónico [(Neu-)platonisch] 149, Silencio [Stille] 135, 136, 149-152,
154, 237, 288, 289, 311, 312, 340, 187, 205, 322, 373, 387-391, 393,
360, 385, 395, 406, 408, 428, 441, 394, 465
442,458 Temor (miedo...) [Angst] 322,371
Oración [Gebet] 6 3 , 1 0 1 , 1 0 2 , 278, 279, Teología [Theologie] 3 5 - 3 7 , 9 5 , 9 6 , 2 0 5 ,
286, 302-305, 307, 330, 331, 347, 206, 216, 220, 236-246, 285-287,
351-426,447-449 315,325,459,460
496
ÍNDICES
- negativa 23, 195, 206, 238, 279, - aspiración al Absoluto 104,127

308, 322,392 Veneración de los santos 60, 70, 230,
Total [integral...] [Ganzheitlich] 96,
231, 2 5 4 , 3 9 6 , 3 9 7
110,115,135,136
Votos (religiosos) [Gelübde (Orden)]
Trino [Dreieinig] 120, 122, 211, 215,
238, 247, 277, 279, 281, 289, 290, - Castidad 145-146,149-152,205,436
317-325,337, 355,356 - Merton 31
Valores [Werte]: Vid. Ética - Pobreza (opción por) 157
497
índice general
Presentación de la edición castellana 7

Introducción 9
Libro primero
Una espiritualidad narrativa - Sobre la situación espiritual
A. Confianza básica cristiana - Acogida en un entorno católico 15

1. Fe cristiana como inconmovible base de la vida 16
2. Experiencia básica total en el deporte y en la música 17
3. La guerra como piedra de toque de la confianza básica bien esta
blecida 17
4. Nada de nostalgia, sino aceptación seria de lo nuevo 18
B. Batalla en torno a la relación con Dios - Fallos/Logros en los estudios . 18
1. Inadaptación de la formación espiritual a la época 18
2. Incitación al debate intelectual 19
3. Ilustración del individuo, de la persona, de la historia 20
4. Confirmación y profundización a través de los filósofos judíos
de la religión ; 21
5. Experiencia de Dios como «espiritualidad negativa» 22
6. «Espiritualidad negativa» en la «teología después de Auschwitz».. 23
C. El descubrimiento del lenguaje: una tarea siempre inacabada 24
1. Más que una herramienta manual para pensar 25
2. Lingüística y hermenéutica 25
3. Lenguaje como parte de una experiencia cultural 27
4. Poesía, música, movimiento como lenguaje en pleno sentido 28
D. Puesta al día (aggiornamento) en la Iglesia - Renovarse como vida .... 29
1. Apertura al mundo 29
2. Marxismo y perspectivas monásticas: social y personal 30
499
EL ESPÍRTTU ES CONCRETO
3. Debate en torno a la teología de la liberación 32

4. Sobre la situación de la Iglesia 33
E. Las enseñanzas de la experiencia. De la cabeza al corazón 33
1. El movimiento de meditación 34
2. El fallido diálogo entre reflexión y experiencia 35
3. El déficit teórico de la experiencia 37
4. La subcultura de lo esotérico y la pseudo-religión 39
5. Imágenes y mitos, ver y experimentar 40
6. El permanente aguijón de lo negativo 42
F. Queda obra fragmentaria y esperanza. Pero es la tarea de hoy 43
Libro segundo
Bases - Fundamentos de una espiritualidad cristiana
I Parte: ¿Qué se expresa con «espiritualidad»? 47
A. Sobre la historia de la palabra 48

1. Origen en el latín cristiano y desarrollo ulterior 48
2. Tendencia a la «espiritualización» 50
3. Conceptos semejantes 51
4. La germanización 53
B. Sobre la importancia teológica 53
1. Historia de la mentalidad 54
2. La dimensión histórica de la espiritualidad 55
3. «Pneuma» - Iglesia 58
4. Vida del Espíritu 61
5. Más allá de las fronteras institucionales 62
6. Oraciones pidiendo el Espíritu Divino 63
C. Reflexión del proceso vivo 64
1. «Encarnación» de Dios, mundanización en la historia 65
2. Sobre la historia de la espiritualidad cristiana 66
a) Comprensión simbólica del mundo (Patrística) 66
b) Religiosidad realista y de gran sentimiento (Edad Media) 69
c) Profundización psicológica y compromiso social (Moder-
nidad) 72
d) Concienciación de la libertad y simultáneamente de las ata-
duras 75
e) El mensaje bíblico de Jesús como base 77
500
ÍNDICE GENERAL
3. In(ter)culturación como tarea de la reflexión espiritual 79

a) La siempre nueva tarea del diálogo 80
b) En diálogo con la cultura moderna occidental 88
c) El diálogo dentro de las comunidades eclesiales 90
d) Para el diálogo con la creación de Dios 91
4. La imbricación de la praxis y de la reflexión 92
D. Definición o descripción de la espiritualidad cristiana 93
1. Dos pilares: La verdad de Jesucristo - La dinámica del Espíritu
divino 93
a) El pueblo de Dios - lugar de la fe viva 94
b) La estructura jerárquica de la Iglesia - espacio vital de la Iglesia. 94
c) La teología - mediación y reflexión 95
2. Totalidad y centro personal 96
3. El individuo y la comunidad 97
4. La reflexión y la vida 98
5. Cotidianidad y unicidad de la relación con Dios 99
II Parte: Puntos nucleares de la reflexión sobre la espiritualidad 103
A. Meditación - la experiencia como palabra clave de la búsqueda

moderna 104
1. ¿Qué es meditación? 105
a) De la cantidad (objeto) a la calidad (valor) 107
b) Lo metódico 107
c) Significado de «subjetividad»: recogimiento y silencio 108
2. Sobre la peculiaridad de la meditación cristiana 109
a) La oración de Jesús en la Iglesia oriental 110
b) La meditación Zen en la comprensión cristiana 114
c) Dos testimonios del diálogo 117
d) Experiencia del encuentro Yo-Tú (Martin Buber) 120
e) Testimonios de la poesía 122
f) Una reflexión filosófico-teológica (Maurice Blondel) 125
g) La meditación cristiana y la apertura del amor 128
h) Trascendencia interior y trascendencia radical 130
3. Sobre la metódica de la meditación cristiana 134
a) Fe de la experiencia 134
b) Totalidad 135
501
c) Desautomatización 136
d) Contemplación como unidad de encuentro y maduración de
sí mismo 137
e) Ejercicio y gracia 139
4. Una observación conclusiva filosófico-teológica 141
B. Identidad: aspiración a la plenitud y plena identidad 143
1. Sobre la tradición de una ascética que huye del mundo y que des-
precia la felicidad 144
a) Un testimonio ejemplar 144
b) Poner el acento en el marco de una básica aceptación del
mundo 146
c) Valor humano del silencio, recogimiento, retiro del mundo .. 149
d) El amor como santo y seña de la ascética 153
e) Humildad ante Dios como servicio realista al mundo 155
f) Ascesis como vida paciente con Jesús paciente 157
2. Una situación nueva que hace época 158
a) El pretérito y cálido refugio de un mundo religioso 159
b) La nueva situación del pluralismo religioso-cultural 159
c) Verificación de la fe por la «experiencia» 163
d) Espacios de experiencia común de plausibilidad 166
e) Búsqueda de la plausibilidad como proceso de vida 168
f) Identidad como punto de referencia de la experiencia cristiana . 169
3. La dignidad del hombre 174
a) Inmortalidad dialógica en lugar de reencarnación 175
b) La dignidad de cada hombre en relación con Dios 178
c) El sí a la imperfección transitoria 179
d) Necesidad de Dios como plenitud de Dios 182
4. El hombre como existencia «dialógica» 186
a) Equilibrio fluido entre maduración y dependencia 186
b) La necesidad de reflexión 187
c) El fiel «dialógico» de la balanza 188
5. Un nuevo vistazo a la tradición mística 189
C. Iglesia: comunidad de diálogo en celebración y servicio 191
1. El cambio de época: la Iglesia como pueblo de Dios en pere-
grinación 191
a) Para el cambio en la Iglesia 192
b) La Iglesia como comunidad de aprendizaje 203
502
ÍNDICE GENERAL
2. Peligro y oportunidad de la herencia cristiana 207

a) Algo de historia sobre la ética de la libertad de conciencia .... 207
b) La dialéctica de la pretensión cristiana 212
c) Espiritualidad cristiana como experiencia abierta y a la escucha . 214
d) La pluridimensionalidad de la Verdad de Dios 215
3. El diálogo religioso como piedra de toque y como tarea 216
a) La teología pluralista de la religión 216
b) ¿Unidad «mística» de todas las religiones? 221
c) Interpelaciones críticas y pretensión religiosa de absolutez ... 223
d) El diálogo interreligioso 225
e) Religiones no cristianas como revelación de la sabiduría
divina (a ejemplo del budismo) 226
f) La mariología, punto de encuentro en el diálogo 230
g) La base mística y experimental del diálogo 233
4. El diálogo intraeclesial en torno a la experiencia 235
a) ¿Qué es experiencia? 237
b) Polaridad de la experiencia: vida y conceptualidad 239
c) Iglesia mística e Iglesia dialógica 246
5. Iglesia del Espíritu Santo 250
a) El Espíritu como alma del mundo, como alma de la Iglesia,
como «alma de las almas» 251
b) La Iglesia mística como comunidad de diálogo en el Espíritu
Santo 253
c) Tipología mariana como antropología de la espiritualidad
cristiana 253
6. Fiesta (liturgia) y servicio (diaconía) en relación con el diálogo .. 258
a) Liturgia: sobre la espiritualidad de la fiesta 258
b) Diaconía: sobre la espiritualidad del servicio 261
III Parte: La experiencia de lo Santo y la imagen de Dios 263
A. Dios: personal o a-personal 265

1. El concepto de Dios: históricamente, sociológicamente, psico-
lógicamente 266
a) Desarrollo histórico 266
b) La consideración sociológica 267
c) La consideración psicológica 268
503
2. En diálogo con representaciones no personales de Dios 272

a) Debate sobre el sentido de la experiencia del Tú de Dios 273
b) El Tú, dirigido a Dios, en la metafísica del amor (Teilhard de
Chardin) 274
c) Testimonios místicos 276
3. Dios: personal - impersonal - superpersonal 278
4. El Dios personal ¿base del desgarramiento del mundo? 280
B. Dios: trascendente o inmanente 282
1. En las raíces de la fe cristiana 282
a) La Sophia-teología 283
b) La Teología del Espíritu 285
2. La sabiduría de la antigua Iglesia - se hace viva en Hildegarda
de Bingen 287
3. Amor de Dios y vida trinitaria de Dios 289
C. Dios y la cuestión del mal 290
1. El mal como la sombra de Dios 291
a) El «Mysterium Coniunctionis» (de interconexión) de C.G.
Jung 292
b) La divinidad en devenir 294
c) El desconcierto ante el orden de la creación 298
2. La tarea siempre nueva: comprender a Jesús de Nazaret 301
a) Consideración racional y realización suplicante-meditativa .. 301
b) Orar c o n / a Jesús como hilo conductor en la cuestión del mal .. 302
3. Dios como fundamento del ser y Dios como compañero del amor . 305
D. Dios es más que Dios 308
1. La verdad de la comprensión panteísta del mundo/Dios 308
a) El acceso poético a la verdad de Dios 308
b) El acceso espiritual a la verdad del Dios inmanente al mundo . 311
c) Plasticidad, racionalidad y sorpresa 314
d) Dios en la creación: la experiencia del Espíritu Santo de Dios .... 316
e) La teología del Espíritu de Dios y la importancia de las
imágenes 318
2. El paradigma trinitario 320
a) Dios, sentido de la existencia - misterio venerado en silencio ... 321
b) Dios, comparte en la existencia - misterio en la vida diaria .... 322
c) Dios, profundidad de la existencia - misterio del abismo 324
3. Dios como plenitud trinitaria - actualidad del dogma 325
504
ÍNDICE GENERAL
IV Parte: Sobre la metodología de la praxis espiritual 327
A) En armonía con las aspiraciones del feminismo cristiano 328

B) Transparencia dinámica de lo creatural 329
C) El insustituible papel de las imágenes 331
D) El ejemplo vivido de los grandes testimonios 337
Consideración conclusiva: El testimonio del amor 339
Libro tercero
Vivir de la fe
I Parte: Una tentativa aún abierta - Necesaria advertencia preliminar .... 347
A. La nervadura del proyecto de vida espiritual 347

B. Eclesialidad como invitación viva al diálogo concreto 348
C. Diálogo más allá de las fronteras del cristianismo tradicional 349
II Parte: El hombre ante Dios: sobre la oración y la actitud de plegaria .. 351
A. Tres puntos de vista 351

1. Teológicamente: una triple relación con Dios (historia de la anun-
ciación) 352
a) El Dios del Antiguo Testamento: confianza básica 352
b) El hecho hombre: decir Tú a Dios y compromiso del que ora ... 353
c) Espíritu de Dios: plegaria íntima a Dios 354
d) Armonía trinitaria: Padre, Palabra, Fuerza del Espíritu 355
e) La fuerza del texto: la plegaria como elección divina 356
f) Riqueza trinitaria de la plegaria 356
2. Antropológicamente: comenzando por el hombre, conduce al
Tú de Dios 357
a) El camino de la meditación: ascensión del alma a Dios 357
b) El problema de la oración de petición: atendida o no atendida .. 360
3. Existencial: reverente y adorando la majestad de Dios 366
a) El fenómeno de la conciencia de pecado y la humildad de los
santos 367
b) Pedir desde la dependencia de Dios 370
c) Alabar y agradecer, elogiar y adorar 372
B. Orden y libertad de la oración 376
1. Orden y libertad de la oración 376
a) «¡Orad constantemente!» 376
505
b) Tiempos de oración 378

c) Lugares santos 380
d) Objetos bendecidos 382
e) Gestos de bendición y consagración 382
2. Cuerpo e interioridad 383
a) El cuerpo como existencia y como comunicación 383
b) El alma como plus de corporeidad 385
3. Palabra y silencio, imagen y música 386
a) El silencio 387
b) La palabra 388
c) El arte 391
4. Dios y sus santos 395
a) Adoración de Dios 395
b) Culto de los santos 396
c) El papel especial de María 397
C. El camino hacia Dios de la oración 399
1. Continua ascensión o encuentros siempre nuevos 399
a) Dos maneras de ver 399
b) Escalones naturales 400
c) La «conversión siempre nueva» 400
d) La paradoja del amor 401
2. Acompañamiento espiritual 402
a) Espiritualidad extremo-oriental 403
b) La institución de los «Starets» de las Iglesias ortodoxas 404
c) Facultades naturales 404
d) Fuerza de irradiación y apariencia espiritual 405
e) Sobre la «calidad» del «acompañante espiritual» 406
f) El seguimiento incondicional del «Maestro» 407
3. La meta del camino espiritual: hacia la mística 408
a) Fijación trascendente e inmanente de la meta 408
b) Mística entendida cristianamente 410
c) La «mística» como paradigma de la espiritualidad cristiana . 414
D. El «nosotros» suplicante y el espacio protector de lo sacramental 414
1. La dimensión social de la oración de petición 415
a) La dialéctica del Espíritu de Dios: «social» y «personal» 416
b) Superación de las fronteras eclesiásticas 418
506
ÍNDICE GENERAL
2. La celebración eucarística como paradigma de oración 421

a) «Eclesiología eucarística» 422
b) Eucaristía como plegaria sacramental 423
III Parte: El hombre en su espacio vital 427

A. «Serenidad comprometida»: el gran modelo 428
1. Indiferencia, serenidad, impasibilidad 428
a) De la historia -428
b) Espiritualidad asiático-oriental 431
2. El acento cristiano 432
a) Ignacio de Loyola 433
b) Amor o impasibilidad 434
c) Mística del momento - mística de la esperanza 436
d) «Serenidad = indiferencia (Gelassenheit) comprometida» 438
B. Contemplativo en la acción. La actitud básica 439
1. De la historia 439
a) Sobre la espiritualidad cristiana 440
b) El relato de María y Marta en Betania 440
c) El maestro Eckhart y Teresa de Lisieux 442
d) Teilhard de Chardin 444
2. La petición y la acción del hombre 447
a) La oración es trabajo - el trabajo es oración 448
b) La humildad de la existencia humana 449
c) La aspiración personal 450
d) «Contemplativo en la acción» 451
C. Encontrar a Dios en todas las cosas: la razón de ser 452
1. Sobre la historia 452
a) Entendido ontológicamente 453
b) Interpretado alegóricamente 454
c) Aplicado ascéticamente 455
2. Dios en/sobre todas las cosas 456
a) En la conciencia del Dios «siempre más grande» 456
b) El arranque por la esencia del ser 457
c) El arranque en la esencia del amor 459
d) El amor como ser intermedio 460
e) «Ahora vemos en un espejo, en enigma» (1 Cor 13,12) 462
Una consideración final 464
507
Faltan en la actualidad obras que puedan llenar el vacío
dejado por los manuales de Ascética y Mística -previos al
Concilio Vaticano II-, que seguían el esquema plotiniano de
las tres vías (purificación, iluminación y unión), que trataban
de definir en qué consistía el paso de la oración mental a la
contemplación y, en concreto, qué constituía la esencia de
esta última. Abandonados aquellos esquemas de filosofía
griega y sustituidos por la investigación histórico-crítica y la
Patrología, se ha intentado la síntesis entre la dogmática y la
espiritualidad. Pero hasta ahora los resultados han sido
insatisfactorios.
Josef Sudbrack es un autor bien conocido en el área
alemana e inglesa por sus numerosas publicaciones sobre
Espiritualidad. Colaborador habitual de la revista Geist und
Leben y responsable de la edición alemana de la obra colectiva
Christian Spirituality (B. McGinn, J. Meyendorf, J. Leclercq),
ya en plena madurez, ha escrito este tratado de Espiritualidad
que ha titulado El Espíritu es concreto. El gran valor de esta
obra reside no sólo en el conato de elaborar una teología
sistemática, sino en su poderosa síntesis cultural y en su
diálogo con la modernidad.
El autor nos ofrece, pues, una plataforma culta y sabia
para abordar los problemas actuales e interpretarlos desde las
raíces más hondas de lo cristiano. Al mismo tiempo, abre un
surco en el horizonte futuro de la Espiritualidad.
TEOLOGÍA

Josef Sudbrack SJ - El Espíritu Es Concreto - La Espiritualidad Desde Una Perspectiva Cristiana.

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EL ESPÍRITU

Traducido por Vicente Gamarra del original alemán

Portada y diseño: Alvaro Sánchez

Supervisión de la edición: Santiago Arzubialde, S.J.

© 1999 Josef Sudbrack - Echter Verlag (Würzburg)

Estoy inmensamente agradecido a mi hermano en religión P. Vicen-

en el mensaje del Nuevo y del Antiguo Testamento, cuya espiritualidad

Ninguna palabra en el ámbito religioso ha experimentado en los úl-

A) Espiritualidad en el sentido primigenio sólo puede presentarse

B) Espiritualidad en su sentido primigenio exige que nos situemos

C) La espiritualidad en su sentido primigenio exige que se abra a la

junto cuando recorremos un jardín botánico, sin necesidad de retener

D) Espiritualidad en su sentido original exige indicaciones concretas

Una espiritualidad narrativa

A) CONFIANZA BÁSICA CRISTIANA. ACOGIDA EN UN ENTORNO

Agradezco la gran seguridad que me dio mi niñez, un tesoro de raí-

1. Fe cristiana como inconmovible base de la vida

La ciudad de Tréveris, en que me crié, fue marcadamente católica aun

2. Experiencia básica total en el deporte y en la música

Entre las vivencias marcantes de mi vida se contaban también las ca-

3. La guerra como piedra de toque de la confianza básica bien

La cálida seguridad de mis vivencias juveniles, la confianza básica

4. Nada de nostalgia, sino aceptación seria de lo nuevo

Esta juventud, así vivida, es un ejemplo de experiencia de un pasa-

B) BATALLA EN TORNO A LA RELACIÓN CON DIOS.

Mi entrada en la Compañía de Jesús llenó de alegría a mis padres,

1. Inadaptación de la formación espiritual a la época

Mirado desde hoy, es más que sorprendente qué anodinos fueron

mánticamente situado; un grupo de jóvenes madurados en la guerra

2. Incitación al debate intelectual

Tras el noviciado vino la época de estudios que la generalidad senti-

«conceptos claros» (Rene Descartes: idea clara et distincta); que algunas

3. Ilustración del individuo, de la persona, de la historia

Como conclusión de mi estudio filosófico, presenté a un profesor el

No sólo pensadores cristianos como Sóren Kierkegaard o mi com­

4. Confirmación y profundización a través de los filósofos judíos de

Pero mi gran descubrimiento fue la tradición del pensamiento «dia-

5. Experiencia de Dios como «espiritualidad negativa»

Verdadera humanidad alienta en la tensión entre el esfuerzo intelec­

6. «Espiritualidad negativa» en la «teología después de Auschwitz».

Esta idea encontró eco profundo en muchas direcciones, por ejem-

su antiguo punto de vista, según el cual la «reserva escatológica» de

C) EL DESCUBRIMIENTO DEL LENGUAJE: UNA TAREA SIEMPRE

del error humano, para captarlas en su verdad. Era necesaria la viven-

1. Más que una herramienta manual para pensar

Me afectó hondamente en mi orgullo «filosófico» cuando Friedrich

Lingüística y analítica del lenguaje se ocupan de estas cuestiones; yo

- Tras los primeros contactos con la «utilización del lenguaje» del

responsable sobre Dios; aquí se condensa la religiosidad en la ba-

Toda verdadera intelección va algo más allá de la pura realidad. Por-

3. Lenguaje como parte de una experiencia cultural

Lo que ya se había ido posando en mi amor a la música y en mi expe-

4. Poesía, música, movimiento como lenguaje en pleno sentido

La amplitud total de todo este enunciado nadie puede realizarla.

D) PUESTA AL DÍA (AGGIOKNAMENTO) EN LA IGLESIA -

Evidentemente, el Concilio Vaticano II me dio -como a toda teología

Un rasgo de esa irrupción apenas puede ya hoy llevarse a cabo en

fica la oración en común para la espiritualidad cristiana, sólo en

2. Marxismo y perspectivas monásticas: social y personal

No sólo en la Iglesia se dio un sobresalto semejante. En 1968, pocos

se enamoró de una enfermera pero permaneció fiel a su vocación mo-

Estas importantes cuestiones para la espiritualidad, Merton las tocó

3. Debate en tomo a la teología de la liberación

No sólo pensadores cristianos como Sóren Kierkegaard o mi com

Verdadera humanidad alienta en la tensión entre el esfuerzo intelec

«Razón pura» de Immanuel Kant, con la pretensión elitista de Viveka

Otros malentendidos surgen por una confusión de la «espirituali

dividual (o su espíritu, su alma) de su corporeidad. Porque el alma si

Por cierto, el Concilio Vaticano II insiste a menudo en que la forma

Un rasgo de lo que se designa con el término «espiritualidad» se dis

tenga al margen de la historia y cuyo sentido además ya he conservado y re

En la Iglesia oriental, esa unidad polar de objetividad y subjetivi

Sea lo que sea de la discusión «dogmática» sobre la potencia y efica