BIBLIOTECA CONCILIO VATICANO II

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AUTORES CRISTIANOS
Declarada de interés nacional CO N S T I T U C I Ó N
sobre
ESTA COLECCIÓN $É*.*PUBLIJ:A BAJO LOS AUSPICIOS Y ALTA
DIRECCIÓN DE LA PONTIFICIA UNIVERSIDAD DE SALAMANCA
LA IG L E S I A
LA COMISIÓN DE DICHA' PONTIFICIA UNIVER-
SIDAD ENCARGADA DE LA INMEDIATA RELA- A U T O R E S :
CIÓN CON LA B . A. C. ESTÁ INTEGRADA EN EL
AÑO 1 9 6 6 POR LOS SEÑORES SIGUIENTES:
J. A . A l d a m a S. I., J. M . Alonso C . M . F . , J. Collantes S. I.,
R. Gabás, N . García Garcés C . M . F . , J. M . G . G ó m e z -
H e r a s , B . J i m é n e z D u q u e , T . I. J i m é n e z Urresti, J. Leal S. I.,
PRESIDENTE : R . L ó p e z Gallego, N . L ó p e z Martínez, M . L l a m e r a O . P . ,
B . M o n s e g ú C . P . , J. Salaverri S. I., A . Sanchís O . P . , E . Sau-
ras O . P . , L . T u r r a d o , M . Useros
Excmo. y Rvdmo. Sr. Dr. MAURO RUBIO REPULLÉS, Obispo
de Salamanca y Gran Canciller de la Pontificia Universidad.
EDICIÓN DIRIGIDA POR S. EXC. a RVDMA. DON
VICEPRESIDENTE : limo. Sr. Dr. TOMÁS GARCÍA BARBERE-
CASIMIRO MORCILLO GONZÁLEZ
NA, Rector Magnífico.
ARZOBISPO DE MADRID-ALCALÁ
VOCALES :Dr. Luís ARIAS, O. S. A., Decano de la Facultad
de Teología; Dr. ANTONIO GARCÍA, O. F. M., Decano de
la Facultad de Derecho Canónico; Dr. ISIDORO RODRÍGUEZ,
O. F. M., Decano de la Facultad de Filosofía y Letras;
Dr. JOSÉ RIESCO,. Decano adjunto de la Sección de Filoso-
fía; Dr. CLAUDIO VILÁ PALÁ, Soh. P., Decano adjunto de
Pedagogía; Dr. JOSÉ MARÍA GUIX, Subdirector del Instituto
Social León XIII, de Madrid; Dr. MAXIMILIANO GARCÍA
CORDERO, O. P., Catedrático de Sagrada Escritura; Dr. BER-
NARDINO LLORCA, S. I., Catedrático de Historia Eclesiástica;
Dr. CASIANO FLORISTÁN, Director del Instituto Superior de
Pastoral.
SECRETARIO : Dr. MANUEL USEROS, Profesor.

LA EDITORIAL CATÓLICA, S. A. —-APARTADO 466

B I B L I O T E C A DE AUTORES CRISTIANOS
MADRID • MCMLXVI MADRID • MCMLXVI
 ÍNDICE GENERAL

Págs.

Siglas xi

CONSTITUCIÓN DOGMÁTICA SOBRE LA IGLESIA

CAPÍTULO I.—El misterio de la Iglesia 3
CAPÍTULO II.—El pueblo de Dios 15
CAPÍTULO III.—Constitución jerárquica de la Iglesia, y particular-
mente el episcopado 30
CAPÍTULO IV.—Los laicos 53
CAPÍTULO V.—Universal vocación a la santidad en la Iglesia 65
CAPÍTULO VI.—De los religiosos 74
CAPÍTULO VII.—índole escatológica de la Iglesia peregrinante y su
unión con la Iglesia celestial 81
CAPÍTULO VIII.—La Bienaventurada Virgen María, Madre de Dios
en el misterio de Cristo y de la Iglesia 89
I. Proemio 89
II. Oficio de la Bienaventurada Virgen en la economía de la
salvación 91
III. La Bienaventurada Virgen y la Iglesia 96
IV. Culto de la Bienaventurada Virgen en la Iglesia 100
V. María, signo de esperanza cierta y consuelo para el pueblo
de Dios peregrinante 102
Notificaciones comunicadas por el Excmo. Secretario general del
Concilio en la congregación general 123, del día 16 de no-
viembre de 1964 104
Nota explicativa previa 105

COMENTARIOS A LA CONSTITUCIÓN SOBRE LA IGLESIA

CAPÍTULO I.—El misterio de la Iglesia (n.1-8) 113
Introducción (n.l), por Joaquín Salaverri, S. 1 113
La «Lumen gentium» y Jos otros temas conciliares 114
Variedad de temas sobre la Iglesia en los Concilios 115
Algo sobre la historia de la Eclesiología 116
El tratado «De Ecclesia» 120
La Eclesiología del Vaticano II 123
Criterios de interpretación 126
Ecclesia de Trinitate (n.2-4), por Joaquín María Alonso, C. M. F. 138
I. La génesis del texto 141
•II. La doctrina del texto 143
III. Ecclesia de Trinitate. Una síntesis teológica 152
N I H I I . OBSTAT: DR. ANDRÉS DE LUCAS, CENSOR. IMPRIMATUR : DR. RICARDO El reino de Dios (n.5-6), por Justo Collantes, S. 1 166
BLANCO, VIC. GEN. MADRID, 31 MARZO 1 9 6 6 Las varias figuras de la Iglesia 169
Registro núm. 2540-1966.—Depósito legal M 4782-1966 El misterio de la Iglesia y la figura del Cuerpo místico (n.7-8),
por Emilio Sauras, O. P 176
 VIH índice general índice general IX
Pígs. Págs.

I. Proceso de la elaboración del u.7 sobre la doctrina del Sacramentalidad del episcopado (n.21), por Bernardo Monse-
«Cuerpo místico» 179 gú, C. P 403
II. Enmarcamiento de la doctrina sobre el Cuerpo místico La doctrina del Vaticano II sobre el colegio episcopal (n.22, 23
en el, capítulo primero y en la totalidad de la cons- y 27), por Teodoro Ignacio Jiménez Urresti 427
titución .182 I. Introducción 427
III. Exposición del contenido doctrinal del n.7, sobre el II. Comentario al texto conciliar 445
Cuerpo místico 187 Del colegio apostólico al colegio episcopal 445
IV. Relaciones del n.7 con los capítulos siguientes a través Relaciones de los miembros del colegio entre sí: soli-
deln.8 218 citud ¡universal 488
CAPÍTULO II.—El pueblo de Dios (n.9-17) 226 El miembro del colegio, su iglesia particular y la co-
legialidad 494
Introducción (n.9, 12 y 13), por Emilio Sauras, O. P 226
III. Conclusión 503
I. La elaboración del capítulo sobre el pueblo de Dios ... 227
Potestad de magisterio (n.24-25), por Joaquín Salaverri, S. I. ... 506
II. Contenido doctrinal de la figura del pueblo de Dios ... 233
III. Exposición de los números 9, 12 y 13 245 El oficio de santificar de los obispos (n.26), por Baldomero Ji-
El sentido de la fe y de los carismas en el pueblo cris- ménez Duque 531
tiano 252 Los presbíteros (n.28), por Nicolás López Martínez 540
Universalidad y catolicidad del único pueblo de Dios. 256 Restauración conciliar del diaconado (n.29), por Manuel Useros
El sacerdocio común de los fieles (n.10-11), por Bernardo Mon- Carretero 5 59
segú, C. P 264 I. La decisión del Vaticano II 559
I. Su existencia, su naturaleza y su diversidad del je- II. El movimiento preconciliar en favor de la restauración
rárquico 264 del diaconado 563
II. El ejercicio del sacerdocio común en los sacramentos. 297 III. Retorno conciliar a la tradición de la Iglesia primitiva. 572
IV. La sacramentalidad del diaconado 591
Situación de la humanidad con respecto al pueblo de Dios V. Motivos pastorales a la restauración del diaconado ... 598
(n.14-17), por Ramiro López Gallego 316 VI. El nuevo diácono en la Iglesia del futuro 606
La nueva nomenclatura 316
Los católicos y los catecúmenos 318 CAPÍTULO IV.—Los laicos (n.30-38), por Bernardo Monsegú, C. P. 619
Vínculos de la Iglesia con los cristianos no católicos 324 ., Comentario a los números 30-31 619
Los no cristianos 326 Introducción: El laieado en la historia de la Iglesia 619
Carácter misionero de la Iglesia 330 Peculiaridad laical 630
CAPÍTULO III.—Constitución jerárquica de la Iglesia y particular- Qué se entiende por laicos 639
mente del episcopado (n.18-29) 334 El apostolado laical (n.32-33), por Ramiro López Gallego 654
Proemio y comentario (n.18), por Joaquín María Alonso, C. M. F. 334 La dignidad de los laicos en la Iglesia 654
I. Breve historia genética del capítulo 335 Principios fundamentales del apostolado laical 658
II. El valor teológico del texto 337 Consagración del mundo (n.34), por Bernardo Monsegú, C. P. 663
III. La interpretación del texto conciliar 343 El testimonio de su vida (n.35-38), por José María G. Gómez-
IV. Valor interpretativo de la nota 346 Heras 674
V. Breve explicación de la nota previa 347 En las estructuras del mundo 691
VI. Contenido doctrinal del n.18 353 Relaciones entre jerarquía y lateado 706
La institución del colegio apostólico (n.19), por Lorenzo Turrado. 357 Los cristianos, alma del mundo 721
I. Elección de los Doce 358 CAPÍTULO V.—Universal vocación a la santidad en la Iglesia (n.39-
II. Institución a modo de colegio, con Pedro a la cabeza ... 360 42), por Baldomero Jiménez Duque 723
III. Misión que Cristo les confía 363 CAPÍTULO VI.—De los religiosos (n.43-47), por Marceliano Lla-
IV. Visión panorámica de la Iglesia 364 mera, O. P., y Antonio Sanchís, O. P 793
Los obispos, sucesores de los apóstoles (n.20) 368 I. Origen divino de los consejos evangélicos y desarrollo
Parte I: Exposición bíblica, por Juan Leal, S. 1 368 eclesial de la vida religiosa (n.43) 801
I. La institución y actuación del colegio de los Doce ... 369 II. Virtualidades o valores de la profesión de los consejos
evangélicos (n.44) 823
II. La sucesión en general 373
III. Reglamentación eclesial de la vida religiosa (n.45) 843
III. La sucesión en particular 376
Epígrafe final: La vida religiosa es la faz de la Iglesia ... 848
Parte I I : Exposición teológica, por Joaquín Salaverri, S. I. 379
 X índice general
Págs.
IV. Ventajas personales y .sociales de las renuncias evangéli- PRINCIPALES SIGLAS
cas (n.46-47) • 849
Conclusión: Deber de perseverancia 881
CAPÍTULO VII.—índole escatológica de la Iglesia peregrinante y su
unión con la Iglesia celestial (n.48-51), por Raúl Gabás 882
índole escatológica de nuestra vocación en la Iglesia (n.48) ... 883 AAS Acta Apostolicae Sedis.
I. 'La Iglesia no ha llegado a su perfección 884 ASS Acta Sanctae Sedis.
II. La Iglesia será llevada a su plena perfección «cuando lle- CB Corpus Berolinense.
gue el tiempo de la restauración de todas las cosas» CIC Codex luris Canonici.
(Act 3,21) 887 CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum.
III. Ya comenzó la restauración de todas las cosas en Cristo. 899 CSIC Consejo Superior de Investigaciones Científicas.
IV. Hasta que llegue el último día pesa sobre nosotros la DENZ. o D Denzinger, Enchiridion Symbolorum.
decisión de nuestra existencia 907 DM Documentos Marianos.
Comunión de la Iglesia celestial con la Iglesia peregrinan- DTC Dictionnaire de Théologie Catholique.
te (n.49) 910 EphThLov Ephemerides Theologicae Lovanienses.
Relaciones de la Iglesia peregrinante con la Iglesia celestial EstEcI Estudios Eclesiásticos.
(n.50-51) 915 EstMar Estudios Marianos.
I. La Iglesia terrena y los fieles del purgatorio 917 GCS Die griechischen chrisrlichen Schriftseller der ersten drei
II. La Iglesia terrestre y la celestial 919 Jahrhunderte = CB.
Consideración final 921 LMD La Maison Dieu.
MG, ML J. P. Migne, Patrologiae cursus completus: Series graeca,
CAPÍTULO VIII.—De la Bienaventurada Virgen María, Madre de Series latina.
Dios, en el misterio de Cristo y de la Iglesia (n.52-69) 924 MGh Monumenta Germaniae histórica.
Introducción preliminar (n.52-59), por Narciso García Gar- MiseCom Miscelánea Comillas.
cés, C M. F 924 NouvRevTh .... Nouvelle Revue Théologique.
I. Proemio conciliar 928 OCSHA Obra de Cooperación Sacerdotal Hispanoamericana.
La Santísima Virgen y la Iglesia 933 PG, PL J. P. Migne, Patrologiae cursus completus: Series graeca,
Intención del Concilio 941 Series latina.
II. Del oficio de la B. Virgen en el plan divino de la sal- RevEspTeol Revista Española de Teología.
vación 947 RevBibl Revue Biblique.
La Madre del Mesías en el Antiguo Testamento 947 RevScPhTh Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques.
María en la Anunciación 953 RevScRel Revue des Sciences Religieuses.
La Santísima Virgen y el Niño Jesús 961 RevThom Revue Thomiste.
María en la vida pública de Jesús 968 SThS Sacrae Theologiae Summa.
La B. Virgen después de la Ascensión 974 TeolEsp Teología Espiritual.
III. La Santísima Virgen y la Iglesia (n.60-65), por Marceliano TheolQuartsch . Theologische Quartalschrift.
Llamera, O. P 982
ThSt Theological Studies.
La misión maternal de María hacia los hombres 982
VD Verbum Domini.
1. Sentido de la cooperación o mediación maternal de
María 984
2. María, Madre nuestra espiritual 99-7
3. María, tipo y ejemplar maternal de la Iglesia 1032
IV. El culto de la Santísima Virgen en la Iglesia (n.66-69), por
José Antonio de Aldama, S. I 1048
V. María, señal de firme esperanza y de consuelo para el pue-
blo de Dios, que peregrina por la tierra 1075
Epílogo 1080
índice de Sagrada Escritura 1085
índice de nombres 1094
índice de materias . 1103
CONSTITUCIÓN DOGMÁTICA SOBRE
LA IGLESIA
 CAPÍTULO I

EL MISTERIO DE LA IGLESIA
1. Por ser Cristo luz de las gentes, este sagrado Concilio,
reunido bajo la inspiración del Espíritu Santo, desea vehemen-
temente iluminar a todos los hombres con su claridad, que res-
plandece sobre la faz de la Iglesia, anunciando el Evangelio a
toda criatura (cf. Me 16,15). Y como la Iglesia es en Cristo
como un sacramento o señal e instrumento de la íntima unión
con Dios y de la unidad de todo el género humano, insistiendo
en el ejemplo de los concilios anteriores, se propone declarar
con mayor precisión a sus fieles y a todo el mundo su naturaleza
y su misión universal. Las condiciones de estos tiempos aña-
den a este deber de la Iglesia una mayor urgencia, para que to-
dos los hombres, unidos hoy más íntimamente con toda clase de
relaciones sociales, técnicas y culturales, consigan también la ple-
na unidad en Cristo.
[La voluntad del Padre Eterno sobre la salvación universal]
2. El Padre Eterno creó el mundo universo por un libérrimo
y misterioso designio de su sabiduría y de su bondad, decretó
elevar a los hombres a la participación de la vida divina y, caí-
dos por el pecado de Adán, no los abandonó, dispensándoles
siempre su ayuda en atención a Cristo Redentor, que es la imagen
de Dios invisible, primogénito de toda criatura (Col 1,15). A to-

CAPUT I

DE ECCLESIAE MYSTERIO
1. LUMEN GENTIUM cum sit Christus, haec Sacrosancta Synodus, in
Spiritu Sancto congregata, omnes homines claritate Eius, super faciem
Ecclesiae resplendente, ¡Iluminare vehementer exoptat, omni creaturae Evan-
gelium annuntiando (cf. Me 16,15). Cum autem Ecclesia sit in Christo
veluti sacramentum seu signum et insrumentum intimae cum Deo unionis
totiusque generis humani unitatis, naturam missionemque suam univer-
salem, praecedentium Conciliorum argumento instaras, pressius fidelibus
suis et mundo universo declarare intendit. Condiciones huius temporis
huic Ecclesiae officio urgentiorem vim addunt, ut nempe homines cuncti,
variis hodie vincülis isocialibus, technicis, culturalibus arctius coniuncti,
plenam etiam unitatem in Christo consequantur.
2. Aeternus Pater, libérrimo et arcano sapientiae ac bonitatis suae
consilio, mundum universum creavit, homines ad participandam vitam di-
vinara elevare decrevit, cosque lapsos in Adamo non dereliquit, semper
eis auxilia ad salutem praebens, intuitu Christi Redemptoris, qui est ¡mago
Dei invisibilis, pr'unogenitus omnis creaturae (Col 1,15)- Omnes autem
 4 Constitución sobre la Iglesia. 2-3
dos los elegidos desde toda la eternidad el Padre los conoció de
antemano y los predestinó a ser conformes con la imagen de su
Hijo, para que éste sea el primogénito entre muchos hermanos
(Rom 8,29). Determinó convocar a los creyentes en Cristo en
la Santa Iglesia, que prefigurada ya desde el origen del mundo,
preparada admirablemente en la historia del pueblo de Israel y en
el Antiguo Testamento', constituida en los últimos tiempos, fue
manifestada por la efusión del Espíritu Santo y se perfeccionará
gloriosamente al fin de los tiempos. Entonces, como se lee en los
Santos Padres, todos los justos descendientes de Adán, «desde
Abel el justo hasta el último elegido» 2, se congregarán delante
del Padre en una Iglesia universal.
[Misión y obra del Hijo']
3. Vino, pues, el Hijo, enviado por el Padre, que nos eligió
en El antes de la creación del mundo, y nos predestinó a la adop-
ción de hijos, porque en El se complació restaurar todas las cosas
(cf. Eph 1,4-5 y 10). Cristo, pues, en cumplimiento de la volun-
tad del Padre, inauguró en la tierra el reino de los cielos, nos
reveló su misterio, y efectuó la redención con su obediencia. La
Iglesia, o reino de Cristo, presente ya en el misterio, crece visi-
blemente en el mundo por el poder de Dios. Comienzo y expan-
sión significados por la sangre y el agua que manan del costado
abierto de Cristo crucificado (cf. l o 19,34) y anunciados por
por las palabras de Cristo sobre su muerte en la cruz: Y yo,
electos Pater ante saecula praescivit et praedestinctvit conformes fieri ima-
ginis Filii sui, ut sit Ipse primogenitus in multis jratribus (Rom 8,29).
Credentes autem in Christum convocare statuit in sancta Ecclesia, quae
iam ab origine mundi praefigurata, in historia populi Israel ac foedere
antiquo mirabiliter praeparata', in novissimis temporibus constituía, ef-
fuso Spiritu est manifestata, et in fine saeculorum glorióse consummabi-
tur. Tune autem, sicut apud sanctos Parres legítur, omnes iusti inde ab
Adam, ab Abel iusto usque ad ultimum electum 2 in Ecclesia universali
apud Patrem congregabuntur.
3. Venit igitur Filius, missus a Patre, qui nos in Eo ante mundi
constitutionem elegit ac in adoptionem ftliorum praedestinavit, quia in
Eo omnk instaurare sibi complacuit (cf. Eph 1,4-5 et 10). Christus ideo,
ut voluntatem Patris impleret, regnum caelorum in terris inauguravit
nobisque Eius mysterium revelavit, atque oboedientia sua redemptionem
effecit. Ecclesia, seu regnum Christi iam praesens in mysterio, ex virtute
Dei in mundo visibiliter crescit. Quod exordium et incrementum signi-
ficantur sanguine et aqua ex aperto latere Iesu crucifixi exeuntibus (cf. lo
19,34), ac praenuntiantur verbis Domine de morte sua in cruce: Et Ego,
1
Cf. SAN CIPRIANO, Epist. 64,4: PL 3,1017; CSEL (Hartel), III B p.720; SAN
HILARIO PICT., In Mt. 23,6: PL 9,1047; SAN AGUSTÍN, passim; SAN CIRILO A L E J . ,
GUph. in Gen. 2,10: PG 69.110A.
2
Cf. SAN GREGORIO M., Hom. in Evang. 19,1: PL 76.1154B; SAN AGUSTÍN.
Seria. 341,2,11: PL 39,1499s; SAN J. DAMASCENO, Aiv. ¡conocí. 1 1 : PG 96,1358.
C.l. El misterio de la Iglesia. 3-4 5
si fuere levantado de la tierra, atraeré a todos a mí (lo 12,32 gr.).
Cuantas veces se renueva sobre el altar el sacrificio de la cruz,
en que nuestra Pascua, Cristo, ha sido inmolada (1 Cor 5,7),
se efectúa la obra de nuestra redención. Al propio tiempo, en
el sacramento del pan eucarístico se representa y se reproduce
la unidad de los fieles, que constituyen un solo cuerpo en Cristo
(cf. 1 Cor 10,17). Todos los hombres son llamados a esta unión
con Cristo, luz del mundo, de quien procedemos, por quien vi-
vimos y hacia quien caminamos.
[El Espíritu santificador de la Iglesia]
4. Consumada, pues, la obra que el Padre confió al Hijo
en la tierra (cf. lo 17,4), fue enviado el Espíritu Santo en el
día de Pentecostés para que indeficientemente santificara a la
Iglesia, y de esta forma los que creen en Cristo pudieran acer-
carse al Padre en un mismo Espíritu (cf. Eph 2,18). El es el
Espíritu de la vida o la fuente del agua que salta hasta la vida
eterna (cf. lo 4,14; 7,38-39), por quien vivifica el Padre a to-
dos los muertos por el pecado hasta que resucite en Cristo sus
cuerpos mortales (cf. Rom 8,10-11). El Espíritu habita en la
Iglesia y en los corazones de los fieles como en un templo
(1 Cor 3,16; 6,19), y en ellos ora y da testimonio de la adop-
ción de hijos (cf. Gal 4,6; Rom 8,15-16 y 2 6 ) . Con diversos
dones jerárquicos y carismáticos dirige y enriquece con todos
sus frutos a la Iglesia (cf. Eph 4,11-12; 1 Cor 12,4; Gal 5,22),
a la que guía hacia toda verdad (cf. lo 16,13) y unifica en co-
munión y ministerio. Hace rejuvenecer a la Iglesia, la renueva
si exaltatus fuero a térra, omnes traham ad Meipsum (lo 12,32 g r . ) .
Quoties sacrificium crucis, quo Pascha nostrum inmolatus est Christus
(1 Cor 5,7), in altari celebratur, opus nostrae redemptionis exercetur.
Simul sacramento pañis eucharistici repraesentatur et efficitur unitas fide-
lium, qui unum corpus in Christo constituunt (cf. 1 Cor 10,17). Omnes
nomines ad hanc vocantur unionem cum Christo, qui est lux mundi, a
quo procedimus, per quem vivirnus, ad quem tendimus.
4. Opere autem consummato, quod Pater Filio commisit in térra
faciendum (cf. lo 17,4), missus est Spiritus Sanctus die Pentecostés, ut
Ecclesiam iugiter sanctificaret, atque ita credentes per Christum in uno
Spiritu accessum haberent ad Patrem (cf. Eph 2,18). Ipse est Spiritus
vitae seu fons aquae salientis in vitam aeternam (cf. lo 4,14; 7,38-39),
per quem Pater nomines, peccato mortuos, vivificar, doñee eorum morta-
lia corpora in Christo resuscitet (cf. Rom 8,10-11). Spiritus in Ecclesia
et in cordibus fidelium tamquam in templo habitat (cf. 1 Cor 3,16; 6,19),
in cisque orat et testimonium adoptionis filiorum reddit (cf. Gal 4,6;
Rom 8,15-16 et 26). Ecclesiam, quam in omnem veritatem inducit (cf. lo
16-13) et in communione et ministratíone unificat, diversis donis hierar-
chicis et charismaticis instruir ac dirigit, et fructibus suis adornat (cf. Eph
4,11-12; 1 Cor 12,4; Gal 5,22). Virtute Evangelü iuvenescere facit Ec-
clesiam eamque perpetuo renoval et ad consummatam cum Sponso suo
 6 Constitución sobre la Iglesia, 4-5
constantemente y la conduce a la unión consumada con su Es-
poso ". Pues el Espíritu y la Esposa dicen al Señor Jesús: ¡Ven!
(cf. Apoc 22,17).
Así se manifiesta toda la Iglesia como «una muchedumbre
reunida por la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo» 4.
\_El reino de Dios}
5. El misterio de la santa Iglesia se manifiesta en su fun-
dación. Pues nuestro Señor Jesús fundamentó su Iglesia predi-
cando la buena nueva, es decir, el Reino de Dios prometido
muchos siglos antes en las Escrituras: Porque el tiempo está cum-
plido, y se acercó el reino de Dios (Me 1,15; cf. Mt 4,17). Ahora
bien, este reino comienza a manifestarse como luz delante de
los hombres por la palabra, por las obras y por la presencia
de Cristo. La palabra de Dios se compara a la semilla depo-
sitada en el campo (Me 4,14); quienes la reciben con fidelidad
y se unen a la pequeña grey (Le 12,32) de Cristo, recibieron el
Reino; la semilla va germinando poco a poco por su vigor inter-
no, y va creciendo hasta el tiempo de la siega (cf. Me 4,26-29).
Los milagros, por su parte, prueban que el Reino de Jesús ya
vino sobre la tierra: Si expulso los demonios por el dedo de
Dios, sin duda que el Reino de Dios ha llegado a vosotros
(Le 11,20; cf. Mt 12,28). Pero, sobre todo, el Reino se mani-
fiesta en la persona del mismo Cristo, Hijo del hombre, que vino
a servir y a dar su vida para redención de muchos (Me 10,45).
unionem perducit *. Nam Spiritus et Sponsa ad Dominum Iesum dicunt
«Veni!» (cf. Apoc 22,17).
Sic apparet universa Ecclesia sicuti «de unitate Patris et Filii et Spi-
ritus Sancti plebs adunata» \
5. Ecclesiae sanctae mysterium in eiusdem fundatione manifestatur.
Dominus enim Iesus Ecclesiae suae initium fecit praedicando faustum
nuntium, adventum scilicet Regni Dei a saeculis in Scripturis promissi:
Quoniam impletum est tempus, et appropinquavit Regnum Dei (Me 1,15;
cf. Mt 4,17). Hoc vero Regnum in verbo, operibus et praesentia Christi
homioibus elucescit. Verbum nempe Domini comparatur semini, quod
in agro seminatur (Me 4,14): qui illud cum fide audiunt et Christi pusillo
gregi (Le 12,32) adnumerantur, Regnum ipsum susceperunt; propria dein
viftute semen germinar, et increseit usque ad tempus messis (cf. Me 4,
26-29). Miracula etiam Iesu Regnum iam in terris pervenisse comprobant:
Si in digito Dei eiicio daemonia, projecto pervenit in vos Regnum Dei
(Le 11,20; cf. Mt 12,28). Ante omnia tamen Regnum manifestatur in
ipsa Persona Christi, Filii Dei et Filii hominis, qui venit ut ministraret,
et daret animam suam redemptionem pro multis (Me 10,45).
* Cf. SAN IRENEO, Adv. haer. III 24,1: PG 7,966; HARVEY, 2,131; ed. SAGNARD,
Sources Chr. p.398.
' SAN CiPRrANO, De oral. dom. 23: PI. 4.553; HARTEL, III A p.285; SAN
AGUSTÍN, Serm. 71,20,33: PL 38,463s; SAN J. DAMASCF.NO. Adv. iconocl. 1 2 : P G
96.1358D.
C.l. El misterio de la Iglesia. 5-6 7
Pero habiendo resucitado Jesús, después de morir en la cruz
por los hombres, apareció constituido para siempre como Señor,
como Cristo y como Sacerdote (cf. Act 2,36; Hebr 5,6; 7,17-21),
y derramó en sus discípulos el Espíritu prometido por el Padre
(cf. Act 2,33). Por eso la Iglesia, enriquecida con los dones de
su Fundador, observando fielmente sus preceptos de caridad, de
humildad y de abnegación, recibe la misión de anunciar el Reino
de Cristo y de Dios, de establecerlo en medio de todas las gentes,
y constituye en la tierra el germen y el principio de este reino.
Ella en tanto, mientras va creciendo poco a poco, anhela el reino
consumado, espera con todas sus fuerzas y desea ardientemente
unirse con su Rey en la gloria.
[Las varias figuras de la Iglesia}
6. Como en el Antiguo Testamento la revelación del Reino
se propone muchas veces bajo figuras, así ahora la íntima natu-
raleza de la Iglesia se nos manifiesta también bajo diversos símbo-
los, que tomados de la vida pastoril, de la agricultura, de la cons-
trucción, de la familia y de los esponsales, se vislumbran ya
en los libros de los profetas.
La Iglesia es, pues, un «redil», cuya única y obligada puerta
es Cristo (lo 10,1-10). Es también una grey, cuyo Pastor será
el mismo Dios, según las profecías (cf Is 40,11; Ez 34,llss),
y cuyas ovejas, aunque aparezcan conducidas por pastores huma-
nos, son guiadas y nutridas constantemente por el mismo Cristo,
buen Pastor y jefe rabadán de pastores (cf. lo 10,11; 1 Petr 5,4),
que dio su vida por las ovejas (cf. lo 10,11-15).
Cum autem Iesus, mortem crucis pro hominibus passus, resurrexerit,
tamquam Dominus et Christus Sacerdosque in aeternum constitutus ap-
paruit (cf. Act 2,36; Hebr 5,6; 7,17-21), atque Spiritum a Patre promis-
sum in diseipulos suos effudit (cf. Act 2,33). Unde Ecclesia, donis sui
Fundatoris ínstructa fideliterque eiusdem praecepta caritatis, humilitatis
et abnegationis servans, missionem accipit Regnum Christi et Dei annun-
tiandi et in ómnibus gentibus instaurandi, huiusque Regni in terris ger-
men et initium constituit. Ipsa interea, dum paulatim increseit, ad Reg-
num consummatum anhelat ac totis viribus sperat et exoptat cum Rege
suo in gloria coniungi.
6. Sicut in Vetere Testamento revelado Regni saepe sub figuris pro-
pooitur, ita nunc quoque variis imaginibus intima Ecclesiae natura nobis
innotescit, quae sive a vita pastorali vel ab agricultura, sive ab aedifica-
tione aut etiam a familia et sponsalibus desumptae, in libris Prophetarum
praeparantur.
Est enim Ecclesia ovile, cuius ostium unicum et necessarium Christus
est (lo 10,1-10). Est etiam grex, cuius ipse Deus pastorem se fore prae-
nuntiavit (cf. Is 40-11; Ez 34,llss), et cuius oves, etsi a pastoribus hu-
manis gubernantur, indesinenter tamen deducuntur et nutriuntur ab ipso
Christo, bono Pastore Principeque pastorum (cf. lo 10,11; 1 Petr 5,4),
qui vitam suam dedit pro ovibus (cf. lo 10,11-15).
 8 Consliliirióir sobre la Iglesia. 6
La Iglesia es «agricultura» o arada de Dios (1 Cor 3,9)- En
este campo crece el vetusto olivo, cuya santa raíz fueron los pa-
triarcas, en la cual se efectuó y concluirá la reconciliación de los
judíos y de los gentiles (Rom 11,13-26). El celestial Agrícola la
plantó como viña elegida (Me 21,33-43 par.; cf. Is 5,lss). La
verdadera vid es Cristo, que comunica la savia y la fecundidad a
los sarmientos, es decir, a nosotros, que estamos vinculados a El por
medio de la Iglesia, sin el cual nada podemos hacer (lo 15,1-5).
Muchas veces la Iglesia se llama también «edificación» de
Dios (1 Cor 3,9). El mismo Señor se comparó a una piedra
rechazada por los edificadores, pero que fue puesta como pie-
dra angular (Mt 21,42 par.; cf. Act 4 , 1 1 ; 1 Petr 2,7; Ps 117,22).
Sobre aquel fundamento levantan los apóstoles la Iglesia (cf. 1
Cor 3,11) y de él recibe firmeza y cohesión. A esta edificación
se le dan diversos nombres: casa de Dios (1 Tim 3,15), en que
habita su «familia»; habitación de Dios en el Espíritu (Eph 2,
19-22), tienda de Dios con los hombres (Apoc 21,3) y sobre
todo «templo» santo, que los Santos Padres celebran represen-
tado en los santuarios de piedra, y en la liturgia se compara jus-
tamente a la ciudad santa, la nueva Jerusalén 5. Porque en ella
somos ordenados en la tierra como piedras vivas (1 Petr 2,5).
San Juan, en la renovación del mundo, contempla esta ciudad
bajando del cielo, del lado de Dios, ataviada como esposa que
se engalana para su esposo (Apoc 21,ls).
Est Ecclesia agricultura seu ager Dei (1 Cor 3,9). In illo agro crescít
antiqua oliva, cuius radix sancta fuerunt Patriarchae, et in qua Iudaeorum
et Gentium reconciliado facta est et fiet (Rom 11,13-26). Ipsa plantata est
a caelesti Agrícola tamquam vinea electa (Mt 21,33-43 par.; cf. Is 5,lss).
Vitis vera Christus est, vitam et fecunditatem tribuens palmitibus, scílicet
nobis, qui per Ecclesiam in ipso rnanemus, et sine quo nihil possumus
faceré (lo 15,1-5).
Saepius quoque Ecclesia dicitur aedificatio Dei (1 Cor 3,9). Dominus
ipse se comparavit lapidi, quem reprobaverunt aedificantes, sed qui factus
est in caput anguli (Mt 21,42 par.; cf. Act 4,11; 1 Petr 2,7; Ps 117,22).
Super illud fundamentum Ecclesia ab Apostolis exstruitur (cf. 1 Cor 3,11),
ab eoque firmitatem et cohaesionem accipit. Quae constructio variis ap-
pellationibus decoratur: domus Dei (1 Tim 3,15), in qua nempe habitat
eius familia, habitaculum Dei in Spiritu (Eph 2,19-22), tabernaculum
Dei cum hominibus (Apoc 21,3), et praesertim templum sanctum, quod
in lapidéis sanctuariis repraesentatum a Sanctis Patribus laudatur, et in
Liturgia non immerito assimilatur Civitati sanctae, novae lerusalem s . In
ipsa enim tamquam lapides vivi his in terris aedificamur (1 Petr 2,5).
Quam sanctam civitatem Ioannes contemplatur, in renovatione mundi
descendentem de caelis a Deo, paratam sicut sponsam ornatam viro suo
(Apoc 21,ls).
5
Cf. ORÍGENES, In Mt. 16,21: PG 13.1443C; TERTULIANO, Aiv. Mure. 3.7:
PL 2.357C; CSEL 47,3 p.386. Para los documentos litúrgicos, cf. Sacramentarían!
Gregorianum: PL 78.160B; C. MoHLBERG, Líber SacrameMorum romana: ecclesiae
C.l. El misterio de la Iglesia. 6-7 9
La Iglesia, que es llamada también «la Jerusalén de arriba»
y «madre nuestra» (Gal 4,26; cf. Apoc 12,17), se representa como
la inmaculada «esposa» del Cordero inmaculado (Apoc 19,7;
21,2 y 9; 22,17), a la que Cristo amó y se entregó por ella, para
santificarla (Eph 5,26), la unió consigo con alianza indisoluble
y sin cesar la alimenta y abriga (Eph 5,29), y a la que, limpia
de toda mancha, quiso ver unida a sí y sujeta por el amor y la
fidelidad (cf. Eph 5,24), a la que, por fin, enriqueció para siem-
pre con tesoros celestiales, a fin de que podamos comprender la
caridad de Dios y de Cristo para con nosotros, que supera toda
ciencia (cf. Eph 3,19). Pero mientras la Iglesia peregrina en esta
tierra lejos del Señor (cf. 2 Cor 5,6), se considera como deste-
rrada, de forma que busca y piensa las cosas de arriba, donde
está Cristo sentado a la diestra de Dios, donde la vida de la
Iglesia está escondida con Cristo en Dios, hasta que se mani-
fieste gloriosa con su Esposo (cf. Col 3,1-4).
[La Iglesia, Cuerpo místico de Cristo}
7. El Hijo de Dios, encarnado en la naturaleza humana,
redimió al hombre y lo transformó en nueva criatura (cf. Gal
6,15; 2 Cor 5,17), superando la muerte con su muerte y resu-
rrección. A sus hermanos, convocados de entre todas las gentes,
los constituyó místicamente como su cuerpo, comunicándoles su
Espíritu.
En este cuerpo, la vida de Cristo se comunica a los creyentes,
que se unen misteriosa y realmente a Cristo paciente y glorificado
Ecclesia etiam, «quae sursum est lerusalem» et «mater nostra» ap-
pellatur (Gal 4,26; cf. Apoc 12-17), describitur ut sponsa immaculata
Agni immaculati (Apoc 19,7; 21,2 et 9; 22,17), quam Christus dilexit,
et seipsum tradidit pro ea, ut illam sanctijicaret (Eph 5,26), quam sibi
foedere indissolubili sociavit et iñdesinenter nutrit et fovet (Eph 5,29), et
quam mundatam sibi voluit coniunctam et in dilectione ac fidelitate sub-
ditam (cf. Eph 5,24), quam tándem bonis caelestibus in aeternum cumu-
lavit, ut Dei et Christi erga nos caritatem, quae omnem scientiam superar,
comprehendamus (cf. Eph 3,19). Dum vero his in terris Ecclesia pere-
grinatur a Domino (cf. 2 Cor 5,6), tamquam exsulem se habet, ita ut
quae sursum sunt quaerat et sapiat, ubi Christus est in dextera Dei sedens,
ubi vita Ecclesiae abscondita est cum Christo in Deo, doñee cum Sponso
suo appareat in gloria (cf. Col 3,1-4).
7. Dei Filius, in natura humana Sibi unita, morte et resurrectione sua
mortem superando, hominem redemit et in novam creaturam transformavit
(cf. Gal 6,15; 2 Cor 5,17). Communicando enim Spiritum suum, fratres
suos, ex ómnibus gentibus convocatos, tamquam corpus suum mystice
constituit.
In corpore illo vita Christi in credentes diffunditur, qui Christo passo
(Romae 1960) p . l l l X C : «Deus qui ex omni coaptacione sanctorum aeternum tibí
condis habitaculum...» El himno JJrbs lerusalem beata, en el Breviario monástico, y
Caeleitis urbs lerusalem, en el Breviario Romano.
 10 Constitución sobre la Iglesia. 7 C.l.
por medio de los sacramentos". Por el bautismo nos configura-
mos con Cristo: Porque también todos nosotros hemos sido bau-
tizados en un solo Espíritu (1 Cor 12,13). Rito sagrado con el
que se representa y efectúa la unión con la muerte y resurrec-
ción de Cristo: Con El hemos sido sepultados por el bautismo,
para participar en su muerte, mas si hemos sido injertados en
El por la semejanza de su muerte, también lo seremos por la de
su resurrección (Rom 6,4-5). En la fracción del pan eucarístico,
participando realmente del cuerpo del Señor, nos elevamos a una
compenetración con El y entre nosotros mismos. Porque el pan
es uno, somos muchos un solo cuerpo, pues todos participamos
de ese único pan (1 Cor 10,17). Así todos nosotros quedamos
hechos miembros de su cuerpo (cf. 1 Cor 12,27), pero cada uno
es miembro del otro (Rom 12,5).
Pero como todos los miembros del cuerpo humano, aun-
que sean muchos, constituyen un cuerpo, así los fieles en Cristo
(cf. 1 Cor 12,12). También en la constitución del cuerpo de
Cristo hay variedad de miembros y de ministerios. Uno mismo
es el Espíritu, que distribuye sus diversos dones, para el bien
de la ígiesia, según sus riquezas y Ja diversidad de ios minis-
terios (cf. 1 Cor 12,1-11). Entre todos estos dones sobresale la
gracia de los apóstoles, a cuya autoridad subordina el mismo
Espíritu incluso los carismáticos (cf. 1 Cor 14). Al unificar el
cuerpo, el mismo Espíritu, por sí y con su virtud por la interna
conexión de los miembros, produce y urge la caridad entre los
fieles. Por tanto, si un miembro tiene un sufrimiento, todos los
atque glorifícate», per sacramenta arcano ac reali modo uniuntur'. Per
baptismum enim Christo conformamur: Etenim in uno Spiritu omnes nos
in unum corpus baptizan sumus (1 Cor 12,13). Quo sacro ritu consociatio
cum morte et resurrectione Christi repraesentatur et efficitur: Consepulti
enim sumus cum lllo per baptismum in mortem; si autem complantati facti
sumus similitudini mortis Eius: simul et resurrectionis erimus (Rom 6,4-5).
In fraccione pañis eucharistici de Corpore Domini realiter participantes,
ad communionem cum Eo ac ínter nos elevamur. Quoniam unus pañis,
unum corpus multi sumus, omnes, qui de uno pane partiápamus (1 Cor
10,17). Ita nos omnes membra illius Corporis efficimur (cf, 1 Cor 12,27),
singuli autem alter alterius membra (Rom 12,5).
Sicut vero omnia corporis humani membra, licet multa sint, unum
tamen corpus efformant, ita fideles in Christo (cf. 1 Cor 12,12). Etiam in
aedificatione corporis Christi diversitas viget membrorum et officiorum.
Unus est Spiritus, qui varia sua dona, secundum dividías suas atque minis-
teriorum neoessitates, ad Ecclesiae utilitatem dispertit (cf. 1 Cor 12,1-11) •
ínter quae dona praestat gratia Apostolorum, quorum auctoritati ipse Spi-
ritus etiam charismaticos subdit (cf. 1 Cor 14). ídem Spiritus per Se suaque
virtute atque interna membrorum connexione corpus unificans, caritatem
Ínter fideles producit et urget. Unde, si quid patitur unum membrum, com-
" Cf. SANTO TOMÁS, Summa Theol. 3 q.62 a.5 ad 1.
El misterio de la Iglesia. 7 11
miembros sufren con él; o si un miembro es honrado, gozan
juntamente todos los miembros (cf. 1 Cor 12,26).
La cabeza de este cuerpo es Cristo. El es la imagen del Dios
invisible, y en El fueron creadas todas las cosas. El es antes que
todos, y todo subsiste en El. El es la cabeza del cuerpo, que es
la Iglesia. El es el principio, el primogénito de los muertos, para
que tenga la primacía sobre todas las cosas (cf. Col 1,15-18).
El domina con la grandeza de su poder los cielos y la tierra y
llena de riquezas con su eminente perfección y su obra todo el
cuerpo de su gloria (cf. Eph 1,18-23) '.
Es necesario que todos los miembros se asemejen a El hasta
que Cristo quede formado en ellos (cf. Gal 4,19). Por eso somos
asumidos en los misterios de su vida, conformes con El, conse-
pultados y resucitados juntamente con El, hasta que correinemos
con El (cf. Phil 3,21; 2 Tim 2,11; Eph 2,6; Col 2,12, etc.). Pe-
regrinos todavía sobre la tierra, siguiendo sus huellas en el su-
frimiento o en la persecución, nos unimos a sus dolores como el
cuerpo a la Cabeza, padeciendo con El, para ser con El glori-
ficados (cf. Rom 8,17).
Por El «el cuerpo entero, alimentado y trabado por las co-
yunturas y ligamentos, crece con crecimiento divino» (Col 2,19).
El dispone constantemente en su cuerpo, es decir, en la Iglesia,
los dones de los servicios por los que en su virtud nos ayudamos
mutuamente en orden a la salvación, para que, viviendo sincera-
patiuntur omnia membra; sive si unum membrorum honoratur, congaudent
omnia membra (cf. 1 Cor 12,26).
Huius corporis Caput est Christus. Ipse est imago Dei invisibilis, in
Eoque condita sunt universa. Ipse est ante omnes et omnia in Ipso constant.
Ipse est caput corporis quod est Ecclesia. Ipse est principium, primogenitus
ex mortuis, ut sit in ómnibus primatum tenens (cf. Col 1,15-18). Magni-
tudine virtutis suae caelestibus et terrestribus dominatur, et supereminenti
perfectione et operatione sua totum corpus gloriae suae divitiis replet
(cf. Eph 1,18-23) '.
Omnia membra Ei conformari oportet, doñee Christus formetur in
eis (cf. Gal 4,19). Quapropter in vitae Eius mysteria adsumimur, cum Eo
configurad, commortui et conresuscitati, doñee cum Eo conregnemus
(cf. Phil 3,21; 2 Tim 2,11; Eph 2,6; Col 2,12, etc.). In terris adhuc pe-
regrinantes, Eiusque vestigia in tribuiatione et persecutione prementes,
Eius passionibus tamquam corpus Capiti consociamur, Ei compacientes, ut
cum Eo, congloríficemur (cf. Rom 8,17).
Ex Eo totum corpus, per nexus et coniunctiones subministratum et con-
structum, crescit in augmentum Dei (Col 2,19). Ipse in corpore suo, scili-
cet Ecclesia, dona ministrationum iugiter disponit, quibus Ipsius virtute
nobis invicem ad salutem servitia praestamus, ut veritatem facientes in
1
Cf. Pío XII. ene. Myilici Corporis. 29 jua. 1943: AAS 35 (1943) 208.
 12 Constitución sobre la Iglesia. 7-8
nicnlc en Ja caridad, crezcamos por todos los medios en El, que
es nuestra Cabeza (cf. Eph 4,11-16 g r . ) .
Mas para que incesantemente nos renovemos en El (cf. Eph
4,23), nos concedió participar de su Espíritu, que siendo uno
mismo en la Cabeza y en los miembros, de tal forma vivifica,
unifica y mueve todo el cuerpo, que su operación pudo ser com-
parada por los Santos Padres con el servicio que realiza el prin-
cipio de la vida, o alma, en el cuerpo humano 8.
Cristo ama a la Iglesia como a su propia Esposa, como el
varón que, amando a su mujer, ama su propio cuerpo (cf. Eph 5,
25-28) ; pero la Iglesia, por su parte, está sujeta a su Cabeza
(ibid., 23-24). Porque en El habita corporalmente toda la -pleni-
tud de la divinidad (Col 2,9), colma de bienes divinos a la Igle-
sia, que es su cuerpo y su plenitud (cf. Eph 1,22-23), para que
ella anhele y consiga toda la plenitud de Dios (cf. Eph 3,19).
\La Iglesia visible y espiritual a un tiempo~\
8. Cristo, Mediador único, estableció y mantiene continua-
mente ' a su Iglesia santa, comunidad de fe, de esperanza y de
caridad en este mundo como una trabazón visible, por la cual co-
munica a todos la verdad y la gracia. Pero la sociedad dotada de
órganos jerárquicos y el Cuerpo místico de Cristo, la sociedad
visible y la comunidad espiritual, la Iglesia terrestre y la Iglesia
caritate, crescamus in Illum per omnia, qui est Caput nostrum (cf. Eph 4,
11-16 g r . ) .
Ut autem in Illo íncessanter renovemur (cf. Eph 4,23), dedit nobis de
Spiritu suo, qui unus et idem in Capite et in membris exsistens, totum
corpus ita vivificat, unificat et mover, ut Eius officium a sanctis Patribus
comparan potuerit cum ¡muñere, quod principium vitae seu anima in cor-
pore humano adimplet 8 .
Christus vero diligit Ecclesiam ut sponsam suam, exemplar factus viri
diligentis uxorem suam ut Corpus suum (cf. Eph 5,25-28); ipsa vero Ec-
clesia subiecta est Capiti suo (ib. 23-24). Quia in Ipso inhabitat omnis
plenitudo divinitatis corporaliter (Col 2,9), Ecclesiam, quae corpus et ple-
nitudo Eius est, divinas suis donis replet (cf. Eph 1,22-23), ut ipsa proten-
dat et perveniat ad omnem plenitudinem Dei (cf. Eph 3,19)-
8. Unicus Mediator Christus Ecclesiam suam sanctam, fidei, spei et
caritatis communitatem his in terris ut compaginem visibilem constituir
et indesinenter sustentat 9 , qua veritatem et gratíam ad omnes diffundít.
Societas autem organis hierarchicis instructa et mysticum Christi Corpus,
coetus adspectabilis et cofnmunitas spiritualis, Ecclesia terrestris et Ecclesia
8
Cf. LEÓN XIII, ene. Dhinum illud, 9 mayo 1897: ASS 29 (1896-1897) 650;
Pfo XII, ene. Mystici Corporii, I . c , p.219-220; DENZ. 2288 (3807): SAN AGUSTÍN,
Serta. 268,2: PL 38,1232 y en otros lugares; SAN J. CRISÓSTOMO, ln Eph. bom.
9.3: PG 62,72; DÍDIMO A I E J , , Trin. 2 , 1 : PG 39,449s; SANTO TOMXS, ln Col.
lect.5; ed. MARIETTI, II n.46: «Sicut constituitur unum corpus ex unitate animae,
ita Ecclesia ex unitate Spiritus...»
9
LEÓN XIII, ene. Sapientiae christianae, 10 jun. 1890: ASS 22 (1889-90) 392;
lo., ene. Satis cognitum, 29 jun. 1896: ASS 28 (1895-96) 710 y 724ss; Pío XII,
ene. Mystici Corporis, I.c.. p.299-300.
C.l. El misterio de la Iglesia. 8 13
dotada de bienes celestiales, no han de considerarse como dos
cosas distintas, porque forman una realidad compleja, constituida
por un elemento humano y otro divino 10. Por esta profunda ana-
logía se asimila al Misterio del Verbo encarnado. Pues así como
la naturaleza asumida sirve al Verbo divino como órgano de sal-
vación a El indisolublemente unido, de forma semejante la unión
social de la Iglesia sirve al Espíritu de Cristo, que la vivifica,
para el incremento del cuerpo (cf. Eph 4,16) l l .
Esta es la única Iglesia de Cristo, que en el Símbolo confe-
samos una, santa, católica y apostólica 12, la que nuestro Salvador
entregó después de su resurrección a Pedro para que la apacen-
tara (lo 21,17), confiándole a él y a los demás apóstoles su difu-
sión y gobierno (cf. Mt 28,18ss), y erigió para siempre como
columna y fundamento de la verdad (1 Tim 3,15).
Esta Iglesia, constituida y ordenada en este mundo como so-
ciedad, permanece en la Iglesia católica, gobernada por el su-
cesor de Pedro y por los obispos en comunión con é l " , aunque
se encuentren fuera de ella muchos elementos de santificación y
de verdad que, como dones propios de la Iglesia de Cristo, im-
pulsan hacia la unidad católica.
Mas como Cristo efectuó la redención en la pobreza y en la
persecución, así la Iglesia es llamada a seguir ese mismo camino
para comunicar a los hombres los frutos de la salvación. Cristo
caélestibus bonis ditata, non ut duae res considerandae sunt, sed unam rea-
litatem complexam efformant, quae humano et divino coalescit elemento 10.
Ideo ob non mediocrem analogiam incarnati Verbi mysterio assimilatur.
Sicut enim natura assumpta Verbo divino ut vivum organurn salutis, Ei
indissolubiliter uniturn, inservit, non dissimili modo socialis compago Ec-
clesiae Spiritui Christi, eam vivificanti, ad augmentum corporis inservit
(cf. Eph 4,16) " .
Haec est única Christi Ecclesia, quam in Symbolo unam, sanctam, ca-
tholicam et apostolicam profitemur 12, quam Salvator noster, post resurrec-
tionem suam Petro pascendam tradidit (lo 21,17), eique ac ceteris Apostolis
diffundendam et regendam commisit (cf. Mt 28,18ss), et in perpetuum ut
columnam et jirmamentum veritatis erexit (1 Tim 3,15). Haec Ecclesia,
in hoc mundo ut societas constituta et ordinata, subsistit in Ecclesia catho-
lica, a successore Petri et Episcopis in eius communione gubernata " , licet
extra eius compaginem elementa plura sanctificationis et veritatis invenian-
tur, quae ut dona Ecclesiae Christi propria, ad unitatem catholicam im-
pellunt.
Sicut autem Christus opus redemptiomis in paupertate et persecutione
perfecit, ita Ecclesia ad eamdem viam ingrediendam vocatur, ut fructus
10
Cf. Pío XII, ene. Mystici Corporis, I . c . p.221ss; ID., ene. Humani generis,
1,18 12 ag. 1950: AAS 42 (1950) 571.
11
LEÓN XIII, ene. Satis cognitum, I.c., p.713.
12
Cf. Symbolum Apostolicam: DENZ. 6-9 (10-13); Symb. Nic.-Const.: DENZ. 86
(41);13 col. Prof. fidei Trid.: DENZ. 994 y 999 (1862 y 1868).
Se dice «Sancta (catholica apostólica) Romana Ecclesia»; Prof. fidei Trid., I . c ,
y CONC. VAT. I, ses.3. const. dogm. De fide catb.: DENZ. 1782 (3001).
 14 Constitución sobre la Iglesia. 8 C.2.
Jesús, existiendo en la forma de Dios, se anonadó a sí mismo,
tomando la forma de siervo (Phil 2,6), y por nosotros se hizo
pobre, siendo rico (2 Cor 8,9); así la Iglesia, aunque para el cum-
plimiento de su misión necesita recursos humanos, no está consti-
tuida para buscar la gloria de este mundo, sino para predicar la
humildad y la abnegación incluso con su ejemplo. Cristo fue en-
viado por el Padre a evangelizar a los pobres y levantar a los
oprimidos (Le 4,18), para buscar y salvar lo que estaba perdido
(Le 19,10); de manera semejante la Iglesia abraza a todos los
afligidos por la debilidad humana; más aún, reconoce en los
pobres y en los que sufren la imagen de su Fundador pobre y
paciente, se esfuerza en aliviar sus necesidades, y pretende servir
en ellos a Cristo. Pues mientras Cristo, santo, inocente, inmacu-
lado (Hebr 7,26), no conoció el pecado (2 Cor 5,21), sino que
vino a expiar sólo los pecados del pueblo (cf. Hebr 2,17), la
Iglesia, recibiendo en su propio seno a los pecadores, santa al
mismo tiempo que necesitada de purificación constante, busca
sin cesar la penitencia y la renovación.
La Iglesia «va peregrinando entre las persecuciones del mun-
do y los consuelos de Dios» ", anunciando la cruz y la muerte
del Señor, hasta que El venga (cf. 1 Cor 11,26). Se vigoriza con
la fuerza del Señor resucitado, para vencer con paciencia y con
caridad sus propios sufrimientos y dificultades internas y externas,
y descubre fielmente en el mundo el misterio de Cristo, aunque
entre penumbras, hasta que al fin de los tiempos se descubra con
todo esplendor.
salutis hominibus eomrnunicet. Christus Iesus, cum in forma Dei esset,
... semetipsum exinanivit, jormam serví accipiens (Phil 2,6) et propter nos
egenus factus est, cum esset dives (2 Cor 8,9) : ita Ecclesia, licet ad mis-
sionem suam exsequendam humaras opibus indigeat, non ad gloriam ter-
restrem quaerendam erigitur, sed ad humilitatem et abnegationem etiam
exemplo suo divulgandas. Christus a Patre missus est evangelizare paupe-
ribus, ... sanare contritos corde (Le 4,18), quaerere et salvum faceré quod
perierat (Le 19,10) : similiter Ecclesia omnes infirmitate humana afflictos
amore circumdat, imo in pauperibus et patientibus imaginem Fundatoris
sui pauperis et patientis agnoscit, eorum inopiam sublevare satagit, et
Christo in eis inservire intendit. Dum vero Christus, sanctus, innocens,
impollutus (Hebr 7,26), peccatum non novit (2 Cor 5,21), sed sola delicta
populi repropitiare venit (cf. Hebr 2,17), Ecclesia in proprio sinu pecca-
tores comiplectens, saneta simul et semper purificanda, poenitentiain et re-
novationem continuo prosequitur.
«ínter persecutiones mundi et consolationes Dei peregrinando Pr0'
currit» 1 4 Ecclesia, crucem et mortem Domini annuntians, doñee venia*
(cf. 1 Cor 11,26). Virtute autem Domini resuscitati roboratur, ut afflic-
tiones et difficultates suas, internas pariter et extrínsecas, patientia et ca-
ritate devincat, et mysterium Eius, licet sub umbris, fideliter tamen M1
mundo revelet, doñee in fine lumine pleno manifestabitur.
14
SAN AGUSTÍN. DI civ. Dii XVIII 51.2: PI 41.614.
El pueblo de Dios. 9 15
CAPÍTULO II
EL PUEBLO DE DIOS
[Nuevo pacto y nuevo pueblo~\
9. En todo tiempo y lugar son aceptos a Dios los que le
temen y practican la justicia (cf. Art 10,35). Quiso, sin embar-
go, el Señor santificar y salvar a los hombres no individualmente
y aislados entre sí, sino constituir un pueblo que le conociera
en la verdad y le sirviera santamente. Eligió como pueblo suyo
el pueblo de Israel, con quien estableció un pacto y a quien
instruyó gradualmente manifestándosele a Sí mismo y sus divi-
nos designios a través de su historia, y santificándolo para Sí.
Pero todo esto lo realizó como preparación y símbolo del nuevo
pacto perfecto que había de efectuarse en Cristo, y de la plena
revelación que había de hacer por el mismo Verbo de Dios hecho
carne. He aquí que llega el tiempo, dice el Señor, y haré un
nuevo pacto con la casd de Israel y con la casa de Judá. Pondré
mi ley en sus entrañas y la escribiré en sus corazones, y seré Dios
para ellos, y ellos serán mi pueblo... Todos, desde el pequeño
al mayor, me conocerán, afirma el Señor (ler 31,31-34). Pacto
nuevo que estableció Cristo, es decir, el Nuevo Testamento en
su sangre (cf. 1 Cor 11,25), convocando un pueblo de entre los
judíos y los gentiles, que se condensara en unidad no según la
carne, sino el Espíritu, y constituyera un nuevo Pueblo de Dios.
Pues los que creen en Cristo, renacidos de germen no corruptible,
CAPUT II
DE POPULO DEI
9. In omni quidem tempore et in omni gente Deo acceptus est qui-
cumque timet Eum et operatur iustitiam (cf. Act 10,35). Placuit tamen
Deo nomines non singulatim, quavis mutua eonnexione seclusa, sancti-
ficare et salvare, sed eos in populum constituere, qui in veritate Ipsum
agnosceret Ipsique sánete serviret. Plebem igitur israeliticam Sibi in po-
pulum elegit, quocum foedus instituit et quem gradatim instruxit, Sese
atque propositum voluntatis suae in eius historia manifestando eumque
Sibi sanctificando. Haec tamen omnia in praeparationem et figuram conti-
gerunt foederis illius novi et perfeoti, in Christo feriendi, et plenioris
revelationis per Ipsum Dei Verbum carnem factum tradendae. Ecce dies
veniunt, dicit Dominus, et feriam domui Israel et domui luda foedum
novum... Dabo legem meam in visceribus eorum, et in corde eorum scribam
eam, et ero eis in Deum, et ipsi erunt Mihi in populum... Omnes enim
cognoscent Me, a mínimo usque ad máximum, ait Dominus (ler 31,31-34).
Quod foedus novum Christus instituit, novum scilicet testamentum in suo
sanguine (cf. 1 Cor 11,25), ex Iudaeis ac gentibus plebem vocans, quae
non secundum carnem sed in Spiritu ad unitatem coálesceret, essetque novus
Populus Dei. Credentes enim in Christum, renati non ex semine corrup-
 16 Constitución sobre la Iglesia. 9 C.2.
sino incorruptible, por la palabra de Dios vivo (cf. 1 Petr 1,23),
no de la carne, sino del agua y del Espíritu Santo (cf. lo 3,5-6),
son hechos por fin linaje escogido, sacerdocio red, nación santa,
pueblo de adquisición..., que en un tiempo no era pueblo y ahora
es pueblo de Dios (1 Petr 2,9-10).
Ese pueblo mesiánico tiene por Cabeza a Cristo, que fue en-
tregado por nuestros pecados y resucitó para nuestra salvación
(Rom 4,25), y habiendo conseguido un nombre que está sobre
todo nombre, reina ahora gloriosamente en los cielos. Tiene por
suerte la dignidad y libertad de los hijos de Dios, en cuyos co-
razones habita el Espíritu Santo como en un templo. Tiene por ley
el mandato del amor, como el mismo Cristo nos amó (cf. lo 13,
34). Tiene últimamente como fin la dilatación del Reino de Dios,
incoado por el mismo Dios en la tierra, hasta que sea consumado
por El mismo al fin de los tiempos, cuando se manifieste Cristo,
nuestra vida (cf. Col 3,4), y la misma criatura será libertada de
la servidumbre de la corrupción para participar en la libertad de
los hijos de Dios (Rom 8,21). Aquel pueblo mesiánico, por tan-
to, aunque de momento no contenga a todos los hombres y mu-
chas veces aparezca como una pequeña grey, es, sin embargo, el
germen firmísimo de unidad, de esperanza y de salvación para
todo el género humano. Constituido por Cristo en orden a la
comunión de vida, de caridad y de verdad, es empleado también
por El como instrumento de la redención universal y es enviado
a todo el mundo como luz del mundo y sal de la tierra (cf. Mt 5,
13-16).
Así como el pueblo de Israel según la carne, el peregrino del
tibili, sed incorruptibili per verbum Dei viví (cf. 1 Petr 1,23), non ex
carne sed ex aqua et Spiritu Sancto (cf. lo 3,5-6), constituuntur tándem
genus electum, regale sacerdotium, gens sancta, populus acquisitionis... qui
aliquando non populus, nunc autem populus Dei (1 Petr 2,9-10).
Populus ille messianicus habet pro capite Christum, qui traditus est
propter delicta nostra et resurrexit propter iustificationem nostram (Rom 4,
25), et nunc nomen quod est super omne nomen adeptas, glorióse regnat
in caelis. Habet pro conditione dignitatem libertatemque filiorum Dei, in
quorum cordibus Spiritus Sanctus skut in templo inhabitat. Habet pro lege
mandatum novum diligendi sicut ipse Christus dilexit nos (cf. lo 13,34).
Habet tándem pro fine Regnum Dei, ab ipso Deo in terris inchoatum, ul-
terius dilatandum, doñee in fine saeculorum ab Ipso etiam consummetur,
cum Christus apparuerit, vita nostra (cf. Col 3,4), et ipsa creatura liberabi-
tur a servitute corruptionis in l'tbertatem gloriae filiorum Dei (Rom 8,21).
Itaque ipopulus ille messianicus, quamvis universos nomines actu non com-
prehendat, et non señad ut pusillus grex appareat, pro toto tamen genere
humano firmissimum est germen unitatis, spei et salutis. A Chnsto in
communionem vitae, caritatis et veritatis constitutus, ab Eo etiam ut instru-
mentum redemptionis omniurn adsumitur, et tamquam lux mundi et sal
terrae (cf. Mt 5,13-16), ad universum mundum emittitur.
Sicut vero Israel secimdum carnem, qui in deserto peregrinabatur, Dei
El pueblo de Dios. 9-10 17
desierto, es llamado alguna vez Iglesia de Dios (cf. Num 20,
4, etc.), así el nuevo Israel que va avanzando en este mundo hacia
la ciudad futura y permanente (cf. Hebr 13,14) se llama Iglesia
de Cristo (cf. Mt 16,18), porque El la adquirió con su sangre
(cf. Act 20,28), la llenó de su Espíritu y la proveyó de los me-
dios adecuados de una unión visible y social. La congregación de
todos los creyentes que miran a Jesús como autor de la salvación
y principio de la unidad y de la paz es la Iglesia convocada y cons-
tituida por Dios para que sea sacramento visible de esta unidad
salutífera para todos y cada u n o ' . Rebasando los límites de tiem-
pos y naciones, entra en la historia humana con la obligación de
extenderse a todos los continentes. Caminando, pues, la Iglesia a
través de peligros y de tribulaciones, de tal forma se ve confor-
tada por la fuerza de la gracia de Dios que el Señor le prometió,
que en la debilidad de la carne no pierde su fidelidad absoluta,
sino que persevera siendo digna esposa de su Señor, y no de/a
de renovarse a sí misma bajo la acción del Espíritu Santo hasta
que por la cruz llegue a la luz sin ocaso.
[El sacerdocio común"]
10. Cristo, Señor, Pontífice tomado de entre los hombres
(cf. Hebr 5,1-5), a su nuevo pueblo «lo hizo reino y sacerdotes
para Dios, su Padre» (cf. Apoc 1,6; 5,9-10). Los bautizados son
consagrados como casa espiritual y sacerdocio santo por la re-
generación y por la unción del Espíritu Santo, para que por me-
Ecclesia iam appellatur (2 Esdr 13,1; cf. Num 20,4; Deut 23,lss), ita
novus Israel qui in praesenti saeculo incedens, futuram eamque manentem
civitatem inquirit (cf. Hebr 13,14), etiam Ecclesia Christi nuncupatur
(cf. Mt 16,18), quippe quam Ipse sanguine suo acquisivit (cf. Act 20,28),
suo Spiritu replevit, aprisque mediis unionis visibilis et socialis instruxit.
Deus congregationem eorum qui in Iesum, salutis auctorem et unitatis
pacisque principium, credentes aspiciunt, convocavit et constituit Eccle-
siam, ut sit universis et singulis sacramentum visibile huius salutiferae
unitatis'. Ad universas regiones extendenda, in historiam hominum intrat,
dum tamen simul témpora et fines populorum transcendit. Per tentationes
vero et tribulationes procedens Ecclesia virtute gratiae Dei sibi a Domino
promissae confortatur, ut in infirmitate carnis a perfecta fidelitate non
deficiat, sed Domini sui digna sponsa remaneat, et sub actione Spiritus
Sancti, seipsam renovare non desinat, doñee per crucem perveniat ad lu-
cera, quae nescit occasum.
10. Christus Dominus, Pontifex ex hominibus assumptus (cf. Hebr 5,
1-5) novum populum jecit regnum et sacerdotes Deo et Patri suo (Apoc
1,6; cf. 5,9-10). Baptizati enirn, per regenerationem et Spiritus Sancti
unctionem consecrantur in domum spiritualem et sacerdotium sanctum, ut
per omnia opera hominis christiani spirituales offerant hostias, et virtu-
1
Cf. SAN CIPRIANO, Epiít. 69,6: PL 3.1142B; HARTEL, 3B p.754: «inseparabile
unitatis sacramentum».
18 Constitución sobre la Iglesia. 10-11
dio de todas las obras del hombre cristiano ofrezcan sacrificios
y anuncien las maravillas de quien los llamó de las tinieblas a la
luz admirable (cf. 1 Petr 2,4-10). Por ello todos los discípulos
de Cristo, perseverando en la oración y alabanza a Dios (cf. Act 2,
42-47), han de ofrecerse a sí mismos como hostia viva, santa y
grata a Dios (cf. Rom 12,1) ; han de dar testimonio de Cristo
en todo lugar, y, a quien se la pidiere, han de dar también razón
de la esperanza que tienen en la vida eterna (cf. 1 Petr 3,15).
El sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ministerial
o jerárquico se ordenan el uno para el otro, aunque cada cual
participa de forma peculiar del único sacerdocio de Cristo. Su
diferencia es esencial, no sólo gradual2. Porque el sacerdocio
ministerial, en virtud de la sagrada potestad de que goza, mo-
dela y dirige al pueblo sacerdotal, efectúa el sacrificio eucarístico
ofreciéndolo a Dios en nombre de todo el pueblo; losfieles,en
cambio, en virtud de su sacerdocio real, asisten a la oblación de
la eucaristía3, y lo ejercen en la recepción de los sacramentos, en
la oración y acción de gracias, con el testimonio de una vida
santa, con la abnegación y caridad operante.
[El ejercicio del sacerdocio común en los sacramentos^
11. La índole sagrada y orgánicamente estructurada de la
comunidad sacerdotal se actualiza tanto por los sacramentos como
por las virtudes. Los fieles, incorporados a la Iglesia por el bau-
tismo, quedan destinados por tal carácter al culto de la religión
tes annuntient Eius qui de tenebris eos vocavit in admirabile lumen suura
(cf. Petr 2,4-10). Ideo universi discipuli Christi, in oratione perseverantes
et collaudantes Deum (cf. Act 2,42-47), seipsos hostiam viventem, sanc-
tam, Deo placentem exhibeant (cf. Rom 12,1), ubique terrarum de Christo
testimonium perhibeant, atque poscentibus rationem reddant de ea quae
in eis est spe vitae aeternae (cf. 1 Petr 3,15).
Sacerdotium autem commune fidelium et sacerdotium ministeriale seu
hierarchicum, dicet essentia et non gradu tantum differant, ad invicem
tamen ordinantur; unurn enim et alterum suo peculiari modo de uno Christi
sacerdotio participant 2 . Sacerdos quidem ministerialis, potestate sacra qua
gaudet, populum sacerdotalem efformat ac regit, sacrificium eucharisticum
in persona Christi conficit illudque nomine totius populi Deo offert; fide-
les vero, vi regalis sui sacerdotii, in oblationem Eucharistiae concurrunt 3 ,
illudque in sacramentis suscipiendis, in oratione et gratiarum actione, testi-
monio vitae sanctae, abnegatione et actuosa caritate exercent.
11. índoles sacra et organice exstructa comimunitatis sacerdotalis et
per sacramenta et per virtutes ad actum deducitur. Fideles per baptismum
in Ecclesia incorporati, ad cultum religionis christianae charactere deputan-
tur et, in filios Dei regenerad, fidem quam a Deo per Ecolesiam acceperunt
2 Cf. SAN CIRILO HIEEOS., Catech. 17, de Spiritu Sancto, II 35-37: PG 33,1009-
Cf. Pío XII, aloe. Magnifícate Dominum, 2 nov. 1954: AAS 46 (1954) 669;
ene.3 Mediator Dei, 20 nov. 1947: AAS 39 (1947) 555.
Cf. Pío XI, ene. Miserenlissimus Redemptor, 8 mayo 1928: AAS 20 (1928)
171s; Pío XII, aloe. Vous nous avez, 22 sept. 1956: AAS 48 (1956) 714.
C.2. El pueblo de Dios. 11 19
cristiana, y, regenerados como hijos de Dios, tienen el deber de
confesar delante de los hombres la fe que recibieron de Dios
por medio de la Iglesia4. Por el sacramento de la confirmación
se vinculan más estrechamente a la Iglesia, se enriquecen con
la fortaleza especial del Espíritu Santo, y de esta forma se obli-
gan con mayor compromiso 5 a difundir y defender la fe con su
palabra y sus obras como verdaderos testigos de Cristo. Partici-
pando del sacrificio eucarístico, fuente y cima de toda vida cris-
tiana, ofrecen a Dios la Víctima divina y a sí mismos juntamente
con ella 6 ; así, tanto por la oblación como por la sagrada comu-
nión, todos toman parte activa en la acción litúrgica, no confusa-
mente, sino cada uno según su condición. Después, una vez sacia-
dos con el cuerpo de Cristo en la asamblea sagrada, manifiestan
concretamente la unidad del pueblo de Dios aptamente signi-
ficada y maravillosamente producida por este augustísimo sacra-
mento.
Los que se acercan al sacramento de la penitencia obtienen
el perdón de la ofensa hecha a Dios por la misericordia de éste
y al mismo tiempo se reconcilian con la Iglesia, a la que, pecan-
do, ofendieron, la cual, con caridad, con ejemplos y con oracio-
nes, les ayuda en su conversión. La Iglesia entera encomienda
al Señor paciente y glorificado a los enfermos, con la sagrada
unción y con la oración de los presbíteros, para que los alivie
y los salve (cf. Iac 5,14-16); más aún, los exhorta a que, unién-
dose libremente a la pasión y a la muerte de Cristo (Rom 8,17;
Col 1,24; 2 Tim 2,11-12; 1 Petr 4,13), contribuyan al bien
coram hominibus profiteri tenentur 4 . Sacramento confirmationis perfectius
Ecclesiae vinculantur, speciali Spiritus Sancti robore ditantur, sicque ad
fidem tamquam veri testes Christi verbo et opere sfcnul diffundendam et
defendendam arctius obligantur". Sacrificium eucharisticum, totius vitae
christianae fontem et culmen, participantes, divinam Victimam Deo of-
ferunt atque seipsos cum Ea 6; ita tum oblatione tum sacra communione,
non promiscué sed alii aliter, omnes in litúrgica actione partem propriam
agunt. Porro corpore Christi in sacra synaxi refecti, unitatem Populi Dei,
quae hoc augustissimo sacramento apte significatur et mirabiliter efficitur,
modo concreto exhibent.
Qui vero ad sacramentum poenitentiae accedunt, veniam offensionis
Deo illatae ab Eius misericordia obtinent et simul reconciliantur cum Ec-
clesia, quam peccando vulneraverunt, et quae eorum conversión! caritate,
exemplo, precibus adlaborat. Sacra infirmorum unctione atque oratione
presbyteroruim Ecclesia tota aegrotantes Domino patienti et glorificato
commendat, ut eos alleviet et salvet (cf. Iac 5,14-16), immo eos hortatur
ut sese Christi passioni et morti libere sociantes (cf. Rom 8,17; Col 1,24;
« Cf. SANTO TOMAS, Summa Theol. 3 q.63 a.2.
5
1012; N i c . CABASILAS, De vita in Christo 1.3. «de utilitate chrismatis»: PG 150,569-
580; SANTO TOMAS, Summa Theol. 3 q.65 a.3 y q.72 a.l y 5.
• Cf. Pío XII, ene. Mediator Dei, 20 nov. 1947: AAS 39 (1947) praesettim 552s.

20 Constitución sobre la Iglesia, 11-12
del Pueblo de Dios. Además, aquellos que entre los fieles se
distinguen por el orden sagrado, quedan destinados en el nom-
bre de Cristo para apacentar la Iglesia con la palabra y con la
gracia de Dios. Por fin, los cónyuges cristianos, en virtud del
sacramento del matrimonio, por el que manifiestan y participan
del misterio de la unidad y del fecundo amor entre Cristo y
la Iglesia (Eph 5,32), se ayudan mutuamente a santificarse en
la vida conyugal y en la procreación y educación de los hijos,
y, por tanto, tienen en su condición y estado de vida su propia
gracia en el Pueblo de Dios (cf. 1 Cor 7,7) '. Pues de esta unión
conyugal procede la familia, en la que nacen los nuevos ciudadanos
de la sociedad humana, que por la gracia del Espíritu Santo que-
dan constituidos por el bautismo en hijos de Dios para perpetuar
el Pueblo de Dios en el correr de los tiempos. En esta como
Iglesia doméstica los padres han de ser para con sus hijos los
primeros predicadores de la fe, tanto con su palabra como con
su ejemplo, y han de fomentar la vocación propia de cada uno,
y con cuidado especial la vocación sagrada.
Los fieles todos, de cualquier condición y estado que sean,
fortalecidos por tantos y tan poderosos medios, son llamados por
Dios, cada uno por su camino, a la perfección de la santidad
por la que el mismo Padre es perfecto.
[El sentido de la je y los carismas en el pueblo cristiano']
12. El pueblo santo de Dios participa también del don pro-
fético de Cristo, difundiendo su vivo testimonio sobre todo por
la vida de fe y de caridad y ofreciendo a Dios el sacrificio de la
2 Tim 2,11-12; 1 Petr 4,13), ad bonum Populi Dei conferant. Iterum, qui
inter fideles sacro Ordine insigniuntur, ad Ecclesiam verbo et gratia Dei
pascendam, Christi nomine instituuntur. Tándem coniuges christiani, vir-
tute matrimonii sacramenti, quo imysterium unitatis et fecundi amoris
inter Christum et Ecclesiam significant atque participant (cf. Eph 5,32),
se invicem in vita coniugali necnon prolis susceptione et educatione ad
sanctitatem adiuvant, ideoque in suo vitae statu et ordine proprium suum
in Populo Dei donum habent (cf. 1 Cor 7,7) '. Ex hoc enim connubio pro-
cedit familia, in qua nascuntur novi societatis humanae cives, qui per
Spiritus Sancti gratiam, ad Populum Dei saeculorum decursu perpetuan-
dom, baptismo in filios Dei constituuntur. In hac velut Ecclesia domestica
parentes verbo et exemplo sint pro filiis suis primi fidei praecones, et voca-
tionem unicuique propriam, sacram vero peculiari cura, foveant oportet.
Toto ac tantis salutaribus mediis muniti, christifideles omnes, cuiusvis
conditionis ac status, ad perfectionem sanctitatis qua Pater ipse perfectus
est, sua quisque via, a Domino vocantur.
12. Populus Dei sanctus de muñere quoque prophetico Christi parti-
cipar, vivum Eius testimonium máxime per vitam fidei ac caritatis dif-
7
1 Cor 7,7: «Unusquisque proprium donum (idion charisma) habet ex Deo:
alius quidem sic, alius vero sic». Cf. SAN AGUSTÍN, De dono perserv. 14,37: PL 45,
1015s: «Non tantum, continentia Dei donum est, sed coniugatorum etiam castitas».
C.2. El pueblo de Dios. 12 21
alabanza, fruto de los labios que bendicen su nombre (cf. Hebr
13,15). La universalidad de los fieles que tienen la unción del
Santo (cf. 1 lo 2,20 y 27) no puede fallar en su creencia, y ejerce
ésta su peculiar propiedad mediante el sentido sobrenatural de
la fe de todo el pueblo, cuando «desde el obispo hasta los últi-
mos seglares» 8 manifiesta el asentimiento universal en las cosas
de fe y de costumbres. Con ese sentido de la fe que el Espíritu
Santo mueve y sostiene, el Pueblo de Dios, bajo la dirección del
magisterio, al que sigue fidelísimamente, recibe no ya la palabra de
los hombres, sino la verdadera palabra de Dios (cf. 1 Thess 2,13) ;
se adhiere indefectiblemente a la fe dada de una vez para siempre
a los santos (cf. Iud 3); penetra más profundamente en ella con
rectitud de juicio y la aplica con mayor amplitud en la vida.
Además, el mismo Espíritu Santo no solamente santifica y
dirige al Pueblo de Dios por los sacramentos y los ministerios
y lo enriquece con las virtudes, sino que, distribuyéndolas a cada
uno según quiere (1 Cor 12,11), reparte entre los fieles gracias
de todo género, incluso especiales, con que los dispone y prepa-
ra para realizar variedad de obras y de oficios provechosos para
la renovación y una más amplia edificación de la Iglesia, según
aquellas palabras: A cada uno se le otorga la manifestación del
Espíritu para común utilidad (1 Cor 12,7). Estos carismas, tanto
los extraordinarios como los más sencillos y comunes, por el hecho
de que son muy conformes y útiles a las necesidades de la Igle-
sia, hay que recibirlos con agradecimiento y consuelo. Los dones
extraordinarios no hay que pedirlos temerariamente, ni hay que
fundendo, et Deo hostiam laudis offerendo, fructum labiorum confiten-
tium nomini Eius (cf. Hebr 13,15). Universitas fidelium, qui unctionem
habent a Sancto (cf. 1 lo 2,20 et 27), in credendo fallí nequit, atque hanc
suam peculiarem proprietatem mediante supernaturali sensu fidei totius
populi manifestat, cum «ab Episcopis usque ad extremos laicos fideles» 8
universalem suum consensum de rebus fidei et morum exhibet. Illo enim
sensu fidei, qui a Spiritu veritatis excitatur et sustentatur, Populus Dei
sub ductu sacri magisterii, cui fidei iter dbsequens, iam non verbum homi-
num, sed veré accipit verbum Dei (cf. 1 Thess 2,13), semel traditae sanctis
fidei (cf. Iud 3), indefectibiliter adhaeret, recto iudicio in eam profundius
penetrat eamque in vita plenius applicat.
ídem praeterea Spiritus Sanctus non tantum per sacramenta et minis-
teria populum Dei sanctificat et ducit eumque virtutibus ornat, sed dona
sua dividens singulis prout vult (1 Cor 12,11), inter omnis ordinis fideles
distribuit gratias quoque speciales, quibus illos aptos et promptos reddit
ad suscipienda varia opera vel officia, pro renovatione et ampliore aedifka-
tione Ecclesiae proficua, secundum illud: Unicuique datur manijestatio
Spiritus ad utilitatem (1 Cor 12,7). Quae charismata, sive clarissima, sive
etiam simpliciora et Jatius diffusa, cum sint necessitatibus Ecclesiae ap-
prime accommodata et utilia, cum gratiarum actione ac consolatione acci-
8
Cf. SAN AGUSTÍN, De praed. ¡anct. 14,27 : PL 44,980.
22 Constitución sobre la Iglesia. 12-13
esperar de ellos con presunción los frutos de los trabajos apos-
tólicos, sino que el juicio sobre su autenticidad y sobre su aplica-
ción pertenece a los que presiden la Iglesia, a quienes compete
sobre todo no apagar el Espíritu, sino probarlo todo y retener lo
bueno (cf. 1 Thess 5,12 y 19-21).
[Universalidad y catolicidad del único Pueblo de Dios]
13. Todos los hombres son llamados a formar parte del
Pueblo de Dios. Por lo cual este Pueblo, siendo uno y único,
ha de abarcar el mundo entero y todos los tiempos, para cum-
plir los designios de la voluntad de Dios, que creó en el prin-
cipio una sola naturaleza humana y determinó congregar en un
conjunto a todos sus hijos, que estaban dispersos (cf. lo 11,52)-
Para ello envió Dios a su Hijo, a quien constituyó heredero uni-
versal (cf. Hebr 1,2), para que fuera Maestro, Rey y Sacerdote
nuestro, Cabeza del nuevo y universal pueblo de los hijos de
Dios. Para ello, por fin, envió al Espíritu de su Hijo, Señor y
Vivificador, que es para toda la Iglesia y para todos y cada uno
de los creyentes principio de asociación y de unidad en la doctri-
na de los apóstoles y en la comunión, en la fracción del pan y en
la oración (cf. Act 2,42 gr.).
Así, pues, de todas las gentes de la tierra se compone el
Pueblo de Dios, porque de todas recibe sus ciudadanos, que lo
son de un reino, por cierto no terreno, sino celestial. Pues todos
los fieles esparcidos por el haz de la tierra se unen en el Es-
píritu Santo con los demás, y así «el que habita en Roma sabe
pienda sunt. Dona autem extraordinaria non sunt temeré expetenda, ñeque
praesumptuose ab eis sperandi sunt fructus operarum apostolicarum; sed
iudkium de eorutn genninitate et ordinMo exeratío ad eos pertiner, qui in
Ecclesia praesunt, et quibus speciatim competir, non Spiritum exstinguere,
sed omnia probare et quod bonum est tenere (cf. 1 Thess 5,12 et 19-21).
13. Ad novum Populum Dei cuncti vocantur homines. Quapropter
hic populus, unus et uníais manens, ad universum mundum et per omnia
saecula est dilatandus, ut proposítum adímpleatur voluntatis Dei, qui
naturam humanam in initio condidit unam, filiosque suos, qui erant di-
spersi, in unum tándem congregare statuit (cf. lo 11,52). Ad hoc enim misit
Deus Filium suum, quem• constituit heredem universorum (cf. Hebr 1,2),
ut sit Magister, Rex et Sacerdos omnium, Caput novi et universalis populi
filiorum Dei. Ad hoc tándem misit Deus Spiritum Filii sui, Dominum et
Vivificantem, qui pro tota Ecclesia et singuüis universisque credentibus
principium est congregationis et unitatis in doctrina Apostolorum et com-
munione, fractione pañis et orationibus (cf. Act 2,42 gr.).
Ómnibus itaque gentibus terrae inest unus Populus Dei, cum ex ómni-
bus gentibus mutuetur suos cives, Regni quidem indolis non terrestris,
sed caelestis. Cuncti «nim per orbem sparsi fideles cum ceteris in Spirita
Sancto communicant, et sic «qui Romae sedet, Indos scit membrum suum
C.2. El pueblo de Dios. 13 23
que los indios son también sus miembros»". Pero como el Reino
de Cristo no es de este mundo (cf. lo 18,36), la Iglesia, o Pueblo
de Dios, introduciendo este Reino, no arrebata a ningún pueblo
bien temporal alguno, sino al contrario, todas las facultades, ri-
quezas y costumbres que revelan la idiosincrasia de cada pueblo,
en lo que tienen de bueno, las favorece y asume; y al recibirlas
las purifica, las fortalece y las eleva. Pues sabe muy bien que
debe asociarse a aquel Rey a quien fueron dadas en heredad to-
das las naciones (cf. Ps 71[72],10; Is 60,4-7; Apoc 21,24),
y a cuya ciudad llevan dones y presentes. Este carácter de uni-
versalidad, que distingue al Pueblo de Dios, es un don del mismo
Señor por el que la Iglesia católica tiende eficaz y constante-
mente a recapitular la Humanidad entera con todos sus bienes,
bajo Cristo como Cabeza, en la unidad de su Espíritu 10.
En virtud de esta catolicidad, cada una de las partes ofrece
sus dones a las demás y a toda la Iglesia, de suerte que el todo
y cada uno de sus elementos se enriquecen con la aportación mu-
tua de todos y con la tendencia común de todos a la plenitud en la
unidad. De donde resulta que el Pueblo de Dios no sólo congrega
gentes de diversos pueblos, sino que en sí mismo está integrado
por diversos elementos. Porque hay diversidad entre sus miem-
bros, ya según los oficios, pues algunos desempeñan el ministerio
sagrado en bien de sus hermanos; ya según la condición y orde-
nación de vida, pues muchos en el estado religioso, tendiendo
a la santidad por el camino más arduo, estimulan con su ejemplo
esse» \ Cum autem Regnum Christi de hoc mundo non sit (cf. lo 18,36),
ideo Ecclesia seu Populus Dei, hoc Regnum inducens, nihil bono temporali
cuiusvis populi subtrahit, sed e contra facultates et copias moresque popu-
lorum, quantum bona sunt, fovet et assumit, assumendo vero purificat,
roborat et elevat. Memor est enim se cum illo Rege colligere deberé, Cui
gentes in hereditatem datae sunt (cí. Ps 2,8), et in Cutas civitatem dona
et muñera adducunt (id. Ps 71[72),10; Is 60,4-7; Apoc 21,24). Hic univer-
salitatis character, qui Populum Dei condecorar, ipsius Domini donum est,
quo catholica Ecclesia efficaciter et perpetuo tendit ad recapitulandam
totam humanitatem cum ómnibus bonis eius, sub Capite Christo, in unitate
Spiritus Eius 10.
Vi huius catholicitatis, singulae partes propria dona ceteris partibus et
toti Ecclesiae afferunt, ita ut totum et singulae partes augeantur ex ómnibus
invicem communicantibus et ad plenitudinem in unitate conspirantibus.
Inde fit ut Populus Dei non tantum ex diversis populis congregetur, sed
etiam in seipso ex variis ordinibus confletur. Adest enim Ínter membra
eius diversitas, sive secundum officia, dum aliqui sacro ministerio in bo-
num fratrum suorum funguntur, sive secundum condicionem, et vitae ordi-
nationem, dum plures in statu religioso, arctiore via ad sanctitatem ten-
dentes, fratres exemplo suo stimulant. Inde etiam in ecclesiastica com-
9
Cf. SAN J. CRISÓSTOMO. In lo. hom.65.1 : PG 59,361.
10
Cf. SAN IRENEO, Adv. haer. III 16.6; III 22,1-3: PG 7.925C-926A y 958A;
HARVEY, 2.87 y 120-123; SAGNARD, ed. Sources Chrét. p.290-292 y 372ss.

24 Constitución sobre la Iglesia. 13-14
a los hermanos. Además, en la comunión eclesiástica existen
Iglesias particulares, que gozan de tradiciones propias, permane-
ciendo íntegro el primado de la Cátedra de Pedro, que preside
todo el conjunto de la caridad", defiende las legítimas varie-
dades, y al mismo tiempo procura que estas particularidades no
sólo no perjudiquen a la unidad, sino incluso cooperen a ella.
De aquí dimanan, finalmente, entre las diversas partes de la
Iglesia, los vínculos de la íntima comunicación de bienes espiri-
tuales, de operarios apostólicos y de ayudas temporales. Los miem-
bros del Pueblo de Dios están llamados a esta comunicación de
bienes, de forma que a cada una de las Iglesias pueden aplicarse
las palabras del apóstol: El don que cada uno haya recibido,
póngalo al servicio de los otros, como buenos administradores
de la multiforme gracia de Dios (1 Petr 4,10).
Todos los hombres son llamados a esta unidad católica del
Pueblo de Dios, que prefigura y promueve la paz, y a ella per-
tenecen de varios modos o están ordenados tanto los fieles católi-
cos como los otros cristianos, e incluso todos los hombres en
general, llamados a la salvación por la gracia de Dios.
[Los fieles católicos']
14. El sagrado Concilio pone su atención ante todo en los
fieles católicos. Porque enseña, fundado en la Escritura y en la
tradición, que esta Iglesia peregrina es necesaria para la salvación.
Pues solamente Cristo es el mediador y el camino de salvación,
presente a nosotros en su Cuerpo, que es la Iglesia, y El, inculcan-
do con palabras concretas la necesidad de la fe y del bautismo
munione legitime adsunt Ecclesiae particulares, propriis traditionibus fruen-
tes, integro manente primatu Petri Cathedrae, quae universo caritatis coe-
tui praesidet u , legitimas varietates tuetur et simul invigilat ut particularia,
nedum unitati noceant, ei potius inserviant. Inde denique ínter diversas
Ecclesiae partes vincula intimae communionis quoad dividas spirituales,
operarios apostólicos et temporalia subsidia. Ad communicandum enim
bona vocantur membra Populi Dei, et de singulis etiam Ecclesiis valent
verba Apostoli: Unusquique, sicut accepit gratiam, in alterutrum Mam
administrantes, sicut boni dispensatores multiformis gratiae Dei {l Petr 4,10).
Ad hanc igitur catholicam Populi Dei unitatem, quae pacem univer-
salem praesignat et promovet, omnes vocantur nomines, ad eamque variis
modis pertinent vel ordinantur ¡sive fideles catholici, sive alii credentes in
Christo, sive denique omnes universaliter nomines, gratia Dei ad salutein
vocati.
14. Ad fideles ergo catholicos imprimís Sancta Synodus animum
vertit. Docet autem, Sacra Scriptura et Traditione innixa, Ecclesiam hanc
peregrinantem necessariam esse ad salutem. Unus enim Christus est Me-
diator ac via salutis, qui in Corpore suo, quod est Ecclesia, praesens nobis
fit; Ipse autem necessitatem fidei et baptismi expressis verbis inculcando
11
Cf. SAN IGNACIO M., Ad Rom. praef. : ed. FUNK, I p.252.
C.2. El pueblo de Dios. 14 25
(cf. Me 16,16; lo 3,5), confirmó a un tiempo la necesidad de
la Iglesia, en la que los hombres entran por el bautismo como
puerta obligada. Por lo cual no podrían salvarse quienes, sa-
biendo que la Iglesia católica fue instituida por Jesucristo como
necesaria, desdeñaran entrar o no quisieran permanecer en ella.
A la sociedad de la Iglesia se incorporan plenamente los
que, poseyendo el Espíritu de Cristo, reciben íntegramente sus
disposiciones y todos los medios de salvación depositados en ella,
y se unen por los vínculos de la profesión de la fe, de los sa-
cramentos, del régimen eclesiástico y de la comunión, a su orga-
nización visible con Cristo, que la dirige por medio del Sumo
Pontífice y de los obispos. Sin embargo, no alcanza la salvación,
aunque esté incorporado a la Iglesia, quien, no perseverando en
la caridad, permanece en el seno de la Iglesia «en cuerpo», pero
no «en corazón» 12. No olviden, con todo, los hijos de la Iglesia
que su excelsa condición no deben atribuirla a sus propios mé-
ritos, sino a una gracia especial de Cristo, y si no responden a
ella con el pensamiento, las palabras y las obras, lejos de salvar-
se, serán juzgados con mayor severidad ".
Los catecúmenos que, por la moción del Espíritu Santo, so-
licitan con voluntad expresa ser incorporados a la Iglesia, se
unen a ella por este mismo deseo, y la madre Iglesia los abraza
ya amorosa y solícitamente como a hijos.
(cf. Me 16,16; lo 3,5), necessitatem Ecclesiae, in quam homines per bap-
tismum tamquam per ianuam intrant, simul confirmavit. Quare illi ho-
mines salvari non possent, qui Ecclesiam Catholicam a Deo per Iesum
Christum ut necessariam esse conditam non ignorantes, tamen vel in eam
intrare, vel in eadem perseverare noluerint.
lili pléne Ecclesiae societati incorporantur, q>ui Spiritum Christi ha-
bentes, integram eius ordinationem omniaque media salutis in ea instituta
accipiunt, et in eiusdem compage visibili cum Christo, eam per Summum
Pontificem atque Episcopos regente, iunguntur, vinculis nempe professionis
fidei, sacramentorum et ecclesiastici regiminis ac communionis. Non salva-
tur tamen, licet Ecclesiae incorporetur, qui in caritate non perseverans, in
Ecclesiae sinu «corpore» quidem, sed non «corde» remanet 12 . Memores
autem sint omnes Ecclesiae filii condicionem suam eximiam non propriis
meritis, sed peculiari gratiae Christi esse adscribendam; cui si cogitatione,
verbo et opere non >respondent, nedum salventur, severius iudicabuntur 13.
Catechumeni qui, Spiritu Sancto movente, explícita volúntate ut Eccle-
siae incorporentur expetunt, hoc ipso voto cum ea coniunguntur; quos
iam ut suos dilectione curaque complectitur Mater Ecclesia.
12
Cf. SAN AGUSTÍN, Eapt. c. Dottat. V 28,39: PL 43,197: «Certe manifestum
est, id quod dicitur, in Ecclesia intus et foris, in corde, non in corpore cogitandum».
Cf. ibid.. III 19,26: col.152; V 18,24: col.189; ln lo. tr.61,2: PL 35,1800. y en
otros lugares.
13
Cf. Le 12.48: «Omni autem, cui mulhim datum est, multum quaeretur ab eo».
Cf. Mt 5,19-20; 7.21-22; 25,41-46; lac 2,14.
26 Constitución sobre la Iglesia. 13
[Vínculos de la iglesia con los cristianos no católicos}
15. La Iglesia se siente unida por varios vínculos con aque-
llos que se honran con el nombre de cristianos, por estar bautiza-
dos, aunque no profesan íntegramente la fe o no conservan la
unidad de comunión bajo el sucesor de Pedro 14. Pues son muchos
los que conservan con honor la Sagrada Escritura como norma de
fe y de vida, y manifiestan sincero celo apostólico, creen con amor
en Dios Padre todopoderoso y en Cristo, Hijo de Dios Salva-
dor 1=; están marcados con el bautismo, con el que se unen a Cris-
to, e incluso reconocen y reciben en sus propias iglesias o comu-
nidades eclesiales otros sacramentos. Muchos de ellos tienen
episcopado, celebran la sagrada Eucaristía y fomentan la piedad
hacia la Virgen Madre de Dios ls. Hay que contar también la co-
munión de oraciones y de otros beneficios espirituales; más aún,
cierta unión en el Espíritu Santo, puesto que también éste obra
en ellos con su virtud santificante por medio de dones y de gra-
cias, y a algunos de ellos les dio la fortaleza hasta la efusión de
su sangre. De esta forma el Espíritu promueve en todos los discí-
pulos de Cristo el deseo y la colaboración para que todos se unan
en paz, en un solo rebaño y bajo un solo pastor, como Cristo de-
terminó 1T. Para cuya consecución la madre Iglesia no cesa de orar,
15. Cum illis qui, baptizati, christiano nomine decoran tur, integram
autem fidem non profitentur vel unitatem communionis sub Successore Pe-
tri non servant, Ecclesia semetipsam novit plures ob radones coniunctam 14.
Sunt enim multi, qui sacram Scripturam ut normam credendi et vi-
vendi in honore habent sincerumque zelum religiosum ostendunr, amanter
credunt in Deum Patrem omnipotentem et in Christum, Filium Dei Salva-
torem 15, baptismo signantur, quo Christo coniunguntur, imo et alia sacra-
menta in propriis Eeclesiis vel communitatibus ecclesiasticis agnosount et
recipiunt. Plures Ínter illos et episcopatu gaudent, Sacram Eucharistiam
celebrant necnon pietatem erga Deiparam Virginem fovent 16 . Accedit
orationum aliorumque beneficiorum spiritualium communio; imo vera
quaedam in Spiritu Sancto coniunctio, quippe qui donis et gratiis etiam in
illis sua virtute sanctificante operatur, et quosdam illorum usque ad san-
guinis effusionem roboravit. Ita Spiritus in cunctis Christi discipulis desi-
derium actionemque suscitat, ut omnes, modo a Christo statuto, in uno
grege sub uno Pastore pacifice u n i a n t u r " . Quod ut obtineat, Ecclesia
Mater precari, sperare et agere non desinit, filiosque ad purificationem et
'« Cf. LEÓN XIII, carta apost. Praeclara gratulationis, 20 jun. 1894: ASS 26
(1893-94)
15
707.
Cf. LEÓN XIII, ene. Satis cognittim, 29 jun. 1896: ASS 28 (1895-1896) 738-
ene. Caritatis studium, 25 jul. 1898: ASS 31 (1898-1899) 1 1 ; Pío XII, mensaje
radiofón. Nell'alba, 24 dic. 1941: AAS 34 (1942) 21.
18
Cf. Pío XI, ene. Kerum Orientalium, 8 sept. 1928: AAS 20 (1928) 287-
Pío XII, ene. Orientalis Ecclesiae, 9 abr. 1944: AAS 36 (1944) 137.
" Cf. instr. S. S. C. S. OFICIO, 20 dic. 1949: AAS 42 (1950) 142.
C.2. El pueblo de Dios. 15-16 27
de esperar y de trabajar, y exhorta a todos sus hijos a la santifica-
ción y renovación, a fin de que la señal de Cristo resplandezca
con mayores claridades sobre el haz de la Iglesia.
[Los no cristianos}
16. Finalmente, los que todavía no recibieron el Evange-
lio están relacionados con el Pueblo de Dios por varios moti-
vos ". En primer lugar, aquel pueblo a quien se confiaron las
alianzas y las promesas y del que nació Cristo según la carne
(cf. Rom 9,4-5); pueblo, según la elección, amadísimo a causa
de los padres: porque los dones y la vocación de Dios son irre-
vocables (cf. Rom 11,28-29). Pero el designio de salvación abarca
también a aquellos que reconocen al Creador, entre los cuales
están en primer lugar los musulmanes, que, confesando profesar
la fe de Abraham, adoran con nosotros a un solo Dios, miseri-
cordioso, que ha de juzgar a los hombres en el último día. Este
mismo Dios tampoco está lejos de otros que entre sombras e
imágenes buscan al Dios desconocido, puesto que les da a todos
la vida, la inspiración y todas las cosas (cf. Act 17,25-28), y el
Salvador quiere que todos los hombres se salven (cf. 1 Tim 2,4).
Pues los que inculpablemente desconocen el Evangelio de Cristo
y su Iglesia, y buscan con sinceridad a Dios, y se esfuerzan bajo
el influjo de la gracia en cumplir con las obras de su voluntad,
conocida por el dictamen de la conciencia, pueden conseguir la
salvación eterna". La divina Providencia no niega los auxilios
necesarios para, la salvación a los que sin culpa por su parte no
llegaron todavía a un claro conocimiento de Dios y, sin embargo,
renovationem exhortatur, ut signum Christi super faciem Ecclesiae clarius
effulgeat.
?
' 16. Ii tándem qui Evangelium nondum acceperunt, ad Populum Dei
diversis rationibus ordinantur I8 . In primis quidem populus ille cui data
fuerunt testamenta et promissa et ex quo Christus ortus est secundum
carnem (cf. Rom 9,4-5), populus secundum electionem carissimus propter
patres: sine poenitentia enim sunt dona et vocatio Dei (cf. Rom 11,28-29).
Sed propositum salutis et eos amplectitur, qui Creatorem agnoscunt, Ínter
quos imprimís Musulmanos, qui fidem Abrahae se tenere profitentes,
nobiscum Deum adorant unicum, misericordem, nomines die novissimo
iudicaturum. Ñeque ab alus, qui in umbris et imaginibus Deum ignotum
quaerunt, ab huiusmodi Deus ipse longe est, cum det ómnibus vitam et
inspirationem et omnia (cf. Act 17,25-28), et Salvator velit omnes homines
salvos fieri (cf. 1 Tim 2,4). Qui enim Evangelium Christi Eiusque Eccle-
siam sine culpa ignorantes, Deum tamen sincero corde quaerunt, Eiusque
voluntatem per conscientiae dictamen agnitam, operibus adimpiere, sub
gratiae influxu, conantur, aeternam salutem consequi possunt l í . Nec
divina Providentia auxilia ad salutem necessaria denegat his qui sine culpa
'" Cf. SANTO TOMÁS, Summa Theol. i q.8 a.3 ad 1.
19
Cf. Epist. S. C. S. OFICIO al arzob. de Boston : DF.NZ. 3869-72.

28 Constitución sobre la Iglesia. 16-17
se esfuerzan, ayudados por la gracia divina, en conseguir una
vida recta. La Iglesia aprecia todo lo bueno y verdadero que
entre ellos hay, como preparación evangélica 2°, y dado por quien
ilumina a todos los hombres para que al fin tengan la vida. Pero
con demasiada frecuencia los hombres, engañados por el ma-
ligno, se hicieron necios en sus razonamientos y trocaron la ver-
dad de Dios por la mentira sirviendo a la criatura en lugar del
Criador (cf. Rom 1,21 y 2 5 ) , o viviendo y muriendo sin Dios
en este mundo están expuestos a una horrible desesperación. Por
lo cual la Iglesia, recordando el mandato del Señor: «Predicad
el Evangelio a toda criatura» (cf. Me 16,16), fomenta encareci-
damente las misiones para promover la gloria de Dios y la sal-
vación de todos.
[Carácter misionero de la Iglesia]
17. Como el Padre envió al Hijo, así el Hijo envió a los
apóstoles (cf. lo 20,21) diciendo: Id y enseñad a todas las gen-
tes, bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espí-
ritu Santo, enseñándoles a guardar todo lo que os he mandado.
Yo estaré con vosotros siempre hasta la consumación del mundo
(Mt 28,18-20). Este solemne mandato de Cristo de anunciar la
verdad salvadora la Iglesia lo recibió de los apóstoles con la en-
comienda de llevarla hasta el fin de la tierra (cf. Act 1,8). De
aquí que haga suyas las palabras del Apóstol: ¡Ay de mí si no
evangelizara! (1 Cor 9,16), por lo que se preocupa incansable-
mente de enviar evangelizadores hasta que queden plenamente
ad expressam agnitionem Del nondum pervenerunt et rectam vitam non
sine divina gratia assequi nituntur. Quidquid enim boni et veri apud illos
invenitur, ab Ecclesia tamquam praeparatio evangélica aestimatur 2° et ab
Illo datum qui illuminat omnem hominem, ut tándem vitam habeat. At
saepius nomines, a Maligno decepti, evanuerunt in cogitationibus suis, et
commutaverunt veritatem Dei in 'mendacium, servientes creaturae magis
quam Creatori (cf. Rom 1,21 et 25) vel sine Deo viventes ac morientes in
hoc mundo, extremae desperationi exponuntur. Quapropter ad gloriam Dei
et salutem istorum omnium promovendam, Ecclesia, rnemor mandati Do-
mina dicentis: Praedicate Evangelium omni creaturae (Me 16,16), missiones
fovere sedulo curat.
17. Sicut enim Filius missus est a Patre, et Ipse Apostólos misit
(cf. lo 20,21), dicens: Euntes ergo docete omnes gentes, baptizantes eos in
nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, docentes eos servare omnia quae-
cumque mandavi vobis. Et ecce Ego vobiscum sum ómnibus diebus usque
ad consummationem saeculi (Mt 28,18-20). Quod solemne Christi manda-
tum annuntiandi veritatem salutarem Ecclesia ab Apostolis recepit adim-
plendum usque ad ultimum terrae (cf. Act 1,8). Unde sua facit verba
Apostoli: Vae... mihi est si non evangelizaverol (1 Cor 9,16), ideoque in
mittendis preconibus indesinenter pergit, usquedum novellae Ecclesiae ple-
ne constituantur arque opus evangelizandi et ipsae continuent. A Spiritu
20
Cf. E u s i i M o Cl-s.. Praeparatio evangélica 1 , 1 : PG 21.27AB.
C.2. El pueblo de Dios. 17 29
establecidas nuevas iglesias y éstas continúen la obra evangeliza-
dura. Por eso se ve impulsada por el Espíritu Santo a poner todos
los medios para que se cumpla efectivamente el plan de Dios,
que puso a Cristo como principio de salvación para todo el
mundo. Predicando el Evangelio, mueve a los oyentes a la fe
y a la confesión de la fe, los dispone para el bautismo, los arran-
ca de la servidumbre del error y de la idolatría y los incorpora
a Cristo, para que crezcan hasta la plenitud por la caridad hacia
El. Con su obra consigue que todo lo bueno que hay ya depo-
sitado en la mente y en el corazón de los hombres, en los ritos
y en las culturas de estos pueblos, no solamente no desaparezca,
sino que cobre vigor y se eleve y se perfeccione para la gloria de
Dios, confusión del demonio y felicidad del hombre. Sobre todos
los discípulos de Cristo pesa la obligación de propagar la fe se-
gún su propia condición de vida 21 . Pero aunque cualquiera puede
bautizar a los creyentes, es, no obstante, propio del sacerdote el
consumar la edificación del Cuerpo de Cristo por el sacrificio
eucarístico, realizando las palabras de Dios dichas por el pro-
feta: Desde el orto del sol hasta el ocaso es grande mi nombre
entre las gentes y en todo lugar se ofrece a mi nombre una obla-
ción pura (Mal 1,11) 22. Así, pues, ora y trabaja a un tiempo la
Iglesia para que la totalidad del mundo se incorpore al pueblo
de Dios, Cuerpo del Señor y templo del Espíritu Santo, y en
Cristo, Cabeza de todos, se rinda todo honor y gloria al Creador
y Padre universal.
Sancto enim ad cooperandum compellitur, ut propositum Dei, qui Christum
principium salutis pro universo mundo constituit, effectu compleatur. Prae-
dicando Evangelium, Ecclesia audientes ad fidem confessionemque fidei
allicit, ad baptismum disponit, a servitute erroris eripit, eosque Christo
incorporat, ut per caritatem in Illum usque ad plenitudinem crescant.
Opera autem sua efficit ut quidquid boni in corde menteque hominum vel
in propriis ritibus et culturis populorum seminatum invenitur, non tan-
tum non pereat, sed sanetur, elevetur et consummetur ad gloriam Dei, con-
fusionem daemonis et beatitudinem hominis. Cuilibet discípulo Christi
onus fidei disseminandae pro parte sua incumbit 2 l . Sed si quilibet creden-
tes baptizare potest, sacerdotis tamen est aedificationem Corporis sacrificio
eucharistico perficere, adimplendo verba Dei per prophetam: Ab ortu
solis usque ad occasum magnum est nomen meum in gentibus, et in omni
loco sacrificatur et offertur nomini meo oblatio munda (Mal 1,11) 22. Ita
autem simul orat et laborat Ecclesia, ut in Populum Dei, Corpus Domini
et Templum Spiritus Sancti, totius mundi transeat plenitudo, et in Christo,
omnium Capite, reddatur universorum Creatori ac Patri omnis honor et
gloria.
21
Cf. BENEDICTO XV, carta apost. Máximum illud: AAS 11 (1919) 440, espe-
cialmente p.451ss; Pío XI, ene. Rerum Ecclesiae: AAS 18 (1926) 68-69; PÍO XII,
ene. Fidei donum, 21 abr. 1957 : AAS 49 (1957) 236-237.
22
Cf. Didaché 14: ed. FUNK, I p.32; SAN JUSTINO, Dial. 4 1 : PG 6,564; SAN
IRENEO, Adv. haer. IV 17,5: PG 7,1023; HARVHY, 2 p.l99s; CoNC. TRID., ses.22
e l : DENZ. 939 (1742).
30 Constitución sobre la Iglesia. 18
CAPÍTULO III *
CONSTITUCIÓN JERÁRQUICA DE LA IGLESIA
Y PARTICULARMENTE EL EPISCOPADO
[Proemio^
18. Para apacentar el pueblo de Dios y acrecentarlo siem-
pre, Cristo Señor instituyó en su Iglesia diversos ministerios or-
denados al bien de todo el Cuerpo. Porque los ministros que
poseen la sagrada potestad están al servicio de sus hermanos,
a fin de que todos cuantos son miembros del pueblo de Dios
y gozan, por tanto, de la dignidad cristiana tiendan libre y orde-
nadamente a un mismo fin y lleguen a la salvación.
Este santo Concilio, siguiendo las huellas del Vaticano I,
enseña y declara con él que Jesucristo, Pastor eterno, edificó la
santa Iglesia enviando a sus apóstoles como El mismo había sido
enviado por el Padre (cf. lo 20,21) y quiso que los sucesores
de éstos, los obispos, hasta la consumación de los siglos, fuesen
los pastores en su Iglesia. Pero para que el episcopado mismo
fuese uno solo e indiviso, estableció al frente de los demás após-
toles al bienaventurado Pedro, y puso en él el principio y funda-
mento, perpetuo y visible, de la unidad de fe y de comunión *.
Esta doctrina de la institución, perpetuidad, fuerza y razón de
ser del sacro primado del Romano Pontífice y de su magisterio
CAPUT III
DE CONSTITUTIONE H1ERARCHICA ECCLESIAE
ET ÍN SPECIE DE EPISCOPATU
18. Christus Dominus, ad Populum Dei pascendum semperque augen-
dum, in Ecclesia sua varia ministeria instituit, quae ad bonum totius Cor-
poris tendunt. Ministri enim, qui sacra potestate pollent, fratribus suis in-
serviunt, ut omnes qui de Populo Dei sunt, ideoque vera dignitate chris-
tiana gaudent, ad eumdem finem libere et ordinatim conspirantes, ad sa-
lutem perveniant.
Haec Sacrosancta Synodus, Concilii Vaticani primi vestigia premens,
cum eo docet et declarat Iesum Christum Pastorem aeternum sanctam aedi-
ficasse Ecclesiam, missis Apostolis sicut Ipse missus erat a Patre (cf. lo
20,21); quorum successores, videlicet Episcopos, in Ecclesia sua usque ad
consumrnationem saeculi pastores esse voluit. Ut vero Episcopatus ipse
unus et indivisus esset, beatum Petrum ceteris Apostolis praeposuit in
ipsoque instituit perpetuum ac visitóle unitatis fidei et communionis prin-
cipium et fundamentum \ Quam doctrinam de institutione, perpetuitate,
vi ac ratione sacri Primatus Romani Pontificis deque eius infallibili Ma-
* Para la recta interpretación de la doctrina contenida en este capítulo, véase la
«Nota explicativa» (p.105).
' Cf. CONC. VAT. I, ses.4, cotist. dogm. Pastor atttrnus: DENZ. 1821 (3050sí.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 18-19 31
infalible, el santo Concilio la propone nuevamente como objeto
firme de fe a todos los fieles y, prosiguiendo dentro de la misma
línea, se propone, ante la faz de todos, profesar y declarar la
doctrina acerca de los obispos, sucesores de los apóstoles, los
cuales, junto con el sucesor de Pedro, Vicario de Cristo2 y Ca-
beza visible de toda la Iglesia, rigen la casa del Dios vivo.
'
[La institución de los doce apóstoles']
19- El Señor Jesús, después de haber hecho oración al Pa-
dre, llamando a sí a los que El quiso, eligió a los doce para
que viviesen con El y enviarlos a predicar el reino de Dios
(cf. Me 3,13-19; Mt 10,1-42); a estos apóstoles (cf. Le 6,13)
los instituyó a modo de colegio, es decir, de grupo estable, y
puso al frente de ellos a Pedro, elegido de entre ellos mismos
(cf. lo 21,15-17). A éstos envió Cristo, primero a los hijos de
Israel, luego a todas las gentes (cf. Rom 1,16), para que, con
su potestad, que les comunicaba, hiciesen discípulos suyos a to-
dos los pueblos, los santificasen y gobernasen (cf. Mt 28,16-20;
Me 16,15; Le 24,45-48; lo 20,21-23) y así dilatasen la Iglesia
y la apacentasen, sirviéndola, bajo la dirección del Señor, todos
los días hasta la consumación de los siglos (cf. Mt 28,20). En
esta misión fueron confirmados plenamente el día de Pentecos-
tés (cf. Act 2,1-26), según la promesa del Señor: Recibiréis
la virtud dd Espíritu Santo, que vendrá sobre vosotros, y seréis
mis testigos así en Jerusalén como en toda la Judea y Samarla
y hasta el último confín de la tierra (Act 1,8). Los apóstoles,
gisterío, Sacra Synodus cunctis fidelibus firmiter credendam rursus propo-
nit, et in eodem incepto pergens, doctrinam de Episcopis, sucessoribus
Apostolorum, qui cum suoessore Petri, Christi Vicario 2 ac totius Ecclesíae
visibili Capite, domum Dei viventis regunt, coram ómnibus profiteri et
declarare constituit.
19. Dominus Iesus, precibus ad Patrem fusis, vocans ad Se quos
voluit Ipse, duodecim constituit ut essent cum Illo et ut mitteret eos prae-
dicare Regnum Dei (cf. Me 3,13-19; Mt 10,1-42); quos Apostólos (cf Le
6,13) ad modum collegii seu coetus stabilis instituit, cui ex iisdem electum
Petrum praefecit (cf. lo 21,15-17). Eos ad filios Israel primum et ad
omnes gentes mísít (cf. Rom 1,16), ut suae participes potestatis, omnes
populos discípulos Ipsius facerent, eosque sanctificarent et gubernarent
(cf. Mt 28,16-20; Me 16,15; Le 24,45-48; lo 20,21-23), sicque Ecclesiam
propagarent, eamque sub ductu Domini ministrando pascerent, ómnibus
diebus usque ad consummationem saeculi (cf. Mt 28,20). In qua missione
die Pentecostés plene confirmati sunt (cf. Act 2,1-26) secundum promissum
Domini: Accipietis virtutem supervenientis Spiritus Sancti in vos, et entis
Mihi testes in lerusalem, et in omni ludaea et Samarla, et usque ad ultt-
mum terrae (Act 1,8). Apostoli autem praedicando ubique Evangeliurn
2
Cf. CONC. FLOR., Decretum pro Gratas: DENZ, 694 (1307). y CONC. VAT. I.
const. dogm. Pastor aeternus: DENZ. 1826 (3059).
32 Constitución sobre la Iglesia. 19-20
pues, predicando en todas partes el Evangelio (cf. Me 16,20),
que los oyentes recibían por influjo del Espíritu Santo, reúnen
la Iglesia universal que el Señor fundó en los apóstoles y edi-
ficó sobre el bienaventurado Pedro su cabeza, poniendo como
piedra angular del edificio a Cristo Jesús (cf. Apoc 21,14;
Mt 16,18; Eph 2,20) 3.
[Los obispos, sucesores de los apóstoles]
20. Esta divina misión confiada por Cristo a los apóstoles
ha de durar hasta el fin de los siglos (cf. Mt 28,20), puesto que
el Evangelio que ellos deben transmitir es en todo tiempo el
principio de toda vida para la Iglesia. Por lo cual los apóstoles, en
esta sociedad jerárquicamente organizada, tuvieron cuidado de
establecer sucesores.
En efecto, no sólo tuvieron diversos colaboradores en el mi-
nisterio 4, sino que, a fin de que la misión a ellos confiada se
continuase después de su muerte, los apóstoles, a modo de testa-
mento, confiaron a sus cooperadores inmediatos el encargo de aca-
bar y consolidar la obra por ellos comenzada \ encomendándoles
que atendieran a toda la grey en medio de la cual el Espíritu San-
to los había puesto para apacentar la Iglesia de Dios (cf. Act
20,28). Establecieron, pues, tales colaboradores y les dieron la
orden de que, a su vez, otros hombres probados, al morir ellos,
(cf. Me 16,20), ab audientibus Spiritu Sancto operante acceptum, Eccle-
siam congregant universalem, quam Dominus in Apostolis condidit et su-
pra beatum Petrum, eorum principem, aedifkavit, ipso summo angulari
lapide Christo Iesu (cf. Apoc 21,14; Mt 16,18; Eph 2,20) 3.
20. Missio illa divina, a Christo Apostolis concredita, ad finem
saeculi erit duratura (cf. Mt 28,20), cum Evangelium, ab eis tradendum,
sit in omne tempus pro Ecclesia totius vitae principium. Quapropter Apos-
toli, in hac societate hierarchice ordinata, de instituendis successoribus cu-
ram egerunt.
Non solum enim varios adiutores in ministerio habuerunt 4 , sed ut
missio ipsis concredita post eorum mortero continuaretur, cooperatoribus
suis immediatis, quasi per modum testamenti, demandaverunt munus per-
ficiendi et confirmandi opus ab ipsis inceptum s , commendantes illis ut
attenderent universo gregi, in quo Spiritus Sanctus eos posuit pascere Ec-
clesiam Dei (cf. Act 20,28). Constituerunt itaque huius modi viros ac
deinceps ordinationem dederunt, ut cum decessissent, ministerium eorum
3 11
Cf. Líber sacramerttorum S. GREGORII, Praefatio in Cathedra S. Petri, in natali
S. Mathiae et S. Thomae: PL 78,50,51 y 152; SAN HILARIO, In Ps. 67,10: PL
9,450: CSEL 22 p.286; SAN JERÓNIMO, Adv. Iovin. 1,26: PL 23,247; SAN AGUS-
TÍN, In Ps. 86,4: PL 37,1103; SAN GREGORIO M., Mor. in lob. XXVIII, V : PL
76,455-456; PRIMASIO, Comm. in Apoc. V : PL 68.924C; PASCASIO RADB., In Mt.
1.8 c.16: PL 120.561C; cf. LEÓN XIII, carta El sane, 17 dic. 1888: ASS 21
(1888) 321.
1 C O N C V A T . I, ses.4, const. d o g m . 1 De Ecclesia Christi c . 3 : D E N Z . 1828 ( 3 0 6 1 ) ;
Cf. Act 6,2-6; 11,30; 13,1; 14,23; 20,17; 1 Thess 5,12-13; Phil 1,1.
5
Cf. Act 20,25-27; 2 Tim 4,6s = 1 Tim 5,22; 2 Tim 2,2; Tit 1,5; SAN CLEM.
ROM.. Ad Cor. 44,3; ed. FUNK, I p.156.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 20 33
e
se hiciesen cargo del ministerio . Entre los varios ministerios que
ya desde los primeros tiempos se ejercitan en la Iglesia, según
testimonio de la tradición, ocupa el primer lugar el oficio de
aquellos que, constituidos en el episcopado, por una sucesión que
surge desde el principio', conservan la sucesión de la semilla
apostólica primera 8 . Así, según atestigua San Ireneo, por medio
de aquellos que fueron establecidos por los apóstoles como obis-
pos y como sucesores suyos hasta nosotros se pregona" y se con-
serva la tradición apostólica en el mundo entero I0.
Así, pues, los obispos, junto con los presbíteros y diáconos ",
recibieron el ministerio de la comunidad para presidir en nombre
de Dios 12 sobre la grey, de la que son pastores, como maestros
de doctrina, sacerdotes del culto sagrado y ministros dotados de
autoridad " . Y así como permanece el oficio concedido por Dios
singularmente a Pedro, el primero entre los apóstoles, y se trans-
mite a sus sucesores, así también permanece el oficio de los após-
toles de apacentar la Iglesia que permanentemente ejercita el or-
den sacro de los obispos ". Enseña, pues, este sagrado Sínodo que
los obispos han sucedido 15 por institución divina a los apósto-
les como pastores de la Iglesia, y quien a ellos escucha, a Cristo
alii viri probati exciperent 6 . ínter varia illa ministeria quae inde a primis
temporibus in Ecclesia exercentur, teste traditione, praecipuum locum tenet
munus illorum qui, in episcopatum constituti, per successionem ab initio
decurrentem', apostolici seminis traduces habent*. Ita, ut testatur S. Ire-
naeus, per eos qui ab Apostolis ínstituti sunt Episcopi et successores
eorum usque ad nos, traditio apostólica in toto mundo manifestatur 9 et
custoditur 10.
Episcopi igitur communitatis ministerium cum adiutoribus presbyteris
et diaconis susceperunt " , loco Dei praesidentes gregi 12 , euius sunt pas-
tores, ut doctrinae magistri, saeri cultus sacerdotes, gubernationis minis-
tri 13. Sicut autem permanet munus a Domino singulariter Petro, primo
Apostolorum, conoessum et successoribus eius transmittendum, ita perma-
net munus Apostolorum pascendi Ecclesiam, ab ordine sacrato Episcoporum
iugiter exercendum " . Proinde docet Sacra Synodus Episcopos ex divina
institutione in locum Apostolorum successisse u , tamquam Ecclesiae pasto-
6
7
SAN CLEM. ROM., Ad Cor. 44,2; ed. FUNK, I p.l54s, col.4,11 y passim.
Cf. TERTULIANO, Praescr. haer. 32: PL 2,52s; SAN IGNACIO M., passim.
" Cf. TERTULIANO, Praescr. haer. 32: PL 2,53.
9
Cf. SAN IRENEO, Adv. haer. III 3 , 1 : PG 7.848A; HARVEY, 2,8; SAGNARD,
p.lOOs, «manifestatam».
10
Cf. S A N IRENEO, Adv. haer. I I I 2 , 2 : P G 7 , 8 4 7 ; H A R V E Y , 2 , 7 ; SAGNARD, p . 1 0 0 ,
«custoditur», cf. ibid., I V 2 6 , 2 , c o l . 1 0 5 3 ; H A R V E Y , 2,236, y I V 3 3 , 8 , c o l . 1 0 7 7 ;
H A R V E Y , 2,262.
S A N IGNACIO M . , Philad. pref.; e d . F U N K , I p . 2 6 4 .
13
S A N IGNACIO M . , Philad. 1 , 1 ; Mag». 6 , 1 ; e d . F U N K , I p . 2 6 4 y 234.
13
SAN CLEMENTE R O M . , I . C , 42,3-4; 44,3-4; 57,1-2; ed. F U N K , I 152,156,172;
S A N IGNACIO M . , Philad. 2 ; Smyrn. 8 ; Magn. 3 ; Trall. 7 ; e d . F U N K , I p . 2 6 6 . 2 8 2 .
232.246s, e t c . ; S A N J U S T I N O , Apoc. 1 , 6 5 : P G 6 , 4 2 8 ; S A N C I P R I A N O , Bpist. passim.
14
Cf. L E Ó N X I I I , e n e . Satis cognilum, 29 j u n . 1 8 9 6 : A S S 28 (1895-96) 732.
Ia
Cf. C O N C . T R I D . , ses.23, decr. De sacr. Ordinis c . 4 ; D E N Z . 960 ( 1 7 6 8 ) ;
Pío X I I , e n e . Mystici Corporis, 29 j u n . 1 9 4 3 : A A S 35 (1943) 209 y 2 1 2 ; Cod. lur.
Can. can.329 § 1.
2. C.Vaticano 2
34 Constitución sobre la Iglesia, 20-21
escucha, y quien los desprecia, a Cristo desprecia y al que le envió
(cf. Le 10,16) "'.
[El episcopado como sacramento']
21. Así, pues, en los obispos, a quienes asisten los presbí-
teros, Jesucristo nuestro Señor está presente en medio de los fieles
como Pontífice Supremo. Porque, sentado a la diestra de Dios
Padre, no está lejos de la congregación de sus pontífices ", sino
que principalmente, a través de su servicio eximio, predica la
palabra de Dios a todas las gentes y administra sin cesar los sa-
cramentos de la fe a los creyentes y, por medio de su oficio pa-
ternal (cf. 1 Cor 4,15), va agregando nuevos miembros a su Cuer-
po con regeneración sobrenatural; finalmente, por medio de la
sabiduría y prudencia de ellos orienta y guía al pueblo del Nuevo
Testamento en su peregrinación hacia la eterna felicidad. Estos
pastores, elegidos para apacentar la grey del Señor, son los mi-
nistros de Cristo y los dispensadores de los misterios de Dios
(cf. 1 Cor 4,1) y a ellos está encomendado el testimonio del Evan-
gelio de la gracia de Dios (cf. Rom 15,16; Act 20,24) y la admi-
nistración del Espíritu y de la justicia en gloria (cf. 2 Cor 3,8-9).
Para realizar estos oficios tan altos fueron los apóstoles enri-
quecidos por Cristo con la efusión especial del Espíritu Santo
(cf. Act 1,8; 2,4; lo 20,22-23), y ellos, a su vez por la impo-
sición de las manos transmitieron IS a sus colaboradores el don
del Espíritu (cf. 1 Tim 4,14; 2 Tim 1,6-7), que ha llegado hasta
nosotros en la consagración episcopal.
res, quos qui audit, C h r i s t u m audit, qui vero spernit, Christum spernit
et E u m qui Christum misit (cf. Le 10,16) 10 .
2 1 . In Episcopis igitur, quibus presbyteri assistunt, adest in medio
credentium D o m i n u s Iesus Christus, Pontifex Sumrnus. Sedens enim ad
dexteram D e i Patris, n o n deest a suorum c o n g r e g a d o n e pontificum 17 , sed
imprimís per e o r u m e x i m i u m servitium v e r b u m D e i ómnibus gentibus prae-
dicat et credentibus sacramenta fidei continuo administrat, e o r u m paterno
m u ñ e r e (cf. 1 Cor 4 , 1 5 ) nova tnembra C o r p o r i suo regeneratione superna
incorporat, e o r u m denique sapientia et p r u d e n t i a P o p u l u m N o v i Testamenti
in sua ad aeternam beatitudinem peregrinatione dirigir, et o r d i n a l . H i pasto-
res ad pascendum d o m i n i c u m g r e g e m electi, ministri Christi sunt et dis-
pensatores mysteriorum D e i (cf. 1 Cor 4 , 1 ) , quibus coneredita est testifica-
tio Evangelii gratiae D e i (cf. R o m 15,16; Act 2 0 , 2 4 ) , atque ministrarlo,
Spiritus et iustitiae in gloria (cf. 2 Cor 3,8-9).
A d tanta m u ñ e r a explenda, Apostoli speciali effusione supervenientis
Spiritus Sancti a Christo ditati sunt (cf. Act 1,8; 2,4; l o 2 0 , 2 2 - 2 3 ) , et
ipsi adiutoribus suis per impositionem m a n u u m d o n u m spirituale tradi-
derunt (cf. 1 T i m 4,14; 2 T i m 1,6-7), quod u s q u e ad nos in episcopali
consecratione transmissum e s t ' " . Docet autem Sancta Synodus episcopa-
16
Cf. LEÓN XIII, epíst. Et sane, 17 dic. 1888 : ASS 21 (1888) 321s.
17
SAN LEÓN M., Serm. 5,3: PL 54,154.
18
CONC. TRID., ses.23 c.3 cit. 2 Tim 1,6-7, «ut demonstret Ordinem esse verum
sacramentum»: DENZ. 959 (1766).
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 21-22 35
Este santo Sínodo enseña que con la consagración episcopal
se confiere la plenitud del sacramento del orden, que por esto se
llama en la liturgia de la Iglesia y en el testimonio de los Santos
Padres «supremo sacerdocio» o «cumbre del ministerio sagra-
do» ". Ahora bien, la consagración episcopal, junto con el oficio
de santificar, confiere también el oficio de enseñar y regir, los
cuales, sin embargo, por su naturaleza no pueden ejercitarse sino
en comunión jerárquica con la Cabeza y miembros del Colegio.
En efecto, según la tradición que aparece sobre todo en los ritos
litúrgicos y en la práctica de la Iglesia, tanto de Oriente como de
Occidente, es cosa clara que con la imposición de las manos y las
palabras consecratorias se confiere 2° la gracia del Espíritu Santo
y se imprime el sagrado carácter 2L, de tal manera que los obispos
en forma eminente y visible hagan las veces de Cristo, Maestro,
Pastor y Pontífice, y obren en su nombre ". Es propio de los obis-
pos el admitir, por medio del sacramento del orden, a nuevos ele-
gidos en el cuerpo episcopal.
[El colegio de los obispos y su Cabeza]
22. Así como, por disposición del Señor, San Pedro y los
demás apóstoles forman un solo colegio apostólico1, de igual modo
se unen entre sí el Romano Pontífice, sucesor de Pedro, y los
I i consecratione plenitudinem conferri sacramenti Ordinis, quae n i m i r u m et
litúrgica Ecclesiae consuetudine et voce Sanctorum P a t r u m s u m m u m ¡sacer-
dotíum, sacri ministerii s u m m a n u n c u p a t u r " . Episcopalis a u t e m conse-
crado, eum m u ñ e r e sanctificandi, m u ñ e r a q u o q u e confert docendi et regendi,
quae tamen n a t u r a sua nonnisi in hierarchica c o m m u n i o n e eum Collegií
Capite et rnembris exerceri possunt. E x traditione enim, quae praesertim
l i t u r g i a s ritibus et Ecclesiae t u m Orientis t u m Occidentis usu declaratur,
perspicuum est m a n u u m impositione et verbis consecrationis g r a t i a m Spiri-
tus Sancti ita c o n f e r r i 2 0 et sacrum characterem ita i m p r i m i 2 1 , ut Episcopi,
eminenti ac adspectabili m o d o , ipsius Christi Magistri, Pastoris et Ponti-
ficis partes sustineant et i n Eius persona a g a n t 2 2 . Episcoporum est per
Sacramentum Ordinis novos electos in corpus episcopale assumere.
22. Sicut, statuente D o m i n o , sanctus Petrus et ceteri Apostoli u n u m
Collegium apostolicum constituunt, pari ratione R o m a n u s Pontifex, succes-
10
En la Trad. Apon. 3 ; ed. BOTTE, Sourcei Chr., p.27-30, al obispo se atri-
buye el «primatus sacerdotii». Cf. Sacramentar'tum Leon'tanum, ed. C. MOHLBERG,
Sacramentarium Veronense (Romae 1955) p.119: «ad summi sacerdotii ministerium...
C^omple in sacerdotibus tuis mysterii summam»... ; ID., Líber Sacramentorum Roma-
tiae Ecclesiae (Romae 1960) p.121-122: «Tribuas eis, Domine, cathedram cpiscopalcm
ad regendam Ecclesiam tuam et plebem universam». Cf. PL 78,224.
-" Trad. Apost. 2; ed. BOTTE, p.27.
- l CONC. TRID., ses.23 c.4, «docet Ordinis sacramentum imprimere characterem
indelebilem»: DENZ. 960 (1767). Cf. JUAN XXIII. aloe, lubilate Deo, 8 mayo 1960:
AAS 52 (1960) 466; PABI.0 VI, homilía en la Bas. Vaticana, 20 oct. 1963: AAS 55
(1963)
12
1014.
SAN CIPRIANO, Epiít. 63,14: PL 4,386; HARTEI., 1LIB p.713: «Sacerdos vice
Christi veré fungitur». SAN J. CRISÓSTOMO. In 2 Tim. hom.2,4: PG 62,612: Sacer-
dos est «symbolon» Christi. SAN AMBROSIO, ln Ps. 38,25-26: PL 14,1051-52: CSEL
0 f.203-204. AMBROSIASTER, ln 1 Tim. 5,19: PL 17.479C, e In Epb. 4,11-12:
coi 387C- TEODORO MOPS., Hom. Catech. XV 21 y 2 1 : ed. TONNEAU, p.497 y 503;
IIESIQUIO HIEROS., ln Lev. 2,9,23: PG 93.S94B.

36 Constitución sobre la Iglesia. 22
obispos, sucesores de los apóstoles. Ya la más antigua disciplina,
conforme a la cual los obispos establecidos por todo el mundo
comunicaban entre sí y con el obispo de Roma con el vínculo de
la unidad, de la caridad y de la paz 23, como también los conci-
lios convocados 24 para resolver en común 25 las cosas más impor-
tantes, contrastándolas con el parecer de muchos 26 , manifiestan la
naturaleza y forma colegial propia del orden episcopal. Forma que
claramente demuestran los concilios ecuménicos que a lo largo
de los siglos se han celebrado. Esto mismo lo indica también el
uso, introducido de antiguo, de llamar a varios obispos a tomar
parte en el rito de la consagración cuando un nuevo elegido ha de
ser elevado al ministerio del sumo sacerdocio. U n o es constituido
miembro del cuerpo episcopal en virtud de la consagración sa-
cramental y por la comunión jerárquica con la Cabeza y miem-
bros del colegio.
El colegio o cuerpo episcopal, por su parte, no tiene autori-
dad si no se considera incluido el Romano Pontífice, sucesor de
Pedro, como Cabeza del mismo, quedando siempre a salvo el
poder primacial de éste, tanto sobre los pastores como sobre los
fieles. Porque el Pontífice Romano tiene, en virtud de su cargo
de Vicario de Cristo y Pastor de toda Iglesia, potestad plena, su-
prema y universal sobre la Iglesia, que puede siempre ejercer
libremente.
En cambio, el orden de los obispos, que sucede en el magis-
sor Petri, et Episcopi, sucessores Apostolorum, ínter se coniunguntur. Iam
perantiqua disciplina, qua Episcopi in universo orbe constituti ad invicem
et cum Romano Episcopo communicabant in vinculo unitatis, caritatis et
pacis 23, itemque concilia coadunata %i, per quae et altiora quaeque in cora-
mune statuerentur 2°, sententia multorum consilio ponderata 26 , ordinis
episcopalis indolem et rationem collegialem significant; quam manifesté
comprobant Concilia oecumenica decursu saeculorum celebrata. Eandem
vero iam innuit ipse usus, antiquitus induetus, plures advocandi Episcopos
qui in novo electo ad summi sacerdotii ministerium elevando partem ha-
berent. Membrum Corporis episcopalis aliquis constituitur vi sacramentalis
consecrationis et hierarchica communione cum Collegii Capite atque
membris.
Collegium autem seu corpus Episcoporum auctoritatem non habet, nisi
simul cum Pontífice Romano, successore Petri, ut capite eius intellegatur,
huiusque integre rnanente potestate Primatus in omnes sive Pastores sive
fideles. Romanus enim Pontifex habet in Ecclesiam, vi muneris sui, Vicarii
scilicet Christi et totius Ecclesiae Pastoris, plenam, supremam et universa-
lem potestatem, quam semper libere exercere valet. Ordo autem Episcopo-
-% Cf. EUSEBIO, llist. Eccl. V 24,10: GCS II 1 p.495 ; ed. BABOY, Sources Cbr.
II p.69; DIONISIO, en EUSEBIO, ibid., VII 5,2: GCS II 2 p.638s; BARDY, II p.l68s.
21
Cf. EUSEBIO, Hist. Eccl. V 21-24: GCS II I p.438ss; BARUY, II p.66ss. et
passim; CONC. NICENO, can.5 : Conc. Oec. Decr. p.7.
-° TERTULIANO, De leiun. 13: PL 2.972B; CSEL 20 p.292, lin.13-16.
26
SAN CIPRIANO, Epist. 56,3; HARTEL, IIIB p.649; BAYARD, p.154.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 22 37
terio y en el régimen pastoral al colegio apostólico, más aún, en
quien perdura continuamente el cuerpo apostólico, junto con su
Cabeza, el Romano Pontífice, y nunca sin esta Cabeza, es también
sujeto de la suprema y plena potestad sobre la universal Iglesia ",
potestad que no puede ejercitarse sino con el consentimiento del
Romano Pontífice. El Señor puso solamente a Simón como roca
y portador de las llaves de la Iglesia (Mt 16,18-19) y le consti-
tuyó Pastor de toda su grey (cf. lo 21,15ss); pero el oficio que
dio a Pedro de atar y desatar (Mt 16,19) consta que lo dio tam-
bién al colegio de los apóstoles unido con su Cabeza (Mt 18,18;
28,16-20) 28. Este colegio expresa la variedad y universalidad del
Pueblo de Dios en cuanto está compuesto de muchos, y la unidad
de la grey de Cristo, en cuanto está agrupada bajo una sola Ca-
beza. Dentro de este colegio, los obispos, guardando fielmente el
primado y principado de su Cabeza, gozan de su potestad propia
en bien no sólo de sus propios fieles, sino incluso de toda la
Iglesia, siendo el Espíritu Santo el que robustece sin cesar su
estructura orgánica y su concordia. La potestad suprema que este
colegio posee sobre la Iglesia universal se ejercita de modo so-
lemne en el concilio ecuménico. N o puede haber concilio ecumé-
nico que no sea aprobado o al menos aceptado como tal por el
sucesor de Pedro. Y es prerrogativa del Romano Pontífice convo-
car estos concilios ecuménicos, presidirlos y confirmarlos 20. Esta
rum, qui collegio Apostolorum in magisterio et regimine pastorali succedit,
immo in quo corpus apostolicum continuo perseverat, una cum Capite suo
Romano Pontífice, et numquam sine hoc Capite, subiectum quoque supre-
mae ac plenae potestatis in universam Ecclesiam exsistit"', quae quidem
potestas nonnisi consentiente Romano Pontífice exerceri potest. Dominus
unuiri Simonem ut petram et clavigerum Ecclesiae posuit (cf. Mt 16,18-19),
eumque Pastorem totius sui gregis constituit (cf. lo 21,15ss); illud autem
ligandi ac ¡solvendi ¡munus, quod Petro datum est (Mt 16,19), collegio quo-
que Apostolorum, suo Capiti coniuncto, tributum esse constat (Mt 18,18;
28,16-20) 2S. Collegium hoc quatenus ex multis compositum, varietatem et
universalitatem Populi Dei, quatenus vero sub uno capite collectum unita-
tem gregis Christi exprimit. In ipso, Episcopi, primatum et principatum
Capitis sui fideliter servantes, propria potestate in bonum fidelium suorum,
immo totius Ecclesiae funguntur, Spiritu Sancto organicam structurami eius-
que concordiam continenter roborante. Suprema in universam Ecclesiam
potestas, qua istud Collegium pollet, sollemni modo in Concilio Oecume-
níco exercetur. Concilium Oecumenicum numquam datur, quod a Succes-
sore Petri non sit ut tale confirmatum vel saltem receptum; et Romani Pon-
tificis praerogativa est haec Concilia convocare, iisdem praesidere et eadem
confirmare 29. Eadem potestas collegialis una cum Papa exercerí potest ab
-' Cf. Relatio officialh ZINELI.I, en el CONC. VAT. I; MANSI, 52,1109C.
28
Cf. CONC. VAT. I, esquema const. dogm. II, De Ecclesia Christi, c.4: MAN-
SI, 53,310. Cf. Relatio KLEUTGEN de schemate reformato: MANSI, 53.321B-322B et
declarado ZINELLI : MANSI, 52.1110A. Cf. también SAN LEÓN M., Serm. 4 , 3 : PL
5Í.15JA.
2y
Cf. Cod. lur. Can. can.277.

38 Constitución sobre la Iglesia. 22-2}
misma potestad colegial puede ser ejercitada por los obispos dis-
persos por el mundo a una con el Papa, con tal que la Cabeza del
colegio los llame a una acción colegial, o por lo menos apruebe
la acción unida de ellos o la acepte libremente para que sea un
verdadero acto colegial.
[Relaciones de los obispos dentro del colegio~\
23. La unión colegial se manifiesta también en las mutuas
relaciones de cada obispo con las Iglesias particulares y con la
Iglesia universal. El Romano Pontífice, como sucesor de Pedro,
es el principio y fundamento 3° perpetuo y visible de unidad, así
de los obispos como de la multitud de los fieles. Del mismo modo
cada obispo es el principio y fundamento visible de unidad en
su Iglesia particular, formada a imagen de la Iglesia universal,
y de todas las Iglesias particulares 3l queda integrada la única
Iglesia católica 32 . Por eso cada obispo representa a su Iglesia,
tal como todos ellos a una con el Papa representan toda la Iglesia
en el vínculo de la paz, del amor y de la unidad.
Cada uno de los obispos que es puesto al frente de una Iglesia
particular ejercita su poder pastoral sobre la porción del Pueblo
de Dios que se le ha confiado, no sobre las otras Iglesias ni sobre
la Iglesia universal. Pero, en cuanto miembros del colegio epis-
copal y como legítimos sucesores de los apóstoles, todos deben
tener aquella solicitud por la Iglesia universal que la institución
y precepto de Cristo exigen 33 , que, aunque no se ejercite por acto
Episcopis in orbe terrarum degentibus, dummodo Caput Collegü eos ad
actionem collegialem vocet, vel saltem Episcoporum dispersorum unitam
actionem approbet vel libere recipiat, ka ut verus actus collegialis efficiatur.
23. Collegialis unió etiam in tnutuis relationibus singulorum Episco-
porum cuna particularibus Ecclesiis Ecclesiaque universali apparet. Roma-
nus Pontifex, ut successor Petri, est unitatis, tum Episcoporum tum fide-
lium multitudinis, perpetuum ac visibile principium et fundamentum 30 .
Episcopi autem singuli visibile principium et fundamentum sunt unitatis in
suis Ecclesiis particularibus 31 , ad knaginem Ecclesiae universalis formatis,
in quibus et ex quibus una et única Ecclesia catholica exsistit 32 . Qua de
causa singuli Episcopi suam Ecclesiam, omnes autem simul cum Papa totam
Ecclesiam repraesentant in vinculo pacte, amoris et unitatis.
Singuli Episcopi, qui particularibus Ecclesiis praeficiuntur, régimen
suum pastoraje super portionem Populi Dei sibi commissam, non super
alias Ecclesias ñeque super Ecclesiam universalem exereent. Sed qua mera-
bra Collegü episcopalis et legitimi Apostolorum successores singuli ea solli-
citudine pro universa Ecclesia ex Christi institutione et praecepto tenen-
tur 3 3 , quae, etiamsi per actum iurisdictionis non exerceatur, summopere
30
31
Cf. CONC. VAT. I, const. dogm. Pastor aeternus: DENZ. 1821 (3050s).
Cf. SAN CIPRIANO, Epist. 66,8: HARTEL, III 2 p.733: «Episcopus in Ecclesia
et Ecclesia
s
in Episcopo».
- Cf. SAN CIPRIANO, Epist. 55,24: HARTEL, p.642 lín.13: «Una Ecclesia peí
totum
33
mundum in multa membra divisa». Epist. o6A'. HARTEL, p.575 lín.20-21.
Cf. Pío XII, ene. Fidei douum, 21 abr. 1957: AAS 49 (1957) 237.
i
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 23 *>"
de jurisdicción, contribuye, sin embargo, grandemente al progreso
de la Iglesia universal. Todos los obispos, en efecto, deben pro-
mover y defender la unidad de la fe y la disciplina común en
toda la Iglesia, instruir a los fieles en el amor del Cuerpo místico
de Cristo, sobre todo de los miembros pobres y de los que sufren
o son perseguidos por la justicia (cf. Mt 5,10) ; promover, en fin,
toda acción que sea común a la Iglesia, sobre todo en orden a la
dilatación de la fe y a la difusión plena de la luz de la verdad
entre todos los hombres. Por lo demás, es cosa clara que, gober-
nando bien sus propias Iglesias como porciones de la Iglesia uni-
versal, contribuyen en gran manera al bien de todo el Cuerpo
místico, que es también el cuerpo de todas las Iglesias 34.
El cuidado de anunciar el Evangelio en todo el mundo per-
tenece al cuerpo de los pastores, ya que a todos ellos en común
dio Cristo el mandato imponiéndoles un oficio común, según ex-
plicó ya el papa Celestino a los padres del Concilio de Efeso'".
Por tanto, todos los obispos, en cuanto se lo permite el desem-
peño de su propio oficio, deben colaborar entre sí y con el sucesor
de Pedro, a quien particularmente se ha encomendado el oficio
de propagar la religión cristiana 3Í . Deben, pues, con todas sus
fuerzas proveer a las misiones no sólo de operarios para la mies,
sino también de socorros espirituales y materiales, ya sea directa-
mente por sí, ya sea excitando la ardiente cooperación de los fieles.
tamen confert ad Ecclesiae universalis emolumentum. Debent enim omnes
Episcopi promoveré et tueri unitatem fidei et disciplinam cunctae Ecclesiae
communem, fideles edocere ad amorem totius Corporis mystici Christi,
praesertim membrorum pauperum, dolentium et eorum qLÜ persecutionem
patiuntur propter iustitiam (cf. Mt 5,10), tándem promoveré omnem actuo-
sitatem quae toti Ecclesiae communis est, praesertim ut fides incrementum
capiat et lux plenae veritatis ómnibus hominibus oriatur. Ceterum hoc
sanctum est quod, bene regendo propriam Ecclesiam ut portionem Eccle-
siae universalis, ipsi efficaciter conferunt ad bonum totius mystici Corporis,
quod est etiam corpus Ecclesiarum 34.
Cura Evangelium ubique terrarum annuntiandi ad corpus Pastorum
pertinet, quibus ómnibus in commune Christus mandatum dedit imponen-
do commune officium, ut iam Papa Caelestinus Patribus Ephesini Concilii
commendavit 35 . Unde singuli Episcopi, quantum propria eorum perfunctio
muneris sinit, in laborum societatem venire tenentur ínter se et cum suc-
cessore Petri, cui grande munus christiani nominis propagandi singulari
modo demandatum est 28 . Quare missionibus tum messis operarios, tum
etiam auxilia spiritualia et materialia, tam per se directe, quam suscitando
fidelium ardentem cooperationem, suppeditare ómnibus viribus debent.
31
Cf. SAN HILARIO PICT., In Ps. 14,3: PL 9,206; CSEL 22 p.86; SAN GRE-
GORIO
35
M., Moral. IV 7,12: PL 75.643C; Ps. BASILIO, In Is. 15,296: PG 30.637C.
SAN CELESTINO, Epist. 18,1-2, ad Conc. Eph.: PL 50.505AB; SCHWARTZ,
Acta Conc. Oec. I 1,1 p.22. Cf. BENEDICTO XV, epist. apost. Máximum illud: AAS
11 (1919) 44c; Pío XI, ene. Rerum Ecclesiae, 28 febr. 1926: AAS 18 (1926) 69;
Pío33XII, ene. Fidei donum, l.c.
LEÓN XIII, ene. Grande munus, 30 sept. 1880; ASS 13 (1880) 153. Cf. Col.
lur. Can. can.1327; can.1350 § 2.
40 Constitución sobre la Iglesia. 23-24
Procuren, finalmente, los obispos, según el venerable ejemplo de
la antigüedad, prestar fraterna ayuda a las otras Iglesias, sobre
todo a las Iglesias vecinas y más pobres, dentro de esta universal
sociedad de la caridad.
La divina Providencia ha hecho que las varias Iglesias funda-
das en diversas regiones por los apóstoles y sus sucesores, con el
correr de los tiempos se hayan reunido en grupos orgánicamente
unidos que, dentro de la unidad de fe y la única constitución
divina de la Iglesia, gozan de disciplina propia, ritos litúrgicos
propios y de un propio patrimonio teológico y espiritual. Entre las
cuales, concretamente las antiguas Iglesias patriarcales, como ma-
dres en la fe, engendraron a otras y con ellas han quedado unidas
hasta nuestros días por vínculos especiales de caridad tanto en la
vida sacramental como en la mutua observancia de derechos y
deberes "7. Esta variedad de Iglesias locales, dirigida, sin embargo,
a un solo objetivo, muestra admirablemente la indivisa catolici-
dad de la Iglesia. Del mismo modo, las Conferencias episcopales
hoy día pueden desarrollar una obra múltiple y fecunda a fin
de que el afecto colegial tenga aplicación concreta.
{El ministerio de los obispos}
24. Los obispos, en su calidad de sucesores de los apóstoles,
reciben del Señor, a quien se ha dado toda potestad en el cielo
y en la tierra, la misión de enseñar a todas las gentes y de predi-
car el Evangelio a toda criatura, a fin de que todos los hombres
logren la salvación por medio de la fe, el bautismo y el cumpli-
Episcopi denique, in universal i caritatis societate, fraternum adiutorium
alus Ecclesiis, praesertim finitimis et egentioribus, secundum venerandum
antiquitatis exemplum, libenter praebeant.
Divina autem Providentia faetum est ut variae variis in loéis ab Aposto-
lis eorumque successoribus institutae Ecclesiae decursu temporum in plures
coaluerint coetus, organice coniunctos, qui, salva fidei imítate et única divi-
na constiitutione universalis Ecclesiae, gaudent propria disciplina, proprio
litúrgico usu, ¡theologico spiritualique patrimonio. ínter quas aliquae, nota-
tim antiquae Patriarchales Ecclesiae, veluti matrices fidei, alias pepererunt
quasi filias, quibuscum arctiore vinculo caritatis in vita sacramentali atque
in mutua iurium et officiorum reverentia ad nostra usque témpora connec-
tuntur 3r . Quae Ecclesiarum localium in unum conspirans varietas indivisae
Ecclesiae catholicitatem lucuientius demonstrat. Simili ratione Coetus Epi-
scopales hodie multiplicem atque fecundam opem conferre possunt, ut col-
legialis affectus ad concretam applicationem perducatur.
24. Episcopi, utpote Apostolum successores, a Domino, cui omnis
potestas in cáelo et in térra data est, missionem accipiunt docendi omnes
gentes et praedicandi Evangelium omni creaturae, ut homines universi, per
37
«De iuribus Sedium patriarchalium», cf. CONC NICENO, can.6 «de Alexan-
dria et Antiochia», y can.7 «de Hierosolymis»: Conc. Oec. Decr., p.8. CONC LATER.,
IV, año 1215, const. V: De digtiitate Patriarcharum: ibid., 6,212. CONC. FERK.-
FLOR. : ibid., p.5()4.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 24-25 41
miento de los mandamientos (cf. Mt 28,18; Me 16,15-16; Act 26,
17s). Para el desempeño de esta misión, Cristo Señor prometió
a sus apóstoles el Espíritu Santo, a quien envió de hecho el día
de Pentecostés desde el cielo para que, confortados con su vir-
tud, fuesen sus testigos hasta los confines de la tierra ante las
gentes y pueblos y reyes (cf. Act 1,8; 2,lss; 9,15). Este encargo
que el Señor confió a los pastores de su pueblo es un verdadero
servicio y en la Sagrada Escritura se llama muy significativamente
«diaconía», o sea ministerio (cf. Act 1,17 y 25; 21,19; Rom 11,
13; 1 Tim 1,12).
La misión canónica de los obispos puede hacerse ya sea por
las legítimas costumbres que no hayan sido revocadas por la po-
testad suprema y universal de la Iglesia, ya sea por las leyes dic-
tadas o reconocidas por la misma autoridad, ya sea también di-
rectamente por el mismo sucesor de Pedro, y ningún obispo puede
ser elevado a tal oficio contra la voluntad de éste, o sea cuando
él niega la comunión apostólica 38 .
[El oficio de enseñar de los obispos}
25. Entre los oficios principales de los obispos se destaca la
predicación del Evangelio 30 . Porque los obispos son los prego-
neros de la fe que ganan nuevos discípulos para Cristo y son los
maestros auténticos, es decir, herederos de la autoridad de Cristo,
que predican al pueblo que les ha sido encomendado la fe que
ha de creerse y ha de aplicarse a la vida, la ilustran con la luz
fidem, baptismum et adimpletionem mandatorum salutem consequantur
(cf. Mt 28,18; Me 16,15-16; Act 26,17s). Ad hanc missionem implendam,
Christus Dominus Spiritum Sanctum promisit Apostolis et die Pentecostés
e cáelo misit, cuius virtute testes Eidem essent usque ad utimum terrae,
coram gentibus et populis et regibus (cf. Act 1,8; 2,lss; 9,15). Munus
autem illud, quod Dominus pastoribus populi sui commisit, verum est
servitium quod in sacris Litteris diakonia seu ministerium significanter
nuncupatur (cf. Act 1,17 et 25; 21,19; Rom 11,13; 1 Tim 1,12).
Episcoporum autem missio canónica fieri potest per legitimas consue-
tudines, a suprema et universali potestate Ecclesiae non revocaras, vel per
leges ab eadem auctoritate latas aut agnitas, vel directe per ipsum Succes-
sorem Petri; quo renuente seu communionem Apostolicam denegante, Epi-
scopi in officium assumi nequeunt s ".
25. ínter praecipua Episcoporum muñera eminet praedicatio Evange-
lii M. Episcopi enim sunt fidei praecones, qui novos discipulos ad Christum
adducunt, et doctores authentici seu auctoritate Christi praediti, qui populo
sibi commisso fidem credendam et moribus applieandam praedicant, et sub
38
Cf. Cod. Iuris pro Eccl. Orient. can.216-314: «de Patriarchis»; can.324-339:
«de Archiepiscopis maioribus» ; can.362-391 : «de alus dignatariis»; esp. can.238 § 3 ;
216.240.251.255:
39
«de Episcopis a Patriarcha nominandis».
Cf. CONC. TRID., decr. De reform. ses.5 can.2 n.9 y ses.24 can.4; Conc. Oec.
Decr. p.645 y 739.

42 Constitución sobre la Iglesia. 2}
del Espíritu Santo, extrayendo del tesoro de la Revelación las
cosas nuevas y las cosas viejas (cf. Mt 13,52), la hacen fructificar
y con vigilancia apartan de la grey los errores que la amenazan
(cf. 2 Tim. 4,1-4). Los obispos, cuando enseñan en comunión
con el Romano Pontífice, deben ser respetados por todos como
los testigos de la verdad divina y católica; los fieles, por su parte,
tienen obligación de aceptar y adherirse con religiosa sumisión
del espíritu al parecer de su obispo en materias de fe y de cos-
tumbres cuando él las expone en nombre de Cristo. Esta religiosa
sumisión de la voluntad y del entendimiento de modo particular
se debe al magisterio auténtico del Romano Pontífice, aun cuando
no hable ex cathedra; de tal manera que se reconozca con reve-
rencia su magisterio supremo y con sinceridad preste adhesión al
parecer expresado por él según el deseo que haya manifestado él
mismo, como puede descubrirse, ya sea por la índole del docu-
mento, ya sea por la insistencia con que repite una misma doctri-
na, ya sea también por las fórmulas empleadas.
Aunque cada uno de los prelados por sí no posea la prerro-
gativa de la infalibilidad, sin embargo, si todos ellos, aun estando
dispersos por el mundo, pero manteniendo el vínculo de comu-
nión entre sí y con el sucesor de Pedro, convienen en un mismo
parecer como maestros auténticos que exponen como definitiva
una doctrina en las cosas de fe y de costumbres, en ese caso anun-
cian infaliblemente la doctrina de Cristo " . Pero esto se ve toda-
vía más claramente cuando, reunidos en concilio ecuménico, son
lumine Sancti Spiritus illustrant, ex thesauro Revelationis nova et vetera
proferentes (cf. Mt 13,52), eam fructificare faciunt erroresque gregi suo
impendentes vigilante* arcent (cf. 2 Tim 4,1-4). Episcopi in communione
cum Romano Pontífice docentes ab ómnibus tamquam divinae et catholicae
veritatis testes venerandi sunt; fideles autem in sui Episcopi sententiam de
fide et moribus nomine Christi prolatam concurrere, eique religioso animi
obsequio adhaerere debent. Hoc vero religiosum voluntatis et intellectus
obsequium singulari ratione praestandum est Romani Pontificis authentico
magisterio etiam cum non ex cathedra loquitur; ita nempe ut magisterium
eius supremum reverenter agnoscatur, et sententiis ab eo prolatis sincere
adhaereatur, iuxta mentem et voluntatem rnanifestatarn ipsius, quae se pro-
dit praecipue sive Índole documentorum, sive ex frequenti propositione
eiusdem doctrinae, sive ex dicendi ratione.
Licet singuli praesules infallibilitatis praerogativa non polleant, quando
tamen, etiam per orbem dispersi, sed communionis nexum Ínter se et cum
Successore Petri servantes, authentice res fidei et morum docentes in unam
sententiam tamquam dafinitive tenendam conveniunt, doctrinam Christi
infallibiliter enuntiant"'. Quod adhuc manifestáis habetur quando, in Con-
40
Cf. CONC. VAT. I, const. dogm. Dei Filius 3 ; DENZ. 1712 (5011). Cf. nota al
esquema I De Eccl. (SAN ROB. BELARMINO) : MANSJ, 51.Í79C; coment, KLEUTGEN :
MANSI, 53.313AB; Pío IX, epíst. Tutu Ubenter: DENZ. 1638 (2879).
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia, 25 43
los maestros y jueces de la fe y de la conducta para la Iglesia
universal, y sus definiciones de fe deben aceptarse con sumisión ".
Esta infalibilidad que el Divino Redentor quiso que tuviese
su Iglesia cuando define la doctrina de fe o de moral, se ex-
tiende a todo cuanto abarca el depósito de la divina Revelación
entregado para la fiel custodia y exposición. Esta infalibilidad
compete al Romano Pontífice, Cabeza del colegio episcopal, en
razón de su oficio, cuando proclama como definitiva la doctrina
de fe o de conducta 42 en su calidad de supremo pastor y maestro
de todos los fieles, a quienes ha de confirmarlos en la fe (cf. Le
22,32). Por lo cual, con razón, se dice que sus definiciones, por
sí y no por el consentimiento de la Iglesia, son irreformables,
puesto que han sido proclamadas bajo la asistencia del Espíritu
Santo prometida a él en San Pedro, y así no necesitan de ninguna
aprobación de otros ni admiten tampoco la apelación a ningún
otro tribunal. Porque en esos casos el Romano Pontífice no da
sentencia como persona privada, sino que, en calidad de maes-
tro supremo de la Iglesia universal, en quien singularmente re-
side el carisma de la infalibilidad de la Iglesia misma, expone
o defiende la doctrina de la fe católica " . La infalibilidad prome-
tida a la Iglesia reside también en el cuerpo de los obispos cuando
ejercen el supremo magisterio juntamente con el sucesor de Pe-
dro. A estas definiciones nunca puede faltar el asenso de la Igle-
sia por la acción del Espíritu Santo, en virtud de la cual la grey
toda de Cristo se conserva y progresa en la unidad de la fe " .
cilio Oecumenico coadunad, pro universa Ecclesia fidei et morum doctores
et ¿udices isunt, quorum definitionibus fidei obsequio est adhaerendum " .
Haec autem infallibilitas, qua Divinus Redemptor Ecclesiam suam in
definienda doctrina de fide vel moribus instructam esse voluit, tantum patet
quantum divinae Revelationis patet depositum, sánete custodiendum et fide-
liter exponendum. Qua quidem infallibilitate Romanus Pontifex, Collegii
Episcoporum Caput, vi muneris sui gaudet, quando, ut supremus omnium
christifidelium pastor et doctor, qui fratres suos in fide confirmat (cf. Le 22,
32), doctrinam de fide vel moribus definitivo actu proclamat "2. Quare de-
finitiones eius ex sese, et non ex consensu Ecclesiae, irreformabiles mérito
dicuntur, quippe quae sub assistentia Spiritus Sancti, ipsi in beato Petro
promissa, prolatae sint, ideoque nulla indigeant aliorum approbatione, nec
ullam ad aliud iudkium appellationem patiantur. Tune enim Romanus
Pontifex non ut persona privata sententiam proferí, sed ut universalis Ec-
clesiae magister supremus, in quo charisma infallibilitatis ipsius Ecclesiae
singulariter inest, doctrinam fidei catholicae exponit vel tuetur 4 3 . Infalli-
bilitas Ecclesiae promissa in corpore Episcoporum quoque inest, quando
supremum magisterium cum Petri Successore exercet. Istis autem defiriitioni-
bus assensus Ecclesiae numquam deesse potest propter actionem eiusdem Spi-
ritus Sancti, qua universus Christi grex in unitate fidei servatur et proficit".
il
Cf. Cod. lur. Can. can.1322-1323.
42
Cf. CONC. VAT. I, const. dogm. Pastor Aelernus: DENZ. 1839 (3074).
" Cf. GASSER al CONC VAT. I : MANSI, 52.1213AC
" GASSER, ibid.; MANSI, 1214A.
44 Constitución sobre la Iglesia. 25-26
Cuando el Romano Pontífice o con él el cuerpo episcopal de-
finen una doctrina, lo hacen siempre de acuerdo con la Revela-
ción, a la cual deben sujetarse y conformarse todos, la cual, o por
escrito o por transmisión de la sucesión legítima de los obispos,
y sobre todo por cuidado del mismo Romano Pontífice, se nos
transmite íntegra y en la Iglesia se conserva y se expone con re-
ligiosa fidelidad, gracias a la luz del Espíritu de la verdad 4J. El
Romano1 Pontífice y los obispos, como lo requiere su cargo y la
importancia del asunto, celosamente trabajan con los medios ade-
cuados " , a fin de que se estudie como se debe esta Revelación
y se la proponga apropiadamente, y no aceptan ninguna nueva
revelación pública dentro del divino depósito de la fe 47 .
[El oficio de los obispos de santificar']
26. El obispo, revestido como está de la plenitud del sacra-
mento del orden, es «el administrador de la gracia del supremo
sacerdocio» 48, sobre todo en la Eucaristía, que él mismo distri-
buye, ya sea por sí, ya sea por otros", y que hace vivir y crecer
a la Iglesia. Esta Iglesia de Cristo está verdaderamente presente
en todas las legítimas reuniones locales de los fieles, que, unidos
a sus pastores, reciben también el nombre de iglesias en el Nue-
vo Testamento s0. Ellas son el Pueblo nuevo, llamado por Dios
en el Espíritu Santo y plenitud (cf. 1 Tfaess 1,5). En ellas se
congregan los fieles por la predicación del Evangelio de Cristo
y se celebra el misterio de la Cena del Señor «a fin de que por
Cum autem sive Romanus Pontifex sive Corpus Episcoporum cum eo
sententiam definiunt, eam proferunt secundum ipsam Revelationem, cui
omnes stare et conforman tenentur et quae scripta vel tradita per legitimam
Episcoporum suceessionem et imprimís ipsius Romani Pontificis cura inte-
gre transmittitur, arque praelucente Spiritu veritatis in Ecclesia sánete
servatur et fideliter exponitur " . Ad quam rite indagandam et apte enun-
tiandam, Romanus Pontifex et Episcopi, pro officio suo et rei gravitate,
per media apta, seduío operam navant"; novam vero revelationem publi-
cam tamquam ad divinum fidei depositum pertinentem non accipiunt'".
26. Episcopus, plenitudine sacramenta Ordinis insignitus, est «oecono-
mus gratiae supremi sacerdotii» 48 , praesertim in Eucharistia, quam ipse
offert vel offerri curat*', et qua continuo vivit et crescit Ecclesia. Haec
Christi Ecclesia veré adest in ómnibus legitimis fidelium eongregationibus
localibus, quae, pastoribus suis adhaerentes, et ipsae in Novo Testamento
ecclesiae vocantur 50. Hae sunt enim loco suo Populus novus a Deo vocatus,
in Spiritu Sancto et in plenitudine multa (cf. 1 Thess 1,5). In eis praedica-
tione Evangelii Christi congregantur fideles et celebratur mysterium Coenae
« GASSER, ibid.; MANSI, 1215CD.1216-1217A.
" GASSER, ibid.; MANSI, 1213.
"48 CONC. VAT. I, const. dogm. Pastor Aeternus 4 : DENZ. 1S36 (3070).
«Oratio consecrationis episcopalis in ritu byzantino: Eucbologion to mega»
(Romae
49
1873) p.139.
s
Cf. SAN iGNACro M., Smyrn. 8,1: ed. FUNK, I p.282.
° Cf. Act 8,1; 14,22-25; 20,17 y passim.
C.3- Constitución jerárquica de la Iglesia. 26 45
el cuerpo y la sangre del Señor quede unida toda la fraterni-
dad»'''. En todo altar, reunida la comunidad bajo el ministerio
sagrado del obispo i3 , se manifiesta el símbolo de aquella caridad
y «unidad del Cuerpo místico de Cristo, sin la cual no puede
haber salvación» " . En estas comunidades, por más que sean con
frecuencia pequeñas y pobres o vivan en la dispersión, Cristo
está presente, el cual con su poder da unidad a la Iglesia, una,
católica y apostólica " . Porque «la participación del cuerpo y san-
gre de Cristo no hace otra cosa sino que pasemos a ser aquello
que recibimos» " .
Ahora bien, toda legítima celebración de la Eucaristía la di-
rige el obispo, al cual ha sido confiado el oficio de ofrecer a la
Divina Majestad el culto de la religión cristiana y de adminis-
trarlo conforme a los preceptos del Señor y las leyes de la Iglesia,
las cuales él precisará con mayor detalle según su propio criterio,
adaptándolas a su diócesis.
Así, los obispos, orando por el pueblo y trabajando, distribu-
yen de muchas maneras y abundantemente la plenitud de la santi-
dad de Cristo. Por medio del ministerio de la palabra comunican
la virtud de Dios a todos aquellos que creen para la salvación
(cf. Rom 1,16), y por medio de los sacramentos, cuya adminis-
tración sana y fructuosa regulan ellos con su autoridad 56, santi-
fican a los fieles. Ellos regulan la administración del bautismo,
por medio del cual se concede la participación en el sacerdocio
regio1 de Cristo. Ellos son los ministros originarios de la confir-
Domini, «ut per escam et sanguinem Domini corporis traternitas cuneta
copuletur»". In quavis altaris communitate, sub Episcopi sacro ministe-
rio " , exhibetur symbolum illius caritatis et «unitatis Corporis Tnystici, sine
qua non potest esse salus» 53. In his communitatibus, licet saepe exiguis et
pauperibus, vel in dispersione degentibus, praesens est Christus, cuius vir-
tute consociatur una, sancta, carbólica et apostólica Ecclesia si. Etenim «non
aliud agit participatio corporis et sanguinis Christi, quam ut in id quod
sumimus transeamus» 55 .
Omnis autem legitima Eucharistiae celebratio dirigitur ab Episcopo, cui
officium commissum est cultum christianae religionis Divinae Maiestati
deferendi atque admiinistrandi secundum praecepta Domini et Ecclesiae
leges, eius particulari iudicio ulterius pro dioecesi determinatas.
Ita Episcopi, orando pro populo et laborando, de plenitudine sanctitatis
Christi multiformiter et abundanter effundunt. Per ministerium verbi vir-
tutem Dei credentibus in salutem communicant (cf. Rom 1,16), et per ¡sa-
cramenta, quorum regularem et fructuosam distributionem auctoritate sua
ordinant 5S , fideles sanctificant. Ipsi regunt collationem baptismi, quo re-
galis sacerdotii Christi participatio conceditur. Ipsi sunt ministri originarii
sl
52
Oración mozárabe: PL 96.759B.
Cf. SAN IGNACIO M., Smyrn. 8,1: ed. FUNK, I p.282.
53
SANTO TOMÁS, SUmma Theol. 3 q.73 a.3.
54
Cf. SAN AGUSTÍN, C. Faustum 12,20: PL 42,265; Serm. 57,7: PL 38,389, etc.
55
SAN LEÓN M.. Serm. 63,7: PL 54.357D.
" Traditio Apostólica Hippolyti, 2-3: ed. Borra, p.26-30.
 46 Constitución sobre la Iglesia. 26-27
marión, dispensadores de las sagradas órdenes y moderadores de
la disciplina penitencial. Ellos solícitamente exhortan e instruyen/
a su pueblo a que participe con fe y reverencia en la liturgia y/
sobre todo en el santo sacrificio de la misa. Ellos, finalmente/
deben edificar a sus subditos con el ejemplo de vida, guardan-
do su conducta no sólo de todo mal, sino, con la ayuda de
Dios, transformándola en bien dentro de lo posible para llegar
a la vida eterna juntamente con la grey que se les ha confiado " .
[El oficio de los obispos de regir}
27. Los obispos rigen, como vicarios y legados de Cristo,
las Iglesias particulares que se les han encomendado ! s , con
sus consejos, con sus exhortaciones, con sus ejemplos, pero tam-
bién con su autoridad y con su potestad sagrada, que ejercitan
únicamente para edificar su grey en la verdad y la santidad, te-
niendo en cuenta que el que es mayor ha de hacerse como el
menor y el que ocupa el primer puesto como el servidor (cf. Le
22,26-27). Esta potestad que personalmente poseen en nombre
de Cristo es propia, ordinaria e inmediata, aunque el ejercicio
último de la misma sea regulado por la autoridad suprema, y
aunque, con miras a la utilidad de la Iglesia y de los fieles, pue-
da quedar circunscrita dentro de ciertos límites. En virtud de
esta potestad, los obispos tienen el sagrado derecho y ante Dios
el deber de legislar sobre sus subditos, de juzgarlos y de regu-
lar todo cuanto pertenece al culto y organización del apostolado.
confirmationis, dispensatores sacrorum ordinum et moderatores disciplinae
poenitentialis, atque populos suos, >ut in liturgia et praesertim in sacro Mis-
sae sacrificio partes «uas fide et reverencia impieant, sollicite exhortantur
et •instrmint. Eis denique quibus praesunt exemplo conversátionis suae pro-
ficere debent, mores suos ab omni malo temperantes et quantum poterint,
Domino adiuvante, ad bonum commutando, ut ad vitam, una cuín grege
sibi crédito, perveniant sempiternam " .
27. Episcoipi Ecctesias particulares sibi commissas ut vicarii et legati
Christi regunt 58 , consiliis, suasionibus, exemplis, verum etiam auctoritate
et sacra potestate, qua quidem nonnisi ad gregem suum in veritate et sancti-
tate aedificandum, utuntur, memores quod qui maior est fíat sicut minor et
qui praecessor est sicut ministrator (cf. Ix 22,26-27). Haec potestas qua,
nomine Christi personaliter funguntur, est propria, ordinaria et immediata,
licet a suprema Ecclesiae auctoritate exercitium eiusdem ultimatim regatur
et certis limitibus, intuitu utilitatis Ecclesiae vel íidelium, circumscribi pos-
sit. Vi huius potestatis Episcopi sacrum ius et coram Domino officium ha-
bent in suos subditos leges ferendi, iudicium faciendi, atque omnia, quae
ad cultus apostolatusque ordinem pertinent, moderandi.
57
Cf. «textus examin'u in initio consecrationis episcopalis, et Oratio in fine Mis-
sae s seiusdem consecrationis, post Te Deum».
BENEDICTO XIV, breve Romana Bcclesia, 5 oct. 1752 § 1: Bullaríum Bene-
dicti XIV t.4 (Romae 1758) 21 : «Episcopus Christi typum gerit, líiusque muñere
fungitur» Pío XII, ene. Mystici Corporis, l . c , p.21: «Assignatos sibi greges singuli
singulos Christi nomine pascunt et regunt».
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 27 47
A ellos se les confía plenamente el oficio pastoral, es decir,
el cuidado habitual y cotidiano de sus ovejas, y no deben ser
\tenidos como vicarios del Romano Pontífice, ya que ejercitan
potestad propia y son, en verdad, los jefes del pueblo que go-
biernan 50. Así, pues, su potestad no queda anulada por la po-
testad suprema y universal, sino que, al revés, queda afirmada,
robustecida y defendida"°, puesto que el Espíritu Santo mantiene
indefectiblemente la forma de gobierno' que Cristo Señor esta-
bleció en su Iglesia.
El obispo, enviado por el Padre de familias a gobernar su
familia, tenga siempre ante los ojos el ejemplo del Buen Pas-
tor, que vino no a ser servido, sino a servir (cf. Mt 20,28;
Me 10,45) y a entregar su vida por sus ovejas (cf. lo 10,11).
Sacado de entre los hombres y rodeado él mismo de flaquezas,
puede apiadarse de los ignorantes y de los errados (cf. Hebr 5,
1-2). N o se niegue a oír a sus subditos, a los que como a ver-
daderos hijos suyos abraza y a quienes exhorta a cooperar ani-
mosamente con él. Consciente de que ha de dar cuenta a Dios
de sus almas (cf. Hebr 13,17), trabaje con la oración, con la
predicación y con todas las obras de caridad por ellos y también
por los que todavía no son de la única grey; a éstos téngalos por
encomendados en el Señor. Siendo él deudor para con todos, a
la manera de Pablo, esté dispuesto a evangelizar a todos (cf.
Rom 1,14-15) y no deje de exhortar a sus fieles a la actividad
Ipsis munus pastorale seu habitualis et cotidiana cura ovium suarum
plene committitur, ñeque vicarii Romanorum Pontificum putandi sunt, quia
potestatem gerunt sibi propriam verissimeque populorum quos regunt, An-
tistites dicuntur 5B. Eorum itaque potestas a suprema et universali potestate
non eliditur, sed e contra asseritur, roboratur et vindicatur 60, Spiritu Sancto
constitutam a Christo Domino in sua Ecclesia regiminis formam indefecti-
biliter servante.
Episcopus, missus a Patrefamilias ad gubernandam famiüam suam, ante
oculos teneat exemplum Boni Pastoris, qui venit non ministran sed mi-
nistrare (cf. Mt 20,28; Me 10,45) et animara suam pro ovibus poneré
(cf. lo 10,11). Assumptus ex hominibus et círcuindatus infirmitate, con-
doleré potest iis qui ignorant et errant (cf. Hebr 5,1-2). Subditos, quos
ut veros filios suos fovet et ad alacriter secuim cooperandum exhortatur,
audire ne renuat. Pro animabas eorum rationem redditurus Deo (cf. Hebr
13,17) oratione, praedicatione omnibusque operibus caritatis curam habeat
tum eorumdem, tum etiam illorum qui de uno grege nondum sunt, quos in
Domino commendatos sibi habeat. Ipse, cum sicut Paulus Apostolus cunctis
debitor sit, promptus sít ómnibus evangelizare (cf. Rom 1,14-15), fidelesque
59
LEÓN XIII, ene. Satis cognitum, 29 jun. 1896: ASS 28 (1895-96) 732;
ID., epist. Officio sanctíssimo, 22 dic. 1887: ASS 20 (1887) 264; Pío IX, carta
apost. ad lípiscopos Germaniae, 12 marzo 1875, y aloe, consist., 15 marzo 1875 ;
DENZ. 3112-3117, en la nueva ed. solamente.
60
CONC. VAT. I, const. dogm. Pastor Aeternus 3 : DENZ. 1828 (3061). Cf. Re-
latió ZINEELI : MANSI, 52.1114D.
 48 Constitución sobre la Iglesia. 27-28
apostólica y misionera. Los fieles, por su lado, deben estar uni-
dos a su obispo como la Iglesia lo está respecto de Cristo y como
Cristo mismo lo está con el Padre, para que todas las cosas se
armonicen en la u n i d a d " y crezcan para la gloria de Dios;
(cf. 2 Cor 4,15). / de, representando Ja persona de Cristo 6? y proclamando su Mis-
[Los presbíteros. Sus relaciones con Cristo, con los obispos, I
con el presbiterio y con el pueblo cristiano'] ¡
28. Cristo, a quien el Padre santificó y envió al mundo
(lo 10,36), ha hecho partícipes de su consagración y de su mi-
sión a los obispos por medio de los apóstoles y de sus suce-
sores " . Ellos han encomendado legítimamente el oficio de su
ministerio en diverso grado a diversos sujetos en la Iglesia. Así
el ministerio eclesiástico, de divina institución, es ejercitado en di-
versas categorías por aquellos que ya desde antiguo se llamaron
obispos, presbíteros, diáconos GS.
Los presbíteros, aunque no tienen la cumbre del pontificado
y en' el ejercicio de su potestad dependen de los obispos, con
todo, están unidos a ellos en el honor del sacerdocio" y, en
virtud del sacramento del orden'% han sido consagrados como
verdaderos sacerdotes del Nuevo Testamento 61 ', según la imagen
de Cristo, Sumo y Eterno Sacerdote (Hebr 5,1-10; 7,24;
9,11-28), para predicar el Evangelio y apacentar a los fieles y
suos a d operositatem apostolicam e t missionalem e x h o r t a n . Fideles autem
Episcopo adhaerere debent sicut Ecclesia l e s u Christo, e t s k u t Iesus Chris-
tus Patri, u t omnia p e r unitatem c o n s e n t i a n t " ' , et abundent i n gloriam D e i
(cf. 2 C o r 4 , 1 5 ) .
28. Christus, quem Pater sanctificavit et niisit in m u n d u m ( l o 1 0 , 3 6 ) ,
consecrationis missionisque suae p e r Apostólos suos, eorum successores,
videlicet Episcopos participes effecit G 2 , q u i m u n u s ministerij sui, vario gra-
du, variis subiectis i n Ecclesia legitime tradiderunt. Sic ministerium eccle-
siasticum divinitus institutum diversis o r d i n i b u s exercetur a b illis q u i i a m
ab antiquo Episcopi, Presbyteri, D i a c o n i v o c a n t u r 6 J . Presbyteri, quamvis
pontificatus apicem n o n habeant e t i n exercenda s u a potestate ab Episcopis
pendeant, c u m eis t a m e n sacerdotali h o n o r e coniuncti s u n t 6 4 e t vi sacra-
menti O r d i n i s e s , ad i m a g i n e m Christi, s u m m i atque aeterni Sacerdotis
( H e b r 5,1-10; 7,24; 9 , 1 1 - 2 8 ) , ad Evangelium piraedicandum jidelesque pas-
cendos et a d d i v i n u m c u l t u m celebrandum consecrantur, u t veri sacerdotes
N o v i T e s t a m e n t i 6 " . M u n e r i s u n i d Mediatoris Christi (1 T i m 2,5) parti-
61
Cf. SAN IGNACIO M.. Ad Ephes. 6,1: ed. FUNK, I p.217, y Martyrium Polycarpi
12,2:62 ibid., p.328.
63
Cf. SAN IGNACIO M., Ad Ephes. 5,1 : ed. FUNK, I p.216.
Cf. CONC. TRID., ses.23. De sacr. Ordinis can.2: DENZ. 958 (1765), y can.6:
DENZ.
64
966 (1776).
Cf. INOCENCIO I, Epist. ad Decentium: PL 20.554A; MANSJ, 3,1029; DENZ.
98 (215) : «Presbyteri, licet secundi sint sacerdotes, pontificatus tamen apicem non
habent»; SAN CIPRIANO, Epist, 61,3: ed. HARTEL, p.696.
5
« Cf. CONC. TRID., l . c , DENZ. 956a-968 (1763-1778), y esp. can.7 : D E N Z . 967
(1777); Pío XII, const. apost. Sacramentum Ordinis: DENZ. 2301 (3857-61).
«« Cf. INOCENCIO I, l . c ; cf. SAN GREGORIO NAO., Apol. II 22: PG 35.432B;
Ps.-DIONISIO, Eccl. Hier. 1,2: PG 3.372D.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 28 49
para celebrar el culto divino. Participando, en el grado propio de
su ministerio del oficio de Cristo, único Mediador (1 Tim 2,5),
anuncian a todos la divina palabra. Pero su oficio sagrado lo
ejercitan sobre todo en el culto eucarístico o comunión, en don-
terio, juntan con el sacrificio de su Cabeza, Cristo, las oracio-
nes de los fieles (cf. 1 Cor 11,26), representan y aplican" en
el sacrificio de la misa, hasta la venida del Señor, el único
Sacrificio del Nuevo1 Testamento, a saber: el de Cristo, que se
ofrece a sí mismo al Padre como hostia inmaculada (cf. Hebr
9,11-28). Para con los fieles arrepentidos o enfermos desempe-
ñan principalmente el misterio de la reconciliación y del alivio.
Presentan a Dios Padre las necesidades y súplicas de los fieles
(cf. Hebr 5,1-4). Ellos, ejercitando G°, en la medida de su autori-
dad, el oficio de Cristo, Pastor y Cabeza, reúnen la familia de
Dios como una fraternidad 7°, animada y dirigida hacia la unidad,
y por Cristo en el Espíritu la conducen hasta el Padre, Dios. En
medio de la grey le adoran en espíritu y en verdad (cf. lo 4,24).
Se afanan, finalmente, en la palabra y en la enseñanza (cf. 1
Tim 5,3 7), creyendo en aquello que leen cuando meditan en la.
ley del Señor, enseñando aquello en que creen, imitando aquello
que enseñan " .
Los presbíteros, como próvidos colaboradores" del orden
episcopal, como ayuda e instrumento suyo llamados para servir al
cipes in suo g r a d u ministerii, ómnibus verbum d i v i n u m annuntiant. Suum
vero m u n u s sacrum m á x i m e exercent in eucharistico cultu vel synaxi, qua
in persona Christi agentes " E i u s q u e mysterium proclamantes, vota fidelium
sacrificio Capitis i p s o r u m coniungunt, et u n k u m sacrificium N o v i Testa-
menti, Christi scilicet Sese Patri immaculatam hostiam semel offerentis
(cf. H e b r 9 , 1 1 - 2 8 ) , i n sacrificio Missae u s q u e ad adventum D o m i n i
(cf. 1 C o r 11,26) frepraesentant et a p p l i c a n t " . P r o fidelibus autem poeni-
tentibus vel aegrotantibus ministerio reconciliationis et alleviationis sum-
irle funguntur, e t oecessitates ac preces fidelium ad D e u m Patrem afferunt
(cf. H e b í 5,1-4). M u n u s Christi Pastoris et Capitis p r o sua p a r t e aucto-
ritatis exercentes 6 °, familiam D e i , u t fraternitatem in u n u m a n i m a t a m 7",
colligunt et p e r C h r i s t u m i n Spiritu ad D e u m Patrem adducunt. I n m e -
dio gregis E u m in spiritu e t veritate adorant (cf. l o 4 , 2 4 ) . I n verbo de-
m u m et doctrina laborant (cf. 1 T i m 5,17), credentes quod in lege D o m i n i
meditantes legerint, docentes quod crediderint, imitantes quod docuerint " .
Presbyteri, ordinis Episcopalis providi cooperatores " eiusque adiuto-
rium et o r g a n u m , ad Populo D e i inserviendum vocati, u n u m , presbyte-
«7 Cf. CONO. TRID., ses.22: DENZ. 940 (1743) ; Pío XH, ene. Mediator Dei,
20 nov. 1947: AAS 39 (1947) 553; DENZ. 2300 (3850).
68
Cf. CONC. TRID., ses.22: DENZ. 938 (1739-40); CONC. VAT. II, const. De
Sacra
69
Liturgia n.7 y n.47.
70
Cf. Pío XII, ene. Mediator Dei, l . c , sub. n.67.
71
Cf. SAN CIPRIANO, Epist. 11,3: PL 4.242B; HARTEL, II 2 p.497.
73
Ordo consecrationis sacerdotalis, en la imposición de los ornamentos.
Ordo consecrationis sacerdotalis, en el prefacio.

"O Constitución sobre la Iglesia. 28
pueblo de Dios, forman, junto con su obispo, un presbiterio "/
dedicado a diversas ocupaciones. En cada una de las congregado/
nes locales de fieles ellos representan al obispo,, con quien están
confiada y animosamente unidos, y toman sobre sí una parte de la
carga y solicitud pastoral y la ejercitan en el diario trabajo. Ellos,
bajo la autoridad del obispo, santifican y rigen la porción de la
grey del Señor que se les ha confiado, hacen visible en cada lugar
a la Iglesia universal y prestan eficaz ayuda a la edificación del
cuerpo total de Cristo (cf. Eph 4,12). Preocupados siempre por el
bien de los hijos de Dios, procuren cooperar en el trabajo pastoral
de toda la diócesis y aun de toda la Iglesia. Los presbíteros, en vir-
tud de esta participación en el sacerdocio y en la misión, reconoz-
can al obispo como verdadero padre y obedézcanle reverentemente.
El obispo, por su parte, considere a los sacerdotes como hijos y
amigos, tal como Cristo a sus discípulos ya no los llama siervos,
sino amigos (cf. lo 15,15). Todos los sacerdotes, tanto diocesa-
nos como religiosos, están, pues, adscritos al cuerpo episcopal y
sirven al bien de toda la Iglesia según la vocación y la gracia de
cada cual.
En virtud de la común ordenación sagrada y de la común
misión, los presbíteros todos se unen entre sí en íntima fraterni-
dad, que debe manifestarse en espontánea y gustosa ayuda mutua,
tanto espiritual como material, tanto pastoral como personal, en
las reuniones, en la comunión de vida, de trabajo y de caridad.
Respecto de los fieles, a quienes con el bautismo y la doc-
rium " cum suo Episcopo constituunt, diversis quidem officiis mancipatum.
In singulis localibus fidelium eongregationibus Episcopum, quocum fidenti
et magno animo consociantur, quodammodo piaesentem reddunt eiusque
muñera et sollicitudinem pro parte suscipiunt et cura cotidiana exeroent.
Qui sub auctoritate Episcopi portionem gregis dominici sibi addictam sanc-
tificant et regunt, Ecclesiam universalem in suo loco visibilem faciunt et
in aedificando toto corpore Christi (cf. Eph 4,12) validam opem afferunt.
Ad bonum autem filiorum Dei semper intenti operara suam ad opus pasto-
rale totius dioeceseos, immo totius Ecclesiae conferre studeant. Propter hanc
in sacerdotio et missione participationem Presbyteri Episcopum veré ut
patrem suum agnoscant eique reverenter oboediant. Episcopus vero Sacer-
dotes cooperatores suos ut filios et amicos consideret, sicut Christus discí-
pulos suos iam non servos, sed amicos vocat (cf. lo 15,15). Corpori igitur
Episcoporum, ratione Ordinis et ministerii, omnes sacerdotes, tum dioece-
sani tum religiosi coaptantur et bono totius Ecclesiae pro sua vocatione et
gratia inserviunt.
Vi communis sacrae ordinationis et missionis Presbyteri omnes ínter se
intima fratemitate nectuntur, quae 'sponte ac libenter sese manifestet in
mutuo auxilio, tam spirituali quaim material!, tam pastorali quam personali,
in conventibus et communione vitae, laboris et caritatis.
Fidelium vero, quos spirítualiter baptismate et doctrina genueriint
73
Cf. SAN IGNACIO M., ¥ hilad. 4 : ed. FUNK, I p.266; SAN CORNELIO I. en
SAN CIPRIANO, Epist. 48,2: HARTEL, III 2 p.610.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 28-29 51
trina han engendrado espiritualmente (cf. 1 Cor 4,15; 1 Petr
i,23), tengan la solicitud de padres en Cristo. Haciéndose de
buena gana modelos de la grey (1 Petr 5,3), gobiernen y sirvan
a su comunidad local de tal manera que ésta merezca llamarse con
el nombre que es gala del Pueblo de Dios único y total, es decir,
Iglesia de E)ios (cf. 1 Cor 1,2; 2 Cor 1,1 y passim). Acuérdense
que con su conducta de todos los días y con su solicitud muestran
a fieles e infieles, a católicos y no católicos, la imagen del verda-
dero ministerio sacerdotal y pastoral, y que deben dar ante la faz
de todos el testimonio de la verdad y de la vida y que como
buenos pastores deben buscar también (cf. Le 15,4-7) a aquellos
que, bautizados en la Iglesia católica, han abandonado, sin em-
bargo, ya sea la práctica de los sacramentos, ya sea incluso la fe.
Como el mundo entero cada día más tiende a la unidad ci-
vil, económica y social, así conviene que cada vez más los sacer-
dotes, uniendo sus esfuerzos y cuidados bajo la guía de los
obispos y del Sumo Pontífice, eviten todo conato de dispersión,
para que todo el género humano venga a la unidad de la familia
de Dios.
[Los diáconos']
29- En el grado inferior de la jerarquía están los diáconos,
que reciben la imposición de manos no en orden al sacerdocio,
sino en orden al ministerio " . Así, confortados con la gracia sa-
cramental, en comunión con el obispo y su presbiterio, sirven al
pueblo de Dios en el ministerio de la liturgia, de la palabra y de
(cf. 1 Cor 4,15; 1 Petr 1,23), curam tamquam patres in Christo agant.
Forma facti gregis ex animo (1 Petr 5,3) suae communitati locali ita prae-
sint et inserviant, ut ista digne vocari possit illo nomine, quo unus et
totus Populus Dei insignitur, Ecclesiae scilicet Dei (cf. 1 Cor 1,2; 2 Cor
1,1; et passim). Memores sint se sua cotidiana conversatione et sollicitu-
dine fidelibus et infidelibus, catholicis et non catholicis, faciem ministerii
veré sacerdotalis et pastoralis exhibere, omnibusque testimonium veritatis
et vitae reddere deberé, et ut boni pastores illos quoque quaerere (cf. Le
15,4-7), qui baptizad quidem in Ecclesia catholica a praxi sacramentorum,
vel imo a fide defecerunt.
Quia genus humanum hodie magis magisque in unitatem civilem, oeco-
nomicam et socialem coalescit, eo magis oportet ut sacerdotes, coniuncta
cura et ope sub ductu Episcoporum et Summi Pontíficis, omnem rationem
dispersionis elidant, ut in unitatem familiae Dei totum genus humanum
adducatur.
29. In gradu inferiori hierarchiae sistunt Diaconi, quibus «non ad sa-
cerdotium, sed ad ministerium» manus imponuntur 7 ". Gratia etenim sacra-
mentali roborati, in diaconia liturgiae, verbi et caritatis Populo Dei, in
communione cum Episcopo eiusque presbyterio, inserviunt. Diaconi est,
74
Constitutiones Ecclesiae aegyptiacae III 2 : ed. FUNK, D/dascalia II p.103; Sía-
tula Bccl. Ant. 37-41: MANSI, 3,954.

52 Constitución sobre la Iglesia. 29
la caridad. Es oficio propio del diácono, según la autoridad com-/
pétente se lo indicare, la administración solemne del bautismo, el
conservar y distribuir la Eucaristía, el asistir en nombre de la
Iglesia y bendecir los matrimonios, llevar el viático a los moribun-
dos, leer la Sagrada Escritura a los fieles, instruir y exhortar al
pueblo, presidir el culto y oración de los fieles, administrar los
sacramentales, presidir los ritos de funerales y sepelios. Dedicados
a los oficios de caridad y administración, recuerden los diáconos
el aviso de San Policarpo: «Misericordiosos, diligentes, procedan
en su conducta conforme a la verdad del Señor, que se hizo ser-
vidor de todos» ".
Teniendo en cuenta que, según la disciplina actualmente vi-
gente en la Iglesia latina, en muchas regiones no hay quien fácil-
mente desempeñe estas funciones, tan necesarias para la vida de
la Iglesia, se podrá restablecer en adelante el diaconado como
grado propio y permanente en la jerarquía. Tocará a las distintas
conferencias episcopales el decidir, con la aprobación del Sumo
Pontífice, si se cree oportuno para la atención de los fieles, y en
dónde, el establecer estos diáconos. Con el consentimiento del Ro-
mano Pontífice, este diaconado se podrá conferir a hombres de
edad madura, aunque estén casados, o también a jóvenes idóneos,
pero para éstos debe mantenerse firme la ley del celibato.
prout ei a competenti auctoritate assignatum fuerit, solemniter baptismum
administrare, Eucharistiam servare et distribuere, matrimonio Ecclesiae
nomine adsistere et benedicere, Viaticum >moribnndis deferre, fidelibus
sacram legere Scripturam, populum instruere et exhortan, fidelium cultui
et orationi praesidere, sacramentalia ministrare, ritui funeris ac sepulturae
praeesse. Caritatis et administrationis officiis dediti, memimerint Diaconi
moniti Beati Polycarpi: «Misericordes, seduli, incedentes iuxta veritatem
Domini, qui omnium minister factus est» " .
Cum vero haec muñera, ad vitam Ecclesiae summopere necessaria, in
disciplina Ecclesiae latinae hodie vigenti in pluribus regionibus adimpleri
difficulter possint, Diaconatus in futurum tamquam proprius ac permanens
gradus hierarchiae restituí poterit. Ad competentes autem varii generis ter-
ritoriales Episcoporum caetus, approbante ipso Summo Pontífice, spectat
decernere, utrum et ubinam pro cura animarum huiusmodi diáconos instituí
opportunum sit. De consensu Romani Pontifkis hic diaconatus viris matu-
rioris aetatis etiam in 'matrimonio viventibus conferri poterit, necnon iuve-
nibus idoneis, pro quibus tamen lex coelibatus firma remanere debet.
»5 SAN POLICARPO, Ad Phil. 5,2: ed. FUNK, I p.300: Cristo es llamado «om-
nium diaconus factus». Cf. SAN CLEMENTE ROM., Ad Cor. 15,1: ibid., p.32; SAN
IGNACIO M., Trall. 2,3: ibid., p.242. Comtitutiones Apostolorum 8,28,4: ed. FUNK,
Didascalia I p.530.
C.4. Los laicos. 30 53
CAPÍTULO IV
LOS LAICOS
[Peculiaridad]
30. El santo Sínodo, una vez declaradas las funciones de la
jerarquía, vuelve gozosamente su espíritu hacia el estado de los
fieles cristianos llamados laicos. Cuanto se ha dicho del pueblo de
Dios se dirige por igual a los laicos, religiosos y clérigos; sin
embargo, a los laicos, hombres y mujeres, en razón de su condi-
ción y misión, les corresponden ciertas particularidades cuyos fun-
damentos, por las especiales circunstancias de nuestro tiempo, hay
que considerar con mayor amplitud. Los sagrados pastores cono-
cen muy bien la importancia de la contribución de los laicos al
bien de toda la Iglesia. Pues los sagrados pastores saben que ellos
no fueron constituidos por Cristo para asumir por sí solos toda la
misión salvífica de la Iglesia cerca del mundo, sino que su excelsa
función es apacentar de tal modo a los fieles y de tal manera re-
conocer sus servicios y carismas, que todos, a su modo, cooperen
unánimemente a la obra común. Es necesario, por tanto, que todos,
abrazados a la verdad, en todo crezcamos en caridad, llegándonos
a Aquel que es nuestra cabeza, Cristo, de quien todo el cuerpo,
trabado y unido por todos los ligamentos que lo unen y nutren
para la operación propia de cada miembro, crece y se perfecciona
en la caridad (Eph 4,15-16).
CAPUT IV
DE LA1CIS
30. Sancta Synodus, rnuneribus Hierarchiae declaratis, libenter ani-
mum advertit statui illorum christifidelium qui laici nuncupantur. Quodsi
omnia quae de Populo Dei dicta sunt, ad laicos, religiosos et clericos
aequaliter diriguntur, laicis tamen, viris et rnulieribus, ratione condicionis
et missionis, quaedam partkulariter pertinent, quorum fundamenta ob spe-
cialia rerum adiuncta nostri temporis rnagis expendenda sunt. Pastores
enim sacri probé norunt quantum laici ad bonum totius Ecclesiae confe-
rant. Sciunt enim Pastores se a Christo non esse institutos, ut totam mis-
sionem salvificam Ecclesiae versus mundum in se solos susoipiant, sed
praeclarum rnunus suum esse ita pascere fideles eorumque ministrationes
et charismata ita recognoscere, ut cuncti suo modo ad commune opus una-
nimiter cooperentur. Oportet enim, ut omnes veritatem jacienles in carita-
te, crescamus in lllo per omnia, qui est caput Christus: ex quo totum corpus
compactum et connexum per omnem ¡uncturam subministrationis, secundum
operationem in mensuram uniuscuiusque membri, augmentum corporis
facit in aedificationem sui in caritate (Eph 4,15-16).
54 Constitución sobre la Iglesia. 31
[Qué se entiende por laicos]
31. Por el nombre de laicos se entienden aquí todos los fíeles
cristianos, a excepción de los miembros que han recibido un orden
sagrado y los que están en estado religioso reconocido por la Igle-
sia, es decir, los fieles cristianos que, por estar incorporados a
Cristo mediante el bautismo, constituidos en pueblo de Dios y
hechos partícipes a su manera de la función sacerdotal, profetica
y real de Jesucristo, ejercen, por su parte, la misión de todo el
pueblo cristiano en la Iglesia y en el mundo.
El carácter secular es propio y peculiar de los laicos. Los que
recibieron el orden sagrado, aunque algunas veces pueden tratar
asuntos seculares, incluso ejerciendo una profesión secular, están
ordenados principal y directamente al sagrado ministerio, por ra-
zón de su vocación particular, en tanto que los religiosos, por su
estado, dan preclaro y eximio testimonio de que el mundo no
puede ser transfigurado ni ofrecido a Dios sin el espíritu de las
bienaventuranzas- A los laicos pertenece por propia vocación bus-
car el reino de Dios tratando y ordenando, según Dios, los asun-
tos temporales. Viven en el siglo, es decir, en todas y cada una
de las actividades y profesiones, así como en las condiciones ordi-
narias de la vida familiar y social con las que su existencia está
como entretejida. Allí están llamados por Dios a cumplir su
propio cometido, guiándose por el espíritu evangélico, de modo
que, igual que la levadura, contribuyan desde dentro a la santifi-
cación del mundo y de este modo descubran a Cristo a los demás,
brillando, ante todo, con el testimonio de su vida, en la fe, espe-
ranza y caridad. A ellos, muy en especial, corresponde iluminar
31. Nomine laicorum hic intelleguntuir omnes christifídeles praeter
membra ordinis sacri et status religiosi in Ecclesia sanciti, christifideles
scilicet quí, utpote baptismate Christo concorporati, in Populum Dei
constituti, et de muñere Chrvsti sacerdotali, prophetico et regali suo modo
participes facti, pro parte sua missionem totius populi christiani in Ecclesia
et in mundo exercent.
Laicis Índoles saecularis propria et peculiaris est. Membra enim ordinis
sacri, quamquam aliquando in saecularibus versari possunt, etiam saecula-
rem professionem exercendo, ratione suae particularis vocationis praecipue
et ex professo ad sacrum ministerium ordinantur, dum religiosi suo statu
praeclarum et eximium testimonium reddunt, mundum transfiguran Deo-
que offerri non posse sine spiritu beatitudinum. Laicorum est, ex vocatio-
ne propria, res temporales gerendo et secundum Deum ordinando, regnum
Dei quaerere. In saeculo vivunt, scilicet in ómnibus et singulis mundi
officiis et operibus et in ordinariis vitae familiaris et socialis condicionibus,
quibus eorum existentia quasi contexitur. Ibi a Deo vocantur, ut suum
proprium munus exercendo, spiritu evangélico ducti, fermenti instar ad
mundi sanctifieationem velut ab intra conferant, sicque praeprimis testimo-
nio vitae suae, fide, spe et caritate fulgentes, Christum alus manifestent.
Ad illos ergo peculiari modo spectat res temporales omnes, quibus arete
C.4. Los laicos. 31-32 55
y organizar todos los asuntos temporales a los que están estrecha-
mente vinculados de tal manera, que se realicen continuamente
según el espíritu de Jesucristo y se desarrollen y sean para la glo-
ria del Creador y del Redentor.
\_Unidad en la diversidad]
32. La Iglesia santa, por voluntad divina, está ordenada y
se rige con admirable variedad. Pues a la manera que en un solo
cuerpo tenemos muchos miembros y todos los miembros no tienen
la misma función, así nosotros, siendo muchos, somos un solo
cuerpo en Cristo, pero cada miembro está al servicio de los otros
miembros (Rom 12,4-5).
El pueblo elegido de Dios es uno: un Señor, una je, un bau-
tismo (Eph 4,5) ; común dignidad de los miembros por su rege-
neración en Cristo, gracia común de hijos, común vocación a la
perfección, una salvación, una esperanza y una indivisa caridad.
Ante Cristo y ante la Iglesia no existe desigualdad alguna en ra-
zón de estirpe o nacimiento, condición social o sexo, porque no
hay judio ni griego; no hay siervo o libre; no hay varón ni mu-
jer. Pues todos vosotros sois «uno» en Cristo jesús (Gal 3,28 gr.;
cf. Col 3,11).
Aunque no todos en la Iglesia marchen por el mismo camino,
sin embargo, todos están llamados a la santidad y han alcanzado
la misma fe por la justicia de Dios (cf. 2 Petr 1,1). Y si es cierto
que algunos, por voluntad de Cristo, han sido constituidos para
los demás como doctores, dispensadores de los misterios y pas-
tores, sin embargo, se da una verdadera igualdad entre todos en
lo referente a la dignidad y a la acción común de todos los fieles
coniunguntur, ita ¡Iluminare et ordinare, ut secundum Christum iugiter
fiant et crescant et sint in laudem Creatoris et Redemptoris.
32. Ecclesia sancta, ex divina institutione, mira varietate ordinatur et
regitur. Sicut enim in uno corpore multa membra habemus, omnia autem
membra non eundem actum babent: ita multi unum corpus sumus in
Christo, singuli autem aller alterius membra (Rom 12,4-5).
Unus est ergo Populus Dei electas: unus Dominus, una fides, unum
baptisma (Eph 4,5); communis dignitas membrorum ex eorum in Christo
regeneratione, communis filiorum gratia, communis ad perfectionem voca-
tio, una salus, una spes indivisaque caritas. Nulla igitur in Christo et in
Ecclesia inaequalitas, spectata stirpe vel natione, condicione sociali vel sexu,
quia non est ludaeus ñeque Graecus: non est servus ñeque liber: non est
masculus ñeque femina. Omnes enim vos «.unus» estis in Christo íesu
(Gal 3,28 gr.; cf. Col 3 , U ) .
Si igitur in Ecclesia non omnes eadem via incedunt, omnes tamen ad
sanctitatem vocantur et coaequalem sortiti sunt fidem in iustitia Dei (cf. 2
Petr 1,1). Etsi quídam ex volúntate Christi ut doctores, mysteriorum dis-
pensatores et pastores pro alus constituuntur, vera tamen ínter omnes viget
aequalitas quoad digniratem et actionem cunctis fidelibus commimem c'uca
56 Constitución sobre la Iglesia. 32
para la edificación del Cuerpo de Cristo. La diferencia que puso
el Señor entre los sagrados ministros y el resto del pueblo de
Dios lleva consigo la unión, puesto que los pastores y ios demás
fieles están vinculados entre sí por necesidad recíproca; los pas-
tores de la Iglesia, siguiendo el ejemplo del Señor, pónganse al
servicio los unos de los otros y al de los demás fieles, y estos
últimos, a su vez, asocien su trabajo con el de los pastores y
doctores. De este modo, en la diversidad, todos darán testimonio
de la admirable unidad del Cuerpo de Cristo; pues la misma di-
versidad de gracias, servicios y funciones congrega en la unidad a
los hijos de Dios, porque todas estas cosas son obras del tínico
e idéntico Espíritu (1 Cor 12,11).
Si, pues, los seglares, por designación divina, tienen a Jesu-
cristo por hermano, que siendo Señor de todas las cosas, vino, sin
embargo, a servir y no a ser servido (cf. Mt 20,28), así también
tienen por hermanos a quienes, constituidos en el sagrado minis-
terio, enseñando, santificando y gobernando con la autoridad de
Cristo, apacientan la familia de Dios de tal modo que se cumpla
por todos el mandato nuevo de la caridad. A este respecto dice
hermosamente San Agustín: «Si me aterra el hecho de que soy
para vosotros, eso mismo me consuela porque estoy con vosotros.
Para vosotros soy el obispo, con vosotros soy el cristiano. Aquél
es el nombre del cargo, éste el de la gracia; aquél, el del peligro;
éste, el de la salvación» '.
aedificationem Corporis Christi. Distinctio enim quam Dominus posuit
ínter sacros ministros et reliquum Populum Dei, secumfert coniiunctionem,
cum Pastores et alii fideles inter se communi necessitudine devinciantur;
Ecclesiae Pastores, exemplum Domini secuti, sibi invicem alüsque fidelibus
ministrent, hi autem alacriter Pastoribus et doctoribus sociam operam
praestent. Sic in varietate omnes testimonium perhibent de mirabili imítate
in Corpore Christi: ipsa enim diversitas gratiarum, ministrationum et ope-
rationum filios Dei in unum colligit, quia haec omnia operatur unus atque
Ídem Spiritus (1 Cor 12,11).
Laici igitur sicut ex divina dignatione fratrem habent Christum, qui
cum sit Dominus omnium, venit tamen non rninistrari sed ministrare
(cf. Mt 20,28), ira etiam fratres habent eos, qui in sacro ministerio positi,
auctoritate Christi docendo et sanctificando et regendo familiam Dei ita
pascunt, iut mandatum novum caritatis ab ómnibus impleatur. Quocirca
pulcherrime dicit S. Augustinus: «Ubi me terret quod vobis sum, ibi me
consolatur quod vobiscum isum. Vobis enim sum episcopus, vobiscum sum
christianus. Illud íest nomen officii, hoc gratiae; iilud pericuii est, hoc
salutis» '.
1
SAN AGUSTÍN, Serm. 340,1 : PL 38,1483.
CA. Los laicos. .3.3 57
[El apostolado de los laicos']
33. Los laicos congregados en el pueblo de Dios y consti-
tuidos en un solo Cuerpo de Cristo bajo una sola Cabeza, cuales-
quiera que sean, están llamados, a fuer de miembros vivos, a pro-
curar el crecimiento de la Iglesia y su perenne santificación con
todas sus fuerzas, recibidas por beneficio del Creador y gracia
del Redentor.
El apostolado de los laicos es la participación en la misma
misión salvífica de la Iglesia. A este apostolado todos están lla-
mados por el mismo Señor en razón del bautismo y de la confir-
mación. Por los sacramentos, especialmente por la Sagrada Euca-
ristía, se comunica y se nutre aquel amor hacia Dios y hacia los
hombres, que es el alma de todo apostolado. Los laicos, sin em-
bargo, están llamados, particularmente, a hacer presente y operan-
te a la Iglesia en los lugares y condiciones donde ella no puede
ser sal de la tierra si no es a través de ellos 2. Así, pues, todo
laico, por los mismos dones que le han sido conferidos, se con-
vierte en testigo e instrumento vivo, a la vez, de la misión de la
misma Iglesia en la medida del don de Cristo (Eph 4,7).
Además de este apostolado, que incumbe absolutamente a to-
dos los fieles, los laicos pueden también ser llamados de diversos
modos a una cooperación más inmediata con el apostolado de la
jerarquía 3 , como aquellos hombres y mujeres que ayudaban al
apóstol Pablo en la evangelización, trabajando mucho en el Se-
ñor (cf. Phil 4,3; Rom l6,3ss). Por lo demás, son aptos para que
33. Laici in Populo Dei congregati et in uno Corpore Christi sub
uno icapite constituti, quicumque sunt, vocantur, ut taínquam viva membra
ad Ecclesiae incrementumi eiusque iugem sanctificationem vires suas omnes,
beneficio Creatoris et gratia Redemptoris acceptas, conferant.
Apostolatus autem laicorum est participado ipsius salvifkae missionis
Ecclesiae, ad quem apostolaturn omnes ab ipso Domino per baptismum
et confirmationem deputantur. Sacramentis autem, praesertim sacra Eucha-
ristia, comrriunicatur et alitur illa caritas erga Deurn et homines, quae
anima est totius apostolatus. Laici autem speciatim ad hoc vocantur, ut
praesentem et actuosam reddant Ecclesiam in eis locis et rerum adiunctis,
ubi ipsa nonnisi per eos sal terrae evadene potest 2 . Sic omnis laicus, ex
ipsis donis sibi collatis, testis simul et vivum instrumentum missionis
ipsius Ecclesiae exsistit secundum mensuram donationis Christi (Eph 4,7).
Praeter hunc apostola¡tum¡, qui ad omnes omnino christifideles spectat,
laici insuper diversis modis ad cooperationem magis immediatam cum
apostolatu Hierarchiae vocari possunt 3 , ad modum illorum virorum ac
mulierum, qui Paulum apostolum in Evangelio adiuvabant, multum in
Domino laborantes (cf. Phil 4,3; Rom l6,3ss). Praeterea aptitudine gau-
- Cf. Pío XI, ene. Quadragesimo anno, 15 mayo 1931: AAS 23 (1931) 221s;
Pío XII, aloe. De quelle consolation, 14 oct. 1951: AAS 43 (1951) 790s.
3
Cf. Pío XII, aloe. Six ans se sont écotilés, 5 oct. 1957: AAS 49 (1957) 927.
De «mandato» et missione canónica, cf. decr. De apostolatu laicorum cA n.16, con
notas 12 y 15.
 58 Constitución sobre la Iglesia. 33-34
la jerarquía les confíe el ejercicio de determinados cargos ecle-
siásticos, ordenados a un fin espiritual.
Así, pues, incumbe a todos los laicos colaborar en la hermosa
empresa de que el divino designio de salvación alcance más y más
a todos los hombres de todos los tiempos y de todas las tierras.
Abráseles, pues, camino por doquier para que, a la medida de
sus fuerzas y de las necesidades de los tiempos, participen tam-
bién ellos celosamente en la misión salvadora de Ja Iglesia.
[Consagración del mundó\
34. Cristo Jesús, supremo y eterno sacerdote, desea conti-
nuar su testimonio y su servicio también por medio de los laicos;
por ello, vivifica a éstos con su Espíritu e ininterrumpidamente
los impulsa a toda obra buena y perfecta.
Pero a aquellos a quienes asocia íntimamente a su vida y mi-
sión también les hace partícipes de su oficio sacerdotal, en orden
al ejercicio del culto espiritual, para gloria de Dios y salvación
de los hombres, Pot lo que los laicos, en cuanto consagrados a
Cristo y ungidos por el Espíritu Santo, tienen una vocación ad-
mirable y son instruidos para que en ellos se produzcan siempre
los más abundantes frutos del Espíritu. Pues todas sus obras,
preces y proyectos apostólicos, la vida conyugal y familiar, el
trabajo cotidiano, el descanso del alma y del cuerpo, si se reali-
zan en el Espíritu, incluso las molestias de la vida si se sufren pa-
cientemente, se convierten en hostias espirituales, aceptables a Dios
por Jesucristo (cf. 1 Petr. 2,5), que en la celebración de la Euca-
ristía, con la oblación del cuerpo del Señor, ofrecen piadosísima-
dent, nt ad quaedam muñera ecclesiastica, ad finem spiritualem exercenda,
ab Hierarehia adsumantur.
Ómnibus igitur laicis onus praecterum incumbir adlaborandi, ut divi-
num salutis propositum ad universos nomines omnium temporum et ubique
terrarum magis magisque pertingat. Via proinde eisdem undequaque patear,
ut pro suis viribus temporumque necessitatibus opus salutare Ecclesiae
naviter et ipsi participent.
34. Supremus et aeternus Sacerdos Christus Iesus, cum etiam per
laicos suum testimonium suumque servitium continuare velit, eos suo
Spiritu vivificat indesinenterque impellit ad omne opus bonum et perfectum.
lilis enim, quos vitae et tnissioni suae intime coniungit, etiam sui mu-
neris sacerdotalis partem tribuit ad cultum spiritualem exercendum, ut
glorificetur Deus et salventur homines. Qua de causa laicí, utpote Quisto
dicati et Spiritu Sancto uncíi, mirabiliter vocantur et instruuntur, ut ube-
riores semper fructus Spiritus in ipsis producantur. Omnia enim eorum
opera, preces et incepta apostólica, conversatio coniugalis et familiaris,
labor quotidianus, animi corporisque relaxatio, si in Spiritu peragantur,
imo molestíae vitae si patíenter sustineantur, fiunt spirituales hostiae,
acceptabiles Deo per Iesum Christum (cf. 1 Petr 2,5), quae in Eucharistiae
celebratione, »cum dominiri Corporis oblatione, Patri piissime offeruntur.
C.4. Los laicos. 34-35 59
mente al Padre. Así también los laicos, como adoradores que en
todo lugar obran santamente, consagran a Dios el mundo mismo.
[El testimonio de vida"]
35. Cristo, Profeta grande, que por el testimonio de su vida
y por la virtud de su palabra proclamó el Reino del Padre, cum-
ple su misión profética hasta la plena manifestación de la gloria,
no sólo a través de la jerarquía, que enseña, en su nombre y con
su potestad, sino también por medio de los laicos, a quienes, por
ello, constituye en testigos y les ilumina con el sentido de la fe y
la gracia de la palabra (cf. Act 2,17-18; Apoc 19,10), para que
la virtud del Evangelio brille en la vida cotidiana, familiar y so-
cial. Ellos se muestran como hijos de la promesa cuando, fuertes
en la fe y la esperanza, aprovechan el tiempo presente (cf. Eph
5,16; Col 4,5) y esperan con paciencia la gloria futura (cf. Rom
8,25). Pero que no escondan esta esperanza en la interioridad del
alma, sino manifiéstenla en diálogo continuo y en un forcejeo
con los dominadores de este mundo tenebroso, contra los espíritus
malignos (Eph 6,12), incluso a través de las estructuras de la
vida secular.
Así como los sacramentos de la nueva ley, con los que se
nutre la vida y el apostolado de los fieles, prefiguran el cielo
nuevo y la tierra nueva (of. Apoc 21,1), así los laicos se hacen
valiosos pregoneros de la fe y de las cosas que esperamos (cf. Hebr
11,1), si asocian, sin desmayo, la profesión de fe con la vida de
fe. Esta evangelización, es decir, el mensaje de Cristo pregonado
con el testimonio de la vida y de la palabra, adquiere una nota
Sic et laici, qua adoratores ubique sánete agentes, ipsum mundum Deo
consecrant.
35. Christus, Propheta magnus, qui et testimonio vitae et verbi virtute
Regnum proclamavit Patris, usque ad plenam manifestationem gloriae suum
rnunus propheticum adimplet, non solum per Hierarchiam, quae nomine
et potestate Eius docet, sed etiam per laicos, quos ideo et testes constituit
et sensu fidei et gratia verbi instruit (cf. Act 2,17-18; Apoc 19,10), ut
virtus Evangelii in vita quotidiana, familiarí et sociali eluceat. Ipsi se
praebent ut filios repromissionis, si fortes in fide et spe praesens momen-
tum redimunt (cf. Eph 5,16; Col 4,5) et futuram gloriam per patientiam
exspeetant (cf. Rom 8,25). Hanc autem spem non in animi interioritate
nbscondant, sed conversione continua et colluctatione odversus mundi rec-
tores tenebrarum harum, contra spiritualia nequitiae (Eph 6,12) etiam
per vitae saecularis structuras exprimant.
Sicut sacramenta Novae Legis, quibus vita et apostolatus fidelium
al i tur, caelum novum et terram novam (cf. Apoc 21,1) praefigurant, ita
laici evadunt valídí praecones fidei sperandarum rerum (cf. Hebr 11,1)»
si cum vita ex íide professionem fidei inhaesitanter coniungunf. Haec
evangelizatio, nuntium Qiristi scilicet et testimonio vitae et verbo prolatum,
60 Constitución sobre la Iglesia. 35-36
específica y una peculiar eficacia por el hecho de que se realiza
dentro de las comunes condiciones de la vida en el mundo.
En este quehacer es de gran valor aquel estado de vida que
está santificado por un especial sacramento, es decir, la vida ma-
trimonial y familiar. Aquí se encuentra un ejercicio y una hermo-
sa escuela para el apostolado de los laicos, donde la religión cris-
tiana penetra toda la institución de la vida y la transforma más
cada día. Aquí los cónyuges tienen su propia vocación para que
ellos entre sí y ante sus hijos sean testigos de la fe y del amor de
Cristo. La familia cristiana proclama muy alto tanto las presentes
virtudes del Reino de Dios como la esperanza de la vida bienaven-
turada. Y así, con su ejemplo y testimonio, arguye al mundo de
pecado e ilumina a los que buscan la verdad.
Por tanto, los laicos, también cuando se ocupan de las cosas
temporales, pueden y deben realizar una acción preciosa en orden
a la evangelización del mundo. Porque si bien algunos de entre
ellos, al faltar los sagrados ministros o estar impedidos éstos en
caso de persecución, les suplen en determinados oficios sagrados
en la medida de sus facultades, y aunque muchos de ellos consu-
men todas sus energías en el trabajo apostólico, conviene, sin
embargo, que todos cooperen a la dilatación e incremento del rei-
no de Cristo en el mundo. Por ello, conságrense los laicos con
todo cuidado a conocer más profundamente la verdad revelada e
impetren insistentemente de Dios el don de la sabiduría.
[En las estructuras humanas}
36. Cristo, hecho obediente hasta la muerte y, en razón de
ello, exaltado por el Padre (cf. Phil 2,8-9), entró en la gloria
notam quamdam specificam et peculiarem efficacitatem acquirit ex hoc,
quod in communibus condícíoníbus saeculi completur.
Quo in muñere magni pretil apparet ille status vitae, qui speciali sa-
cramento sanctificatur, scilicet vita matrimonialis et familiaris. Ibi exerci-
tium et schola praeclara apostolatus laicorum habetur, ubi religio christia-
na totam vitae institutionem pervadit et in dies magis transformat. Ibi
coniuges propriam habent vocationem, ut sibi invicem et filas sint testes
fidei et amoris Christi. Familia christiana tum praesentes virtutes Regni
Dei tum spem vitae beatae alta voce proelamat. Ita exemplo et testimonio
suo arguit mundum de peccato et eos qui veritatem quaerunt illuminat.
Proinde laici, etiam quando curis temporalibus occupantur, pretiosam
actionem ad evangelizandum mundum exercere possunt et debent. Quodsi
quídam eorum, deficientibus sacris ministris, vel iisdem in regimine perse-
cutionis impeditis, quaedam officia sacra pro facúltate supplent; et si plures
quidem ex eis totas vires suas in opere apostólico impendunt; universos
tamen oportet ad dilatationem et incrementum Regni Christi in mundo co-
operan. Quapropter laici sollerter in profundiorem cognitionem veritatis
revelatae incumbant, et instanter a Deo sapientiae donum impetrent.
36. Christus, factus oboediens usque ad mortem et propter hoc a Patre
exaltatus (cf. Phil 2,8-9), in gloriam regni sui intravit. Cui omnia sub-
C.4. Los laicos, 36 61
de su reino; a El están sometidas todas las cosas hasta que El se
someta a sí mismo y todo lo creado al Padre, para que Dios sea
todo en todas las cosas (cf. 1 Cor 15,27-28). Tal potestad la
comunicó a sus discípulos para que quedasen constituidos en
una libertad regia y vencieran en sí mismos el reino del pecado
(cf. Rom 6,12), e incluso sirviendo a Cristo también en los de-
más, condujeran en humildad y paciencia a sus hermanos hasta
aquel Rey, a quien servir es reinar. Porque el Señor desea dila-
tar su reino también por mediación de los fieles laicos; un reino
de verdad y de vida, un reino de santidad y de gracia, un reino
de justicia, de amor y de paz ', en el cual la misma criatura que-
dará libre de la servidumbre de la corrupción en la libertad de
la gloria de los hijos de Dios (cf. Rom 8,21). Grande, realmen-
te, es la promesa y grande el mandato que se da a los discípu-
los: Todas las cosas son vuestras, pero vosotros sois de Cristo y
Cristo es de Dios (1 Cor 3,23).
Deben, pues, los fieles conocer la naturaleza íntima de todas
las criaturas, su valor y su ordenación a la gloria de Dios, y, ade-
más, deben ayudarse entre sí, también mediante las actividades
seculares, para lograr una vida más santa, de suerte que el mun-
do se impregne del espíritu de Cristo y alcance más eficazmente
su fin en la justicia, la caridad y la paz. Para que este deber pue-
da cumplirse en el ámbito universal, corresponde a los laicos el
puesto principal. Procuren, pues, seriamente que por su compe-
tencia en los asuntos profanos y por su actividad, elevada desde
dentro por la gracia de Cristo, los bienes creados se desarrollen
al servicio de todos y cada uno de los hombres y se distribuyan
iiciuntur, doñee Ipse se cunctaque creata Patri subiiciat, ut sit Deus omnia
in ómnibus (cf. 1 Cor 15,27-28). Quam potestatem dicipulis comimuni-
cavit, ut et illi in regali libértate constituantur et sui abnegatione vitaque
sancta regnum peccati in seipsis devincant (cf. Rom 6,12), immo ut Christo
etiam in alus servientes, fratres suos ad Regem, cui serviré regnare est,
humilitate et patientia perducant. Dominus enim regnum suum etiam per
laicos fideles dilatare cupit, regnum scilicet veritatis et vitae, regnum sanc-
titatis et gratiae, regnum iustitiae, amoris et pacis 4; in quo regno ipsa
creatura liberabitur a servitute corruptionis in iibertatem gloriae filiorum
Dei (cf. Rom 8,21). Magna sane promissio, rnagnumque mandatum disci-
pulis datur: Omnia enim vestra sunt, vos autem Christi, Christus autem
Dei (1 Cor 3,23).
Fideles igitur totius creaturae intimam naturam, valorem et ordinatio-
nem in laudem Dei agnoscere, et per opera etiam saecularia se invicem ad
sanetiorem vitam adiuvare debent, ita ut mundus spiritu Christi imbuatur
atque in iustitia, caritate et pace finem suum effícacius attingat. In quo
officio universaliter adimplendo laici praecipuum locum obtinent. Sua igi-
lur in profanis disciplinis competentia suaque activitate, gratia Christi in-
4
Del prefacio de la fiesta de Cristo Rey.
62 Constitución sobre la Iglesia. 36
mejor entre ellos, según el plan del Creador y la iluminación de
su Verbo, mediante el trabajo humano, la técnica y la cultura
civil, y que a su manera estos seglares conduzcan a los hombres
al progreso universal en la libertad cristiana y humana. Así Cris-
to, a través de los miembros de la Iglesia, iluminará más y más
con su luz a toda la sociedad humana.
A más de lo dicho, los seglares han de procurar, en la me-
dida de sus fuerzas, sanear las estructuras y los ambientes del
mundo que inciten al pecado, de modo que todas ellas se con-
formen a las normas de la justicia y favorezcan, más bien que
impidan, la práctica de las virtudes. Obrando así impregnarán
dé sentido moral la cultura y el trabajo humano. De esta ma-
nera se prepara a la vez y mejor el campo del mundo para la
siembra de la divina palabra, y se abren de par en par a la Iglesia
las puertas por las que ha de entrar en el mundo el mensaje de
la paz.
En razón de la misma economía de la salvación, los fieles han
de aprender diligentemente a distinguir entre los derechos y obli-
gaciones que les corresponden por su pertenencia a la Iglesia y
aquellos otros que les competen como miembros de la sociedad
humana. Procuren acoplarlos armónicamente entre sí, recordando
que en cualquier asunto temporal deben guiarse por la conciencia
cristiana, ya que ninguna actividad humana, ni siquiera en el or-
den temporal, puede sustraerse al imperio de Dios. En nuestro
tiempo, concretamente, es de la mayor importancia que esta dis-
tinción y esta armonía brille con suma claridad en el comporta-
trinsecus elevata, valide conferant operam, ut bona creata secundum Creato-
ris ordinationem Eiusque Verbi illuminationem humano labore, arte tech-
nica, civilique cultura ad utilitatem omnium prorsus hominum excolantur,
aptiusque ínter illos distribuantur, et suo modo ad universalem progressum
in humana et christiana libértate conducant. Ita Christus per Ecclesiae mera-
bra totam societatem humanam suo salutari lumine magis rnagisque illu-
minabit.
Larri praeterea, collafis quoque viribus, instituta et condiciones mundi,
si quae mores ad peccatum incitant, ita sanent, ut haec omnia ad iustitiae
normas conformentur et virtutum exercitio potras faveant quam obsint.
Ita agendo culturara operaque humana valore moraii imbuent. Hoc modo
simul ager mundi melius pro semine verbi divini paratur, et Ecclesiae latius
patent portae, quibus praeconium pacis in mundutn introeat.
Propter ipsam oeconomiam salutis, fideles discant sedulo distinguere
ínter iura et officia quae eis incumbunt, quatenus Ecclesiae aggregantur,
et ea quae eis competunt, ut sunt humanae societatís membra. Utraque
ínter se harmonice consonare satagent, memores se, in quavis re temporali,
christiana conscientia duci deberé, cum nulla humana activitas, ne in rebus
temporalibus quidem, Dei imperio subtrahi possit. Nostro autem tempore
máxime oportet ut distinctio haec simul et harmonía quam clarissime in
C.4. Los laicos. 36-37 63
miento de los fieles para que la misión de la Iglesia pueda res-
ponder mejor a las circunstancias particulares del mundo de hoy.
Porque, así como debe reconocerse que la ciudad terrena, vincula-
da justamente a las preocupaciones temporales, se rige por princi-
pios propios, con la misma razón hay que rechazar la infausta
doctrina que intenta edificar a la sociedad prescindiendo en abso-
luto de la religión y que ataca o destruye la libertad religiosa de
los ciudadanos \
[Relaciones con la Jerarquía]
37. Los seglares, como todos los fieles cristianos, tienen el
derecho de recibir con abundancia" de los sagrados pastores, de
entre los bienes espirituales de la Iglesia, ante todo, los auxilios
de la palabra de Dios y de los sacramentos, y han de hacerles
saber, con aquella libertad y confianza dignas de los hijos de Dios
y de los hermanos en Cristo, sus necesidades y sus deseos. En
la medida de los conocimientos, de la competencia y del prestigio
que poseen, tienen el derecho y, en algún caso, la obligación de
manifestar su parecer' sobre aquellas cosas que dicen relación
al bien de la Iglesia. Hágase esto, si las circunstancias lo requie-
ren, mediante instituciones establecidas al efecto por la Iglesia,
y siempre con veracidad, fortaleza y prudencia, con reverencia y
caridad hacia aquellos que, por razón de su oficio sagrado, perso-
nifican a Cristo.
modo agendi fidc-lium elucescant, ut missio Ecclesiae particularibus mundi
hodierni condicionibus plenius responderé valeat. Sicut enim agnoscendum
est terrenam civitatem, saecularibus curis ¿ure addictam propriis regí princí-
piis, íta infausta doctrina, quae societatem, nulla habita religionis ratione,
exstruere contendit et libertatem religiosam civium impugnat et eruit, mé-
rito reiicitur 5.
37. Laici, sicut omnes christifideles, ius habent ex spiritualibus Ec-
clesiae bonis, verbi Dei praesertim et sacramentorum adiumenta a sacris
Pastoribus abundanter accipiendi 8 , hisque necessitates et optata sua ea li-
bértate et fiducía, quae filios Dei et fratres in Christo decet, patefaciant.
Pro scientia, competentia ©t praestantia quibus pollent, facultatem, immo
nliquando et officium habent suam sententiam de iis quae bonum Ecclesia
respiciunt declarandi 7 . Hoc fi'at, si casus ferat, per instituta ad hoc ab
Ecclesia stabilita, et semper in veracitate, fortítudíne et prudentia, cum
reverentia et caritate erga illos, qui ratione sacri sui muneris personam
Christi gerunt.
5
Cf. LEÓN XIII, ene. Immortale Dei, 1 nov. 1885: ASS 18 (1885) l66ss;
ll)., ene. Sapientiae christianae, 10 en. 1890: ASS 22 (1889-90) 397ss; Pío XII,
aloe. Alia vostra filíale, 23 marzo 1958: AAS 50 (1958) 220: «la legittima sana
laicitá dello Stato».
6
Cod. lur. Can can.682.
7
Cf. Pío XII, aloe. De quelle consolalion, I.c., p.789: «Dans les batailles dé-
cisives, c'est parfois du front que partent les plus heureuses initiatives...»; ID., aloe.
I.'importance de la presse catbolique, 17 febr. 1950: AAS 42 (1950) 256.
64 Constitución sobre la Iglesia. 37
Procuren los seglares, como los demás fieles, siguiendo el
ejemplo de Cristo, que con su obediencia hasta la muerte abrió
a todos los hombres el gozoso camino de la libertad de los hijos
de Dios, aceptar con prontitud y cristiana obediencia todo lo que
los sagrados pastores, como representantes de Cristo, establecen
en la Iglesia actuando de maestros y de gobernantes. Y no dejen
de encomendar en sus oraciones a sus prelados para que, ya que
viven en continua vigilancia, obligados a dar cuenta de nuestras
almas, cumplan esto con gozo y no con angustia (cf. Hebr 13,17).
Los sagrados pastores, por su parte, reconozcan y promuevan
la dignidad y la responsabilidad de los laicos en la Iglesia. Ha-
gan uso gustosamente de sus prudentes consejos, encárguenles,
con confianza, tareas en servicio de la Iglesia, y déjenles libertad
y espacio para actuar, e incluso denles ánimo para que ellos, es-
pontáneamente, asuman tareas propias. Consideren atentamente
en Cristo, con amor de padres 8 , las iniciativas, las peticiones y
los deseos propuestos por los laicos. Y reconozcan cumplidamen-
te los pastores la justa libertad que a todos compete dentro de
la sociedad temporal.
De este trato familiar entre laicos y pastores son de esperar
muchos bienes para la Iglesia, porque así se robustece en los se-
glares el sentido de su propia responsabilidad, se fomenta el en-
tusiasmo y se asocian con mayor facilidad las energías de los fieles
a la obra de los pastores. Pues estos últimos, ayudados por la
experiencia de los laicos, pueden juzgar con mayor precisión y
aptitud lo mismo los asuntos espirituales que los temporales, de
suerte que la Iglesia entera, fortalecida por todos sus miembros,
Laici, sicut omnes christifideles, illa quae sacri Pastores, utpote Chris-
tum representantes, tamquam magistri et rectores in Ecclesia statuunt,
christiana oboedientia prompte amplectantur, Christi exemplum secuti, qui,
sua oboedientia usque ad mortem, beaíam libertatis filiorum Dei viam óm-
nibus hominibus aperuit. Ñeque omittant precibus suis Praepositos suos
Deo commendare, quippe qui pervigilant quasi rationem pro animabus nos-
tris reddituri, ut cum gaudio hoc faciant et non gementes (cf. Hebr 13,17).
Sacri vero Pastores laicorum dignitatem et responsabilitatem in Ecclesia
agnoscant et promoveant; libenter eorum prudenti consilio utantur, cum
confidentia eis in servitium Ecclesiae officia committant et eis agendi liber-
tatem et spatium relinquant, immo animum eis addant, ut etiam sua sponte
opera aggrediantur. Paterno cum amore coepta, vota et desideria a laicis
proposita atiente in Christo considerent 8 . Iustam autem libertatem, quae
ómnibus in civitate iterrestri competir, Pastores observanter agnoscent.
Ex hoc familiari commercio Ínter laicos et Pastores permulta bona
Ecclesiae exspectanda sunt: ita enim in laicis roboratur propriae responsabi-
litatis sensus, fovetur alacritas, et facilius laicorum: vires Pastorum operi
associantur. Hi vero, laicorum experientia adiuti, tam in rebus spiritualibus
quam in temporalibus, distinctius et aptius iudicare valent, ita ut tota Ec-
• Cf. 1 Thess 5.19 y 1 Jo 4 . 1 .
C.5. Vocación a la santidad en la Iglesia. 37-39 65
pueda cumplir con mayor eficacia su misión en favor de la vida
del mundo.
[Como el alma en el cuerpo~\
38. Cada seglar debe ser ante el mundo testigo de la resu-
rrección y de la vida de nuestro Señor Jesucristo y señal del Dios
verdadero. Todos en conjunto y cada cual en particular deben
alimentar al mundo con frutos espirituales (cf. Gal 5,22) e in-
fundirle el espíritu de que están animados aquellos pobres, man-
sos y pacíficos, a quienes el Señor, en el Evangelio, proclamó
bienaventurados (cf. Mt 5,3-9)- En una palabra, «lo que es el
alma en el cuerpo, esto han de ser los cristianos en el mundo» 9.
CAPÍTULO V
UNIVERSAL VOCACIÓN A LA SANTIDAD
EN LA IGLESIA
[Llamamiento a la santidad]
39- La Iglesia, cuyo misterio trata de exponer este sagrado
Concilio, goza de indefectible santidad, ya que Cristo, el Hijo
de Dios, a quien con el Padre y el Espíritu llamamos «el solo
Santo» \ amó a la Iglesia como a su esposa, entregándose a sí
mismo por ella para santificarla (cf. Eph 5,25-26), la unió a sí
mismo como su propio cuerpo y la enriqueció con el don del
Espíritu Santo para gloria de Dios. Por eso todos en la Iglesia,
clesia, ab ómnibus membris suis roborata, suam pro mundi vita missionem
efficacius compleat.
38. Unusquisque laicus debet esse eoram ¡saeculo testis resurrectionis
et vitae Domini Iesu atque signum Dei vivi. Omnes insimul et unusquisque
pro sua parte imundum fructibus spiritualibus aiere debent (cf. Gal 5,22),
in eumque spiritum diffundere, quo animantur illi pauperes, mires et pa-
cifici, quos Dominus in Evangelio beatos proclamavit (cf. Mt 5,3-9). Uno
verbo, «quod anima est in corpore, hoc sint in mundo christiana» *.
CAPUT V
DE UNIVERSALI VOCATIONE AD SANCTITATEM IN ECCLESIA
39. Ecdesia, cuius mysterium a Sacra Synodo proponitur, indefectíbi-
liter sancta creditur. Christus enin\ Dei Filius qui cum Paire et Spiritu
«solus Sanctus celebratur \ Ecclesiam tamquam sponsam suam dilexit, Seip-
sum tradens pro ea, ut illam sanctificaret (cf. Eph 5,25-26), eamque Sibi
ut corpus suum coniunxit atque Spiritus Sancti dono cumulavit ad gloriam
° Epist. ad Diognetum 6: ed. F U N K , I p . 4 0 0 . Cf. S A N J . C R I S Ó S T O M O , ln Mt.
hum.46 (47) 2 : P G 58,478 del fermento en la masa.
1
Misal R o m a n o , Gloria in excehis. Cf. Le 1,35; M e 1,24; Le 4 , 3 4 ; l o 6,69
(ho hagios ton Theou); Act 3 , 1 4 ; 4,27 y 3 0 ; H e b r 7 , 2 6 ; 1 l o 2 . 2 0 ; A p o c 3,7.
2. C.Vaticano 3
66 Constitución sobre la Iglesia. 39-40
ya pertenezcan a la jerarquía, ya pertenezcan a la grey, son lla-
mados a la santidad, según aquello del Apóstol: Porque ésta es
la voluntad de Dios, vuestra santificación (1 Thess 4,3; cf. Eph
1,4). Esta santidad de la Iglesia se manifiesta incesantemente y
se debe manifestar en los frutos de gracia que el Espíritu Santo
produce en los fieles; se expresa de múltiples modos en todos
aquellos que, con edificación de los demás, se acercan en su
propia vida a la cumbre de la caridad; pero aparece de modo
particular en la práctica de los que comúnmente llamamos con-
sejos evangélicos. Esta práctica de los consejos, que por impulso
del Espíritu Santo algunos cristianos abrazan, tanto en forma pri-
vada como en una condición o estado admitido por la Iglesia,
da en el mundo, y conviene que lo dé, espléndido testimonio y
ejemplo de esa santidad.
[Cristo, Maestro y Modelo de toda perfección']
40. Nuestro Señor Jesucristo predicó la santidad de vida,
de la que El es Maestro y Modelo, a todos y cada uno de sus
discípulos, de cualquier condición que fuesen. Sed, pues, vosotros
perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto (Mt 5,48) 2.
Envió a todos el Espíritu Santo, que los moviera interiormente,
para que amen a Dios con todo el corazón, con toda el alma, con
toda la mente y con todas las fuerzas (cf. Me 12,30), y para que
se amen unos a otros como Cristo nos amó (cf. lo 13,34; 15,12).
Los seguidores de Cristo, llamados y justificados en Cristo nues-
tro Señor, no por sus propios méritos, sino por designio y gracia
Dei. Ideo in Ecclesia omnes, si ve ad Hierarchiam pertinent sive ab ea
pascuntur, ad sanctitatem voeantur, iuxta illud Apostoli: Haec est enim
voluntas Dei, sanctificatio vestra (1 Thess 4,3; cf. Eph 1,4). Haec autem
Ecclesiae sanctitas in gratiae fructibus quos Spiritus in fidelibus producit,
incessanter manifestatur et manifestad debet; multiformiter exprimitur apud
¡singulos, qui in suo vitae ordine ad perfectionem caritatis, aedificantes
alios, tendunt; proprio quodam modo apparet in praxi consiliorum, quae
evangélica appellari consueverunt. Quae consiliorum praxis, Spiritu Sancto
impeliente, a multis christianis assurnpta, sive privatim sive in conditione
vel statu in Ecclesia sancitis, praeclarum in mundo fert, et ferré oportet,
eiusdem sanctitatis testimonium et exemplum.
40. Omnis perfectionis divinus Magister et Exemplar, Dominus Iesus,
sanctitatem vitae, cuius Ipse et auetor et consummator exstat, ómnibus et
singulis discipulis suis cuiuscumque conditionis praedicavit: Estote ergo vos
perfecti, sicut et Pater vester caelestis perfectus est (Mt 5,48) 2. In omnes
enim Spiritum Sanctum misit, qui eos intus moveat, ut Deum diligant ex
todo corde, ex tota anima, ex tota mente et ex tota virtute sua (cf. Me 12,
30), et ut invicem se diligant sicut Christus eos dilexit (cf. lo 13,34;
15,12). Christi asseclae a Deo non secundum opera sua, sed secundum
propositum et gratiam Eius vocati atque in Iesu Domino iustificati, in
2
Cf. ORÍGENES, Comm. Rom. 7.7: PG 14.1122B; Ps.-MACARIO, De Orationi 1 1 :
PG 3 4 . 8 6 1 A B ; SANTO T O M Á S , Summa Theol. 2-2 q.184 a . 3 .
C.5. Vocación a la santidad en la Iglesia. 40 67
de El, en la fe del bautismo han sido hechos hijos de Dios y
partícipes de la divina naturaleza, y por lo mismo santos; con-
viene, por consiguiente, que esa santidad que recibieron sepan
conservarla y perfeccionarla en su vida con la ayuda de Dios.
Les amonesta el Apóstol a que vivan como conviene a los santos
(Eph 5,3) y que, como elegidos de Dios, santos y amados, se
revistan de entrañas de misericordia, benignidad, humildad, mo-
destia, paciencia (Col 3,12), y produzcan los frutos del Espíritu
para santificación (cf. Gal 5,22; Rom 6,22). Pero, como todos
tropezamos en muchas cosas (cf. Iac 3,2), tenemos continua ne-
cesidad de la gracia de Dios y hemos de orar todos los días:
Perdónanos nuestras deudas (Mt 6,12) 3.
Fluye de ahí la clara consecuencia de que todos los fieles, de
cualquier estado o régimen de vida, son llamados a la plenitud
de la vida cristiana y a la perfección de la caridad \ que es una
forma de santidad que promueve aun en la sociedad terrena un
modo de vida más humano. Para alcanzar esa perfección, los fie-
les, según la diversa medida de los dones recibidos de Cristo,
deberán esforzarse para que, siguiendo sus huellas y amoldándo-
se a su imagen, obedeciendo en todo a la voluntad del Padre, se
entreguen totalmente a la gloria de Dios y al servicio del próji-
mo. Así la santidad del Pueblo de Dios producirá frutos abun-
dantes, como brillantemente lo demuestra en la historia de la
Iglesia la vida de tantos santos.
fidei baptismate veré filii Dei et consortes divinae naturae, ideoque ireapse
sancti effecti sunt. Eos proinde oportet sanctificationem quam acceperunt,
Deo dante, vivendo tenere atque perficere. Ab Apostólo monentur, ut vivant
sicut decet sánelos (Eph 5,3), et induant sicut electi Dei, sancti et dilecti,
viscera misericordiae, benignitatem, humilitatem, modestiam, patientiam
(Col 3,12), fructusque Spiritus habeant in sanctificationem (cf. Gal 5,22;
Rom 6,22). Cum vero in multis offendamus omnes (cf. Iac 3,2), miseri-
cordiae Dei iugiter egemus atque orare quotidie debemus: Et dimitte no-
bis debita nostra (Mt 6,12) 3 .
Cunctis proinde perspicuum est, omnes christífideles cuiuscumque sta-
tus vel ordinis ad vitae christianae plenitudinem et caritatis perfectionem
vocari 4 , qua isanctitate, in societate queque terrena, humanior vivendi mo-
das promovetur. Ad quam perfectionem adipiscendam fideles vires secun-
dum mensuram donationis Christi acceptas adhibeant, ut Eius vestigia
sequentes Eiusque imagini conformes effecti, voluntatem Patris in ómnibus
obsequentes, gloriae Dei et servido proximi íoto animo sese devoveant.
Ita sanctitas Populi Dei in abundantes fructus excresoet, sicut in Ecclesiae
historia per tot Sanctorum vitam luculenter commonstratur.
3
Cf. S A N A G U S T Í N , Retrae!. II 1 8 : PL 3 2 , 6 3 7 s ; P í o X I I , e n e . Mysttct Corpotis.
29 j u n . 1 9 4 3 : A A S 35 (1943) 225.
4
Cf. P í o X I . ene. Rerum omnium, 26 en. 1 9 2 3 : A A S 15 (1923) 50 y p . 5 9 - 6 0 ;
ene. Casti connubii, 31 d i c . 1 9 3 0 : A A S 22 (1930) 5 4 8 ; P í o X I I , const. apost. Pró-
vida Mater, 2 febr. 1 9 4 7 : A A S 39 (1947) 1 1 7 ; aloe. Annus sacer, 8 d i c . 1 9 5 0 :
AAS 43 (1951) 2 7 - 2 8 ; aloe. Nel darri, 1 j u l . 1 9 5 6 : A A S 48 (1956) 574s.

68 Constitución sobre la Iglesia. 41
[La santidad en los diversos estados}
41. Una misma es la santidad que cultivan en cualquier cla-
se de vida y de profesión los que son guiados por el Espíritu
de Dios y, obedeciendo a la voz del Padre, adorando a Dios y
al Padre en espíritu y verdad, siguen a Cristo pobre, humilde
y cargado con la cruz, para merecer la participación de su gloria.
Según eso, cada uno según los propios dones y las gracias reci-
bidas debe caminar sin vacilación por el camino de la fe viva,
que excita la esperanza y obra por la caridad. Es menester, en
primer lugar, que los pastores del rebaño de Cristo cumplan con
su deber ministerial, santamente y con entusiasmo, con humildad
y fortaleza, según la imagen del Sumo y Eterno sacerdote, pastor
y obispo de nuestras almas; cumplido así su deber, será para ellos
un magnífico medio de santificación. Los escogidos a la plenitud
del sacerdocio reciben como don, con la gracia sacramental, el
poder ejercitar el perfecto deber de su pastoral caridad 5 con la
oración, con el sacrificio y la predicación, en todo género de pre-
ocupación y servicio episcopal, sin miedo de ofrecer la vida por
sus ovejas y haciéndose semejantes a ellas (cf. 1 Petr 5,3). Así,
incluso con su ejemplo, han de estimular a la Iglesia hacia una
creciente santidad.
Los presbíteros, a semejanza del orden de los obispos, cuya
corona espiritual forman \ participando de la gracia del oficio
de ellos por Cristo, eterno y único Mediador, crezcan en el amor
de Dios y del prójimo por el ejercicio cotidiano de su deber,
41. lo variis vitae generibus et officiis una saoctitas excolitur ab óm-
nibus, qui a Spiritu Dei aguntur, atque vori Patris oboedientes Deumque
Patrón in spiritu et ventare adorantes, Christum pauperem, humilem, et
crucem baiulantem sequuntur, ut gloriae Eius mereantur esse consortes.
Unusquisque vero secundum propria dona et muñera per viam fidei vivae,
quae spem excitat et per caritatem operatur, incunctanter incedere debet.
Gregis Christi Pastores imprimís oportet ut ad imaginem summi et
aeterni Sacerdotis, Pastoris et Episeopi animarum nostrarum, sánete et
alaeriter, hemiliter et fortiter exsequantur ministerium suum, quod ita
adimpletum, etiam pro eis erit praecelsum sanctifkationis médium. Ad ple-
nitudinem sacerdotii electi, sacramentali gratia donantur, ut orando, sacri-
ficando et praedicando, per omnem formam episcopalis curae et servitii,
perfeetum pastoralis caritatis munus exerceant *, animam suam pro ovibus
poneré ne timeant et forma facti gregis (cf. 1 Petr 5,3), Ecclesiam etiam
exemplo suo ad rnaiorem in dies sanctitatem promoveant.
Presbyteri in similitudinem ordinis Episcoporum, quorum spiritualem
coronam efformant 6, de eorum muneris gratia participantes per Christum,
aeternum et unicum Mediatoreni, quotidiano oíficii sui exercitio in Dei
5 28 (1936) 22s.
Cf. SANTO TOMXS, Summa Theol. 2-2 q.184 a.5 y 6; De perf. vitae spir. c.18;
ORÍGENKS, In Is. hom.6,1 : PG 13,239.
" Cf. SAN IGNACIO M., Magn. 13.1: ed. FUNK, I p.240.
CJ. Vocación a la santidad en la Iglesia. 41 69
conserven el vínculo de la comunión sacerdotal, abunden en to-
da clase de bienes espirituales y den a todos un testimonio vivo
de Dios \ emulando a aquellos sacerdotes que en el transcurso
de los siglos, nos dejaron muchas veces, con un servicio humilde
y escondido, preclaro ejemplo de santidad, cuya alabanza se di-
runde por la Iglesia de Dios. Ofrezcan, como es su deber, ora-
ciones y sacrificios por su grey y por todo el Pueblo de Dios,
reconociendo lo que hacen e imitando lo que tratan s. Así, en
vez de encontrar obstáculo en sus preocupaciones apostólicas,
peligros y contratiempos, sírvanse más bien de todo ello para
elevarse a más alta santidad, alimentando y fomentando su acti-
vidad con la frecuencia de la contemplación, para consuelo de
toda la Iglesia de Dios. Todos los presbíteros, y en particular
los que por el título peculiar de su ordenación se llaman sacer-
dotes diocesanos, recuerden cuánto contribuirán a su santificación
el fiel acuerdo y la generosa cooperación con su propio obispo.
Son también participantes de la misión y de la gracia del su-
premo sacerdote, de una mane, a particular, los ministros de orden
inferior, en primer lugar los diáconos, los cuales, administrando
los misterios de Cristo y de la Iglesia °, deben conservarse inmu-
nes de todo vicio y agradar a Dios y ser ejemplo de todo lo bueno
ante los hombres (cf. 1 Tim 3,8-10 y 12-13). Los clérigos, que
llamados por Dios y apartados para su servicio se preparan para
los deberes de los ministros bajo la vigilancia de los pastores,
proximique amore crescant, communionis sacerdotales vinculum servent,
in omni bono spirituali abundent atque vivum Dei testimonium ómnibus
praestent \ aemuli eorum sacerdotum, qui saeculorum decursu, in humili
saepe et abscondito servitio praeclaruim sanctitatis specimen reliquerunt.
Quorum laus est in Ecclesia Dei. Pro plebe sua et toto Populo Dei ex of-
ficio precantes et sacrificium offerentes, agnoscendo quod agunt et imitando
quod tractant 8 , nedum apostolicis curis, perieulis et aerumnis impedian-
tur, per ea potius ad altiorem sanctitatem ascendant, ex abundantia con-
templationis actionem suam nutriendo et fovendo, in oblectamentum totius
Ecclesiae Dei. Omnes presbyteri et speciatim illi qui peculiari suae ordi-
nationis titulo sacerdotes dioecesani vocantur, meminerint quantumn ad
suam sanctificationem conferant cum suo Episcopo fidelis coniunctio atque
generosa cooperario.
Missionis autem et gratiae supremi Sacerdotis peculiari modo participes
sunt inferioris quoque ordinis ministri, imprimís Diaconi, qui mysteriis
Christi et Ecclesiae servientes °, ab omni vitio puros se custodire atque Deo
placeré et omne bonum coram hominibus providere debent (cf. 1 Tim 3,
8-10 et 12-13). Clerici, qui a Domino vocati et in partem Eius sepositi,
sub vigilantia Pastorum ad officia ministrorum se praeparant, mentes et
7
Cf. S A N P Í O X , exhort. Haerent animo, 4 a¡». 1 9 0 8 : A S S 41 (1908) 560s;
Cod. lur. Can. c a n . 1 2 4 ; P í o X I . ene. Ad catholici sacerdotii, 20 d i c . 1931) : A A S
H
Ordo comecrationis sacerdotalis, en la exhortación inicial.
" Cf. S A N IGNACIO M . . Trall. 2 , 3 : e d . F U N K , I p . 2 4 4 .
 70 Constitución sobre la Iglesia. 41
están obligados a ir adaptando su manera de pensar y sentir a
tan preclara elección, asiduos en la oración, fervorosos en el
amor, preocupados siempre por la verdad, la justicia, la buena
fama, realizando todo para gloria y honor de Dios; a los cuales
todavía se añaden aquellos seglares, escogidos por Dios, que, en-
tregados totalmente a las tareas apostólicas, son llamados por el
obispo y trabajan en el campo del Señor con mucho fruto 1 ".
Conviene que los cónyuges y padres cristianos, siguiendo su
propio camino, se ayuden el uno al otro en la gracia, con la fide-
lidad en su amor a lo largo de toda la vida, y eduquen en la
doctrina cristiana y en las virtudes evangélicas a la prole que el
Señor les haya dado. De esta manera ofrecen al mundo el ejem-
plo de un incansable y generoso amor, construyen la fraternidad
de la caridad y se presentan como testigos y cooperadores de la
fecundidad de la Madre Iglesia, como símbolo y al mismo tiem-
po participación de aquel amor con que Cristo amó a su Esposa
y se entregó a sí mismo por ella u . Ejemplo análogo dan los
que, en estado de viudez o de celibato, pueden contribuir no
poco a la santidad y actividad de la Iglesia. Y por su lado, los
que viven entregados al duro trabajo, conviene que en ese mismo
trabajo humano busquen su perfección, ayuden a sus conciuda-
danos, traten de mejorar la sociedad entera y la creación, pero
traten también de imitar en su laboriosa caridad a Cristo, cuyas
manos se ejercitaron en el trabajo1, y que continúa trabajando por
la salvación de todos en unión con el Padre; gozosos en la espe-
corda sua tam praeclarae electioni conformare tenentur, in oratione assidui,
amore ferventes, quaecumque sunt vera, justa et bonae formae cogitantes,
omnia in gloriam et honorem Dei perficientes. Quibus accedunt illi a Deo
electi laici, qui, ut plene se dedant apostolicis operibus, ab Episcopo vo-
cantur et ia agro Dotnini cura multo ítuctu laborant u\
Coniuges autem parentesque christiani oportet ut propriam viam se-
quentes, amore fideli, totius vitae decursu se dnvicem in gratia sustineant,
et prolenj amanter a Deo acceptam christianis doctrinis et evangelios
virtutibus knbuant. Ita enim exemplum indefessi et generosi amoris óm-
nibus praebent, fraternitatem caritatis aedificant, et foecunditatis Matris
Ecclesiae testes et cooperatores exsistunt, in signum et participationem illius
dilectionis, qua Giristus Sponsam suam dilexit Seque pro ea tradidit 11 .
Simile exemplum alio modo praebetur a viduis et innuptis, qui ad sancti-
tatem et operositatem in Ecclesia, et ipsi haud parum conferre possunt.
Ii vero, qui laboribus saepe duris incumbunt, oportet ut humanis operibus
seipsos perficiant, concives adiuvent, totamque soeietatem et creationem ad
meliorem statum promoveant, verum etiam ut Christum, cuius manus fa-
brilibus se exercuerunt et qui semper cum Patre ad salutem omníum ope-
10
Cf. Pfo X I I , aloe. Sous U tnalemelle protection, 9 dic. 1 9 5 7 : AAS 50
(1958) 36.
11
PÍO X I , ene. Casti connubii, 31 dic. 1930: AAS 22 (1930) 548s. Cf. SAN
J. C R I S Ó S T O M O , In Ephes. h o m . 2 0 , 2 : P G 62,136ss.
C.5. Vocación a la santidad en la Iglesia. 41-42 71
ranza, ayudándose unos a otros a llevar sus cargas, y sirviéndose
también del trabajo cotidiano para subir a una mayor santidad
incluso apostólica.
Sepan también > que están unidos de manera especial con
Cristo en sus dolores por la salvación del mundo todos los que
se ven oprimidos por la pobreza, la enfermedad, los achaques y
otros muchos sufrimientos, o padecen persecución por la justi-
cia: rodas aquellos a quienes el Señor en su Evangelio llamó
bienaventurados, y a quienes: El Señor... de toda gracia, que nos
llamó a su eterna gloria en Cristo Jesús, después de un toco de
sufrimiento, nos perfeccionará El mismo, nos confirmará, nos so-
lidificará (1 Petr 5,10).
Por consiguiente, todos los fieles cristianos, en cualquier con-
dición de vida, de oficio o de circunstancias, y precisamente por
medio de todo eso, se podrán santificar de día en día, con tal de
recibirlo todo con fe de la mano del Padre celestial, con tal de co-
operar con la voluntad divina, manifestando a todos, incluso en el
propio servicio temporal, la caridad con que Dios amó al mundo.
[Los consejos evangélicos"}
42. Dios es la caridad, y el que permanece en la caridad per-
manece en Dios y Dios en El (1 lo 4,16). Y Dios difundió su
caridad en nuestros corazones por el Espíritu Santo que se nos
ha dado (cf. Rom 5,5). Por consiguiente, el don principal y más
necesario es la caridad con la que amamos a Dios sobre todas
[as cosas y al prójimo por El. Pero a fin de que la caridad crezca
en el alma como una buena semilla y fructifique, debe cada uno
ratur, in actuosa caritate ¿mitentur, spe gaudentes, alter alterius onera
portantes, atque ipso suo quotidiano labore ad altiorem ascendant sancti-
tatem etiam apostolkam.
Specialiter etiam Quisto pto salute mundi patienti se uniri sciant ii,
qui paupertate, infirmitate, morbo, variisque aerumnis opprimuntur, vel
persecutionem propter iustitiam patiuntur, quos Dominus in Evangelio
beatos praedicavit et quo's Deus... omnis gratiae, qui vocavit nos in aeter-
nam suam gloriam in Christo Iesu, modicum passos, Ipse perficiet, con-
jirmabit solidabitque (1 Petr 5,10).
Omnes igitur christifideles in vitae suae conditionibus, officiis vel cir-
cumstantiis, et per illa omnia, in dies magis sanctificabuntur, si cuneta e
manu Patris caelestis cum fide suscipiunt et voluntati divinae cooperantur,
cantatem qua Deus dilexit mundum in ipso temporali servitio ómnibus
manifestando.
42. Deus caritas est et qui manet in caritate, in Deo manet et Deus in
eo (1 lo 4,16). Deus autem caritatem suam in cordibus nostris diffudit
per Spiritum Sanctum qui datus est nobis (cf. Rom 5,5); ideoque donum
primum et máxime necessarium est caritas, qua Deum super omnia et pro-
xímum propter Illum diligímus. Ut vero caritas tarnquam bonum semen in
anima increscat et fructificet, unusquisque fidelis debet verbum Dei libenter
72 Constitución sobre la Iglesia. 42
de los fieles oír de buena gana la palabra de Dios y cumplir con
las obras su voluntad con la ayuda de la gracia, participar
frecuentemente en los sacramentos, sobre todo en la Eucaristía,
y en otras funciones sagradas, y aplicarse de manera constan-
te a la oración, a la abnegación de sí mismo, a un fraterno
y solícito servicio de los demás y al ejercicio de todas las virtu-
des. Porque la caridad, como vínculo de la perfección y plenitud
de la ley (cf. Col 3,14; Rom 3,10), gobierna todos los medios
de santificación, los informa y los conduce a su fin 12. De ahí que
el amor hacia Dios y hacia el prójimo sea la característica distin-
tiva del verdadero discípulo de Cristo.
Jesús, el Hijo de Dios, manifestó su caridad ofreciendo su
vida por nosotros; por ello, nadie tiene mayor amor que el
que ofrece la vida por El y por sus hermanos (cf. 1 ío 3,16;
lo 15,13). Pues bien: ya desde los primeros tiempos algunos
cristianos se vieron llamados, y otros se encontrarán llamados
siempre, a dar este máximo testimonio de amor delante de todos,
principalmente delante de los perseguidores. El martirio, por con-
siguiente, con el que el discípulo llega a hacerse semejante al
Maestro, que aceptó libremente Ja muerte por la salvación del
mundo, asemejándose a El en el derramamiento de su sangre, es
considerado por la Iglesia como supremo don y la prueba ma-
yor de la caridad. Y si ese don se da a pocos, conviene que
todos vivan preparados para confesar a Cristo delante de los
hombres y a seguirle por el camino' de la cruz en medio de las
persecuciones que nunca faltan a la Iglesia.
audire Eiusque voluntatem, opitulante Eius gratia, opere complere, sacra-
mentó, praesertim Eucharistiae, et sacris actionibus frequenter participare,
seseque orationi, sui ipsius abnegationi, fraterno actuoso servitio et omnium
virtutum exercitationi constanter applicare. Caritas enim, ut vinculum per-
fectionis et plenitudo legis (cf. Col 3,14; Rom 13,10), ornnia sanctificationis
media regit, informat ad finemque perducit 12 . Unde caritate tum in Deum
tum in proximum signatur verus Christi discipulus.
Cum Iesus, Dei Filius, caritatem suam manifestaverit, animam suam
pro nobis ponendo, nemo maiorem habet dilectionem, quam qui animam
suam pro Eo et fratribus suis ponit (cf. 1 lo 3,16; lo 15,13). Ad hoc ergo
máximum amoris testimonium reddendum coram ómnibus, praesertim per-
secutoribus, aliqui christiani iam a primo tempere vocati sunt et semper
vocabuntur. Martyrium igitur, quo discipulus Magistro pro mundi salute
mortem libere accipienti assimilatur, Eique in effusione sanguinis confor-
matur, ab Ecclesia eximium donum supremaque probatio caritatís aestima-
tur. Quod si paucis datur, omnes tamen parati sint oportet, Christum coram
hominibus confiteri, Eutnque ínter persecutiones, quae Ecclesiae numquam
desunt, in via crucis subsequi.
12
Cf. SAN AGUSTÍN, Enchir. 121,32: PL 40,288s; SANTO TOMÁS, Summa Theol.
2-2 q.184 a . l ; Pío XII, exhort. apost. Mentí nostrae, 23 sept. 1950: AAS 42
(1950) 660.
C.5. Vocación a la santidad en la Iglesia. 42 73
La santidad de la Iglesia se fomenta también de manera
especial en los múltiples consejos que el Señor propone en el
Evangelio para que los observen sus discípulos 13 , entre los que
descuella el precioso don de la gracia divina, que el Padre da
a algunos (cf. Mt 19,11; 1 Cor 7,7), de entregarse más fácil-
mente sólo a Dios en la virginidad o en el celibato, sin dividir
con otro su corazón (cf. 1 Cor 7,32-34) ". Esta perfecta conti-
nencia por el reino de los cielos siempre ha sido considerada por
la Iglesia en grandísima estima, como señal y estímulo de la ca-
ridad y como manantial extraordinario de espiritual fecundidad
en el mundo.
La Iglesia considera también la amonestación del Apóstol,
quien, animando a los fieles a la práctica de la caridad, les ex-
horta a que sientan en sí lo que se debe sentir en Cristo Jesús,
que se anonadó a sí mismo tomando la forma de esclavo... hecho
obediente hasta la muerte (Phil 2,7-8) y por nosotros se hizo po-
bre, siendo rico (2 Cor 8,9). Y como los discípulos tienen que
dar siempre este testimonio e imitación de la caridad y humil-
dad de Cristo, se alegra la Madre Iglesia de encontrar en su
seno a muchos hombres y mujeres que siguen más de cerca el
anonadamiento del Salvador y lo ponen en más clara evidencia,
aceptando la pobreza con la libertad de los hijos de Dios y renun-
ciando a su propia voluntad, pues ésos se someten al hombre por
Sanctítas Ecclesiae ítem speciali modo fovetur multiplicibus consiliis,
quae Dominus in Evangelio discipulis suis observanda proponit". ínter
quae eminet pretiosum gratiae divinae donum, quod a Patre quibusdam
datur (cf. Mt 19,11; 1 Cor 7,7), ut in virginitate vel coelibatu facilius
indiviso corde (cf. 1 Cor 7,32-34) Deo solí se devoveamt". Haec perfecta
propter Regnum caelorum continentia semper in honore praecipuo ab Ec-
clesia habita est, tamquam signum et stimulus caritatis, ac quidam pecu-
liaris fons spiritualis foecunditatis in mundo.
Ecclesia etiam Apostoli monitionem recogitat, qui fideles ad caritatem
provocans, eos exhortatur, ut hoc in se sentiant quod et in Christo Iesu,
qui semetipsum exinanivit formam servi accipiens, ... factus oboediens usque
ad mortem (Phil 2,7-8) et propter nos egenus jactus est, cum esset dives
(2 Cor 8,9). Buius caritatis et humilitatis Christi imitationem et testimo-
nium cum a discipulis semper praeberi necesse sit, gaudet Mater Ecclesia
plures in sinu suo inveniri viros ac mulieres, qui exinanitionem Salvatoris
pressius sequuntur et clarius demonstrant, paupertatem in filiorum Dei
libértate suscipientes et propriis voluntatibus abrenuntiantes: illi scilioet
13
«De consiliis in genere», cf. ORÍGENES, Comm. Rom. X 14: PG 14.1275B;
SAN AGUSTÍN, De s. virginitate 15,15: PL 40,403; SANTO TOMÁS, Summa Theol. 1-2
q.100 a.2C (al fin); 2-2 q.44 a.4 ad 3.
14
«De praestantia sacrae virginitatis», cf. TERTULIANO, Exhort. Cast. 10: PL
2.925C; SAN CIPRIANO, Hab. virg. 3 y 22: PL 4.443B y 46lAs; SAN ATAÑASIO.
De virg.: PG 28,252ss; SAN J. CRISÓSTOMO, De virg.: PG 48,533ss.
74 Constitución sobre la Iglesia. 42-43
Dios, en materia de perfección, más allá de lo que están obliga-
dos por el precepto, para asemejarse más a Cristo obediente 15.
Quedan, pues, invitados y aun obligados todos los fieles cris-
tianos a buscar la santidad y la perfección de su propio estado.
Vigilen, pues, todos por ordenar rectamente sus sentimientos, no
sea que en el uso de las cosas de este mundo y en el apego a las
riquezas encuentren un obstáculo que les aparte, contra el espí-
ritu de pobreza evangélica, de la búsqueda de la perfecta cari-
dad, según el aviso del Apóstol: «Los que usan de este mundo,
no se detengan en eso, porque los atractivos de este mundo pa-
san» (cf. 1 Cor 7,31 gr.) 16.
CAPÍTULO VI
DE LOS RELIGIOSOS
[Castidad, pobreza y obediencia"]
43. Los consejos evangélicos, castidad ofrecida a Dios, po-
breza y obediencia, como consejos fundados en las palabras y
ejemplos del Señor y recomendados por los apóstoles, por los
padres, doctores y pastores de la Iglesia, son un don divino que
la Iglesia recibió del Señor, y que con su gracia se conserva per-
petuamente. La autoridad de la Iglesia, bajo la guía del Espíritu
Santo, se preocupó de interpretar esos consejos, de regular su
sese homini propter Deum in re perfectionis ultra mensuram praecepti
subiiciunt, ut Christo oboedienti sese plenius conformen* 15.
Orones igitur christífideles ad sanotitatem et proprii status perfectionem
prosequendam invitantur et tenentur. Attendant igitur omnes, ut affectus
suos recte dirigant, ne usu rerurn mundanarum et adhaesione ad divitias
contra spíritum paupertatis evangelicae a caritate perfecta prosequenda im-
pediantur, rnonente Apostólo: Qui utuntur hoc mundo, in eo ne sistant:
praeterit enim figura huius mundi (cf. 1 Cor 7,31 gr.) " .
CAPUT VI
DE REL1GIOSIS
43. Consilia evangélica eastitatis Deo dicatae, paupertatis et oboedien-
tiae, utpote in verbis et exemplis Domini fundata et ab Apostolis et Pa-
tribus Ecclesiaeque doctoribus et pastoribus commendata, sunt donum di-
vinum, quod Ecclesia a Domino suo accepit et gratia Eius semper conservat.
Ipsa autem auctoritas Ecclesiae, duce Spiritu Sancto, ea interpretan, eorum
15
«De spirituali pauperlale et oboedientia testimonia praecjpua S. Scripturae eE
Patrum afferuntur in Relatione» p.152-153.
16
«De praxi effectiva consüiorum quae non ómnibus imponitur», cf. SAN J. C R I -
SÓSTOMO, In Mt. hom.7,7: PG 57,81s; SAN AMBROSIO, De viduis 4,23: PL l6,241s.
C.6. Los religiosos. 43-44 75
práctica y determinar también las formas estables de vivirlos. De
ahí ha resultado que han ido creciendo, a la manera de árbol
que se ramifica espléndido y pujante en el campo del Señor a
partir de la semilla puesta por Dios, formas diversísimas de vida
solitaria o vida en común, con gran variedad de familias que
se desarrollan, ya para ventaja de sus propios miembros, ya
para el bien de todo el Cuerpo de Cristo \ Y es que esas fa-
milias ofrecen a sus miembros todas las condiciones para una
mayor estabilidad en su modo de vida, una doctrina experimen-
tada para conseguir la perfección, una comunidad fraterna en
la milicia de Cristo y una libertad mejorada por la obediencia,
de modo que puedan guardar fielmente y cumplir con seguridad
su profesión religiosa, avanzando en la vida de la caridad con
espíritu gozoso 2 .
Un estado así, en la divina y jerárquica constitución de la
Iglesia, no es un estado intermedio entre la condición del clero
y la condición seglar, sino que de ésta y de aquélla se sienten
llamados por Dios algunos fieles al goce de un don particular
en la vida de la Iglesia para contribuir, cada uno> a su modo, a
la misión salvífica de ésta 3 .
[Distintivo especial]
44. Por los votos, o por otros sagrados vínculos análogos
a ellos a su manera, se obliga el fiel cristiano a la práctica de
praxim moderari et etiam stabiles inde vivendi formas constituere curavit.
Quo faotum est ut, quasi in arbore ex germine divinitus dato mirabiliter
et rnultipliciter in agro Domini ramificata, variae formae vitae solitariae
vel eommunis, variaeque familiae creverint, quae tum ad profectum: soda-
lium, tum ad bonum íotius Corporis Christi opes augent \ Illae enim fa-
miliae sodalibus suis adminicula conferunt stabflitatis in modo vivendi
firmioris, doctrinae ad perfectionem prosequendam probatae, communionis
in militia Christi fraternae, libertatis per oboedientiam roboratae, ita ut
suam religiosam professionem secure implere et fideliter custodire valeant,
atque in caritatis via spiritu gaudentes progrediantur s .
Status huiusmodi, ratione habita divinae et hierarchicae Ecclesiae con-
stitutionis, non est intermedius Ínter clericalem et laicalem conditionem,
sed ex utraque parte quidam christífideles a Deo vocantur, ut in vita
Ecclesiae peculiari dono fruantur, et suo quisque modo, eiusdem missioni
salvificae prosint'.
44. Per vota aut alia sacra ligamina, votis propria sua ratione assi-
mi'Iata, quibus chrisrifidelis ad tria praedicta consiiia evangélica se obligat,
1
Cf. ROSWEYDUS, Vitas Patrum (Antwerpiae 1628), Apophtegmata Patrum: PG
65; PALADIO, Historia Lausiaca: PG 34,991ss; ed. C. BUTLER, Cambridge 1898
(1904); Pío XI, const. apost. Vmbratilem, 8 jul. 1924: AAS 16 (1924) 386-387;
Pío XII, aloe. Nous sommes heureux, 11 abr. 1958: AAS 50 (1958) 283.
2
3
PABLO VI, aloe. Magno gaudio, 23 mayo 1964: AAS 56 (1964) 566.
Cf. Cod. lur. Can. can.487 y 488,4.s; Pío XII, aloe. Annus sacer, 8 dic. 1950:
AAS 43 (1951) 27s; Pío XII, const. apost. Provida Mater, 2 febr. 1947: AAS 39
(1947) 120ss.
76 Constitución sobre la Iglesia,
los tres consejos evangélicos antes citados, entregándose total-
mente al servicio de Dios sumamente amado, en una entrega que
crea en él una especial relación con el servicio y la gloria de
Dios. Ya por el bautismo había muerto al pecado y se había
consagrado a Dios; ahora, para conseguir un fruto más abun-
dante de la gracia bautismal, trata de liberarse, por la profesión
de los consejos evangélicos en la Iglesia, de los impedimentos
que podrían apartarle del fervor de la caridad y de la perfección
del culto divino, y se consagra más íntimamente al divino servi-
cio 4. Esta consagración será tanto más perfecta cuanto por víncu-
los más firmes y más estables se represente mejor a Cristo, unido
con vínculo indisoluble a su Esposa, la Iglesia.
Y como los consejos evangélicos tienen la virtud de unir con
la Iglesia y con su misterio de una manera especial a quienes los
practican, por la caridad a la que conducen, la vida espiritual de
éstos es menester que se consagre al bien de toda la Iglesia 5. D e
ahí nace el deber de trabajar según las fuerzas y según la forma
de la propia vocación, sea con la oración, sea con la actividad
laboriosa, por implantar o robustecer en las almas el Reino de
Cristo y dilatarlo por el ancho mundo. De ahí también que la
Iglesia proteja y favorezca la índole propia de los diversos insti-
tutos religiosos.
Por consiguiente, la profesión de los consejos evangélicos
aparece como distintivo que puede y debe atraer eficazmente
a todos los miembros de la Iglesia a cumplir sin desfallecimiento
los deberes de la vocación cristiana. Porque, al no tener el pueblo
Deo summe dilecto totaliter mancipatur, ita ut ipse ad Dei servitium Eius-
que honorem novo et peculiari titulo referatur. Per baptismum quidem mor-
tuus est peccato, et Deo sacratus; ut autem gratiae baptismalis uberiorem
fructum percipere queat, consiliorum evangelicorum professione in Eccle-
sia liberan intendit ab impedimentis, quae ipsum a caritatis fervore et
divini cultus perfectione retrahere possent, et divino obsequio intimius
consecratur 4. Tanto autem perfectior erit consecrado, quo per firmiora et
stabiliora vincula magis repraesentatur Christus cum sponsa Ecclesia indis-
solubili vinculo coniunctus.
Cum vero evangélica consilia suos asseclas, per caritatem ad quam
ducunt 5 , Ecclesiae eiusque mysterio speciali modo coniungant, spiritualis
horum vita bono quoque totius Ecclesiae devoveatur oportet. Inde oritur
officium pro viribus et secundum formam propriae vocationis, sive oratione,
sive actuosa quoque opera, laborandi ad Regnum Christi in animis radican-
dum et roborandum, illudque ad omnes plagas dilatandum. Unde et Eccle-
sia propriam indolem variorum Institutorum religiosorum tuetur et fovet.
Evangelicorum proinde consiliorum professio tamquam signum apparet,
quod omnia Ecclesiae rnembra ad officia vocationis christianae impigre
adimplenda efficaciter attrahere potest ac debet. Cum enim Populus Dei hic
4
44 C.6. Los religiosos. 44-45 "'
de Dios ciudadanía permanente en este mundo, sino que bus-
ca la futura, el estado religioso, que deja más libres a sus se-
guidores frente a los cuidados terrenos, manifiesta mejor a todos
los presentes los bienes celestiales—presentes incluso en esta
vida—y sobre todo da testimonio de la vida nueva y eterna
conseguida por la redención de Cristo y preanuncia la resurrec-
ción futura y la gloria del reino celestial. Y ese mismo estado
imita más de cerca y representa perpetuamente en la Iglesia aque-
lla forma de vida que el Hijo de Dios escogió al venir al mundo
para cumplir la voluntad del Padre, y que dejó propuesta a los
discípulos que quisieran seguirle. Finalmente, pone a la vista de
todos, de manera peculiar, la elevación del reino de Dios so-
bre todo lo terreno y sus grandes exigencias; demuestra tam-
bién a la Humanidad entera la maravillosa grandeza de la virtud
de Cristo, que reina, y el infinito poder del Espíritu Santo, que
obra maravillas en su Iglesia.
Por consiguiente, un estado cuya esencia está en la profesión
de los consejos evangélicos, aunque no pertenezca a la estructura
jerárquica de la Iglesia, pertenece, sin embargo, de manera in-
discutible a su vida y a su santidad.
[Reglas y constituciones}
45. Siendo deber de la jerarquía eclesiástica el apacentar
al pueblo de Dios y conducirlo a los pastos mejores (cf. Ez 34,
14), toca también a ella dirigir con la sabiduría de sus leyes
la práctica de los consejos evangélicos, con los que se fomenta de
modo singular la perfección de la caridad hacia Dios y hacia
manentem civitatem non habeat, sed futuram inquirat, status religiosus, qui
suos asseclas a curis terrenis magis liberat, magis etiam tum bona caelestia
iam in hoc saeculo praesentia ómnibus credentibus manifestat, tum vitam
novam et aeternam redemptione Christi acquisitam testificat, tum resurrec-
tionem futuram et gloriam Regni caelestis praenuntiat. Formam quoque
vitae, quam Filius Dei accepit, mundum ingressus ut faceret voluntatem
Patris, quamque discipulis Ipsum sequentibus proposuit, idem status pres-
sius imitatur atque in Ecclesia perpetuo repraesentat. Regni Dei denique
super omnia terrestria elevationem eiusque sumrnas necessitudines peculiari
modo patefacit; supereminentem quoque magnitudinem virtutis Christi
regnantis atque infinitam Spiritus Sancti potentiam, in Ecclesia mirabiliter
operantem, cunctis hominibus demonstrat.
Status ergo, qui professione consiliorum evangelicorum constituitur, licet
ad Ecclesiae structuram hierarchicam non spectet, ad eius tamen vitam et
sanctitatem inconcusse pertinet.
45. Cum ecclesiasticae Hierarchiae munus sit Populum Dei pascere et

5
PABLO V I , l . c , p . 5 6 7 .
Cf. S A N T O T O M Á S , Summa
RA, opuse. 1 1 , Apología pauperum
ad pascua ubérrima ducere (cf. Ez 34,14), ad ipsam spectat evangelicorum
Theol. 2-2 q.184 a.3 y q . 1 8 8 a . 2 ; SAN BUENAVENTU-
c.3,3 : e d . Opera (Quaracchi 1K98) t . 8 p.245s.
consiliorum praxim, quibus perfectio caritatis erga Deum et proximum
 78 Constitución sobre la Iglesia. 45
el prójimo ". La misma jerarquía, siguiendo dócilmente el impulso
del Espíritu Santo, admite las reglas propuestas por varones y
mujeres ilustres, y las aprueba auténticamente cuando han sido
más adelante ordenadas, y además está presente con su autori-
dad vigilante y protectora en el desarrollo de los institutos, eri-
gidos por todas partes para la edificación del Cuerpo de Cristo,
a fin de que crezcan y florezcan según el espíritu de sus fun-
dadores.
El Sumo Pontífice, por razón de su primado sobre toda la
Iglesia, mirando a la mejor providencia por las necesidades de
toda la grey del Señor, puede eximir de la jurisdicción de los
ordinarios y someter a su sola autoridad cualquier instituto de
perfección y a todos y cada uno de sus miembros '. Y por la
misma razón pueden ser éstos dejados o confiados a la autoridad
patriarcal propia. Los miembros de estos institutos, en el cum-
plimiento de sus deberes para con la Iglesia, según la forma pe-
culiar de su Instituto, deben prestar a los obispos la debida re-
verencia y obediencia según las leyes canónicas, por su autoridad
pastoral en las iglesias particulares y por la necesaria unidad y
concordia en el trabajo apostólico*.
La Iglesia no sólo eleva con su sanción la profesión religiosa
a la dignidad de estado canónico, sino que la presenta en la
misma acción litúrgica como estado consagrado a Dios. Ya
que la misma Iglesia, con la autoridad recibida de Dios, recibe
singulariter fovetur, legibus suis sapienter moderari °. Ipsa etiam, Spiritus
Sancti impulsus dociliter sequéis, regulas a praeclaris virís et mulieribus
propositas recipit et ulterius ordinatas authentioe adprobat, necnon Insti-
tutis ad aedificationem Corporis Christi passim erectis, ut secundum spiri-
tus fundatorum crescant atque floreant, auctoritate sua invigilante et pro-
tegente adest.
Quo autem melius necessitatibus totius dominici gregis provideatur,
quodcumque perfectionis Institutum ac sodales isinguli a Summo Pontífice,
ratione ipsius in universam Ecclesiam primatus, intuitu utilítatis communis,
ab Ordinariorum loci iurisdictione eximí et ei soli subiici possunt'. Simi-
liter possunt propriis auctoritatibus patriarchalibus relinqui aut committi.
Ipsi sodales, in officio erga Ecclesiam ex peculiar! suae vitae forma adim-
plendo, reverentiam et oboedientiam secundum canónicas leges praestare
deben* Episcopis, ob eorum in Ecclesiis particularibus auctoritatem pasto-
ratem et ob necessariam in labore apostólico unitatem et concordiam 8.
Ecclesia autem professionem religiosam non tantum sua sanctione ad
status canonici dignitatem erigit, sed eam ut statum Deo consecratum etiam
actione sua litúrgica exhibet. Ipsa enim Ecclesia, auctoritMe sibi a Deo
6
Cf. CONC. VAT. I, esquema De Ecclesia Christi c.15, y anot. 48: MANSI, 51,
549s y 6l9s; LB6N XIII, epíst. Au milieu des consoUtions, 23 dic. 1900: ASS 33
(1900-01) 361; Pfo XII, const. apost. Próvida Mater l . c , p.H4s.
1
Cf. LEÓN XIII, const. Romanos Pontífices, 8 mayo 1881: ASS 13 (1880-81)
483;8 Pío XII, aloe. Annus sacer, 8 dic. 1950: AAS 43 (1951) 28s.
Cf. Pío XII, aloe. Annus sacer l . c . p.28; ID., const. apost. Sidti Sapitntiai,
31 mayo 1956: AAS 48 (1956) 355; PABLO VI, l . c , p.570-571.
C.6. Los religiosos. 45-46 79
los votos de los profesos, les obtiene del Señor, con la oración
pública, los auxilios y la gracia divina, les encomienda a Dios,
y les imparte una bendición espiritual, asociando su oblación al
sacrificio eucarístico.
[Purificación del alma']
46. Pongan, pues, especial solicitud los religiosos en que,
por ellos, la Iglesia muestre cada día mejor a fieles e infieles el
rostro de Cristo, ya entregado a la contemplación en el monte, ya
anunciando el Reino de Dios a las turbas, sanando enfermos y
heridos, convirtiendo los pecadores a una vida correcta, bendi-
ciendo a los niños, haciendo el bien a todos, siempre obediente
a la voluntad del Padre que le envió °.
Tengan por fin todos bien entendido que la profesión de
los consejos evangélicos, aunque lleva consigo la renuncia de
bienes que indudablemente se han de tener en mucho, sin em-
bargo, no es obstáculo para el enriquecimiento de la persona
humana, sino que, por su misma naturaleza, la favorece gran-
demente. Porque los consejos evangélicos, aceptados volunta-
riamente según la vocación personal de cada uno, contribuyen
no poco a la purificación del corazón y a la libertad de espíritu,
excitan continuamente el fervor de la caridad y, sobre todo, como
se demuestra con el ejemplo de tantos santos fundadores, son ca-
paces de asemejar más la vida del hombre cristiano a la vida
virginal y pobre que para sí escogió Cristo Nuestro Señor y
abrazó su Madre, la Virgen. Ni piense nadie que los religiosos,
por su consagración, se hacen extraños a la Humanidad o inúti-
commissa, profitentium vota suscipit, prece sua publica eis auxilia et gra-
tiam a Deo impetrat, eos Deo commendat cisque spiritualem benedictionem
impertitur, oblationem eorum sacrificio eucharistico adsocians.
46. Sollicite attendant neligiosi, ut per ipsos Ecclesia revera Christum
in dies, sive fidelibus sive infidelibus, melius coimmonstret, vel in monte
contemplantem, vel turbis Regnum Dei annuntiantem, vel aegrotos et sau-
cios sanantem ac peccatores ad bonam frugem convertentem, vel pueris
benedicentem, et ómnibus benefacientem, semper autem voluntati Patris
qui Eum misit oboedientem 9.
Omnes tándem perspectum habeant, consiliorum evangelicorum pro-
fessionem, quamvis renuntiationem secumferat bonorum quae indubie mag-
ni aestimanda veniunt, tamen personae humanae vero profectui non obstare,
sed natura sua ei summopere prodesse. Consilia enim, secundum cuiusquam
personalem vocationem voluntarte suscepta, ad cordis purificationem et
spiritualem libertatem non parum conferunt, fervorem caritatis iugiter exci-
tant et praesertim ad genus vitae virginalis ac pauperis, quod sibi elegit
Christus Dominus, quodque Mater Eius Virgo amplexa est, hominem chris-
tianum magis conformare valent, ut exemplo tot sanctorum fundatorum
comprobatur. Nec quisquam aestimet religiosos consecratione sua aut ab
• Cf. Pío XII, ene. Mystici Corporis, 29 jun. 1943: AAS 35 (1943) 214s.
80 Constitución sobre la Iglesia. 46-47
les para la ciudad terrena. Porque, aunque en algunos casos no
estén directamente presentes ante sus coetáneos, los tienen, sin
embargo, presentes, de un modo más profundo, en las entrañas
de Cristo, y cooperan con ellos espiritualmente para que la edi-
ficación de la ciudad terrena se funde siempre en Dios y se dirija
a El, «no sea que trabajen en vano los que la edifican» I°.
Por eso este sagrado Sínodo confirma y alaba a los hombres
y mujeres, hermanos y hermanas que, en los monasterios, en las
escuelas y hospitales o en las misiones, ilustran a la Esposa de
Cristo con la constante y humilde fidelidad en su consagración
y ofrecen a todos los hombres generosamente los más variados
servicios.
[Perseverancia"]
47. Esmérese, por consiguiente, todo el que haya sido lla-
mado a la profesión de estos consejos, por perseverar y destacarse
en la vocación a la que ha sido llamado, para que más abunde
la santidad en la Iglesia y para mayor gloria de la Trinidad, una
e indivisible, que en Cristo y por Cristo es la fuente y origen de
toda santidad.
hominibus ¡alíenos aut inútiles in civitate terrestri fieri. Nam etsi qiiando-
que coaetaneis suis non directe adsistunt, profundiore tamen ¡modo eos in
visceribus Christi praesentes habent atque cum €Íí spiritualiter cooperan-
tur, ut aedificatio terrenae civitatis semper in Domino fundetur ad Ipsum-
que dirigatur, ne forte in vanum laboraverint qui aedificant eam 10.
Idcirco denique Sacra Synodus confirmat et laudat viros ac mulleres,
Eratres ac Sórores, qui in rnonasteriis, vel in scholis et nosocomiis, vel in
missionibus, constanti et hurnili fidelitate in praedicta consecratione Spon-
sam Christi condecorant, omnibusque hominibus generosa ac diversíssima
servitia praestant.
47. Unusquisque autem ad professionem consiliorum vocatus sedulo
curet, ut in quam vocationem a Deo vocatus est, in ea perrnaneat atque
magis excellat, ad uberiorem Ecclesiae sanctitatem, ad maiorem gloriara
unius et indivisae Trinitatis, quae in Christo et per Christurn est omnis
sanctitatis fons et origo.
10
Cf. PÍO XII, aloe. Annus sacer l . c , p.30; aloe. Souí la maternelle proiection,
9 dic. 1957: AAS 50 (1958) 39s.
C.7. índole escatológica. 48 81
CAPÍTULO VII
ÍNDOLE ESCATOLÓGICA DE LA IGLESIA PEREGRINAN-
TE Y SU UNION CON LA IGLESIA CELESTIAL
[Índole escatológica de nuestra vocació?2 en la Iglesia]
48. La Iglesia, a la que todos hemos sido llamados en Cris-
to Jesús y en la cual, por la gracia de Dios, adquirimos la san-
tidad, no será llevada a su plena perfección sino cuando llegue el
tiempo de la restauración de todas las cosas (Act 3,21) y cuando,
con el género humano, también el universo entero, que está ínti-
mamente unido con el hombre y por él alcanza su fin, sea per-
fectamente renovado (cf. Eph 1,10; Col 1,20; 2 Petr 3,10-13).
Porque Cristo, levantado en alto sobre la tierra, atrajo hacia
Sí a todos los hombres (cf. lo 12,32 gr.) ; resucitando de entre
los muertos (cf. Rom 6,9) envió a su Espíritu vivificador sobre
sus discípulos y por El constituyó a su Cuerpo que es la Iglesia,
como sacramento universal de salvación; estando sentado a la
diestra del Padre, sin cesar actúa en el mundo para conducir a
los hombres a su Iglesia y por Ella unirlos a Sí más estrechamen-
te, y alimentándolos con su propio Cuerpo y Sangre hacerlos par-
tícipes de su vida gloriosa. Por tanto, la restauración prometida
que esperamos, ya comenzó en Cristo, es impulsada con la venida
del Espíritu Santo y continúa por medio de El en la Iglesia, en la
cual por la fe somos instruidos también acerca del sentido de
nuestra vida temporal, en tanto que con la esperanza de los bienes
CAPUT VII
DE ÍNDOLE ESCHATOLOGICA ECCLESIAE PEREGRINANTIS
EIUSQUE UNIONE CUM ECCLESIA CAELESTI
48. Ecclesia, ad quam in Christo Iesu vocamur otnnes et in qua per
gratiam Dei sanctitatem acquirimus, nonnisi in gloria caelesti consumma-
bitur, quando adveniet tempus irestitutionis omniurn (Act 3,21) atque cum
genere humano universus quoque mundus, qui intime cum nomine coniun-
gitur et per eum ad finem suum aecedit, perfecte in Christo instaurabitur
(cf. Eph 1,10; Col 1,20; 2 Petr 3,10-13).
Christus quidem exaltatus a térra omnes traxit ad seipsum (cf. lo 12,
32 gr.); resurgens ex mortuis (cf. Rom 6,9) Spiritum suum vivificantem in
discípulos immisit et per eum Corpus suum quod est Ecclesia et univer-
sale saluitís sacramentum constituit; sedens ad dexteram Patria continuo
operatur in mundo ut nomines ad Ecclesiam perducat arctiusque per eam
(>ibi coniungat ac proprio Corpore et Sanguine illos nutriendo gloriosae
vitae suae faciat esse participes. Restitutio ergo quam promissam exspec-
tamus, iam incepit in Christo, provehitur in missione Spiritus Sancti et
per Eum pergit in Ecclesia in qua per fidem de sensu quoque vitae nostrae
temporalis edocemur, dum opus a Patre nobis in mundo commissum¡ cum

82 Constitución sobre la Iglesia. 48
futuros llevamos a cabo la obra que el Padre nos ha confiado en
el mundo y labramos nuestra salvación (cf. Phil 2,12).
La plenitud de los tiempos ha llegado, pues, hasta nosotros
(cf. 1 Cor 10,11) y la renovación del mundo está irrevocable-
mente decretada y empieza a realizarse en cierto modo en el
siglo presente, ya que la Iglesia, aun en la tierra, se reviste de
una verdadera, si bien imperfecta santidad. Y mientras no haya
nuevos cielos y nueva tierra, en los que tiene su morada la san-
tidad (cf. 2 Petr 3,13), la Iglesia peregrinante, en sus sacramen-
tos e instituciones, que pertenecen a este tiempo, lleva consigo la
imagen de este mundo que pasa, y Ella misma vive entre las
criaturas que gimen entre dolores de parto hasta el presente, en
espera de la manifestación de los hijos de Dios (cf. Rom 8,19-22).
Unidos, pues, a Cristo en la Iglesia y sellados con el sello
del Espíritu Santo, que es prenda de nuestra herencia (Eph 1,14),
somos llamados hijos de Dios y lo somos de verdad (cf. 1 lo 3,1) ;
pero todavía no hemos sido manifestados con Cristo en aque-
lla gloria (cf. Col 3,4) en la que seremos semejantes a Dios,
porque lo veremos tal cual es (cf. 1 lo 3,2). Por tanto, mientras
habitamos en este cuerpo, vivimos en el destierro lejos del Señor
(2 Cor 5,6) y, aunque poseemos las primicias del Espíritu, ge-
mimos en nuestro interior (cf. Rom 8,23) y ansiamos estar con
Cristo (cf. Phil 1,23). Ese mismo amor nos apremia a vivir más
y más para Aquel que murió y resucitó por nosotros (cf. 2 Cor
5,15). Por eso ponemos toda nuestra voluntad en agradar al Se-
ñor en todo (cf. 2 Cor 5,9), y nos revestimos de la armadura
de Dios para permanecer firmes contra las asechanzas del derno-
spe futurorum bonorum ad finan perducimus et salutem nostram opera-
mur (cf. Phil 2,12).
Iam ergo fines saeculorum ad nos pervenerunt (cf. 1 Cor 10,11) et reno-
vatio mundi irrevoeabiliter est constituía atque in hoc saeculo reali quodatn
modo anticipatur: etenim Ecclesia iam in terris vera sanctitate licet imper-
fecta insignitur. Doñee tamen fuerint novi caeli et nova térra, in quibus
iustitia habitat (cf. 2 Petr 3,13), Ecclesia peregrinans, in suis sacramentis et
¿nstitutionibus, quae ad hoc aevum pertinent, portar, figuram huius saeculi
quae praeterit et ipsa Ínter creaturas degit quae ingemiscunt et parturiuQt
usque adhuc et exspectant revelationem filiorum Dei (cf. Rom 8,19-22).
Coniuncti ergo Christo in Ecclesia et signati Spiritu Sancto qui est
pignus hereditatis nostrae (Eph 1,14), veré filii Dei nominamur et sumus
(cf. 1 lo 3,1), sed nondum apparuimus cum Christo in gloria (cf. Col 3,4) )
in qua símiles Deo erimus, quoniam videbimus Eum sicuti est (cf. 1 lo 3,2).
Itaque dum sumus in corpore, peregrinamur a Domino (2 Cor 5,6) et
primitias Spiritus habentes intra nos gemimus (cf. Rom 8,23) et cupimus
esse cum Christo (cf. Phil 1,23). Eadem autem caritate urgemur ut magi s
vivamus Ei, qui pro nobis mortuus est et resurrexit (cf. 2 Cor 5,15). Con-
tendimus ergo in ómnibus placeré Domino (cf. 2 Cor 5,9) et induimu s
armaturam Dei, ut possimus stare adversus insidias diaboli et resistero
C.7. Índole escatológica. 48-49 83
nio y poder resistir en el día malo (cf. Eph 6,11-13). Y como
no sabemos ni el día ni la hora, por aviso del Señor, debemos
vigilar constantemente para que, terminado el único plazo' de
nuestra vida terrena (cf. Hebr 9,27), si queremos entrar con El
a las nupcias, merezcamos ser contados entre los escogidos (cf.
Mt 25,31-46); no sea que como aquellos siervos malos y pere-
zosos (cf. Mt 25,26) seamos arrojados al fuego eterno (cf. Mt
25,41), a las tinieblas exteriores en donde habrá llanto y rechi-
nar de dientes (Mt 22,13 y 25,30). En efecto, antes de reinar
con Cristo glorioso, todos debemos comparecer ante el tribunal
d-e Cristo para dar cuenta cada cual según las obras buenas o ma-
las que hizo en su vida mortal (2 Cor 5,10) ; y al fin del mundo
saldrán los que obraron el bien para la resurrección de vida; los
que obraron el mal, para la resurrección de condenación (lo 5,29;
cf. Mt 25,46). Teniendo, pues, por cierto, que los padecimientos
de esta vida presente son nada en comparación con la gloria fu-
tura que se ha de revelar en nosotros (Rom 8,18; cf. 2 Tim 2,
11-12), con fe firme, esperamos el cumplimiento de la esperanza
bienaventurada y la llegada de la gloria del gran Dios y Salva-
dor nuestro Jesucristo (Tit 2,13), quien transfigurará nuestro po-
bre cuerpo en un cuerpo glorioso semejante al Suyo (Phil 3,21)
y vendrá para ser glorificado en sus santos y para ser la admira-
ción de todos los que han tenido fe (2 Thess 1,10).
{^Comunión de la Iglesia celestial con la Iglesia peregrinante^
49. Así, pues, hasta cuando el Señor venga revestido de
majestad y acompañado de todos sus ángeles (cf. Mt 25,31) y,
destruida la muerte, le sean sometidas todas las cosas (cf. 1 Cor
in die malo (cf. Eph 6,11-13). Cum vero nesciamus diem ñeque horam,
monente Domino, constanter vigilemus oportet ut, expleto único terrestris
nostrae vitae cursu (cf. Hebr 9,27), cum Ipso ad nuptias intrare et cum
benedictis connumeran mereamur (cf. Mt 25,31-46), ñeque sicut servi mali
et pigri (cf. Mt 25,26) iubeamur discere in ignem aeternum (cf. Mt 25,41),
in tenebras exteriores ubi erit jletus et stridor dentium (Mt 22,13 et
25,30). Etenim, antequam cum Christo glorioso regnemus, omnes nos
manifestabim'ur ante tribunal Christi, ut referat unusquisque propria cor-
poris, prout gessit sive bonum sive malum (2 Cor 5,10) et in fine mundi
procedent qui bona jecerunt in resurrectionem vitae, qui vero mala egerunt,
in resurrectionem iudicii (lo 5,29; cf. Mt 25,46). Existimantes proinde
quod non sunt condignae passiones huius temporis ad juturam gloriam
quae revelabitur in nobis (Rom 8,18; cf. 2 Tim 2,11-12), fortes in fide
exspectamus beatam spem et adventum gloriae magni Dei et Salvatoris
nostri lesu Christi (Tit 2,13), qui reformabit corpus humilitatis nostrae
conjiguratum corpori claritatis suae (Phil 3,21) et qui veniet glorifican in
sanctis suis, et admirabilis fieri in ómnibus qui crediderunt (2 Thess 1,10).
49. Doñee ergo Dominus venerit in maiestate sua et omnes Angelí
cum eo (cf. Mt 25,31) et, destructa morte, lili subiecta fuerint omnia

84 Constitución sobre la Iglesia. 49
15,26-27), algunos entre sus discípulos peregrinan en la tierra;
otros, ya difuntos, se purifican, mientras otros son glorificados
contemplando claramente al mismo Dios, Uno y Trino, tal cual
e s ' ; mas todos, aunque en grado y formas distintos, estamos
unidos en fraterna caridad y cantamos el mismo himno de gloria
a nuestro Dios. Porque todos los que son de Cristo y tienen su
Espíritu crecen juntos y en El se unen entre sí, formando una
sola Iglesia (cf. Eph 4,16). Por tanto, la unión de los peregrinos
con los hermanos que durmieron en la paz de Cristo, de ninguna
manera se interrumpe, antes bien, según la constante fe de la
Iglesia, se fortalece con la comunicación de los bienes espiritua-
les 2. Por lo mismo que los bienaventurados están más íntima-
mente unidos a Cristo, consolidan más eficazmente a toda la
Iglesia en la santidad, ennoblecen el culto que Ella misma ofrece
a Dios en la tierra y contribuyen de múltiples maneras a su más
dilatada edificación (cf. 1 Cor 12,12-27) 3. Porque ellos llegaron
ya a la patria y gozan de la presencia del Señor (cf. 2 Cor 5,8) ;
por El, con El y en El no cesan de interceder" por nosotros ante
el Padre; presentando por medio del único Mediador de Dios y
de los hombres Cristo Jesús (1 Tim 2,5), los méritos que en la
tierra alcanzaron; sirviendo al Señor en todas las cosas y comple-
tando en su propia carne, en favor del Cuerpo de Cristo que es
(cf. 1 Cor 15,26-27), alü e diseipulis Eius in terris peregrinantur, alii hac
vita fuñen' piurificantur, alii vero glorificantur intuentes «clare ipsum Deum
trinum et unum, sicuti est» 1; omnes tamen, gradu quidem tnodoque diver-
so, in eadem Dei et proximi caritate communicamus et eundem hymnum
gloriae Deo nostro canimus. Universi enim qui Christi sunt, Spiritum Eius
habentes, in unam Ecclesiam coalescunt et invicem cohaerent in Ipso
(cf. Eph 4,16). Viatorum igitur unió cum fratribus qui in pace Christi dor-
mierunt, minime intermittitur, immo secundum perennem Ecclesiae fidem,
spiritualium bonorum communicatione roboratur 2 . Ex eo enim quod caeli-
tes intimius cum Christo uniuntur, totam Ecclesiam in sanctitatem firmius
consolidant, cultum, quem ipsa hic in terris Deo exhibet, nobilitant ac
multipliciter ad ampliorem eius aedificationem con.tribuunt (cf. 1 Cor 12,
12-27) 3. Nam in patriara recepti et praesentes ad Dominum(cf. 2 Cor 5,8),
per Ipsum, cum Ipso et in Ipso non desinunt apud Patrem pro nobis in-
tercederé 4, exhibentes menta quae per unum Mediatorem Dei et homi-
num, Christum Iesum (cf. 1 Tim 2,5) in terris sunt adepti, Domino in
ómnibus servientes et adimplentes ea quae desunt passionum Christi in
1 5
2
CONC. FLORENTINO, Decretum pro Graecis: DENZ. 693 (1305).
«Praeter documenta antiquiora contra quamlibet formam evocationis spirituum
inde ab Alexandro IV (27 sept. 1258). cf. instr. S. C. S. O F F I C I I , De magnetismi
abusu, 4 ag. 1856: ASS (1865) 177-178; DENZ. 1653-1654 (2823-2825); responsio-
nem S. C. S. OFFICII, 24 abr. 1917 : AAS 9 (1917) 268; DENZ. 2182 (3642).
3
«Videatur synthetica expositio huius doctrinae paulinae», en Pío XII, ene. Mys-
tici 4 Corporis: AAS 35 (1943) 200 y passim.
Cf., i. a., SAN AGUSTÍN, Enarr, in Ps. 85,24: PL 37,1099; SAN JERÓNIMO,
tibir contra Vigilantium 6: PL 23,344; SANTO TOMÁS, In 4 Sent. d.45 q.3 a.2;
SAN BUENAVENTURA, In 4 Sent. d.45 a.3 q.2, etc.
C.7. Índole escMológica. 49-50 85
la Iglesia, lo que falta a las tribulaciones de Cristo (cf. Col 1,24) ! .
Su fraterna solicitud ayuda, pues, mucho a nuestra debilidad.
[Relaciones de la Iglesia peregrinante con la Iglesia celestial}
50. La Iglesia de los peregrinos desde los primeros tiempos
del cristianismo tuvo perfecto conocimiento de esta comunión de
todo el Cuerpo místico de Jesucristo y así conservó con gran pie-
dad el recuerdo de los difuntos" y ofreció sufragios por ellos,
porque santo y saludable es el pensamiento de orar por los di-
funtos para que queden libres de sus pecados (2 Mach 12,46).
Siempre creyó la Iglesia que los apóstoles y mártires de Cristo,
por haber dado un supremo testimonio de fe y de amor con el
derramamiento de su sangre, nos están íntimamente unidos: a
ellos junto con la Bienaventurada Virgen María y los santos án-
geles, profesó peculiar veneración ' e imploró piadosamente el
auxilio de su intercesión. A éstos luego se unieron también aque-
llos otros que habían imitado " más de cerca la virginidad y la
pobreza de Cristo y, en fin, otros cuyo preclaro ejercicio de
virtudes cristianas 9 y cuyos divinos carismas los hacían recomen-
dables a la piadosa devoción e imitación de los fieles 10.
Al mirar la vida de quienes siguieron fielmente a Cristo,
nuevos motivos nos impulsan a buscar la ciudad futura (cf. Hebr
13,14 y 11,10) y al mismo tiempo aprendemos cuál sea, entre
carne sua pro Corpore Eius quod est Ecclesia (cf. Col 1,24) 5. Eorum
proinde fraterna sollicitudine infirmitas nostra plurimum iuvatur.
50. Hanc communionem totius Iesu Christi Mystici Corporis apprime
agnoscens, Ecclesia viatorum inde a primaevis christianae religionis tem-
poribus, defunctorum memoriam magna cum pietate excoluit" et, quia
sancta et salubris est cogitatio pro dejunctis exorare ut a peccatis solvantur
(2 Mach 12,46), etiam suffragia pro illis obtulit. Apostólos autem et mar-
tyres Christi, qui sui sanguinis effusione supremum fidei et caritatis testi-
monium dederant, in Christo arctius nobis coniunctos esse Ecclesia semper
credidit, eos simul cum Beata Virgine María et sanctis Angelis peculiari
affectu venerata est', eorumque intercessionis auxilium pie imploravit.
Quibus mox adnumerati sunt alii quoque qui Christi virginitatem et pau-
pertatem pressius erant imitati 8 et tándem ceteri quos praeclarum virtutum
christianarum exercitium" ac divina charismata piae fidelium devotioni et
imitationi commendabant I0 .
Dum enim illorum conspicimus vitam qui Christum fideliter sunt secu-
ti, nova ratione ad futuram Civitatem inquirendam (cf. Hebr 13,14 et
11,10) incitamur simulque tutissimam edocemur viam qua Ínter mundanas
Cf. Pío XII, ene. Mystici Corporis: AAS 35 (1943) 245.
6
Cf. «Plurimae inscriptiones in Catacumbis romanis».
7
Cf. GELASIO I, Decretal De libris recipiendis 3 : PL 59,160: DENZ. 165 (353).
8
Cf. SAN METODIO, Symposion VII 3: GCS (BONWETSCH) 74.
9
Cf. BENEDICTO XV, Decretum approbationis virtutum in Causa beatificationis et
canonizationis Serví Dei Joannis Nepomuceni Neumann: AAS 14 (1922) 2 3 ; otras
aloe, de Pío XI «de Sanctis»: Inviti all'eroismo. Discursos t.1-3 (Roma 1914-1942)
passim; Pío XII, Discorsi e Radiomessaggi t.10 (1949) p.37-43.
10
Cf. Pío XII, ene. Mediator Dei: AAS 39 (1947) 581.
86 Constitución sobre la Iglesia. 50
las mundanas vicisitudes, el camino seguro, conforme al propio
estado y condición de cada uno, que nos conduzca a la perfecta
unión con Cristo, o sea a la santidad " . Dios manifiesta a los
hombres en forma viva su presencia y su rostro, en la vida de
aquellos, hombres como nosotros, que con mayor perfección se
transforman en la imagen de Cristo (cf. 2 Cor 3,18). En ellos
El mismo nos habla y nos ofrece un signo de ese reino suyo 12,
hacia el cual somos poderosamente atraídos, con tan gran nube
de testigos que nos cubre (cf. Hebr 12,1) y con tan gran testi-
monio de la verdad del Evangelio.
Y no sólo veneramos la memoria de los santos del cielo por
el ejemplo que nos dan, sino aún más, para que la unión de la
Iglesia en el Espíritu sea corroborada por el ejercicio de la ca-
ridad fraterna (cf. Eph 4,1-6). Porque así como la comunión
cristiana entre los viadores nos conduce más cerca de Cristo, así
el consorcio de los santos nos une con Cristo, de quien dimana
como de Fuente y Cabeza toda la gracia y la vida del mismo
Pueblo de Dios 13. Conviene, pues, en sumo grado, que amemos
a estos amigos y coherederos de Jesucristo1, hermanos también
nuestros y eximios bienhechores; rindamos a Dios las debidas
gracias por ellos " , «invoquémoslos humildemente y, para impe-
trar de Dios beneficios por medio de su Hijo Jesucristo, único
Redentor y Salvador nuestro, acudamos a sus oraciones, ayuda y
auxilios» l5. En verdad, todo genuino testimonio de amor ofrecido
varietates, secundum stafcum ac condicionen! unicuique propriam, ad per-
feotana cum Christo unionem seu sanctitatem pervenire poterimus". In
vita eorum qui, humanitatis nostrae consortes, ad imaginem tamen Christi
perfectius transiórmantur (cf. 2 Cor 3,18), Deus praesentiam vultumque
suum hominibus vivide manifestat. In eis Ipse nos alloquitur, signumque
nobis praebet Regni sui 1 2 , ad quod tantam habentes impositam nubem
testium (cf. Hebr 12,1), talemque contestationem veritatis Evangelii, po-
tenter attrahimur.
Nec tamen solius exempli titulo caelitum memoriam colimus, sed magis
adhuc ut totius Ecclesiae unió in Spiritu roboretur per fraternae caritatis
exercitium (cf. Eph 4,1-6). Nam sicut christiana Ínter viatores communio
propinquius nos ad Christum addueit, ita consortium cum Sanctis nos
Christo coniungit, a quo tamquam a Fonte et Capite omnis gratia et ipsius
Populi Dei vita promanat 13 . Summopere ergo decet ut hos Iesu Christi
amicos et coheredes, fratres quoque nostros et benefactores eximios diliga-
mus, debitas pro ipsis Deo rependamus gradas " , «suppliciter eos invoce-
mus et ob beneficia impetranda a Deo per Filium eius lesum Christum,
Dominum nostrum, qui solus noster Redemptor et Salvator est, ad eorum
oraciones, opero auxiliumque confugiamus» 1S. Omne enim genuinum amo-
11
Cf. Hebr 13,7; Eccli 44-50; Hebr 11,3-40. Cf. también Pío XII, ene. Media-
tor Dei: AAS 39 (1947) 582-583.
12
Cf. CONC. VATICANO I, const. De fide catholica c . 3 : D E N Z . 1794 (3013).
13
Cf. Pío XII. ene. Mystici Corporis: AAS 35 (1943) 216.
11
«Quoad gratitudinem erga ipsos Sanctos», cf. E. D I E H L , lnscriptionei lattnae
ebriitianai vtteres I (Berlín 1925) n.2008.2382 y passim.
ls
CONC TRIDENTINO, res.25, De invocatione... Sanetorum: DENZ. 984 (1821).
C.7. índole escalológica. 50-51 87
por nosotros a los bienaventurados, por su misma naturaleza, se
dirige y termina en Cristo, que es la «corona de todos los san-
tos» 16 y por El a Dios, que es admirable en sus santos y en ellos
es glorificado» 1!.
Nuestra unión con la Iglesia celestial se realiza en forma nobi-
lísima, especialmente cuando en la sagrada liturgia, en la cual «la
virtud del Espíritu Santo obra sobre nosotros por los signos sacra-
mentales», celebramos juntos, con fraterna alegría, la alabanza de
la Divina Majestad 1B, y todos los redimidos por la Sangre de Cris-
to de toda tribu, lengua, pueblo y nación (cf. Apoc 5,9), congrega-
dos en una misma Iglesia, ensalzamos con un mismo cántia> de ala-
banza al Dios Uno y Trino. Al celebrar, pues, el sacrificio eucarís-
tico es cuando mejor nos unimos al culto de la Iglesia celestial en
una misma comunión, venerando la memoria, en primer lugar,
de la gloriosa siempre Virgen María, del bienaventurado' José y
de los bienaventurados apóstoles, mártires y santos todos 10 .
[Disposiciones pastorales}
51. Este sagrado Sínodo recibe con gran piedad tan venera-
ble fe de nuestros antepasados acerca del consorcio vital con
nuestros hermanos que están en la gloria celestial o aún están
purificándose después de la muerte; y de nuevo confirma los de-
cretos de los sagrados Concilios Niceno II M, Florentino 21 y Tri-
dentino 22. Junto con esto, por su solicitud pastoral, exhorta a
ris testimonium caelitibus a nobis exhibitum, suapte natura tendit ac ter-
minatur ad Christum qui est «corona Sanetorum omnium» 18 et per Ipsum
ad Deum qui est mirabilis in Sanctis suis et in ipsis magnificatur 1T.
Nobilissima vero ratione unió nos-tra cum Ecclesia caelesti actuatur,
cum, praesertim in sacra Liturgia, in qua virtus Spiritus Sancti per signa
sacramentalia super nos agit, divinae miaiestatis laudem socia exsultatione
concelebramus 18, et universi, in sanguine Christi ex omni tribu et lingua
et populo et natione redempti (cf. Apoc 5,9) atque in unam Ecclesiam con-
gregati, uno cántico laudis Deum unum et trinum magnificamus. Eucha-
risticum ergo sacrificium celebrantes cultui Ecclesiae caelestis vel máxime
iungimur communicantes et memoriam venerantes in primis gloriosae sem-
per Virginis Mariae, sed et beati Ioseph et beatorum Apostolorum et
Martyrum et omnium Sanetorum **.
51. Quam venerabilem maiorum nostrorum fidem circa vitale consor-
tiurn cum fratribus qui in gloria caelesti sunt vel adhuc post mortem puri-
ficantur, magna cum pietate haec Sacrosancta Synodus recipit et decreta
Sacrorum Conciliorum Nicaeni II 2 0 , Florentini 21 et Tridentini 22 rursus
16
B R E V I A R I O ROMANO, lnvitatorium in festa Sanetorum Omnium.
11
Cf., v . g . , 2 Thess 1,10.
18
19
CONC. VATICANO II, const. De Sacra Liturgia c.5 n.104.
Canon de la misa romana.
20
CONC. NICENO II, act.7: DENZ. 302 (600).
21
CONC FLORENTINO, Decretum pro Graecis: DENZ. 693 (1304).
33
CONC TRIDENTINO, ses.25, De invocatione, veneratione et reliquiis Sanetorum
et sacris imaginibus: DENZ. 984-988 (1821-1824); ses.25, Decretum de Purgatorio:
DENZ. 983 ( 1 8 2 0 ) ; ses.6, Decretum iustifteatione can.30 : D E N Z . 840 (1580).

88 Constitución sobre la Iglesia. 51
todos aquellos a quienes corresponde, para que traten de apartar
o corregir cualesquiera abusos, excesos O' defectos que acaso se
hubieran introducido y restauren todo conforme a la mejor ala-
banza de Cristo y de Dios, Enseñen, pues, a los fieles que el au-
téntico culto a los santos no consiste tanto en la multiplicidad de
los actos exteriores cuanto en la intensidad de un amor práctico,
por el cual, para mayor bien nuestro y de la Iglesia, buscamos
en los santos «el ejemplo de su vida, la participación de su inti-
midad y la ayuda de su intercesión» z3. Y por otro lado expliquen
a los fieles que nuestro trato con los bienaventurados, si se con-
sidera en la plena luz de la fe, lejos de atenuar el culto latréutico
debido a Dios Padre, por Cristo, en el Espíritu Santo, más bien lo
enriquece ampliamente 2 \
Porque todos los que somos hijos de Dios y constituimos
una familia en Cristo (cf. Hebr 3,6), al unirnos en mutua caridad
y en la misma alabanza de la Trinidad, correspondemos a la ín-
tima vocación de la Iglesia y participamos 23 con gusto anticipado
de la liturgia de la gloria perfecta del cielo. Porque cuando Cristo
aparezca y se verifique la resurrección gloriosa de los muertos, la
claridad de Dios iluminará la ciudad celeste y su Lumbrera será
el Cordero (cf. Apoc 21,24). Entonces toda la Iglesia de los
santos, en la suma beatitud de la caridad, adorará a Dios y al
Cordero que jue inmolado (Apoc 5,12), a una voz proclamando:
proponit. Simül autem pro pastorali sua sollicitudine omnes ad quos speotat
hortatur, ut si qui abusus, excessus vel defectus hic illicve irrepserint, eos
areere aut corrigere satagant ac omnia ad pleniorem Christi et Dei laudem
instaurent. Doceant ergo fideles authenticum Sanctorum cultum non tam
in acitiuumi exteriorum multiplicitate quam potius in intensitate amoris nostri
actoosi consistere, quo, ad maius nostrum et Ecclesiae bonum, Sanctorum
quaerimus «et conversatione exemplum et communione consortium, et in-
tercessione subsidium»'". Ex altera vero parte instruant fideles nostram
cum caelitibus conversationem, dummodo haec in pleniore fidei luce con-
cipiatur, nequáquam extenuare latreuticum cultum, Deo Patri per Christum
in Spiritu tributum, sed illum e contra impensius ditare 24.
Nam omnes qui filii Dei isumus et unam familiam in Christo constitui-
mus (cf. Hebr 3,6), dum in mutua caritate et una sanctissimae Trinitatis
laude invicem communicamus, intimae Ecclesiae vocationi correspondemus
et consummatae gloriae liturgiam praegustando participamus ~s. Quando
enim Christus apparebit et gloriosa mortuorum resurrectio erit, claritas
Dei illuminabit caelestem Civitatem et eius lucerna erit Agnus (cf. Apoc
21,24). Tune tota Ecclesia sanctorum in summa caritatis beatitudine ado-
rabit Deum et Agnum qut occisus est (Apoc 5,12), una voce proclamans:
23
«Ex Praefatione, aliquibus dioecesibus concessa».
24
Cf. SAN PEDRO CANISIO, Catechismus Maior seu Summa Doctrinae christianae
c.3 23(ed. erit. F. STEEICHER) I p.15-16 n.44 y p.100-101 ti.49.
Cf. CONC. VATICANO II, const. De Sacra Liturgia c. 1 n.8.
C.8. La Virgen María. 51-52 89
Al que está sentado en el Trono y al Cordero: la alabanza, el
honor y la gloria y él imperio por los siglos de los siglos (Apoc
5,13-14).
CAPÍTULO VIII
LA BIENAVENTURADA VIRGEN MARÍA, MADRE DE
DIOS EN EL MISTERIO DE CRISTO Y DE LA IGLESIA
I. PROEMIO
[La Bienaventurada Virgen Marta en el Misterio de Cristo'}
52. El benignísimo y sapientísimo Dios, al querer llevar a
término la redención del mundo, cuando llegó la plenitud del
tiempo, envió a su Hijo hecho de mujer... para que recibiésemos
la adopción de hijos (Gal 4,4-5). «El cual por nosotros, los hom-
bres, y por nuestra salvación descendió de los cielos y se encar-
nó, por obra del Espíritu Santo, de María Virgen» *. Este mis-
terio divino de salvación se nos revela y continúa en la Iglesia,
a la que el Señor constituyó como su Cuerpo, y en ella los fieles,
unidos a Cristo, su Cabeza, en comunión con todos sus Santos,
deben también venerar la memoria, «en primer lugar, de la glo-
riosa siempre Virgen María, Madre de nuestro Dios y Señor
Jesucristo» 2 .
Sedenti in throno, et Agno; benedictio, et honor, et gloria, et poteslas in
saecula saeculorum (Apoc 5,13-14).
CAPUT VIII
DE BEATA MARÍA VIRGINE DEIPARA IN MYSTERIO
CHRISTI ET ECCLESIAE
I. PROOEMIUM
52. Benignissimus et sapientissimus Deus, mundi redemptionem com-
plere volens, ubi venit plenitudo temporis, misit Filium suum, factum ex
muliere, ... ut adoptionem jiliorum reciperemus (Gal 4,4-5). «Qui propter
nos hotnines et propter nostram salutem descendit de caelis, et incarnatus
est de Spiritu Sancto ex María Virgine» \ Quod salutis divinum mysterium
nobis revelatur et continuatur in Ecclesia, quam Dominus ut corpus suum
constituir, et in qua fideles Christo Capiti adhaerentes atque cum ómnibus
sanctis Eius communicantes, memoriam etiam venerentur oportet «in pri-
mis gloriosae semper Virginis Mariae, Genitricis Dei et Domini nostri
lesu Christi» a .
1
Credo de la misa romana: Símbolo constantinopolitano: MANSI, 3.566. Cf. CONC.
EFESINO, ibid., 4,1130 (c. ibid., 2,665 y 4,1071); CONC CALCEDONENSE, ibid., 7,111-
116;2 CONC CONSTANTINOPOLITANO II, ibid., 9,375-396.
Canon de la misa romana.
90
Constitución sobre la Iglesia. 53-54
[La Bienaventurada Virgen y la Iglesia}
53. En efecto, la Virgen María, que según el anuncio del
ángel recibió al Verbo de Dios en su corazón y en su cuerpo
y entregó la vida al mundo, es conocida y honrada como verda-
dera Madre de Dios Redentor. Redimida de un modo eminente,
en atención a los méritos futuros de su Hijo y a El unida con
estrecho e indisoluble vínculo, está enriquecida con la suma pre-
rrogativa y dignidad de ser la Madre de Dios Hijo y, por tanto,
la hija predilecta del Padre y el sagrario del Espíritu Santo; con
un don de gracia tan eximia, antecede con mucho a todas las
criaturas celestiales y terrenas. Al mismo tiempo ella está unida
en la estirpe de Adán con todos los hombres que han de ser sal-
vados; más aún, es verdaderamente madre de los miembros de
Cristo por haber cooperado con su amor a que naciesen en la
Iglesia los fieles, que «son miembros de aquella cabeza» 3 , por
lo que también es saludada como miembro sobreeminente y del
todo singular de la Iglesia, su prototipo y modelo destacadísimo
en la fe y caridad y a quien la Iglesia católica, enseñada por el
Espíritu Santo, honra con filial afecto de piedad como a Madre
amantísima.
[Intención del Concilio']
54. Por eso, el sacrosanto Sínodo, al exponer la doctrina de
la Iglesia, en la cual el divino Redentor realiza la salvación, quie-
re aclarar cuidadosamente tanto la misión de la Bienaventurada
Virgen María en el misterio del Verbo Encarnado y del Cuerpo
místico como los deberes de los hombres redimidos hacia la Ma-
dre de Dios, Madre de Cristo y Madre de los hombres, en espe-
53. Virgo enim María, quae Angelo nunriante Verbum Dei corde et
corpore suscepit et Vitam mundo protulit, ut vera Mater Dei ac Redemp-
toris agnoscitur et honoratur. Intuitu meritorum Filii sui sublimiore modo
redempta Eique arcto et indissolubili vinculo unita, hoc summo muñere
ac dignitate ditatur ut sit Genitrix Dei Filii, ideoque praedilecta filia Pa-
tris necnon sacrarium Spiritus Sancti, quo eximiae gratiae dono ómnibus
alus creaturis, caelestibus et terrestribus, longe antecellit. Simul autem cum
ómnibus hominibus salvandis in stirpe Adam invenitur coniuncta, immo
«plañe mater membrorum (Christi), ... quia cooperata est caritate ut fide-
les in Ecclesia nascerentur, quae illius Capitis membra sunt» 3. Quapropter
etiam ut supereminens prorsusque singulare membrum Ecclesiae necnon
eius in fide et caritate typus et exemplar spectatissimum salutatur eamque
Catholica Ecclesia, a Spiritu Sancto edocta, filialis pietatis affectu tam-
quam matrem amantissimam prosequitur.
54. Ideo Sacrosancta Synodus, doctrinam de Ecclesia, in qua divinus
Redemptor salutem operatur, exponens, ¡Ilustrare sedulo intendit tum mu-
nus Beatae Virginis in mysterio Incarnati Verbi et Corporis Mystici,
tum hominum redemptorum officia erga Deiparam, matrem Christi et
3 Cf. PABLO VI, Allocutio tn Concilio, 4 dic. 1963 : AAS 56 (1964) 37.
SAN AGUSTÍN, De s. virgimtate 6: PL 40,399.
C.8. La Virgen María. 54-55 91
cial de los creyentes, sin que tenga la intención de proponer una
completa doctrina de María, ni tampoco dirimir las cuestiones no
llevadas a una plena luz por el trabajo de los teólogos. «Conser-
van, pues, su derecho las sentencias que se proponen libremente
en las escuelas católicas sobre Aquella que en la santa Iglesia
ocupa, después de Cristo, el lugar más alto y el más cercano a
nosotros» 4 .
II. O F I C I O DE LA BIENAVENTURADA VIRGEN EN LA ECONOMÍA
DE LA SALVACIÓN
[La Madre del Mesías en el Antiguo Testamento']
55. La Sagrada Escritura del Antiguo y del Nuevo Testa-
mento y la venerable Tradición muestran en forma cada vez más
clara el oficio de la Madre del Salvador en la economía de la
salvación, y, por así decirlo, lo muestran ante los ojos. Los libros
del Antiguo Testamento describen la historia de la salvación, en
la cual se prepara, paso a paso, el advenimiento de Cristo al
mundo. Estos primeros documentos, tal como son leídos en la
Iglesia y son entendidos bajo la luz de una ulterior y más plena
revelación, iluminan cada vez con mayor claridad la figura de la
mujer Madre del Redentor; ella misma, bajo esta luz, es insinua-
da proféticamente en la promesa de victoria sobre la serpiente
dada a nuestros primeros padres, caídos en pecado (cf. Gen 3,15).
Así también, ella es la Virgen que concebirá y dará a luz un Hijo
cuyo nombre será Emmanuel (cf. Is 7,14; Mich 5,2-3; Mt 1,
matrem hominum, máxime fidelium, quin tamen in animo habeat comple-
tam de Maria proponere doctrinam, ñeque quaestiones labore theologorum
nondum ad plenam lucem perductas dirimere. Servantur itaque in suo
iure sententiae, quae in scholis catholicis libere proponuntur de Illa, quae
in Sancta Ecclesia locum oceupat post Christum altissimum nobisque má-
xime propinqiuum *.
II. D E MUÑERE B. VIRGINIS IN OECONOMIA SALUTIS
55. Sacrae Litterae Veteris Novique Testamenti et veneranda Tradi-
tio tnunus Matris Salvatoris in salutis oeconomia modo magis magisque
dilucido ostendunt et veluti conspiciendum proponunt. Libri quidem Ve-
teris Testamenti historiam salutis, qua Christi in mundum adventus lento
gradu praeparaitur, describunt. Quae primaeva documenta, qualiter in Ec-
clesia leguntur et sub luce ulterioris et plenae revelationis intelliguntur,
clarius pedetentim in lucem proferunt figuram mulieris, Matris Redempto-
ris. Ipsa, sub hac luce, iam prophetice adumbratur in promissione, Japsis
in peccatum primis parentibus data, de victoria super serpentem (cf. Gen
3,15). Similiter haec est Virgo quae concipiet et pariet Filium, cuius nomen
vocabitur Emmanuel (cf. Is 7,14; Mich 5,2-3; Mt 1,22-23). Ipsa prae-
4

92 Constitución sobre la Iglesia. 55-56
22-23). Ella misma sobresale entre los humildes y pobres del Se-
ñor, que de El esperan con confianza la salvación. Enfin,con ella,
excelsa Hij a de Sión, tras larga espera de la promesa, se cumple
la plenitud de los tiempos y se inaugura la nueva economía, cuan-
do el Hijo de Dios asumió de ella la naturaleza humana para
librar al hombre del pecado mediante los misterios de su carne.
[María en la anunciación}
56. El Padre de las Misericordias quiso que precediera a la
encarnación la aceptación de parte de la Madre predestinada, para
que así como la mujer contribuyó a la muerte, así también con-
tribuyera a la vida. Lo cual vale en forma eminente de la Madre
de Jesús, que difundió en el mundo la vida misma que renueva
todas las cosas, y fue enriquecida por Dios con dones dignos de
tan gran dignidad. Por eso no es extraño que entre los Santos Pa-
dres fuera común llamar a la Madre de Dios toda santa e inmu-
ne de toda mancha de pecado y como plasmada por el Espíritu
Santo y hecha una nueva criaturas. Enriquecida desde el primer
instante de su concepción con esplendores de santidad del todo
singular, la Virgen Nazarena es saludada por el ángel por man-
dato de Dios como llena de gracia (cf. Le 1,28), y ella responde
al enviado celestial: He aquí la esclava del Señor, hágase en mí
según tu palabra (Le 1,38). Así, María, hija de Adán, aceptando
la palabra divina, fue hecha Madre de Jesús, y, abrazando la vo-
luntad salvífica de Dios con generoso corazón y sin el impedi-
cellit Ínter humiles ac pauperes Domini, qui salutem cum fidueia ab Eo
sperant et accipiunt. Cum Ipsa tándem praecelsa Filia Sion, post diuturnam
exspectationem promissionis, complentur témpora et nova instauratur
Oeconomia, guando Filius Dei humanam naturam ex ea assumpsit, ut
mysteriis carnis suae hominem a peccato liberaret.
56. Voluit autem misericordiarum Pater, ut acceptatio praedestinatae
matris incarnationem praecederet, ut sic, quemadmodum femina contulit
ad mortem, ita etiam femina conferret ad vitam. Quod praecellentissime
valet de Matre Iesu, quae ipsam Vitam, omnia renovantem, mundo effudit,
et a Deo donis tanto muñere dignis praedita est. Unde nii mirum apud
Sanctos Paires usum invaluisse quo Deiparam appellarunt totam sanctam
et ab omni peccati labe immunem, quasi a Spiritu Sancto plasmatam no-
vamque creaturam formatam 5 . Singularis prorsus sanctitatis splendoribus
a primo instante suae conceptionis ditata, Nazarethana Virgo ab Angelo
nuntiante, Dei mandato, ut gratia plena, salutatur (cf. Le 1,28), et caelestí
nuntio ipsa respondet: Ucee Ancilla Domini, fiat mihi secundum verbum
tuum (Le 1,38). Ita María filia Adam, verbo divino consentiens, facta est
Mater Iesu, ac salvificam voluntatem Dei, pleno corde et nullo retardata
5 9
Cf. SAN GERMÁN CONST., Hom. in Annunt. Deiparae: PG 98.328A; In Dorm.
2, col.357; ANASTASIO ANTIOCH.. Serm. 2 de Annunt. 2 : PG 89.1377AB; Serm. 3,2,
col.L388C; SAN ANDRÍSS CRKT., Can. in II. V. Hat. 4 : PG 97.1321B; In Ti. V.
1, c o l . 8 1 2 A ; Hom. in dorm. 1, C0I.IO68C; S A N S O F R O N I O , Or. 2 in Annunt.
P G 87 (3) 3237BD.
C.8. La Virgen María. 56-57 93
mentó de pecado alguno, se consagró totalmente a sí misma, cual
esclava del Señor, a la persona y a la obra de su Hijo, sirviendo
al misterio de la Redención con El y bajo El, por la gracia de
Dios omnipotente. Con razón, pues, los Santos Padres estiman
a María no como un mero instrumento pasivo, sino como una
cooperadora a la salvación humana por la libre fe y obediencia.
Porque ella, como dice San Ireneo, «obedeciendo fue causa de la
salvación propia y de la del género' humano entero» 8. Por eso
no pocos padres antiguos, en su predicación, gustosamente afir-
man: «El nudo de la desobediencia de Eva fue desatado por la
obediencia de María; lo que ató la virgen Eva por la increduli-
dad, la Virgen María lo desató por la fe» '; y comparándola con
Eva, llaman a María «Madre de los vivientes» s, y afirman con
mayor frecuencia: «la muerte vino por Eva; por María, la vida» '.
[La Bienaventurada Virgen y el Niño Jesús]
57. La unión de la Madre con el Hijo en la obra de la sal-
vación se manifiesta desde el momento de la concepción virginal
de Cristo hasta su muerte; en primer término, cuando María se
dirige a toda prisa a visitar a Isabel, es saludada por ella a causa
de su fe en la salvación prometida y el precursor saltó de gozo
(cf. Le 1,41-45) en el seno de su Madre; y en la Natividad,
cuando la Madre de Dios, llena de alegría, muestra a los pasto-
res y a los Magos a su Hijo primogénito, que lejos de disminuir
peccato, complectens, semetipsam ut Domini ancillam personae et operi
Filii sui totaliter devovit, sub Ipso et cum Ipso, omnipotentis Dei gratia,
mysterio redeptionis inserviens. Mérito igitur SS. Paires Mariam non mere
passive a Deo adhibitam, sed libera fide et oboedientia humanae salud
cooperantem censent. Ipsa enim, ut ait S. Irenaeus, «oboediens et síbí et
universo generi humano causa facta est salutis» 6. Unde non paucí Parres
antiqui in praedicatione sua cum eo libenter asserunt: «Hevae inoboedien-
tiae nodum solutionem accepisse per oboedientiam Mariae; quod alligavit
virgo Heva per incredulitatem, hoc virginem Mariam solvisse per fidem» ;
et comparatione cum Heva instkuta, Mariam «matrem viventium» ap-
pellant 8 , saepiusque affirmant: «mors per Hevam, vita per Mariam» 9 .
57. Haec autem Matris cum Filio in opere ¡sakitari coniunctio a tem-
pore virginalis conceptionis Christi ad Eius usque mortem manifestatur;
in primis quidem cum María, exsurgens cum festinatione ad visitandam
Elisabeth, ab ea ob fidem suam in salutem protnissam beata salutatur et
praecursor in sinu matris exsultavit (cf. Le 1,41-45); in natívitate vero,
cum Deipara Filium suum primogenitum, qui virginalem eius integritatem
r
' SAN IRENEO, Adv. haer. III 22,4: PG 7.959A; HARVEY, 2.123.
7
SAN IRENEO, ibid.; HARVEY, 2,124.
8
SAN EPIFANIO, Haer. 78,18: PG 42.728CD-729AB.
SAN JERÓNIMO, Epist. 22,21: PL 22,408. Cf. SAN AGUSTÍN, Serm. 51,2,3: P1-
38,335; Serm. 232,2, col.1108; SAN CIRILO JEROS.. Catech. 12,15: PG 33.741AB;
Nal. SAN J. CRISÓSTOMO, In Ps. 44,7: PG 55,193; S. J. DAMASCENO, Hom. 2 in dorm.
18: n. M. V. 3 : PG 96,728.

94 Constitución sobre la Iglesia. 57-58
consagró su integridad virginal10. Y cuando, ofrecido el rescate
de los pobres, lo presentó al Señor, oyó al mismo tiempo a Si-
meón que anunciaba que el Hijo sería signo de contradicción y
que una espada atravesaría el alma de la Madre para que se ma-
nifestasen los pensamientos de muchos corazones (cf. Le 2,34-35).
Al Niño Jesús perdido y buscado con dolor, sus padres lo halla-
ron en el templo, ocupado en las cosas que pertenecían a su Pa-
dre, y no entendieron su respuesta. Mas su Madre conservaba
en su corazón, meditándolas, todas estas cosas (cf. Le 2,41-51).
[La Bienaventurada Virgen en el ministerio público de Jesús}
58. En la vida pública de Jesús, su Madre aparece signi-
ficativamente: ya al principio, durante las bodas de Cana de
Galilea, movida a misericordia, consiguió por su intercesión el
comienzo de los milagros de Jesús Mesías (cf. lo 2,1-11). En
el decurso de la predicación de su Hijo recibió las palabras con
las que (cf. Le 2,19 y 51), elevando el Reino de Dios por sobre
los motivos y vínculos de la carne y de la sangre, proclamó bien-
aventurados a los que oían y observaban la palabra de Dios, como
ella lo hacía fielmente (cf. Me 3,35 par.; Le 11,27-28). Así tam-
bién la Bienaventurada Virgen avanzó en la peregrinación de la
fe y mantuvo fielmente la unión con su Hijo hasta la cruz, en
donde, no sin designio divino, se mantuvo de pie (cf. lo 19,25),
se condolió vehementemente con su Unigénito y se asoció con
corazón maternal a su sacrificio, consintiendo con amor en la in-
molación de la víctima engendrada por Ella misma, y, por fin, fue
non minuit sed sacravit", pastoribus et Magis laetabunda ostendit. Cum
autem Bum in templo, dono pauperum oblato, Domino praesentavit, audi-
vit Simeonem simul praenuntiantem Filium futurum contradictionis signum
et matris animam gladium pertransiturum, ut revelarentur ex rnultis cor-
dibus cogitationes (cf. Le 2,34-35). Puerum Iesum deperditum ac oum do-
lóte quaesitum, parentes eius in templo invenerunt in his quae Patris Eius
erant oceupatum; verbumque Filü non intellexerunt. Mater veto Eius om-
nia haec in cotde suo meditabunda conservabat (cf. Le 2,41-51).
58. In vita publica Iesu, Mater Eius signanter apparet, in initio qui-
dem, cum ad nuptias in Cana Galilaeae, misericordia permota, initium
signorum Iesu Messiae intercessione sua induxit (cf. lo 2,1-11). In decursu
praedicationis Eius ¡suscepit verba, quibus Filius, Regnum ultra rationes et
vincula carnis et sanguinis exfolíeos, audientes et custodientes verbum Dei,
sicut ipsa fideliter faciebat (cf. Le 2,19 et 51), beatos proclamavit (cf. Me
3,35 par.; Le 11,27-28). Ita etiam B. Virgo in peregrinatione fidei proces-
sit, suamque unionem cum Filio fideliter sustinuit usque ad crucem, ubi
non sine divino consilio stetit (cf. lo 19,25), vehementer cum Unigénito
suo condoluit et sacrificio Eius se materno animo sociavit, victimae de se
10
Cf. CONC. LATERANENSE, año 649, caá.3: MANSI, 10,1151; SAN LEÓN M.,
Epist. ad Flan.: PL 54,759; CONC. CALCEDONENSE : MANSI, 7,462; SAN AMBROSIO,
De inslit. virg.: PL 16,320.
C.8. La Virgen María. 58-59 95
dada como Madre al discípulo por el mismo Cristo Jesús, mo-
ribundo en la cruz, con estas palabras: ¡Mujer, he ahí a tu hijo!
(lo 19,26-27) ".
[La Bienaventurada Virgen después de la ascensión}
59- Comoquiera que plugo a Dios no manifestar solemne-
mente el sacramento de la salvación humana antes de derramar
el Espíritu prometido por Cristo, vemos a los apóstoles antes del
día de Pentecostés perseverar unánimemente, en la oración, con
las mujeres y María la Madre de Jesús y los hermanos de Este
(Act 1,14), y a María implorando con sus ruegos el don del
Espíritu Santo, quien ya la había cubierto con su sombra en la
anunciación. Finalmente, la Virgen Inmaculada, preservada in-
mune de toda mancha de culpa original12, terminado el curso de
la vida terrena, en alma y en cuerpo fue asunta a la gloria celes-
tial " y enaltecida por el Señor como Reina del Universo, para
que se asemejara más plenamente a su Hijo, Señor de los que
dominan (Apoe 19,16) y vencedor del pecado y de la muerte".
genitae immolationi amanter consentiens; ac demum ab eodem Christo Iesu
jn cruce moriente uti mater discípulo, hisce verbis data est: Mulier, ecce
filius tuus (lo 19,26-27) " .
59- Cum vero Deo placuerit humanae salutis sacramentum non ante
solemniter manifestare quam promissum a Christo Spiritum effunderet,
Apostólos videmus ante diem Pentecostés perseverantes unanimiter in ora-
tione cum mulieribus, et Maria Matre Iesu et jratribus Eius (Act 1,14),
Mariam quoque precibus suis implorantem donum Spiritus, qui in Annun-
tiatione ipsam iam obumbraverat. Denique Immaculata Virgo, ab omni
originalis culpae labe praeservata immunis 12, expleto terrestris vitae cursu,
corpore et anima ad caelestem gloriam assumpta est I 3 , ac tamquam uni-
versorum Regina a Domino exaltata, ut plenius conformaretur Filio suo,
Domino Dominantium (cf. Apoc 19,16) ac peccati mortisque victori 14.
11
Cf. P í o X I I , e n e . Mystki Corporis, 29 j u n . 1943 : A A S 35 (1943) 247-248.
12
Cf. P í o I X , b u l a lnefjabilis, 8 d i c . 1 8 5 4 ; Acta Pii I X , 1 I p . 6 1 6 ; D E N Z .
1641 (2803).
13
Cf. PÍO X I I , const. apost. Munificentissimus, 1 n o v . 1 9 5 0 : A A S 42 (1950) ;
D E N Z . 2333 ( 3 9 0 3 ) . Cf. S A N J . D A M A S C E N O , Ene. in dorm. Dei genitricis h o m . 2 y 3 :
P G 96,722-762, espec. c o l . 7 2 8 B ; S A N G E R M Á N C O N S T A N T I N O P . , In S. Dei gen. dorm.
s e r m . l : P G 98 (3) 3 4 0 - 3 4 8 ; s e r m . 3 , col.362 ; S A N M O D E S T O H I E R . , In dorm. SS. Dei-
parae: P G 86 (2) 3277-3311.
11
Cf. PÍO X I I , e n e . Ad caeli Reginam, 11 oct. 1 9 5 4 : A A S 46 (1954) 6 3 3 - 6 3 6 ;
D E N Z . 3 9 1 3 S S . Cf. S A N A N D R É S C R E T . , Hom. 3 in dorm. SS. Deiparae: P G 97 1089-
1109; S A N J . D A M A S C E N O , De fide orth I V 1 4 : P G 94,1153-1168.

96 Constitución sobre la Iglesia. 60-61
III. L A BIENAVENTURADA VIRGEN Y LA IGLESIA
[María, esclava del Señor, en la obra de la redención
y de la santificación}
60. Único es nuestro Mediador según la palabra del Apos-
to! : Porque uno es Dios y uno el Mediador de Dios y de los hom-
bres, un hombre, Cristo Jesús, que se entregó ¿t Si mismo como
precio de rescate por todos (1 Tim 2,5-6). Pero la misión mater-
nal de María hacia los hombres de ninguna manera oscurece ni
disminuye esta única mediación de Cristo, sino más bien mues-
tra su eficacia. Porque todo el influjo salvífko de la Bienaven-
turada Virgen en favor de los hombres no es exigido por ninguna
ley, sino que nace del divino beneplácito y fluye de la superabun-
dancia de los méritos de Cristo, se apoya en su mediación, de ella
depende totalmente y de la misma saca toda su virtud, y, lejos
de impedirla, fomenta la unión inmediata de los creyentes con
Cristo.
[Maternidad espiritual]
61. La Bienaventurada Virgen, predestinada desde toda eter-
nidad cual Madre de Dios junto con la encarnación del Verbo
por designio de la divina Providencia, fue en la tierra la escla-
recida Madre del divino Redentor y en forma singular la gene-
rosa colaboradora entre todas las criaturas y la humilde esclava
del Señor.
Concibiendo a Cristo, engendrándolo, alimentándolo, presen-
tándolo en el templo al Padre, padeciendo con su Hijo mientras
El moría en la cruz, cooperó en forma del todo singular, por la
obediencia, la fe, la esperanza y la encendida caridad, en la res-
III. D E BEATA VIRGINE ET ECCLESIA
60. Unicus est Mediator noster secundum verba Apostoli: Unus enim
Deus, unus et Mediator Dei et hominum, homo Christus lesus, qui dedit
redemptionem semetipsum pro ómnibus (1 Tim 2,5-6). Mariae autem ma-
ternum munus erga homines hanc Christi unicam mediationera nullo
modo obscurat nec minuit, sed virtutem eius ostendit. Omnis enim saluta-
ris Beatae Virginis influxus in homines non ex aliqua rei necessitate, sed
ex beneplácito divino exoritur et ex superabundantia meritorum Christi
profluit, Eius mediationi innititur, ab illa omnino dependet, ex eademque
totami virtutem haurit; unionem autem immediatam credentium cum Chtis-
to nullo modo impedir sed fovet.
61. Beata Virgo, ab aeterno una cum divini Verbi incarnatione tam-
quam Mater Dei praedestinata, divinae Providentiae consilio, his in terris
exstitit alma divini Redemptoris Mater, singulariter prae alus generosa
socia, et humilis ancilla Domini. Christum concipiens, generans, alens, in
templo Patri sistens, Filioque suo in cruce morienti compatiens, operi Sal-
vatoris singular! prorsus modo cooperata est, oboedientia, fide, spe et íla-
vt
C.8. La Virgen Maria. 61-62
tauración de la vida sobrenatural de las almas. Por tal motivo es
nuestra Madre en el orden de la gracia.
[Mediadora] "":;
62. Y esta maternidad de María perdura sin cesar en la eco-
nomía de la gracia, desde el momento en que prestó fiel asenti-
miento en la Anunciación, y lo mantuvo sin vacilación al pie de
la cruz hasta la consumación perfecta de todos los elegidos. Pues
una vez recibida en los cielos, no dejó su oficio salvador, sino
que continúa alcanzándonos, por su múltiple intercesión, los do-
nes de la eterna salvación ". Por su amor materno cuida de los
hermanos de su Hijo que peregrinan y se debaten entre peligros
y angustias y luchan contra el pecado hasta que sean llevados a
la patria feliz. Por eso la Bienaventurada Virgen es invocada en
la Iglesia con los títulos " de Abogada, Auxiliadora, Socorro, Me-
diadora. Lo cual, sin embargo, se entiende de manera que nada
quite ni agregue 17 a la dignidad y eficacia de Cristo, único Me-
diador. Porque ninguna creatura puede compararse jamás con el
Verbo encarnado nuestro Redentor; pero así como el sacerdocio
de Cristo es participado de varias maneras, tanto por los minis-
tros como por el pueblo fiel, y así como la única bondad de Dios
se difunde realmente en formas distintas en las criaturas, así
también la única mediación del Redentor no excluye, sino que
grante caritate, ad vitam animarum supernaturalem restaurandam. Quam
ob causam mater nobis in ordine gratíae exstitit.
62. Haec autem in gratiae oeconomia maternitas Mariae indesinenter
perdurat, inde a consensu quem in Annuntiatione fideliter praebuit, quem-
que sub cruce incunctanter sustinuit, usque ad perpetúan! omnium eíecto-
rum consummationem. In caelis enim assumpta salutiferum hoc munus non
deposuit, sed multiplici intercessione sua pergit in aeternae salutis donis
nobis conciliandis 15 . Materna sua caritate de fratribus Filü sui adhuc
peregrinantibus necnon in periculis et angustiis versantibus curat, doñee ad
felicem patriam perducantur. Propterea B. Virgo in Ecclesia, titulis Advo-
catae, Auxiliatricis, Adiutricis, Mediatricis invocatur 16 . Quod tamen ita
intelligitur, ut dignitati et effícacitati Christi unius Mediatoris nihil de-
roget, nihil superaddat".
Nulla enim creatura cum Verbo incarnato ac Redemptore connumerari
umquam potest; sed sicut sacerdotium Christi variis modis tum a ministris
tum a fideli populo partícipatur, et sicut una bonitas Dei in creaturis modis
diversis realiter diffunditur, ita etiam única mediatio Redemptoris non ex-
15
Cf. KlEUTGEN, texto reformado De mysterio Verbi incarnati cA: MANsr, 5 3 .
290. Cf. SAN ANDRÉS CRET., In nat. Mariae serm.4: PG 97.865A; SAN GERMÁN
CONSTANTINO?., In ann. Deiparae: PG 98.322BC; In dorm. Deiparae I I I : col.362D;
SAN J. DAMASCENO, In dorm. B. V. Mariae hom.l : PG 96.712BC-713A.
18
Cf. LEÓN XIII, ene. Adiutricem populi, 5 sept. 1895 : ASS 15 (1895-96) 303 ;
SAN Pío X, ene. Ad diem illum, 2 febr. 1904: Acta I p.154; DENZ. 1978a (3370)';
Pío XI, ene. Miserentissimus, 8 mayo 1928: AAS 20 (1928) 178; Pfo XII, mensaje
radiof., 13 mayo 1946: AAS 38 (1946) 266.
17
SAN AMBROSIO, Epist. 6 3 : PL 16.1218.
2. C.Vaticano 4

98 Constitución sobre la Iglesia. 62-63
suscita en sus criaturas una múltiple cooperación que participa
de la fuente única.
La Iglesia no duda en atribuir a María tal oficio subordi-
nado; lo experimenta continuamente y lo recomienda al corazón
de los fieles para que, apoyados en esta protección maternal, se
unan más íntimamente al Mediador y Salvador.
[María como Virgen y Madre, tipo de la Iglesia']
63. La Bienaventurada Virgen, por el don y la prerrogativa
de la maternidad divina, con la que está unida al Hijo Redentor,
y por sus singulares gracias y dones, está unida también íntima-
mente a la Iglesia. La Madre de Dios es tipo de la Iglesia, como
ya enseñaba San Ambrosio, a saber: en el orden de la fe, de la
caridad y de la perfecta unión con Cristo 1S. Porque en el miste-
rio de la Iglesia, que con razón también es llamada madre y vir-
gen, la Bienaventurada Virgen María la precedió, mostrando en
forma eminente y singular el modelo de la virgen y de la ma-
dre ", pues creyendo y obedeciendo engendró en la tierra al
mismo Hijo del Padre, y esto sin conocer varón, cubierta con la
sombra del Espíritu Santo, como nueva Eva, prestando fe, no
adulterada por duda alguna, no a la antigua serpiente, sino al
mensajero de Dios. Dio a luz al Hijo, a quien Dios constituyó
como primogénito entre muchos hermanos (Rom 8,29), a saber:
los fieles, a cuya generación y educación coopera con materno amor.
cludit, sed suscitat variam apud creaturas participatam ex único fonte eo-
operationem.
Tale autem munus subordinatum Mariae Ecclesia profiteri non dubi-
tat, iugiter experitur et fidelium cordi commendat, ut hoc materno fulti
praesidio Mediatori ac Salvatori intimius adhaereant.
63- Beata autem Virgo divinae maternitatis dono et muñere, quo cum
Filio Redemptore unitur, -suisque singularibus gratiis et muneribus, etiam
cum Ecclesia intime coniungitur: Deipara est Ecclesiae typus, ut iam doce-
bat S. Ambrosius, in ordine scilieet fidei, caritatis et perfectae cum Christo
unionis " . In rnysterio enim Ecclesiae, quae et ipsa iure mater vocatur et
virgo, Beata Virgo Maria praecessit, eminenter et singulariter tum virginis
tum matris exemplar praebens 1B. Ctedens enim et oboediens, ipsum Fi-
lium Patris in terris genuit, et quidem viri nescia, Spiritu Sancto obum-
brata, tamquam nova Heva, non serpenti antiquo, sed Dei nuntio prae-
stans fidem, nullo dubio adulteratam. Filium autem peperit, quem Deus
posuit primogenitum in multis fratribus (Rom 8,29), fidelibus nempe, ad
quos gignendos et educandos materno amore eooperatur.
18
SAN AMBROSIO, Bxpos. Le. II 7 : PL 15,1555.
10
Cf. Ps.-PEDRO DAM., Serm. 6 3 : PL 144.861AB; GODEFRIDO DE SAN VÍCTOR,
ln nat. B. AI., ms. París, Ma2arine, 1002, fol.l09r; GERHOHUS REICH., De gloria
et honore Filii hominis 10: PL 194.1105AB.
C.8. La Virgen María. 64-65 99
{Fecundidad de la. Virgen y de la Iglesia"]
64. Ahora bien, la Iglesia, contemplando su arcana santidad
e imitando su caridad, y cumpliendo fielmente la voluntad del
Padre, también ella es hecha Madre por la palabra de Dios, fiel-
mente recibida; en efecto, por la predicación y el bautismo en-
gendra para la vida nueva e inmortal a los hijos concebidos por
el Espíritu Santo y nacidos de Dios. Y también ella es virgen
que custodia pura e íntegramente la fe prometida al Esposo, e
imitando a la Madre de su Señor, por la virtud del Espíritu San-
to conserva virginalmente la fe íntegra, la sólida esperanza, la
sincera caridad 20.
[Virtudes de María que han de ser imitadas por la Iglesia]
65. Mientras que la Iglesia en la Beatísima Virgen ya llegó a
la perfección, por la que se presenta sin mancha ni arruga (cf. Eph
5,27), losfieles,en cambio, aún se esfuerzan en crecer en la santi-
dad venciendo al pecado, y por eso levantan sus ojos hacia María,
que brilla ante toda la comunidad de los elegidos como modelo de
virtudes. La Iglesia, reflexionando piadosamente sobre ella y con-
templándola en la luz del Verbo hecho hombre, llena de vene-
ración entra más profundamente en el sumo misterio de la En-
carnación y se asemeja más y más a su Esposo. Porque María,
que, habiendo entrado íntimamente en la historia de la salvación,
en cierta manera en sí une y refleja las más grandes exigencias
de la fe, mientras es predicada y honrada atrae a los creyentes
hacia su Hijo y su sacrificio y hacia el amor del Padre. La Iglesia,
64. Iamvero Ecclesia, eius arcanam sanctitatem contemplans et ca-
ritatem imitans, voluntatemque Patris fideliter adimplens, per verbum
Dei fideliter susceptum et ipsa fit mater: praedicatione enim ac baptismo
filios, de Spiritu Sancto conceptos et ex Deo natos, ad vitam novam et
immortalem generat. Et ipsa est virgo, quae fidem Sponso datam integre
et puré custodit, et imitans Domini sui Matrem, virtute Spiritus Sancti,
virginaliter servat integram fidem, solidam spem, sinceram icaritatem"".
65. Dum autem Ecclesia in Beatissima Virgine ad perfectionem iam
pertingit, qua sine macula et ruga existit (cf. Eph 5,27), christifideles
adhuc nituntur, ut devincentes peccatum in sanctitate crescant; ideoque
oculos suos ad Mariam attollunt, quae toti electorum communitatí tamquam
exemplar virtutum praefulget. Ecclesia de Ea pie recogitans Eamque in
lumine Verbi hominis facti contemplans, in summum incarnatíonis myste-
rium venerabunda penitius intrat, Sponsoque suo magis magisque con-
formatur. Maria enim, quae, in historiam salutis intime ingressa, máxima
fidei placita in se quodammodo unit et reverberar, dum praedicatur et
colitur, ad Filium suum Eiusque sacrificium aíque ad amorem Patris cre-
20
SAN AMBROSIO, l.c. y Expos. Le. X 24-25: PL 15.1810; SAN AGUSTÍN. In lo.
ir.13,12: PL 35,1499. Cf. Serm. 191,2,3: PL 38,1010, etc. Cf. también VEN. BEDA,
In Le. Expos. I c.2 : PL 92,330; ISAAC DE ESTRELLA, Serm. 3 1 : PL 194.1863A.

100 Constitución sobre la Iglesia, 65-66
a su vez, buscando la gloria de Cristo, se hace más semejante a
su excelso modelo, progresando continuamente en la fe, la espe-
ranza y la caridad, buscando y obedeciendo en todas las cosas la
divina voluntad. Por lo cual también en su obra apostólica la
Iglesia mira con razón hacia aquella que engendró a Cristo, conce-
bido por el Espíritu Santo y nacido de la Virgen, precisamente
para que por la Iglesia nazca y crezca también en los corazones
de los fieles. La Virgen en su vida fue ejemplo de aquel afecto
materno con el que es necesario estén animados todos los que
en la misión apostólica de la Iglesia cooperan para regenerar a
los hombres.
IV. CULTO DE LA BIENAVENTURADA VIRGEN EN LA IGLESIA
{Naturaleza y fundamento del culto}
66. María, que por la gracia de Dios, después de su Hijo,
fue exaltada sobre todos los ángeles y los hombres, en cuan-
to que es la Santísima Madre de Dios, que intervino en los mis-
terios d e Cristo, con razón es honrada con especial culto por la
Iglesia. Y, en efecto, desde los tiempos más antiguos la Bien-
aventurada Virgen es honrada con el título de Madre de Dios,
a cuyo amparo los fieles en todos sus peligros y necesidades acu-
den con sus súplicas ~\ Especialmente desde el Sínodo de Efeso,
el culto del Pueblo de Dios hacia María creció admirablemente
en la veneración y el amor, en la invocación e imitación, según
las palabras proféticas de ella misma: Me llamarán bienaventu-
rada todas las generaciones, porque hizo en mí cosas grandes el
dentes advocat. Ecclesia vero, gloriam Christi prosequens, praecelso suo
Typo similior efficitur, continuo progrediens in fide, spe et caritate, ac
divinam voluntatem in ómnibus quaerens et obsequens. Unde etiam in
opere suo apostólico Ecclesia ad Eam mérito respicit, quae genuit Christum,
ideo de Spiritu Sancto conceptum et de Virgine natum, ut per Ecclesiam in
cordibus quoque fidelium nascatur et crescat. Quae Virgo in sua vita exem-
plum exstkit materni illius affectus, quo euncti in missione apostólica
Ecclesiae cooperantes ad regenerandos homines animentur oportet.
IV. D E CULTU BEATAE VIRGINIS IN ECCLESIA
66. Maria, per gratiam Dei post Filium prae ómnibus angelis et
hominibus exaltata, utipote sanctissima Dei Mater, quae mysteriis Christi
interfuit, speciali cultu ab Ecclesia mérito honoratur. Et sane ab antiquis-
simis temporibus Beata Virgo sub titulo «Deiparae» colitur, sub cuius
praesidium fideles in cunctis periculis et necessitatibus suis deprecantes
confugiunt 21 . Inde praesertim ab Ephesina Synodo cultus populi Dei
erga Mariam mirabiliter crevit in veneratione et dilectione, in invocatione
et imitatione, secundum ipsius verba prophetica: Beatam me dicent omnes
21
«Sub tuum praesidium».
i
C.8. La Virgen Marta. 66-67 101
que es poderoso (Le 1,48). Este culto, tal como existió siempre
en la Iglesia, aunque es del todo singular, difiere esencialmente
del culto de adoración que se da igualmente al Verbo encarnado y
al Padre y al Espíritu Santo, y contribuye poderosamente a él.
Pues las diversas formas de la piedad hacia la Madre de Dios, que
la Iglesia ha aprobado dentro de los límites de la doctrina sana y
ortodoxa, según las condiciones de los tiempos y lugares y según
la índole y modo de ser de los fieles, hacen que, mientras se honra
a la Madre, el Hijo1, por razón del cual son todas las cosas
(cf. Col 1,15-16) y en quien tuvo a bien el Padre que morase
toda la plenitud (Col 1,19), sea mejor conocido, amado, glorifica-
do, y sean mejor cumplidos sus mandamientos.
{Espíritu de la predicación y del culto}
67. El sacrosanto Sínodo enseña en particular y exhorta al
mismo tiempo' a todos los hijos de la Iglesia a que cultiven ge-
nerosamente el culto, sobre todo litúrgico, hacia la Bienaven-
turada Virgen, como también estimen mucho las prácticas y ejer-
cicios de piedad hacia ella recomendados en el curso de los siglos
por el Magisterio, y que observen religiosamente aquellas cosas
que en los tiempos pasados fueron decretadas acerca del culto de
las imágenes de Cristo, de la Bienaventurada Virgen y de los
santos 22. Asimismo exhorta encarecidamente a los teólogos y a
los predicadores de la divina palabra que se abstengan con cui-
dado tanto de toda falsa exageración como también de una exce-
siva estrechez de espíritu al considerar la singular dignidad de
generationes, quia fecit míhi magna qui potens est (Le 1,48). Qui cultus,
prout in Ecclesia semper exstitit, singularis omnino quamquam est, essen-
tialiter differt a cultu adorationis, qui Verbo incarnato aeque ac Patri et
Spiritui Sancto exhibetur, eidemque potissimum favet. Variae enim forrnae
pietatis erga Dei Genitricem, quas Ecclesia intra limites sanae et ortho-
doxae doctrinae, pro temporum et locorum conditionibus et pro Índole
ingenioque fidelium approbavit, id efficiunt ut, dum Mater honoratur, Fi-
lius, propter quem omnia (cf. Col 1,15-16) et in quo aeterno Patri com-
placuit omnem plenitudinem inhabitare (Col 1,19), rite noscatur, ametur,
glorificetur, Eiusque mandata serventur.
67. Hanc catholicam doctrinam Sacrosancta Synodus consulto doeet,
simulque omnes Ecclesiae filios admonet, ut cultum, praesertim liturgicum,
erga Beatam Virginem generóse foveant, praxes autem et exercitia pietatis
erga Eam saeculorum cursu a Magisterio commendata magni faciant et
ea quae anteactis temporibus de cultu imaginum Christi, Beatae Virginis et
Sanctorum decreta fuere, religiose servent 2 ". Theologos autem verbique
divini praecones enixe exhortatur, ut aeque ab omni falsa superlatione,
quemadmod'um et a nimia mentís angustia, in singulari Deiparae dignitate
- CONC. NICENO II, año 787: MANSI, 13,378-379; DENZ. 302 (600-601); CONC.
THIDENT., ses.25: MANSI, 33,171-172.
 102 Constitución sobre la Iglesia. 67-68
23
la Madre de Dios . Cultivando el estudio de la Sagrada Escri-
tura, de los Santos Padres y doctores y de las liturgias de la
Iglesia, bajo la dirección del Magisterio, ilustren rectamente los
dones y privilegios de la Bienaventurada Virgen, que siempre es-
tán referidos a Cristo, origen de toda verdad, santidad y piedad;
eviten celosamente todo aquello que, sea de palabra, sea de obra,
pueda inducir a error a los hermanos separados o a cualesquiera
otros acerca de la verdadera doctrina de la Iglesia. Recuerden,
pues, los fieles que la verdadera devoción no consiste ni en un
afecto estéril y transitorio ni en una vana credulidad, sino que pro-
cede de la fe verdadera, por la que somos conducidos a conocer la
excelencia de la Madre de Dios y somos excitados a un amor
filial hacia nuestra Madre y a la imitación de sus virtudes.
V. MARÍA, SIGNO DE ESPERANZA CIERTA Y CONSUELO PARA EL
PUEBLO DE Dios PEREGRINANTE
[Antecede con su luz al pueblo de Dios}
68. Entre tanto, la Madre de Jesús, de la misma manera
que ya glorificada en los cielos en cuerpo y en alma es la ima-
gen y principio de la Iglesia que ha de ser consumada en el fu-
turo siglo, así en esta tierra, hasta que llegue el día del Señor
(cf. 2 Petr 3,10), antecede con su luz al pueblo de Dios pere-
grinante, como signo de esperanza segura y de consuelo.
consideranda sedulo abstineant M . Studium Sacrae Seripturae, Sanctorum
Patrum et Doctorum Ecclesiaeque liturgiarum sub ductu Magisterii exco-
lentes, recte illustrent muñera et privilegia Beatae Virginis, quae semper
Christum spectant, totius veritatis, sanctitatis et pietatis originem. Sedulo
arceant quaecumque sive in dietis sive in factis fratres seiunctos vel alios
quoscumque in errorem circa veram Ecclesiae doctrinam inducere possent.
Meminerint porro fideles veram devotionem ñeque in sterili et transitorio
affectu, ñeque in vana quadarn credulitate consistere, sed a vera fide proce-
deré, qua ad Dei Genitricis excellentiam agnoscendam adducitnur, et ad
filialem erga Matrem nostram amorem eiusq-ue virtutum imitationem ex-
citamur.
V. MARÍA, SIGNUM CERTAE SPEI ET SOLATII PEREGRINANTI POPULO D E I
68. Interim autem Mater Iesu, quemadmodum in caelis corpore et
anima iam glorificata, ¡mago et initium est Ecclesiae in futuro saeculo
consummandae, ita his in terris, quoadusque advenerit dies Domini
(cf. 2 Petr 3,10), tamquam signum certae spei et solatii peregrinanti Po-
pulo Dei praelucet.
23
Cf. Pfo XII, mensaje tadiof., 24 oct. 1954: AAS 46 (1954) 679; ene. Ad caeli
Reginam, 11 oct. 1954: AAS 46 (1954) 637.
C.8. La Virgen María. 69 103
[Que nos alcance formar un solo pueblo}
69- Ofrece gran gozo y consuelo para este sacrosanto Si-
nodo el hecho de que tampoco falten entre los hermanos sepa-
rados quienes tributan debido honor a la Madre del Señor y Sal-
vador, especialmente entre los orientales, que corren parejos 2i con
nosotros por su impulso fervoroso y ánimo devoto en el culto
de la siempre Virgen Madre de Dios. Ofrezcan todos los fieles
súplicas insistentes a la Madre de Dios y Madre de los hombres
para que ella, que estuvo presente a las primeras oraciones de
la Iglesia, ahora también, ensalzada en el cielo sobre todos los
bienaventurados y los ángeles, en la comunión de todos los san-
tos, interceda ante su Hijo para que las familias de todos los
pueblos, tanto los que se honran ron el nombre cristiano como
los que aún ignoran al Salvador, sean felizmente congregados
con paz y concordia en un solo pueblo de Dios para gloria de
la Santísima e individua Trinidad.
Todas y cada una de las cosas que en esta constitución dog-
mática han sido consignadas han obtenido el placet de los Pa-
dres. Y Nos, en virtud de la potestad apostólica a Nos confiada
por Cristo1, todo ello, juntamente con los venerables Padres, lo
aprobamos, decretamos y estatuimos en el Espíritu Santo, y or-
denamos que lo así establecido por el Sínodo se promulgue para
gloria de Dios.
En Roma, en San Pedro, 21 de noviembre de 1964.
Yo, PABLO, obispo de la Iglesia católica.
69. Sacrosanctae huic Synodo magnum affert gaudium et solatium,
etiam ínter fratres seiunctos non deesse, qui Matri Domini ac Salvatoris
debitum afferunt honorem, speciatim apud Orientales, qui ad cultum
Deiparae semper Virginis férvido impulsu ac devoto animo concurrunt 31 .
Universi christifideles supplicationes instantes ad Matrem Dei et Matrem
hominum effundant, ut Ipsa, quae primitiis Ecclesiae precibus suis adstitit,
nunc quoque in cáelo super omnes beatos et angelos exaltara, in omnium
Sanctorum Communione apud Filium suum intercedat, doñee cunctae
familiae populorum, sive quae christiano nomine decorantur, sive quae
Salvatorem suum adhuc ignorant, cum pace et concordia in unum Populum
Dei feliciter congregentur, ad gloriam Sanctissimae et individuae Trinitatis.
Haec omnia et singula quae in hac Constitutione dogmática edicta sunt
placuerunt Patribus. Et Nos, Apostólica a Christo Nobis tradita potestate,
illa 'Una cum Venerabilibus Patribus, in Spirku Sancto approbamus, decer-
nimus ac statuimus et quae ita synodaliter statuta sunt ad Dei gloriam
promulgan iubemus.
Romae, apud S. Petrum, die xxi mensis Novembris anno MCMLXIV.
Ego PAULUS, Catholicae Ecclesiae Episcopus.
21
Cf. Pío XL ene. Ecclesiam Dei, 12 nov. 1923: AAS 15 (1923) 581; Pío XII
ene. Fulgeni corona, 8 sept. 1953: AAS 45 (1953) 590-591.
104 Constitución sobre la Iglesia
NOTIFICACIONES
COMUNICADAS POR EL EXCMO. SECRETARIO GENERAL DEL CONCILIO
EN LA CONGREGACIÓN GENERAL 123, DEL DÍA 16 DE NOVIEMBRE
DE 1964
Se ha preguntado cuál deba ser la calificación teológica de
la doctrina expuesta en el esquema de Ecclesia y que se somete
a votación.
La Comisión doctrinal ha respondido a la pregunta, al exa-
minar los Modos referentes al capítulo tercero del esquema de
Ecclesia, con las siguientes palabras:
«Como es por sí mismo evidente, el texto del Concilio debe
ser interpretado siempre según las reglas generales de todos co-
nocidas».
En esta ocasión, la Comisión doctrinal remite a su Declara-
ción del 6 de marzo de 1964, cuyo texto transcribimos aquí:
«Teniendo en cuenta la costumbre conciliar y el fin pastoral
del presente Concilio1, este santo Sínodo define que deben man-
tenerse por la Iglesia como materias de fe o de moral solamente
aquellas que como tales declarare abiertamente».
«Todo lo demás que el santo Sínodo propone como doctrina
del supremo Magisterio de la Iglesia, todos y cada uno de los
cristianos deben recibirlo y abrazarlo de acuerdo' con la mente
del propio santo Sínodo, la cual se conoce, ya por la materia con-
creta, ya por la forma de expresión, según las normas de la in-
terpretación teológica».
NOTIFICATIONES
FACTAE AB EXCMO. SECRETARIO GENERALI SS. CONCILII IN CONGRETATIONE
GENERALI CXXIII DIEI XVI NOV. MCMLXIV
Quaesitum est quaenam esse debeat qualijicatio theologica doctrinae,
quae in Schemate De Ecclesia exponiíur et suffragationi subicitur.
Commissio Doctrinalis quaesito responsionem dedit, in expendendis
Modis spectantibus ad caput tertium Schematis De Ecclesia, hisce verbis:
«Ut de se patet, textus Concilii semper secundum regulas generales,
ab ómnibus cognitas, interpretandus est».
Qua occasione Commissio Doctrinalis remittit ad suam Declarationem
6 martii 1964, cuius textura hic transcribieras:
«Ratione habita moris conciliaris ac praesentis Concilii finis pastoralis,
haec S. Synodus ea tantum de rebus fidei vel morum ab Ecclesia tenenda
definit, quae ut talia aperte ipsa declaraverit».
«Cetera autem, quae S. Synodus proponit, utpote Supremi Ecclesiae
Magisterii doctrinam, omnes ac singuli christifideles excipere et amplecti
debent iuxta ipsius S. Synodi mentem, quae sive ex subiecta materia sive
ex dicendi ratione innotescit, secundum normas theologicae interpreta-
tionis».
Nota explicativa previa 105
Por autoridad superior se comunica a los Padres la nota ex-
plicativa previa a los Modos referentes al capítulo tercero del es-
quema de Ecclesia. De acuerdo con el sentido y el tenor de esta
nota debe explicarse y entenderse la doctrina expuesta en dicho
capítulo tercero.
«NOTA EXPLICATIVA PREVIA»
«La Comisión ha decidido poner al frente de la discusión de
las enmiendas las siguientes observaciones generales:
1. a El término colegio no se entiende en un sentido estric-
tamente jurídico, es decir, de una asamblea de iguales que con-
fieren su propio poder a quien los preside, sino de una asamblea
estable, cuya estructura y autoridad deben deducirse de la reve-
lación. Por este motivo, en la respuesta a la enmienda 12 se dice
explícitamente de los doce apóstoles que el Señor los constituyó
«a manera de un colegio o asamblea estable»... Cf. también
Mod.53, c. Por la misma razón se aplican también con frecuen-
cia al colegio de los obispos las palabras «orden» o «cuerpo». El
paralelismo entre Pedro y los demás apóstoles, por una parte, y
el Sumo Pontífice y los obispos, por otra, no implica la transmi-
sión de la potestad extraordinaria de los apóstoles a sus suceso-
res ni, como es evidente, la igualdad entre la Cabeza y los miem-
bros del colegio, sino solamente la proporcionalidad entre la pri-
mera relación (Pedro-apóstoles) y la segunda (Papa-obispos). Por
Superiore dein Auctoritate communicatur Patribus nota explicativa
praevia ad Modos circa caput tertium Schematis De Ecclesia, ad cuius notae
mentem atque sententiam explican et intelligi debet doctrina in eodem
capite tertio expósita.
NOTA EXPLICATIVA PRAEVIA
«Commissio statuit expensioni Modorum sequentes observationes gene-
rales praemittere.
1.° Collegium non intelligitur sensu stricte iuridico, scilicet de coetu
aequalium, qui potestatem suam praesidi suo demandarent, sed de coetu
stabili, cuius structura et auctoritas ex Revelatione deduci debent. Qua-
propter in Responsione ad Modum 12 explicite de Duodecim dicitur quod
Dominus eos constituit «ad modum collegii seu coetus stabilis». Cf. etiam
Mod. 53, c. Ob eandem rationem, de Collegio Episcoporum passim etiam
adhibentur vocabula Ordo vel Corpus. Parallelismus inter Petrum ceteros-
que Apostólos ex una parte, et Summum Pontificem et Episcopos ex altera
parte, non implicat transmissionem potestatis extraordinariae Apostolorum
ad successores eorum, ñeque, uti patet, aequalitatem inter Caput et mem-
bra Collegii, sed solam proportionalitatem inter primam relationem (Petrus-
106 Constitución sobre la Iglesia
lo que la Comisión determinó escribir (n.22) no de la «misma»,
sino de «semejante» manera. Cf. Mod.57.
2. a El carácter de miembro del colegio se adquiere por la
consagración episcopal y por la comunión jerárquica con la Ca-
beza y miembros del colegio. Cf. n. 22 § 1 al final.
En la consagración se da una participación ontológica de los
ministerios sagrados, como consta, sin duda alguna, por la tra-
dición, incluida la litúrgica. Intencionadamente se emplea la pa-
labra «ministerios» y no la palabra «potestades», porque esta
última podría entenderse de la potestad expedita para el ejerci-
cio. Para que se tenga tal potestad expedita debe añadirse la de-
terminación jurídica o canónica por la autoridad jerárquica. Esta
determinación de la potestad puede consistir en la concesión de
un oficio particular o en la asignación de subditos, y se confiere
de acuerdo con las normas aprobadas por la suprema autoridad.
Esta norma ulterior está requerida por la propia naturaleza de la
cosa, ya que se trata de ministerios que deben ejercerse por mu-
chos sujetos, que cooperan jerárquicamente por voluntad de Cris-
to. Es evidente que esta «comunión» en la vida de la Iglesia fue
aplicada, según las circunstancias de cada época, antes que queda-
se como codificada en el derecho.
Por todo lo cual, de forma explícita se afirma que se requie-
re la comunión jerárquica con la Cabeza y miembros de la Igle-
sia. La comunión es una noción que fue tenida en gran honor
en la Iglesia antigua, como hoy también sucede sobre todo en el
Oriente. Su sentido no es un vago afecto, sino una realidad or-
Apostoli) et alteram (Papa-Episcopi). Unde Commissio statuit scribere
in n.22: non eadem sed pari ratione. Cf. Modum 57.
2° Aliquis fit membrum Collegii vi consecrationis episcopalis et com-
munione hierarchica cum Collegii Capite atque membris. Cf. n.22, § 1 in
fine. _ . . . . •*'!
In consecratione datur ontológica participado sacrorum munerum, ut
indubie constat ex Traditione, etiam litúrgica. Consulto adhibetur voca-
bulum munerum, non vero potestatum, quia haec ultima vox de potestate
ad actum expedita intelligi posset. Ut vero talis expedita potestas habeatur,
accederé debet canónica seu iuridica determinatio per auctoritatem hierar-
chicam. Quae determinatio potestatis consistere potest in concessione par-
ticularis officii vel in assignatione subditorum, et datur iuxta normas
a suprema auctoritate adprobatas. Huiusmodi ulterior norma ex natura reí
requiritur, quia agitur de muneribus quae a pluribus subiectis, hierarchice
ex volúntate Christi cooperantibus, exerceri debent. Evidens est quod haec
«communio» in vita Ecclesiae secundum adiuncta temporum applicata est,
priusquam in iure velut codificata fuerit.
Quapropter signanter dicitur, requiri hierarchicam communionem cum
Ecclesiae Capite atque membris. Communio est notio quae in antiqua Ec-
clesia (sicut etiam hodie praesertim in Oriente) in magno honore habetur.
Non intelligitur autem de vago quodam affectu, sed de realilate orgánica,
Nota explicativa previa 107
gánica, que exige forma jurídica y al mismo tiempo está animada
por la caridad. Por lo que la Comisión determinó, casi con uná-
nime asentimiento, que había de escribirse «en jerárquica comu-
nión». Cf. Mod.40 y también lo que se dice de la misión canó-
nica, sub. n.24.
Los documentos de los Sumos Pontífices contemporáneos so-
bre la jurisdicción de los obispos deben interpretarse en el senti-
do de esta necesaria determinación de potestades.
3. a Del colegio, que no se da sin su Cabeza, se dice: «Que
es sujeto1 también de la suprema y plena potestad sobre la Iglesia
universal». Necesariamente hay que admitir esta afirmación para
no poner en peligro la plenitud de potestad del Romano Pon-
tífice. Porque el término «colegio» comprende siempre y de for-
ma necesaria a su propia Cabeza, la cual conserva en el seno del
colegio íntegramente su función de Vicario de Cristo y Pastor
de la Iglesia universal. La distinción no se da entre el Romano
Pontífice y los obispos colectivamente considerados, sino entre
el Romano Pontífice separadamente y éste junto con los obispos.
Por ser el Sumo Pontífice la Cabeza del colegio1, él por sí solo
puede realizar ciertos actos que de ningún modo competen a los
obispos; por ejemplo, convocar y dirigir al colegio, aprobar las
normas de acción, etc. Cf. Mod.81. Pertenece al juicio' del Sumo
Pontífice, a quien está confiado el cuidado de todo el rebaño de
Cristo, determinar, según las necesidades de la Iglesia, que va-
rían con el decurso del tiempo, el modo que convenga tener en
la realización de dicho cuidado, ya sea un modo' personal o un
quae iuridicam formad exigir, et simul caritate animatur. Unde Commissio,
fere unanimi consensu, scribendum esse statuit: «in hierarchica commu-
nione». Cf. Modum 40 et etiam illa quae dicuntur de missione canónica,
sub n.24.
Documenta recentiorum Summorum Pontifkum circa iurisdictionem
Episcoporum interpretanda sunt de hac necessaria determinatione potes-
tatum.
3. a Collegium, quod sine Capite non datur, dicitur: «subiectum quo-
que supremae ac plenae potestatis in universam Ecclesiam existere». Quod
necessario admittendum est, ne plenitudo potestatis Romani Pontificis in
discrimen poneretur. Collegium enim necessario et semper Caput suum
cointelligit, quod in Collegio integrum servat suum munus Vicarii Christi
et Pastoris Ecclesiae universalis, A. v. distinctio non est ínter Romanum
Pontificem et Episcopos collective sumptos, sed ínter Romanum Ponti-
ficem seorsim et Romanum Pontificem simul cum Episcopis. Quia vero
Summus Pontifex est Caput Collegii, ipse solus quosdam actus faceré potest,
qui Episcopis nullo modo competunt, v.gr. Collegium convocare et diri-
gere, normas actionis approbare, etc. Cf. Modum 81. Ad iudicium Summi
Pontificis, cui cura totius gregis Christi commissa est, spectat, secundum
necessitates Ecclesiae decursu temporum variantes, determinare modum
quo haec cura actuari conveniat, sive modo personali, sive modo collegiali.
108
Constitución sobre la Iglesia
modo colegial. El Romano Pontífice, para ordenar, promover,
aprobar el ejercicio colegial, con la mirada puesta en el bien de
la Iglesia, procede según su propia discreción.
4. a El Sumo Pontífice, como Pastor supremo de la Iglesia,
puede ejercer libremente su potestad en todo tiempo, como lo
exige su propio ministerio. El colegio, sin embargo, aunque exis-
te siempre, no por ello actúa en forma permanente con una acción
estrictamente colegial, como consta por la tradición de la Iglesia.
No siempre se halla «en plenitud de ejercicio»; más aún, sólo
actúa a intervalos con actividad estrictamente colegial, y sólo con
el consentimiento de su Cabeza. Se dice «con el consentimiento
de su Cabeza» para que no se piense en una dependencia vincu-
lada a algún extraño; el término «consentimiento» evoca, por el
contrario, la comunión entre la Cabeza y los miembros, e implica
la necesidad del acto que compete propiamente a la Cabeza. Esto se
afirma explícitamente en el n.22 § 2, y se explica ibíd., al final.
La fórmula negativa «sólo» comprende todos los casos, por lo
que es evidente que las normas aprobadas por la suprema autori-
dad deben observarse siempre. Cf. Mod.84.
En todo ello aparece claro que se trata de la unión de los
obispos con su Cabeza y nunca de la acción de los obispos inde-
pendientemente del Papa. En este caso, al faltar la acción de la
Cabeza, los obispos no pueden actuar como colegio, como lo
prueba la misma noción de «colegio». Esta comunión jerárquica
de todos los obispos con el Sumo Pontífice está reconocida so-
lemnemente sin duda alguna en la Tradición.
Nota explicativa previa 109
N . B.—Sin la comunión jerárquica no puede ejercerse el mi-
nisterio sacramental-ontológico, el cual debe distinguirse del as-
pecto canónico-jurídico. La Comisión juzgó, sin embargo, que no
debía entrar en las cuestiones de licitud y validez, las cuales que-
dan a la discusión de los teólogos, especialmente en lo que toca
a la potestad que de hecho se ejerce entre los orientales sepa-
rados, y sobre cuya explicación existen varias sentencias».
f PERICLES FELICI,
Arzob. tit. Samosata, Secretario general
del Concilio Vaticano 11.
N. B.—Sine communione hierarchica munus sacramenta¡le-ontologieum,
quod distinguendum est ab aspectu canonico-iuridico, exerceri non potest.
Commisio autem censuit non intrandum esse in quaestiones de liceitate
et validitate, quae relinquuntur disceptationi theologorum, in specie quod
attinet ad potestatem quae de facto apud Orientales seiunctos exercetur,
et de cuius explicatione variae exstant scntcntiae».
+ PERICLES FELICI
Archiepiscopus tit. Samosatensis,
Ss. Oecumenici Concilii Vaticani 11
Secretarius generalis.

Romanus Pontifex ad eollegiale exercitium ordinandum, promovendum, ap-

probandum, intuitu boni Ecclesiae, secundum propriam discretionem pro-
cedit.
4.° Summus Pontifex, utpote Pastor Supremus Ecclesiae, suam potes-
tatem omni tempore ad placitum exercere potest, sicut ab ipso suo mu-
ñere requiritur. Collegium vero, licet semper exsistat, non propterea per-
manenter actione stricte collegiali agit, sicut ex Traditione Ecclesiae con-
stat. A. v. non semper est «in actu pleno», immo nonnisi per intervalla
actu stricte collegiali agit et nonnisi consentiente Capite. Dicitur autem
«consentiente Capitel), ne cogitetur de dependentia velut ab aliquo extraneo;
terminus «consentiens» evocat e contra communionem inter Caput et rnem-
bra, et implicat necessitatem actus qui Capiti proprie competir. Res affir-
matur explicite in n.22, § 2 et explicatur ibid., in fine. Formula negativa
«nonnisi» omnes casus comprehendit: unde evidens est quod normae a
suprema Auctoritate approbatae semper observari debent. Cf. Modum 84.
In ómnibus autem apparet quod agitur de coniunctione Episcoporum
cum Capite suo, numquam vero de actione Episcoporum independenter
a Papa. In quo casu, deficiente actione Capitis, Episcopi agere ut Col-
legium nequeunt, sicut ex notione «Collegii» patet. Haec hierarchica com-
munio omnium Episcoporum cum Summo Pontifice in Traditione certe
solemnis est.
COMENTARIOS A LA CONSTITUCIÓN
SOBRE LA IGLESIA
 CAPÍTULO I

,/ \EL MISTERIO DE LA IGLESIA

INTRODUCCIÓN
Por Joaquín Salaverri, S. I.

1. Por ser Cristo luz de las gentes, este sagrado Concilio, re-
unido bajo la inspiración del Espíritu Samo, desea vehementemente
iluminar a todos los hombres con su claridad, que resplandece sobre
la jaz de la Iglesia, anunciando el Evangelio a toda criatura
(cj. Me 16-15). Y como la Iglesia es en Cristo como un sacramen-
to o señal e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad
de todo el género humano, insistiendo en el ejemplo de los concilios
anteriores, se propone declarar con toda precisión a sus fieles y
a todo el mundo su naturaleza y su misión universal, has condi-
ciones de estos tiempos añaden a este deber de la Iglesia una mayor
urgencia, para que todos los hombres, unidos hoy más íntimamente
cotí toda clase de relaciones sociales, técnicas y culturales, consigan
también la plena unidad en Cristo.

La constitución dogmática De Ecclesia, proyectada por la co-

misión teológica preparatoria del Concilio y presentada en el aula
conciliar en 1962, comenzaba con las palabras «Aeternus Unige-
niti Pater». El número extraordinario de L'Osservatore Romano
del 11 de octubre de 1962, dedicado a la inauguración solemne
del Concilio en ese día, al pie de una espléndida fotografía del
Papa en colores, de la cubierta, llevaba el siguiente autógrafo:
Ecclesia Christi - lumen gentium. loannes XXIII P. P. La cons-
titución dogmática De Ecolesia, promulgada solemnemente en
1964, comienza afortunadamente con las palabras del gran pon-
tífice : «Lumen gentium» \
El Vaticano II es, sin duda, el Concilio que más por extenso
y con mayor originalidad nos ha expuesto la doctrina sobre la
Iglesia. La sola constitución dogmática «Lumen gentium» en ex-
tensión redaccional supera por lo menos en un cuarto a todo lo
que sobre la Iglesia trató y había proyectado tratar en sus dos es-
quemas el Vaticano I \
Juan XXIII, en su motu proprio Appropinquante Concilio, el
6 de agosto' de 1962, resumía en pocas palabras lo que había de
ser el contenido del Concilio: «instruir a los hombres en las co-
sas relativas a la fe y buenas costumbres, y recordar más y más
1
Véase el texto auténtico en AAS 57 (1965) 5-75.
- Los textos en ASS 6 (1870) 40-47; MANSI, 51,539-553; 53,308-317.
t
114 Joaquín Salaverri, S. I.
cuál es la íntima naturaleza de la Iglesia, cuáles son sus deberes
y sus fines» s. Como se ve, destacaba la atención primordial que
el Concilio había de dedicar a la Iglesia.
L A «LUMEN GENTIUM» Y LOS OTROS TEMAS CONCILIARES
No sólo en la Lumen gentium, uno también en todos los de-
más esquemas, aparece manifiestamente que el Vaticano II se
propuso estudiar la Iglesia en los principales de sus múltiples
aspectos. Los temas de los demás documentos conciliares están
relacionados con los de la Iglesia y se pueden reducir a la doctrina
sobre ella, a) De la Iglesia como depositaría de la verdad revela-
da y como consagrada al culto y adoración de Dios tratan las
constituciones De la divina revelación y De la sagrada liturgia,
b) De la Iglesia en las funciones de sus órganos jerarquizados
se ocupan los decretos sobre El cargo pastoral de los obispos, so-
bre Las Iglesias orientales, sobre El ministerio sacerdotal, sobre
La vida y apostolado de los religiosos, sobre La formación de los
sacerdotes, c) De la Iglesia en la vida de su múltiple apostolado
entienden los decretos sobre La actividad misionera, sobre El
apostolado de los laicos, sobre Los instrumentos de comunicación
social, d) De la Iglesia en sus distintas relaciones a las diversas
comunidades eclesiales o religiosas tratan el decreto sobre el
Ecumenismo, y las declaraciones sobre la libertad religiosa y sobre
las religiones no cristianas, e) De la Iglesia como educadora del
hombre y como promotora de las actividades humanas del mundo
se ocupan la declaración sobre la educación cristiana y la constitu-
ción pastoral sobre La Iglesia en el mundo de hoy. De suerte que
con razón se puede decir que todos los documentos del Vaticano II
tienen por base la constitución dogmática De Ecclesia, giran en
torno a ella y tienden a complementar y aplicar a la vida sus fe-
cundas enseñanzas. Por eso con acierto pudo afirmar Pablo VI, en
el discurso de clausura de la sesión segunda, que «en este Con-
cilio, continuador del Vaticano I, de lo que preponderantemente
se trata es de la Iglesia Santa»; idea que el mismo Pontífice des-
arrolló más ampliamente en el discurso inaugural de la sesión
tercera 4 .
3
AAS 54 (1962) 610.
1
AAS 56(1964) 36-37.809-813.
Bibliografía abundante sobre la eclesiología en general, y en particular sobre los
distintos temas eclesiológicos, puede hallarse en nuestro tratado De Ecclesia Cbristi:
Sacrae Theologiae Summa I, ed. 5.5, BAC (Madrid 1962) n.19-28, y al comienzo
de cada tesis. Ulterior bibliografía puede verse en U. DOMÍNGUEZ DEL VAL, L*J
eclesiología en los últimos años (1950 1964) : Salmant 12 (1965) 319-394; A. A.' E S -
TEBAN ROÍMERO, El Colegio episcopal I (Madrid 1964) p.19-54. W. BEINERT, Vm
das dritte Kirchenattribut II (1964) p.589-629; «La Civiltá Cattolica» da abundante
bibliografía sobre los temas del Vaticano II en casi todos los fascículos, en las
secciones que dedica a La preparación del Concilio y al Concilio Vaticano II, des-
de 1962-IV p.288 hasta hoy. La misma bibliografía, completada, se hallará en G. CA-
PRILE, S. I., Croniche del Conc. Vat. II: La Civiltá Cattolica vol.1-5 (1965).
C.l. El misterio de la Iglesia. 1 115
\
VARIEDAD DE TEMAS SOBRE LA IGLESIA EN LOS CONCILIOS
Después de definida en Trento, de frente al protestantismo, la
jerarquía de Orden y sus funciones esenciales s, el Vaticano I, en
los títulos de los 25 capítulos proyectados en sus dos esquemas,
recogía los resultados de las investigaciones teológicas logradas
hasta el año 1870 sobre la Iglesia como Cuerpo místico y en cuan-
to instituida por Cristo como sociedad visible, indefectible, indis-
pensable para salvarse, independiente del Estado y de índole je-
rárquica, con potestades sagradas de jurisdicción y magisterio '.
Esos eran también los temas de actualidad entonces y que era ne-
cesario defender de las impugnaciones de los estatistas, indife-
rentistas y racionalistas del siglo xix. Sobre todo era urgente
afianzar en el pensamiento de los fieles la fe en la potestad ma-
gisterial del Papa, en el grado supremo de su infalibilidad '.
Esa diferencia que se advierte en la exposición de un mismo
tema, como es el de la Iglesia, en los distintos Concilios, se expli-
ca por la finalidad propia del magisterio eclesiástico. Su función
no es mera ni principalmente teórica, sino sobre todo' apostólica
y pastoral. De ahí que las enseñanzas de los Concilios estén con-
dicionadas por las exigencias de la vida del cristianismo, en con-
tacto inevitable con las corrientes variables del pensamiento hu-
mano. La Iglesia, consciente de su deber pastoral, trata de dar
la respuesta adecuada a los interrogantes que en cada tiempo le
formula la vida de la fe y de la moral de los suyos. Como el Va-
ticano I abordó los temas eclesiales exigidos por las orientacio-
nes de la vida y pensamiento a fines del siglo' xix, así el Vatica-
no II se ocupó valientemente de los aspectos de la Iglesia en
torno a los cuales la mentalidad de nuestro siglo formula los
problemas más urgentes de la vida cristiana. De ahí la origina-
lidad y actualidad de las cuestiones resueltas en el Vaticano II.
Esas cuestiones han surgido como espontáneamente: a) De la
mayor promoción cultural y social de los individuos y sus agru-
paciones humanas; b) del impulso vigoroso del espíritu misional
y actividades de apostolado extendidas a todos los sectores; c) de
la profunda religiosidad comunitaria promovida por la práctica
de la piedad litúrgica; d) del feliz encuentro dialogal de las igle-
sias, que caracteriza al movimiento ecuménico; e) de la intensa
renovación y mejor metodización de los estudios teológicos, exe-
géticos e históricos; f) de las oportunísimas orientaciones y múl-
5
Sesiones 13, 22 y 23, sobre el sacramento del orden y sobre la Eucaristía como
sacramento
8
y sacrificio.
MANSI, 51,539-553; 53,308-317.
' L'Ecclésiologie au XIX» siecle (obra de colaboración) ; Unam Sanctam 34
(1960) ; U BETTI, La costituzíone dommatica «Pastor aeternus» del Conc. Vat. 1
(1961); J. P. TORRELL, L'lnfaillib. pontif.: RvScPhTh 45 (1961) 229-45.
1
116 Joaquín Siilaverri, S. I.
tiples enseñanzas de los pontífices romanos, desde León XIII has-
ta Pablo VI.
Certeramente recalca este último factor el actual Pontífice,
cuando en su encíclica Ecclesiam suam, como preludiando la cons-
titución Lumen gentium, dice que «sería prolijo mencionar los
copiosísimos escritos de los teólogos que han tratado de la Igle-
sia en éste y en el precedente siglo, como no menos largo sería
enumerar los documentos en los que los obispos católicos y los
Sumos Pontífices expusieron un tema de tanta amplitud y tanta
importancia. Sin embargo, no puede dejar de mencionar, como
merecedoras de peculiar alabanza, las admirables encíclicas Satis
cognitum, de León XIII, y Mystici Corporis, de Pío XII, en las
que con tanta amplitud y lucidez se propone la doctrina sobre
la Iglesia» 8. A continuación no se dedigna Pablo VI de tributar
«honrosas y merecidas alabanzas a los hombres doctos de nues-
tros días, que, siguiendo el ejemplo del magisterio católico, han
sobresalido por la agudeza de ingenio y por la idoneidad para
investigar y exponer las sagradas disciplinas, contribuyendo efi-
cazmente a la labor acertada y fructífera de ilustrar con sus es-
critos la doctrina de la Iglesia» 9. Fruto en parte de las excelsas
orientaciones pontificias y de las meritorias investigaciones de los
teólogos son, sin duda, la originalidad y la oportunidad de los
temas de la Lumen gentium.
ALGO SOBRE LA HISTORIA DE LA ECLESIOLOGÍA
Siendo tan capital para el cristiano la doctrina sobre la Igle-
sia, podrá sorprender que los Concilios no se hayan ocupado de
ella hasta los dos Vaticanos. La razón, en general, es porque esa
doctrina fue vivida sin especial contradicción en los siglos de fe
que precedieron; y de ahí que el magisterio solemne no haya
sentido la necesidad de empeñar su autoridad para mantenerla
incólume. Sin embargo, en la historia de los dogmas, el capítulo
sobre ella y sobre su planteamiento y desarrollo en las distintas
épocas resulta aleccionador.
La doctrina sobre la Iglesia arranca del mismo' Evangelio. De
la boca augusta del divino Redentor brotaron las promesas más
firmes y absolutas de la Nueva Alianza. «Sobre esta piedra edifi-
caré mi Iglesia y las puertas del averno no prevalecerán contra
ella». «Rogaré al Padre y os enviará el Paráclito, el Espíritu de
verdad, que permanecerá con vosotros eternamente: él os ense-
ñará y sugerirá todas las cosas que os he dicho yo: él os dará
a conocer toda la verdad». «Como me envió el Padre, así yo os
8 Eucaristía, sacramento de unión: EstEcI 26 (1952) 453-465.
LEÓN XIII, Satis cognitum: ASS 28,708-739; Pío XII, Mystici Corporis: AAS
35,193-248.
9
PABLO VI, Ecclesiam suam: AAS 56 (1964) 620-621.
C.l. El misterio de la Iglesia, 1 117
envío a vosotros: Recibid el Espíritu Santo; a los que perdona-
reis los pecados les serán perdonados, y a los que se los retuvie-
reis les serán retenidos». «Todo lo que atareis en la tierra será
atado en los cielos, y lo que desatareis sobre la tierra será des-
atado en los cielos». «Id, pues, y haced mis discípulos a todos
los hombres, bautizándolos en el nombre del Padre, del Hijo y del
Espíritu Santo, acostumbrándolos a observar todas las cosas que
os he mandado. El que creyere y se bautizare, se salvará, y el que
no creyere se condenará». «Y he aquí que yo estaré con vosotros
todos los días hasta la consumación de los siglos» 10.
Estas solemnes y absolutas promesas son un elemento genui-
namente divino e indefectible, sobre el que descansa inconmo-
vible el edificio de la Iglesia. El Cristo Redentor, anunciado y es-
perado en el Antiguo Testamento, ha venido ya. Con él la huma-
nidad ha entrado en directa comunicación con Dios, y el Espíritu
Santo nos ha sido dado en don permanente y con largueza. El
nuevo Pueblo de Dios, heredero legítimo de las divinas promesas,
es la Iglesia de Cristo, que recibió de lo alto el Verbo del Padre,
Mediador único entre Dios y los hombres, Pan sustancial de vida
eterna ". La Iglesia, con la plenitud de los poderes mesiánicos y
animada por el Espíritu vivificante, es el Cuerpo místico de Cris-
to, la Esposa inmaculada del divino Salvador, el Templo santo
de Dios; y por eso tiene el privilegio de ser el arca única de sal-
vación y la columna firme de la verdad 13.
Los Santos Padres, recogiendo las enseñanzas de la Escritura,
se contentan con tratar de Cristo, de los Sacramentos, de la co-
munión de los Santos, de los misterios del Cuerpo místico, y no
se ocupan, sino incidentalmente y de pasada, de los elementos
estructurales y jurídicos, sobre los que posteriormente se constru-
yó la eclesiología. Bien conocidas son las ideas que sobre la Igle-
sia se encuentran en las Cartas de Clemente Romano e Ignacio
Antioqueno; en los tratados Adversus haereses, de Ireneo; De
praescriptione haereticorum, de Tertuliano; De catholicae Eccle-
siae unitate, de Cipriano; De schismate donatistarum, de Optato
Milevitano; en las Cartas a los novacianos, de Paciano. Sobre todo
San Agustín nos ha dejado abundante doctrina en sus tratados
De unitate Ecclesiae, De utilitate credendi, De moribus Ecclesiae
catholicae, De chítate Dei y en sus incomparables Enarrationes in
Psaimos. Esta doctrina patrística se puede matizar además con la
10
Mt 16,18: lo 14,16.26; 16,13; lo 20,21.23; Mt 16,19; 18,18; Mt 28,19-20;
Me 1116,16; Mt 28,20. Cf. A. MEDEBIELLE, Eglise: Dic. bib. Supp. 2,487-691.
Gal 3,29; lo 1,1-14; 1 Tim 2,5; lo 6,35.48.51.53.58. Cf. J. SALAVERRI, La
12
Mt 28,18-20; lo 20,21-23; Act 1,8; 2,4; «Credo in Spiritum Sanctum Domi-
num et vivificantem»; 1 Cor 12,12; Eph 1,23; 4,12.16; Col 2,19; Eph 5,23-27;
1 Cor 3,16-17; 6,19; 2 Cor 6,16; Act 4,12; 1 Tim 3,15.
 118 Joaquín Salaverri, S. I. C.l. El misterio de la Iglesia. 1 119

de Cirilo de Jerusalén en sus Catecheses; Ja de León Magno en
sus Sermones; la de Vicente de Leríns en su Commonitorium y
las de los insignes Padres griegos 13. D e todos ellos se podría de-
ducir una doctrina eclesiológica de considerable amplitud, como
lo demuestran los estudios de los investigadores que se dedicaron
a explorarla " .
Los Santos Padres orientan sus enseñanzas eclesiológicas a sa-
tisfacer las exigencias de su tiempo. Conocidas son las múltiples
cuestiones que les plantearon las desviaciones doctrinales (gnosti-
cismo), las contiendas cismatizantes (iglesia de Corinto y dona-
tismo), las exageraciones espiritualistas (montañismo), las ten-
dencias particularistas (novacianismo) y la ambición de someter
la Iglesia al Estado (arrianismo), de los siete primeros siglos de
la Iglesia. Respondiendo pastoralmente a esas necesidades, escri-
bieron las obras a que nos hemos referido, cuyo contenido' se
puede reducir, en síntesis, a Jas cuatro propiedades fundamentales
de la Iglesia: su unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad.
El magisterio auténtico de la época patrística juzgó suficiente
mantener la fe de los fieles centrada en esas cuatro propiedades
características; y por eso las fue incluyendo sucesivamente en los
símbolos de la fe, y las sancionó definitivamente en el llamado
Niceno-Constantinopolitano (Denz. 8 6 ) .
La teología medieval sustancialmente se contentó con seguir
elaborando la doctrina sintetizada en los símbolos. En los fecun-
dos siglos x n y XIII no hallamos el tratado sistemático De Eccle-
sia ni en los más insignes representantes de la escolástica. En los
grandes autores se hallan numerosas cuestiones eclesiológicas trata-
das con la maestría que distingue a sus preclaros ingenios. En un
tratado sobre la Iglesia ni han pensado. D e las doctrinas eclesio-
lógicas de los grandes corifeos de la escolástica se han ocupado
notables investigadores, que nos hacen entrever y añorar los in-
signes tratados sobre la Iglesia de aquellos ingenios si las cir-
cunstancias los hubieran puesto en la precisión de escribirlos ".
13
C L E M E N T E , Ad Corinthios, e d . F U N K , PP. Apost. I p . 9 8 ; IGNACIO (siete car-
tas), ed. F U N K , PP. Apost. I p . 2 1 2 ; IRENEO : P G 7 ; TERTULIANO: P L 2 , 1 2 ; C I -
PRIANO: P L 4,495 y CSEL 3 , 1 , 2 0 7 ; O P T A T O : P L 11,942 y CSEL 2 6 , 3 2 ; P A C I A N O :
PL 1 3 , 1 0 5 1 ; A G U S T Í N : PL 4 3 , 3 9 1 ; 4 2 , 6 5 ; 4 1 , 1 3 ; 3 2 , 1 3 0 9 ; 3 6 , 1 5 2 ; C I R I L O : P G
3 3 , 1 0 4 3 ; L E Ó N : P L 5 4 , 1 3 7 ; D E L E R Í N S : P L 50,637. Cf. F . C A Y R É , Patrologie I I .
table doctrínale, F ) L'Église. Los Padres griegos que m á s defendieron la libertad de
la Iglesia, sabido es q u e fueron A T A N A S I O , B A S I L I O y los dos GREGORIOS
CHNO y N Y S E N O , como los l a t i n o s H I L A R I O y A M B R O S I O .
14
S. H . S c o r r . The eastern Churches and the Papacy (1928) ; J. Z E I L L E R , La
conception de l'Église aux 4 premien siecles : RvHistEcc 29 (1933) 551 y 8 2 5 ;
G. BARDY, La Théologie de l'Église. I . De S. Clément a S. írénée (1945) ; I I . De
S. írénée au Concite de Nicée (1947) ; H . H O F M A N N , Der Kirchenbegriff des
hl. Augustins (1933) ; J . R A T Z I N G E R , Volk und Hau\s Gottes in Augustinus Lehre
von der Kirche (1954) ; E . B E N Z , Augustins Lehre von der Kirche (1954) ; S T . T. G R A -
B O W S K I , The Church: Introduciion to the Theology of St. Augustine (1957); E. LA-
MIRANDE, Bibliographie sur Vecclésiologie augustinienne (1899-1954).
15
J. V . B A I N V E L . L'idée de l'Église au moyen age (1899) ; W . S C H E R E R , Des
Albertus Ai. Lehre der Kirche (1928) ; D . C U L H A N E , De Corpore mystico doctrina
Santo Tomás y Jos grandes escolásticos consideran la Iglesia
principalmente desde el punto de vista preferido por los Santos
Padres, como misterio de santidad sobrenatural, continuadora de
la misión salvadora del divino Redentor, instrumento de Cristo
en la acción santificadora, puerto único de salvación, Cuerpo mís-
tico de Cristo, templo del divino Espíritu y Esposa inmaculada
del Cordero sin mancilla. Por eso el Angélico, comentando la
doctrina de San Pablo sobre la Iglesia «sin mancha ni arruga»,
suscribe la interpretación patrística, que la entiende no sólo de
la Iglesia triunfante, sino también de la militante, cuando dice:
«Indecens est quod immaculatus Sponsus Sponsam duceret macu-
latam; et ideo sibi exhibet eam immaculatam, hic per gratiam,
sed in futuro per gloriam» " .
Los grandes teólogos de la época tridentina no reunieron las
cuestiones eclesiológicas en un tratado autónomo. Centrando su
atención en los problemas planteados por el protestantismo, sobre
el pecado, la justificación, los sacramentos y el sacerdocio, se de-
tuvieron preferentemente en el estudio de ellos. De los temas
eclesiológicos se ocupan según les van saliendo al paso en los
otros grandes tratados de la teología. Su doctrina sobre la Iglesia
se ha de buscar o en sus comentarios a la Suma del Aquinate,
como en Cayetano, Vitoria, Báñez, Toledo, Molina, Vázquez, Va-
lencia y otros; o en sus tratados sobre la fe, como lo observa-
mos en Suárez, Tanner, Billuart y otros ". Entre los anteriores al
siglo xvín, aquellos de los que pudiéramos esperar un tratado
autónomo «De Ecclesia» serían sobre todo Melchor Cano y Belar-
mino. Pero también éstos incluyeron sus doctrinas eclesiológicas
en otros tratados, como Cano en los libros iv a vi de sus Loci theo-
logici, y BelarminO' en las controversia^ m y iv de su amplia
obra De controversiis jidei. Como típico merece mencionarse el
caso de Salmerón, que en su comentario a San Pablo dedica la
parte m del libro i a darnos un tratadito « D e Ecclesia» (p.226-
Dr. Seraphici (1934) ; R. S I L I C , Christus und die Kirche nach der Lehre des hl. Bo-
naventura (1939) ; M . G R A B M A N N , Die lehre des hl. Thomas von der Kirche (1903) ;
J. G E I S E L M A N N , Christus Und die Kirche nach Thomas von Aquin: TheolQuartSch
107 (1926) 198-222; 108 (1927) 2 3 3 - 2 5 5 ; T . M . KAEPPELI, Zur Lehre des hl. Tho-
mas vom Corpus. Christi mysticum ( 1 9 3 1 ) ; Y . M . J . CONGAR, L'idée de l'Église
NAZIAN- cbez S. Thomas d'Aquin: R v S c P h T h 29 (1940) 3 1 - 5 8 ; Esquisses du Mystére de
l'Église ( 1 9 5 3 ) ; F . O r r , Der Kirchenbegriff bei den Scholastikern: F r a n S t u d (1938)
3 3 1 - 5 3 ; M . U S E R O S , «Statula et sacramenta Ecclesiae» en la Eclesiología de Santo
Tomás (1962).
16
SANTO T O M Á S , Super epist. ad Ephes. 5,27 lee.8. Sin embargo, en la Summa
Theol. 3 q.8 a.3 a d 2, d i c e : « N o n habentem m a c u l a m : h o c erit in staru patriae,
non autem in statu viae». Cf. J . SALAVERRI, LO divino y lo humano en la Iglesia:
EstEcI 27 (1953) 1 7 6 - 1 8 1 ; C H . JOURNET, L'Église du Verbe lncarné I (1941) 3 1 4 ;
II (1951) 903-920,1103.
17
Cf. J. SALAVERRI, La Eclesiología de Francisco Suárez: Actas d e su I V cen-
trnario ( M a d r i d 1950) p . 3 9 - 5 4 ; El concepto de Iglesia de Luis de Molina:
RevEspTeol 20 (1960) 199-230.
 120 Joaquín Salaverri, S. I.
364) ; pero lo restringe a exponer las notas de la Iglesia y la
legitimidad del Vicario de Cristo.
Procediendo de ese modo, aquellos teólogos seguían el ejem-
plo del Sínodo de Trento. Pues a pesar de que la coyuntura era
de las más propicias, ya que el protestantismo1 había puesto en
tela de juicio la esencia de la Iglesia como sociedad visible y ne-
gaba los poderes jerárquicos de jurisdicción y magisterio, sin em-
bargo, la sangrante acerbidad de la polémica protestante contra
el Papa y la Iglesia católica aconsejaba cautela, creyendo1 que po-
dría hallar la satisfacción anhelada en los decretos tridentinos
sobre la reforma, que indefectiblemente acompañaron a los de-
cretos de doctrina.
E L TRATADO « D E ECCLESIA»
El motivo que indujo a los autores a elaborar un tratado au-
tónomo fue la necesidad de defender las potestades eclesiásticas y
sobre todo las supremas del Papa. A mediados del siglo xni, la
autoridad de los grandes Papas de la época llamada «gregoriana»
llegó al cénit de su esplendor, tanto que llegaron a desautorizar
a los príncipes y a deponer los emperadores, como Inocencio IV,
a Federico II en el Concilio I de Lyón del año 1245. Los prín-
cipes sintieron indebidamente disminuidas sus legítimas prerroga-
tivas y, con el deseo de recobrarlas en toda su integridad, entra-
ron en conflicto con los Papas.
El primer sonado encuentro ocurrió, a fines del siglo x m ,
entre Bonifacio VIII y el rey Felipe de Francia. En defensa de
la potestad papal, en los primeros años del siglo xiv, se difun-
dieron los libros, que son considerados como los primeros cona-
tos de una eclesiología sistemática. Aparecieron: E. DE CREMONA,
De potentia Papae, 1301; EGIDIO ROMANO, De potestate eccle-
siastica, 1302; JUAN DE PARÍS, De potestate regia et papali, 1302;
JACOBO DE VITERBO, De regimine christiano, 1302. El más com-
pleto es el último, dedicado a Bonifacio VIII, que a juicio de
Arquilliére, su editor crítico en 1926, es «el más antiguo tratado
sobre la Iglesia», y que, por las dos partes en que está dividido,
podía llevar el título de Tractatus de Ecdesia et de Romano Pon-
tífice ls . Asegurado por esos autores, Bonifacio VIII, en noviem-
bre de 1302, en su bula Unam Sanctam, reclamó para sí, en con-
tra del rey, la potestad sobre los «dos gladios», el espiritual y el
temporal, ambos en servicio de la Iglesia (Denz. 469). El rey
acusó el golpe; pero aprovechó la ocasión que le ofreció el Con-
cilio de Vienne para tomar la revancha, obligando al Papa y al
18
H. X. ARQUILLIÉRE, Le plus anden traite de l'Église: De regimine Christiano
de ]. de Viterbe (1302) (1926).
C.l. El misterio de la Iglesia. 1 121
Concilio a suprimir pura y simplemente a los Templarios ". En
defensa del poder papal publicó HERVEO el De potestaie Papae
en 1320.
El segundo golpe de escena ocurrió en marzo de 1324 entre
Luis de Baviera y Juan XXII. En junio del mismo año, MARSILIO
DE PADUA, de la Universidad de París, publicó su Defensor pa-
rís, ad Imperatorem Ludovicum IV, adversus usurpatdm Romani
Pontificis iurisdictionem. En defensa del Pontífice salieron: AGUS-
TÍN TRIUNFO, Summa de potestate ecclesiastica, ca.1328; A. FA-
SITELLI, De Ecdesiae potestate, dedicado a Juan XXII, ca.1333,
y ALVARO PELAYO, De planctu Ecdesiae, ca.1350. Estos siguie-
ron la línea de los anteriores, defendiendo las potestades del Papa
y de la Iglesia.
La contienda en Inglaterra se manifiesta en el último tercio
del siglo xiv. JUAN W I C L I F F publica en 1378 su Tractatus de
Bcclesia: es la primera obra que aparece con ese título, y otro
De potestate Papae, ca.1384. En ambas obras Wicliff restringe
o niega las potestades eclesiásticas y exalta las del poder regio.
Las mismas ideas defiende JUAN H U S , en su Tractatus de Eccle-
sia, en 1413, tomándolas casi por entero de los tratados de Wi-
cliff "°. Directamente contra Hus salieron E. ZNAIM, De romana
Eccíesia, 1414; E. PÁLECZ, Tractatus de Ecclesia, 1415; T. N . DE
WALDEN, Doctrínale fidei cathalicae, ca.1430; JUAN DE RAGUSA,
Tractatus de Ecclesia, 1431 21.
Estos tratados son polémicos, ordenados a defender las po-
testades de la Iglesia en general, y en particular las del Papa. Los
otros temas, sobre la naturaleza y vida sobrenatural de la Iglesia,
en que insistían los Santos Padres y los grandes teólogos ante-
riores, pasaron a un segundo plano o dejaron de estudiarse. Cons-
tituye una excepción JUAN DE TORQUEMADA, que en el Concilio
de Constanza conoció a fondo las doctrinas de Wicliff y las teo-
rías conciliaristas 22. Tal vez eso le indujo1 a concebir su obra ma-
gistral, Summa de Ecclesia, publicada en 1489, en la que vemos
felizmente coordinadas la tradición patrística y teológica anterior
al siglo xiv con la de los tratados autónomos defensores de las
potestades de la Iglesia. Con la aparición del protestantismo hubo
un conato de continuar el sistema de los tratados monográficos.
10
Cf. H. HOLSTEIN, La Constitution dogmatique sur l'Église: Etud 322
(1965) 240.
20
21
J. LOSERTH, editor crítico de Wicliff, demostró esta dependencia.
M. GRABMANN, GesMchte der katholische Theologie (1930) p.109, dice del
de Walden que es lo más importante que se escribió contra Wicliff y Hus. A juicio
de BINDER, Wesen und Eigenschaften der Kirche (1955) p.7-10, es mejor la obra
del de Ragusa, que a lo que sabemos se halla aún inédita en Basilea y en el ma-
nuscrito 1439 del fondo latino de la Biblioteca de París.
22
Cf. M. CANDAL, /. de Torquemada, Oratio synodalis de Primatu: Conc.
Florent. ser.B vol.4 fase.2 (1954). Torquemada murió en 1468,

122 Joaquín Salaverri, S. I.
A este género pertenecen, por ejemplo', los opúsculos de CAYE-
TANO Tractatus de comparatione auctoritatis Papae et Concilii,
contra los galicanos, en 1511, y De divina institutione Pontifica-
tus Romani Pontificis, dedicado a León X, en 1521. Al mismo
género se pueden también referir las Relecciones que dedica
F. DE VITORIA, dos a la potestad de la Iglesia, y a continuación
de ellas, otra a la potestad del Papa y del Concilio 2 \ La gran
obra de Torquemada no halló continuadores entre los insignes
teólogos de las épocas tridentina y postri dentina. En los si-
glos xvii y xvni prevaleció la apologética de las cuatro notas;
en el XIX, la del milagro, que distingue la Iglesia, y la histórico-
crítica en el x x ".
Como aparece por esta rápida síntesis, en la historia de la
Eclesiología nos encontramos con dos maneras principales de
enfocar el estudio sobre la Iglesia: una, que podemos llamar
horizontal, arranca de las instituciones visibles de la Iglesia, esta-
blecidas en la tierra y confiadas al ministerio de los hombres;
otra, que llaman vertical, porque toma como punto de partida a
Cristo, de cuya misión soteriológica es legítima continuación mi-
nisterial la obra de la Iglesia. La horizontal corresponde a la teo-
logía apologética o fundamental, nacida a fines del siglo x m ,
al choque polémico con las pretensiones estatales de absorción.
La vertical corresponde a la eclesiología dogmática, preferida por
los Santos Padres y los grandes teólogos 35 . Estas dos concepcio-
nes no se contradicen ni se excluyen, sino que mutuamente se
complementan ~\ como es necesario que se complementen la teo-
logía fundamental y la dogmática. La fundamental demuestra los
fundamentos racionales e históricos de la fe católica y establece
los principios del conocimiento dogmático, mientras que la dog-
mática es la ciencia de las cosas divinas deducida de sus princi-
pios a la luz de la fe ~\
23
Cf. T. URDÁNOZ, El Concilio ecuménico y la reforma de la Iglesia según
F. 24
de Vitoria: MiscCom 34 (1960) 119-150.
Muy numerosos son los tratados que se escribieron en los siglos x v n a XX,
conforme a las tres distintas orientaciones indicadas. Véanse datos abundantes en
A. M. VELLICO, De Ecclesia (1940) p.16-95 ; G. THILS, Les Notes de VÉglise dans
i' Apologetique catholique depuis la Reforme (1937) ; T. ZAPELENA, De via Nota-
rum in recenti quodam opere (Thils) : Gregorianum 19 (1938) 88-109,445-468;
J. T H . TSENG, De apologética methodo quae «via empírica» audit (1959) ; S. PESCE,
La Chiesa cattolica perenne motivo di credibilitd (1960) ; ST. JÁKI, Les tendances
nouvelles de l'Ecclésiologie (1957) ; De Ecclesia: SThS I (BAC. 1962) n.5-28.
25
Cf. J. SALAVERRI, La noción de Iglesia de Luis de Molina: RevEspTeol 20
(1960)
2e
199-204.
No creemos objetivo ni justo el juicio desfavorable que de la eclesiología
postridentina dan algunos autores. Cf. JÁKI, l.c. en nota 24. De esto véase el jui-
cio de A. DE LA HUERGA, Análisis teológico de la potestad entregada por Cristo a
su Iglesia:
27
La potestad de la Iglesia (Barcelona 1960) p.14-16.
VATICANO I ses.3 c.4: «recta ratio fidei fundamenta demonstrat, eiusque lumine
illustrata rerum divinarum scientiam excolit». Cf. J. SALAVERRI, Algunos problemas
sobre metodología teológica: EstEcI 36 (1961) 283-301.
C.l. El misterio de la Iglesia. 1 123
LA ECLESIOLOGÍA DEL VATICANO II
La eclesiología fundamental, infaliblemente fijada en el Va-
ticano I, ulteriormente desarrollada en las encíclicas de León XIII
y estrenuamente cultivada por los teólogos de nuestro siglo, ha
alcanzado un grado de notable perfección 2". Con las nuevas orien-
taciones del Vaticano II y de Pablo VI, la eclesiología dogmática
recibe el más vigoroso impulso, orientador de su futuro des-
arrollo 2°.
El Vaticano II restaura felizmente la aspiración pastoral de
la era patrística, y por eso sus exposiciones tienen un matiz mar-
cadamente positivo y rico en citas de la Escritura y de los Santos
Padres,
Pablo VI, en su primera encíclica, publicada antes de promul-
garse la constitución Lumen gentium, refleja muy bien la misma
orientación, siendo por ello la mejor y más autorizada introduc-
ción al estudio de la constitución conciliar. Puede decirse que la
coincidencia de ambos escritos es fundamentalmente perfecta, no
sólo por la forma de actualidad pastoral, sino también en el fon-
do doctrinal, como con su reconocida maestría lo acaba de demos-
trar el insigne eclesiólogo cardenal Journet 30 .
Resulta difícil reducir a breve síntesis la multiplicidad de ma-
tices de la Lumen gentium. Un certero encuadramiento de ella
lo hizo Pablo VI, después de promulgarla, en la alocución de
clausura de la sesión n i : «La realidad de la Iglesia no se agota
en su estructura jerárquica, su liturgia, sus sacramentos, sus orde-
namientos institucionales. Su virtualidad profunda, la fuente ori-
ginal de su eficacia santificadora, se han de buscar en su mística
unión con Cristo» 31 . Esa mística unión con el Redentor es en
realidad el faro que orienta y la columna que sostiene todas las
enseñanzas de la Lumen gentium.
28
Suficiente comprobación de ello son las amplias bibliografías que los trata-
dos de teología fundamental nos ofrecen. Véase la muestra en De Ecclesia Christi:
Sacrae Theologiae Summa I (BAC, 1962) n.20-25.
29
Nos permitimos mencionar algunos trabajos, con los que hemos procurado es-
tudiar anteriormente algunos aspectos fundamentales de la eclesiología dogmática o
el misterio de la Iglesia: a) En cuanto congregación de los fieles justos y pecadores:
Lo divino y lo humano en la Iglesia: Actas de la XII Semana Española de Teo-
logía (1953) p.325-362. b) En la esencial ministerialidad de sus potestades jurídicas :
El derecho en el misterio de la Iglesia: Actas del Vil centenario de la Universidad
de Salamanca, sec.3.& (1956) p.1-54. c) Por la acción de Cristo en el cargo ecle-
siástico: Christus und das kirchliche Amt: MünchTheolZtsch 13 (1962) 280-296.
d) Por la acción divina en su magisterio: La potestad de magisterio y asentimiento
que le es debido: Actas XIV Semana Española de Teología. (1955) p.75-108.
e) Por sus propiedades esenciales: El misterio de la unidad, santidad y catolicidad
de la Iglesia: Divinitas 4 (1962) 39-97. f) Por el dinamismo de su apostolicidad:
El concepto de sucesión apostólica: MiscCom 27 (1957) 6-59. g) En la vitalidad
del sentido de su fe: Sentido de la Tradición en Trento: EstEcl 39 (1964) 5-29.
30
C H . CARDENAL JOURNET, Le mystere de VÉglise selon le deuxieme Concite du
Vatican: RevThom 65 (1965) 5-51; La Constitution Lumen gentium sur VÉglise:
Relations (1965) 7-11.
31
AAS 56 (1964) 1014.
124 Joaquín Salaverri, S. I.
A manera de introducción a su estudio, creemos que sus ocho
capítulos se pueden reducir a los cuatro binomios siguientes:
1.° La Iglesia, misterio de unidad divino-humana ( e l y 2 : De
Ecclesiae mysterio y De populo Dei). 2° La Iglesia, misterio de
apostolicidad jerárquico-comunitaria (c.3 y 4 : De Ecclesiae hie-
rarchia y De laicis). 3.° La Iglesia, misterio de santidad ya po-
seída y siempre anhelada (c.5 y 6: De universali vocatione ad
sanctitatem y De religiosis). 4° La Iglesia, misterio de catolicidad
peregrinante y escatológica (c.7 y 8: De Ecclesia peregrinante in
unione cum Ecclesia caelesti y De Maria in mysterio 'Christi et
Ecclesiae). Los cuatro binomios se pueden caracterizar por su rela-
ción respectiva a la unidad, apostolicidad, santidad y catolicidad,
que son las propiedades destacadas por los Santos Padres y por
los símbolos de la fe como esenciales y distintivas de la Iglesia.
1.° El misterio de la unidad divino-humana consiste en el
eterno consejo del Padre de salvar a todos los hombres, en la
caridad del Hijo hecho hombre para ser Redentor y mediador de
la humanidad caída, en la efusión del divino Espíritu para ser el
principio de unión y santificación de los redimidos y en el llama-
miento de todos a formar el pueblo de Dios y obtener la digni-
dad de la filiación divina en la hermandad con el Unigénito del
Eterno Padre. En esa dedicación de todos los hombres al único
y verdadero Dios y en la sobrenatural protección que a todos dis-
pensa el Redentor y único Mediador entre Dios y los hombres
radica en su mayor profundidad todo el misterio de la unidad
de la Iglesia 32 .
2.° Misterio de apostolicidad jerárquico-comunitaria. jerár-
quica, por la institución divina de sus obispos, sucesores de los
apóstoles, que, en comunión jerárquica bajo' el sucesor de San
Pedro, constituyen el colegio episcopal, y porque heredan de ellos
las potestades de sacerdocio, magisterio y régimen, recibidas por
sacramental consagración para ejercerlas ministerialmente, como
heraldos e instrumentos de Cristo al servicio de la verdad y de
la gracia reveladas. Comunitaria, por la esencial finalidad de esas
potestades apostólicas, ordenadas a la sobrenatural promoción de
la comunidad de los creyentes, y también por la real participa-
ción, pasiva y activa, de todos los bautizados del laicado, en el
ejercicio y en los frutos de esas potestades recibidas de los após-
toles. En la realidad perenne de esa sucesión y en la eficacia so-
brenatural de esas potestades apostólicas consiste el misterio de
la apostolicidad de la Iglesia'".
32
Const. dogm. humen gentium c.l, De Ecclesiae mysterio; c.2, De populo Dei:
AAS33 57 (1965) 5-21.
Const. dogm. Lumen gentium c.3, De constitutione bierarchica Ecclesiae; cA,
De laicis: AAS 57,37-49.
C.l. El misterio de la Iglesia. 1 125
3." Misterio de santidad ya poseída y siempre anhelada. Po-
seída en el continuo dinamismo' de vitalidad santificadora que en
la Iglesia ejercen Cristo y el divino Espíritu, en la liturgia del
sacrificio y los sacramentos y en el ánimo de todos los que son
dóciles a sus luces y mociones sobrenaturales. Santidad siempre
anhelada, por el incoercible y constante impulso de las virtudes
teológicas y morales, que nunca dicen «¡basta!» e impelen siem-
pre a seguir más de cerca al divino modelo de toda santidad. De
esa santidad anhelada son testimonio evidente, en particular, los
religiosos, que en su profesión son asociados litúrgicamente por
la Iglesia al sacrificio de caridad de los altares y con sus votos se
inmolan y obligan a aspirar sin descanso' a la perfección evangé-
lica. En la realidad perenne de ese divino dinamismo santificador
y de esa respuesta de fidelidad humana radica el misterio de la
santidad de la Iglesia ".
4." Misterio de catolicidad peregrinante y escatológica. Pere-
grinante, por el impulso insobornable de su marcha hacia el ideal,
apetecido por todos y esperado en su eterna plenitud; pero sólo
y misteriosamente poseído en sus primicias de paz mística por los
dóciles a la gracia de Dios. Escatológica, porque la posesión por
la fe del Bien ofrecido a todos es, en realidad enigmática, la
misma filiación divina, que en el cielo se ha de descubrir con
esplendores de gloria en la familia eterna de todos los predesti-
nados. Peregrinante a la vez y escatológica, por el misterio de
María, que, como madre de todos los redimidos, nos asiste solí-
cita en los azares de nuestra peregrinación y, como Reina asunta
a los cielos, intercede por todos y a todos confirma en la espe-
ranza cristiana de la resurrección, merecida, motivada e inspirada
por la resurrección de Cristo, redentor y salvador de toda la hu-
manidad. En el íntimo anhelo' y positiva invitación de todos los
hombres a la posesión del Bien infinito, en la interna luz y suave
moción que a todos ofrece el Redentor para responder a ese an-
helo e invitación y en la plenitud de verdad y gracia que a dis-
posición de todos pone la Iglesia para garantizarles la salvación :
en esa universalidad del bien para todos, que dimana de la bon-
dad del mismo1 Dios, se contiene el gran misterio divino-humano
de la catolicidad de la Iglesia 3!.
A vista de este rápido bosquejo, que por necesidad tiene que
34
Const. dogm. humen gentium c.5, De universali vocatione ad sanctitatem in
Ecclesia;
35
c.6, De Religiosis: AAS 57,44-53.
Const. dogm. humen gentium c.l. De índole escbatologica. Ecclesiae peregri-
nantis eiusque unione cum Ecclesia caelesti; c.8, De Beata Maria Virgtne Deipara
in mysterio Christi et Ecclesiae: AAS 57,53-67. La universalidad del mismo don infi-
nito que ofrece a todos el único Dios, véase en lo 3,14-18; 1 lo 4,9-10; Rom 5,
6-10; 8,32; 1 Tim 2,1-6. Cf. J. SALAVERRI, El dogma de la catolicidad y la espi-
ritualidad misionera: Misiones Extranjeras 3 (1953) 6-32; Katholizitdt der Kirche:
LThK 6,90-92.
 126 Joaquín Salaverri, S. I.
36
ser muy incompleto , observamos lo atinadamente que Pablo VI
define a la Iglesia, llamándola «ihominum mater et magistra salu-
tis» ". A la vez advertimos cómo el contenido de la Lumen gen-
tium se halla orientado' y condicionado por la eclesiología patrís-
tica, reducida en síntesis a las cuatro propiedades del símbolo.
Sobre este tema, Juan XXIII se detuvo con cariño repetidas
veces en sus alocuciones, y con especial complacencia lo men-
cionó en el discurso de clausura de la sesión i, haciendo1 notar
cómo el Concilio «había ofrecido a las miradas de los hombres,
con fulgor resplandeciente, la Iglesia una, santa, católica y apos-
tólica», idea que el papa Juan esculpió en su medalla conciliar,
y que también Pablo VI volvió a subrayar en la inauguración de
la sesión m 38.
CRITERIOS DE INTERPRETACIÓN
1) FINALIDAD PASTORAL DEL CONCILIO. El contenido
trinal de la Lumen gentium es ciertamente muy rico y ofrece nue-
vas perspectivas de gran interés para la vida de la Iglesia. Por
eso es más necesario fijar los criterios orientadores de su recta in-
teligencia y adecuada valoración.
Todos los Concilios tienen la finalidad pastoral de la Iglesia,
en cuanto que van ordenados a la instrucción, gobierno y santi-
ficación de las almas, según la norma fundamental dictada por
el mismo Cristo: «el buen pastor conoce a sus ovejas, que son
las que oyen su voz, creen en él, le siguen y reciben sus dones
de vida eterna " . Pero, dentro de esa finalidad integral, los Con-
cilios se caracterizan por un matiz peculiar que los distingue. La
finalidad que especifica al Vaticano II la determinó claramente
Juan XXIII en la misma alocución inaugural del Concilio, expli-
36
Véanse los intentos de otros a u t o r e s : C H . JOURNET, Le mystere de
selon le deuxieme Conc. du Vat.: R e v T h o m 65 (1965) 5 - 5 1 ; G . LANGEVIN,
de «Lumen gentium»: Relations (1965) 164-167; J. D A N I É L O U , Le depót immuable
de la foi: Christus 12 (1965) 356-364; G . D E J A I F V E , La «magna chana» du Va-
tican lie: N o u v R e v T h 87 (1965) 3 - 3 2 ; O . S E M M E L R O T H , Die Selbstdarstellung
Kirche auf dem II. Vatikan. Konzil: T h e o l . A k a d . 1 (1965) 5 3 - 7 3 ; H . H O L S T E I N ,
La Constitution dogmatique sur l'Église: Etud 322 (1965) 239-254; P . P Á R E N T E ,
La costiluzione de Ecclesia, Introduzione (1965) p . 7 - 2 1 ; A . GRANADOS, El «Misterio
de la Iglesia» en el Conc. Vatic. II. Comentario a l a constit. Lumen gentium
Rialp, M a d r i d 1965) 514 p .
37
PABLO V I , ene. Ecclesiam suam: A A S 56,609. E n esta definición brevísima
se destacan el destino esencial d i v i n o - h u m a n o y la d i g n i d a d del ser sobrenatural de
la Iglesia. El mismo Pablo V I expresamente reduce a la doctrina sobre la Iglesia
la obra realizada en el V a t i c a n o I I , pues en el Diploma de asistencia al S í n o d o ,
entregado a cada u n o de los P P . conciliares en la Congregación general 168.^, ú l -
tima del Concilio, el 6-XII-1965, dice «que fueron convocados y acudieron al
Conc. Ecum. V a t . I I , para deliberar con el Papa sobre la Iglesia de Cristo, q u e se
h a de renovar para su m á s n í t i d o esplendor y para su m á s diligente actividad».
Y el mismo d í a , en la bula con q u e p r o m u l g a el jubileo extraordinario, leída en
la misma congregación general, afirma q u e «el Concilio con t o d o derecho recibe
su apelativo de la Iglesia»; «Concilium iure mérito ab Ecclesia appellationem traxit».
• " J U A N X X I I I : A A S 55 (1963) 3 6 ; cf. A A S 52 (1960) 960-62.293-94.526; 54
(1962) 4 3 8 ; PABLO V I : A A S 56 (1964) 806.
30
Cf. l o 1 0 , 2 - 4 ; 14,26-28.
C.l. El misterio de la Iglesia.- 1 127
cando que se reducía a la vida y la acción de la práctica pastoral.
«Lo que a nuestro Concilio sobre todo interesa es custodiar y
proponer en forma más eficaz el sagrado depósito de la doctrina
cristiana». «Sin embargo, no es nuestro intento el custodiar sola-
mente ese precioso tesoro..., sino, al presente, lo que se necesita es
que toda la doctrina cristiana sea aceptada por todos los hombres
de nuestros tiempos. Y para que sea más amplia y profunda-
mente conocida de todos, conviene que sea investigada y expuesta
de la manera que exigen nuestros tiempos, para la más plena ins-
trucción y formación de las almas. Porque una cosa es el mismo
depósito de la je, o las verdades que se contienen en nuestra
veneranda doctrina, y otra el modo como esas mismas verdades
se enuncian. A ese modo de enunciación se ha de prestar mucha
atención, cultivándolo pacientemente, a fin de introducir aquellas
maneras de expresión que sean más congruentes con el magis-
doc- terio, cuya índole es preferentemente pastoral. En todo tiempo,
la Iglesia se opuso a los errores y frecuentemente los condenó
con firme severidad. Al presente la esposa de Cristo se complace
en usar la medicina de la misericordia más que el arma de la
severidad, persuadida de que a las necesidades de nuestros días,
mejor que condenando, se proveerá explicando con mayor ampli-
tud las virtualidades de nuestra doctrina. Lo que el Concilio ecu-
ménico Vaticano II más desea y se propone lograr es que el men-
saje de salvación sea recibido por los hombres, a fin de que la
ciudad terrena se asemeje más a la ciudad del cielo, en la que,
según San Agustín, «el rey es la verdad, la ley es la caridad y la
medida es la eternidad» 4°.
Pablo VI, en la alocución inaugural de la sesión n del Con-
cilio, expresamente hizo suyas las más características afirmaciones
l'Église
de su predecesor sobre la finalidad pastoral del Concilio '". Y los
L'Église Padres conciliares se hacían eco de las mismas consignas en el
mensaje dirigido al mundo en los primeros días de la sesión i,
der diciendo: «nos esforzaremos por exponer a los hombres de nues-
tra edad íntegra y pura la verdad de Dios de modo que ellos la
(Edic entiendan y la acojan de buen grado» 4~. Y otra vez Juan XXIII,
al fin de la sesión i, volvió a insistir en que «lo único que se
propuso y lo que con mayor anhelo procuró fue lograr que los
hombres de nuestros tiempos conozcan más y más el Evangelio
de Cristo, lo practiquen con gusto y lo hagan llegar con paso
seguro a todos los campos de la humana cultura. Este fue el
único propósito que nos indujo a convocar el Concilio, y esto es
40
J U A N X X I I I , aloe, inaugural Gaudet mater Ecclesia, 11-10-1962: A A S 54
(1962) 790-794; cf. 5 4 , 4 4 1 - 4 3 ; SAN AGUSTÍN, Epist. 1 3 8 , 3 , 1 7 : P L 3 3 , 5 3 3 .
<" PABLO V I , aloe. Sálvete, Fratres, 29-9-1963: A A S 55 (1963) 844-845.
•»= A A S 54 (1962) 8 2 2 .
 C.l. El misterio de la Iglesia. 1 129
128 Joaquín Salaverri, S. 1.
ral que se propuso el Concilio, como se desprende de los textos de
lo que con grande expectación y confianza deseamos todos los Juan XXIII citados anteriormente 47 .
que en la santa Iglesia tenemos la responsabilidad del oficio Hablando con propiedad, el Concilio ordena sus documentos
pastoral» " . a orientar, facilitar y fomentar las actividades pastorales de los
N o puede caber duda alguna de que el Concilio, en la inten- pastores de las almas. Así se explica la diferencia sorprendente
ción de ambos Pontífices, fue condicionado por su orientación que existe entre los textos del Vaticano II y los de todos los
pastoral. De esto eran también conscientes los Padres conciliares, demás Concilios ecuménicos que le precedieron. El Vaticano II
que en sus intervenciones juzgaban de los textos que se discutían es eminentemente escriturístico, abunda en citas de Santos Padres
según que fuesen o no conformes al estilo pastoral propio del y lleva un atuendo muy importante de notas ilustrativas, ordena-
Concilio. das a facilitar y fecundar los estudios y actividades pastorales de
En el cargo pastoral de la Iglesia es ya clásico el distinguir los ministros de la Iglesia y de los demás dedicados al aposto-
tres funciones, de enseñar, santificar y regir, correspondientes a lado. Son tres aspectos de matiz pastoral, en los que el Vatica-
los poderes mesiánicos de maestro, sacerdote y rey, propios de no II supera con mucho a los demás Concilios ecuménicos. Así,
Cristo Redentor " . Esta triple función recurre muchas veces enun- por ejemplo, en los veinte Concilios que le precedieron, las citas
ciada en la Lumen gentium y en los demás documentos del Vati- de la Escritura son en total 340, las patrísticas se acercan a las 50
cano II. La mencionaba ya Juan XXIII en su motu proprio Appro- y las notas ilustrativas al pie de página no las usan. En nuestro
pinquante Concilio al afirmar que «lo que el Sínodo ecuménico Concilio, sólo en la constitución Lumen gentium, las citas de la
se proponía era cumplir el mandato de Cristo a los apóstoles: Biblia llegan a 415, las de Santos Padres son unas 150 y las
«Id y enseñad a todas las gentes, bautizándolas y acostumbrán- notas con múltiples referencias son 195 ". En los demás Conci-
dolas a observar todas las cosas que os he mandado» (Mt 28,19). lios son raras las citas de Sumos Pontífices, mientras que en el
«Porque tres son los cargos de los obispos, sucesores de los apósto- Vaticano II abundan, llegando a citar en la Lumen gentium
les : enseñar, santificar y regir a los fieles, para lo cual Cristo Jesús 15 Pontífices, de los que el más citado es Pío XII, 53 veces, al
les prometió su asistencia hasta el fin de los siglos» 4°. La misma que sigue León XIII, con 18 citas 49 .
distinción expresa Pablo VI en la alocución inaugural de la se- 2) VALORACIÓN DOGMÁTICA DE LA «LUMEN GENTIUM».—
sión ni cuando dice: «Es deber nuestro reconocer que los obis- Como hemos indicado, el Vaticano II destacó, casi como exclu-
pos son los maestros, los pastores y los santificadores del pueblo siva, su índole pastoral; de ahí que desde el principio se plan-
cristiano, ya que la jerarquía ha sido instituida para perpetuar teara el problema sobre el valor doctrinal de sus enseñanzas. Los
en el tiempo y propagar por toda la tierra el mismo cargo salva- Concilios ecuménicos precedentes no dudaron en arriesgar su
dor de Cristo en los obispos, como maestros de la fe, pastores autoridad con decisiones definitivas; por eso sus dictámenes en
de las almas y dispensadores de los misterios de Dios» " .
47
Véanse los pasajes citados en las notas 40 a 4 3 .
Según esto, al cargO' pastoral, y, por consiguiente, también a 48
D a t o s de interés sobre las citas de Escritura en la Lumen gentium. En todos
la finalidad pastoral del Concilio, corresponde la función docen- los demás Concilios ecuménicos, las citas, en su inmensa m a y o r í a , son directas,
por e j - , Gal 5 , 6 ; 6 , 1 5 ; en el Vaticano II, la inmensa mayoría d e esas citas va
te. Pero, como pastoral, más que a decidir cuestiones disputadas precedida de la abreviatura cf. (— c o n f e r ) , verbi gratia cf. l o 2 0 , 2 1 ; cf. M t 28,20, y
en muchos casos no aparece claro el sentido del cf. D e los demás Concilios, el m á s
y difíciles doctrinal y teóricamente, se dirige a hacer accesible y rico en citas de Escritura es el de T r e n t o , pues de las 340 de todos ellos, son del
asimilable a todos la buena doctrina mediante la instrucción cate- T r i d e n t i n o 2 1 1 . Puede ser instructiva la siguiente comparación del T r i d e n t i n o y el
Vaticano II en esto. Los datos están tomados d e D E N Z .
quética, la exposición homilética, la explicación exegética, la ex- TRIDENTINO
hortación o amonestación parenética y otras formas propias de Decretum de iustificatione St.a = 8 7 ; cf. St.a = 6 ; total = 93 citas.
Los demás Decr. dogmáticos » = 8 4 ; » » = 34; » = 118 »
la función pastoral. De esta índole parece ser la finalidad pasto-
En total St.a = 1 7 1 ; cf. St.« = 4 0 ; total = 211 citas.
43 V A T I C A N O II
J U A N X X I I I . aloe. Singulari prorsus, 7-12-1962: AAS 55 (1963) 34. La «.Lumen gentium», c.l St.a = 41 • cf. St.a = 6 4 ; total = 105 citas.
44
Cf. J. SALAVERRI, La triple potestad de la Iglesia: MiscCom 14 (1951) 1-84; c.3 » = 10; » » = 84; » = 94 »
De Ecclesia Christi: S T h S (BAC, 1962) n.1284-1345, en d o n d e se explica cómo y T o d o s los demás cap » = 52; » » = 1 6 4 ; » =216 »
por q u é la triple potestad mesiánica es la ley primaria de la iglesia, según la doc-
trina de P í o X I I : En la Iglesia «ex ipso divini Redemptoris m a n d a t o m u ñ e r a Christi
En total St.a = 1 0 3 ; cf. St.a = 3 1 2 ; total = 415 citas.
Regis, Doctoris, Sacerdotis perennia fiunt». El m i s m o Señor «triplicem Ecclesiae po- 49
testatem impertiit, regendi nempe, docendi et sanctificandi, q u a m primariam legem S i g u e n : Pío X I = 1 4 ; Gregorio I y Pablo V I = 5 cada u n o ; León 1 = 4;
statuit totius Ecclesiae» (ene. Mystici Corporis: A A S 35 [ 1 9 4 3 ] 2 0 0 , 2 0 9 ) . Pío IX y Benedicto X V = 3 cada u n o ; Inocencio I y P í o X = 2 cada u n o ; Corne-
45
AAS 54 (1962) 6 1 0 ; cf. 54,440-42. lio I, Celestino, I, Gelasio I, Benedicto X I V y J u a n X X I I I = 1 cada uno.
46
Aloe, ln signo crucis, 14-9-64: A A S 56 (1964) 806.812.
2. C.Vaticano 5
130 ]oaquín Salaverri, S. I.
materia de fe y de costumbres, sólo por el hecho de ser juicios
solemnes de los maestros de la Iglesia universal, se consideran
justamente como infalibles 5°.
La índole pastoral de un Concilio de suyo no excluye ni la
posibilidad ni la intención de decidir infaliblemente. La razón
fundamental es porque en el mismo oficio de apacentar toda la
grey cristiana, con el que «el buen Pastor» constituyó a Pedro
su Vicario y Pastor universal de la Iglesia, va necesariamente
incluida la potestad suprema e infalible del magisterio, como lo
definió el Vaticano I (Denz., 1832). Lo cual aparece con clari-
dad inequívoca en la definición misma de la infalibilidad ponti-
ficia, en la que expresamente se lee que el Romano Pontifice es
infalible cuando «ejerce su cargo de Pastor y Doctor de todos
los cristianos», con suprema autoridad e imponiendo a todos la
aceptación de lo que define S1. Luego la misma infalibilidad va
incluida en el cargo pastoral supremo del Pontífice, cuando ese
cargo de Pastor ejerce precisamente la función de Doctor («Pas-
toris et Doctoris»), que es una de sus tres funciones, como que-
da explicado anteriormente ". Sin embargo, es necesario que cons-
te de la intención de definir (tenencia dejinit), de lo cual «ha de
constar manifiestamente» (CIC 1323,3).
En el caso del Vaticano II se plantea este problema, porque
Juan XXIII, hablando de la índole «pastoral» del Concilio, dijo
que «la Iglesia en todo tiempo se había opuesto a los errores y
los había condenado frecuentemente con firme severidad; pero
que al presente la esposa de Cristo se complacía en usar la medi-
cina de la misericordia más que el arma de la severidad». Es
necesario, pues, averiguar si efectivamente es cierta la intención
de definir del Vaticano II 5 3 .
La intención manifiesta de empeñar su autoridad infalible la
expresaron los Concilios de diversas maneras, sobre todo exigien-
do la adhesión irrevocable e inapelable de todos los fieles, ya sea
bajo la condena de anatema, ya sea declarando que no hay salva-
ción para los que no prestaren tal adhesión a sus enseñanzas.
Así, por ejemplo, el Tridentino, en la introducción al decreto
sobre «la justificación», dice que «expone a todos los fieles cris-
tianos la verdadera doctrina de la justificación, enseñada por
50
Cf. DENZ., 1792; CIC can.1323.
51
D E N Z . , 1839. La explicación de esto, en De Ecclesia Chrisli: S T h S I (BAC,
1962) n.594-595.599-600.
52
Este extremo lo recalca C. M A R T Í N , obispo de Paderborn, que en el V a t . I
fue el que dio la última m a n o al texto definido: Der wahre Sinn der vaiikanische
Leherentscheidung über die Unfehlbarkeit des Papstes, 1871
53
J U A N X X I I I . aloe, i n a u g u r a l : AAS 54 (1962) 790-794. Sobfe este particular
véase el bien p o n d e r a d o estudio de D . I T U R R I O Z Autoridad doctrinal del Conc. Va-
ticano II: E s t E d 40 (1965) 283-300. Menos exacto nos parece lo que dice R. Rou-
rjUETTE, Les derniers jours de la / / / e session: E t u 4 322 (1965) 105 nota \.
C.l. El misterio de la Iglesia. 1 131
Cristo, y rigurosamente prohibe que en adelante nadie crea, pre-
dique o enseñe cosa distinta de lo que se establece en este decre-
to» (Denz., 792a). Al fin de los 16 capítulos de que consta el
decreto, como introducción a los cánones condenatorios que si-
guen, vuelve a decir: «Después de esta doctrina católica de la
justificación, sin cuya fiel y firme aceptación nadie podrá ser 'jus-
tificado, pareció al Concilio añadir los cánones siguientes, para
que todos sepan no sólo lo que han de aceptar y seguir, sino
también los errores que han de evitar y huir» (Denz., 810). Se-
mejantes afirmaciones ocurren en las introducciones a los capí-
tulos y a los cánones de los siguientes decretos dogmáticos del
Tridentino " .
Una equivalente afirmación explícita ocurre en cada una de
las introducciones a las dos constituciones dogmáticas del Vati-
cano 1 55 . Pero en este caso toda duda posible queda disipada por
la fórmula solemne con que Pío IX confirmó y promulgó en las
respectivas sesiones públicas cada una de esas dos constitucio-
nes. Fue la siguiente: «Decreta et cañones, quae in Constitutione
modo lecta continentur, placuerunt Patribus. Nosque, sacro appro-
bante Concilio, illa et illos, ut lecta sunt, definimus et apostólica
auctoritate confirmamus» 5°. En esa fórmula aparece indudable-
mente que el carácter de definición solemne corresponde tanto a
los capítulos como a los cánones («illa et illos») de las constitu-
ciones así confirmadas.
¿Cuál fue la fórmula de la aprobación pontificia en el Vati-
cano II? Este es el interrogante que ocurre para resolver el pro-
blema planteado después de lo dicho sobre el Vaticano I. Pero
existe una diferencia sustancial, porque la fórmula usada por
Pablo VI es la misma para todas las constituciones, los decretos
y las declaraciones del Vaticano II, y es la siguiente: «Haec om-
nia et singula, quae in hac (constitutione vel decreto vel decla-
ratione) edicta sunt, placuerunt Sacrosancti Concilii Patribus. Et
Nos, Apostólica a Christo Nobis tradita potestate, illa, una cum
Venerabilibus Patribus, in Spiritu Sancto approbamus, decerni-
mus et statuimus, et quae ita synodaliter statuta sunt ad Dei glo-
riam promulgari iubemus» 5 '. Adviértase bien que en esta fórmula,
que nos consta haber sido preparada cuidadosamente, se omite
la palabra definimus de la fórmula de Pío IX, que es capital
para responder a la cuestión propuesta.
51
Véanse en D E N Z . , 792a y 8 1 0 ; 873a y 8 8 2 ; 893a y 9 1 0 ; 937a y 9 4 7 ; 956a
y 960.
55
Cf. D E N Z . , 1781 y 1821. Véase De Ecclesia: S T h S I (BAC, 1962) n.906-907.
56
M A N S I , 5 1 , 4 3 6 ; 52,1335.
57
AAS 57 (1965) 67. Las fórmulas usadas en la sesión I V del V a t . II son como
la transcrita, que sólo accidentalmente, en la redacción estilísticamente m á s correcta,
se distinguen de las anteriores.
 132 Joaquín Salaverri, S. 1.
3) LA INTENCIÓN, DEFINITORIA O NO, del Vaticano II hay
que deducirla de las manifestaciones autorizadas. En las reunio-
nes de la Comisión teológica preparatoria del Concilio, a los teó-
logos les sorprendía que se quisiese abstener de definiciones infa-
libles, sobre todo habiéndose propuesto tratar temas de doctrina.
Sería un caso único en la historia de los Concilios ecuménicos.
Se podría, sí, prescindir de cánones con anatema, como lo hicie-
ron el Concilio Calcedonense y el Lateranense IV en su capítulo
«Firmiter», que son dos casos notabilísimos de definiciones dog-
máticas infalibles sin anatema5". Además, los cánones con anate-
ma hallaron tenaz oposición en las deliberaciones de la sesión III
del Vaticano I. Una minoría inteligente y aguerrida juzgaba que
de hecho serían inútiles y contraproducentes; y por eso, aunque
por voto de la mayoría subsistieron los 18 anatemas de la consti-
tución De jide catholica, en la sesión siguiente se redujeron a
cuatro los anatemas de la constitución De Ecclesia ". De todo lo
cual se concluía que, siendo un hecho sin precedente el que un
Concilio ecuménico se abstuviese de definiciones infalibles en sus
constituciones o decretos doctrinales, sería necesario que esta in-
tención se hiciese patente en alguna declaración oportuna y auto-
rizada.
Una primera manifestación de tal decisión se hizo el 29 de
septiembre de 1962, en la conferencia que Mons. Felici, secreta-
rio general del Concilio, pronunció en el Círculo Romano sobre
el tema A la vigilia del Concilio ecuménico Vaticano II. Hacia
el final, aludiendo a los argumentos que se habían de tratar,
dijo: «Los hombres de nuestros días necesitan ser instruidos en
las verdades de la fe y buenas costumbres. Hoy no existen gran-
des herejías que sea necesario combatir; no existen errores que
no hayan sido ya denunciados y que deban ser solemnemente
rechazados por esta Asamblea. Lo que se necesita es despertar
en la vida del cristiano el espíritu de la fe y de la moral evan-
gélicas. De esto es de lo que se ocuparán los Padres concilia-
res» °°. Con esto prudentemente se dio a conocer el propósito de
prescindir de condenas.
La primera manifestación solemne la hizo Juan XXIII en la
alocución inaugural del Concilio el 11 de octubre de 1962: «Una
cosa—dijo—es el depósito de la fe, y otra el modo de enunciarlo.
A este modo de enunciación se han de dirigir nuestros pacientes
cuidados. La Iglesia juzga que a las necesidades de nuestros tiem-
pos conviene atender exponiendo con misericordia ampliamente
18
ss
DCNZ., 148,428-430.
DENZ., 1801-1818.1823.1825.1831.1840. Sobre esto puede verse una nota bien
documentada en De Ecclesia: SThS I (BAC, 1962) n.911-912.
60
L'Osservatore Romano, 30-9-1962.
C.l. El misterio de la Iglesia. 1 133
el vigor de su doctrina, más que condenando errores con severi-
dad» ". Como se ve, el Papa se limitó también a anunciar que el
Concilio se abstendría de fulminar anatemas.
Más explícitamente que su predecesor, manifestó su pensa-
miento Pablo VI en la alocución inaugural de la sesión II, el
29 de septiembre de 1963: «Nos parece llegado el tiempo de
explorar, penetrar y exponer más y más la doctrina relativa a
la Iglesia de Cristo; tal vez no con aquellas solemnes enuncia-
ciones que llaman definiciones dogmáticas, sino más bien en for-
ma de declaraciones, por las que la Iglesia, con magisterio más
explícito y ponderado, manifieste lo que ella de sí misma sien-
te» "2. Sin prejuzgar las decisiones conciliares («tal vez»), clara-
mente formuló ya la posibilidad de prescindir de las solemnes
definiciones dogmáticas en las declaraciones conciliares sobre la
doctrina de la Iglesia.
Más claramente aún se manifestó el propósito del Concilio
cuando el secretario, en la congregación general 78. a , el 29 de
noviembre de 1963, anunció la sesión pública del 4 de diciem-
bre, que era la primera en que se procedería al acto de promul-
gación. Se habían de promulgar la constitución De la sagrada
liturgia y el decreto' Sobre los instrumentos de comunicación so-
cial. «La importancia—dijo—de la sesión pública es grandísima,
ya en sí, ya también en relación a la finalidad pastoral del Con-
cilio, el cual no pretende en ella proceder a una definición dog-
mática. Si algún día el Concilio creyera conveniente pronunciar
alguna definición, los Padres serán expresamente advertidos de
ello, y el texto estará redactado en forma adecuada. Los esque-
mas que serán votados y promulgados el próximo 4 de diciem-
bre son de naturaleza únicamente disciplinar»". Con esto apa-
reció manifiesto que el Concilio era de ídole pastoral y quería
prescindir de definiciones dogmáticas, a no ser que las creyese
oportunas, en cuyo caso precedería la declaración explícita de
ese propósito.
En el discurso inaugural de la sesión m , la que había de
decidir sobre la constitución dogmática De Ecclesia, Pablo VI se
expresó de forma que pareció dejar abierto el camino para una
definición solemne: «El divino Espíritu—dijo—está aquí presen-
te para iluminar el Concilio y dirigirlo a la utilidad de la Iglesia.
Afirmamos esto porque ya hemos llegado al trance de que la
Iglesia diga de sí lo que Cristo pensó y quiso al instituirla. Con-
viene que la Iglesia se defina a sí misma. De este modo se com-
pletará la doctrina que el Concilio ecuménico Vaticano I se había
61
AAS 54 (1962) 792.
" PABLO VI, Sálvete, Fratres: AAS 55 (1963) 848-849.
" L'Osservatore Romano, 30-11-1963, p.3 col.4.
134 Joaquín Salaverri, S. I.
propuesto enunciar, pero, interrumpido por obstáculos externos,
no pudo definir. Propio es de este solemne Sínodo dirimir cier-
tas laboriosas controversias teológicas sobre los pastores de la
Iglesia, con las prerrogativas que legítimamente fluyen del epis-
copado, y sobre ellas pronunciar sentencia cierta. Hemos de
declarar cuál es la verdadera noción de los órdenes jerárquicos
y decidir con autoridad y certeza, que no sea licito poner en
duda» 6 \ Estas manifestaciones hicieron creer a algunos que el
Papa deseaba se procediera en el Vaticano II, sobre la doctrina
de la Iglesia, con la misma autoridad infalible del Vaticano I,
por ser el legítimo continuador y complemento de él. Para ello
pensaban que sería necesario proceder a otra redacción del es-
quema, adecuada a ese fin.
Tal vez para evitar la posible confusión, el cardenal decano,
en nombre del Consejo de la Presidencia, al que correspondía
«resolver las dudas que ocurrieren» '"', en la congregación gene-
ral del día siguiente leyó un saludo y comunicado, en el que en
segundo lugar decía: «Es conveniente recordar que este Concilio
ecuménico, como el Sumo Pontífice Juan XXIII afirmó una y
otra vez («iterum iterumque»), de ningún modo se propone
establecer nuevos capítulos de doctrina: su propio' fin es hacer
que se incremente la actividad pastoral de la Iglesia. Según esta
norma han sido redactados todos los esquemas, y a eso se han
de dirigir nuestras discusiones y nuestros trabajos, a no ser que
sobre esto se estableciere otra cosa». Esta comunicación oportuna
del Consejo de la Presidencia se repartió impresa a todos los
componentes del Concilio, y resolvió las dudas que pudieran
ocurrir.
La Comisión conciliar «De doctrina fidei et morum» había
preparado con tiempo su respuesta a las dudas sobre «la califi-
cación teológica de la doctrina contenida en los esquemas dog-
máticos del Concilio', supuesta su índole pastoral». Al acercarse
las votaciones últimas y definitivas de la constitución dogmática
De Ecclesia, el secretario general en la congregación 123. a del
16 de noviembre de 1964, leyó unas Notificaciones muy impor-
tantes, «por orden de autoridad superior» (o sea, del Papa). En
la segunda se resolvía la duda sobre la calificación teológica. En
la congregación general siguiente, la 124. a , se repartieron impre-
sas esas Notificaciones. El 19 de noviembre, en la congregación
general 126. a , inmediatamente antes de proceder a la votación
decisiva del esquema íntegro De Ecclesia, el secretario general
recordó a los Padres las Notificaciones que «por orden de auto-
«65 PABLO VI, In signo crucis: AAS 56 (1964) 808-809.
Ordo Concilii oecumenici Valicani II (1963) a.4,1.
C.l. El misterio de la Iglesia. 1 135
ridad superior» habían sido leídas, impresas y repartidas a todos.
Volvió a recordarles expresamente «que la votación de este día,
19 de noviembre, y la definitiva en la sesión pública del 21, se
habían de hacer y entender a la luz de las Notificaciones dichas,
las cuales habrán de tener siempre valor y se incorporarán a las
actas del Concilio» " . En este supuesto se procedió a la votación
decisiva de la constitución De Ecclesia el 19 de noviembre, y fue
aprobada por 2.134 votos contra 11. Repetida solemnemente la
votación en la sesión pública definitiva, el 21 de noviembre, fue
aceptada por 2.151 votos contra sólo cinco.
La notificación dice: «Como de suyo es patente, el texto de
un Concilio siempre se ha de interpretar según las reglas genera-
les conocidas de todos. Teniendo en cuenta el uso conciliar y
el fin pastoral del presente Concilio, este Sínodo, en materias de
fe o de moral, solamente propone a la Iglesia como perentoria-
mente definido aquello que él mismo declarare ser tal. Las demás
cosas que el Concilio propone, por ser doctrina del supremo ma-
gisterio de la Iglesia, todos y cada uno de los fieles las deben
recibir y aceptar según la mente del mismo Sínodo, que se de-
duce ya de la materia de que trata, ya de la manera de formular-
la, según las normas de interpretación teológica» cr.
Las Notificaciones las hizo expresamente suyas Pablo VI en la
misma sesión pública del 21 de noviembre de 1964, en la que
con su autoridad apostólica aprobó y promulgó solemnemente la
constitución dogmática De Ecclesia, diciendo: «En cuanto a la
doctrina del Episcopado era necesario que el Concilio Vaticano I
fuese completado. Se ha hecho de manera que—teniendo en cuen-
ta las explicaciones añadidas acerca del valor teológico que, según
la mente del Concilio, se ha de atribuir a la doctrina propuesta—
no dudamos promulgar, con la ayuda de Dios, esta constitución
sobre la Iglesia» cs. La fórmula solemne con que el Papa apro-
bó definitivamente la constitución no contiene la voz clásica «de-
finimus», a diferencia del Vaticano I que la destaca expresamen-
te, como dejamos dicho G0. Finalmente, las Notificaciones fueron
impresas a continuación de la constitución, bajo el título: «Ex
Actis sacrosancti oecumenici Concilii Vaticani II» ;o.
En el mismo propósito de no empeñar su autoridad doctrinal
con definiciones dogmáticas propiamente dichas, se mantuvo el
Concilio hasta el fin. La segunda y la última oportunidad que se
le ofrecía era cuando se acercaba la promulgación de la otra
68
67
L'Osservatore Romano, 20-11-1964.
AAS 57 (1965) 72.
"8
G!)
PABLO VI, aloe. Post dúos menses: AAS 56 (1964) 1009.
Véanse las notas 56 y 57.
70
AAS 57 (1965) 72-75.
136 Joaquín Salaverri, S. 1.
constitución dogmática Sobre la divina revelación, que tuvo lugar
en Ja sesión pública del 18 de noviembre de 1965. El secretario
general, respondiendo a las preguntas de algunos Padres sobre
la nota teológica, en la congregación general 161 dijo que valía
y estaba vigente para la constitución de la revelación la misma
notificación y volvió a leerla íntegra ". En la congregación gene-
ral siguiente, la 162, se distribuyó impresa a los Padres esa noti-
ficación sobre la cualificación teológica de la constitución dogmá-
tica. En este supuesto, en la sesión pública del 18 de noviembre
de 1965, fue definitivamente votada y aprobada con 2.344 votos
positivos contra seis negativos. Según esto, los criterios para
valorar teológicamente los enunciados de la constitución De Eccle-
sia son, como la notificación lo dice, los mismos que se contienen
en las normas de la interpretación teológica, que se pueden ver en
los probados autores ' 2 .
4) LAS NOTAS EXPLICATIVAS DE PABLO VI.—Las Notifica-
ciones que hemos mencionado, «comunicadas a los Padres por
superior autoridad, a fin de que según la mente y la sentencia
de ellas se haya de explicar y entender la doctrina» de los textos
conciliares a que se refieren, han sido objeto de varias y aun en-
contradas interpretaciones 7S.
A este propósito es oportuno recordar lo que, después de ce-
lebrada la sesión I del Concilio, Juan XXIII escribía a los obis-
pos : «Es oficio sagrado y propio de los obispos la dedicación
solícita a los trabajos del Concilio; pero también es necesario
que lo que en el Sínodo fuere constituido sea al fin comprobado
por el Sumo Pastor de la Iglesia, de cuya autoridad apostólica
todos los decretos conciliares han de recibir su definitiva fuerza
de ley. A los Padres del Concilio toca proponer esos sagrados de-
cretos, estudiarlos maduramente, redactarlos en forma adecuada
y suscribirlos al fin juntamente con el Romano Pontífice» ". Se-
gún esto, los decretos preparados por los Padres conciliares han
de ser sometidos a la «comprobación» del Papa, del que han de
recibir la fuerza obligatoria definitiva. De donde se deduce que
la mayor y más decisiva responsabilidad es la del Romano Pontí-
71
72
AAS 57 (1965) 72.
Los principales pueden verse citados en De Ecclesia Chriiti: SThS I (BAC,
1962) n.884-905. Añádase D. ITÜRRIOZ, La autoridad doctrinal de las Constituciones
y Decretos del Conc. Vat. II: EstEd 40 (1965) 283-300. Pueden verse también los
autores
73
que Itürrioz aduce en la nota 46.
Cí. Irenikon 37 (1964) 465-466; 508-523; G. DEJAIFVE, La «magna chana»
du Vat. II: NouvRevTh 87 (1965) 3-32; O. SEMMELROTH, Die Lehre von der kolle-
gialem Hirtengewalt über die Gesamtkirche unter Berücksichtigung der angejührten
Erkldrungen: Scholastik 40 (1965) 161-179; cf. S. TROMP, Declaraciones: Echo der
Zeit. 22-8-1965; R. ROUQUETTE, La fin de la Ule session: Etud 322 (1965) 100-120;
H. HOLSTEIN, La constitution dogmatique sur l'Église: Etud 322 (1965) 339-354;
J. M. ALONSO, Relación de lo ocurrido en la Ses. III del Vat. II: IlustrCIer 58
(1955) 380-89; G. CAPRILE, // Conc. Vat. II vol.4, II terzo período (1965).
" JUAN XXIII, epist. Mirabilis Ule, 6-1-1963: AAS 55 (1963) 149-159.
C.l. El misterio de la Iglesia. 1 137
fice, y de ahí procede su obligación suprema de aquilatar lo que
se haya de promulgar.
Con el de Juan XXIII coincide en este punto el pensamiento
de Pablo VI. Lo manifiesta en su encíclica Ecclesiam suatn. Con
profundo respeto hacia el Episcopado reunido, desea «que una
Asamblea de tanto peso y autoridad disfrute de libertad en la
investigación y discusión de los temas propuestos». Sin embargo,
recuerda también que se reserva el derecho de manifestar su sen-
tir en las ocasiones que juzgue oportunas. En ese caso, su mayor
deseo es que su parecer resulte conforme con el de los Padres
conciliares " .
Esa reserva la hizo efectiva «con superior autoridad» en la
Nota previa al capítulo III de la constitución De Ecclesia, sobre la
colegialidad episcopal, en la notificación sobre la calificación teo-
lógica y también en las Observaciones relativas al decreto sobre
el ecumenismo: Notas y observaciones comunicadas oportunamen-
te a las Comisiones respectivas y a la Asamblea conciliar, con el
fin de evitar interpretaciones ambiguas de los textos de suyo
correctos, y para que las siguientes votaciones definitivas se hi-
ciesen en sentido inequívoco, lo que el Papa juzgaba oportuno.
Así lo hicieron efectivamente los Padres con voto casi unánime ' 6 .
Este modo de proceder es perfectamente legítimo, y el dere-
cho de intervenir en ocasión oportuna es irrenunciable. Porque
el Papa no es meramente la voz o el heraldo del Episcopado, ni
solamente el presidente con voto calificado para decidir los acuer-
dos del Colegio episcopal puramente por mayoría. El Papa, ade-
más, en cuanto Cabeza y principio de unidad del Cuerpo episco-
pal ", es el juez decisivo, sin cuyo asentimiento no se da la
unidad, requerida de derecho divino, en el consentimiento de los
obispos; y en cuanto Vicario universal de Cristo y Cabeza visible
de toda la Iglesia, es en ella el arbitro supremo, con potestad
plena y definitiva, a la que deben subordinación y obediencia je-
rárquicas todos los fieles y todos los pastores de la grey cristiana
tanto individual como colectivamente 7S.
Eugenio IV se vio obligado a ejercer en su plenitud ese de-
recho, rechazando expresamente, el 4 de septiembre de 1439, los
decretos ya promulgados por el Concilio Constanciense en sus se-
siones IV y V. Esto fue necesario para «salvaguardar el derecho,
la dignidad, la preeminencia y la potestad que en la persona de
Pedro concedió Cristo a los que legítimamente le suceden en la
75
PABLO VI, ene. Ecclesiam suam: AAS 56 (1964) 622.
76
77
AAS 57 (1965) 67-75.
78
Conc. Vat. I, Constit. de Ecclesia, proem.: DENZ., 1821.
Conc. Later. V, ses.11: DENZ., 740; Vatic. I, De Ecclesia c.3 : DENZ., 1827
y 1831.
138 ]oaquín /lí. Alonso, C. M. F.
Sede Apostólica», como declaró el mismo Pontífice, el 22 de ju-
lio de 1446 " .
El caso del Vaticano II es muy distinto. Porque en él las
notificaciones fueron propuestas, como criterios de interpretación,
antes de proceder a las votaciones decisivas, con las que se dieron
por aceptadas conciliarmente. De esas notificaciones no se dice
que fuesen necesarias. Respecto a su oportunidad y conveniencia
nadie puede juzgar mejor que el que, investido de suprema res-
ponsabilidad, se inclinó a que con «superior autoridad» fueran
publicadas 8°.
El valor dogmático de esas notificaciones creemos que, por lo
menos, es el de una interpretación auténtica de los mismos do-
cumentos conciliares a los que van referidas.
ECCLESIA DE TRINITATE
Por Joaquín María Alonso, C. M. F.
2. El Padre Eterno creó el mundo universo por un libérrimo
y misterioso designio de su sabiduría y de su bondad, decretó ele-
var a los hombres a la participación de la vida divina y, caídos
por el pecado de Adán, no los abandonó, dispensándoles siempre
su ayuda en atención a Cristo Redentor, que es la imagen de Dios
invisible, primogénito de toda criatura (Col 1,15). A todos los
elegidos desde toda la eternidad el Padre los conoció de antemano
y los predestinó a ser conformes con la imagen de su Hijo, para
que éste sea el primogénito entre muchos hermanos (Rom 8,29).
Determinó convocar a los creyentes en Cristo en la Santa Iglesia,
que prefigurada ya desde el origen del mundo, preparada admi-
rablemente en la historia del pueblo de Israel y en el Antiguo Tes-
tamento, constituida en los últimos tiempos, fue manifestada por
la efusión del Espíritu Santo y se prefeccionará gloriosamente al
fin de los tiempos. Entonces, como se lee en los Santos Padres,
todos los justos descendientes de Adán, «desde Abel el justo hasta
el último elegido», se congregarán ante el Padre en una Iglesia
universal.
79
Los comprobantes véanse en DENZ., 657 nota 2, y más ampliamente en A. FRAN-
ZEN, El Conc. de Constanza: Concilium (1965-VII) 31-77. También León I reprobó
el can.28 del Conc. Calcedonense el año 453 (cf. COeD [1962} 58).
80
Lo que hemos dicho sobre el fin pastoral del Concilio Vat. II y sobre su
propósito de abstenerse de definiciones dogmáticas extraordinarias se confirma por las
explícitas declaraciones sobre ambos puntos que Pablo VI hizo en la misma solem-
nísima alocución clausural del Concilio, en la sesión pública del 7-12-1965. Los es-
tudios del Concilio, dijo, «se han de atribuir a aquella solicitud pastoral que el
Concilio quiso seguir como norma propia de sus trabajos». Además, observó: «Con-
viene advertir ahora que la Iglesia, por su magisterio, aunque ningún capítulo de
doctrina quiso definir con sentencias dogmáticas extraordinarias, sin embargo, acerca
de muchas cuestiones propuso con autoridad su doctrina, a la que como norma los
hombres de hoy deben adaptar su conciencia y sus obras». En este segundo pasaje se
ve expresado con otras palabras lo mismo que anteriormente hemos visto en la
anotación sobre la calificación teológica: L'Osservatore Romano, 8-12-1965, alocu-
ción Hodie Concilium p.2 col.7, y p.3 col.l.
C.l. El misterio de la Iglesia. 2-4 139
3. Vino, pues, el Hijo, enviado por el Padre, que nos eligió
en El antes de la creación del mundo, y nos predestinó a la adop-
ción de hijos, porque en El se complació restaurar todas las cosas
(cf. Eph 1,4-5 y 10). Cristo, pues, en cumplimiento de la voluntad
del Padre, inauguró en la tierra el reino de los cielos, nos reveló
su misterio y efectuó la redención con su obediencia, ha Iglesia,
o reino de Cristo, presente ya en el misterio, crece visiblemente
en el mundo por el poder de Dios. Comienzo y expansión sig-
nificados por la sangre y el agua que manan del costado abierto
de Cristo crucificado (cf. lo 19,34), y preanunciados por las pa-
labras de Cristo sobre su muerte en la cruz: Y yo, si fuere le-
vantado de la tierra, atraeré a todos a mí (lo 12,32 gr.). Cuantas
veces se renueva sobre el altar el sacrificio de la cruz, en que
nuestra Pascua, Cristo, ha sido inmolada (1 Cor 5,1), se efectúa
la obra de nuestra redención. Al propio tiempo, en el sacramento
del pan eucarístico se representa y se reproduce la unidad de los
fieles, que constituyen un solo cuerpo en Cristo (cf. 1 Cor 10,17).
Todos los hombres son llamados a esta unión con Cristo, luz del
mundo, de quien procedemos, por quien vivimos y hacia quien
caminamos.
4. Consumada, pues, la obra que el Padre confió al Hijo en
la tierra (cf. lo 17,4), fue enviado el Espíritu Santo en el día de
Pentecostés para que indeficientemente santificara a la Iglesia, y
de esta forma los que creen en Cristo pudieran acercarse al Paire
en un mismo Espíritu (cf. Eph 2,18). El es el Espíritu de la vida
o la fuente del agua que salta hasta la vida eterna (cf. lo 4,14;
7,38-39), por quien vivifica el Padre a todos los muertos por el
pecado hasta que resucite ett Cristo sus cuerpos mortales (cf. Rom
8,10-11). El Espíritu habita en la Iglesia y en los corazones de
los fieles como en un templo (1 Cor 3,16; 6,19) y en ellos ora
y da testimonio de la adopción de hijos (cf. Gal 4,6; Rom 8,15-16
y 26). Con diversos dones jerárquicos y carismáticos dirige y en-
riquece con todos sus frutos a la Iglesia (cf. Eph 4,11-12; 1 Cor
12,4; Gal 5,22), a la que guía hacia toda verdad (cf. lo 16,13) y
unifica en comunión y ministerio. Hace rejuvenecer a la Iglesia, la
renueva constantemente y la conduce a la unión consumada con su
Esposo. Pues el Espíritu y la Esposa dicen al Señor Jesús: ¡Ven!
(cf. Apoc 22,17).
Así se manifiesta toda la Iglesia como «una muchedumbre re-
unida por la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo».
INTRODUCCIÓN
Los números 2, 3 y 4 de la constitución dogmática Lumen
gentium constituyen una unidad perfecta de doctrina y se aden-
tran en lo más profundo del misterio de la Iglesia. Es en la Tri-
nidad beata en donde la Iglesia tiene su primer origen, donde
subsiste en su vida más oculta y a donde tiene que volver en la
consumación de los tiempos.
Hemos, pues, dado a este comentario un título que resume
todo lo que vamos a decir con una fórmula de San Cipriano que
después encontraremos. La Iglesia es una misteriosa realidad, un
 140 Joaquín Ai. Alonso, C. M. F.
misterio que está esencialmente vinculado al primordial misterio
cristiano: el de la Santísima Trinidad. Esto es lo que primaria-
mente intenta decirnos el Concilio Vaticano II en esos tres núme-
ros de la constitución.
La importancia doctrinal que en la eclesiología católica están
llamados a despertar esos tres números, consiste en que se llama
poderosamente la atención de los eclesiólogos sobre una relación
que todavía no había logrado un primado de honor en los trata-
dos sobre la Iglesia. Quiero decir: la relación real y profunda
que existe entre la esencia de la Iglesia y el misterio de la Santí-
sima Trinidad.
Ciertamente, como veremos luego, no faltan autores, sobre
todo entre los orientales, que se han dado cuenta de ello y hasta
la han convertido en el eje mismo estructural de todo el tratado
eclesiológico; pero siempre son autores aislados. Podemos afirmar
con una seguridad suficiente que también aquí la constitución
dogmática Lumen gentium se adelanta proponiendo perspectivas
y abriendo horizontes dilatados a la inmediata y futura labor de
los eclesiólogos.
Por otra parte, el tema tenía sus dificultades, que no han de-
jado de manifestarse en la misma elaboración conciliar del tema.
Esas dificultades provenían unas veces de ciertos peligros de que
Ja inteligencia trinitaria de la Iglesia no fuera contaminada por
falsas perspectivas tanto eclesiológicas como trinitarias. Otras ve-
ces las dificultades provenían de que el tema, aun gozando de
una venerable antigüedad, como veremos, no ha adquirido aque-
lla elaboración teológica que hace reposar los problemas a veces
en una falsa claridad de estancamiento.
Hay que advertir, con todo, inmediatamente que el texto con-
ciliar es casi exclusivamente de índole escriturística: presenta el
kerigma primitivo con sus expresiones directas. Diríamos que, lo
mismo que sucede con casi todos dos temas neotestamentarios,
también en éste aparece la función dinámica y vital de la primi-
tiva comunidad cristiana contemplando el misterio de la Iglesia
en función de las personas trinitarias. Son ellas quienes intervie-
nen en la Iglesia siguiendo su propio ritmo nocional y personal
y guardando siempre la misteriosa armonía que las reúne en una
sola melodía.
N o hay, pues, que ir a buscar al texto una teología sistemática
del tema, y nuestro comentario distinguirá siempre la doctrina
que ofrece el Concilio, de la doctrina que ofrecen nuestras propias
reflexiones de síntesis teológica.
El tema sobre la relación entre Iglesia y Trinidad entra con
pleno derecho en esta renovación de la problemática de la ecle-
\ C.l. El misterio de la Iglesia. 2-4 141
si¿»logía actual, toda ella centrada en el misterio de la Iglesia.
Nosotros decimos que el núcleo de ese misterio está en su rela-
ción mistérica con el misterio de la Trinidad. Y que el orden
mismo de los párrafos 2-3-4, con su inmediata colocación des-
pués de la introducción, está ya indicando por sí mismo la im-
portancia que el Concilio les concede.
Nuestro método en este comentario será el siguiente: tratare-
mos primero brevemente de la génesis doctrinal del texto conci-
liar; después, de su misma doctrina; finalmente, queremos aven-
turar una muy sucinta, pero densa síntesis teológica, sobre el tema
Ecclesia de Trinitate. Lo hacemos apuntando únicamente hacia un
tratado eclesiológico que adoptará definitivamente esa insoslaya-
ble estructura trinitaria del tratado sobre la Iglesia.
Advertimos, finalmente, que la bibliografía está toda recogi-
da en las notas y que no ofrecemos más que aquella bibliografía
seleccionada que nosotros mismos hemos utilizado.
/. La génesis del texto
En te época que inmediatamente precede al Concilio, es sabi-
do que en las tendencias eclesiológicas dominantes existía una
preocupación fundamental por rehacer y completar Ja eclesiología
clásica tridentina y del Vaticano I ' , dando a la Iglesia su carác-
ter sobrenatural de «misterio» e intentando superar un cierto dua-
lismo eclesiológico entre un juridismo—se decía—excesivamente
destacado y una Iglesia concebida interiormente como comunión
en la caridad.
Los mismos Padres conciliares, en sus peticiones a la Comi-
sión preparatoria del Concilio, proponían, desde luego, el tema
de la Iglesia, y ya entonces ciertamente como central. En esas mis-
mas peticiones se destacaban sobre todo los aspectos más interio-
res de la Iglesia, como Cuerpo místico de Cristo, de sacramento
y de misterio.
La Comisión teológica presentó en la primera sesión del Con-
cilio un primer esquema de constitución sobre la Iglesia con once
capítulos. El primero de éstos se titulaba: «Sobre la naturaleza
de la Iglesia militante». Dejamos para otros comentaristas el ex-
plicarnos el sentido de ese título. Lo cierto es que ya aquí, y en
sus números 1-2, no pudo menos de hacerse relación al «consejo
de Dios Padre» ( n . l ) y a «la ejecución del consejo del Padre
por el Hijo» (n.2). ¿Había ya en ello un sincero deseo de abrir
la perspectiva trinitaria sobre la Iglesia? N o lo creemos. Se tra-
taba simplemente en el n.l de una especie de prólogo, y en el n.2,
1
Sobre el Concilio Vaticano I hemos reunido una bibliografía selecta en De cor-
pore seu collegio episcopal! (Romae, Claretianum, 1964) p.26-29.
 142 Joaquín M. Alonso, C. M. F.
de la fundación de la Iglesia por Cristo. Todo esto permanecía
todavía muy extrínseco al tema mismo de una Iglesia conside-
rada dentro del misterio trinitario'. Además y sobre todo, a esos
dos párrafos no seguía en un ritmo necesario otro nuevo párrafo
dedicado a la acción del Espíritu Santo. Esta divina persona no
aparecía sino más tarde, y únicamente como alma del Cuerpo
místico.
Pero es sabido que al final de la sesión primera (diciembre
de 1962) se rehacen totalmente todos los esquemas presentados
y el Concilio toma un rumbo nuevo, mucho más dirigido hacia
el tema exclusivo de la Iglesia. Es interesante observar que tanto
en las breves discusiones sobre algunos capítulos del primitivo
esquema sobre la Iglesia como en los trabajos de la intersesión
van apareciendo unas críticas y unas enmiendas, tanto de los
Padres como de los teólogos, que van a ser decisivas para los tres
párrafos (2, 3 y 4) que comentamos.
Se critica sobre todo—así se decía—su excesiva carga de je-
rarquismo y de juridismo, y se pide que se considere más la Igle-
sia en sus aspectos internos.
Ya en abril de 1963 tienen los Padres conciliares un nuevo
texto, que habría de presentarse a la segunda sesión, comenzada
el 29 de septiembre. En ese esquema aparece ya la estructura ge-
neral y hasta la doctrina que sólo muy ligeramente retocada ha-
bría de aprobarse en la sesión tercera, el 16 de septiembre de 1964.
Y ya aquí, decimos, aparece el n . l , que sirve de introducción.
En él se declara abiertamente a la Iglesia como «signo», «instru-
mento», «sacramento». Sobre todo, el título de todo el primer
capítulo es el de «Sobre el misterio de la Iglesia». A este número
primero siguen los números 2-3-4, siendo el párrafo 4 un núme-
ro totalmente nuevo: «El Espíritu Santo como santificador de la
Iglesia». Además se termina con el célebre texto de San Cipriano:
la Iglesia es como un pueblo unido en la unidad del Padre, del
Hijo y del Espíritu Santo.
Con ello aparecía en el texto una clara contextura trinitaria.
Y muchos lo alabaron por ello. Así, un grupo de teólogos decía:
La perspectiva de esos tres números es a la vez trinitaria e histó-
rica. Esto permite situar a la Iglesia en lo más profundo del mis-
terio cristiano: Dios trino y sus relaciones con el mundo y la
Historia. Otros, en cambio, manifestaron sus preocupaciones di-
ciendo que esa contextura trinitaria podría inducir al error de se-
parar la acción de una de las divinas personas. Superadas estas
dificultades, el texto queda definitivamente elaborado en su natu-
ral perspectiva trinitaria.
Nadie piense, con todo, que esas dificultades iban direetamen-
, C.l. El misterio de la Iglesia. 2-4 143
te\contra la misma relación íntima que necesariamente tiene la
Iglesia con el dogma de la Trinidad. Todos estaban conformes en
que la eclesiología tiene unas relaciones indiscutibles con la Tri-
nidad. Lo que únicamente hoy no está todavía claro entre los
teólogos es el mismo modo de sistematizar el dogma trinitario,
en el que caben dos perspectivas: una, que puede llamarse «no-
cional», en la que la consideración de las personas priva sobre la
consideración de la unidad de la esencia divina; otra, en la que
la unidad de la esencia priva sobre la trinidad de personas. Y, na-
turalmente, después y muy lógicamente, cada una de esas concep-
ciones, puramente teológicas y que no afectan al dogma mismo
en cuanto tal, tienen sus repercusiones cuando se trata de apli-
carlas a una eclesiología consecuente.
Pero el texto mismo conciliar—y es norma general y cierta
para todos los textos del Vaticano II—no intenta resolver ningu-
na de las cuestiones controvertidas entre los teólogos. Por eso
creemos que es inútil insistir en si efectivamente el texto favo-
rece o no a una de esas opiniones: por ejemplo, a una doctrina
de las «apropiaciones», ya que muy explícitamente no se lo pro-
pone. El texto no hace más que proponer, y de un modo exclu-
sivamente escriturario, la doctrina que la Sagrada Escritura ofrece
viva y dinámicamente sobre los modos de operar las divinas per-
sonas en el misterio del origen, del desarrollo vital y de la con-
sumación del fin para que fue instituida la Iglesia. La misma frase
final de San Cipriano no ofrece a este respecto ninguna dificul-
tad. Marca, en cambio, netamente el tema trinitario dentro de la
eclesiología más tradicional. Ese último escrúpulo de un Padre
conciliar, que hace suprimir la palabra «su» (...vida) para evitar
dificultades trinitarias, no tenía sentido, porque, efectivamente,
¿de quién procede la vida, a la que el Padre llama a participar,
sino de El mismo, a quien llama la tradición «fuente de la di-
vinidad» ?
Superadas, pues, esas pequeñas dificultades del texto y habien-
do añadido el número 4, dedicado al Espíritu Santo, el Concilio
Vaticano II, por primera vez en la historia de la eclesiología, nos
ha dado unos principios doctrinales con los que ya es posible
pensar en una eclesiología verdaderamente trinitaria. Y esto obli-
ga mucho a los futuros eclesiólogos.
//. La doctrina del texto
En la doctrina del texto conciliar, decimos, nadie vaya a bus-
car una exposición teológico-sistemática o escolástica al uso. No,
ciertamente, porque esas exposiciones no sean siempre necesarias
en la Iglesia de Dios y de dos hombres desde su doble vertiente
144 ]oaquín M. Alonso, C. M. F.
apologética y positiva, sino porque el Concilio, Vaticano 11/ se
propuso expresamente presentar la doctrina de urí modo pastoral,
propio para ser comprendido por todos. / A la primera Persona trinitaria se la llama «Padre», con un
El Concilio, pues, en estos tres números (2, 3 y 4) nos da
más bien algo así como un resumen de teología bíblica sobre la
acción de las divinas personas sobre la Iglesia. Nosotros vamos
a seguir el texto fielmente ahora; solamente luego, en el último
párrafo, podemos intentar una síntesis teológica, la cual, en cuan-
to tal, será solamente nuestra.
Sería muy interesante, sin embargo, descubrir el contexto lite-
rario en que se nos da este kerigma primitivo que el Concilio
toma exclusivamente de la Sagrada Escritura. Pero no podemos
hacerlo porque desbordaría demasiado nuestro comentario.
Digamos solamente que hoy ya se ve claro que la línea de la
revelación escrituraria sobre la Iglesia aparece en un esquema de
historia de la salvación, en el que la acción de las divinas perso-
nas va entrando cada vez con su acento peculiar, y esto responde
perfectamente a ese ritmo interior que constituye la vida divina
intratrinitaria. El texto, por su parte, guarda absolutamente ese
ritmo, aunque los enunciados mismos de los títulos (suprimidos,
finalmente, porque no pertenecían al texto promulgado) no hayan
sabido siempre guardarlo. Así, el n.2 está muy bien enunciado
de este modo: «El consejo del Padre Eterno sobre la salvación
universal». Con ello se marcaba tanto lo característico de la pri-
mera Persona como la primera razón de la existencia de la Igle-
sia. El n.3 llevaba este título: «La misión del Hijo». Y, efecti-
vamente, era expresivo, porque lo que define teológicamente la
encarnación es precisamente el concepto de misión. Pero el n.4
se titulaba así: «El Espíritu santificador de la Iglesia». Y con ello
se rompía de una cierta manera la conexión con los dos títulos
anteriores. El título adecuado hubiera sido: «La misión del Es-
píritu Santo por el Padre y el Hijo». Con ello se hubiera deter-
minado mejor que toda la acción del Espíritu Santo sobre la
Iglesia debe ser pensada como una misión que realizan el Padre
por el Hijo.
Pero, decimos, los títulos no pertenecen al texto mismo pro-
mulgado. Este, ciertamente, concibe la acción de las divinas per-
sonas en la Iglesia dentro de una «economía» que manifiesta per-
fectamente su propia vida interna. Pues bien: la participación a
esa vida intratrinitaria constituye el misterio más profundo del
ser mismo de la Iglesia. Veámoslo.
C.l. El misterio de la Iglesia. 2-4 145
E L PADRE Y LA IGLESIA
nombre que era ya conocido en el Antiguo Testamento como un
nombre de misericordia y de providencia: «Yo seré para él como
un padre» (2 Reg 7,14), se le promete a David respecto de su
hijo Salomón; el salmo 88,27 lo repite: «El me invocará: Tú
eres mi padre». Isaías (63,16; 64,8) también le invocará como
padre: «Tú, Señor, eres nuestro padre, aunque Abrahán nos ol-
vide e Israel ya no se acuerde de nosotros». Y el libro de la Sa-
biduría dirá confiadamente: «Tu providencia, ¡oh Padre!, lo go-
bierna todo...» (14,3).
Pero la revelación plena y real de ese nombre la hace única-
mente el Hijo al convertirlo en el nombre habitual y propio con
que siempre llamará a su Padre, haciéndolo nuestro: «Cuando
oréis, decid: Padre nuestro...» (Mt 6,9).
A esta divina persona se la determina con los calificativos si-
guientes, que están expresando los atributos nocionales y perso-
nales suyos: «eterno», en cuanto principio sin principio; «libre»,
«oculto», «sabio», «bueno». AI Padre se atribuye la creación y el
decreto de elevación sobrenatural y de providencia redentora. La
frase que dice: «...dándoles siempre los auxilios para la salva-
ción en previsión del Cristo Redentor...» insinúa una verdad
teológica, según la cual todos los hombres, aun los que existieron
antes de Cristo, están vinculados por el decreto del Padre a reci-
bir su salvación de ese mismo Cristo. Por eso la Iglesia, que ha
sido predestinada en Cristo y por Cristo, tiene la misma coexten-
sión formal que el Cristo en el tiempo y en la eternidad.
Con ello se prepara la inteligencia del párrafo siguiente, cuya
importancia eclesiológica no se puede descuidar:
«A todos los creyentes en Cristo determinó (el Padre) convocarlos
en la Santa Iglesia, la cual, ya prefigurada desde el origen del mundo,
preparada de un modo admirable en la historia del pueblo de Israel y
por el Antiguo Testamento, constituida en los últimos tiempos, mani-
festada por la efusión del Espíritu, será gloriosamente consumada en el
fin de los siglos. Y entonces, como se lee en los Santos Padres, todos
los justos desde Abel serán congregados junto al Padre en la Iglesia
universal.»
He aquí cómo aparece el Padre en el origen de la Iglesia y
cómo ésta retorna, finalmente, al Padre, de donde salió. En ese
párrafo, el concepto de Iglesia no se reduce ciertamente a la Igle-
sia «militante», como hacían los antiguos manuales, sino que
aparece en una visión grandiosa, en la que toda la historia de la
salvación, con su predestinación en Cristo y con su retorno al

146 Joaquín M. Alonso, C. M. F.
Padre, aparecen dando unidad histórica y teológica a todas las
fases por las que va pasando la única Iglesia.
El texto nos ha dicho que esa idea de Iglesia «universal» es
conocida por los Padres. Citemos sólo este texto de San Agustín:
«Miembros de Cristo y cuerpo suyo lo somos todos a la vez, y no
solamente los que estamos en este lugar, sino también todos los que ha-
bitan la tierra universal; ni sólo tampoco los de nuestro tiempo, sino
que, por así decirlo, los que desde Abel el justo hasta el fin de los si-
glos han existido y han pasado por esta vida... Todo ello es un solo
cuerpo de Cristo... Esta Iglesia que ahora es peregrina se añade a aque-
lla Iglesia celeste, >en la que tenemos a los ángeles como conciudada-
nos... Y se hace una sola Iglesia, la ciudad del Gran Rey»» '.
Con este desarrollo de fases en que el decreto del Padre se
va realizando, éste aparece al principio y al fin de la Iglesia con
sus características de primer Principio de la Trinidad y último
Fin al que el Hijo por el Espíritu Santo conduce todo el orden
del universo elevado en Cristo a ser «Iglesia».
Por ello, las funciones que propiamente se han asignado al
Padre, siguiendo estrictamente Jos textos escriturarios, son: el
consejo, el decreto, la elección, la «llamada», o vocación o «con-
vocación», y la misión. Precisamente hoy se conviene en que el
mismo nombre de «Iglesia» hay que hacerlo derivar de «con-vo-
cación», de asamblea reunida porque ha sido llamada a reunirse
por el Padre. La Iglesia es, por tanto, la asamblea de los llama-
dos por el Padre a ser reunidos en el Hijo y por el Hijo, y así
poder recibir el Espíritu Santo.
E L H I J O Y LA IGLESIA
La segunda persona de la Santísima Trinidad, el Hijo, apare-
ce siempre en la Sagrada Escritura como el «Enviado» por el
Padre, y éste algunas veces aparece simplemente como el «Mi-
tente».
La segunda persona recibe varios nombres: Hijo, Verbo, Ima-
gen, que expresan su propia realidad personal. Pero, además de
ellos, el texto conciliar, no solamente aquí, sino a lo largo de
toda la constitución, nos describe la persona del Cristo tan abun-
2
Serm. 341,9,11: PL 39,1499ss. Cf. SAN GREGORIO M., Homil. in Evang. 19:
PL 76,1154; SAN IRENEO, Adv. baer. 4,11: PG 7,1001-1003; íbid., 4,38: col.1105-
1109; ibid., 5,36: col.1221-1224; ORÍGENES, In cant. 2 : PG 13,134; Comm. Ser.
in Mt. 5 1 : PG 13.1679BC; SAN AGUSTÍN, Enarr. in Ps. 118,29 n . 9 : PL 37,1589;
ID., In Ps. 142,3: PL 37,1846; SAN LEÓN MAGNO, Serm. 30,7: PL 54,234; SAN JUAN
DAMASCENO, Adv. ¡con. 1 1 : PG 96,1258; SANTO TOMÁS DE AQUINO, 3,8,3 ad 3.
Cf. para esta cuestión CONGAR, Ecchsia ab Abel, en Festchrift Karl Adam (Dussel-
dorf 1952) p.97-98.
También el tema sobre la preparación evangélica del Antiguo Testamento es clá-
sico. Cf. SAN CIPRIANO, Epist. 64,4,3 (edic. Hartel, p.720) ; SAN HILARIO, In Matb.
23,6: PL 9,1046; ORÍGENES, In Num. 9,4: PG 12,628; SAN CiRito ALEJ., Glapb.
in Gen. 2,10: PG 69.110A.
C.l. El misterio de la Iglesia. 2-4 147
dantemente, que bien podría hacerse un libro entero sobre la cris-
tología de la constitución conciliar.
Pero hemos de reducirnos a presentar sola y brevemente aque-
llos rasgos fundamentales que unen a Cristo con la Iglesia.
Está en primer lugar la predestinación que la Iglesia tiene en
Cristo, según los textos magníficos de las epístolas a los Romanos,
Gálatas y Efesios que el texto conciliar cita. A esta visión pre-
destinadora y en esos mismos textos se añade la idea de recapi-
tulación, bien expresada así por San Ireneo:
«El hombre es hechura de Dios, y Dios lo ha recapitulado todo en
el hombre... Pero el Verbo-hombre lo ha recapitulado todo en sí mismo,
y de todo, de lo celeste y espiritual, así como de lo visible y corporal, el
Verbo es príncipe y tiene el primado de todo, ya que asume a sí y se
constituye cabeza de la Iglesia, para atraerlo todo a sí en el tiempo opor-
tuno» 3 .
A la predestinación, que abarca todo el orden de la providen-
cia sobrenatural del Padre, y a esa recapitulación universal, por
la que nada escapa a la influencia de Cristo-Cabeza, siguen las
etapas realizadoras, concebidas siempre como una misión, que
ahora viene a set la idea predominante, cuando se llega al orden,
temporal de la realización. La misión, según define la teología
este concepto, es el efecto temporal producido por el envío de
una persona divina como reflejo de su procesión eterna. Por eso
el Padre nunca es enviado, porque no procede; son enviadas las
otras divinas personas: el Hijo por sólo el Padre, y el Espíritu
Santo por el Padre y el Hijo.
La encarnación es, pues, la «misión del Hijo» en este mundo,
que viene a cumplir la voluntad del Padre, revelando y realizan-
do el misterio de la Iglesia, a la que redime, por la que se sa-
crifica en la cruz, a la que sostiene con el pan eucarístico, unién-
dole a sí en una unidad mística, pero realísima, de incorpora-
ción; la Iglesia, por ello, viene a ser el «Cuerpo de Cristo».
El texto conciliar proclama solemnemente que es a esta incor-
poración en Cristo y en la Iglesia a la que son llamados todos
los hombres. Cristo se convierte en la luz del mundo, el Lumen
genúum 4.
Estas ideas son ampliadas en diversos lugares de la constitu-
ción, que serán comentadas por otros comentaristas. Por eso nos
reducimos simplemente a enunciar los títulos que unen a Cristo
con la Iglesia: Cristo es el Fundador de la Iglesia, la Cabeza del
Cuerpo que es la Iglesia; es el Maestro, Sacerdote, Rey y Profeta
3
Cf. Gal 3,28; Col 1,17; SAN IRENEO, Adv. bíter. 3,16,6: PG 7,925; cf. 3,22,2:
PG 4 7,956. , . .,
La frase Lumen gentium ha sido adoptada como titulo de la constitución dog-
mática, ya que comienza por ella. Para el origen de la frase, cf. Is 60,1-3; Le 2,32;
lo 1,8.
148 Joaquín M. Alonso, C. M. F.
del Nuevo Pueblo de Dios; Cristo es el Mediador, Abogado, Es-
poso y Pastor. Cristo es también el ejemplar sacramental y en-
carnado: « . . . l a Iglesia se asemeja al misterio del Verbo encar-
nado con una analogía no despreciable. Así como la naturaleza
asumida sirve al Verbo como un órgano vivo de salvación que le
está unido indisolublemente, así, de un modo muy semejante, la
unidad social de la Iglesia sirve al Espíritu de Cristo, que la vi-
vifica para el aumento de su Cuerpo» (Eph 4,16).
E L ESPÍRITU SANTO Y LA IGLESIA
Aunque este número cuarto de la constitución dogmática so-
bre la Iglesia no agota propiamente toda la doctrina de la rela-
ción que tiene el Espíritu Santo a la Iglesia, pero ciertamente da
un resumen tan fuertemente sintético, que sólo una lectura muy
detenida y reflexiva puede llegar a comprenderla.
En el n.7, en el que se habla de la Iglesia como Cuerpo místi-
co de Cristo—y que otros comentan—, el Espíritu Santo aparece
sobre todo en su función de unificación y vivificación, y se vuel-
ven a repetir muchas de las ideas enunciadas rápidamente en este
número 4. Pero intentemos destacar bien estas ideas que de un
modo tan sucinto nos da este magnífico número de la consti-
tución.
El Espíritu Santo, ante todo, es enviado; de ahí que todas
sus funciones haya que entenderlas como una misión que recibe
del Padre y del Hijo: «Yo rogaré al Padre y os enviará otro Pa-
ráclito, que permanecerá con vosotros para siempre» (lo 14,16).
Y añadía: «El Espíritu Santo Paráclito que el Padre enviará en
mi nombre, él os enseñará todo y os interpretará todo lo que
yo os dijere» (lo 14,26). Y todavía determinaba más el sentido
de esa misión: «Cuando viniere el Paráclito que yo os enviaré
desde el Padre, y que es un Espíritu de verdad que procede del
Padre, él dará testimonio de mí» (lo 15,26). Y explicaba todavía
mejor: «...tengo muchas cosas que deciros todavía, pero ahora
no las podéis entender. Cuando viniere el Espíritu de verdad,
os enseñará toda verdad; aunque no hablará de sí mismo, sino
que hablará todo lo que oirá (de otro) y os anunciará el futuro.
El me glorificará, porque recibirá de mí y os lo anunciará, ya
que todo lo que tiene el Padre es mío; he ahí por qué dije: lo
recibirá de mí y os lo anunciará» (lo 16,12-15).
N o podía explicarse mejor el sentido de la misión del Espí-
ritu Santo: es enviado tanto por el Padre como por el Hijo, aun-
que se dice expresamente que procede originariamente del Padre.
La teoría griega converge aquí con la latina: no se trata de una
procesión «ab utroque», en la que el Padre y el Hijo produzcan
C.l. El misterio de la Iglesia. 2-4 149
al Espíritu Santo como dos puntos paralelos que luego conver-
gen hacia el punto en que convienen; se trata más bien y siempre
de un solo punto, el Padre, que comunica todo lo que tiene al
Hijo, para terminar en el Espíritu Santo. Por eso el Hijo no pue-
de ser excluido de la procesión del Espíritu Santo, aunque tam-
poco puede ser puesto en relación paralela con el Padre, ya que
éste no puede perder su razón de principio.
De este modo se entiende que el Padre haya decretado que
la misión plena del Espíritu Santo no pudiera verificarse sino
cuando el Hijo ha sido plenamente justificado por la glorifica-
ción de su humanidad. Por ello decía Cristo a sus apóstoles: «Os
conviene que yo me marche, porque, si no marchare, el Paráclito
no vendrá a vosotros; pero, si marchare, os lo enviaré» (lo 16,7).
El texto conciliar se fija más expresamente en la misión apa-
ratosa y visible del día de Pentecostés, no ciertamente porque
haya que poner en ese día la fundación de la Iglesia, la cual ya
ha sido dejada bien establecida por el mismo Cristo, sino porque
en ese día la Iglesia comienza su misión sobre la tierra, como
una continuación de la venida del Espíritu Santo sobre ella en
lenguas de fuego, símbolo de la fuerza irresistible de que va a
estar dotada para siempre.
El segundo concepto expresado en el texto es el de «santifi-
cación». Se trata más bien de una santificación por la que la Igle-
sia es santa porque está animada por el Espíritu Santo. Se trata,
pues, de una santificación de tipo «comunitario» y no individual,
de la cual decía San Pablo: «Cristo amó a la Iglesia y se entregó
por ella para santificarla, lavándola por la aspersión del agua y
por la palabra de vida para presentarla ante sí como una Iglesia
gloriosa, sin mancha ni defecto ni nada parecido, sino para ser
santa e inmaculada» (Eph 7,25-27).
El texto conciliar expresa esa santificación aplicando al Espí-
ritu Santo los textos de San Jua (4,14; 7,38-39) sobre el Espí-
ritu de vida, como una fuente de agua viva que salta hasta la
vida eterna.
El tercer concepto, solamente insinuado por el texto conciliar,
es el de «vivificación». Es al Espíritu Santo a quien se ha atri-
buido en la tradición cristiana la función de vivificar no sola-
mente las almas, sino también los cuerpos, siguiendo el célebre
texto paulino: «Porque si el Espíritu de aquel (el Padre) que
resucitó a Jesús de entre los muertos habita en vosotros, ese mis-
mo resucitará vuestros cuerpos mortales a causa del Espíritu que
habita en vosotros» (Rom 8,11).
El cuarto concepto, muy brevemente expresado, pero funda-
mental en la vida cristiana, es el de «inhabitación». Para ello, el
 150 Joaquín M. Alonso, C. M. F.
texto conciliar se remite a los dos textos claves de San Pablo:
«¿No sabéis que sois templo de Dios y que el Espíritu de Dios
habita en vosotros?» (1 Cor 3,16). «¿No sabéis que vuestros
miembros son templo del Espíritu Santo que está en vosotros y
que habéis recibido de Dios, no siendo ya vuestros?» (1 Cor 6,19).
La inhabitación no es puesta por el texto conciliar en relación
con la santificación ni con la gracia, evitando cuidadosamente
muchas cuestiones que en estos puntos discuten los teólogos. Úni-
camente el texto conciliar se refiere a dos efectos bien señalados
por la Sagrada Escritura: el Espíritu Santo ora en nosotros y por
nosotros y da testimonio de nuestra filiación adoptiva (Gal 4,6;
Rom 8,15-16 y 26).
El quinto concepto, muy importante, bien destacado por el
texto conciliar, es el de «asistencia», como carisma de la verdad.
La Iglesia custodia infaliblemente la verdad recibida, y esto no
por propia virtud, sino en virtud de la asistencia del Espíritu.
Y así como este Espíritu no ha sido dado a la Iglesia para que
le «descubra» nada que no hubiera sido ya descubierto y entre-
gado por Cristo o por sí mismo o por la predicación apostólica,
del mismo modo la función del Espíritu en la Iglesia no consiste
en «aumentar» las verdades; éstas ya han sido entregadas por
Cristo, y el mismo Cristo dice, refiriéndose a esta doctrina, que
«el Espíritu lo recibirá de él»; la función del Espíritu es, pues,
la de asistir infaliblemente a la Iglesia para que guarde fielmente
e interprete sin posibilidad de error el depósito de la revelación
que le confió Cristo.
El sexto concepto que se atribuye al Espíritu Santo es el de la
«unificación» por la comunión y por el ministerio. Es decir: el
Espíritu Santo unifica a la Iglesia de dos modos: en el orden ex-
terior del ministerio y de la jerarquía y en el orden interior de
la comunicación de gracia. Ambos órdenes no están absolutamen-
te separados, sino que precisamente la unificación externa se or-
dena para conseguir mejor la unificación interna. Y ésta a su vez
guarda y preserva el régimen externo de jerarquía y ministerio
para que se mantenga dentro del orden de servicio para el que
ha sido constituido.
El séptimo concepto expresado por el texto conciliar es el de
«donación» de carismas, de dones y de frutos. Se distinguen do-
nes «jerárquicos» y «carismáticos», aunque también otros autores
distinguen simplemente los carismas en jerárquicos y carismáti-
cos. Efectivamente, parece mucho mejor la distinción establecida
por el Concilio: la «jerarquía» propiamente no es un carisma,
como tampoco ló son—a nuestro parecer—los otros dones enu-
merados por San Pablo en el texto siguiente: «Y él mismo (Cris-
C.l. El misterio de la Iglesia. 2-4 151
to) estableció que algunos fueran apóstoles; otros, profetas; otros,
evangelistas; otros pastores y doctores, con el fin de conseguir la
perfección de los santos en la obra ministerial para edificación
del cuerpo de Cristo» (Eph 4,11-12).
Estas son funciones ministeriales, que no pueden ser conside-
radas en este contexto como «carismas»; aunque, por otra parte,
no sea fácil determinar el alcance de cada una de ellas.
En cambio, en el texto de 1 Cor e l 2 , San Pablo, aun sin
hacer explícitamente una distinción, incongruente entonces, dis-
tingue con suficiente claridad las «gracias», los «ministerios» y
las «operaciones» (obras milagrosas), que, siendo innumerables,
son realizadas por un solo y mismo Espíritu. Y como todas ellas
son «ad utilitatem aliorum», podrían recibir justamente el título
de «carismas».
Finalmente, para los frutos, el texto conciliar se remite al
texto de San Pablo: «Los frutos del Espíritu son: caridad, gozo,
paz, paciencia, benignidad, bondad, longanimidad, mansedumbre,
fe, modestia, continencia, castidad (Gal 4,22-23).
El octavo concepto que expresa el texto conciliar como atri-
buido al Espíritu Santo es el de la «perennidad siempre joven»
que su presencia produce en la Iglesia. El Concilio emplea un
texto maravilloso de San Ireneo que dice:
«Esa predicación, recibida por la Iglesia, la guardamos, y, conservada
siempre por el Espíritu de Dios como un eximio depósito en un óptimo
vaso, está ¡siempre joven y rejuvenece al mismo vaso que la contiene...
Donde está la Iglesia, allí está el Espíritu de Dios, y donde está el Es-
píritu de Dios, allí está la Iglesia y toda gracia» s .
El noveno y último concepto que el texto conciliar aplica al
Espíritu Santo es de un interés extraordinario: El Espíritu Santo
sostiene primero y después hace cumplir la realidad escatológica
que constituye a la Iglesia. El Espíritu Santo, nos ha dicho antes
con un texto de San Pablo (Gal 4,6), clama en nosotros: «Abba,
Pater», deseando que se realice la perfecta filiación que se ha de
manifestar en la gloria. Pero, además, el mismo Espíritu está
dando testimonio, es decir, está confortando a nuestro espíritu
de que somos realmente hijos de Dios (Rom 8,16). Pero también,
como conoce nuestra debilidad, la está sosteniendo para que se-
pamos orar lo que nos conviene. Hasta que finalmente, llegado
el tiempo de la parusía del Señor, vuelve insistentemente a cla-
mar con los mismos gemidos inenarrables: «Ven, Señor Jesús»
(Apoc 22,17). Cuando San Juan, en esa última página del Apo-
calipsis, une al Espíritu con la Esposa (la Iglesia) en ese supremo
clamor: «Ven», no hace más que recapitular toda la doctrina
5
SAN IRENEO, Adv. baet. 3,24,1: PG 7.966B.

152 Joaquín M. Alonso, C. M. F.
sobre la acción continua, potente y eficaz del Espíritu Santo so-
bre la Iglesia en su origen, en su desarrollo y en su consumación
en la gloria.
CONCLUSIÓN
Esta espléndida síntesis de eclesiología trinitaria que nos ha
dado por primera ve2 en la historia un texto conciliar se termina
con un texto de San Cipriano:
«El sacrificio mayor p a r a D i o s es nuestra paz y nuestra concordia
fraterna y u n pueblo unido en la unidad del Padre, del H i j o y del Es-
píritu Santo» 6 .
Pero estos textos patrísticos en que los Padres relacionan la
unidad de la Iglesia con la unidad trinitaria son innumerables.
Así estos dos textos citados en las notas del texto conciliar:
«La u n i d a d social (societas unitatis) d e l a Iglesia d e D i o s , fuera d e
la cual n o hay remisión d e los pecados, c o m o p r o p i o es obra del Espí-
ritu Santo, cooperando ciertamente el P a d r e y el H i j o , ya q u e el Espíritu
Santo mismo es en cierto m o d o la sociedad del P a d r e y del H i j o » ' .
«Creemos en l a Iglesia d e Dios, una, santa, católica y apostólica, en
la q u e somos instruidos. T a m b i é n aquí conocemos al Padre, al H i j o y al
Espíritu Santo, y somos bautizados en el n o m b r e del Padre, del H i j o y
del Espíritu Santo» 8 .
///. Ecclesia de Trinitate. Una síntesis teológica
Hemos dicho que el texto conciliar no pretende explícitamen-
te más que una presentación de las relaciones que las divinas per-
sonas tienen con la Iglesia, siguiendo una línea puramente histó-
rica y vital escriturística. Es, por lo tanto, un modo de exposi-
ción dinámico, concreto e histórico el adoptado por el texto con-
ciliar.
Era, además, este modo de exposición el que mejor respondía
a los fines intentados por el Concilio Vaticano I I : dar a conocer
el misterio de la Iglesia a nuestro tiempo.
Sin embargo, es cierto que el texto mismo orienta ya hacia
una teología en la que la eclesiología no pueda prescindir de
esas consideraciones fundamentales trinitarias. Por lo demás, esa
eclesiología existe ya, por lo menos en esbozo. Nosotros quisié-
ramos recogerla aquí en una síntesis teológica que pueda hacer
resaltar todavía mejor la rica perspectiva que el Concilio abre a
la eclesiología en este punto. Ello nos dará ocasión igualmente
para reunir en las notas la bibliografía esencial sobre el tema.
G 1957) p.257.
SAN CIPRIANO, De orat. dom. 23 : PL 4,553.
7
SAN AGUSTÍN, Serm. 71,20,33: PL 38,463ss.
s
SAN JUAN DAMASCENO, Adv. icón. 12: PG 9á,1358D; cf. SAN FULGENCIO R U S P \ .
Ad montm. 2.11: PL 65,190s; SAN CIRILO JER.. Cath. 5 append.: PG 33.535-6.
C.l. El misterio de la Iglesia. 2-4 153
1. E L LUGAR ECLESIOLÓGICO DE LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD
Una primera cuestión que se presenta es la siguiente: ¿Qué
vinculación con la eclesiología hay que atribuir al dogma trini-
tario? ¿La eclesiología debe seguir una línea teo-céntrica, Cristo-
céntrica o pnéumato-céntrica? Esta cuestión no es bizantina, y tie-
ne consecuencias importantes en el orden de la sistemática teo-
lógica de que aquí tratamos.
Es conocida la discusión que existe en torno al «sujeto» de la
teología \ Santo Tomás 10 se encontró ya con la discusión, y su
opinión fue que «todo se trata en esta sacra doctrina sub ratione
Dei». Ahora bien, esta ratio Dei es indudablemente aquella que
procede de la revelación, o, como dice él mismo: «según que son
divinamente reveladas» (a.3). Y, de un modo que no deja lugar
a dudas, repite: «La doctrina sagrada propísimamente determina
de Dios, en cuanto que es altísima causa; porque no solamente
se refiere a lo que es cognoscible por las criaturas..., sino tam-
bién a lo que es conocido a El sólo de sí mismo, y a los demás
comunicado por revelación» (a.6).
Ahora bien, ese Dios, «sub ratione deitatis supernaturali», no
es otro que el Dios trino. La evolución natural de la metodología
teológica también lo indica: es cierto que la teología bíblica co-
mienza por centrarse en Cristo y en su obra salvadora; después
debe concordarse con el estricto monoteísmo, y surgen las fórmu-
las bimembres: el Padre y el Hijo. Finalmente, y esto ya en la
tradición cristiana más primitiva, el kerygma anuncia las fórmu-
las trinitarias que se recogen en los primitivos símbolos. Son estos
los que darán la primera estructura teológica, que será, natural-
mente, trinitaria.
N o es, pues, la cristología la que debe ocupar el centro de
una teología integral de la revelación cristiana. Y mucho menos
si esa cristología es presentada bajo la antigua tara de una so-
teriología en cuanto absorbente amartiología.
Pero, supuesto ya que la teología en general debe aceptar
como «sujeto» la Trinidad, hay que preguntarse, además, sobre
el propio lugar de la misma eclesiología. Se podría responder en
primer lugar que la eclesiología total, la que tiene que moverse
dentro de todas sus fases teológicas, comienza con la predesti-
nación del Padre, que realiza el Hijo y que consuma el Espíritu
Santo. Y que, como ya han insinuado algunos autores u , un con-
9
Cf. J. M. ALONSO, C M. F., Hacia una Mariologia trinitaria: Est. Mar. 10
(1950) p.141-143. Cf. CONGAR: DTCh XV/l,456ss; A. STOLZ, Manuale Theol. fasc.l
p.68ss; M. CAMPS, O. S. B., Bases de una metodología teológica (Montserrat 1954)
p.l62ss; ST. JAKI, O. S. B., Les tendances nouvelles de Vecclésiologie (Herder,
10
Cf. Suma 1,1,3 y 7; 1 Sent. prol. a.4; In Boet. 5,4.
11
Así C H . JOURNET en su conocida obra L'Eglise du Verte Incarné.
154 Joaquín M. Alonso, C. M. F.
cepto de Iglesia dinámico la iría colocando en los tres grandes
apartados, de los cuales el primero se refiere a la creación y ele-
vación, atribuidos al Padre; el segundo, a la encarnación y re-
dención del Hijo; el tercero, a la santificación por el Espíritu
Santo.
Esta solución, que da ciertamente un contenido a la doctrina
sobre la Iglesia y que la da a conocer en amplia perspectiva teo-
lógica, no es una solución muy «pedagógica». Pedagógicamente
nos podemos preguntar: ¿el tratado sobre la Iglesia debe seguir
colocándose en el contexto de la llamada «teología fundamental»
o de la teología dogmática? Y si se coloca en la dogmática, ¿cuál
es su lugar: la cristología (doctrina del Cuerpo místico) o la
pneumatología (doctrina sobre los sacramentos) ?
Por lo que se refiere a la primera pregunta, nosotros diríamos
que la Iglesia, considerada «apologéticamente» como norma últi-
ma de la fe, pertenece indudablemente al ámbito de la teología
fundamental, cuya finalidad consiste en hacer posible la teología
dogmática. Ciertamente que con una visión «apologética» de la
Iglesia no se agota su ser; pero tampoco puede descuidarse ese
aspecto, por el que la Iglesia surge como norma última de la fe
y como sociedad constituida jerárquicamente por Cristo.
Pero, por otra parte, decimos, todo el aspecto de estructura
jurídica y de conexión vital interna con la Cabeza-Cristo, funda-
dor, parece que invitaría a colocar a la Iglesia en el lugar en que
Santo Tomás, en su cristología, trata de Cristo como Cabeza de
su Cuerpo místico.
Queda, sin embargo, todavía una última consideración que a
nosotros nos atrae más: la de colocar el tratado sobre la Iglesia
entre la Cristología y la misteriología, como un puente de unión
entre Cristo y todos los medios sacramentales de comunicación
de gracia. Es esta posición metodológica la que mejor expresaría
en primer lugar la propia naturaleza de la Iglesia, que es conti-
nuar la obra de Cristo y sus funciones salvadoras "*. En la nueva
eclesiología hoy se destaca este carácter mistérico y sacramental
de la Iglesia 12, que explicaría muy unitariamente su doble carác-
ter visible e invisible, jerárquico y carismático. Con ello, además,
la Iglesia, como tal, entra en relación más directa con el Espíritu
Santo, cuya misión del Padre y del Hijo se realiza en la santi-
ficación y custodia de la Iglesia.
Es, pues, la persona del Espíritu Santo quien tiene una rela-
ción del todo peculiar con la Iglesia, como advierte Santo To-
n
* Así lo hace J. RANFT, Die Stellung der Lehre von der Kirche in dogmatischen
Sysitem. (Aschoffenburg 1927) p.l92ss.
12
Sobre todo SEMMELROTH, Pie Kirche ais Ursakrament (J. Knecht, Frankfurt
an M. 1953) p.207ss.
C.l. El misterio de la Iglesia. 2-4 155
más " y ya habían insinuado los Santos Padres. Así, San Ireneo:
«Donde está el Espíritu, allí está la Iglesia» 14. Y esto sin que
sea necesario llegar ni a las exageraciones de Losky " ni tampoco
que haya que hablar—como lo hace Scheeben—de una «encar-
nación del Espíritu Santo en la Iglesia» ". Pero es indudable que
el Espíritu Santo dice una relación propia a la Iglesia ".
2. LA SÍNTESIS DE TEOLOGÍA BÍBLICA
Hoy, como advierte Schnackenburg IS, la teología bíblica si-
gue buscando su verdadero camino, y esto también en el tema
de la Iglesia ". Pero por lo que se refiere a poner en conexión
los temas eclesiológico y trinitario, apenas se ha hecho otra cosa
que marcar bien el sentido de la fórmula fundacional de la Igle-
sia del bautismo de Mateo'".
Sin embargo, es indudable que la catcquesis primitiva y el
kerygma apostólico, aunque de un modo implícito y de forma
práctico-vital, destacan mucho esa relación. N o importa que esa
«teología primitiva» ponga su interés primario en la cristología
y aun ésta entendida como una soteriología en acción; de hecho,
el monoteísmo estricto heredado del Antiguo Testamento va poco
a poco cediendo hasta aparecer primero en una formulación bi-
membre, hasta que, finalmente y pronto, se encuentra la defini-
tiva formulación trinitaria que ya daba la fórmula bautismal.
Abandonando, pues, como demasiado numerosos los textos
bimembres, y aun ateniéndonos sólo a las fórmulas trinitarias que
expresen, no ya una simple relación individual a la santificación,
sino una función comunitaria, he aquí una síntesis breve de las
relaciones que presenta la Escritura entre Trinidad y eclesiología.
En los sinópticos son dos los lugares destacados: el relato
lucano de la anunciación (Le l,35ss) y la fórmula del bautismo
de San Mateo (28,18). Sobre el primero, los exegetas no acaban
de ponerse de acuerdo sobre la repartición de títulos que allí apa-
recen, al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo. Con todo, no parece
que se pueda eludir el problema de una clara formulación trini-
taria, según la cual las tres divinas personas aparecen obrando en
la encarnación del Verbo. También aquí todo parece orientarse
"14 Cf. Suma 2-2,19 ad 5 ; 3 Sen!, d.25,1,2 ad 5.
Adv. haer. 3,24,1 : PG 7,966.
15
Cf. D. E. LANNE, Le Mystére de l'Eglise dans la perspective de la théologie
orlhodoxe: Iren. 35 (1962) p.177.
10
17
Cf. Dogmatik V 276 n.1612.
Cf L'Esprit Saint dam l'Eglise: Lumiére et Vie 10 (1953) p.51-74; CONGAR,
Le S. Esprit et le Corps apostolique, realisateurs de l'oeuvre du Christ: Esquisses du
mystére
18
de l'Eglise (Unam Sanctam, 2.a ed. 1953).
19
La théologie du N. Test.: Studia Neotest. I (Bruges 1961) p.51-62.
Cf. R. SCHNACKENBURG, L'Eglise dans le N. Test.: Unam Sanctam 47 (Pa-
rís 201964).
Cf. M. MEINERTZ, Théologie des N. Test. (Bonn 1960) vol.l p.122.195.245;
vol.2 p.79.256.275.342.
156 Joaquín M. Alonso, C. Al. F.
en lo que Laurentin ha llamado una «teología alusiva». Según
ella, el relato lucano, en una forma redaccional propia, logra dar
la visión—posible entonces—del dogma trinitario 21.
Sobre el texto de San Mateo nada tenemos que añadir. Ese
texto, de una factura tan primitiva y tan expresiva, está diciendo
cómo la Iglesia ha vivido el dogma trinitario desde el primer
kerigma apostólico.
Es San Pablo quien nos ha dejado una larga serie de fórmulas
trinitarias, cuyo origen redaccional constituye hoy uno de los in-
tereses más actuales de la exegesis.
En primer lugar, San Pablo da una primera serie de fórmulas
referidas a la obra interna que la Trinidad de conjunto obra en
el fiel, individualmente considerado 22.
Otra serie de fórmulas se refiere particularmente al Espíritu
Santo y la Iglesia: El Espíritu es el revelador del misterio (1 Cor
2,10; Eph 3,5; Hebr 3,7; 10,15). Pero, sobre todo, es el gran
Unificador: de la revelación y de los carismas de la Iglesia
(1 Cor 12), lo mismo que de su unidad orgánica (1 Cor 12,12).
Es, sobre todo, el Unificador en cuanto vínculo de la caridad y
de la paz (Eph 2,11-22; 4,3-16). Es él quien causa la unidad
social, la «sociedad del Espíritu» (Phil 2,1-4), y la «comunica-
ción del Espíritu» (2 Cor 13,13). Por eso, en la Iglesia todo tie-
ne que ser servicio mutuo de caridad en el Espíritu, para «cami-
nar en el Espíritu» y para «vivir en el Espíritu» (2 Cor 5,13
y 16-25).
En San Juan, las fórmulas bimembres son continuas; pero
también el Espíritu Santo aparece en su característica función
eclesial, como enviado y Paráclito del Padre y del Hijo (14,16-17
y 26; 15,26; 16,7 y 13-15).
San Pedro, en su primera epístola canónica, nos ha conserva-
do en el exordio una disposición trinitaria que se compendia en
una fórmula perfecta: la presciencia de Dios Padre, la santifica-
ción del Espíritu, la obediencia y el derramamiento de la sangre
de Jesucristo... (1 Petr 1,2). Y, al final de esta misma epístola,
el juicio del cristiano se remite a los tres: el padecer por Cristo
y por el honor y la gloria del Padre y de su Espíritu (1 Petr 4,14).
La primera epístola de San Juan, además de los textos no
auténticos (1 lo 5,5-9), que, sin embargo, demuestran una tra-
dición primitiva trinitaria, nos ha dejado la incomparable fórmu-
la del exordio: «...para que también vosotros tengáis partici-
pación con nosotros, y esa unión de comunicación sea con el Pa-
dre y con el Hijo Jesucristo» (1 lo 1,3).
21
22
Cf. R. LAURENTIN, Structure et Théologii de Luc I-II (París 1957).
Cf. Rom 5,1-5; Cor 6,11; 2 Cor 5,1-5; Rom 8.11 y 15; 14,18; 1 Cor 3,16-17;
6,19; 2 Cor 6,16; 2 Tim 1,14.
C.l. El misterio de la Iglesia. 2-4 157
San Judas igualmente nos ha transmitido una fórmula de
tantas como la primitiva tradición plasmaba ya de un modo natu-
ral su forma de oración: «...orando en el Espíritu, preservaos
en el amor de Dios, esperando la misericordia de Nuestro Señor
Jesucristo para la vida eterna» (Iudae 20-21).
En los Hechos de los Apóstoles es, sobre todo, el Espíritu
Santo quien entra en una actividad directa sobre la Iglesia inci-
piente. Sobre la Iglesia se cumple la promesa mesiánica del derra-
mamiento del Espíritu predicha por Joel y Oseas (Act 2,16;
2,33-34). Sobre la Iglesia viene el Espíritu en su manifestación
de Pentecostés (Act 2,1-4; 4,31). En el bautismo, el Espíritu
Santo se difunde (2,38-39; 8-17; 10,44; 19,6). Y todos los difu-
sores de la Buena Nueva aparecen llenos del Espíritu. San Pedro
(4-8); los diáconos (6,3ss). Y la Iglesia toda aparece llena de la
consolación del Espíritu (9,31). El Espíritu hace la segregación
de los apóstoles (13,2-3). Y, finalmente, el Espíritu asiste a las
primeras decisiones fundamentales del concilio de Jerusalén:
«... ha parecido al Espíritu Santo y a nosotros» (15,28).
3. LA SÍNTESIS PATRÍSTICA
La Iglesia primitiva, la que recoge inmediatamente la heren-
cia apostólica, vive de la Trinidad como de su propio ambiente
vital.
La liturgia del bautismo ofrece testimonios innumerables. La
Didaché, a finales del siglo i, indica claramente la fórmula y la
práctica del rito que anexionaba a los nuevos fieles en nombre
del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo 22*. Lo mismo atestigua-
ban San Justino y Tertuliano, vinculándose a la práctica apostó-
lica 2 \ Por eso Tertuliano dirá de la Trinidad que es la «sustan-
cia de la Iglesia» 24, añadiendo en otro lugar que «donde están
los Tres..., allí está la Iglesia» 25 . Y ya San Cipriano condenaba
que pudiera darse un verdadero bautismo administrado fuera de
la Iglesia y sin la invocación de la Trinidad, sólo por la invoca-
ción de Cristo 2 \ La profesión de la fe trinitaria se había conver-
tido, pues, en la fe sobre la misma Iglesia ".
La liturgia eucarística encerraba igualmente la profesión de la
Trinidad. Así lo afirma San Justino en el siglo n, y lo corrobora
San Cirilo de Jerusalén en sus Catequesis 2S.
22
23
« Didaché 7,1: FUNK, 1,16.
De Bapt. 13: PL 1,1211; SAN JUSTINO, Apol. 63: PG 6,420; cf. ORÍGENES,
ín Rom. 5,8: PG 14,1036; ID., ln Select. ¡n Ps. 23,1: PG 12,1265.
24
25
Adv. Prax. 31.
26
De Bapt. 6: PL 1,1206.
27
Episl. 73,18: PL 3,1120.
Cf. el magnífico capítulo primero de la Méditation sur l'Eglise de H. DE LUBAC.
28
SAN JUSTINO, Apología 65: PG 6,428; SAN CIRILO ALEJ., Catecbeses 19 (Mys-
tagogica 1) 7: PG 33,1072.

158 Joaquín M. Alonso, C. M. F.
Pero el dogma trinitario no sólo está presente en la fórmula
que da vida a la Iglesia, sino que también lo está en cuanto cau-
sa y ejemplar de la unidad de la misma Iglesia. Es un tema muy
repetido por los Padres y que San Cipriano había desarrollado
extraordinariamente.
«Dice el Señor: Yo y el Padre somos una sola cosa (lo 10,30).
Y también está escrito del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo: «Y es-
tos tres son una sola cosa» (1 lo 5,7). Y ¿puede admitir alguno que
esta unidad, que proviene de la firmeza divina y que se fortalece con
sacramentos celestes, pueda romperse en la Iglesia y pueda separarse por
el divorcio de voluntades que se separan ? El que no mantiene esta uni-
dad no mantiene la ley de Dios, no mantiene la fe del Padre y del
Hijo, no mantiene la vida y la salvación» =9.
La idea luego es constante en los Padres: Orígenes, San Ci-
rilo, San Agustín, San Fulgencio 3°. Otras veces, la idea se tras-
lada a la misma unidad jerárquico-episcopal. Así, San Cornelio
papa dice: «Tampoco ignoramos que existe un solo Dios, un solo
Cristo Señor que confesamos, un Espíritu Santo, un obispo en
la Católica» " . Y los Cánones apostólicos, en el siglo iv, adver-
tían: «Conviene que los obispos de cada pueblo sepan quién es
el primero de ellos y le reconozcan como cabeza, y que no hagan
nada importante sin deliberar sobre ello con él; que lleven a cabo
lo que concierne a su propia comunidad y a las regiones que de-
ben administrar. Pero que el primero-principal no haga nada sin
deliberar con los demás. Así es como habrá unidad de pensamien-
to, y como Dios será glorificado por el Señor en el Espíritu San-
to, el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo» 3=.
La patrística siguió siempre considerando todas las actividades
eclesiales bajo el signo trinitario. Lo hemos visto respecto del
bautismo y de la eucaristía. Pero es cierto igualmente respecto de
todos los demás sacramentos 3 \ Todo lo hacemos, decía San Am-
brosio ", respetando el misterio de la Trinidad.
Esta doctrina pasa al medievo y encuentra un eco maravillo-
so en San Pedro Damiano en su opúsculo precioso Dominus vo-
biscum. «Porque la Santa Iglesia, dice '", aunque sea diversa por
la multiplicidad de las personas, pero por el fuego del Espíritu
2» De Cath. Ecclesiae Vnit. 6: PL 4,502; cf. De oral. 23: PL 4,536; Epist. 66,? •
PL 30
4 406; Epist. 70,2-3: PL 3,1043; Epist. 74,4: PL 3,1131.
ORÍGENES, Select. in Ps. 23,1: PG 12,1265; SAN CIRILO ALEJ., Super ¡o.
17,20-21; 1.11,11: PG 74,55ss; cf. col.541-545. Cf. N . CHARLIE, C. SS. R.. La
doctrine sur le Saint-Esprit dans le «Thesaums» de S. Cyrille: Studia Patr. II (Texte
und Unt 64) (1957) p.187-193; SAN AGUSTÍN, De fide et symbolo 9,19: PL 40,191;
Serm. 71,20,33: PL 38,463; Enchir. 56: PL 40,259; cf. E. MERSCH, Le Corps Mystt-
que II p.35-138 ; E. BENZ, Augustinus Lehre von der Kirche (Abh. Akad. Wiss. Lit.
Wiesbaden 1954).
31
Epist. ad Cyprianum 2: PL 3,722.
33
Can. 34: PG 137,103.
33
Cf. C. VAGAGGINI, /7 senso teológico della liturgia (Roma, 2.8 ed. 1958) p.l92ss.
34
De Sacramentis VI 2,5,8.
35
SAN PEDRO DAMIANO, Dominus vobiscum c.6: PL 145,231-252.
C.l. El misterio de la Iglesia. 2-4 159
Santo ha sido fundida en una sola cosa; por tanto, aunque pa-
rezca dividirse en partes por el lugar corporal, pero en modo algu-
no puede ser corrompido en su integridad el sacramento de su
íntima unidad. La caridad se ha difundido en nosotros por el Es-
píritu Santo que se nos ha dado (Rom 5 ) . Este es, pues, el Es-
píritu que sin duda es uno y múltiple por los diversos carismas
y dones que da a la Iglesia, en plenitud, para que en su universa-
lidad sea una y en sus partes sea toda...»
La escolástica, aunque no se haya fijado mucho en la realidad
eclesial, la ha vivido, con todo, como una realidad que iba cre-
ciendo en su dimensión humana y jerárquica 36 .
Y ya al final del medievo, los grandes eclesiólogos que fueron
Viterbo y Torquemada recogían esta doctrina de la unidad de
la Iglesia, fundada en la unidad trinitaria de un modo sistemá-
tico, siguiendo el fondo común en esta época de las apropiacio-
nes trinitarias. Así, por ejemplo, Torquemada:
«La unidad de la Iglesia, como su ser, es el efecto común de toda
la Trinidad. Porque, según San Agustín y el bienaventurado Dionisio,
las obras exteriores son el efecto indiviso y común de toda la Trinidad.
Sin embargo, la unidad de la Iglesia puede ser, bajo diversos aspectos,
apropiada a cada una de las Personas. A veces es apropiada al Padre,
porque es el principio de toda la deidad. Ahora bien: la unidad tiene
razón de principio... Otras veces, la unidad de la Iglesia es apropiada
al Hijo; porque por la naturaleza que ha tomado es, a título especial,
cabeza de la Iglesia. Hay, en efecto, conformidad de naturaleza entre El
y los miembros de la Iglesia... Y todavía vemos que la unidad de la
Iglesia es apropiada al Espíritu Santo, al cual son apropiadas, como lo
muestra San Agustín, la conexión, la unión, la comunión...» 3\
Esta doctrina, sin variantes especiales, es la que recoge la teo-
logía tridentina y posterior sin darle grande relieve, ya que la
eclesiología, por razones conocidas, tiene que dirigirse más bien
a los aspectos apologéticos y jerárquicos 3S. Las encíclicas magnas
sobre eclesiología, como son la Divinum illud, de León XIII,,
y la Mystici Corporis, de Pío XII, darán una importancia extra-
ordinaria al elemento interno, y, con ello, la obra del Espíritu
Santo en la Iglesia quedará de nuevo revalorizada mucho. Sin
embargo, se puede afirmar que el tema mismo de una eclesiolo-
gía concebida trinitariamente sigue siendo un tema por desflorar
en la teología de todos los tiempos.
36
Sobre eclesiología preescolástica, cf. J. BEUMER, Zur Ekklesiologie der Friih-
scholastik: Scholastik 26 (1951) 364-389; ID., Ekklesiologische Probleme der Frúhscho-
lastik: Scholastik 27 (1952) 183-209. Sobre eclesiología tomista y autores contempo-
ráneos, cf. CONGAR, en Esquisses... p.61.
37
En Summa de Ecclesia 1.1 c.56 (cit. por JOURNET, II p.475). Cf. el texto pare-
cido de JACOBO DE VITERBO, De regimine christiano, edic. crítica por H. X. ARQÜIL-
LIÉRE (París 1926) p.107-109.
38
Bibliografía sobre estos períodos, cf. en J. M, ALONSO, C. M. F-, La infali-
bilidad conciliar: Claretianum 2 (1962) p. 14-19,
160 ]oaquin M. Alonso, C. M. F,
4. LA OBRA DE ALGUNOS TEÓLOGOS
Con los elementos que preceden parece obvio que se pudiera
elaborar una síntesis teológica en la que el misterio trinitario des-
plegara su riqueza interior sobre un concepto de Iglesia rico de
vitalidad interior y dinámica.
Sin embargo, ni la teología dogmática ni la eclesiología pa-
recen haber desarrollado suficientemente estos puntos centrales.
A la Trinidad se la ha contemplado, sí, en su proyección santi-
ficadora e inhabitadora de las almas de los fieles, y en especial al
Espíritu Santo se le ha contemplado en su acción santificadora,
como alma de la Iglesia; pero una visión trinitaria de conjunto
no se ha abordado con la claridad, extensión y profundidad que
se merecía.
Es sabido que en la primera mitad del siglo xix, en la escuela
católica de Tubinga se anuncian ciertos movimientos de vitaliza-
ción de la eclesiología, en los que ésta empieza a recobrar su ele-
mento interior, un poco oscurecido por la eclesiología apologética
postridentina. Así, sobre todo, Móhler y Scheeben en Colonia 39.
En Francia, a principios de siglo, dom Gréa tiene el mérito
de haber escrito la primera obra eclesiológica en la que la estruc-
tura fundamental es trinitaria. En ella, por ejemplo, se dice:
«La Iglesia es la humanidad reunida y elevada por el Hijo a la
sociedad del Padre y del Hijo; y, por El, admitida a participar de ella
completamente transformada e íntimamente penetrada por esa sociedad di-
vina (1 lo 1,3). La Iglesia no lleva solamente en sí ios rasgos del orden
(externo) como todas las obras de Dios, sino la realidad de la misma
jerarquía divina».
La unidad desciende de la unidad trinitaria.
Las operaciones jerárquicas de la Iglesia imitan las manifestaciones
de la operación divina: «Son su imagen y la reproducen con una viva
y fiel semejanza. Hay en ellas una cabeza, que es el principio, Jesús,
o su vicario en la Iglesia universal; el obispo en la Iglesia particular.
Hay una mística comunicación de Jesucristo a los obispos y del obispo
a su presbiterio; hay una CIRCUMINSESIÓN de Jesucristo y de la Iglesia
católica, de la que el Colegio episcopal es la parte principal; del obispo y
de su Iglesia particular y contenida en el colegio sacerdotal».
El Concilio imita el consejo de las divinas personas... La acción es
siempre toda entera del vicario de Jesucristo, que es la Cabeza, y es
comunicada, sin dividirse, al Colegio de los obispos, que son los miem-
bros. Este colegio está en el orden en que fue establecido, no usurpa la
acción principal y tampoco aparece secundario en la obra que se realiza...
Ciertos galicanos lo han pretendido... ¿Para qué el Concilio?, dicen... No
comprendían el misterio de la Cabeza y de la Iglesia, de Jesucristo y del
episcopado y de sus mutuas comunicaciones. Buscaban el tipo y la razón
de la sociedad eclesiástica en las asociaciones humanas, en que todo es
35
Bibliografía, cf. en ibid., p.28-32.
C.l. El misterio de la Iglesia. 2-4 161
colectivo y las fuerzas parciales forman la potencia total. Que se borren
esas nociones indignas de nuestra sociedad, que tiene su tipo en la socie-
dad del Padre y del Hijo Jesucristo.
Ahora bien: así como el Padre da al Hijo el obrar junto con él y así
como la operación permanece toda entera del Padre, aunque la comunique
al Hijo, así el Vicario de Jesucristo, Cabeza de la Iglesia y del Episco-
pado, da a éste él obrar con él y por él, aunque la acción permanezca
siempre entera e indivisible y principaliter suya. La verdadera grandeza
del Episcopado no está, por tanto, en entrar a partes con la Cabeza y di-
vidir con él aquella autoridad que es indivisible, sino más bien en reci-
bir de él y ejercer de conjunto con él esta única e indivisible autoridad.
Lo sabemos: en ello hay un misterio, y los argumentos tomados de las
analogías humanas no valen. Los gobiernos de los hombres y los regíme-
nes de los Estados no ofrecen nada semejante. Es necesario elevarse más
alto y buscar, hasta llegar a la Santísima Trinidad, la razón y el tipo
de toda la vida de la Iglesia» 40.
He ahí cómo dom Gréa supo encontrar no solamente la razón
de la unidad interna de fe, sino también la externa y jerárquica,
en la Trinidad con esa aplicación tan actual y tan verdadera a la
colegialidad episcopal.
Más tarde el tema aparece esporádicamente en algunos ecle-
siólogos. Así en Dieckmann, quien lo hace derivar únicamente
a la acción del Espíritu Santo en la Iglesia 41 . Así, Kosters, en su
breve pero excelente tratado, dice: «La Iglesia tiene la fuente y
el principio de su esencia y de su acción en la Santísima Trini-
dad; le está vinculada sin poder jamás separarse» i2. Al tema alude
igualmente el tratadito de Clerissac cuando dice que él Espíritu
Santo, como persona, da una «personalidad» a la Iglesia 4S.
Journet, en su monumental obra eclesiológica " , toca muchas
veces el tema; pero es lástima que su manera excesivamente rígi-
da de entender las apropiaciones trinitarias hace que sus especu-
laciones, por lo demás excelentes, obtengan sólo muy poca fuerza
eclesiológica.
Entre los más modernos eclesiólogos ha sido, sin duda, Con-
gar quien ha tocado muchas veces el tema, aunque siempre de
modo accidental y ocasional. Ya en 1937 publicaba un pequeño
estudio con el título, tomado de San Cipriano, Ecclesia de Trini-
tate, en el que afirma:
40
A. GRÉA, Della Chíesa e della sua divina cosíiiurjone, trad. por Mons. Lancia
(Roma 1904) vol.l p.27-28.105-183.186-187.
41
H. DIECKMANN, De Ecchsia. Tractatus historico-dogmaiici. I-ÍI (Freiburg Br.
1925). Cf. vol.2 p.206-258.
42
Traducción francesa: L'Eglise de notre foi p.265-267.
43
Le mystere de l'Eglise (París 1918) p.59.
44
C H . JOURNET, L'Eglise du Verbe Incamé vol.2 (París 1951). No estamos de
acuerdo sobre todo con el excunus 2 del voí.2 p.358ss, en que la doctrina de las
apropiaciones trinitarias deshace todo el valor trinitario «real». Es frecuente leer en
Journet: «La Trinité Sainte, l'Esprit Saint...» Con ello se cae en el nominalismo tri-
nitario y se hace imposible dar un verdadero valor teológico ai elemento trinitario
en su acción en la Iglesia.
2. C.Vaticano 6
 162 ]oaquin M. Alonso, C. M. F.
«La unidad de la Iglesia es una comunicación y una extensión de la
misma unidad de Dios. La vida que es eternamente en el seno del Pa-
dre, después de haberse comunicado en Dios mismo para constituir allí
la sociedad divina, la de las tres personas de la Santísima Trinidad, se
comunica por gracia a las criaturas espirituales, a los ángeles primero;
después, a nosotros. Y eso es la Iglesia: la extensión de la vida divina
a una multitud de criaturas».
Y, desarrollando la idea, volvía a decir:
«La Iglesia es la comunidad de las almas que viven una misma vida,
que es la vida trinitaria, porque su objeto de vida es el mismo».
Y ya, deduciendo importantes consecuencias, t e r m i n a d i c i e n d o :
«... si la Iglesia no es otra cosa que la comunicación de la vida tri-
nitaria, es necesariamente una con la misma unidad de Dios, y, por con-
siguiente, única como Dios es único: una sola Iglesia, como no existe
y porque no existe más que un solo Dios, un solo Señor, un solo Padre,
una sola fe» (Eph 4,4-6).
«... puesto que la unidad de la Iglesia viene de arriba, de Dios, no
puede ser rota por la secesión de tal y tal de sus miembros; ni siquiera
por ello es propiamente tocada ni disminuida...»
«... puesto que la Iglesia es la comunicación misma de la vida tri-
nitaria en el Cristo, no hay salvación más que en ella» " .
Esta idea de la unidad eclesial la ha perfeccionado Congar en
otros trabajos, en los que vuelve el tema trinitario a dar el fondo
de su especulación. Así su primer concepto de «colegialidad»
(que no tenía que ver con el desarrollado con ocasión del Conci-
lio Vaticano II), en respuesta a la idea pravoslava de Sobornost
en «Jaions...» 46 ; así la idea de la unipluralidad y unidiversidad
de la Iglesia en su obra Sainte Eglise"; así su idea de «comu-
nión», por ejemplo, cuando dice:
«Uno de los temas más prometedores de la teología de la Iglesia-
Comunión será ciertamente el de desarrollar efectivamente la teología de
la comunión; es decir, el 'modelo y el principio que la Iglesia tiene
en el misterio de Dios. Desde diversos puntos, principal, aunque no
únicamente, en Oriente, se ha demostrado que la Iglesia reproduce los
rasgos del misterio trinitario; la perfecta comunión de las personas en
el gozo de la misma naturaleza, de los mismos bienes, de la misma glo-
ria; su unanimidad, su mutua presencia».
Así igualmente, por este tiempo, la idea que Congar se hacía
de la «colegialidad», más vinculada al sentido de comunión que
de jerarquía, diciendo:
«Una teología de la colegialidad supone una teología del Espíritu
Santo. Es él el creador de la comunión, de la unanimidad. El Espíritu
45
Ecclesia de Trinitate: Irentkon 14 (1937) p.131.132.145-146.
46
Jaions pour une théologie du Laicat: Unam Sanctam 23 (1953) p.380-382.
392-393.
41
Sainte Eglise: Unam Sanctam 41 (1963) p.125.
C.l. El misterio de la Iglesia. 2-4 163
Santo tiene como atributo «ecuménico» la «koinonia», la comunión entre
nosotros, basada en la participación a la misma soberana realidad (2 Cor
13,13). Se puede demonstrar que este atributo conviene como propio a la
tercera Persona; y verificar de este modo el interés de la praxis que
tanto amaba la tradición patrística de introducirse en la «teología» par-
tiendo de la «economía». La característica de la acción del Espíritu Santo
—es decir, el efecto que le es propio, basándonos sobre cuanto Dios nos
ha dicho—es exactamente el realizar la interioridad escatológica, vencer la
exterioridad y las divisiones que el espacio y el tiempo nos quieren im-
poner y que impiden la presencia y aun la distinción de las personas; esa
distinción impide a su vez la comunicación entre las conciencias, y por
tanto la comunión» 4S.
Otros autores también actuales se han referido más o menos
explícitamente a estos temas. Así Przywara, en varios traba-
jos". Le Gillou, en unas insinuaciones sobre la comunión visi-
ble-jerárquica como signo y fundamento de la comunión al mis-
terio trinittario50. Alonso aplica el dogma trinitario para hacer
ver que la colegialidad «jurídica» destruiría la «jerarquía» de la
Iglesia, diciendo:
«No se trata ciertamente de una «unitas in solidum», que en modo
alguno podría ya ser jerárquica. Se trata de una unidad comunicada o
participada al modo de la Santísima Trinidad, en la cual el Padre comu-
nica toda la esencia divina al Hijo que engendra, y ambos al Espíritu
Santo. No se trata, por tanto, de no sé qué cierta unidad abstracta y pla-
tónica, o de una cierta forma o esencia platónica separada y preexistente...
Sino que se trata de una unidad concreta (la esencia divina es algo con-
creto), la cual es una «potestad» (la «potencia» se atribuye al Padre)
que se encuentra en primer lugar en el Padre, de donde desciende al
Hijo, el cual la dejó toda a su vicario en la tierra, aunque necesariamente
y de derecho divino para ser comunicada al cuerpo episcopal» SL.
La idea de «communio» la ha desarrollado muy bien dom
Leclercq". Schmaus, en su tratado sobre la Iglesia53, ha tocado
suficientemente el tema. Y Jaki, en su óptima síntesis sobre las
tendencias de la eclesiología actual, al tratar del sujeto de la ecle-
siología, no ha dudado en afirmar en contra de ciertas tendencias
cristológicas: «La idea de Cristo total, o de Cuerpo místico, está
absolutamente subordinada al misterio de la Trinidad; luego no
puede llenar su misión de objeto formal de la teología. Con todo,
esa idea es la más sintética entre los objetos materiales de la re-
48
49
Utilizamos la traducción italiana: II Concilio e i Concilii (Roma 1961) p.437.
E. PRZYWARA, S. I., Théologie der Kirche: Scholasük 16 (1941) p.321-334;
ID., 50Das Dogma ron der Kirche. Ein Aufbau: Theol. Quartalsch. 125 (1944).
M.-J. LE GrLLOCJ, O. P., Mission et unilé: Unam Sanctam 33-34 (París 1960).
Cf. 51vol.2 p.164-165.
J. M. ALONSO. C. M. F., De corpore seu «collegio episcopali» (Roma, Clare-
tianum,
52
1964) p.68-69 y 78ss.
J. LECLERCQ, Calholica Unitas. Communion des Saints: Cahiers de ¡a Vie Spir.
(París
53
1945) p.38ss.
Teología dogmática vol.5 (trad. española, Edit. Rialp, 1962) p.60ss.314ss.
548ss.558.
164 Joaquín M. Alonso, C. M. F.
54
velación . Vagaggini, desde su punto de vista litúrgico, ha dado
una síntesis perfecta del tema " . Y Semmelroth, en su celebrada
obra sobre la Iglesia como protosacramento, tiene el mérito de
haber dedicado un capítulo entero al tema con el título «Imagen
sacramental de la Trinidad». La Iglesia, dice, que es protoimagen
de la redención, es, a su vez, copia (Abbild) de la Trinidad. Es
«sacramentum», no sólo de la redención de Cristo (la «res»), sino
de otra «cosa» (res) más alta: del Dios Trino» 5 6 .
Pero, decimos, los teólogos occidentales han desarrollado el
tema siempre un poco marginal y ocasionalmente. Han sido los
teólogos orientales, principalmente desde Komiakoff para acá,
quienes, conectándose con la antigua tradición patrística, han dado
al tema una importancia más fundamental 57 .
Entre ellos Lossky, en su conocida obra 58 , hacía unas aplica-
ciones eclesiológicas del misterio de las personas divinas, no exen-
tas de peligros. «La unión de las hipóstasis humanas al interior
del Cuerpo de Cristo y divinizadas por el don del Espíritu Santo
no puede ser del mismo orden que el de las hipóstasis de la Tri-
nidad en la naturaleza divina común 59. Este acentuar el misterio
de la Trinidad puede ciertamente llevar a extremos condenables.
Por ejemplo, citando a Florensky, dice de nuevo Lossky: «Según
el P. Florensky, un teólogo ruso moderno, no habría otro escape
para el pensamiento humano que el de admitir la antinomia trini-
taria para encontrar la estabilidad absoluta: arrojando la Trinidad
como fundamento único de toda realidad, de todo pensamiento,
se expone uno a una vía sin salida; se termina en una aporía, en
una insania, en el desgarramiento del ser, en la muerte espiritual.
Entre la Trinidad y el infierno no hay otra solución. En verdad que
se trata de una cuestión esencial en el sentido literal de esta pala-
bra: el dogma trinitario es una cruz del pensamiento humano» 6 0 .
Por eso otros autores ortodoxos orientan su pensamiento por
una línea más cristológica. Así, de Florovsky dice Lanne: «La
idea de organismo (la Iglesia como «cuerpo») debe ser comple-
tada por la de la sinfonía de las personas (en la que se refleja el
misterio de la Santísima Trinidad (lo 17,21 y 23), y que es la
esencia de la «sobornost», de la catolicidad 61. Tenemos ahí tam-
31
ST. JAKI, O. S. B., Les iendances nouvelles de V' Eclesiologie (Herder, 1957)
p.257.
55
56
En o.c., p.l63ss.
SEMMSLROTH, S. I., Die Kirche ais Vrsakrament (Knecht, Frankfurt a. M
1953) p.207ss. Cf. también una interesante exposición en P. BROUTIN, S. I., Myste-
tium57 Ecclesiae, en A VOrante (Palís 1944) p.3ss.
D. E. LANNE, Le mystere de l'Eglise dans le perspective de la théologie ortbo-
doxe:
58
Irenikon 35 (1962) p.171-212.
Théologie mystique de l'Eglise d'Orient (Aubier 1944).
59
Así LANN, O . C , p.177.
60
Así LOSSKY, O.C, p.64.
61
Cf. G. FLOROVSKY, Sobornost. The Catholiáty of the Church: The Church of
God. An Anglo-Russian Symposium (Edic. E. L. Mascaíl, Londres 1935).
C.l. El misterio de la Iglesia. 2-4 165
bien nuestra razón principal de preferir una orientación cris-
tológica de la teología de la Iglesia a una orientación pneuma-
tológica (como las de Komiakoff o de Móhler). Porque, además,
la Iglesia, en tanto que un todo, tiene como centro personal a
sólo Cristo, ni es tampoco una encarnación del Espíritu Santo, del
cual, en cuanto comunidad, es simple depositaría. Ella es exacta-
mente el cuerpo de Cristo, Señor encarnado. Se encuentra ahí lo
que nos salva del unipersonalismo, sin que, con todo, nos entre-
gue a ninguna personificación humanista. Cristo, el Señor, es la
única Cabeza y el único dueño de la Iglesia (Eph 2,21-22). La
cristología de la Iglesia no nos conduce a las nebulosidades de
vanas especulaciones ni a un misticismo quimérico»"'.
Hoy, finalmente, esa dirección cristológica señalada por Flo-
rovsky toma un acento más «eucarístico» en el grupo ortodoxo de
profesores del Instituto de San Sergio de París 63.
Nosotros seguimos pensando, con todo, que la orientación tri-
nitaria de la Iglesia, tal como nos la ha presentado el texto con-
ciliar del Vaticano II, lejos de conducir a especulaciones abstrac-
tas y peligrosas, puede y debe dar a la eclesiología católica un
dinamismo y una interioridad de grande vigor teológico. La Igle-
sia se reconoce no solamente como una vida sobrenatural ligada
estrechamente al misterio vital de las personas divinas en el que
participa, sino que hasta puede encontrar la verdadera razón de
su ser jerárquico en aquella misteriosa y admirable «jerarquía»
de las personas divinas, que se despliega maravillosamente sobre
el ser mismo jerárquico de la Iglesia. Es el Padre quien entrega
toda su «exousía» al Hijo, ya desde la eternidad, cuando lo en-
gendra como Hijo; en la encarnación, el Hijo recibe de nuevo,
temporalmente, toda esta potestad del Padre, según El mismo lo
repite constantemente. Finalmente, esa potestad pasa a la Iglesia
en la persona de su vicario, el Papa, quien la transmite al cuerpo
episcopal.
Esta teología trinitaria de la Iglesia es, además, propísima
para darnos una visión clara del dinamismo que invade toda la
historia concreta de la Iglesia, hasta su consumación escatológica,
ya que la Iglesia está realizando, en un retorno que dura hasta
la parusía, aquel principio interno de que está animada y que la
lleva a un movimiento de perenne clamor hacia su principio:
hacía el Padre. Por eso, San Juan presenta a la Iglesia, a la Es-
posa, como penetrada por el clamor del Espíritu para decir con-
tinuamente: Ven, Señor Jesús. Amén.
62
G. FLOROVSKY, L'Eglise, sa nature et sa tache, en L'Eglise universelle dans le
dessein de Dieu t.l (Delachaux et N., 1949) p.75-76.
. «* Cf. B. SCHULTZE, Eucbaristie und Kirche in der russischen Theologien det
Gegenwart: Zeitsch. f. k. Theol. 77 (1955) 257-300.
 166 Jusío Colíantes, S. 1.
EL REINO DE DIOS*
Por Justo Collantes, S. I.
5. El misterio de la santa Iglesia se manifiesta en su funda-
ción. Pues nuestro Señor Jesús fundamentó su Iglesia predicando la
buena nueva, es decir, el reino de Dios prometido muchos siglos
antes en las Escrituras: Porque el tiempo está cumplido, y se acer-
có el reino de Dios (Me 1,15; cf. Mt 4,17). Ahora bien, este
reino comienza a manifestarse como luz delante de los hombres
''•por la palabra, por las obras y por la presencia de Cristo. La pa-
labra de Dios se compara a la semilla depositada en el campo
(Me 4,14): quienes la reciben con fidelidad y se unen a la pequeña
grey (Le 12,52) de Cristo, recibieron el reino; la semilla va ger-
minando poco a poco por su vigor interno, y va creciendo hasta
el tiempo de la siega (cf. Me 4,26-29). Los milagros, por su parte,
prueban que el reino de Jesús ya vino sobre la tierra: Si expulso
los demonios por el dedo de Dios, sin duda que el reino de Dios
ha llegado a vosotros (Le 11,20; cf. Mt 12,28). Pero, sobre todo,
el reino se manifiesta en la persona del mismo Cristo, Hijo del
hombre, que vino a servir y a dar su vida para redención de mu-
chos (Me 10,45).
Pero habiendo resucitado Jesús, después de morir en la cruz
por los hombres, apareció constituido para siempre como Señor,
como Cristo y como Sacerdote (cf. Act 2,36; Hebr 5,6; 7,17-21), y
derramó en sus discípulos el Espíritu prometido por el Padre
(cf. Act 2,Sí). Por eso la Iglesia, enriquecida con los dones de
su Fundador, observando fielmente sus preceptos de caridad, de
humildad y de abnegación, recibe la misión de anunciar el reino
de Cristo y de Dios, de establecerlo en medio de todas las gentes,
y constituye en la tierra el germen y el principio de este reino.
Ella en tanto, mientras va creciendo poco a poco, anhela el reino
consumado, espera con todas sus fuerzas y desea ardientemente unir-
se con su Rey en la gloria.
El número 5 * es completamente nuevo. En absoluto no era
necesario, pues ya en los números anteriores se había hablado de
la inauguración del reino, de la índole visible y espiritual del
mismo y de su aspecto escatológico. Pero muchos Padres pidieron
que este tema se expusiera en párrafo aparte, por la sencilla ra-
zón de que en los Evangelios es éste un tema frecuente, y así
se hizo.
Se desarrolla en dos partes: en el primer párrafo se expone
la realización histórica de la institución del reino, que nos consta
por las palabras, los milagros y, sobre todo, por la persona de
* BIBLIOGRAFÍA: E. S E M M E R L R O T H , Reich Gottes und Kirche: Zeit. Syst. T h e o l .
16 (1939-1940) 562-575 ; E. C. D E I B L E R , The Relalion of the Church lo the King-
dom: Bibl. Sacra 97 ( 1 9 4 0 ) ; T . D I P P E R , Die Kirche und das Reich Gottes: Für
Arbeit und Besinnung 5 (1951) 218-225.242-248; J. B R I G H T , The Kingdom of God
in Bible and Church (Nueva Y o r k 1953) ; L. D E N I S , L'Évangile, le Regne et l'Églrse
chez les Synoptiques: Rev. Clergé Afr. 8 (1953) 309-318.410-420; H . R O B E R T S , Jesús
and the Kingdom of God (Londres 1955) ; H . S C H L I E R , Reich Gottes und Kirche:
Stud. Cath. 32 (1957) 178-189; R. SCHNACKENBURG, Gottes Herrschaft und Reich.
Eine biblisch-theologische Studie (Friburgo 1 9 6 1 ) .
C.l. El misterio de la Iglesia. 5 167
Cristo, y en el segundo, la índole pneumática y escatológica del
reino.
El misterio de la Iglesia se manifiesta en su fundación. La
Iglesia es, sin duda, una sociedad visible, que puede ser regis-
trada como se hace con cualquier sociedad. Pero las estructuras
eclesiásticas encierran algo que escapa a todo control humano. La
Iglesia visible es a la vez misteriosa. La Iglesia es un misterio.
Diríamos que es el misterio de la voluntad salvífica universal,
socializado.
Este carácter misterioso tiene que aparecer en los actos funda-
cionales de la Iglesia. Es decir, que la Iglesia, como misterio, debe
manifestarse en su misma fundación. La fundación no se hizo en
un acto solo. Se fue haciendo a través de la vida de Cristo por
una serie de actos históricos y misteriosos a la vez, que marcaron
la naturaleza de la Iglesia: a) Las palabras de Cristo. Cristo anun-
ció que el reino de Dios, prometido en el Antiguo Testamento,
había llegado. Ya respecto del número 3 del esquema reformado
habían propuesto algunos Padres que no se hablara simplemente
de la promesa del reino en el Antiguo Testamento, sino de la
incoación. La Comisión teológica mantuvo la forma de hablar del
esquema, puesto que el reino de Dios no se inauguró realmente
sino cuando el Rey-Mesías estuvo presente en el mundo. Claro
está que, si se entiende el reino como una aceptación del dominio
de Dios sobre las voluntades de los hombres, ya se realizaba de
alguna forma en el Antiguo Testamento. Pero ése no era el reino
anunciado, prometido y prefigurado en la Antigua Alianza. La co-
munidad de Israel era el tipo, el símbolo, la prehistoria, si se
quiere, de la comunidad mesiánica que había de agruparse en
torno al Mesías.
Al venir Cristo anuncia la realización de las esperanzas me-
siánicas, o sea la presencia de ese reino esperado. Reino que con-
serva la tensión y la esperanza de su plena manifestación en el
futuro trascendente.
El anuncio de la presencia del reino de Dios lo hizo Cristo
por medio de su palabra. El resumen de la predicación de Jesús,
ya desde el principio de su ministerio', y el esquema que da a
sus discípulos cuando los envía a predicar 2, es que el reino de
Dios ya ha llegado- Más tarde su predicación tiende a hacer co-
nocer mejor la naturaleza de ese reino, que es presente y futu-
ro 3 ; se da en este mundo, pero no es mundano 4 ; tiene estruc-
tura visible, pero es espiritual.
1
Mt 3 , 2 . 4 . 1 7 ; M e 1,15.
2
Mt 1 0 , 7 ; Le 10,9-11.
3
Mt 13,24-50.
4
lo 18,26.
168 Justo Collantes, S. I.
b) Por las obras de Cristo. Porque en Cristo ha comenzado
a actuar el reino. «Si yo lanzo los demonios en virtud del poder
de Dios, es que ya ha llegado el reino de Dios a vosotros» 5.
A los enviados de Juan Bautista les muestra con los hechos que
aquello que Isaías vislumbraba como futuro lejano 8 , ya es una
realidad presente'.
c) Vero, sobre todo, el reino se manifiesta en la persona del
mismo Cristo. Las obras milagrosas podrían haberse realizado sin
la presencia de Cristo. Pero lo que verdaderamente caracteriza al
reino es la presencia del Rey. Así lo atestigua suficientemente en
Nazaret ante sus compatriotas 8, donde, además, afirma la conti-
nuidad entre el reino inaugurado por él y el anunciado en el An-
tiguo Testamento. El mismo título de Hijo del hombre, que ya
desde el comienzo de la vida pública se atribuye a sí mismo',
está en íntima relación con el reino anunciado por Daniel 1 0 . Y es
que el reino de Dios tiene ante todo un significado primario con-
creto: el Rey, o abstracto: el poder real11. Secundariamente es el
conjunto de todos aquellos que están unidos al Rey o sometidos
a su dominio. Es así como el reino mesiánico está misteriosamen-
te anunciado en Daniel, donde a veces se identifica el Hijo del
hombre con los santos del Altísimo 12. Y, en efecto, el reino de
Dios, que es la Iglesia, lo formarán todos aquellos que vitalmen-
te se inserten en Cristo para constituir con él un Cristo total.
Siendo así esto, el reino de Dios tiene unas características mis-
teriosas, que trascienden todo lo puramente empírico y que re-
quieren en el origen mismo de su constitución una virtud abso-
lutamente sobrenatural. Esta virtud desciende, como de su fuen-
te, del misterio pascual: vida, muerte y glorificación del Señor.
En virtud de este misterio pascual, Dios hizo a su Hijo Señor,
Cristo y sacerdote 13, mostrando así que había aceptado su sacri-
ficio y haciéndolo capaz de enviarnos el Espíritu Santo que fuera
el principio interior que trasvasase a la Iglesia la vida del Hijo
y así ampliara indefinidamente los límites del reino de Dios.
Así, pues, el reino es Cristo1, prolongado en la Iglesia. De
aquí se sigue lógicamente que la Iglesia participa de la misma
misión de Cristo, es decir, la de anunciar el reino y establecerlo
en todas las naciones- Mediante la misión y la obra de la Iglesia
5
Le 11,20.
6
Is 3 5 , 5 ; 6 1 , 1 . Cf. M a l 3 , 1 ; D a n 9,26.
7
M t 1 1 , 1 - 1 2 ; Le 7,18-28.
8
Le 4 . 2 1 .
' M e 2,10.28, etc.
10
D a n 7,13.14, etc.
11
F . Z O R E L L , Zeitschrift für Kathol. 1'beol. (1903) 581ss; Lexikon graecum (Pa-
r í s 1961) 215ss.
12
D a n 7,14. El Hijo del hombre es u n a persona física, pero a la vez es u n a
colectividad ( 1 8 . 2 2 . 2 5 . 2 7 ) .
13
Act 2 , 3 6 ; Hebr 5 , 6 ; 17-21.
C.l. El misterio de la Iglesia. 6 169
va extendiéndose continuamente Cristo y, por consiguiente, van
ampliándose los límites del reino con la incorporación de los
nuevos pueblos a la Iglesia.
Aun cuando el Espíritu Santo habita ya en la Iglesia, dándo-
le un elemento interior de unidad en Dios, esta unidad se ve
asaltada por múltiples imperfecciones. N o es, pues, de extrañar
que el anhelo de la Iglesia se concentre en la esperanza escato-
lógica, que suspira por la perfecta y consumada unión en el cielo.
Esta tensión escatológica es tan esencial a la Iglesia como es inse-
parable el Espíritu Santo de Cristo mismo. Ese Espíritu mismo,
en nombre de la Iglesia, suspira por la unión consumada: «El
Espíritu y la Esposa dicen al Señor Jesús: ¡Ven!»
Las varias figuras de la Iglesia *
6. Como en el Antiguo Testamento la revelación del reino
se propone muchas veces bajo figuras, así ahora la íntima natura-
leza de la Iglesia se nos manifiesta también bajo diversos símbolos,
que, tomados de la vida pastoril, de la agricultura, de la construc-
ción, de la familia y de los esponsales, se vislumbran ya en los libros
de los profetas.
La Iglesia es, pues, un «.redil», cuya única y obligada puerta
es Cristo (lo 10,1-10). Es también una grey, cuyo Pastor será el
mismo Dios, según las profecías (cf. Is 40,11; Ez 34,llss), y
cuyas ovejas, aunque aparezcan conducidas por pastores humanos,
son guiadas y nutridas constantemente por el mismo Cristo, buen
Pastor y rabadán de pastores (cf. lo 10,11; 1 Petr 5,4), que dio
su vida por las ovejas (cf. lo 10,11-15).
La Iglesia es «.agricultura» o arada de Dios (1 Cor 3,9). En
este campo crece el vetusto olivo, cuya santa raíz fueron los pa-
triarcas, en la cual se efectuó y concluirá la reconciliación de los
judíos y de los gentiles (Rom 11,13-26). El celestial Agrícola la
plantó como viña elegida (Mt 21,33-43 par.; cf. Is 5,1 ss). La ver-
dadera vid es Cristo, que comunica la savia y la fecundidad a los
sarmientos, es decir, a nosotros, que estamos vinculados a El por
medio de la Iglesia, sin el cual nada podemos hacer (lo 15,1-5).
Muchas veces la Iglesia se llama también «edificación» de Dios
(1 Cor 3,9). El mismo Señor se comparó a una piedra rechazada
por los edificadores, pero que fue puesta como piedra angular
(Mt 21,42 par.; cf. Act 4,11; 1 Petr 2,7; Ps 117,22). Sobre aquel
fundamento levantan los apóstoles la Iglesia (cf. 1 Cor 3,11) y de
él recibe firmeza y cohesión. A esta edificación se le dan diversos
* BIBLIOGRAFÍA: R. B R U N E T , Figures et images de l'Église, en Dict. Spir. IV
(París 1959) 384-401 ; J. PFAMMATTER, Die Kirche ais Bau. Eine exegetiscb-theologi-
sche Studie zur Ekklesiotogie der Paulusbriefe (Roma 1960) ; C. C H A V A S S E , The Bride
of Christ. An Inquiry inio ihe Nuptial Elsment in Early Christianiíy (Londres 1940) ;
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L'Église, Épouse du Christ: N o v . et Vet. 30 (1955) 2 3 1 - 2 3 6 ; A . ALCALÁ, La Iglesia,
Misterio y Misión ( M a d r i d 1963) ; A . IBÁÑEZ A R A N A , El tema del matrimonio de
Dios con Israel en el A. T . : Lumen 9 (1960) 4 0 4 - 2 6 ; I D . , La Iglesia, esposa d$
Cristo en el N. T.: Lumen 10 (1961) 97-132.
170 Justo Collantes, S. I.
nombres: casa de Dios (1 Tim 3,15), en que habita su «familia»;
habitación de Dios en el Espíritu (Eph 2,19-22), tienda de Dios
con los hombres (Apoc 21,3) y sobre todo «templo» santo, que
los Santos Paires celebran representado en los santuarios de pie-
dra, y en la liturgia se compara justamente a la ciudad santa, la
nueva Jerusalén. Porque en ella somos ordenados en la tierra
como piedras vivas (1 Petr 2,5). San ]uan, en la renovación del
mundo, contempla esta ciudad bajando del cielo, del lado de Dios,
ataviada como esposa que se engalana para su esposo (Apoc 21,ls).
La Iglesia, que es llamada también «la Jerusalén de arriba» y
«madre nuestra» (Gal 4,26; cf. Apoc 12,17), se representa como
la inmaculada «esposa» del Cordero inmaculado (Apoc 19,7; 21,2
y 9; 22,17), a la que Cristo amó y se entregó por ella, para san-
tificarla (Eph 5,26), la unió consigo con alianza indisoluble y sin
cesar la alimenta y abriga (Eph 5,29), y a la que, limpia de toda
mancha, quiso ver unida, a si y sujeta por el amor y la fidelidad
(cf. Eph 5,24); a la que, por fin, enriqueció para siempre con
tesoros celestiales, a fin de que podamos comprender la caridad de
Dios y de Cristo para con nosotros, que supera toda ciencia
(cf. Eph 3,19). Pero mientras la Iglesia peregrina en esta tierra
lejos del Señor (cf. 2 Cor 5,6), se considera como desterrada, de
forma que busca y piensa las cosas de arriba, donde está Cristo
sentado a la diestra de Dios, donde la vida de la Iglesia está es-
condida con Cristo en Dios, hasta que se manifieste gloriosa con su
Esposo (cf. Col 3,1-4).
Con los nombres se pretende designar una naturaleza. Pero,
tratándose de la Iglesia, es imposible, porque la realidad que
encierra la Iglesia es demasiado rica y compleja para poderla
encerrar en un solo concepto. Por eso a veces se define por medio
de conceptos distintos y aun contrarios. Y es que la sobreabun-
dancia interior de la Iglesia estalla en una serie de múltiples as-
pectos que dan origen a otros tantos nombres distintos con que
designarlos. Así lo hizo la Sagrada Escritura cuando quiso revelar
la naturaleza del reino usando de figuras diversas y de símbolos.
Esto ocurre también en el Nuevo Testamento, donde la íntima
naturaleza de la Iglesia se nos despliega por medio de figuras
tomadas de la vida pastoril, de la agricultura, de la construcción,
de la familia y de los esponsales. Por lo demás, estas figuras ya
están de algún modo presentidas y prediíhas en el Antiguo Tes-
tamento.
1. La Iglesia es un redil.—Al comenzar con esta imagen, el
Concilio pretende destacar una nota de la esencia de la Iglesia,
cual es la iniciativa divina sobre ella ". En efecto, la Iglesia es
un redil y un rebaño. Como redil, Cristo es la puerta; como re-
baño, Cristo es el Pastor. Es decir, que Cristo está en el origen
de la Iglesia. Porque Cristo es un Pastor especial. Un pastor que
11
Schema p.21.
C.l. El misterio de la Iglesia. 6 171
5
es cordero a la vez, cordero inmolado por sus ovejas ' para dar-
les la vida 16- Así, la vida del Pastor se trasvasa para constituir
el rebaño de sus ovejas, a quienes alimenta con su propia vida,
es decir, con su propia carne de cordero: «Mi carne es verdadero
manjar» 17 , y «si no comiereis de mi carne no tendréis vida en
vosotros» ". Aun cuando estas ovejas estén guiadas por pastores
humanos, éstos son vicarios de Cristo, porque el único pastor ca-
paz de constituir rebaño de las ovejas participantes de su vida es
Cristo. Todos los temas encerrados en la concepción de la Iglesia
como Cuerpo de Cristo están ya apuntados en esta delicada y
profunda metáfora del Pastor.
2. La Iglesia es agricultura de Dios.—Aquí está tomada la
palabra Iglesia en un sentido más bien espacial: En este campo
crece... De esta misma manera hablaba Cristo cuando enseñaba
a las turbas la naturaleza de la Iglesia 10. Evidentemente, se usa
aquí el continente por el contenido, como lo muestran las dos
metáforas del olivo °°, y sobre todo la de la vid 21. En esta metá-
fora, con el estilo cíclico característico de San Juan, se va expo-
niendo todo lo esencial del misterio de la unión de Cristo con su
Iglesia. Cristo es la vid. La vid es de la misma naturaleza que
los sarmientos, a quienes comunica la vida (toda la iniciativa par-
te de Cristo) y el poder de dar frutos abundantes " . La comuni-
cación de la vida de Cristo consiste en la comunicación y acepta-
ción de su palabra 23, que es vida ", y de su amor 25. La señal de
que se permanece unido a Cristo por la fe (la palabra) y la ca-
ridad (el amor) de Cristo es que se guardan los mandamientos
de Cristo 26. Ahora bien, el mandamiento de Cristo es el manda-
miento del amor ".
Esta es la que los teólogos llaman la comparación biológica
de la Iglesia. Con ella se resaltan muy bien los elementos inter-
nos de la misma: poder de Dios que la constituye, principio inte-
rior que le anima, naturaleza de ese principio interior consistente
en la fe y la caridad, por la cual se participa de la naturaleza
divina; libertad física de los miembros, que no pierden su per-
sonalidad y que pueden incluso libremente no dar frutos, por lo
cual deberán ser cortados y echados al fuego. Es decir, que son
responsables y, por consiguiente, libres.
Una comparación similar es la usada por San Pablo. La Iglesia
es un olivo cuyas primeras ramas son los judíos, cortados por su
15 22
A p 5,6. lo 15,5.
16
l o 10,11-16. 23
lo 15.7.
7 24
l o 6,56. lo 6,64.
8
lo 6,54. 25
lo 15,9.
26
' M t 13,24. lo 15,10.
!0 27
Rom 11,13-26. lo 15,12.
!I
l o 15,lss. Cf. M t 2 1 , 2 3 - 4 3 ; ls 5,lss.
 172 Justo Collantes, S. I.
infidelidad, pero cuya fe les hará insertarse en él más tarde- Las
raíces de este olivo son los patriarcas, en cuya raza se preparó la
venida del Señor. Una vez llegado Cristo, hizo posible la recon-
ciliación entre los judíos y los gentiles. En efecto, tanto unos
como otros podrán insertarse en Cristo. Los judíos, como por
derecho propio. Los gentiles, como injertos de olivos salvajes.
Pero bien entendido que para esta incorporación no bastaba la
descendencia de la raza de Abraham, sino la fe de Abraham.
3. La Iglesia se llama edificación de Dios.—La metáfora es
compleja y adquiere en la Sagrada Escritura diversas formulacio-
nes y matices, todos los cuales descubren algo del insondable con-
tenido de la Iglesia. Se llama simplemente edificación 2S. En efec-
to, esta edificación no se hace de piedras materiales, sino vivas
y racionales 2S , unidas vitalmente a la piedra fundamental que
es Cristo 30 . D e Cristo recibe su fuerza, su fortaleza y su cohe-
sión. N o con una relación histórica de fundador meramente, sino
sobre todo con un influjo vital, radicado en su presencia hasta la
consumación de los siglos " .
Esta edificación misteriosa es llamada también casa de Dios.
La comunidad de Israel no sé que hubiera sido llamada casa de
Dios. La Iglesia, sí. En 1 Tim 3,15 es claro que Pablo tiene ante
los ojos, al hacer estas reflexiones, a la Iglesia en su proyección
interior, en cuanto que la Iglesia es la comunidad de los verda-
deros adoradores en espíritu y en verdad 32. Las instrucciones que
da a su discípulo inmediatamente antes tienen por objeto el re-
gular el culto de la comunidad- Pero al usar esta expresión, di-
rectamente tomada ¿del Antiguo Testamento 33 , quiere acentuar la
presencia de Dios dentro de la comunidad cristiana3*. El nombre
propio de la Iglesia, no como templo hecho por manos de hom-
bres, sino como asamblea de fieles, es el lugar donde Dios está
presente y donde obra de una manera dinámica. Porque, como en
Cristo habita toda la plenitud de la divinidad 35, así en la Iglesia
habita Dios. Pablo la llama la Iglesia del Dios vivo. En el Nuevo
Testamento es Pablo quien más usa de esta expresión 3\ con el
significado del Dios verdadero, en oposición a los falsos dioses " ,
y con el sentido del Dios que no miente, que es fiel a sus prome-
sas de salvación. Esto quiere decir que la Iglesia es la presencia
28
1 Cor 3,9.
39
1 Petr 2.5.
30
Mt 21,42ss; cf. 1 Cor 3,11; Act 4,11; 1 Petr 2,7; Ps 117,22.
31
Mt 28,20.
32
lo 4,23.
•" Gen 28,22; 31,13; Iud 18,31; 1 Sam 10,3; 1 Reg 12,27; Is 56,7, etc.
31
2 Cor 6,16.
35
Col 2,9.
36
Act 14,14; 1 Thess 1,9; 1 Tim 4,10; 2 Cor 6,16; 1 Tim 3,15; 6,17.
37
Act 14,15.
C.l. El misterio de la Iglesia. 6 173
de Dios, consolidando entre los hombres la obra de salvación del
género humano. Es Dios mismo uniendo a los hombres en una
familia divina.
En Ef 2,17-21 se acentúa la interior habitación de Dios. Los
gentiles convertidos también son domésticos de Dios, y todos,
gentiles y judíos, forman un pueblo sacerdotal.
En Hebr 3,1-6 se pone sobre todo el acento en la interior
habitación de Dios, y más bien que casa, como lugar de habita-
ción 3S, tiene el sentido de familia, estirpe 3 '.
Todos estos matices se intensifican en la metáfora de templo
de Dios". El verdadero templo de Dios es Cristo, donde habi-
taba la plenitud de la divinidad y donde se rendía a Dios el único
culto digno de sí mismo. Destruid este templo y en tres días lo
reedificaré". Los judíos fueron los encargados de destruir el
templo de la carne de Cristo, pero en tres días resucitó el Padre
un nuevo templo en el espíritu l% formado por su cuerpo glorioso
y por todos los que muriendo con Cristo resucitarán con él. En
este templo, que es la Iglesia, habita Dios y se da a Dios el único
culto digno de sí mismo. La liturgia de la consagración de una
Iglesia no se entiende si no es teniendo en cuenta el riquísimo
contenido de estas metáforas.
Continuando en esta misma línea, la casa o el templo pueden
tener el aspecto de una ciudad, toda ella edificada con piedras
vivas, bajada del cielo, y ataviándose para recibir en ella a su
divino esposo. Es la nueva Jerusalén, la Jerusalén de arriba que
será llamada-
4. También madre nuestraÍZ.—El título de madre se encuen-
tra explícitamente dado por San Pablo a la Iglesia y tal vez tam-
bién por San Juan " . Los autores cristianos primitivos se lo die-
ron sin duda " . Ya aparece en algún símbolo, v.gr., el conservado
por Vigilio de Tapso: «Credo in Spiritum Sanctum, in Sanctam
Matrem Ecclesiam...»" En un mosaico norteafricano, que pro-
cede de Thabraca (Tabarka), se ve una iglesia con esta inscrip-
38
Cf. Gen 28,17.22; 35,7; Is 2,2; 56,7; Ier 7,11; Ez 43,5, etc.
•"
40
los 24,15; Esth 4,14; Ez 43,18, etc.
41
1 Cor 3,16-17; 2 Cor 6,16; Eph 2,21.
42
lo 2,19; cf. Me 14,58.
lo 2,21-22. Cf. A. M. DUBARLE, he signe du Temple: Revue Bibl. 48 (1939)
21-45; C. MONDESERT, A propos du signe du Temple: Rev. de Se. Reí. 36 (1949)
580-584; X . LÉON-DUFOUR, Le signe du Temple selon St. Jean: Rev. de Se. Reí. 39
(1951-52) 155-175; Y. M. J. CONGAR, Le mystere du Temple (París 1958) p.139-180.
43
44
Gal 4.22-31.
2 lo 1.13.
45
SAN IRENEO, Adv. baer. III 2 4 , 1 : PG 8,966; SAN CLEMENTE ALEJANDRINO,
Paedag. I 6: PG 8,299; SAN CIPRIANO, Líber de Lapsis 9: PL 4,487. Cf. P. BROU-
TIN,46 donde pueden verse otros muchos textos.
Cf. A. HAHN, Bibliothek der Symbole (Breslau 1877) n.41 ; F. KATTENBUSCH.
Das Apostolische Symbol (Leipzig 1900) I p.145. .- • •
 174 Justo Collantes, S. I.
ción: Ecclesia Mater, y debajo está el nombre de la difunta: Va-
lentía in pacae (sic).
La Iglesia es madre fecunda porque nos da la fe (es la depo-
sitaría de la Palabra) y por su acción sacramental. La liturgia es
el regalo del esposo, en el que viene juntamente con la presencia
de éste el poder de regenerar sacramentalmente a los hombres.
Sin la liturgia no podría la Iglesia ejercer su función maternal.
Pero téngase en cuenta que toda la Iglesia es madre, no sólo la
jerarquía, sino también cada uno de los fieles en la medida en
que se vincula a su misión santificadora. Claro está que el que
propiamente hace hijos suyos es el Padre, por medio de la Iglesia.
La Iglesia es instrumento. Por eso podría llamarse la maternidad
de la Iglesia una maternidad dispositiva. De todas formas es cier-
to el dicho de San Cipriano: «El que no ama a la Iglesia como
madre, no puede tener a Dios por Padre» ".
5. La Iglesia es la inmaculada esposa del Cordero. En el
Antiguo Testamento se compara el amor de Dios a su pueblo
con el amor del esposo ", pero nunca al futuro Mesías se le llama
esposo de su pueblo. En el Nuevo Testamento es ésta una de las
metáforas predilectas- Dios prepara cuidadosamente las nupcias
de su Hijo 4 9 ; Juan Bautista se alegra con la venida del esposo,
Cristo 50 , y el mismo Cristo es el que deja entrever que es El el
verdadero esposo de la Iglesia S1. Pero sobre todo es San Pablo
quien más detenidamente desentraña el contenido de la metáfora.
Según él, está prefigurada la Iglesia como esposa de Cristo desde
el comienzo de la humanidad S2. El matrimonio, como institución
natural 53 , tiene una función misteriosa de significar la unión en-
tre Cristo y la Iglesia. Eva nació del costado de Adán; la Iglesia,
del costado de Cristo. El hombre dejará a su padre y a su madre
para unirse con una mujer; Cristo dejó la gloria de su Padre
para salvar a los hombres. En el intercambio vital que se obtiene
por la unión del hombre y la mujer se realiza toda la amplitud
de lo humano, haciéndose esos dos seres una misma carne. El
que se une a Cristo en el espíritu se hace un solo espíritu con
él. La metáfora, pues, descubre el gran misterio de la unidad de
la Iglesia en Cristo. Pero descubre también el misterio de su de-
pendencia en su mismo ser. Como la mujer depende del varón
47
De imítate Eccles. 9: PL 4,519.
48
Os 2.19; Ier 31,32; 9,2; Ez 16 y 17; Is 54,4-8; 60,15; 62,5.
49
Mt 22,2.
50
lo 3,29.
51
Mt 9,15.
52
Eph 5,32.
33
Gen 2,24; Mt 19,4-7; Eph 5,31.
C.l. El misterio de la Iglesia. 6 175
en su existencia, porque fue hecha del varón 54 , así la Iglesia
existe por Cristo, que la adquirió con su sangre 55 , entregándose
por ella en una muerte redentora ae y conscientemente libre 5'. El
sueño de Adán puede ser símbolo de la muerte de Cristo, de cuyo
costado salió la Iglesia en el agua de la regeneración 58. Así lo
han visto los santos Padres. Pero la mujer depende del marido
también en su subsistencia. Aquí la metáfora queda muy desbor-
dada por la realidad- Porque Cristo alimenta a la Iglesia con su
propia carne 50. La alegoría del Buen Pastor y la promesa de la
Eucaristía tienen una íntima relación Gü. La metáfora de la esposa
descubre también un gran misterio de colaboración. Adán sintió
la soledad, y Dios le dio un «adiutorium», una colaboradora, para
la procreación del género humano. Cristo es el nuevo Adán 6I,
que también necesitaba, según los planes de Dios, de una nueva
Eva. La Iglesia es no sólo la virgen purificada por el bautismo
para ser presentada a su esposo 62, sino la esposa que engendra
hijos para Cristo. La metáfora de la esposa está en íntima rela-
ción con la de madre, pero también con la siguiente, de cuerpo
de Cristo.
Por último, descubre también el misterio de la esperanza es-
catológica. Aunque ya está de alguna manera en posesión de su
Esposo, Cristo, sin embargo, vive apartada de su posesión glo-
riosa. Por eso anhela continuamente unirse a su esposo, y ese
anhelo lo lleva entrañado en su misma esencia. La constitución
De Ecclesia, del Vaticano II, tal vez sea el documento eclesiás-
tico en que más se ha subrayado este carácter escatológico de la
Iglesia. N o sólo le dedica un capítulo entero, sino que en este
primer capítulo, en el que se trata del misterio de la Iglesia, se
ha hecho notar insistentemente la tendencia escatológica de la
Iglesia en los cinco números anteriores.
Y es que la esperanza escatológica es esencial a la Iglesia,
tanto que el cristiano puede definirse felizmente como el hombre
que espera la venida del Señor". Esta esperanza le mantiene fir-
me en medio de las luchas del mundo. Y puede ajustar su con-
ducta al hecho de la segunda venida de Cristo "'*, precisamente
porque no es un futuro incierto y nebuloso, sino que se ha hecho
ya de alguna manera presente en la transfiguración del Señor, en
54
55
1 Cor 11,12; 1 Tim 2,13.
56
Eph 5,25-26.
51
Ibid.
58
lo 10,18.
ss
Eph 5,26.
lo 6,54.
<"> J. LEAL, La Eucaristía y la parábola del Buen Pastor: EstE 27 (1953) 317-24.
61
62
1 Cor 15,45.
63
Eph 5,27.
2 Tim 4,8.
«4 1 Cor 1,7; Phil 3,18-20.
 176 Emilio Samas, O. P.
la que San Pedro ve un anticipo de la parousía , y sobre todo S5
de la resurrección de Cristo ". Así puede con toda razón decirse
que el cristianismo es una doctrina de la esperanza y de la pose-
sión. Posesión de Cristo resucitado por la fe, y juntamente espe-
rado sin velos ni enigmas; abrazado ya en la noche oscura de este
mundo con la esperanza cierta de que, llegada la aurora de la
parousía, pueda ser visto cara a cara en la gloria-
EL MISTERIO DE LA IGLESIA Y LA FIGURA
DEL CUERPO MÍSTICO '
Por Emilio Sauras, O. P.
Entre las muchas figuras bíblicas de la Iglesia destaca por mu-
chos capítulos la figura paulina del cuerpo. Y, en razón de su
importancia, la constitución dogmática le dedica un número muy
extenso, el 7, con una riqueza de doctrina que más adelante ten-
dremos oportunidad de exponer. En el sn.6 se recuerdan las del
redil, de la grey, de la agricultura, de la edificación, del templo,
de la madre y de la esposa. En todas ellas aparece alguna carac-
terística de la vida íntima del Señor participada por la sociedad
eclesial de la que El se declara pastor, cultivador, inquilino y es-
poso. Todas estas figuras, contenidas en los evangelios o en las
epístolas, eran ya utilizadas en el Antiguo Testamento. Israel era
todo esto para Yahvé.
Pero, como hemos dicho, destaca sobre todas la figura paulina
del cuerpo. Es exclusivamente neotestamentaria. N o la encontra-
mos utilizada en el Testamento Antiguo. Más aún, es exclusiva-
mente paulina, porque tampoco la encontramos en los evange-
lios. San Pablo dice que le fue revelada a él. «Por una revelación
me fue dado a conocer el misterio que brevemente os dejo ex-
M
2 Petr 2,16.
06
1 Cor 15,12.
1
La bibliografía sobre el Cuerpo místico es abundante. Nos limitamos a citar,
como de gran utilidad, las siguientes obras: ANGER, La doctrine du, corps mystique
de Jésu-Christ d'aprés les principes de la tbéologie de Saint Tbomas (París 1929) ;
CBRFAUX, La tbéologie de l'Eglise suivant Saint Paul (Col. Unam Sanctam) ; CONGAR,
Esquisses du mystére de l'Eglise (Col. Unam Sanctam) ; D E LA TAILLE, Mysterium
fidei ed. 3.a (París 1931); D E LUBAC, Corpus mysticum (París 1949); JOURNET,
L'Eglise du Verbe Incarné; JURGENSMEYER, Der Mystiche Leib Christi 5.a ed. (Pa-
derborn 1935) ; MERSCH, Le orps mystique du Christ. Etudes de tbéologie historique
(París 1936) ; ID., La tbéologie du corps mystique (París 1946) ; MITTERER, Geheim-
nisvoller Leib Christi nacb St. Tbomas von Aquin und nach Papst Pius XII (Viena
1950) ; MURA, Le corps mystique du Christ, sa nature et sa vie divine 3.3 ed. (Pa-
rís 1947) ; PIOLANTI, 11 corpo místico et le sue relazioni con l'Eucaristía in S. Alberto
Magno (Roma 1939); SAURAS, El Cuerpo místico de Cristo 2.» ed. (Madrid 1956);
SCHEEBEN, Die Mysterien des Christentums (Friburgo de Brisgovia 1865. Trad. espa-
ñola, Barcelona 1950); TROMP, Corpus Christi quod est Ecclesia (Roma 1937-1960).
C.l. El misterio de la Iglesia. 7 177
lpuesto» (Eph 3,3), dice en la epístola a los Efesios después de
¡hablarles de la incorporación de los hombres a Cristo 2 .
Destaca la figura paulina del cuerpo por muchos capítulos.
Primero, por la frecuencia con que se ve utilizada en las epístolas
del Apóstol. Segundo, por la riqueza de detalles con que expone
su contenido. Habla de la cabeza, de los miembros, de la vida
que de aquélla desciende a éstos. Habla del espíritu que anima
el cuerpo; de la organización de sus diaconías y ministerios; de
los carismas con que se ve enriquecido. Tercero, porque es como
el punto clave que ilumina la dogmática y la moral que predica
en sus correrías apostólicas y enseña en sus escritos 3. Y así, el
dogma de la supremacía de la gracia sobre el pecado (Gal 5,16-26).
Y así, el de la gratuidad de la gracia (I Cor 29-31). Y así, el de
la eucaristía (1 Cor 10,17). Otro tanto sucede con la moral. El
hombre debe evitar la fornicación por muchas razones. Y a todas
ellas añadirá otra el cristiano: la de ser miembro de Cristo
(1 Cor 6,15-18). Todo hombre debe evitar el pecado del cisma
porque es social por naturaleza. Pero el cristiano lo evitará tam-
bién porque «Cristo no está dividido» (1 Cor 1,13). Son muchos
los motivos por los que se debe evitar 2a idolatría.. El cristiano
tiene uno más: el de haberse hecho uno con el Señor mediante
la incorporación eucarística (1 Cor 10,14-22).
La tradición patrística se dio cuenta de la importancia que
tiene esta figura del cuerpo y la utilizó con profusión 4. Los Pa-
dres vieron la riqueza de su contenido y lo desentrañaron minucio-
samente, utilizando con frecuencia expresiones vivas y atrevidas
que igualan incluso a las de San Pablo 5 . Y otro tanto hizo la
tradición teológica. Entre las afirmaciones no bien pensadas ni jus-
tas con que se alude peyorativamente a la teología escolástica
está la de que en la apreciación y exposición del misterio del
Cuerpo místico ocupa un lugar de segundo plano, que supone un
paso atrás comparada con la teología patrística. «La tradición
agustiniana sufre un retroceso entre los escolásticos» '. La afirma-
3
La doctrina que Pablo enseñaba sobre «el misterio» le fue revelada a él, se-
gún testimonio expreso del Apóstol. La crítica racionalista ha querido ver en ella
un contenido de la filosofía estoica y platónica. Las afirmaciones del Apóstol sobre
el origen de lo que predicaba son taxativas (cf. MERCHS, Le corps mystique du
Christ t.l p.114-116; SAURAS, El Cuerpo místico de Cristo 2.a ed. p.113-122).
3
Véase a este propósito el esquema que Santo Tomás hace de las catorce epís-
tolas del Apóstol a base de la gratia Christi o de la gracia capital como punto clave
y realidad básica de todas sus enseñanzas (In omnes Sti. Pauli Apostoli epístolas com-
mentaria vol.l p.3, Marietti, 1922).
* Cf. TROMP, Corpus Christi quod est Ecclesia; De Spiritu Sancto, anima cor-
poris mystici. Testimonia selecta e Patribus graecis et latinis (Roma 1932) ; MERSCH,
Le corps mystique. Etudes de tbéologie historique (París 1946) ; D E LUBAC, Corpus
mysticum (París 1949); SAURAS, El Cuerpo místico de Cristo (Madrid 1956).
5
Nadie aventajó a San Agustín en la utilización de fórmulas y expresiones pro-
fundamente significativas. Algunas han sido luego consagradas por el uso. La Igle-
sia es la prolongación de Cristo, es el Cristo integro, el Cristo total. Cf., a guisa
de ejemplo, Enarraliones in Ps. 37: PL 36,400.
e
Cf. MERSCH, o . c . t.2 p.158-159.

178 Emilio Samas, O. P.
ción no es exacta. N o utilizarán quizá los escolásticos un lenguaje ¡
agustiniano, pero el contenido de la realidad de este cuerpo miste-
rioso lo abordaron, lo expusieron y lo utilizaron abundantemente.
Su lenguaje no era tan vivo. Era más técnico. Pero,expresaba con
exactitud lo mismo que expresaban los Padres con sus términos
menos técnicos. Frente a las expresiones de sabor agustiniano de
Cristo íntegro, Cristo total, plenitud de Cristo (expresión también
paulina), pueden colocarse las escolásticas de la gracia cristiana
como forma que nos perfecciona intrínsecamente, de la inhabita-
ción, de la persona mística que formamos con Cristo. Y si de las
fórmulas pasamos al contenido, nos encontramos, por ejemplo, con
Santo Tomás, que estructura toda la tercera parte de la Suma, o el
estudio de los misterios de la encarnación, de la redención y de la
aplicación de ésta mediante los sacramentos, basándola en la doc-
trina que estudia en la cuestión octava de dicha parte, que es.
precisamente la gracia capital \
La figura del Cuerpo místico ha sido asimismo sujeto de las
ocupaciones del magisterio, no ya sólo del ordinario, sino tam-
bién del solemne. Conocidas son las dificultades con que trope-
zaba el Concilio Vaticano I cuando intentaba estructurar el esque-
ma De Ecclesia a base de la idea del Cuerpo místico s, y más tarde
las desorientaciones a que tuvo que salir al paso la encíclica Mys-
tici Corporis °. Y lo que en definitiva el magisterio ha enseñado
tanto en el indicado Concilio 10 como en la encíclica de Pío XII,
en la que se nos presenta una visión total y acabada de la Iglesia
y un tratado teológico sobre ella basado en la concepción paulina
del Cuerpo.
Por todo lo dicho no es extraño que el Vaticano II dedicara
apartado especial en la constitución dogmática sobre la Iglesia
a una figura que reviste en sí tanto interés y que ha sido tan
apreciada por el magisterio, por los Padres y por la teología. En
el capítulo primero, que habla del «misterio de la Iglesia», en
el que se recogen las principales figuras bíblicas de la misma
salvo la del «pueblo de Dios», a la que se reserva lugar especial
en el capítulo segundo, se le dedica todo el n.7. Hay, además,
indicaciones abundantes a la figura que nos ocupa en otros mu-
chos números de la constitución.
El n.7, que empezamos a comentar, no es un tratado completo
de eclesiología, como el que nos ofrece, por ejemplo, la aludida
encíclica de Pío XII. Faltan muchas cosas que ya se conocen por
hallarse explícitas en el propio San Pablo y expuestas en las tra-
7
8
Cf. SAUHAS, O . C , p.20ss.
Cf. MANSI, 51 col.751ss.
9
10
AAS 35 (1943) 197.
CottStitutio dogmática «Pastor aeternusn: ASS 6 (1870) 40ss.
C.l. El misterio de la Iglesia. 7 179
\diciones patrística y teológica y en el magisterio ejercido en la
Iglesia hasta ahora. El acto magisterial del Vaticano II no intenta
ser exhaustivo en esta materia, pero tiene, desde luego, mucho
contenido, como veremos más adelante cuando expongamos la
doctrina contenida en el n.7.
Este número, además, es el resultado de un proceso lleno de
interés. Su contenido y su formulación han logrado superar una
disputa no siempre bien llevada por los teólogos. Se trata de las
figuras de cuerpo y de pueblo, las dos con un contenido en parte
coincidente, en parte complementario y nunca excluyente el uno
del otro, como veremos a lo largo del comentario. El Vaticano II
da a la figura del cuerpo la amplitud de un capítulo y la encua-
dra en el capítulo dedicado a lo que vamos a llamar dimensión
yital e interna de la Iglesia. Y a la del pueblo le dedica el capítulo
segundo, que se ocupa de lo que llamaremos su dimensión ex-
terna y social.
Vamos a dedicar al estudio de este n.7 y del problema del
Cuerpo místico en el Vaticano II los cuatro apartados siguientes:
I. Proceso de la elaboración del n.7.
II. Su enmarcamiento doctrinal en el c.l y en la totalidad de la cons-
titución.
III. Exposición de la doctrina del número en cuestión.
' IV. Relaciones de este n.7 con ios c.2, 3 y 4 a través del n.8.
/. Proceso de la elaboración del n.7 sobre la doctrina
del «Cuerpo místico»
Una vez que Juan XXIII anunció al mundo su propósito de
convocar un concilio ecuménico para trabajar por el acercamiento
y, si era posible, por la unión de los cristianos, se empezó a pre-
parar todo lo concerniente a él. Y lo que interesaba más era la
materia que se debía estudiar y sobre la que se debía decidir.
Para ello envió el Papa una circular a todos los obispos de la
cristiandad y a muchas instituciones docentes y apostólicas requi-
riendo su parecer sobre el asunto. El elenco de las materias pro-
puestas al estudio conciliar por unos Padres o por otros, por unas
instituciones o por otras, se haría interminable. Hubo, sin embar-
go, temas significativamente coincidentes. El de la Iglesia, por
ejemplo. El de la Virgen, también.
La inmensa mayoría de los consultados pidieron que el Con-
cilio estudiara el tema de la Iglesia. Y que lo estudiara precisa-
mente a través de la figura del Cuerpo místico. Las dos peticio-
nes, la del estudio de la Iglesia y la de que se estudiara a través
de la figura paulina del cuerpo, se justifican por razones obvias.
Por una parte, la Iglesia constituye en nuestros tiempos un
180 Emilio Sauras, O. P.
tema de teología viva en todos los sentidos: en el doctrinal, en
el apostólico y pastoral, en el ecuménico. En el doctrinal, porque
en los últimos tiempos ha avanzado mucho la teología sobre la
Iglesia, y, además, quedaba por terminar la labor que no terminó
el Vaticano I cuando dejó sin estudiar y sin decidir nada sobre
la gran porción de la jerarquía que es el episcopado. Se precisa-
ba, pues, sancionar no pocos avances de la moderna teología ecle-
siológica, los del laicado, por ejemplo, y terminar una labor inte-
resante iniciada por el concilio anterior y no acabada por haberse
clausurado la asamblea inesperadamente. A estos motivos de ca-
rácter doctrinal se añaden los apostólicos y pastorales. La Iglesia,
continuadora de la obra de Cristo, se consideraba a sí misma su-
jeto de reforma. Algunas de sus instituciones seculares estaban
desfasadas y entorpecían la eficacia de su misión salvadora. Era
asunto de someterlas a revisión. Y revisión necesitaban también
muchas cosas para posibilitar el intento primordial del Concilio,
el acercamiento de los cristianos. Revisión de instituciones, revi-
sión de actitudes y revisión también, en algunos casos, de fórmu-
las y de doctrinas.
Y por otra parte aparece claro por qué se deseaba en las pe-
ticiones que el estudio del tema eclesial se hiciera a través de la
figura paulina del cuerpo. Más arriba hemos indicado ya la
importancia que en la revelación, en las tradiciones patrística y
teológica y en el magisterio ha tenido siempre esta figura. Figu-
ra, por lo demás, que no resulta anacrónica en el día de hoy, como
lo demuestran el favor con que el mundo cristiano recibió la
encíclica de Pío XII y el gran bien que en el orden doctrinal o
teológico y en el apostólico y espiritual produjo.
Es de notar a este propósito, porque proyecta luz sobre acti-
tudes y acontecimientos posteriores, que la petición a que veni-
mos aludiendo no era sol© notabilísima cuantitativamente. Lo
era también geográficamente. Padres e instituciones de todo lu-
gar y de toda latitud: de misiones, de América, de la Europa
meridional. Y también de la central.
Se hizo selección de todo el inmenso material temático. Se
nombraron comisiones preparatorias que deberían ir estudiando
los temas y preparando los esquemas. Entre ellas, la Comisión
doctrinal. Y esta Comisión doctrinal elaboró un proyecto de cons-
titución sobre la Iglesia, sometido luego a la Comisión central,
de la que obtuvo el visto bueno para ser presentado a la asamblea
conciliar. El día 10 de noviembre de 1962, abierta ya y en mar-
cha la primera sesión del Concilio, el cardenal secretario de Es-
tado entregó a los padres el proyecto en nombre de Juan XXIII
para que fuera discutido.
C.l, El misterio de la Iglesia. 7 181
El proyecto se atenía a lo que los Padres habían pedido. Pre-
sentaba a la Iglesia como una realidad viva, figurada por la figu-
ra del Cuerpo místico 11 . La presentaba con su doble dimensión:
la interna, o santificante, y la social, externa y santificadora. La
primera, que es la Iglesia de la gracia y de la caridad; y la se-
gunda, que es la Iglesia institucional y del derecho (n.4,5,6).
Y afirmaba la coincidencia de las dos Iglesias en una misma, la de
Pedro (n.7). Luego hablaba de los miembros de dicho cuerpo,
utilizando una terminología que fue objeto de vivas críticas en
el aula conciliar (n.9).
Pero el proyecto no fue bien recibido en el aula. Ya desde
el primer momento se le acusaba de fallos muy graves, al parecer
de los críticos. Se dijo que presentaba una figura triunfalista de
la Iglesia; que ésta aparecía más como una institución jurídica
que como un instrumento de salvación; que estaba el proyecto
elaborado en un estilo falto de cordialidad y de simplicidad evan-
gélica. Pero hubo otra crítica en la que se insistió mucho, la re-
ferente al apartado de «los miembros» del Cuerpo místico, bajo
cuya figura se exponía la doctrina, siguiendo la petición de la
gran mayoría de los Padres. La doctrina de «los miembros», tal
como venía expuesta en el n.9, encontró una oposición cerrada,
fundada en razones doctrinales y en razones ecuménicas. A los
pocos días, el proyecto de constitución sobre la Iglesia se retiraba
para nueva elaboración.
En las intervenciones de los pocos días dedicados al estudio
de la Iglesia durante la primera etapa conciliar se advirtió un in-
terés especial por el estudio del tema a través de otra figura bíbli-
ca, la del «pueblo de Dios», a la que el proyecto suspendido ape-
nas dedicaba breves líneas. Pero el contenido de esta figura es
muy rico y muy importante. Se advertía, pues, su fallo, que se ha
visto ampliamente subsanado en la constitución que comentamos.
La retirada del proyecto elaborado por la Comisión doctrinal
preparatoria del Concilio sucedía a primeros de diciembre de 1962.
El 30 de enero de 1963 se reunió en Roma la Comisión coordina-
dora de los trabajos del Concilio, y en ella se aprobó la consigna
de elaborar un nuevo esquema sobre la Iglesia, cuyo capítulo 1.°,
titulado «De Ecclesiae misterio», debía exponerse con arreglo a
las siguientes normas: «Afírmese decididamente el lazo que hay
entre la Iglesia y Cristo: a) como cabeza invisible suya; b) como
cabeza del Cuerpo místico y fuente de toda la vida del mismo».
11
El esquema primitivo elaborado por la Comisión doctrinal preparatoria hacía
alusión a otras figuras bíblicas de la Iglesia en su n.3. En el n.2 y en el_ párra-
fo 1.a del 3 especificaba más la figura del pueblo de Dios, a la que hacía más
tarde referencias también en el capítulo 6.9 Pero dedicaba estudio especial a la
figura del Cuerpo místico, a la que dedicaba prácticamente dos capítulos enteros:
los n.4.5.6 y 7 del capítulo l.s y la totalidad del capítulo 2.2
 182 Emilio Sauras, O. P.
Recibidas estas consignas y enviadas a las diversas jerarquías
episcopales, elaboraron algunas de éstas sus proyectos de constitu-
ción, que enviaron a Roma para que la Comisión doctrinal del
Concilio los examinara. El resultado del laborioso examen de to-
dos ellos fue el proyecto que oficialmente se presentó a la mesa
conciliar y que se examinó en las sesiones segunda y tercera, los
años 1963 y 1964, y se aprobó en la tercera sesión.
La constitución dogmática aprobada mantiene el título de la
consigna en su capítulo 1.°: «El misterio de la Iglesia». Y en di-
cho capítulo se expone la doctrina eclesiológica a través, entre
otras, de la figura del cuerpo, como se mandaba también en la
consigna aludida, dando, desde luego, a esta figura un relieve
que no se da a las demás y desentrañando mucho de su fecundísi-
mo contenido.
/ / . Enmarcamiento de la doctrina sobre el Cuerpo
místico en el capítulo primero y en la totalidad de
la constitución
Los documentos que el Vaticano II viene aprobando no se
atienen a los conocidos módulos escolares. El proceso de sus ex-
posiciones no se sujeta a una lógica férrea y rigurosa. Más bien
es una secuencia fluida de afirmaciones y de textos bíblicos, en
los que se aprecia más la trabazón viva que la trabazón científica.
A esta característica sobre el proceso o la lógica conciliar hay que
añadir otra sobre los términos que usa. En ocasiones no son tér-
minos con un sentido preciso y escolástico. Se nota una gran di-
ferencia entre un documento del Vaticano II y otro del Triden-
tino. En uno hablan los Padres y Pastores. En otro, los Maestros
y Teólogos. Todo esto son los obispos, jerarquía pastoral y jerar-
quía docente; padres y maestros de los fieles.
Una confirmación de las características a que venimos alu-
diendo está en el capítulo primero de la constitución sobre la Igle-
sia. Y también en el n.7, cuyo contenido explicaremos luego.
El título del capítulo 1.° reza: «El misterio de la Igle-
sia». Y, a juzgar por lo que tras el título se expone, es claro que
se trata del misterio de la vida. íntima de la institución eclesial:
presencia trinitaria, gracia capital de Cristo. Pero no es menos
claro que es misterio de la Iglesia también el contenido de los
capítulos siguientes. Misterio hay en los elementos consagradores
que hacen el pueblo de Dios y que aparecen en el capítulo 2.°; y
en los poderes jerárquicos, de los que se habla en el 3.° Todo esto
es sobrenatural y misterioso, y por eso no se pueden utilizar para
hablar de la sociedad eclesial los módulos que se utilizan para
C.l. El misterio de la Iglesia. 7 183
hablar de las sociedades terrenas. Esto sería jugar al equívoco.
Los poderes de docencia y de gobierno en la Iglesia tienen mis-
terio; y la obediencia del cristiano y su sumisión, también.
Tras el título, el contenido. El contenido de este capítulo 1.°, al
que se refiere el misterio puesto en su título, es un contenido
íntimo y formalmente santijicador. Y, sin embargo, de vez en
cuando aparecen pequeñas excursiones, filtrándose en la exposi-
ción el misterio de la vida social de la Iglesia. Así, por ejemplo,
la brevísima síntesis que en el n.2 se hace de la historia del pue-
blo de Dios; así también lo referente a la organización externa
del Cuerpo místico, de la que se hace constancia en el n.7. Y así,
sobre todo, la totalidad del n.8, que más bien es el pórtico del
capítulo siguiente sobre el pueblo de Dios.
Esta lógica pastoral y viva, que va utilizando en cada casó
avances y retrocesos, reiteraciones de lo ya dicho e inclusiones
de algo no pertinente al sujeto de que se trata, ayuda no poco a
que el asunto en cuestión quede fácilmente grabado en la inteli-
gencia elemental y sencilla del pueblo y a que emerja en ella sin
mucho esfuerzo la idea que el maestro o el pastor quieren in-
culcarle.
Sin embargo, en esta constitución doctrinal-pastoral sobre la
Iglesia se aprecia también, al menos en los grandes rasgos de sus
capítulos, una lógica que vamos a llamar científica y rigurosa.
Prueba de ello la tenemos en el encuadramiento del n.7 dentro
del capítulo 1.° y dentro de la totalidad de la constitución.
Desde el principio se advierte ya que la Iglesia tiene dos di-
mensiones. De las dos habla el primer número del capítulo, que
es el 2, cuando alude a la salvación, que se obtiene por la gracia,
y cuando describe incidentalmente el proceso histórico y miste-
rioso a la vez de la iglesia como pueblo de Dios. A la primera de
estas dos dimensiones vamos a llamarla interna, vital o mística.
Sin mucho esfuerzo podríamos hacerla coincidir con la que hoy
viene llamándose la Iglesia de la caridad. A la segunda, que lla-
maremos externa, social o histórica, también la podríamos hacer
coincidir sin gran esfuerzo con la que hoy se viene llamando
Iglesia del derecho. N o Iglesia del derecho humano o eclesiástico
solamente, sino Iglesia del derecho divino en primer lugar, en la
que entra, por lo tanto, su organización en estamentos de origen
divino,' a los que se pertenece por auténticas consagraciones, como
son el laical, el sacerdotal y el episcopal; y del derecho humano
o eclesiástico después, en la que entra, por lo tanto, su organiza-
ción en áreas diocesanas, parroquiales y otras de inferior cuantía.
Las notas características de cada una de estas dos Iglesias o
de cada una de estas dos dimensiones eclesiales serían las siguien-
 184 Emilio Sauras, O. P.
tes: De la primera, la posesión de los elementos formalmente
santificantes: inhabitación trinitaria, gracia cristiana derivada de
Cristo cabeza, virtudes infusas y dones del Espíritu. En una pa-
labra, lo fundamental de cuanto se encuentra en los primeros
números de este capítulo y en el n.7. N o en balde este capítulo
está dedicado de una manera primordial a estudiar la dimensión
interna. En cambio, de la segunda sería nota característica princi-
pal la posesión de los poderes sagrados con los que se transmiten
de manera directa o de manera indirecta los elementos formalmen-
te santificado-res. Tales son los poderes sagrados laicales de que se
habla en el capítulo 2.°, y los jerárquicos, de que se habla en
el 3.° Tales son también los carismas, los ministerios, los sacra-
mentos.
Pero hay que tener en cuenta un detalle al hablar de todos
estos elementos que caracterizan las dos dimensiones de que esta-
mos hablando. Detalle de trascendental importancia en la cons-
titución dogmática que comentamos. Y es el carácter comunitario
de los mismos, además del carácter personal que tienen y que
siempre se les ha reconocido. La Iglesia no es la reunión de mu-
chos, responsable cada uno de ellos de lo divino que en él hay.
Es la unión de todos ellos sintiéndose uno con los demás y posee-
dores de elementos divinos y sobrenaturales que, además de ser
personales, tienen repercusión en los otros y, en consecuencia,
poseen un inestimable valor social.
La constitución insiste mucho en este valor colectivo de los
elementos sobrenaturales que caracterizan a la Iglesia en sus dos
dimensiones. Ya en el n.2, por ejemplo, cuando habla del desig-
nio de salvar al hombre caído, se hace notar que no sólo determi-
nó Dios salvar al individuo. Determinó también «convocar a los
creyentes en Cristo en la Santa Iglesia». Y en el n.3, después de
decir que el Padre nos predestinó a la adopción de hijos, aspecto
personal de la salvación, se añade que «Cristo, en cumplimiento
de la voluntad del Padre, inauguró en la tierra el reino de los
cielos, nos reveló su misterio y efectuó la redención con su obe-
diencia... Y al propio tiempo, en el sacramento del pan eucarísti-
co se representa y se reproduce la unidad de los fieles, que cons-
tituyen un solo cuerpo en Cristo».
La revelación suele presentarnos a la Iglesia a través de figu-
ras. Como figuras, son siempre representaciones parciales 12. Hay,
sin embargo, unas figuras cuyo valor representativo es mayor que
el de otras. La dimensión vital de la Iglesia, a la que está dedica-
12
La analogía siempre es una representación parcial. Mucho más si la analogía
es metafórica. Y esto debe tenerse en cuenta cuando se hace teología a base de
metáforas y de figuras, como sucede en el tratado sobre la Iglesia (cf. SAURAS,
o.c, p.l45ss).
C.l. El misterio de la Iglesia. 7 185
do principalmente el capítulo 1.°, está mejor representada en la
figura paulina del cuerpo que en las otras. Mientras que la di-
mensión social, a la que se dedica expresamente el capítulo 2.°,
está mejor representada en la figura del pueblo de Dios. Bien en-
tendido, sin embargo, que ninguna de las dos figuras son exclu-
yentes de los elementos característicos de la otra. Y así, en la fi-
gura del cuerpo, característica de lo vital, cabe la organización,
que es nota de la figura segunda. Y, de hecho, en el n.7, dedica-
do a dicha figura, se hace mención de esta organización. Y, por el
mismo motivo, en la del pueblo de Dios, característica de lo so-
cial, cabe lo formalmente santificador, propio de la dimensión
vital e interna.
Las dos Iglesias, o mejor, las dos dimensiones de la una y
única Iglesia son misterio. N o es misterio sólo la dimensión pri-
mera, a la que está dedicado el capítulo 1.°, titulado precisamente
así: «El misterio de la Iglesia». Es misterio también la dimensión
social, a la que están dedicados los capítulos 2.°, 3.° y 4.° Porque
misterio en esta constitución, que no es técnica, sino pastoral, no
es algo que se contradistinga de lo místico o de lo sacramental,
como se podría enseñar en una lección escolar. N i tampoco algo
que trasciende a nuestro conocimiento, sin más especificación,
sentido en el cual puede llamarse y se llama misterio a muchas
cosas de orden natural. Misterio aquí es algo que no es mensu-
rable con nuestras medidas ni comprensible con nuestras catego-
rías mentales precisamente por ser sobrenatural. Y sobrenatural
hay en la vida íntima de la Iglesia; sobrenatural hay en los pode-
res divinos de ella, sean laicales o jerárquicos; sobrenatural hay
en sus instituciones divinas, como son los sacramentos; sobrenatu-
ral hay en la vida misma de la institución eclesial, en la que se
mezcla mucho de divino y mucho de flaqueza, mucho de gracia y
mucho de pecado. A pesar de lo cual no deja de ser santa ni se
anula su capacidad santificadora de los demás.
Después de cuanto acabamos de decir sobre las dos dimensiones
de la Iglesia, sobre el alcance que tiene la palabra misterio, que
abarca a las dos, y sobre las figuras en las que cada una de ellas
se encarna de una manera principal, creemos que ya será relativa-
mente fácil encontrar la lógica interna de los cuatro primeros ca-
pítulos de la constitución dogmática. Y luego la de los números
que constituyen el capítulo 1.°, uno de los cuales es el 7, referente
al Cuerpo místico. Y será relativamente fácil también encuadrar
en la totalidad del documento conciliar, y más concretamente en el
capítulo 1.°, el referido n.7 y la doctrina que contiene. Creemos,
además, que cuanto hemos dicho sobre las dimensiones eclesiales y
sobre las figuras y el misterio, y cuanto vamos a decir, como con-
 186 Emilio Sauras, O. P.
secuencia de todo ello, sobre el encuadramiento del número en
cuestión, era imprescindible para entender bien la doctrina que el
número contiene.
La constitución dogmática estudia todo el misterio de la Igle-
sia. El de su vida íntima y el de su vida social, entendida esta
vida social por el desarrollo histórico del misterio salvador, o por
lo que viene llamándose hoy «historia de la salvación». Cuando
aquí hablamos de dimensión social y de vida social, estamos muy
ajenos a implicar en ello el contenido del esperado esquema 13 del
Concilio. El misterio de la dimensión íntima se estudia principal-
mente en el capítulo 1.° El de la dimensión social, en los capí-
tulos 2.°, 3.° y 4.° En todos los capítulos hay, sin embargo, en
gracia de la lógica pastoral a la que ya aludimos anteriormente,
breves excursiones al tema de los demás capítulos.
Y fijando la atención en la totalidad del capítulo 1.°, dedica-
do casi por completo a la dimensión vital, se advierten en él tres
partes. La primera estudia la presencia trinitaria en la Iglesia (n.2.
3.4). La segunda, la presencia en la Iglesia de la gracia reden-
tora o la influencia que en ella ejerce Cristo como cabeza (n.7).
Y la tercera es un pórtico a los capítulos siguientes. Trata de la
identificación entre la Iglesia de la caridad, de la que se ha ha-
blado, y la del derecho, de la que se va a hablar en los capítulos
que van a venir.
Nuestra exposición se ciñe al texto de los n.7 y 8. Pero cree-
mos oportuno' hacer dos advertencias concernientes a la proyec-
ción trinitaria sobre la Iglesia, de la que hablan los n.2-4. La
primera se refiere al rango conciliar que con este texto adquiere
la eclesiología trinitaria. Nuestra teología dogmática y nuestra es-
piritualidad se detenían mucho en el estudio de la presencia de la
Trinidad en el alma justa. La inhabitación trinitaria es tema dog-
mático, derivado del dogma de las misiones, y tema de espiritua-
lidad. Pero no se han detenido tanto en el estudio de la presencia
de la Trinidad en la Iglesia. Esta presencia es tema de preocupa-
ción y estudio preferente en la eclesiología moderna. Con la cons-
titución que comentamos ha saltado de los libros de teología al
rango de doctrina conciliar.
La segunda se refiere a la estudiada fórmula con que empieza
el n.2, fórmula que merece una glosa ponderativa de la pruden-
cia doctrinal del documento. El texto primitivo, sobre el que la
Comisión doctrinal trabajó para elaborar el que definitivamente
iban a estudiar los Padres en el aula, decía así: «El Padre Eterno...
decretó elevar a los hombres a participar de su vida divina» ". La
13
Sobre la Iglesia hubo un número grande de proyectos y de esquemas. Uno,
elaborado por la Comisión doctrinal preparatoria, y que se retiró ya en la primera
sesión conciliar. Luego, durante el interregno eje la primera a la segunda sesión,
C.l. El misterio de la iglesia. 7 187
expresión de su vida divina, tratándose precisamente del Padre,
fue sujeto de minucioso estudio. Por una parte estaba el criterio
general mantenido por el Concilio de no cerrar las puertas a nin-
guna opinión teológica legítimamente expresada en la Iglesia y de
no consagrar tampoco ninguna, de suerte que su consagración
supusiera la proscripción de las demás. Y por otra estaba el
hecho de que la presencia trinitaria se explica en la teología de
diversas maneras. Admitido el hecho de la presencia, hay quienes
lo explican a través de una explicitación de la gracia santificante,
que se comunica por una acción conjunta de las tres personas. Hay
quienes la explican por comunicaciones personales, directas y pro-
pias. Parecía que la fórmula «El Padre Eterno... decretó elevar a
los hombres a participar de su vida divina» daba facilidades para
que los exegetas del texto conciliar pensaran que el Concilio con-
sagraba la explicación de la presencia a través de comunicaciones
propias y directas del Padre, quien comunicaría a los hombres no
la vida divina de los tres, que se especifica simplemente por ser
divina, sino la vida divina del Padre, que se especifica o se dis-
tingue por el acto generador. Y, en consecuencia, se decidió
cambiar está fórmula por la más simple de que «decretó elevar
a los hombres a participar de la vida divina» ".
///. Exposición del contenido doctrinal del número 7,
sobre el Cuerpo místico
7. El Hijo de Dios, encarnado en la naturaleza humana, redi-
mió al hombre y lo transformó en nueva criatura (cf. Gal 6,15,'
2 Cor 5,17), superando la muerte con su muerte y resurrección.
A sus hermanos, convocados de entre todas las gentes, los consti-
tuyó místicamente como su cuerpo, comunicándoles su Espíritu.
En este cuerpo la vida de Cristo se comunica a los creyentes,
que se unen misteriosa y realmente a Cristo paciente y glorificado
por medio de los sacramentos. Por el bautismo nos configuramos
con Cristo: Porque también todos nosotros hemos sido bautizados
en un solo Espíritu (1 Cor 12,13). Rito sagrado con el que se
representa y efectúa la unión con la muerte y resurrección de Cris-
to: Con El hemos sido sepultados por el bautismo, para participar
en su muerte, mas si hemos sido injertados en El por la seme-
janza de su muerte, también lo seremos por la de su resurrección
(Rom 6,4-5). En la fracción del pan eucarístico, participando
se elaboró otro, que tuvo varias redacciones. A la primera de éstas es a la que nos
referimos
14
en el texto cuando utilizamos el término primitivo.
Hay a veces descuidos en las traducciones. Aquí aparece un descuido en alguna
traducción castellana. Como decimos en el texto, hubo sumo interés en hacer des-
aparecer la fórmula su vida divina, sustituyéndola por la de la vida divina. La
razón de este interés no era gramatical ni literaria, sino doctrinal y de fondo.
La traducción castellana, sin embargo, utiliza la fórmula retirada. Sería conve-
niente que se corrigiera, y que en el entretanto lo tuvieran en cuenta los lectores.
No es éste el único descuido. Hay algún otro, aunque no de la importancia de
éste. En el n.8 aparecerá otro, del que daremos cuenta oportunamente. No tiene
trascendencia doctrinal como el de ahora, sino social.
188 Emilio Samas, O, P.
realmente del cuerpo del Señor, nos elevamos a una compenetra-
ción con El y entre nosotros mismos. Porque el pan es uno, somos
muchos un solo cuerpo, pues todos participamos de ese único pan
(1 Cor 10,17). Así todos nosotros quedamos hechos miembros de
su cuerpo (cf. 1 Cor 12,27), pero cada uno es miembro del otro
(Rom 12,5).
Pero como todos los miembros del cuerpo humano, aunque
sean muchos, constituyen un solo cuerpo, así los fieles en Cristo (cf.
1 Cor 12,12). También en la constitución del cuerpo de Cristo hay
variedad de miembros y de ministerios. Uno mismo es el Espíritu,
que distribuye sus diversos dones, para el bien de la Iglesia, según
sus riquezas y la diversidad de los ministerios (cf. 1 Cor 12,1-11).
Entre todos estos dones sobresale la gracia de los apóstoles, a cuya
autoridad subordina el mismo Espíritu incluso los carismáticos
(cf. 1 Cor 14). Al unificar el cuerpo, el mismo Espíritu por sí
y con su virtud y por la interna conexión de los miembros, pro-
'duce y urge la caridad entre los fieles. Por tanto, si un miembro
tiene uti sufrimiento, todos los miembros sufren con él; o si un
miembro es honrado, gozan juntamente todos los miembros (cf.
1 Cor 12,26).
La cabeza de este cuerpo es Cristo. El es la imagen del Dios
invisible, y en El fueron creadas todas las cosas. El es antes que
yodos, y todo subsiste en El. El es la cabeza del cuerpo que es la
Iglesia. El es el principio, el primogénito de los muertos, para que
tenga la primacía sobre todas las cosas (cf. Col 1,15-18). El domi-
na con la grandeza de su poder los cielos y la tierra y llena de
riquezas con su eminente perfección y su obra todo el cuerpo de
su gloria (cf. Eph 1,18-23).
Es necesario que todos los miembros se asemejen a El has-
ta que Cristo quede formado en ellos (cf. Gal 4,19). Por eso so-
mos asumidos en los misterios de su vida, conformes con El, con-
sepultados y resucitados juntamente con El, hasta que correinemos
con El (cf. Phil 3,21; 2 Tim 2,11; Eph 2,6; Col 2,12 etc.). Pere-
grinos todavía sobre la tierra, siguiendo sus huellas en el sufri-
miento o en la persecución, nos unimos a sus dolores como el cuer-
po a la Cabeza, padeciendo con El, para ser con El glorificados
(cf. Rom 8,17).
Por El «.el cuerpo entero, alimentado y trabado por las coyun-
turas y ligamentos, crece con crecimiento divino» (Col 2,19). El
dispone constantemente en su cuerpo, es decir, en la Iglesia, los do-
nes de los servicios por los que en su virtud nos ayudamos mutua-
mente en orden a la salvación, para que, viviendo sinceramente en la
caridad, crezcamos por todos los medios en El, que es nuestra Ca-
beza (cf. Eph. 4,11-16 gr.).
Mas para que incesantemente nos renovemos en El (cf. Eph
4,23), nos concedió participar de su Espíritu, que siendo uno mis-
mo en la Cabeza y en los miembros, de tal forma vivifica, unifica
y mueve todo el cuerpo, que su operación pudo ser comparada por
los Santos Padres con el servicio que realiza el principio de la
vida, o alma, en el cuerpo humano.
Cristo ama a la Iglesia como a su propia Esposa, como el varón
que amando a su mujer ama su propio cuerpo (cf. Eph 5,25-28);
pero la Iglesia, por su parte, está sujeta a su Cabeza (ibid,, 23-24).
Porque en El habita corporalmente toda la plenitud de la divinidad
C.l. El misterio de la Iglesia. 7 189
(Col 2,9), colma de bienes divinos a la Iglesia, que es su cuerpo
y su plenitud (cf. Eph 1,22-23), para que ella anhele y consiga
toda la plenitud de Dios (cf. Eph 3,19).
El n.7 constituye un fecundo arsenal de doctrina, convergente
toda ella en la figura paulina del cuerpo. N o estaríamos en lo
cierto si pensáramos que el Concilio nos da aquí una exposición
exhaustiva del misterio de la incorporación a Cristo. Es mucho
más completo, por ejemplo, el cuerpo doctrinal que sobre el tema
nos ofrece la encíclica Mystici Corporis, de Pío XII. Repetimos,
sin embargo, que el contenido de este pasaje conciliar es muy
grande.
La exposición del misterio del Cuerpo místico, o de nuestra
incorporación a Cristo, tiene 8 apartados en los que se exponen
los puntos siguientes:
1. Existencia del Cuerpo místico, o de la redención, con la consiguiente
comunicación de la vida divina.
2. Medios por los que la vida de la cabeza llega a los miembros que
se incorporan a ella.
3. Organización y carácter social, por lo tanto, del Cuerpo místico.
4. Cristo, además de ¡ser cabeza comunicadora de vida, posee la ca-
pitalidad de orden y de dominio sobre todas las cosas.
5. Los miembros incorporados a Cristo deben asemejarse a la cabe-
za y vivir los misterios de la misma.
6. El Cuerpo místico es un cuerpo sujeto a desarrollo progresivo.
7. En este Cuerpo, el Espíritu Santo ejerce funciones parecidas a las
que el alma ejerce en los nuestros.
8. La Iglesia, que es cuerpo, es también esposa. Y Cristo la ama y la
trata como a tal.
1. EXISTENCIA DEL CUERPO MÍSTICO, O DE LA REDENCIÓN, CON
LA CONSIGUIENTE COMUNICACIÓN DE LA VIDA DIVINA A NOSOTROS
En el primer apartado, el Concilio afirma la existencia del
Cuerpo místico, que no es otra cosa más que la reunión de todas
las gentes mediante la comunicación del Espíritu. Esta comuni-
cación se efectúa por obra y gracia de la redención realizada por
Cristo, que resulta por ello ser el principio o la cabeza del cuerpo
en cuestión. Los actos redentores son su muerte y su resurrección.
Dos son las principales enseñanzas de este primer apartado,
en el que se afirma la existencia de la incorporación vital a Cristo,
o de la realidad llamada Cuerpo místico. La primera se refiere
al sujeto realizador de la incorporación, que es al mismo tiempo
sujeto al que nos incorporamos. La segunda se refiere a los actos
mediante los cuales se efectúa la incorporación. El sujeto es «el
Hijo de Dios, encarnado en la naturaleza humana». Los actos
son «su muerte y su resurrección».
Quien instituye el cuerpo y es a la vez su cabeza no es el Hijo
de Dios; es el Hijo de Dios encarnado. Con ello confirma el
 C.l. El misterio de la Iglesia, 7 191
190 Emilio Sauras, O. P.
bre ejerce la función capital. Son su muerte y su resurrección. La
Concilio la ya tradicional superación de las antiguas disputas so-
redención hace que quede superada y vencida nuestra doble muer-
bre si la cabeza de este cuerpo pertenecía a Cristo en cuanto
te, la muerte del pecado y la muerte biológica. Superación que se
Dios o en cuanto hombre. Personalmente le pertenece en cuanto
hace mediante la comunicación de la vida divina que el Redentor
Dios, porque en él no hay más que persona divina. Y esto su-
posee. Y la redención la realizó muriendo y resucitando. Con esto
cede no solamente en plan de atribución o lógico, sino en plan
ha aparecido ya el misterio pascual activo, que es el de Cristo;
etiológico y de realización. Cristo Dios, el Verbo, es a quien se
misterio de muerte y de vida; de muerte a la vida terrena y de
atribuye y quien realiza el misterio de la incorporación. Pero la
vida nueva y resucitada. Y con esto aparecerá en el apartado si-
persona, sujeto de atribución y principio activo de lo que se le atri-
guiente el misterio pascual de los hombres, sus hermanos, misterio»
buye, hace lo que hace utilizando medios o instrumentos de acción.
también de muerte a la vida de pecado y de vida nueva de la.
Y así, por ejemplo, la persona del hombre es la que come, la
gracia.
que duerme y la que piensa. Pero hace estas cosas con distintos
Para ver la importancia de estos dos actos fundamentales con
medios o instrumentos activos: el cuerpo material con sus órga-
los que Cristo hombre ejerce su capitalidad en el Cuerpo místico-
nos o el alma espiritual con sus potencias.
será preciso recordar el principio soteriológico que puede formu-
Cristo era una y única persona, y ésta divina. Tenía, sin em-
larse así: Los símbolos causan lo que significan. Así sucede en
bargo, dos naturalezas o dos medios con los cuales ejercer su
la soteriología aplicada, que es la de los sacramentos y la de los
actividad. La naturaleza con que ejerció y ejerce la función ca-
sacramentales. En unos y en otros, los símbolos causan lo que
pital en el Cuerpo místico, fundándolo e incorporando los hom-
significan, aunque en los sacramentos lo causen de manera distinta
bres a Sí, es la humana. Cristo es cabeza del Cuerpo místico en
a como lo causan en los sacramentales.
cuanto hombre y no en cuanto Dios. La acción capital no es una
acáóa divina, sino teándrica. Doctrina que puede tener insospe- Y así sucede también en la que podríamos llamar soteriología
chadas derivaciones pastorales y espirituales. El Concilio subraya fontal, en la actuación redentora de Cristo, de la que reciben su
esta doctrina con la afirmación de que los incorporados a Cristo, valor y su eficacia los instrumentos de la soteriología aplicada que
que somos nosotros, somos «sus hermanos». acabamos de recordar. También la muerte y la resurrección del
Redentor tienen valor simbólico y eficacia salvadora. Son dos ac-
Cabe todavía subrayar un detalle más a este propósito. En el
tos que significan y dos actos que causan lo que significan. Dos
número siguiente, y aludiendo a la función capital de que se
actos con valor lógico o de signo y con valor ontológico o de
.habla aquí, utiliza el documento conciliar la expresión siguiente:
causa. La muerte de Cristo significa nuestra muerte al pecado,
«La naturaleza asumida sirve al Verbo divino como órgano de
y la causa. La resurrección de Cristo significa nueva vida de gra-
salvación». Porque la asunción y el órgano pueden referirse a un
cia, y la causa.
instrumento en el que no se inmerge y con el que no se identifica
Esto es lo que San Pablo nos enseña más de una vez. «Con
en identidad personal la persona que lo utiliza. Se asumen y se
El hemos sido sepultados por el bautismo para participar en su
utilizan, por ejemplo, instrumentos separados, como la máquina
muerte, para que, como El resucitó de entre los muertos por la
con la que estoy escribiendo. El instrumento asumido por el Verbo
gloria del Padre, así también nosotros vivamos una nueva vida.
en su función capital, que es la naturaleza humana, no es un
Porque, si hemos sido injertados en El por la semejanza de su
instrumento asumido cuya personalidad permanece ajena a la del
muerte, también lo seremos por la de su resurrección» (Rom 6,4-5).
Verbo, como la mía es ajena a la de mi máquina de escribir. Es
La muerte de Cristo significa nuestra muerte al pecado, y el Após-
un instrumento en el que el Verbo se entraña, se encarna. Hasta
tol dice que murió para quitarlo (Rom 4,25). Su resurrección
el punto de que el Verbo se hace hombre y es hombre. Y este
significa nuestra nueva vida de la gracia, y también el Apóstol
Dios-hombre, nuestro hermano, es nuestro hermano mayor y nues-
dice que resucitó para dárnosla o para justificarnos (ibid.).
tra cabeza 15.
Al valor capital de los actos de Cristo citados por el docu-
Tras esta primera enseñanza conciliar del primer apartado,
mento conciliar en el primer apartado, que son los actos que cons-
referente al sujeto que es cabeza del Cuerpo místico, aparece muy
tituyen el misterio pascual del Redentor, le ha dado mucha im-
marcada la segunda, referente a los actos con los que Cristo hom-
portancia la teología clásica le . La misma división de la gracia en
15
En la Suma de Santo Tomás (3,2,6 ad 4) puede verse esta profunda refle- 16
Son fundamentales a este respecto el artículo 6 de la cuestión 50, sobre las
xión, a la que da lugar la comparación de las dos fórmulas casi iguales de los relaciones de la muerte de Cristo y nuestra muerte al pecado, y toda la cuestión 56,
n.7 y 8.
192 Emilio Sauras, O. P.
sanante y elevante viene a ilustrar lo que decimos y lo que aquí
enseña el Concilio. La obra de nuestra rehabilitación implica dos
pasos que se dan en un mismo tiempo: el paso de limpiar lo sucio
o curar el mal, que corre por cuenta de la gracia en lo que tiene
de sanante, y el paso de infundir el bien divino, que corre por
cuenta de la misma gracia en lo que tiene de elevante o divini-
zadora. Porque bien hubiera podido suceder que se limitara Cristo
a limpiarnos el mal moral y nos dejara luego sin el pecado, pero
también sin la participación de su vida divina, disfrutando en
este caso nosotros de una perfección natural solamente. Pero no
fue así. A la labor de limpiar añadió la de elevar. Y sobre esta
doble fase de nuestra rehabilitación, sobre estos dos pasos que
se dan a un mismo tiempo, sobre estos dos misterios de muerte
al pecado y de vida nueva y divina, que constituyen el misterio
pascual de cada uno de los miembros del Cuerpo místico, se re-
fleja la eficacia de los dos pasos que constituyen la actividad capi-
tal de Cristo y que vienen a constituir también su misterio pascual.
2. MEDIOS POR LOS QUE LA VIDA DE LA CABEZA LLEGA
A LOS MIEMBROS QUE SE INCORPORAN A ELLA
La constitución hace sobre el particular tres afirmaciones. Pri-
mera, que «la vida de Cristo en este cuerpo se comunica a los
creyentes, que se unen misteriosa y realmente a Cristo paciente
y glorificado' mediante los sacramentos». Segunda, que el misterio
de muerte y vida por el que Cristo se hace cabeza, y que se trans-
mite a los creyentes a través de los sacramentos, se transmite de
manera particular a través del sacramento del bautismo. Tercera,
que la fracción del pan eucarístico, o el sacramento de la euca-
ristía, tiene también particular eficacia en este asunto.
Ha empezado la exposición doctrinal de este n.7 hablándonos
de la redención hecha por la muerte y resurrección de Cristo,
actos con los que nos incorpora a Sí, instituyendo de esta manera
su Cuerpo místico. Pero la redención tiene dos etapas. Con pala-
bras técnicas, que no acostumbra usar el texto conciliar, estas
etapas suelen llamarse redención objetiva y redención subjetiva.
La primera es la redención realizada o hecha objeto. La segunda,
la aplicada, o la metida en el sujeto redimido, o la llegada ya a
nosotros. De esta segunda habla en el segundo apartado que
empezamos a explicar. Y dice que se realiza mediante los sacra-
mentos.
sobre las relaciones de la resurrección del Señor con nuestra nueva vida. El misterio
pascual del Señor y su vivencia en nosotros, sobre el que tanto insisten hoy ios íitur-
gistas y los maestros de espiritualidad, es un asunto minuciosa y sólidamente estu-
diado por la teología clásica, como puede verse ea las referencias que acabamos
de dar de la tercera parte de la Suma.
C.l. El misterio de la Iglesia. 7 193
Oportunamente trae la constitución una cita de Santo Tomás,
en quien encontramos la explicación al día de una doctrina tan
al día también como la del misterio de muerte y vida en Cristo
y de muerte y vida en el cristiano. Puesto que el Concilio abre
aquí marcha con esta cita de la Suma y otra de San Pablo, en el
Apóstol y en Santo Tomás vamos a encontrar expuesta la doctri-
na conciliar.
Es indudable que el Verbo pudo hacer la segunda etapa de
la redención con el instrumento u órgano asumido, en el que se
entrañó y se encarnó y al que comunicó su personalidad divina.
Con él nos redimió y con él pudo aplicarnos el fruto de la re-
dención. Pero no quiso hacerlo así. La etapa aplicativa quiso ha-
cerla asumiendo otros instrumentos redentores, en los que no se
entrañó ni se encarnó y a los que no' comunica su personalidad.
Se llaman instrumentos separados de él; que no son él. A éstos
no les comunica su persona, sino solamente su virtud.
Esta virtud que comunica a los sacramentos para, a través de
ellos, incorporarnos a sí y hacernos vivir su misterio- de vida y
muerte, es virtud que se deriva de su propia muerte y de su propia
vida recuperada o de su resurrección. Todo esto hace que quien
los recibe reciba en sí la vivencia del misterio de Cristo y repro-
duzca en sí también el misterio de su muerte y de su vida. En
definitiva, el misterio pascual. Para comprenderlo habrá que re-
cordar que los sacramentos tienen eficacia para dos cosas: para
remitir los pecados original y actuales y aminorar las malas incli-
naciones que en nosotros quedan después de remitidos. Y para
comunicarnos la vida sobrenatural y capacitarnos así para rendir
a Dios el culto que se le debe dar ". Ni se diga que todo esto
se produce en nosotros sólo mediante la virtud que en los sacra-
mentos ha dejado la muerte del Señor, porque de hecho la jus-
tificación que los sacramentos nos dan es fruto de la muerte del
redentor y no de su resurrección. Responderá el Angélico que
«la justificación se atribuye a la resurrección por el término a que
conduce, que es la nueva vida de la gracia. Y a la pasión como
a su origen, que es el perdón de la culpa» ls . En la explicación
de la eficacia de los sacramentos, como en la de la eficacia de la
redención, aparecen de nuevo los dos aspectos de la gracia, el de
la sanante y el de la elevante. Así queda bien de relieve el mis-
terio de la muerte y la vida, de la pasión y la resurrección.
Después de la afirmación primera del segundo apartado, que
se refiere a todos los sacramentos, viene la segunda, que se refiere
particularmente al del bautismo. El texto conciliar lo define como
17
Cf. Sum. Teol. i q.62 a.5.
11
Cf. ibid.. ad i.
2. C.Vaticano 7
 194 Emilio Sauras, O. P.
un «rito sagrado con que se representa y efectúa la unión con la
muerte y resurrección de Cristo». Justifica la definición apelando
al conocido texto paulino de la epístola a los Romanos: «Con El
hemos sido sepultados por el bautismo para participar en su muer-
te... Si hemos sido injertados en El por la semejanza de su muer-
te, también lo seremos por la de la resurrección» (Rom 6,4-5).
Es necesario insistir en la estructura doctrinal que venimos
advirtiendo en este ti.7. Es un número dedicado al Cuerpo místico,
en el que la mente discurre con naturalidad derivando hacia la
cabeza del cuerpo, hacia la incorporación de los miembros, hacia
la comunicación de Ja vida que de aquélla desciende a éstos. La
constitución presenta la misma doctrina desde otro ángulo: desde
el misterio pascual, misterio de muerte y vida en Cristo, con el
que funda el cuerpo. Misterio también de muerte y vida en la
comunicación de la virtud redentora a los sacramentos, como aca-
bamos de ver. Misterio, en fin, de muerte y de vida, que vuelve
a aparecer ahora, hablando ya concretamente del bautismo.
N o disiente de esta explicación del misterio la presentación
tradicional, según la cual el bautismo es el sacramento de la «in-
corporación» ". Con él el hombre se incorpora a Cristo o se hace
miembro de su Cuerpo místico. La incorporación no es un endoso
o un simple ayuntamiento; es una unión vital. N o se incorpora
al cuerpo una pieza ortopédica, por ejemplo, por la que no dis-
curre la vida. Esto quiere decir que el término «incorporación»
con el que se resume el misterio de la eficacia del bautismo viene
a coincidir en el fondo con la fórmula paulina y conciliar de
«muerte y vida». Porque si la incorporación implica comunica-
ción de vida, como en definitiva la vida divina de que aquí se
trata es la de la gracia, que lleva consigo la muerte al pecado por
su aspecto sanante y la participación de la vida de Oíos por su
aspecto elevante, resulta que las dos perspectivas doctrinales son
coincidentes. Muerte y vida es la incorporación, e incorporación
son la muerte y la vida.
Haríamos mal si pensáramos que la presente exposición de la
eficacia del bautismo desde el ángulo del misterio pascual excluye
su exposición desde el misterio de la «incorporación». De San
Pablo son las dos exposiciones. El nos habla del bautismo como
de misterio de vida y muerte en las palabras a los Romanos que
recoge aquí el texto conciliar. Y nos habla también del bautismo
como de un misterio de incorporación en un pasaje de la epístola
a los Efesios (5,26).
La incorporación implica una comunicación de la vida con
dos derivaciones. Los términos clásicos que las manifiestan en la
1!>
Cf. Sum. Theol. 3 q.69 a.5.
C.l. El misterio de la Iglesia. 7 195
vida biológica son «sensibilidad» y «movimiento», o capacidad
sensitiva y capacidad motiva. Las dos se atribuyen a la influencia
de la cabeza sobre los miembros. Los términos clásicos que la
manifiestan en la vida sobrenatural son «sentido de la fe» y «mo-
vimiento de la caridad». De Cristo cabeza se comunica a los miem-
bros la gracia cristiana, que se despliega en la capacidad percep-
tiva de lo sobrenatural que da la fe y en la capacidad motiva que
da la caridad. Fe y, sobre todo, caridad, que no se dan sin la
muerte al pecado y sin la nueva vida en la que esta muerte des-
emboca.
Dos detalles se insinúan todavía en las palabras conciliares
sobre el bautismo como sacramento de la incorporación. Uno es
que se trata de una incorporación completa, que abarca los dos
aspectos de muerte y vida. El bautismo quita el pecado y hace
al bautizado hijo de Dios. El texto completo de San Pablo, del
que el texto conciliar cita sólo dos frases, explica las relaciones
de la muerte al pecado y de la vida nueva en orden a la causali-
dad del sacramento. Este causa la muerte al pecado por una virtud
divina que hay en el rito. Y la vida, por una teleología divinamen-
te impuesta a la muerte que se acaba de producir. La muerte al
pecado no tiene entre cristianos razón de fin. Sucedería esto si tu-
viéramos que contentarnos con una perfección de tipo natural en
la que no hubiera pecado ni vida divina. Tal perfección no se
da. Si se muere al pecado es para poseer y por poseer la vida de
la gracia. San Pablo dice que «hemos sido sepultados por el bau-
tismo para participar en su muerte para que, como El resucitó de
entre los muertos por la gloria del Padre, así también nosotros
vivamos una vida nueva». Lo cual viene a dar base a una fecunda
doctrina teológica sobre la unión entre el bautismo, sacramento
que da la muerte al pecado, que borra y limpia el mal tal como
indican su materia, que es agua, y sus palabras, que dicen «yo
te lavo», y la eucaristía, que da la vida, como enseña el Señor al
decir que, «si no coméis, no tendréis la vida en vosotros». La
vida la alcanza el bautizado porque con el bautismo se incorpora
vitalmente a Cristo. Es, pues, por alguna relación existente entre
él y el sacramento del que la vida procede. En el bautismo, a
juzgar por la teleología vital de la muerte que causa la vida, de
la que nos habla San Pablo en las palabras citadas, y a juzgar
por las enseñanzas de la teología, recogidas en un artículo de
Santo Tomás 3°, hay un voto objetivo y real de la eucaristía, una
tendencia a ésta como fuente que es de la vida divina; voto y
tendencia en virtud de los cuales el sacramento de la incorpora-
ción produce la vida divina que produce.
=° Cf. Sum. Teol. 3 q 73 a.3.
196 Emilio Samas, O, P.
El segundo detalle que deseábamos advertir se refiere a que
el bautismo no es todo lo que el cristiano recibe, ni recibe sólo
lo que el bautismo le da. Con él se inicia la vida nueva. Como
dice San Pablo en las palabras que cita el documento conciliar,
el bautismo «nos injerta» en Cristo. Hace falta luego que esta
vida inicial, esta muerte al mal y esta vida nueva, aumenten. Por-
que el Cuerpo místico y nuestra incorporación al Señor son cosas
sujetas a desarrollo y perfeccionamiento. De ello se habla expre-
samente en el apartado 6°
Ya hemos comentado las dos primeras afirmaciones del apar-
tado 2°: la que se refiere a todos los sacramentos y la que se
refiere al sacramento de la incorporación. La tercera se refiere al
de la eucaristía. Dice así: «En la fracción del pan eucarístico,
participando realmente del cuerpo del Señor, nos elevamos a una
compenetración con El y entre nosotros mismos».
La eucaristía nos compenetra con Cristo y con los cristianos:
con todos cuantos constituyen el Cuerpo místico. Vamos a co-
mentar por orden las dos partes de esta tercera enseñanza con-
ciliar.
La eucaristía nos compenetra con Cristo. La presencia real de
Cristo en la eucaristía tiene tres razones de ser. Una, sacrificial:
está allí como víctima y como hostia que se ofrece al Padre. El
acto eucarístico al que se refiere esta razón presencial es la misa.
Otra, sacramental: está allí como alimento nuestro. El acto al
que se ordena esta segunda razón de su presencia es la comunión.
Y una tercera, social: está allí para ser nuestro compañero y
nuestro confidente. El acto con el que se satisface esta tercera
razón es la visita. Y en las tres razones se advierte la compenetra-
ción con Cristo. Compenetración de junción: en la misa son los
cristianos todos, es el Cuerpo místico el que ofrece el sacrificio
juntamente con el sacerdote principal, que es el Señor. Y son
los cristianos todos los que se unen como víctimas a la víctima
principal, que es el Señor también. Compenetración de vida: en
la comunión es Cristo quien se nos da. La finalidad no es darnos
su cuerpo, porque ya dijo El que «la carne no aprovecha»; la
finalidad es darnos su espíritu o su gracia; su vida divina, en de-
finitiva. En los otros sacramentos, el medio transmisor de esta
gracia es el signo sacramental; en éste es el signo sacramental
(especies sacramentales) y lo que bajo él se contiene (el cuerpo
del Señor) ; al recibir todo esto recibimos la gracia que nos vi-
vifica. Y, por último, compenetración de intimidad y afectiva:
en la visita al Santísimo se ofrece un marco ambiental para nues-
tros diálogos con el amigo, que se quedó precisamente para estar
con nosotros.
C.l. El misterio de la Iglesia. 7 197
La eucaristía nos une también con los cristianos. San Pablo
dice que «porque el pan es uno, somos muchos un solo cuerpo,
pues todos participamos de ese único pan» (1 Cor 10,17). Estas
palabras del Apóstol encontraron eco en la liturgia, en la teología
y en los documentos del magisterio. «Quiso el Salvador—dice el
Concilio de Trento—que la eucaristía fuera símbolo del cuerpo
del que El es cabeza y al que deseó que todos estuviéramos uni-
dos con lazos estrechos de fe, esperanza y caridad» 21. Es clásica
la relación agustiniana entre la multitud de granos con que se
forma el pan y de uvas con que se forma el vino por una parte,
y la unidad eclesial por otra. Como de muchos granos se hace
una cosa, así todos cuantos participamos del sacramento confec-
cionado con los granos unificados nos hacemos unos. Unos con
Cristo y unos entre nosotros.
La teología se ha hecho la pregunta de si «la unidad del Cuer-
po místico es efecto de la eucaristía» 22 , y la ha contestado afirma-
tivamente. Para llegar a esta afirmación ha sido necesario un pro-
ceso de elaboración teológica muy largo S3. Pero con ello queda
ya la puerta abierta para darse cuenta de la justeza de lo que
aquí enseña el documento conciliar. En definitiva viene a decir
que la eucaristía nos une íntimamente con Cristo y con los cris-
tianos; que constituye con todos ellos una unidad entrañable. Esto
es también lo que enseña el Señor cuando dice «el que come mi
carne y bebe mi sangre está en mí y yo en él» (lo 6,56), y lo que
escribe San Pablo en la ya citada epístola a los Corintios. A esta
enseñanza evangélica y paulina que el Concilio hace suya llega
también la teología partiendo del principio de que en soteriología
las cosas hacen lo que significan. La eucaristía es un signo de
unidad eclesial. Y la eucaristía produce esta unidad. San Juan
y San Pablo no se limitan a decirnos que la comunión es un
símbolo de nuestra unión con Cristo y con los cristianos. Sus afir-
maciones son más ambiciosas; dicen que sin la comunión no hay
comunidad de vida con Cristo y que, porque comulgamos, somos
todos unos, Y esto vale tanto como decir que entre la eucaristía
y la unidad del Cuerpo místico hay una auténtica relación de
causa y efecto.
3. ORGANIZACIÓN Y CARÁCTER SOCIAL DEL CUERPO MÍSTICO
El cuerpo del que se viene hablando en los dos apartados pri-
meros de este número, y del que se seguirá hablando en los suce-
sivos, no es un cuerpo amorfo ni una masa informe. Se ha dicho
ya que tiene cabeza y que tiene miembros. Hay, pues, en él di-
21
Ses.13, decreto sobre la Eucaristía, c.2 : D 875.
22
23
Cf. Sum. Teol. 3 q.73 a.3.
Cf. SAURAS, O . C , p.l22ss y 604ss.

198 Emilio Sauras, O. P.
versidad. Sin embargo, el cuerpo es uno, a pesar de la multipli-
cidad que en él se advierte. Donde hay unidad de muchos hay
orden, y donde hay orden hay organización.
Aquí la hay. Basta parar la atención en los nombres con que
se designan el Cuerpo místico y sus partes para ver que se trata
de un cuerpo orgánico. Se le llama Iglesia, que quiere decir
reunión, convocación de uno bajo muchos. La conjugación de los
conceptos de unidad y de multitud da por resultado la organi-
zación.
Este tema del carácter orgánico y social del Cuerpo místico,
cuya dimensión vital es el objeto preferente del capítulo 1.°, será
estudiado particularmente en los capítulos siguientes. La consti-
tución dogmática, sin embargo, por presión de la lógica pastoral
a la que ya aludimos más arriba, trae a colación aquí el aviso de
que lo que nos está exponiendo tiene otras perspectivas, añadidas
a las que van siendo ahora objeto de su estudio.
Oportunamente trae a colación el documento conciliar una
referencia de la primera epístola a los Corintios. Vamos a copiar
el texto. Es largo, pero en él se encuentran explicitadas y razo-
nadas todas las enseñanzas que la constitución nos ofrece en este
apartado 3.° En consecuencia, casi holgará que por nuestra parte
hagamos ningún comentario. Alguno haremos, sin embargo.
«Hay diversidad de dones, pero uno mismo es el Espíritu.
Hay diversidad de ministerios, pero uno mismo es el Señor. Hay
diversidad de operaciones, pero uno mismo es Dios, que obra
todas las cosas en todos. Y a cada uno se le otorga la manifes-
tación del Espíritu para común utilidad. A uno le es dada por
el Espíritu la palabra de sabiduría; a otro, la palabra de ciencia
según el mismo Espíritu; a otro, fe en el mismo Espíritu; a otro,
don de curaciones en el mismo Espíritu; a otro, operaciones de
milagros; a otro, profecía; a otro, discreción de espíritus; a otro,
género de lenguas; a otro, interpretación de lenguas. Todas estas
cosas las obra el único y mismo Espíritu, que distribuye a cada
uno según quiere.
Porque así como, siendo el cuerpo uno, tiene muchos miem-
bros, y todos los miembros del cuerpo, con ser muchos, son un
cuerpo único, así también Cristo. Porque también todos nosotros
hemos sido bautizados en un solo Espíritu para constituir un
solo cuerpo...
D e esta suerte, si padece un miembro, todos los miembros
padecen con él, y si un miembro es honrado, todos los otros a
una se gozan. Pues vosotros sois el cuerpo de Cristo, y cada uno
en parte, según la disposición de Dios en la Iglesia, primero
apóstoles, luego profetas, luego doctores, luego el poder de mi-
C.l. El misterio de la Iglesia. 7 199
lagros, las virtudes; después, las gracias de curación, de asisten-
cia, de gobierno, los géneros de lenguas...
Pero quiero mostraros un camino mejor. Y si, hablando len-
gua de hombres y de ángeles, no tengo caridad, soy como bronce
que suena y címbalo que retiñe. Si, teniendo el don de profecía
y conociendo todos los misterios y toda la ciencia y tanta fe que
trasladase los montes, no tengo la caridad, no soy nada. Y si re-
partiera toda mi herencia y entregare mi cuerpo al fuego, no te-
niendo caridad, nada me aprovecha» (1 Cor 12,4-31; 13,1-3).
Comparando el texto paulino y el texto conciliar se llegan a
apreciar claramente las dos afirmaciones siguientes: Primera, el
hecho de que en el Cuerpo místico, que es la Iglesia, hay multi-
tud de oficios y de dones, como hay multitud de personas. Se-
gunda, la organización de esta multiplicidad donal y personal a
base de tres clases de datos o de dones distribuidos por el Espí-
ritu: los dones carismáticos, milagros, profecía, don de lenguas;
los dones de enseñanza y de gobierno, centrados principalmente
en los apóstoles; los dones intrínsecamente santificadores, con-
cretamente la caridad.
Estas tres clases de dones, cada una de las cuales admite di-
versidad múltiple, y así hay muchos carismas, muchos grados en
el poder de gobierno, muchos grados en la posesión de la gracia
y de la caridad; repetimos que estas tres clases de dones, preci-
samente por admitir diversidad múltiple, dan origen a tres clases
de jerarquía en la Iglesia: la jerarquía carismática, la jerarquía
de gobierno y enseñanza y la jerarquía de la santidad.
De estas tres clases de organizaciones y de jerarquías, las dos
primeras son más propiamente sociales y reciben unidad de los
dos principios que dan unidad a los cuerpos morales, que son el
agente externo que los gobierna y el bien común o la común
utilidad a la que se ordenan. La tercera, que es la particularmente
mística, interna y vital, recibe la unidad del principio interna-
mente animador, que es el Espíritu Santo, que por la gracia se
hace presente dentro de este cuerpo realizando las funciones de
alma. «Si comparamos el Cuerpo místico con el moral, observa-
mos que la diferencia que existe entre ambos no es pequeña, sino
de suma importancia y trascendencia. Porque, en el que llamamos
moral, el principio de unidad no es más que el fin común y la
cooperación de todos a un mismo fin por medio de la autoridad
social, mientras que en el Cuerpo místico de que tratamos, a esta
cooperación se añade otro principio interno que, existiendo de
hecho y actuando en toda la contextura y en cada una de sus
partes, es de tal excelencia que por sí mismo sobrepuja inmen-
samente a todos los vínculos de unidad que sirven para la tra-
 200 Emilio Sauras, O. P.
bazón del cuerpo físico o moral. Es éste un principio no de orden
natural, sino sobrenatural; más aún, absolutamente infinito e in-
creado en sí mismo, a saber: el Espíritu Santo, quien, como dice
el Angélico, siendo uno y el mismo numéricamente, llena y une
a toda la Iglesia» 2l.
A la luz de los textos de San Pablo y de Pío XII se adquiere
perfecta comprensión de las expresiones de este tercer apartado
del documento conciliar cuando habla de dones, de carismas, de
apostolado y de caridad.
Hemos dicho antes que un elemento a base del cual el Cuerpo
místico se organiza sotialmente es el carisma. De los carismas
habla el texto conciliar que comentamos, y de ellos nos ha dado
un elenco bastante lleno el propio San Pablo. No son dones per-
manentes, sino transitorios. Y no ya transitorios en la persona
que los tiene, sino en la misma Iglesia o en el mismo Cuerpo
místico. La Iglesia primitiva era acusadamente carismática, según
se refleja en los Hechos y en las Epístolas. En épocas determi-
nadas y en lugares también determinados, el carisma ha apare-
cido con abundancia. En otras ocasiones, sin embargo, no se ha
notado su presencia. Esto quiere decir que se trata de dones de
los que el Cuerpo místico puede prescindir sin menoscabo de lo
que es. Pero cuando no prescinde y cuando los tiene, debe some-
terlos a la discriminación de los apóstoles. San Pablo lo indica
a los Corintios (1 Cor 14), y el texto conciliar lo recuerda.
El segundo elemento a base del cual aparece la organización
social es el poder de gobierno y de magisterio. Este no es tran-
sitorio, sino permanente. La Iglesia, como estructura social, no
existiría sin los dones, que son los poderes de enseñar y de go-
bernar. Los ha tenido siempre y en todo lugar. El laicado, con
los dones sobrenaturales que lo constituyen, en virtud de los
cuales aparece como una estructura básica, común y activa en la
Iglesia; el sacerdocio, con su poder sagrado, cultual y santifica-
dor; el episcopado, con su poder docente y gobernante, han exis-
tido siempre en el Cuerpo místico y siempre existirán. En este
apartado se insinúa solamente el aspecto social que al Cuerpo
místico le dan estos dones. La constitución dogmática dedicará
más adelante los capítulos 2.°, 3.° y 4.° a exponerlos con holgura.
Y el elemento tercero nombrado en el documento conciliar
es la caridad. También hay organización y jerarquía a base de
ella. Es la organización y la jerarquía de la santidad, que no es
necesario que coincida con las jerarquías anteriores. Y así sucede
en ocasiones que es más santo quien es menos carismático y me-
nos jerarca, y un simple fiel puede superar en gracia a sus pas-
Eoc. Mystici Corporis: AAS 35 (1943) 222.
C.l. El misterio de la Iglesia. 7 201
tores. La gracia y la caridad son dones indefinidamente partici-
pables. Pero no sólo hay diversidad de grado en la organización
de la santidad; hay diversidad también en lo que pudiéramos
llamar psicología de la perfección. Vamos a ampliar esta idea:
A la perfección cristiana le es esencial sólo una cosa: la cari-
dad. San Pablo lo ha dicho al final del largo texto que hemos
citado anteriormente. Las virtudes morales, que son muchas, de-
ben ir informadas por ella. Y la caridad se puede manifestar a
través de las mismas de múltiples maneras. Hay justos cuya cari-
dad se manifiesta más a través de obras pertenecientes a una virtud
moral determinada, y otros en los que se manifiesta más a través
de otra. La psicología sobrenatural tiene muchas facetas. Los san-
tos no están cortados todos por el mismo patrón. La suavidad de
la providencia de Dios dispuso las cosas sobrenaturales de suerte
que se acomodaran a la manera de ser de los hombres en gene-
ral y de cada hombre en particular. Hay caracteres, maneras de
ser, temperamentos, que tienen mucho de aprovechable y que,
aunque no tengan en sí valor positivo sobrenatural, pueden ser
elevados por la gracia y la caridad. Y su vida sobrenaturalizada
se manifiesta a través de las virtudes y de los dones que mejor
se acomodan a dichas maneras de ser o a dichos caracteres.
La diversidad psicológica y la diversidad de grado que cabe
en la vida de caridad de los fieles persiste en la vida de caridad
de los bienaventurados. Los grados de gloria no son iguales en
todos. A cada cual se le da allá según la gracia que poseyó aquí
y según las obras que con ella hizo. Cada uno recibirá la gloria
que corresponda a ios méritos que contrajo, porque el cielo no
es sólo un fin; es también un premio y una corona °5.
El apartado 3.° termina con una afirmación que debe hacer
pensar mucho al cristiano. Puesto que muchos constituimos una
unidad, es natural que lo de cada uno repercuta en todos. De
donde se debe concluir que nuestra vida en Cristo no tiene un
alcance meramente personal; tiene un alcance universal. En con-
secuencia, el buen uso de los dones del Espíritu, sean simple-
mente carismáticos, sean de magisterio y gobierno, sean interna-
mente santificadores, no cede sólo en beneficio de quien los po-
see; cede también en beneficio de los otros miembros y de la
totalidad del cuerpo. Por la misma razón, el mal uso de tales
dones o simplemente el desuso de los mismos cuando se deben
usar, como sucede con los de gobierno y, sobre todo, con los
santificadores, no cede sólo en perjuicio de quien no los usa o
los usa mal; cede también en perjuicio de los demás y de la to-
talidad del organismo. «Si un miembro tiene sufrimiento, todos
25
Concilio de Florencia, Decretum pro graecis. Cf. D.693.

202 Emilio Sátiras, O. P.
los miembros sufren con él, o si un miembro es honrado, gozan
juntamente todos los miembros».
La solidaridad de los miembros es cierta. La enseña San Pa-
blo; la repite aquí la constitución conciliar. Por lo demás, es cosa
que se percibe en el cuerpo humano y en el cuerpo social, de los
que el Apóstol ha tomado la analogía para la explicación que nos
da. El proceso que sigue la influencia de un miembro en el otro
podrá ser directo de miembro a miembro, ya que los dos poseen
la misma vida que los unifica, o podrá ser a través de la cabeza
a la que los dos se han incorporado y en la que los dos encuen-
tran la fuente común y el punto inicial de convergencia.
4. CAPITALIDAD DE ORDEN Y DE DOMINIO QUE CRISTO TIENE
SOBRE TODAS LAS COSAS
Hasta ahora ha hablado la constitución dogmática del influjo
vital ejercido por Cristo sobre los hombres, comunicándoles la
gracia redentora principalmente a través de los sacramentos.
Y después de hacer una breve excursión en el apartado 3.° a
lo que venimos llamando dimensión social de la Iglesia, vuelve
de nuevo a la capitalidad para contemplarla desde dos ángulos
nuevos. La que se estudió en los otros apartados era una capi-
talidad de comunicación de vida. Esta es, además, una capitalidad
de orden y de dominio. Cristo es principio ordenador de todas
las cosas, puesto que todas dicen alguna referencia a El y El
dice alguna referencia a todas. Es asimismo quien posee dominio
y poder sobre todo, dominio y poder manifestados en una dona-
ción universal de perfección y de gracia. Estas capitalidades de
orden y de dominio se basan, como la del influjo vital, de la que
se habló ya, en él hecho de la redención o en el misterio de la
muerte y de la vida. Tales son las enseñanzas que la constitución
propone en el apartado 4.° utilizando dos referencias casi litera-
les de San Pablo, a las que vamos a hacer alusión de continuo
en nuestro comentario.
El texto paulino que el documento conciliar trae a colación
para probar la capitalidad de orden sobre todas las cosas dice
en su transcripción completa: «El Padre nos libró del poder de
las tinieblas y nos trasladó al reino del Hijo de su amor, en quien
tenemos la redención y la remisión de los pecados; que es la
imagen del Dios invisible, primogénito de toda criatura; porque
en El fueron creadas todas las cosas del cielo y de la tierra, las
visibles y las invisibles, los tronos, las dominaciones, los prin-
cipados, las potestades; todo fue creado por El y para El. El es
antes que todo y todo subsiste en El. El es la cabeza del cuerpo
de la Iglesia; El es el principio, el primogénito de los muertos,
C.l. El misterio de la Iglesia. 7 203
para que tenga la primacía sobre todas las cosas. Y plugo al Pa-
dre que en El habitase toda la plenitud, y por El reconciliar con-
sigo, pacificando por la sangre de su cruz todas las cosas, así las
de la tierra como las del cielo» (Col 1,13-20).
En este texto aparece Cristo al frente de toda la creación. El
es el primero, el primogénito, anterior a todo, y todo fue hecho
en El, por El y para El. El es la imagen del Dios invisible. Todo
esto tiene una referencia clara a Cristo en cuanto Dios, o a la
segunda persona trinitaria; al Verbo, no en cuanto encarnado, de
lo que resulta Cristo, sino en sí mismo. En cuanto tal, en cuanto
persona que procede del Padre por vía de entendimiento y de
generación, se entiende lo que el Apóstol dice. El es, con el Pa-
dre, el creador de todo y el fin al que todo lo creado se refiere.
De El dice la Sabiduría que en el principio estaba dictando cuanto
Dios iba haciendo; es la idea de las cosas hecha subsistencia en
«1 seno de Dios. Aparece, pues, bien clara, bajo esta concepción
grandiosa, una capitalidad universal. Y para mayor abundamiento
trae a colación San Pablo el otro nombre de la segunda persona
trinitaria que tiene sentido personal, el de imagen. El es, dice, la
imagen del Dios invisible. A las personas divinas se las nombra
en ocasiones con nombres comunes; en ocasiones con nombres
propios o personales. Los personales de la segunda son los de
«Hijo», porque procede por vía de generación, y las procesiones
son las que dan origen a las personas. «Verbo», porque procede
por vía de entendimiento. «Imagen», porque este nombre implica
semejanza obtenida por vía de procedencia 26 .
Pero ya nos advirtió la constitución desde el principio de
este n.7 que el Hijo de Dios constituye su Cuerpo místico, y, por
lo tanto, es cabeza de él en cuanto encarnado, y que lo constituye
mediante sus dos actos teándricos de muerte y resurrección. Y, al
transferir la capitalidad del plano vital santifícador a este plano
cósmico del orden universal, no se puede prescindir de un detalle
de tanta importancia. Cristo, no sólo por lo que tiene de Verbo
o de persona divina, sino también por lo que tiene de hombre
o de humanidad asumida, es cabeza de la creación entera. San
Pablo nos lo dice repetidamente en el texto que hemos citado.
La constitución conciliar, aunque no lo repite tanto, fija también
la atención en el detalle. El Apóstol habla de «aquel en quien
tenemos la redención y la remisión de los pecados»; del «primo-
génito de los muertos»; de quien «reconcilió con Dios y pacificó
todas las cosas por la sangre de su cruz». El documento conciliar
recuerda solamente que quien posee la primacía de orden es «el
primogénito de los muertos».
26
Cf. Sum. Teol. 1 q.35.
 204 Emilio Sauras, O. P.
Es claro que el Verbo encarnado no estaba presente en el prin-
cipio señoreando las cosas que iban apareciendo al conjuro del
divino poder. La encarnación apareció en el tiempo y no estaba
en el principio. Pero esta aparición en el tiempo no obstaculiza
su presencia en el principio. Pudo ser entonces y fue, sin duda,
un fin, un ideal y una meta con la que se preveía y se deseaba
que todo cuanto iba apareciendo se relacionara.
Interesan a propósito de esta capitalidad de orden que Cristo,
el Verbo encarnado, tiene sobre todas las cosas, que se pongan
de relieve dos detalles que no escapan a las enseñanzas concilia-
res. El primero es que la supremacía universal o cósmica, de la
que se está hablando, la obtiene por la redención, por la sangre
de la cruz, en cuanto es el primogénito de los muertos. Todo esto
hace referencia a una encarnación en carne pasible, a una encar-
nación por nosotros y por nuestros pecados. La historia de la teo-
logía menciona, además de ésta, otras explicaciones de la capi-
talidad universal y cósmica del Verbo encarnado, explicaciones
que posiblemente sean una realidad. El Concilio se limita a hacer
suya la que tradicionalmente es admitida y creída por todos los
teólogos y por los fieles, sin dar pie a avances ulteriores por posi-
bles y todavía inciertos caminos.
El segundo detalle es que la universalidad cósmica alcanzada
por la capitalidad de Cristo tiene explicación a través del hombre
Redentor y redimido. Esta idea de que el hombre es la síntesis
de la creación porque en él se dan cita todos los elementos y por-
que todo se hizo para él se transfiere a la teología de la reden-
ción. Y, en consecuencia, cuando Cristo le redime, redime con él
a todas las cosas de que él consta, a las que él preside y de las
que usa. Por ello Cristo es principio de todo con una principali-
dad redentora. Redime al hombre y, por lo tanto, se hace prime-
ro y principal en la creación; primero y principal en todas las
cosas, porque todas han quedado redimidas, adquiriendo una vir-
tud sobrenatural de la que vamos a hablar en seguida al comentar
la capitalidad de dominio y de poder, citada a continuación por
el documento conciliar.
Después de hablar de la capitalidad de orden que acabamos
de exponer, habla la constitución dogmática de la capitalidad de
dominio y de poder, bien entendido que este dominio y este po-
der se refieren, como veremos a través de la explicación, a un
dominio y un poder santificadores. Las breves palabras del docu-
mento son resumen de un texto de San Pablo al que hacen refe-
rencia. Dice así: «Con esto entenderéis cuál es la esperanza a
que os ha llamado (Dios), cuáles las riquezas y la gloria de la
herencia otorgada a los santos y cuál la excelsa grandeza de su
C.l. El misterio de la Iglesia. 7 . 205
poder para con nosotros, los creyentes, según la fuerza de su
poderosa virtud que El ejerció en Cristo, resucitándole de entre
los muertos y sentándole a su diestra en los cielos, por encima
de todo principado, virtud, potestad y dominación y de todo cuan-
to tiene nombre, no sólo en este siglo, sino también en el venidero.
A El sujetó todas las cosas bajo sus pies y le puso por cabeza de
todas las cosas en la Iglesia, que es su cuerpo, la plenitud del
que lo acaba todo en todos» (Eph 18-23).
El Apóstol habla aquí del poder de Dios manifestado en los
hechos de la resurrección de Cristo, de haberle sentado a su de-
recha y sujetado todas las cosas bajo sus pies, o sea dándole a El
también poder sobre todas las cosas. Luego determina la natura-
leza de este poder, como veremos en seguida.
El poder de referencia no lo recibió Cristo por el hecho de
ser el Verbo encarnado, sino por el hecho de ser el Verbo en-
carnado y resucitado. Para resucitar necesitó morir. Es, pues, un
poder redentor. O, lo que es lo mismo, es el poder que llamamos
gracia capital o gracia redentora, a la que ya se ha hecho alusión
repetidas veces en este n.7. De esta gracia capital dice Santo To-
más que encierra en sí la perfección de todas las gracias: «Porque
Cristo es cabeza de todos, tiene la perfección de las gracias de to-
dos. Entre los demás hay quien es legislador, quien es sacerdote
y quien es rey. Y todos estos oficios concurren en Cristo» 27. En
nosotros los dones se diversifican y se reparten: uno es el don, la
gracia o el poder de mandar; otro el don, la gracia o el poder
cultual; otro el don, la gracia o el poder santificador. El don o la
gracia de Cristo, por ser capital, encierra todas estas virtualidades.
Pues bien, Dios manifestó su poder sujetando todas las cosas
a Cristo resucitado, o dando a Cristo resucitado poder sobre todas
las cosas. Este poder es la gracia capital. Y así se entiende per-
fectamente la apostilla del texto conciliar, según el cual con este
poder (con esta gracia, diríamos) «llena de riquezas todo el cuer-
po de su gloria». Este cuerpo, nos ha dicho San Pablo en el texto
que citamos anteriormente, son «todas las cosas». En consecuen-
cia, la conclusión a la que se llega es que Cristo tiene una gracia
con la que santifica todo. La tiene por ser resucitado y, por lo
tanto, por haber muerto, ya que sin muerte no tiene sentido la
resurrección. Y esto quiere decir que la tiene por y para ser Re-
dentor. La redención, pues, no alcanza al hombre sólo, sino a
todo el universo. Por la redención ha sido todo instaurado y
reunido en El, como asegura también San Pablo.
Esta instauración de todas las cosas por obra de la redención
y como resultado de la comunicación de la gracia redentora a las
2Í
Sum. Tiol. i q.22 a.l ad 3.
 206 Emilio 5'auras, O. P.
mismas tiene un sentido antropológico a la vez que cósmico y
universal. Como ya dijimos hablando de la capitalidad de orden,
la referencia de Cristo a las cosas se entiende en cuanto éstas se
refieren al hombre. El vino al mundo a salvarnos a nosotros. Tal
es el fin de la encarnación. San Pablo, en el texto que estamos
comentando, habla del poder de Dios «para con nosotros» ejerci-
do al resucitar a Cristo de entre los muertos, o, lo que es lo mis-
mo, al capacitar a Cristo para morir y luego resucitarlo.
Pues bien, el poder de Cristo sobre las cosas no se puede des-
ligar, según el pensamiento del Apóstol, de la referencia de las
cosas a los hombres. Esto quiere decir que su dominio universal
se manifiesta en la capacidad santificadora de las cosas para que
éstas puedan servir al hombre de instrumento y medio de su pro-
pia salvación. Porque hemos de considerar que al hombre, por la
caída, las cosas se le volvieron adversas. Fue Cristo quien, al re-
dimirle, dio a éstas capacidad salvadora, de suerte que, utilizán-
dolas nosotros, pudiéramos encontrar en ellas un instrumento de
justicia, en frase de San Pablo, o un medio de santificación.
5. LOS MIEMBROS DEL CUERPO MÍSTICO DEBEN ASEMEJARSE
A LA CABEZA
El apartado 5.° trata de la transformación del cristiano en
Cristo y del proceso que sigue dicha transformación. Es necesario
volver a los apartados 1.° y 2.° El 1.° se inicia ya con una afir-
mación decidida de lo que en este apartado 5.° se expone dete-
nidamente. «El Hijo de Dios, encarnado en la naturaleza huma-
na, redimió al hombre y lo transformó en una nueva criatura».
Esta transformación le llega principalmente a través de los sa-
cramentos.
La doctrina de nuestra transformación en Cristo está conte-
nida en una serie de textos paulinos sumamente expresivos. El
texto conciliar hace referencia a algunos. En la epístola a los
Gálatas dice de sí mismo: «Estoy crucificado con Cristo y ya no
vivo yo. Es Cristo quien vive en mí» (2,19-20). Y por la misma
razón por la que en él vivía Cristo se esforzaba el Apóstol para
que viviera también en los cristianos de Galacia: «Hijos míos,
por quienes sufro dolores de parto hasta ver a Cristo formado
en vosotros» (4,19).
Para entender esta profunda doctrina hace falta partir del
supuesto de que lo que de Cristo se comunica al cristiano es la
gracia que le santifica. Luego, sabido qué es la gracia y conocido
el proceso que sigue desde Dios, que es su origen primero, hasta
nosotros, que la usufructuamos y nos beneficiamos de ella, pa-
sando por la humanidad asumida por Cristo y por los sacramen-
C.l. El misterio de la Iglesia. 7 207
tos a través de los cuales actúa, conocido todo esto, repetimos,
la profunda doctrina de nuestra transformación en Cristo y de la
vivencia de Cristo en nosotros se nos hace bastante perceptible.
La gracia es un ser nuevo, añadido al que Dios nos da al
hacernos hombres. Es un sobre ser; divino, por añadidura. San
Pedro la define como una participación de la misma naturaleza
de Dios (2 Petr 1,4). En virtud de ello, quien la posee se llama
y es hijo suyo. Los cristianos hemos recibido el espíritu de adop-
ción que nos da derecho a llamar Padre a Dios (Rom 8,14-17).
Pero hace falta entender bien el contenido de nuestra adopción
divina para darnos cuenta de la realidad de nuestra transforma-
ción en Cristo. La palabra quizá pudiera conducir a error, por-
que el término «adopción» no expresa bien la realidad de las
relaciones del cristiano con Dios, El hijo adoptivo, según el de-
recho, es aquel a quien el padre adoptante le da el nombre y
el derecho a la herencia. Nunca le dará su propio ser. Esto es
privativo del padre auténtico y carnal. Y estaríamos equivocados
si pensáramos que la gracia que nos hace hijos adoptivos de Dios
se limita a darnos su nombre y el derecho al reino. La gracia es
el mismo ser del padre que se nos comunica. Y por eso quienes
la recibimos no sólo nos llamamos hijos, sino que, además, lo
somos. «Ved qué amor nos ha mostrado el Padre, que seamos
llamados hijos de Dios y lo seamos» (1 lo 3,1). Y esto sucede
porque la adopción divina o teológica de la que hablan San Pa-
blo y San Juan es mucho más que la adopción humana de la que
habla el derecho. Santo Tomás escribe así: «La adopción divina
supera a la humana en que Dios, al adoptar a un hombre, le
hace idóneo, por el don de su gracia, para recibir la heredad»"'".
Dios, cuando adopta, no da sólo el nombre y el derecho a la
herencia, que es el reino de los cielos; da también su ser, su na-
turaleza, la gracia, con la que el adoptado se hace idóneo para
la gloria. Si a esta filiación, que implica la donación de la na-
turaleza del Padre, se le llama adoptiva entre cristianos, no es
porque sólo dé nombres y derechos, como la adopción humana,
sino porque, aunque dé, además, la realidad de la naturaleza
paterna, no la da en plenitud como la da al Hijo natural, que es
el Verbo. Hay en el misterio cristiano una filiación real plena,
la del Verbo, y una filiación real participada, la nuestra, llamada
también adoptiva para distinguirla de la primera.
La gracia, pues, que es naturaleza de Dios, nos ha transfor-
mado, nos ha divinizado. Pero no es ésta la totalidad de las en-
señanzas paulinas y conciliares. Los textos de San Pablo que ci-
tamos más arriba y el apartado conciliar que estamos comentando
28
Srnn. Teol. 3 q.23 a.l.
 208 Emilio Sauras, O. P.
no hablan de nuestra transformación en Dios, sino de nuestra
transformación en Cristo. Es necesario, pues, dar un paso más.
Cristo es Dios, pero no sólo es Dios: es el Dios encarnado, o el
Dios hecho hombre. Y precisamente bajo esta razón se ha consti-
tuido nuestro Redentor y nuestra cabeza, según ya se indica en
el apartado primero de este n.7. Nuestra transformación en Cris-
to implica nuestra divinización, que nos viene por la gracia di-
vina. Pero implica también que esta divinización esté matizada
por la humanización. Sólo así la gracia divina se hará gracia cris-
tiana, y sólo así el hombre se cristianizará. Vamos a ver el pro-
ceso para llegar a la vivencia de los misterios de Cristo en el
cristiano.
El proceso que sigue la gracia para llegar a nosotros empieza
en Dios. En Cristo en cuanto Dios. Pero tras este inicio viene la
utilización de la humanidad asumida, de la que ya hemos visto
más arriba que el Verbo utiliza como de órgano o de instrumento
unido personalmente a El para realizar el acto capital de la re-
dención. D e ella utiliza también para hacer llegar a cada uno de
nosotros el fruto de la obra redentora. Todo esto en El es teán-
drico; es virtud y obra divino-humana. Y lo hace con los actos
de su vida que constituyen sus misterios: los misterios de muerte
y resurrección, terminados en la glorificación.
Pues bien, es sabido que en la actividad de dos causas con-
cadenadas y subordinadas, una principal y otra instrumental, el
impulso y la virtud viene de la primera; pero la segunda modi-
fica o, si se quiere, tonaliza esta virtud. Y así, el instrumento que
es el pincel hace que la virtud humana del hombre se canalice
y encarne en una obra pictórica y no en una obra musical. Todo
esto viene a caso porque la humanidad, instrumento del Verbo
en el proceso de nuestra divinización o de nuestra transforma-
ción, tonaliza esta obra transformadora o divinizadora. A nos-
otros, la gracia no nos transforma ni nos diviniza como transfor-
ma y diviniza a los ángeles, a quienes no llega a través de la obra
redentora del Dios-hombre, sino sólo a través de la obra grati-
ficadora de Dios. A nosotros nos transforma y diviniza en cuanto
pasa por la muerte, la resurrección y la glorificación del Dios
encamado o del Dios hecho hombre. Y nuestros padecimientos,
nuestra muerte y nuestra glorificación, obtenidos bajo el impulso
de la gracia, constituyen la transformación de que hablamos y
la vivencia de los misterios de Cristo en nosotros.
C.l. El misterio de la Iglesia. 7 209
6. E L CUERPO MÍSTICO ES UN CUERPO SUJETO A DESARROLLO
PROGRESIVO
El Cuerpo místico es un organismo vivo sujeto a desarrollo
progresivo. Hay una vida que no tiene progresos ni regresos; des-
de el principio fue ya vida en plenitud, por lo que no puede
desarrollarse progresivamente. Y en ella no cabe movimiento re-
gresivo. Es la vida de Dios. Nuestra vida divina y cristiana no
alcanza la plenitud desde el principio. Es más, la plenitud no se
alcanzará nunca en este mundo. Cuanto más gracia se tiene, ma-
yor capacidad hay para gracia ulterior. De ahí que la meta no
se alcance nunca y siempre haya lugar a mayor conato y a mayor
aspiración.
La constitución dogmática habla en este apartado 6." de dos
crecimientos en el Cuerpo místico. Los apartados anteriores han
hecho repetidas alusiones a un desarrollo tercero. Este tercero,
que no va a ser ahora objeto de comentario porque no se men-
ciona en el apartado que nos ocupa, es el que se obtiene cubrien-
do las tres etapas de la muerte, de la resurrección y de la glori-
ficación. Las dos primeras se cubren aquí, en el período de la
Iglesia peregrina; aquí tienen lugar la muerte al pecado y la re-
surrección a la vida de la gracia. La resurrección en la que va
implicada la glorificación es el término de la etapa peregrina y
el inicio de la etapa final y definitiva.
Los dos crecimientos de que expresamente habla el texto con-
ciliar son el de la Iglesia o cuerpo como conjunto, cuando dice,
haciendo suyas unas palabras de San Pablo, que «el cuerpo entero
crece con crecimiento divino». Y el de cada miembro del cuerpo
o cada individuo perteneciente a la Iglesia, cuando dice que, «si-
guiendo la verdad en la caridad, crezcamos por todos los medios
en El, que es nuestra cabeza».
«El cuerpo entero crece con crecimiento divino». Esta afirma-
ción puede tener dos explicaciones. Una sería la del crecimiento
extensivo, o numérico o geográfico; otra, la del crecimiento cua-
litativo y en hondura. Los dos se dan en la Iglesia como conjunto.
Tiene un crecimiento extensivo, numérico y geográfico. Esto
es una alusión a la Iglesia misionera, tema de gran importancia
en el ambiente conciliar del Vaticano II, que mereció que se crea-
ra para él una comisión especial, que ha sido objeto de un es-
quema particular también sometido al estudio y aprobación de
los Padres, y que, por último, tiene dedicado un número entero
en esta constitución dogmática, el 17. Es un hecho que Cristo
nos ganó a todos para Dios y que, por lo tanto, todos le perte-
necemos. Pero en demasiados casos y para demasiadas personas
210 Emilio Sauras, O. P.
esto queda en el terreno del derecho. Le pertenecen de derecho,
pero de hecho no los tiene ni están con El. San Pablo espera que
«todos alcancemos la unidad de la fe y del conocimiento del
Hijo de Dios» (Eph 4,13). Y es él asimismo quien asegura que
al fin de los tiempos la fe alcanzará también al pueblo de Israel.
Pero el crecimiento cuantitativo y misionero, con ser mucho,
no es todo. El cuerpo crece, además, en hondura. Es poseedor
de un tesoro de gracia y de otro tesoro de verdad. Ninguno de
los dos son tesoros estancos. Son vivos y están sujetos a desarro-
llo. El tesoro de la verdad se desarrolla porque es una verdad
fecunda, una verdad con capacidad de desdoblamiento, de apli-
caciones y de asimilaciones imposible de superar. Y es la Iglesia
como cuerpo quien la va desentrañando y la va aplicando en
cada caso a cada individuo y en cada lugar. Esto, indudablemen-
te, es un desarrollo, una explicitación y un crecimiento.
Sucede otro tanto con el depósito de la gracia. San Juan la
define como «semilla de la gloria». La misma palabra indica ya
que se trata de una realidad sujeta a crecimiento. Un crecimiento
que no terminará hasta que se alcance en el cielo la plenitud.
«Dispone constantemente en su cuerpo, es decir, en la Igle-
sia, los dones de los servicios por los que en su virtud nos ayuda-
mos mutuamente en orden a la salvación, para que, siguiendo la
verdad en la caridad, crezcamos por todos los medios en El, que
es nuestra cabeza». Con estas palabras alude el texto al crecimien-
to individual de cada uno dentro de la contextura total del Cuer-
po místico. El Señor ha dispuesto diaconías y servicios para que
cada uno crezcamos en la verdad y en la caridad.
Aquí ya no se trata solamente del crecimiento de la verdad,
como se trataba en el caso anterior. No es ya sólo que la Iglesia
como cuerpo vaya desentrañando la verdad divina, que es fecun-
dísima. Se trata de que cada cristiano, o cada miembro de la
Iglesia, vaya creciendo en el conocimiento de esa verdad que el
Señor le reveló y la Iglesia desentraña y explica para que la co-
nozcamos. A este efecto, el Señor ha establecido servicios y dia-
conías.
A este efecto de lo que pudiéramos llamar desarrollo o creci-
miento subjetivo de la verdad divina, que no es otra cosa sino el
desarrollo y el aumento del conocimiento por parte nuestra, uti-
liza el texto de la constitución dogmática una expresión tomada
de San Pablo: «la verdad en la caridad». Con ello viene a indi-
car que no se contenta con afirmar en nosotros un crecimiento
que pudiéramos llamar especulativo y que se estancaría en una
simple adhesión mental a la verdad divina. Se trata de un des-
arrollo y de un aumento en el conocimiento y en la adhesión
C.l. El misterio de la Iglesia. 7 211
mental, pero a la vez cordial y entrañable. El cristiano ha de co-
nocer lo divino cada vez más, y con un conocimiento que llegue
incluso a ser penetrativo y dpnal. Esa es su meta, y ha de esfor-
zarse en conquistarla.
El apartado 6.° recoge, a propósito del crecimiento de cada
miembro del Cuerpo místico, la idea de la solidaridad y de la
ayuda mutua que ya apareció en el apartado 3.° Aquí aparece
insinuando uno de los procesos que la ayuda y la solidaridad
puede seguir. Estamos acostumbrados a decir que para que nues-
tra ayuda a los demás alcance valor condigno debe realizarse a
través de la cabeza, que es Cristo. Nosotros no podemos ayudar
a nuestros hermanos con una obra que merezca para ellos con
mérito condigno o de justicia auténtica; sólo podemos pedir e
impetrar, y, si queremos merecer, hemos de transferir a los de-
más nuestros méritos a través de la cabeza, que es Cristo. Esto
es verdad. Pero no deja de ser verdad también que existen rela-
ciones directas entre miembro y miembro y que hemos de «ayu-
darnos mutuamente en orden a la salvación». Para ello precisa-
mente el Señor repartió dones y estableció servicios en la Iglesia,
como nos dice la constitución.
7. EN ESTE CUERPO, EL ESPÍRITU EJERCE FUNCIONES PARECIDAS
A LAS QUE EN EL NUESTRO EJERCE EL ALMA
El apartado 7.° está dedicado al Espíritu Santo. El cuerpo tie-
ne cabeza, tiene miembros, tiene vida que de la primera desciende
a la segunda. Y, si es un cuerpo vivo, tendrá algún principio
internamente animador. De este principio se va a hablar ahora.
Es el Espíritu, que ejerce funciones de alma.
Las enseñanzas del Concilio sobre el particular son sobrias,
claras y completas. El Espíritu «de tal manera vivifica, unifica y
mueve todo el cuerpo, que su operación pudo ser comparada por
los Santos Padres con el servicio que realiza el principio de la
vida, o el alma, en el cuerpo humano».
Es de notar, en primer lugar, la ausencia del término forma.
El alma humana, que vivifica, unifica y mueve todo nuestro cuer-
po, empieza, por ser forma sustancial del mismo. Y como deri-
vaciones inmediatas de esto vienen las tres funciones que se aca-
ban de señalar. La primera función del alma en nosotros es del
orden del ser: da al cuerpo ser, subsistencia y personalidad. El
Espíritu, que tiene funciones de alma en la Iglesia, no es forma
de la misma. Esto no lo han enseñado los Padres ni lo enseña
tampoco el Concilio. La comparación establecida entre las dos
almas y los dos cuerpos no llega a este detalle. Y es que la afir-
mación de que el Espíritu Santo, por ejercer funciones de alma,
 212 Emilio Sauras, O. P.
ejerce la de forma, llevaría a alguna de estas dos interpretaciones:
o se une con la Iglesia, de la que se presenta como alma, con
una unión formal y sustancial, con lo que se incidiría en una
especie de panteísmo eclesial, o se une de una manera personal,
respetando su diversidad sustancial, con lo que se incidiría en
una repetición del misterio hipostático. Lo primero no lo admite
la razón; Dios no entra en composición sustancial con nada y no
puede ser forma de ninguna cosa. No es necesario que aquí nos
detengamos en probar esta afirmación elemental de un curso de
teología. Y lo segundo, que en hipótesis podría darse, no
se da de hecho. Es inaudito en la dogmática cristiana lo de la
repetición del misterio de la encarnación.
Por todo ello, cuando al término alma se le da la traducción
de forma, en vez de acudir al Espíritu, la teología acude a otros
principios sobrenaturales. Hay opiniones para muchos gustos. El
alma, para unos, es la gracia; para otros, la caridad; para otros,
la fe. Todas estas maneras de pensar caben dentro del silencio
conciliar sobre el caso. Cualquiera de estas cosas podrá ser forma,
y cualquiera de ellas puede, además, ejercer las otras funciones
del alma, que son las de vivificar, unificar y mover. Por eso se
les puede llamar también alma de la Iglesia; en este caso, alma
creada. El alma increada es el Espíritu, que, aunque no informa,
vivifica, unifica y mueve.
Y es de notar, en segundo lugar, en las palabras conciliares
la pensada calificación y enumeración de lo que el Espíritu es
en la Iglesia. En realidad no dicen que sea alma, sino que los
Santos Padres lo pudieron comparar con el servicio que el alma
realiza en nuestro cuerpo. Con lo que la constitución dogmática
del Vaticano II hace suya la severa advertencia doctrinal que hizo
ya Pío XII en la Mystici Corporis29, o sea, que se está haciendo
teología y proponiendo explicaciones de un altísimo misterio a
base de sentidos trasladados, analógicos, con la analogía más
imperfecta, que es la metafórica. Esto se puede hacer, pero con-
viene saber que se hace así para evitar equívocos y errores.
La analogía metafórica la explican suficientemente los Padres,
y el documento conciliar insiste en la explicación. Se trata de una
analogía funcional. El Espíritu Santo no es alma, sino que hace
algo parecido a lo que hace el alma. Y lo que el alma hace en
nuestro cuerpo, después de darle el ser humano porque es su
forma, es vivificarlo, darle unidad y darle movimiento. La vida
es un movimiento que procede de un principio interno, y es el
alma, principio interno de nuestro cuerpo, quien explica el mo-
vimiento progresivo de nuestro ser. Y es ella también la que,
29
AAS 35 (1943) 234.
¿
C.l. El misterio de la Iglesia. 7 213
con sus fallos, origina nuestras evoluciones regresivas. Crecer y
aumentar es vivir; actuar es vivir. Ni se crece, ni se actúa, ni se
vive si no se tiene alma. El que no está animado y no hace nada
de esto está muerto. También es el alma la que unifica las dis-
tintas partes del cuerpo entre sí. De hecho, cuando ella falta, el
cuerpo no sólo pierde su forma y el ser humano que la forma
le daba; pierde también la cohesión de sus partes, desaparece la
fuerza que las unía, se descompone. Cada parte recupera su auto-
nomía y su independencia. Todos los días podemos constatar que
cuerpo muerto o cuerpo sin alma es cuerpo que lleva dentro de
sí el germen de la disgregación.
Y estas tres funciones realiza el Espíritu Santo en la Iglesia.
Por ello los Santos Padres lo comparan al alma; la teología le ha
llamado alma, y el magisterio, en algunas ocasiones, también,
como vamos a ver en seguida.
El Espíritu Santo es el que nos vivifica sobrenaturalmente. De
esta idea están llenas las epístolas de San Pablo, quien enseña
que en nosotros está El; que está, no como un principio vivi-
ficador desde fuera o trascendente, a la manera como la cabeza
vivifica a los miembros estando fuera de ellos, sino como un
principio vivificador desde dentro, y esto es el alma. Está dándo-
nos la vida divina, puesto que es El quien nos da la filiación
adoptiva, que se obtiene por la vida de Dios trasplantada a nos-
otros. «Porque los que son movidos por el Espíritu de Dios, ésos
son hijos de Dios. Que no habéis recibido el espíritu de siervo
para caer en el temor; antes bien, habéis recibido el espíritu de
adopción, por el que clamamos Abba! ¡Padre! El Espíritu mismo
da testimonio a nuestro espíritu de que somos hijos de Dios; y,
si hijos, también herederos» (Rom 8,14-17).
Y el Espíritu es también el que nos unifica con Cristo, el que
nos unifica a todos unos con otros y el que hace de Cristo y nos-
otros una sola unidad. Es el que nos une a Cristo cabeza hasta
el extremo de que, cuando no lo tenemos, no sólo carecemos de
vida sobrenatural en nosotros; es que también se ejerce un seccio-
namiento entre nosotros y Cristo. «Pero, si alguno no tiene el
Espíritu de Cristo, ése no es de Cristo» (Rom 8,9). Unifica tam-
bién entre sí a los diversos miembros que pertenecen al Cuerpo
místico: «Y a cada uno se le otorga la manifestación del Espíritu
para común utilidad. A uno le es dada por el Espíritu la palabra
de sabiduría; a otro, la palabra de ciencia, según el mismo Es-
píritu; a otro, fe en el mismo Espíritu...» Todo esto son mani-
festaciones diversas de la virtualidad sobrenatural de los miem-
bros de la Iglesia. Y termina San Pablo diciendo que todas estas
manifestaciones se unifican en el Espíritu: «Todas estas cosas las
 214 Emilio Sátiras, O. P.
obra el único y mismo Espíritu, que distribuye a cada uno según
quiere» (1 Cor 12,7-11). Después de enseñarnos San Pablo que
el Espíritu nos une a Cristo y que nos une entre nosotros tam-
bién, dice que si todos, Cristo, nosotros y los demás, formamos
un cuerpo solo, es porque todos tenemos el mismo Espíritu:
«Porque también todos nosotros hemos sido bautizados en un
solo Espíritu para constituir un solo cuerpo, y todos, ya judíos,
ya gentiles, ya siervos, ya libres, hemos recibido el mismo Es-
píritu» (ibid., 13).
Los Padres hacen suya esta doctrina del Apóstol sobre las
funciones que el Espíritu Santo hace en nosotros y en la Iglesia:
su función vivificadora y unificadora; lo que, para expresarlo con
un término que abarque todo, decimos que es virtud de santificar,
lo traduce la tradición patrística con una serie de metáforas su-
mamente expresivas. El Espíritu es el agua, el rocío, el viento,
la grosura, el germen, la virtud magnética. Cuando decimos que
la tradición de los Padres afirma que el Espíritu es el alma o
actúa como el alma, no queremos decir que utilicen precisamente
este término. Utilizan muchos otros, con los que vienen a signi-
ficar una misma cosa, la que ya queda expuesta y recuerda el
documento conciliar: la de vivificar y unificar.
El que utiliza con alguna frecuencia la analogía del alma para
hablar de la actividad del Espíritu es San Agustín, quien, al uti-
lizarla, no quiere decir precisamente que el Espíritu informe a
la Iglesia como el alma informa al cuerpo. Ya dijimos más arriba
que esta interpretación queda descartada. Se coloca en la línea
señalada por la Escritura y por la tradición anterior a él. En la
Escritura aparece el Espíritu, como ya hemos visto, animando,
vivificando y moviendo, o sea, ejerciendo la acción vital, dando
el impulso interior que el alma da a los miembros que anima.
Esta acción es la que se manifiesta también en las diversas metá-
foras de los Padres, que acabamos de enumerar.
La teología clásica ha enseñado al respecto lo que hemos vis-
to en la Escritura y acabamos de decir que se contiene también
en la tradición patrística, a la que el texto conciliar hace en nota
algunas referencias 30 . Vamos a referirnos, como ejemplo y ex-
ponente de ella, sólo a Santo Tomás. Refiriéndose a las funciones
de unificar y vivificar atribuidas al alma en nosotros y al Espíritu
en la Iglesia, escribe así: «A la manera como en el cuerpo na-
tural los miembros conservan la unión por el espíritu vivificador
y, cuando éste desaparece, los miembros se disgregan, así en el
cuerpo de la Iglesia es el Espíritu Santo quien conserva la paz
30
Cf. TROMP, De Spiritu Sancto anima corporis tnystici. I. Testimonia selecta
e Patribus Graecis. II. testimonia selecta e Patribus Latinis (Roma 1932).
C.l. El misterio de la Iglesia. 7 215
entre los diversos miembros y este mismo Espíritu es el que los
vivifica» 3 '. Por ello no tiene inconveniente el Angélico en utili-
zar la fórmula metafórica que más tarde consagraron León XIII
en la Divinum illud y Pío XII en la Mystici Corporis de «alma
de la Iglesia» o del Cuerpo místico. «Como el cuerpo es uno por
la unidad del alma, la Iglesia es una por la unidad del Espí-
ritu» 3 \
Y el magisterio, en diversas ocasiones, ha consagrado tam-
bién la fórmula. El mismo documento conciliar recuerda en re-
ferencia marginal que León XIII y Pío XII la utilizaron en dos
documentos memorables, sobre todo el de Pío XII. Y a la utili-
zación de la fórmula en estos dos actos del magisterio habrá que
añadir en adelante la del acto más solemne todavía del propio
documento conciliar.
Nada añade la constitución sobre el particular. Afirma el he-
cho de la animación del Espíritu en razón de los actos propios
del alma, que son unificar y vivificar. El modo como el Espíritu
se hace presente para realizar estos actos lo deja a la libre ex-
plicación de los teólogos. Ya advertimos más arriba, refiriéndonos
a las palabras con que se abre este primer capítulo de la consti-
tución, el cuidado que se tuvo de que no apareciera la acción del
Padre como una acción propia, con lo que hubiera quedado con-
sagrada una de las explicaciones de la acción de las personas
fuera de la Trinidad y excluidas, en consecuencia, las demás. Las
cosas quedan en este punto como estaban, y la presencia del Es-
píritu puede explicarse, como más comúnmente se explica, a tra-
vés de las apropiaciones o, como es menos común, a través de las
propiedades.
8. LA IGLESIA, QUE ES EL CUERPO, ES TAMBIÉN LA ESPOSA.
CRISTO LA AMA Y LA TRATA COMO A TAL
Este último apartado del n.7 es ejemplar típico del proceso
y de la lógica característicos de los textos conciliares. Una lógica
un poco cazadora, con paso adelante y vuelta atrás, según los
movimientos de la pieza. Podría calificarse de adelanto expositivo
a salto de mata. Este n.7 está dedicado a exponer la doctrina
del misterio de la Iglesia tal como aparece en la figura paulina
del Cuerpo místico. Anteriormente habla la constitución dogmá-
tica de otras figuras, ni tan usadas en la Biblia ni expuestas en
ella con tanto detalle como ésta. Son las del redil, la grey, el
campo, la casa, la familia, la madre. Y la esposa. Después de
decir algo sobre cada una de ellas, pasa a proponernos práctica-
S1
32
Sum. Teo!. 2-2 q.183 a.2 ad 3.
Coment. a los Col. c.l lee.5.
 216 Emilio Sauras, O. P.
mente un tratado teológico de la Iglesia vista a través de la figura
del cuerpo. Al final de cuya exposición surge otra vez, sin espe-
rarlo, la figura de la esposa. Es el apartado 8.°
La Iglesia es la esposa de Cristo. Y Cristo la ama como a tal.
Está unida íntimamente a El hasta el punto de que la ama como
se ama a Sí mismo, por la misma razón por la que el marido
ama a la mujer como ama a su propio cuerpo. Como el esposo
es hombre Dios y posee la plenitud de la divinidad, colma de
bienes a la esposa para que ella consiga también la plenitud de
la perfección.
La figura de la esposa tiene abolengo viejotestamentario. Isaías
dice que Dios es el esposo y los hombres la esposa. La venida
del Mesías marcará el tiempo de los desposorios (Is 62,1-5). Por
ello, llegada la plenitud de los tiempos, Jesucristo es reconocido
como esposo. Juan, que anuncia su venida, se llama a sí mismo
«el amigo del esposo». «Yo no soy el Mesías, sino que he sido
enviado ante El. El que tiene esposa es el esposo. El amigo del
esposo, que le acompaña y le oye, se alegra grandemente de oír
la voz del esposo. Pues así este mi gozo es cumplido» (lo 3,27-29)-
Y surge inmediatamente la pregunta. ¿Quién es la esposa de
Jesucristo? Pregunta a la que en la misma Escritura encontramos
varias respuestas.
La esposa unas veces es el hombre o el alma. «El reino de
los cielos es semejante a diez vírgenes que, tomando sus lámpa-
ras, salieron al encuentro del esposo» (Mt 25,1). Cristo es el
esposo del alma, que viene a desposarse con ella y no quiere en-
contrarla desapercibida en la hora de la decisión. Los desposorios
que contrae con quien tiene la lámpara encendida continúan en
la gloria, donde los bienaventurados son también esposas del
Cordero.
Otras veces la esposa es un ente colectivo. Será la humanidad
entera, con la que se desposa al encarnarse. Será la Iglesia, con
la que se desposa en la cruz. Será la nueva Jerusalén, con la que
está desposado en el cielo. Todas estas explicaciones se encuen-
tran en el Nuevo Testamento.
La esposa es unas veces la humanidad entera, con la que
el Verbo se desposó al tomar carne en las entrañas de Santa Ma-
ría Virgen y cuando la redimió en la cruz. Se desposó con ella
cuando se encarnó porque, aunque entonces asumió sólo una na-
turaleza individua, en ella estaba representada toda la humani-
dad, y en virtud de esta representación todo el género humano
quedó ennoblecido, pues en cierta manera fue elevado hasta la
divinidad al ser elevada la naturaleza individua en la que estaba
representado. Santo Tomás alude alguna vez a este matrimonio
C.l. El misterio de la Iglesia. 7 217
entre el Verbo y todos nosotros. Dice, por ejemplo, hablando de
la anunciación: «Fue conveniente que se anunciara a la bienaven-
turada Virgen que iba a concebir a Cristo... En cuarto lugar para
que quedara de manifiesto el matrimonio espiritual contraído por
el Hijo de Dios con la naturaleza humana. Para ello, en la anun-
ciación se pidió el consentimiento de la Virgen, que representa-
ba a toda la naturaleza humana»33.
Otra vez aparece Cristo desposado con la humanidad que
constituye la Iglesia. Con ella se desposó en la cruz (Eph 5,
25-30). Pero cabe advertir, a propósito de estas uniones espon-
salicias, que se realizaron mediante la comunicación de distin-
tos dones. Los desposorios del Verbo con la humanidad entera
se realizaron mediante la comunicación a ésta de la personalidad
divina del esposo, ya que en el misterio de la encarnación la
humanidad asumida fue elevada a la dignidad personal de Dios.
Bien entendido que, de una manera directa, esto se realizó sólo
con la naturaleza humana individua engendrada en las entrañas
de María34, y sólo de una manera representativa con todo el gé-
nero humano. Y los desposorios con la Iglesia, mediante la co-
municación de una gracia que no es la sustancial de la divina
personalidad, sino la habitual que poseía Cristo hombre, y con
la que se capacitó para realizar la redención. Es la gracia capital
o redentora.
Hubo desposorios en la encarnación. También los hubo en la
redención que se efectuó en la cruz. Los primeros, con toda la
humanidad; los segundos, con la Iglesia. Y hay desposorios en
la meta, en la escatología, en lo que hoy es todavía esperanza.
La Jerusalén celestial se nos presenta también como la esposa
del Cordero. «Y vi la ciudad santa, la nueva Jerusalén, que des-
cendía del cielo del lado de Dios, ataviada como una esposa que
se engalana para el esposo» (Apoc 21,2).
Los desposorios implican donaciones divinas del esposo a la
esposa. El texto conciliar lo dice: «Porque en El habita corporal-
mente toda la plenitud de la divinidad, colma de bienes divinos
a la Iglesia, que es su cuerpo, para que ella anhele y consiga
toda la plenitud de Dios». Cuando Isaías habla de los desposo-
rios entre Dios y los hombres, que debían realizarse en los tiem-
pos mesiánicos, se detiene a pormenorizar los cuidados del esposo
"34 Sum. Teol. 3 q.30 a.l.
El misterio de la encarnación, mediante el cual el Verbo (el esposo) comu-
nica a la naturaleza humana asumida (la esposa) su propia personalidad, no le
parece a Santo Tomás bien representado por la figura de los desposorios. Teológi-
camente, la aplicación es inexacta. Para que haya desposorio hace falta que los
desposados se unan, y por esta parte el simbolismo es válido. Pero hace falta
también que conserven su propia personalidad. Y por esta parte no vale, porque
!a naturaleza asumida no tenía personalidad propia. Si, pues, la tradición utiliza
alguna vez este simbolismo, habrá que aceptarlo sólo en una parte, en la primera
de las dos que acabamos de señalar (cf. In IV Sententiarum dist.49 C.4 a.3 ad 2).
218 Emilio Sauras, O. P.
para embellecer a la esposa, a fin de que, «como la esposa hace
las delicias del esposo, así hagas tú las delicias de tu Dios»
(Is 62,5). Ezequiel pormenoriza todavía más el afán que Dios
esposo tiene de embellecer a la esposa: «Te lavé con agua, te
quité de encima la sangre, te ungí con óleo, te vestí con reca-
mado, te calcé de piel de tejón, te ceñí de lino fino y te cubrí
de seda. Te atavié con joyas, puse pulseras en tus brazos y colla-
res en tu cuello, arillos en tus narices, zarcillos en tus orejas y
espléndida diadema en tu cabeza» (Ez 16,9-12).
A Cristo, el esposo, no le interesan los adornos exteriores. El
texto viejotestamentario es sólo un símbolo. Un símbolo de los
dones de gracia con que iba a revestir a su esposa en los tres
momentos en los que realiza sus desposorios. En el de la encar-
nación, comunicándole su personalidad divina; en el de la cruz,
dándole la gracia redentora, y en el de la gloria, entregándole
la plenitud del gozo de Dios.
IV. Relaciones del número 7 con los capítulos
siguientes a través del número 8
8. Cristo, Mediador único, estableció y mantiene continuamen-
te a su Iglesia santa, comunidad de je, de esperanza y de caridad,
en este mundo como una trabazón visible, por la cual comunica
a todos la verdad y la gracia. Vero la sociedad dotada de órganos
jerárquicos y el Cuerpo místico de Cristo, la sociedad visible y la
comunidad espiritual, la Iglesia terrestre y la Iglesia dotada de los
bienes celestiales, no han de considerarse como dos cosas distintas,
porque forman una realidad compleja, constituida por un elemento
humano y otro divino. Por esta profunda analogía se asimila al
Misterio del Verbo encarnado. Pues así como la naturaleza asumida
sirve al Verbo divino como órgano de salvación a El indisoluble-
mente unido, de forma semejante la unión social de la Iglesia sirve
al Espíritu de Cristo, que la vivifica, para el incremento del cuerpo
(cf. Eph 4,16).
Esta es la única Iglesia de Cristo, que en el Símbolo confesa-
mos una, santa, católica y apostólica, la que nuestro Salvador en-
tregó después de su resurrección a Pedro para que la apacentara
(lo 21,17), confiándole a él y a los demás apóstoles su difusión
y gobierno (cf. Mt 28,18ss), y la erigió para siempre como columna
y fundamento de la verdad (1 Tim 3,15).
Esta Iglesia, constituida y ordenada en este mundo como socie-
dad, permanece en la Iglesia católica, gobernada por el sucesor de
Pedro y por los obispos en comunión con él, aunque se encuentran
fuera de ella muchos elementos de santificación y de verdad que,
como dones propios de la Iglesia de Cristo, impulsan hacia la uni-
dad católica.
Mas como Cristo efectuó la redención en la pobreza y en la
persecución, así la Iglesia es llamada a seguir ese mismo camino
para comunicar a los hombres los frutos de la salvación. Cristo
Jesús, existiendo en la forma de Dios, se anonadó a s! mismo, to-
C.l. El misterio de la Iglesia. 8 219
mando la forma de siervo (Phil 2,6) y por nosotros se hizo pobre,
siendo rico (2 Cor 8,9); así la Iglesia, aunque para el cumplimien-
to de su misión necesita recursos humanos, no está constituida para
buscar la gloria de este mundo, sino para predicar la humildad y la
abnegación incluso con su ejemplo. Cristo fue enviado por el Padre
a evangelizar a los pobres, y levantar a los oprimidos (he 4,18),
para buscar y salvar lo que estaba perdido (Le 19,10); de manera
semejante la Iglesia abraza a todos los afligidos por la debilidad
humana, más aún, reconoce en los pobres y en los que sufren la
imagen de su Fundador pobre y paciente, se esfuerza en aliviar sus
necesidades y pretende servir en ellos a Cristo. Pues mientras Cris-
to, santo, inocente, inmaculado (Hebr 7,26), no conoció el pecado
(2 Cor 5,21), sino que vino a expiar solo los pecados del pueblo
(cf. Hebr 2,17), la Iglesia, recibiendo en su propio seno a los pe-
cadores, santa al mismo tiempo que necesitada de purificación
constante, busca sin cesar la penitencia y la renovación.
La Iglesia «va peregrinando entre las persecuciones del mundo
y los consuelos de Dios», anunciando la cruz y la muerte del Se-
ñor, hasta que El venga (cf. 1 Cor 11,26). Se vigoriza con la fuer-
za del Señor resucitado, para vencer con paciencia y con caridad sus
propios sufrimientos y dificultades internas y externas y descubre
fielmente en el mundo el misterio de Cristo, aunque entre penum-
bras, hasta que al fin de los tiempos se descubra con todo es-
plendor.
El n.8, último del capítulo 1.°, es un número de transición.
En este capítulo viene hablando la constitución dogmática de la
vida íntima de la Iglesia, del misterio que consiste en la presencia
de la Trinidad en la vivencia de la gracia de Cristo, redentor y
cabeza suya. El misterio de la Iglesia, sin embargo, no es esto
sólo. Además de la vida interna, tiene una vida exterior, y ade-
más de los elementos santificadores de que se ha hecho mención
y se han estudiado, hay otros elementos sobrenaturales que, aun-
que no santifican formalmente, como la gracia, sí son principios
activos que la comunican; son los poderes sagrados y los caris-
mas, bien sean del pueblo o bien de la jerarquía. Todo esto es so-
brenatural y constituye también misterio. De todo esto hablará la
constitución largamente en los capítulos 2.°, 3.° y 4.°. Por eso
el n.8, último del capítulo 1.°, da paso al estudio de los si-
guientes.
El número empieza afirmando la existencia de las dos Iglesias
o de las dos facetas eclesiales. A la una la llama Cuerpo místico,
comunidad espiritual, Iglesia dotada de bienes celestiales, y a la
otra, sociedad dotada de órganos jerárquicos, reunión visible, Igle-
sia terrestre. Estas Iglesias vienen a coincidir con las que hoy se
llaman Iglesia de la caridad e Iglesia del derecho. Está bien re-
conocer la existencia de las dos. Y está mal diversificarlas hasta
contraponerlas. La constitución empieza distinguiéndolas y dife-
renciándolas. Pero para decir luego que las dos se unifican en la

220 Emilio Sauras, O. P.
única Iglesia de Cristo, que es «la que en el símbolo confesamos
una santa, católica y apostólica, la que nuestro Salvador entregó
después de su resurrección a Pedro para que la apacentara, con-
fiándole a él y a los demás apóstoles su difusión y gobierno, y la
erigió para siempre columna y fundamento de la verdad». En
muchos lugares repite el texto conciliar la idea de que las dos
Iglesias se unifican en la Iglesia de Pedro; pero propone el asunto
de manera especial en el capítulo 3.°
La explicación que de la unión de las dos Iglesias da el con-
cilio es muy teológica y muy profunda. Se basa en una analogía
de la que el propio documento conciliar saca tres interesantísimas
conclusiones: una de la que hace mención en el n.l y en el 9,
y dos de las que hace mención expresa aquí, y a las que alude de
pasada en otros lugares. Se trata de la analogía entre el Verbo en-
carnado y la Iglesia, como punto de partida. Y de la sacramen-
talidad de la Iglesia, de la existencia misteriosa de la gracia fuera
de la Iglesia visible y de la llamada «Iglesia de los pobres», como
temas de aplicación. El primero, el de la sacramentalidad de la
Iglesia, lo afirma en los n.l y 9- Los otros dos temas de aplica-
ción los aborda en este mismo n.8, y de paso vuelven a aparecer
en otros números de la constitución.
Las dos Iglesias forman «una realidad compleja, constituida
por un elemento humano y otro divino. Por esta profunda analo-
gía se asimila al misterio del Verbo encarnado. Pues como la
naturaleza humana sirve al Verbo1 divino como órgano de salva-
ción a El indisolublemente unido, de forma semejante la unión
social de la Iglesia sirve al Espíritu de Cristo que la vivifica, para
el incremento del cuerpo». De una manera similar hablaba el
primitivo esquema De Ecclesia elaborado por la Comisión prepa-
ratoria y retirado cuando se empezó a discutir en la primera se-
sión del Concilio, como recordamos más arriba en la introducción
histórica. El n.6 de dicho esquema contenía el mismo punto de
arranque, la analogía entre el misterio del Verbo encarnado y el
de la Iglesia, y hacía referencia en nota a la fuente de donde
lo tomaba, que es la encíclica Satis cognitum, de León XIII. El
uso de esta analogía es ahora frecuente, y es, como hemos recor-
dado y el documento conciliar lo confirma con los hechos, un
camino por el que se llega a muchas e interesantísimas apli-
caciones.
Una de ellas es la sacramentalidad de la Iglesia, entrevista,
aunque no afirmada expresamente en este n.8. El elemento visible
sirve en la Iglesia al Espíritu para la edificación y el incremento
del cuerpo de Cristo. Y esto porque dicho elemento está dotado
de los carismas o de los poderes sobrenaturales de profeta, de
C.l. El misterio de la Iglesia. 8 221
sacerdote y de rey. El sacramento no es otra cosa más que la unión
de un principio activo sobrenatural y otro elemento material y
visible en el que Dios ha puesto dicho principio, destinando a la
santificación del hombre el uso del complejo resultante de los
dos. Un complejo de este género es la Iglesia. En ella hay parte
visible y terrena: somos los hombres que la constituimos. En ella
hay poderes divinos activos, destinados a la santificación del hom-
bre. Los hay en el elemento popular, en los simples fieles, como
se va a decir en el capítulo 2.°, y los hay en el elemento elegido
o jerárquico, como se dirá en el capítulo 3-°. Son los tres pode-
res: el profético o apostólico, el sacerdotal o cultual y el real.
No hace falta nada más para que una institución pueda llamarse
sacramental. Y, en consecuencia, a la Iglesia se le llama ya en
ocasiones sacramento; uso del término que el documento conci-
liar hace suyo en el n . l , en el que dice que «la Iglesia es en
Cristo como un sacramento». Bien entendido que esto no signi-
fica la rectificación del n.7 canonizado en uno de los cánones de
Trento. Son siete los sacramentos establecidos por el Señor para
con cada uno de ellos dar al hombre el don de una gracia particu-
lar y que le remediará un mal o le facilitará la vivencia cristiana
en una coyuntura concreta. Pero por encima de estos sacramentos
particulares, que son siete, están los sacramentos generales, las
instituciones superiores y más universales, de las que los siete
dependen en su constitución (dependen así del sacramento gene-
ral que es el Verbo encarnado, como vamos a decir en seguida)
o en su uso (dependen así también del sacramento general que
es la Iglesia).
En estos tiempos de renovación teológica y pastoral no es ex-
traño oír voces poco apreciadoras de lo que en la Iglesia se ha
hecho y se ha dicho en otros tiempos. Esto procede muchas ve-
ces del desconocimiento del pasado y de sus valores. Un caso es
el de la teología clásica, a la que tanto debe la Iglesia en el te-
rreno doctrinal. Pues bien, la fecunda analogía entre el misterio
del Verbo encarnado y el misterio de la Iglesia, que ha llevado a
concluir la sacramentalidad de esta última, es una analogía en la
que la teología escolástica pide la palabra para dejarse oír. Y se
deja oír con la voz de Santo Tomás. El es quien afirma que el
misterio del Verbo encarnado es como un sacramento. N o tiene
inconveniente en utilizar el nombre 3S. Y en exponer su conteni-
do 3°. Si al Verbo encarnado se le puede llamar sacramento
porque es una realidad espiritual e invisible encerrada en otra
visible y destinada a nuestro bien espiritual, nada extraño pare-
35
Sum. Teol. i q.60 a.6.
36
Ibid., q.62 a.5.
222 Emilio Samas, O. P.
cera que también se le pueda llamar a la Iglesia, que refleja en
su propio misterio el misterio de la encarnación. Ella es también
una unidad compleja, compuesta de los dos elementos aludidos,
porque tiene poderes activos santificadores y los tiene encerrados
en la realidad visible y terrena de su constitución social. Y todo
ello, poderes espirituales y hombres reunidos en sociedad, ha sido
conjuntado por el Señor para santificar a los redimidos y para
así construir el edificio de su Cuerpo místico.
Después de esta primera aplicación de la analogía existente
entre el misterio de la Iglesia y el del Verbo encarnado, la cons-
titución dogmática hace otra referente a la inadecuación entre los
dos elementos que constituyen el misterio y el sacramento. Son
el invisible o espiritual y el visible o humano. La expresa el do-
cumento conciliar con las palabras siguientes: «Esta Iglesia, cons-
tituida y ordenada en este mundo como una sociedad, permanece
en la Iglesia católica, gobernada por el sucesor de Pedro y por
los obispos en comunión con él, aunque puedan encontrarse
fuera de ella muchos elementos de santificación y de verdad que,
como dones propios de la Iglesia de Cristo, inducen hacia la uni-
dad católica».
La unión de los dos elementos que constituyen a Cristo no es
adecuada. Esto quiere decir que no ajustan entre sí, de suerte
que el uno no dé de sí más de lo que el otro permite. En otros
términos, la capacidad que la persona del Verbo tiene para hipos-
tasiar o comunicar su personalidad divina no queda agotada
por la que la naturaleza humana tiene de ser hipostasiada o per-
sonada. El Verbo tiene un poder personificados infinito, como
lo tienen el Padre y el Espíritu Santo. La teología enseña que
cualquiera de las tres personas se pudo encarnar; y que, una vez
encarnada, puede volver a encarnarse cuantas veces quiera y en los
individuos y en las cosas que estime oportuno " .
Este hecho, trasladado al misterio de la Iglesia, se convierte
en las afirmaciones que nos ha hecho la constitución dogmática
en las palabras citadas. En ella hay un elemento invisible, que
es la gracia sobrenatural; y otro visible, el hombre socialmente
organizado. La conjunción de los dos constituye la Iglesia cató-
lica. Pero el elemento espiritual, la gracia, puede tener manifes-
taciones más allá de lo que da de sí el elemento social en el que
está encarnada. Estamos ante el hecho de la existencia de dones
divinos más allá de lo que es la Iglesia visible.
Esta doctrina teológica tradicional la repite en otras ocasiones
el documento conciliar. En el capítulo siguiente tendremos oca-
sión de verla expuesta con bastante detalle; sobre todo en los
»' Cf. Sum, Tiol. 3 q.J a.4-8.
C.l. El misterio de la Iglesia. 8 223
números 15 y siguientes. Interesa, sin embargo, que junto a esta
afirmación, que la teología encuentra justificada y de la que acaba
de dar testimonio el llamado «diálogo de la India» o la reciente
visita de Pablo VI al subcontinente asiático, se ponga la otra, que
también nos hace la constitución que comentamos: las gracias que
se encuentran fuera del cuerpo de la Iglesia católica tienen rela-
ción con ella. En definitiva, no hay gracia ni salvación que no
venga de Cristo, y Cristo está donde está Pedro. Los modos mis-
teriosos de dependencia no los expone el Concilio, pero afirma
el hecho.
Hay, por último, una tercera aplicación de la analogía que
venimos comentando. Se refiere a la llamada «Iglesia de los po-
bres». «Mas como Cristo efectuó la redención en la pobreza y
en la persecución, así la Iglesia es llamada a seguir ese mismo ca-
mino para comunicar a los hombres el fruto de la salvación». Es
interesante ver la larga exposición que el Concilio hace de este
tema tan de hoy, tan conciliar y tan socorrido por las gentes que
esperad del Concilio cosas espectaculares. La exposición de la
constitución dogmática es modelo de doctrina, de ponderación
y de prudencia. Tres notas cabe destacar sobre eí asunto. La pri-
mera se refiere a la Iglesia misma. ¿En qué cifra el Concilio la
pobreza de la Iglesia cuando se refiere a lo que viene hoy lla-
mándose «Iglesia de los pobres»? La segunda se refiere a las
personas con las que trata y a las que se dirige. ¿Qué entiende
el Concilio por pobres cuando se refiere a los destinatarios de
las preocupaciones de la Iglesia? La tercera, a las relaciones de la
Iglesia con los bienes materiales.
La pobreza de la Iglesia la hace consistir el Concilio en «la
humildad y en la abnegación, que debe predicarlas con la pala-
bra y con el ejemplo 3S. Preocupa más que sea humilde y abne-
gada que no que sea pobre y necesitada. Es cierto que no debe
buscar la riqueza; y es cierto que la pobreza material no debe
ser en ella una preocupación primordial. Luego se nos dirá algo
sobre esto. Es, pues, necesario que fijemos la atención en la ne-
cesidad de que la sociedad eclesial se muestre humilde y abnega-
da y que en su porte y en su actuación «no busque la gloria de
este mundo».
¿Qué pobreza es la de los destinatarios de las solicitudes de
la Iglesia? ¿Acaso la pobreza material? ¿Se ha de dirigir la Igle-
38
La traducción por algunos de este pasaje de la constitución dogmática creemos
(jue no es lo suficientemente clara y que no expresa bien el sentido que la constitución
le da. Decir que la Iglesia no está constituida para buscar la gloria de este mundo,
sino para predicar la humildad y la abnegación incluso con su ejemplo» es decir una
verdad. Pero una verdad que se presta a falsa interpretación. El incluso con su
ejemplo podría significar el caso limite. Y no es ése el sentido que tiene la fórmula
latina que dice «etiam exemplo suo». Ha de predicar la humildad y la abnegación
también con el ejemplo. No en caso extremo, sino siempre.
224 Emilio Sauras, O. P. C.l, El misterio de la Iglesia. 8 225

sia sólo a éstos o principalmente a éstos? N o es éste el pensa- la penitencia y la renovación». La Iglesia ha tenido y tiene fallos
miento del Concilio. Los pobres con los que la Iglesia ha de en sí y en el ejercicio de su misión. Los fallos no vienen de arri-
tratar y a los que se ha de dirigir son «todos los afligidos por la ba, sino de abajo. En ella hay gracia que viene de Dios; en ella
debilidad humana», expresión que no se refiere sólo a los deshe- hay dones divinos con los que se capacita para ser perfecta y para
redados de la fortuna. También los ricos, en medio de sus rique- actuar perfectamente. Pero en ella hay hombres pecadores. Es
zas, son víctimas frecuentemente de la debilidad humana que los más, está constituida por hombres pecadores. Y esta condición
aflige. Enfermedades, enemistades, falta de calor y de afecto, ma- se deja sentir en sus actuaciones. N o todo en ella es infalible
terialización del espíritu, carencia de gracia y ausencia de Dios. o indefectible. Hay fallos y hay caídas.
Esto se da con la abundancia y con la escasez de bienes de fortu- La actitud digna ante todo esto es la de reconocerlo, arrepen-
na. Y a todo esto ha de acudir «la Iglesia de los pobres» y a todo tirse y enmendarse. El propio Pablo VI reconoció los fallos en el
ello ha de intentar poner remedio. acto solemne de la apertura de la segunda sesión conciliar. Sería
injusto, y pastoralmente improcedente, atribuir sólo triunfos y
Marcar predominantemente el acento en los pobres materiales
bienes a la Iglesia. De ella se puede decir lo que San Pablo dice
es una especie de demagogia espiritual. La Iglesia ni quiere ser
del sacerdote: que tiene defectos y está sujeto a pecados, por lo
ni ha de ser clasista. Su fundador vino a redimir a todos, y la ins-
que es necesario que ofrezca sacrificios también por sí. Y esta
tituyó para que acudiera a todos. Más a los más necesitados. Y los
debilidad es hasta cierto punto conveniente, porque así sabrá
más necesitados son los que menos gracia tienen. Las otras nece-
compadecer a los demás cuando ellos caigan (Hebr 5,2-3). Así la
sidades que no son precisamente de gracia también son objeto
Iglesia. También ella tiene fallos; también ha de ofrecer sacri-
de su solicitud. Ella acudirá a los enfermos, a los afligidos, a los
ficios por sus deficiencias. Y hasta cierto punto es conveniente
que carecen de afecto, a los que no tienen pan. Bien entendido
que las tenga, porque tenerlas es un aprendizaje de comprensión.
que estas solicitudes deben supeditarse a la solicitud por llevar a
los hombres las gracias de salvación.
¿Qué actitud ha de tomar frente a los bienes de fortuna ? Fren-
te a los que los poseen ya se ha dicho que ha de acudir a ellos
en cuanto necesitados de bienes no materiales, que serán el con-
suelo, la amistad o la gracia, según los casos. Y frente a los que
no los poseen, también. Y si está en sus manos aliviarles la indi-
gencia material, deberá hacerlo, sin que éste sea su quehacer es-
pecífico ni su específica diaconía. Sería de temer que, por huir
de una Iglesia clasista de los ricos, se cayera en el defecto de
otra Iglesia clasista de los pobres, cuando lo evangélico es una
Iglesia sin clases y de todos en la medida de las necesidades de
cada uno. Necesidades que se han de ponderar empezando por
las más trascendentes, que son las de la gracia.
Los bienes de fortuna no son incompatibles con la Iglesia.
«El cumplimiento de su misión exige recursos humanos». Es ésta
una verdad elemental, y que oportunamente recuerda aquí el
Concilio. N o debe apegarse a ellos; no debe buscar en ellos nin-
guna gloria de este mundo. Debe mirarlos y tenerlos como medios
sin los cuales no es humanamente posible el cumplimiento de
su misión.
Una última aplicación de la doctrina expuesta sobre la unión
de los elementos espiritual y humano en la unidad de la Iglesia.
«Recibiendo en su propio seno a los pecadores, santa al mismo
tiempo que necesitada de purificación constante, busca sin cesar
2. CVat'icano 8

CAPÍTULO II
EL PUEBLO DE DIOS
INTRODUCCIÓN
Por Emilio Sauras, O. P.
Este capítulo tiene un interés especial. Por su contenido y por
las etapas que tuvo que quemar en su elaboración, en su discu-
sión y en su aprobación. El interés se mostró desde el principio,
como vamos a verlo en seguida. Se interfirieron dificultades de
método y de fondo. Hubo incluso algún malentendido doctrinal.
Y se llegó a la meta, que es el capítulo que empezamos a comen-
tar, meta espléndida, como el lector comprobará. Hubo que em-
pezar venciendo resistencias para incluirlo en la constitución.
Y, una vez vencidas, <fue necesario determinar el lugar que el
tema del pueblo de Dios debía ocupar en el documento dogmá-
tico sobre la Iglesia. La cuestión del lugar era muy importante
porque iba aneja a ella otra cuestión de fondo: la de su conte-
nido. Se determinó colocarlo entre el capítulo 1.°, dedicado al
misterio de la vida sobrenatural de la Iglesia, y el 3.°, en el que
se estudia la jerarquía. Más adelante veremos las razones que ins-
piraron este orden.
Recientes disquisiciones teológicas, y algunas polémicas tam-
bién, no aclararon suficientemente el problema de las relaciones
entre la figura del «pueblo de Dios» y otras figuras bíblicas de
la Iglesia, sobre todo la del «Cuerpo místico». El magisterio y
las tradiciones patrística y teológica venían dando mucho relieve
a esta última. Al igual que se lo da la misma Escritura, en la
que no hay ninguna figura tan estudiada como ella. En cambio,
de la del «pueblo» hablan poco los libros del Nuevo Testamento,
aunque digan lo suficiente. También habla poco la tradición. Y lo
mismo el magisterio. El último documento, carta magna de la
eclesiología católica, la encíclica Mystici Corporis, no nombra la
figura del pueblo de Dios. Los teólogos no siempre acertaban al
comparar las dos figuras, y no faltaban casos en los que parecía
que entre una y otra había notas discordantes. Discordantes en
contenido y, sobre todo, discordantes en primacía y en interés.
Estamos refiriéndonos a los tiempos relativamente recientes, ante-
riores a la convocatoria del Concilio \
1
El tema del pueblo de Dios se encuentra muy repetido en las modernas publi-
caciones sobre la teología de la Iglesia y en la exegesis de las figuras bíblicas que la
representan. Atrae la atención de los teólogos y exe^etas protestantes y católicq.§.
C.2. El pueblo de Dios 227
En este ambiente se presenta la oportunidad de estudiar el
tema de la Iglesia en un acto del magisterio solemne. Las discu-
siones que le precedieron fueron sin duda extraordinariamente
útiles; pero hubo también que vencer en el propio proceso conci-
liar más de una dificultad y esclarecer más de un equívoco. Re-
sultado de todo esto es el capítulo 2.°, que constituye una expo-
sición magistral del contenido encerrado en la figura del pueblo
de Dios. N o hay contraposición entre esta figura y la del Cuerpo
místico. Sí hay distinción entre las dos, distinción que no es excíu-
yente la una de la otra, sino más bien complementaria. Por lo que
las notas específicas de las dos figuras pueden conjuntarse y de
hecho se conjuntan en una misma institución. Algo de ello diji-
mos ya al comentar el n.8.
Vamos a dividir el estudio en los tres apartados siguientes:
I. La elaboración del capítulo 2." dentro del Concilio.
II. Contenido doctrinal de conjunto de la figura del «Pueblo de
Dios».
III. Exposición particular de los n.9, 12 y 13.
/. La elaboración del capítulo sobre el pueblo de Dios
A la primera sesión conciliar fue presentado un proyecto de
constitución dogmática sobre la Iglesia elaborado por la Comisión
doctrinal preparatoria y aprobado por la Comisión central. Tenía
once capítulos, ninguno de ellos dedicado al «Pueblo de Dios».
Esto no quiere decir que la Comisión se hubiera despreocupado
de proponer al Concilio la figura del pueblo y, sobre todo, su
mucho contenido, del que gran parte venía aflorando en estos
últimos tiempos gracias a los estudios teológicos y exegéticos que
acabamos de citar en la nota bibliográfica. Por eso, aunque en el
proyecto a que aludimos no hubiera ningún capítulo dedicado al
pueblo, sí se hacía frecuente mención de él. A él se dedicaban
el n.2 y el párrafo segundo del n.3. Más adelante, en el capítu-
lo 6.°, titulado «De los laicos», se volvía a hablar con insistencia
de esta figura bíblica. Y así, en los n.20.21 y 22, aludiendo a
las consagraciones procedentes del bautismo y con las que el nue-
vo pueblo de Dios se constituye, consagraciones que se estudian
expresamente en este capítulo 2.° que empezamos a comentar.
Comentando el n.7 de la constitución dogmática, que segui-
mos comentando ahora, dijimos ya cuál fue la suerte del esquema
primitivo. Fue sujeto de vivas críticas en el aula conciliar. Se
Monografías como la del protestante Oepke y las de los católicos Koster y Cerfaux;
apartados reservados al tema en obras de contenido más general, como en las de
Schmaus, Congar, Ratzinger, Beumer; artículos de revistas profesionales. Véase una
bibliografía bastante completa sobre el tema del pueblo de Dios en el n.l de Con-
cilium p.l07ss.
228 Emilio Sanras, O. P.
decía que era triunfalista y juridista; que obstaculizaba la labor
ecuménica, una de las finalidades del Concilio, porque hería a
los cristianos separados al no clasificarlos dignamente entre los
miembros del cuerpo que es la Iglesia. Y, cosa digna de adver-
tirse, el capítulo 6.°, dedicado a los laicos, en el que se aludía
repetidamente al pueblo de Dios y se exponía buena parte del
contenido teológico de la figura, se salvaba de las críticas. En las
reflexiones de viva voz y en las observaciones escritas que de
muchas procedencias se proponían al esquema, se alababa la ex-
posición del capítulo 6.°
El esquema se retiró cuando terminaba la primera sesión con-
ciliar, a principios de diciembre del 62. Dos meses después, a
finales de enero del 63, se da la orden de elaborar otro esquema
sobre la Iglesia, que, en vez de los once capítulos del retirado,
debería tener cuatro. El tercero, dedicado a los laicos, elaborado
a base del contenido del capítulo perteneciente a los laicos en el
esquema retirado. O sea, manteniendo el contenido de la figura
del pueblo de Dios, pero sin dedicar ningún capítulo especial a
ella. Resultado de esta consigna fue la presentación de muchos
proyectos particulares de constitución sobre la Iglesia. Y la Comi-
sión doctrinal elaboró uno a base de las consignas dadas a finales
de enero del 63, en las que se decía que debía tener el esquema
cuatro capítulos: el primero, sobre el misterio, a base de Cristo
cabeza y fuente de vida; el segundo, sobre la institución jerár-
quica de la Iglesia, y principalmente sobre los obispos; el tercero,
sobre los laicos, y el cuarto, sobre los estados para adquirir la
perfección evangélica.
El proyecto definitivo de la Comisión se presentó al aula con-
ciliar. Los capítulos referentes a la jerarquía, a los laicos y a los
reí igiosos fueron objeto de largos diálogos. Se proyectó titularlos
con una especie de coletilla especificadora y determinante. Aquí
apareció ya por primera vez el título de «Pueblo de Dios» enca-
bezando un capítulo, que se conjuntaba con el de los laicos. Se
intentaba titular así los capítulos en cuestión: «De la institución
de la jerarquía, y principalmente de los obispos»; «Del pueblo
de Dios, y principalmente de los laicos»; «De la vocación de la
Iglesia a la santidad, y principalmente de los estados de per-
fección».
La titulación «El pueblo de Dios, y principalmente los laicos»
no pareció a muchos que fuera exacta. Y de viva voz y por es-
crito expusieron sus escrúpulos exegéticos y doctrinales. En efec-
to, la primera parte del título, «pueblo de Dios», quiere decir
lo mismo que la segunda, «laicos»; la titulación, pues, venía a
ser una simple tautología. El pueblo de Dios es llamado laos en
C.2. El pueblo de Dios 229
la epístola de San Pedro (1 Petr 2,10). Es un pueblo sagrado,
a diferencia del pueblo que no es sagrado, que no se llama laos,
sino ethne. Por eso, los que forman el pueblo de Dios, o el pue-
blo consagrado, son los laicos, y los que forman el pueblo sim-
plemente, o el pueblo no consagrado, son los étnicos. En el ca-
pítulo se estudiaban los elementos consagradores de este pueblo,
elementos con los que de étnico se convertía en laico. Y estos
elementos son precisamente los que forman el pueblo de Dios.
En consecuencia, parece que el título del capítulo debería ser
más simple. Debería titularse «el pueblo de Dios», sin más. Es
cierto que a través de todo el capítulo se hacía referencia a los
simples fieles, que son todos los consagrados por el bautismo, y
a otros fieles específicos, que son los laicos. Pero la diferencia
que aparecía entre unos y otros no era constitutiva, sino apostó-
lica. Constitutivamente y por definición, todo bautizado es laico
o pueblo de Dios. Hay, sin embargo, elementos en este pueblo
que son especialmente asumidos por la jerarquía para determi-
nadas actividades apostólicas, y a éstos en ocasiones se les llama
laicos también. En una constitución dogmática o doctrinal, sin
embargo, debe prevalecer la claridad. Por ello el capítulo conve-
nía que se titulara simplemente: «El pueblo de Dios».
Ya sobre la marcha la discusión del esquema en el aula con-
ciliar, el cardenal Suenens presentó una enmienda, que encontró
favorable acogida entre los Padres. Proponía que los cuatro ca-
pítulos se convirtieran en cinco, para lo que el del pueblo de Dios
y los laicos se convertiría en dos. La proposición implicaría el
traslado de determinados números pertenecientes al capítulo pri-
mero sobre «el misterio de la Iglesia» y la añadidura de algunos
números más.
La enmienda del primado de Bélgica fue aprobada. Con ella
la figura del pueblo de Dios, como representación de la Iglesia,
adquirió un rango especial. Y quedó incorporada a este capítulo
mucha doctrina que el esquema primitivo y retirado contenía en
su capítulo sobre los laicos, capítulo del que ya dijimos que obtu-
vo una significativa aprobación en medio de las críticas duras de
que era objeto todo el esquema.
El resumen de lo que en el aula conciliar manifestaron los
Padres respecto a la inclusión del capítulo es el siguiente:
Más de trescientas intervenciones se adhirieron a la inclusión
del capítulo sobre el pueblo de Dios. Y entre ellas había algu-
nas colectivas. Sólo se registró una intervención contraria. Algu-
nas hubo que, sin rechazar la inclusión, pedían que en el capí-
tulo propuesto hubiera cambios sustanciales. Hubo un Padre que
pidió que, en vez de titular el capítulo «El pueblo de Dios», se
230 Emilio Sauras, O. P.
titulara: «El pueblo cristiano». El motivo de la petición era ecu-
ménico: para que no creyeran los que no pertenecen a este pueblo
que nosotros, que pertenecemos, pensamos de ellos que son el
pueblo del demonio.
Lo que acabamos de indicar se refiere a las voces que se oye-
ron en el aula. A la hora de decidir, los números indicados se
quedaron cortos, porque la aprobación fue prácticamente uná-
nime.
Lo que acabamos de decir se refiere a números. Es necesario
pararse a considerar también las razones por las que los Padres
propusieron y aprobaron la inclusión del capítulo, porque son
dignas de consideración. Cualquier observador pudo registrar por
su cuenta, entre otras de menor cuantía, las cuatro siguientes:
Primera, porque en la utilización de la figura del pueblo se
aprecia con menos dificultad la continuación de la vida de Cristo
en el mundo. Cristo continúa en los hombres después de efec-
tuada la redención y de haber subido a los cielos. Continúa co-
municándoles su vida sobrenatural. Esta comunicación se aprecia
bien a través de la figura del cuerpo, en el que hay miembros
que reciben la vida de la cabeza. Pero esta figura, perfecta en
muchos detalles, presenta también determinadas dificultades. En-
tre ellas, la de no poner en claro la conexión de Cristo con quie-
nes no son miembros suyos y, sin embargo, reciben de El algún
influjo vital, como son los hermanos separados y, sobre todo, los
paganos. Esta dificultad no se presenta tan viva en la figura del
pueblo, porque el elemento unificador de un pueblo no es tan
íntimo como el de un cuerpo. Por ello se ve mejor cómo Cristo
pueda llegar a los no cristianos, que no le están muy unidos,
si se utiliza esta nueva figura.
Segunda, porque en la figura del pueblo adquiere manifesta-
ción y relieve la idea, tan necesaria siempre y más en la pastoral
de hoy, de que los oficios en la Iglesia y las jerarquías de la
misma son ministerios y servicios. Así lo expusieron colectiva-
mente en un voto los obispos de Polonia. Las jerarquías y los
ministros en un pueblo bien organizado salen del pueblo y son
asumidos en orden al bien de los regidos.
Tercera, porque la Iglesia, institución divina, es a su vez una
institución humana, encuadrada en el espacio y en el tiempo, y
cuya existencia se mide por la historia. La Iglesia fundada por
el Señor, la sujeta a Pedro, no ha aparecido por generación es-
pontánea. Tiene abolengo y precedencia conocida. La Iglesia que
le precedió se llamaba también pueblo de Dios. Seguir llamán-
dolo a la actual es indicar que se trata de una institución de aquí,
de los hombres, con los avatares y las circunstancias que rodean
C.2. El pueblo de Dios 231
a toda institución humana. Nada de esto oscurece su carácter so-
brenatural y divino, puesto de manifiesto en otras figuras ya es-
tudiadas en páginas precedentes. Consideración ésta que expusie-
ron muchos Padres y que fue objeto de una proposición colectiva
de la jerarquía alemana.
Cuarta, porque con esta figura recibe nueva luz la idea, que
ya aparece en otras, como en la del cuerpo, por ejemplo, de la
unidad que se da entre todos los que forman parte de la Iglesia.
Un cuerpo es una unidad; un pueblo es también una unidad. Hay
en él jerarquías que mandan y subditos que obedecen. En la
Iglesia hay clases, clérigos, religiosos, seglares. La figura del pue-
blo, basada en la consagración común e igual de todos ellos, que
es el bautismo, pone de manifiesto la unidad que existe entre
todos los ciudadanos.
Como se advierte, son razones que justifican la apelación que
con esta figura se da a la Iglesia. Y vienen todas ellas a resu-
mirse en lo que ya dijimos en la introducción al n . 7 : la Iglesia
tiene una dimensión vital e interna, encarnada de un modo espe-
cial en la figura paulina del cuerpo y expuesta en el capítulo 1."
de la constitución, y otra dimensión histórica y social, encarnada
de un modo especial en la figura del pueblo y expuesta en el
capítulo 2.°. Con lo que insistimos en lo ya dicho varias veces:
la teología de las dos figuras no es excluyente la una de la otra,
sino mutuamente complementaria.
El orden en las cosas y el método seguido para tratarlas no
suele ni debe ser arbitrario. Deben acomodarse a la naturaleza,
al ser y a la trascendencia de las mismas. Cuando no se tiene en
cuenta este criterio, suele proyectarse oscuridad y confusión so-
bre ellas. De ahí el cuidado en ordenar bien los capítulos de la
constitución que comentamos. El tema preocupó a los Padres con-
ciliares, y precisamente con ocasión de incluir este capítulo 2."
que estamos comentando.
Parecía natural que fuera después del capítulo dedicado al
misterio de la Iglesia. Este capítulo estudia a la Iglesia con visión
tomada desde la eternidad: decreto del Padre de salvar al hombre
caído convocándolo en una colectividad de creyentes. Este decreto
se dio ya en el principio. Y en el mismo capítulo 1.° se estudia
el contenido interno y vital de la congregación a la que los cre-
yentes han sido convocados: la gracia salvadora del Redentor.
Todo esto pedía que fuera el primero el capítulo del misterio.
Luego tendría lugar lo que en esta congregación hay de temporal,
de histórico y de humano. La dimensión interna debía ir delante
de la dimensión social y externa.
Pero resulta que en el marco temporal e histórico entran to-
232 Emilio Sauras, O. P.
dos los hombres y cada uno de sus estamentos: el jerárquico, el
religioso y el seglar. A todos debía preceder el capítulo que va-
mos a llamar comunitario, el del pueblo de Dios. Porque este
pueblo se constituye por algo que es común a todos los estamen-
tos y que se comunica con el sacramento del bautismo: la con-
sagración a Dios mediante la gracia y el carácter sacramental, la
santidad, el sacerdocio común que destina al culto divino, el sen-
tido de la fe, el profetismo. Luego seguirían los capítulos de los
estamentos particulares, que se constituyen por dones particulares
también: el de la jerarquía, por los tres poderes sobrenaturales
de santificar, de enseñar y de gobernar; el de los seglares orga-
nizados en comunidad apostólica asumida por la jerarquía; el de
los religiosos.
Una dificultad, sin embargo, se planteaba a los Padres a este
respecto. La jerarquía es la generadora de los fieles; es la que,
consagrándolos, los introduce en la sociedad que llamamos pue-
blo de Dios. Es la generadora de este pueblo. En consecuencia,
parece que deba ser ella antes que el pueblo y que merezca ella
un capítulo anterior en la constitución. Todo esto es cierto. Pero
no es menos cierto que la jerarquía, antes de ser tal, es ella misma
pueblo, porque los jerarcas, antes de recibir la consagración jerár-
quica, recibieron la popular o común que tenemos todos los cris-
tianos. De donde se sigue que siempre venimos a concluir que la
consideración comunitaria y popular debe preceder a la jerárquica.
Añádase a esto el hecho indudable de que la jerarquía tiene
sólo y exclusivamente razón de medio. No es el pueblo para ella,
sino ella para el pueblo. Si el Señor la instituyó, no fue por el
placer de presentar una sociedad bien organizada, sino porque
quiso que esta organización fuera útil a los hombres en orden
a su santificación. Ahora bien, es claro que los medios se supe-
ditan a los fines. El fin tiene carácter primacial. En consecuencia,
el capítulo del pueblo, que tiene razón de fin, debía preceder al
capítulo de la jerarquía, que tiene razón de medio.
Y téngase en cuenta, por último, que a la consideración par-
cial, propia de cada uno de los capítulos dedicados a los tres
estamentos: el jerárquico, el seglar y el religioso, debía preceder
la consideración común a todos, que es la de pueblo consagrado.
Todas estas consideraciones se hicieron los Padres en la hora
de ordenar la materia de la constitución dogmática. Y fruto de
ellas fue la colocación del capítulo dedicado al pueblo de Dios
en segundo lugar. Debía venir inmediatamente después del capí-
tulo dedicado al misterio de la Iglesia, según se ha dicho, y antes
de los tres capítulos dedicados a la jerarquía, a los seglares y a
los religiosos.
C.2. El pueblo de Dios 233
//. Contenido doctrinal de la figura del pueblo de Dios
El dominico P. Koster publicó en 1940 un libro que iba a
tener mucha resonancia 2. No por su importancia intrínseca, pues-
to que sus aportaciones doctrinales han sido enmendadas y lar-
gamente superadas en estos años conciliares, sino porque suscitó
una serie de estudios sobre el tema que el libro ponía sobre la
mesa. Se trataba de estudiar la teología sobre la Iglesia a través
de la figura, bastante olvidada, del pueblo de Dios. Para el autor,
esta figura es la que define cabalmente la naturaleza de la Iglesia.
Poco después publicaba Cerfaux otro libro, también sobre la
Iglesia como pueblo de D i o s ' . La concepción paulina de la Igle-
sia, según él, se basa en esta figura bíblica. Los recursos a la figu-
ra del cuerpo son adjetivos y tienen sentido en función de las
relaciones que la Iglesia, el pueblo de Dios, tiene con el Cristo
celeste. En estas dos obras, que abren marcha en la moderna y
abundante literatura eclesiológica dedicada a la figura que estu-
diamos, aparece una marcada preterición de la eclesiología a base
de la figura del cuerpo. Aquí está el fallo de los dos autores, que
no alcanzaron a concordar el contenido de la figura que rehabi-
litaban con el de la otra, tan fecunda como la que era objeto de
sus estudios y que había sido objeto, además, de amplias expo-
siciones y consensos en el magisterio y en las tradiciones patrís-
tica y escolástica.
La posición de estos dos pioneros de la eclesiología propuesta
a base de la figura que estamos ahora estudiando ha sido ya to-
talmente superada. Ño procedía hacer una teología del pueblo
de Dios a base de preterir la teología del Cuerpo místico, porque
ni la Escritura, ni el magisterio, ni las tradiciones patrística y
teológica lo permitían, sino más bien a base de concordancias y
complementaciones. Que es lo que en definitiva ha venido a hacer
el Vaticano II en la constitución dogmática que comentamos.
Pero aunque la posición doctrinal de estos autores tenga el
fallo fundamental que acabamos de señalar, tienen los dos el mé-
rito de haber provocado la atención de los exegetas y de los teó-
logos hacia la figura en cuestión, con lo que ha avanzado mucho
la teología sobre la Iglesia. Tres series bien marcadas de publica-
ciones sobre ella se pueden apreciar en la moderna bibliografía
teológica. Una, a base de la figura del pueblo de Dios 4 , que parte
de las dos obras que ya hemos mencionado. Otra, a base de la
figura del cuerpo, que ya se venía exponiendo antes del año 1943
2
M. D. KOSTER, Ekklesiologie im Werden (Paderborn 1940).
3
L. CERFAUX, La théologie de VEglUe sutvant Saint Paul (París 1942).
* Cf. las notas bibliográficas de Congar y de Schnackenburg ea el n.l de Con-
cilium p.l3ss y 107ss.
234 Emilio Sauras, O. P.
y que se acrecentó después de la publicación de la Mystici Cor-
poris 5. Y otra, que viene tratando de concordar las dos figuras,
por ser una complemento de la otra 6.
Sobre el pueblo de Dios se ha escrito mucho en estos últimos
veinte años. Hay monografías y artículos en el campo protestante
y en el campo católico. En el desarrollo de su contenido ha habi-
do también aportaciones españolas 7. En la literatura producida
sobre el tema se advierte la facilidad que tenemos los hombres
para la dispersión de ideas sobre un tema cualquiera, y cómo,
a pesar de ello, afloran datos y orientaciones que vienen a ser
como el denominador común que unifica toda la dispersión.
A través de exposiciones diversas, coincidentes o complemen-
tarias 8, se puede ver que la figura del pueblo nos ofrece la idea
de la que venimos llamando dimensión social e histórica, como
complementaria de la dimensión interna o vital que nos da la
figura del cuerpo. Y por ello, el Concilio dedica los dos primeros
capítulos de la constitución a estudiar las dos figuras claves. N o
como contrapuestas y excluyentes, sino como incluyentes la una
de la otra. Bien entendido, sin embargo, que la exposición conci-
liar de la figura del pueblo como entidad social, sobre todo en
la etapa segunda, que es la cristiana (la primera es la judía y la
tercera la de la escatología), se hace superando las perspectivas
institucionales y jurídicas y considerando al pueblo a través de
los dones sagrados que le hacen ejecutor del plan divino de la
salvación, como veremos en las páginas siguientes.
Esta dimensión social se aprecia en las tres notas siguientes:
1) Carácter antropológico del pueblo de Dios; 2) historicidad
del mismo pueblo; 3) su universalidad. La primera nota pone
contrapunto a una concepción de la Iglesia que adolecería de an-
gelismo. Está constituida por hombres de carne y hueso, con todo
lo que esto lleva consigo. Es cierto que hay en ella elementos
divinos, pero encarnados en el hombre. La segunda conecta a la
Iglesia cristiana con el pueblo de las promesas y con la Iglesia
de los cielos nuevos y de la nueva tierra, a la vez que la contem-
pla desenvolviéndose en medio de las realidades temporales. Y la
tercera pone de relieve las relaciones que tiene con todos los
hombres, con lo que en ellos hay de bueno en el orden intelec-
5
Cf. la nota bibliográfica que dimos al margen de nuestro comentario al n.7 de
la constitución
6
dogmática.
Esta posición es la que toma el Concilio al proponer la doctrina eclesiológica
en los capítulos sobre el misterio y sobre el pueblo y al entreverar la exposición de
cada7 uno de los dos con conceptos trasvasados del uno al otro.
Cf. F. ASENSIO. Yahvé y su pueblo: Analecta gregoriana vol.58; P. TENA.
Ekklesia. Historia y teología de la palabra en la Sagrada Escritura y en los docu-
mentos
8
cristianos primitivos (Barcelona 1957).
Puede verse un elenco de explicaciones y exposiciones, diversas unas veces, coin-
cidentes otras y complementarias todas, en el proceso histórico del desarrollo del
tema en los últimos años, publicado en el n.l de Concilium por R. SCHNACKENBURG
C.2. El pueblo de Dios 235
tual, en el moral y en el religioso. Es la Iglesia del diálogo y la
Iglesia misionera.
1. CARÁCTER ANTROPOLÓGICO DEL PUEBLO DE DIOS
La Iglesia, pueblo de Dios, no es una sociedad de ángeles.
Está constituida por hombres. Aún se podría pensar que quienes
la constituyen son hombres cabales, con todas las perfecciones
que la naturaleza humana debería tener por derecho constitutivo,
Pero este hombre cabal no existe. Es una ficción mental. El hom-
bre existencial es un ser caído, y, como tal, desposeído de muchas
perfecciones que normalmente considerado debería tener. Tiene
ya la imperfección del límite que, como criatura perteneciente a
un determinado grado ontológico, le pertenece. Y tiene, además,
las imperfecciones inherentes a su estado caído, ya que por caer
perdió no poco de cuanto por pertenecer a su grado particular
en la escala de los seres tenía ya. El hombre de la Iglesia es un
ser limitado y caído o desposeído de algo que naturalmente le
pertenecía a pesar de su limitación. Fue el Señor quien nos dijo
que había venido a buscar a los pecadores. Y en esta búsqueda
está empeñada hoy la Iglesia. Va tras los caídos, los admite en
su seno, y, aunque los regenera, no lo hace hasta el extremo de
angelizarlos. Siguen con su límite ontológico y con fallos que
no han sido superados todavía por los dones sobrenaturales que
reciben.
El hombre eclesial, que no es el que salió de las manos de
Dios en un principio, creado en justicia y santidad, sino el que
cayó y perdió estos dones y se malhirió en su propia naturaleza
tras la pérdida de los mismos, tiene su psicología propia; con-
serva determinadas aptitudes buenas, porque la caída no le supu-
so una pérdida total de lo bueno que recibió del Señor. Tiene
capacidad de adelanto y de progreso. Capacidad también de re-
trocesos y de nuevas caídas. Y esto a pesar de los dones divinos
que la Iglesia le da cuando lo admite. Estos dones no tienen en
el mundo confirmación definitiva y no hacen indefectibles a quie-
nes los poseen. Respetan en nosotros la libertad y no nos inducen
al bien por coacción. Podemos utilizarlos y podemos malgastarlos.
Esta es la antropología del pueblo de Dios como realidad
social. Se trata de una sociedad de individuos sujetos a fallos no
superados totalmente por los elementos divinos que poseen. Su-
jetos a evoluciones progresivas y a involuciones regresivas; que
conocen la virtud y conocen el pecado; que saben acomodarse a
situaciones difíciles e incómodas aprovechando lo útil de la in-
 236 Emilio Sauras, O. P.
comodidad y de la dificultad, y saben también protestar del bien
como si fuera mal y desaprovechar lo bueno que se les ofrece
en abundancia.
2. LA HISTORICIDAD DEL PUEBLO DE D I O S
Y este hombre, así descrito, es el beneficiario y el actor del
designio salvador de Dios. Como hombre que es, vive en el tiem-
po y no en la eternidad. Y como actor y ejecutor de los planes
divinos, desarrolla en el espacio su actividad. Por eso el pueblo
de Dios tiene su historia. Es el pueblo que va cubriendo a través
del tiempo y del espacio las etapas de la historia de la salvación.
a) Historicidad del pueblo de Dios en el tiempo,—El pue-
blo de Dios ha recorrido dos etapas ya y vive con la esperanza
de la tercera. La primera, que fue la etapa de la promesa, abarca
desde Adán, a quien se hizo el primer anuncio de la salvación,
hasta Cristo, que fue quien puso en práctica lo prometido. En la
segunda estamos viviendo ahora: es la etapa cristiana. La tercera
será la de la escatología.
Es interesante contemplar Ja Iglesia de la segunda etapa, la
nuestra, no como una realidad social despreocupada del tiempo,
sino enclavada en él. Esto le hace ver su conexión, y hasta cierto
punto su dependencia del pueblo de Dios que fue Israel. La Igle-
sia actual es la heredera de la Iglesia de las promesas. Tiene
conexiones y parecidos con ella y, naturalmente, tiene cosas tam-
bién que la diferencian. Vamos a aludir en seguida a todo esto.
Y es interesante también contemplar la segunda etapa, la nuestra,
en su conexión con la etapa tercera, hacia la cual camina y en orden
a la cual se considera peregrina. Esta nota de pueblo vial y pe-
regrinante, de pueblo que no ha alcanzado la meta y que vive
todavía con la esperanza, de pueblo con retrocesos, con estanca-
mientos y con avances, porque de todo hay en una peregrina-
ción, es una llamada a la realidad, no siempre placentera, y sordi-
na eficaz para el triunfalismo.
Antes de detallar las relaciones del pueblo de Dios que es
nuestra Iglesia con el pueblo de Dios que era Israel será opor-
tuno llamar la atención sobre la historicidad de lo eclesial, a la
que hoy se da la importancia extraordinaria que tiene, y las en-
señanzas sobre la misma que se encuentran en la teología tradi-
cional, no siempre lo debidamente conocidas por quienes prego-
nan sus fallos sin conocerlas.
La constitución dogmática habla en el n.l de este capítulo 2.°
de la Iglesia diciendo que es un sacramento. Fórmula que ya
utilizó en el número prologal. Comentando el n.8, aludíamos a
la importancia que tiene la utilización de dicha fórmula, en la
C.2. El pueblo de Dios 237
que no hay sólo cuestión de palabras, sino de fondo. La Iglesia
es una institución divina que viene a resultar para nosotros un
sacramento. Y actúa en cada caso utilizando alguno de los siete
a fin de hacernos llegar la gracia y acrecentar así el reino de
Dios. Lo que quiere decir que hay grandes semejanzas entre ella,
sacramento mayor, y los siete sacramentos particulares. A la his-
toricidad de éstos dedica Santo Tomás un artículo en la Suma,
en el que aparecen exactamente las tres etapas en las que en el
estudio de la figura del pueblo de Dios suelen los exegetas y los
teólogos modernos parcelar la historia de la salvación y del pue-
blo que la protagoniza °.
b) El pueblo de Dios que es la Iglesia y el pueblo de Dios
que fue Israel.—Todo el Antiguo Testamento está lleno de la
idea de que Israel es el pueblo de Dios. Y en el Nuevo se hace
alusión también a ello alguna vez, comparando el pueblo antiguo,
que era figura y esperanza, con el presente, que es realidad y po-
sesión. Era el pueblo elegido, separado, sujo. Y, como elegido,
Israel tenía una finalidad: guardar la permanencia de la promesa
y hacerla llegar a fin. En Israel estuvo gestándose durante siglos
el Redentor.
La elección de Israel implicaba doble compromiso. Uno por
parte del pueblo y otro por parte de quien lo eligió. El pueblo
elegido era un pueblo consagrado y dedicado al culto de Yahvé.
Debía honrarle y venerarle. Yahvé, por su parte, era el que sal-
varía al pueblo. Y de hecho le recuerda muchas veces sus inter-
venciones salvadoras. Le sacó de la esclavitud de Egipto, le con-
dujo durante la peregrinación por el desierto, le dio una tierra
ubérrima para morada. Luego le fue liberando de sus enemigos
a través de su historia. Y, por fin, le da la máxima salvación: el
Prometido.
Esta alianza entre el pueblo elegido y Dios que lo eligió, que
obligaba a aquél a rendirle culto porque para eso era un pueblo
sagrado y sacerdotal, y obligaba a Yahvé a salvar al pueblo, sal-
vación que terminaría en la venida del Prometido, esta alianza,
repetimos, revestía dos notas. Una era el límite geográfico. Dios,
al elegirse un pueblo para Sí que le rindiera culto y al constituir
un pueblo sacerdotal, lo quiso circunscrito dentro de unos límites.
Su pueblo no eran todas las gentes. De ahí que el acrecentamiento
del mismo no fuera por expansión fuera de la tierra prometida,
sino por multiplicación interna. Por vía de generación. El pueblo
de Israel no era pueblo misionero, que creciera por atracción de
los demás; era un pueblo que crecía por fecundidad biológica.
La otra nota era que la consagración y el culto tenían un valor
8
Sum. Teol. 3 q.60 a.3.
238 Emilio Sátiras, O. P.
destacadamente legal. Adviértanse estas dos notas, porque a las
dos habrá que aludir cuando se trate de ver las relaciones entre
el primer pueblo de Dios que es Israel y el segundo que es la
Iglesia. A ellas aluden también los textos neotestamentarios como
superación de las mismas por las notas del nuevo pueblo y de
la nueva alianza.
El Israel del Antiguo Testamento es el Israel carnal; el del
Nuevo, en cambio, es el del espíritu. Así llama San Pablo a los
dos. La Iglesia es la sucesora y la continuadora de la sinagoga.
Sucesora y continuadora en el tiempo; sucesora y continuadora
en el hecho de la elección; sucesora y continuadora, por lo tanto,
en el hecho de str el pueblo de Dios y para Dios. Pero nada
más. Las notas que caracterizaban al primero no se ven repetidas
en el segundo.
El nuevo pueblo ya no vive de sombras y de promesas, sino
de realidades y de posesiones divinas; las donaciones que el Señor
le hace no son beneficios terrenos, como la salida de Egipto y la
entrada en una tierra feraz. El misterio pascual de Cristo y de
los cristianos es otro; es el misterio del paso por la muerte en la
cruz a la vida gloriosa de la resurrección, y de la muerte al pe-
cado a la nueva vida de la gracia (Rom 6,3ss).
Este nuevo pueblo elegido no tiene tampoco fronteras ni se
aparta celosamente de los otros. Antes bien, rompe las vallas de
separación que mantenían al primero encerrado en sí mismo, para
que vengan a formar parte del nuevo los que antes se conside-
raban ajenos a Dios. Los que antes no eran pueblo, tenían que
serio ahora, porque la Iglesia, a diferencia de la sinagoga, no era
para algunos, sino para todos. Así lo manifestó el primer Papa
en el discurso de apertura del primer concilio (Act 15,8ss) y así
lo proclamó también el apóstol más celoso de los privilegios ju-
díos : «Oídme, hermanos: Simón nos ha dicho de qué modo Dios
por primera vez visitó a los gentiles para consagrarse de ellos
un pueblo a su nombre» (Act 15,14).
El pueblo de Dios ya no es el Israel carnal, para pertenecer
al cual hacía falta la consagración legal de la herida de la circun-
cisión. Es el Israel del Espíritu, porque el Espíritu se difunde en
quien a este pueblo quiere pertenecer y se derrama generosamente
sobre él cuando se bautiza, transformándolo en una nueva cria-
tura. El bautismo, puerta por la que se entra en el nuevo pueblo,
es una regeneración, realiza un cambio radical en el bautizado,
es la muerte al hombre viejo. Con él, el nuevo ciudadano del
pueblo de Dios se transforma en Cristo.
En consecuencia, la estructura sagrada de este nuevo pueblo
varía por completo. Hay en él una consagración distinta a la que
\ C.2. El pueblo de Dios 239
había en el anterior; más honda y más viva. Se trata ahora de un
«linaje escogido, sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido
para pregonar el poder de quien os llamó de las tinieblas a la luz
admirable», pero no a la manera como era también linaje escogi-
do y pueblo sacerdotal el del Viejo Testamento (Ex 19,6), sino
a la manera como lo pide el hecho de tener a Cristo por cabeza
y de estar incorporados a El con el bautismo del agua y del Es-
píritu. «Vosotros, como piedras vivas, sois edificados en casa
espiritual y sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales
aceptos a Dios en Jesucristo (1 Petr 2,5). La consagración del
nuevo Israel lo destina al servicio de Dios en Jesucristo hacién-
dole pueblo sacerdotal. Y le convierte también en misionero, por-
que en estos tiempos de plenitud y de llegada del Prometido han
desaparecido las fronteras y es preciso convocar a todas las gen-
tes para que todos participen del beneficio de la redención.
El texto conciliar expone de mano maestra el contenido de
la nueva alianza establecida entre Dios y nosotros en el Israel del
Espíritu: «El pueblo mesiánico tiene por cabeza a Cristo... Tiene
por suerte la dignidad y libertad de los hijos de Dios... Tiene por
ley el mandato del amor, como el mismo Cristo nos amó. Tiene,
últimamente, como fin la dilatación del reino de Dios, incoado
por el mismo Dios en la tierra, hasta que sea consumado por El
mismo al fin de los tiempos» (n.9).
c) Naturaleza y constitución interna del nuevo pueblo de
Dios.—Acabamos de señalar las notas coincidentes de los dos
pueblos de Dios, el de la promesa y el de la realidad; coinciden-
tes, no en el sentido de que sean idénticas, sino en el de que las
del segundo son continuación superada y perfeccionada de las
del primero. Vamos a ver ahora la constitución interna del se-
gundo pueblo; los elementos y razones, más teológicos que jurídi-
cos, que dan realidad social al Cuerpo místico del Señor.
La Iglesia fundada por Jesucristo está hecha a su imagen y es
continuadora de su misión 10. Esta sencilla afirmación nos da la
clave para conocer los dones divinos que la constituyen socialmen-
te. No haremos alusión a los dones que son los poderes sobrenatu-
rales jerárquicos, que no constituyen el pueblo en su estamento
común y popular, del que precisamente habla este capítulo 2.°. Nos
referimos a los dones divinos y comunes que se encuentran en la
base del pueblo y que poseen todos los que por el bautismo han
ingresado en él.
10
Esta animación es básica para la comprensión de la naturaleza del nuevo pue-
blo de Dios. La constitución dogmática la fundamentó ya en el n.8. cuando vindi-
caba para la Iglesia un elemento visible, a la manera como el Verbo lo tuvo en la
naturaleza humana asumida, y cuando añadía que su misión era incrementar en el
mundo el reino de Dios. Véase el comentario que escribimos al apartado l.o del n 8
 240 Emilio Samas, O. P.
Cristo es el mediador entre Dios y los hombres. Y la Iglesia,
hecha a su imagen y continuadora de su obra, tiene dones media-
dores y ejerce funciones de mediación. Esto, que es básico en la
teología eclesial, explica el constitutivo sobrenatural de la Iglesia
como nuevo pueblo de Dios. Como mediadora entre Dios y los
hombres, está en posesión de cuanto es necesario para llevar lo
nuestro a Dios y para hacer llegar a nosotros lo que Dios nos ha
destinado. Lo que de los hombres sube a Dios se resume en el
sacrificio, acto principal de la virtud de la religión ]1 y acto es-
pecífico del sacerdote, de quien dice el Apóstol «que ha sido
instituido para las cosas que miran a Dios, para ofrecer ofrendas
y sacrificios por los pecados» (Hebr 5,1). El pueblo de Dios, me-
diador entre los hombres y El, es un pueblo sacerdotal. «Y nos
ha hecho un reino y sacerdotes de Dios» (Apoc 1,6). De Dios
llegan a nosotros las dos cosas que quiso darnos para que nos
pudiéramos salvar: la verdad que ilumina y la gracia que santifi-
ca. Cristo, que vino al mundo para salvarnos, se nos manifestó
«lleno de gracia y de verdad». Esta gracia y esta verdad de que
estaba lleno se nos comunica, y quien la comunica es la sociedad
que continúa en el mundo su obra. Es un pueblo santo y a la vez
santificado* y misionero.
Los dones sobrenaturales, con los que el pueblo de Dios se
constituye mediador, tienen un nombre: son los caracteres sacra-
mentales. N o los de la jerarquía, de la que ya dijimos antes que
no se hablaba aquí, sino los de la comunidad de los cristianos.
Son los caracteres comunes los que reciben o deben recibir todos
los que forman parte de este pueblo: los del bautismo y de la
confirmación. El carácter sacramental en su contextura ontológi-
ca es una cualidad activa, una potencia. Se define precisamente
como una potestas sacra I2. Y su contextura religiosa consiste en
una «participación del poder sacerdotal de Jesucristo» 13.
La cualidad activa y la participación del sacerdocio de Cristo,
que es el carácter en cuya posesión está todo hombre pertenecien-
te al pueblo de Dios, hace tres cosas, una previa y otras dos de
orden funcional. La previa consiste en separar o discriminar al
cristiano de los que no lo son. Este atributo teológico del carác-
ter está tomado del lenguaje común, ya que, de ordinario, a la
insignia, a la característica solemos darle valor discriminador. El
carácter sacramental es un signo, una insignia, un elemento dife-
renciador ".
11
12
Cf. Sttm. Teol. 2-2 q.85.
Sum. Teol. 3 q.63 a.2.
13
Sum. Teol. 3 q.63 a.3. Esta definición la hace suya Pío XII, aplicándola al
carácter
14
del bautismo, en la Mediator Del. Cf. AAS 39 (1947) 555.
D 855; Sum. Teol. 3 q.63 a.l.
C.2. El pueblo de Dios 241
Tras la consagración discriminadora vienen las dos funciones
activas para las que el carácter capacita. Con él el cristiano se ca-
pacita para el culto divino, o para la función sacerdotal y media-
dora en orden ascendente. Y, además, para la función sacerdotal
y mediadora en orden descendente, que consiste en comunicar a
los hombres la gracia y la doctrina salvadoras. Todo el poder
sagrado de la Iglesia, todo el carácter sagrado del pueblo de Dios,
se resume en los dos que acabamos de nombrar. Santo Tomás los
llama «poder sobre el cuerpo real» y «poder sobre el Cuerpo
místico» ls . El poder que se proyecta sobre el cuerpo real es el
poder de culto, con el que todo cristiano puede ofrecer al Padre
la hostia que el sacerdote ministro sacrifica en el altar. El poder
que se proyecta sobre el Cuerpo místico, o sobre los redimidos,
es el apostólico, el que se ejerce sobre el pueblo para comunicarle
la gracia y enseñarle la doctrina.
Cuando se habla de la capacidad sobrenatural de la Iglesia,
se suele aludir a los tres poderes sagrados de culto, de magiste-
rio y de administración de lo divino en favor de los hombres.
Son los tres poderes divinos que tuvo Cristo como mediador. Fue
sacerdote, destinado al sacrificio; profeta, que vino a enseñarnos
la doctrina salvadora, y rey, que debía administrar la gracia sal-
vadora. La Iglesia, continuadora de su obra y mediadora como
El, es un pueblo consagrado para todo esto también. Es una socie-
dad sacerdotal, destinada a ofrecer culto agradable al Dios vivo.
Es una sociedad apostólica también, destinada a llevar a los hom-
bres la gracia y la doctrina. Pero estos tres poderes sagrados que
tuvo Cristo y que constituyen la quintaesencia de la estructura
teológico-social del pueblo de Dios no se participan de igual
manera ni en el mismo grado por todos los que pertenecen al
pueblo. Los poderes unas veces son jerárquicos, y entonces ya no
son del pueblo, sino de la fracción elegida del mismo, de la je-
rarquía. Ya no son del laos, sino del clero. De la facción del
pueblo que se llama jerarquía y de las notas características de
sus tres poderes habla el capítulo 3.°. Estos poderes se distribu-
yen en ella en sentido vertical. El capítulo 2.°, que estamos co-
mentando, habla de los mismos poderes sagrados distribuidos
en sentido horizontal, poseídos por todos los fieles, también por
los jerarcas, A ellos se refieren los n.10, 11 y 12.
d) El pueblo de Dios y el misterio de sus deficiencias.—Es
preciso ahora conjugar todos estos datos divinos que acabamos de
exponer, y que dan al cuerpo de Cristo el carácter social de pue-
blo, con las deficiencias que ha tenido y seguirá teniendo en el
desarrollo histórico de su misión mediadora. Para ello es necesa-
15
Sum. Teol. Supl. q.8 a . l ; q.36 a.2 i d 1.
 242 Emilio Samas, O. P.
rio recordar lo que decíamos al hablar del carácter antropológico
de la Iglesia. Para constituir la Iglesia y darle la encomienda de
continuar la obra mediadora de Cristo rindiendo culto a Dios y
distribuyendo lo divino entre los hombres, pudo el Señor elegir
criaturas en estado de inocencia y poseedoras de una gran santidad.
Esta es la Iglesia de la escatología. La que nos ocupa no es así.
La Iglesia de hoy es una realidad, en la que los elementos sobre-
naturales con los que se rinde culto a Dios y se santifica a los
hombres, el sacerdocio y el apostolado, se sostienen en un so-
porte de barro, frágil y, frecuentemente, sucio y malo. La Iglesia
es indudablemente santa porque los elementos divinos que la
constituyen lo son y porque con ellos puede santificar a los hom-
bres. Pero indudablemente también los hombres que la forman
no son santos en la medida en que deberían serlo, y a veces no lo
son en medida alguna. Unos tienen mucho que adelantar todavía;
y otros tienen mucho que enmendar. El Señor quiso presentarse
a Sí mismo la Iglesia «gloriosa, sin mancha, ni arruga ni cosa
semejante, sino santa e intachable». Es su esposa y la amó «para
santificarla, purificándola mediante el lavado del agua con la pa-
labra» (Eph 5,25-27). Pero esta belleza y santidad no fue cosa aca-
bada desde el principio. Más bien es una meta por alcanzar. Cristo
la dotó desde el principio de medios perfectamente santificadores.
Pero ella no es perfectamente santa desde entonces. El albur que
su santidad ha corrido es bastante azaroso.
La historia de sus veinte siglos de existencia conoce épocas de
esplendor y épocas de decadencia. Han abundado las necesidades
de reforma, lo que indica que ha habido tiempos de infidelidad.
Pero sinceramente reconocida, puesto que ella se ha asumido el
oficio de reformadora, imponiéndose la reforma a sí misma. Ha
habido necesidades de estímulo y de aliento; lo que quiere decir
que no han faltado momentos de decaimiento y de flojedad. Todo
esto es fruto del sujeto sustentador de los dones divinos. El sujeto
es el hombre caído, al que el Señor regeneró, pero al que dejó
también el ejercicio de su libertad. La constitución dogmática se
hace cargo de este detalle deficiente de la Iglesia en varios luga-
res. Ya lo advertimos comentando el n.8. Vuelve a aparecer en
el n.9, primero de este capítulo, cuando afirma que, aunque
débil y necesitada de renovación, no pierde, sin embargo, nunca
su fidelidad absoluta. La Iglesia totalmente fiel, la que llenará los
deseos del esposo, reflejados en las palabras de San Pablo que ya
hemos citado, es la Iglesia de la etapa tercera, de la que hablará
el capítulo 7.°
C.2. El pueblo de Dios 243
3. UNIVERSALIDAD DEL PUEBLO DE DIOS
Decíamos al principio de este comentario de conjunto al ca-
pítulo 2.° que la dimensión social del cuerpo de Cristo, o su ca-
rácter de pueblo de Dios, aparecía, entre otras, en las tres notas
de su contenido antropológico, de su encuadramiento en la his-
toria y de su universalidad. A esta universalidad están dedicados
los últimos números del capítulo.
Todos los hombres hemos sido convocados para pertenecer al
pueblo de Dios. Y el pueblo, ya constituido, debe rendir tributo
a esta verdad y hacer cuanto pueda para que la reunión de todos
los convocados llegue a realizarse. La convocatoria universal es
un hecho dogmático. El Apóstol dedica un capítulo de su carta
a los Romanos a comparar la obra y la influencia de los dos Ada-
nes. Por el primero entraron en el mundo el pecado y la muerte.
En él pecamos todos y por él morimos todos. Pero donde abun-
dó el pecado sobreabundó la gracia. Y ésta, por obra del segundo
Adán. Y la Iglesia, pueblo elegido para continuar la obra de
Jesucristo, no debe cejar en su empeño de ir aplicando el bene-
ficio redentor a las gentes de todo tiempo y de todo lugar.
«Constituido (el pueblo) por Cristo en orden a la comunión de
vida, de caridad y de verdad, es empleado también por El como
instrumento de la redención universal y es enviado a todo el
mundo como luz del mundo y sal de la tierra», dice la constitu-
ción en el párrafo 2° del n.9.
Esta labor acrecentadora del pueblo que el mismo pueblo
debe realizar para que la vida, la caridad y la verdad lleguen en
plenitud a todos los hombres, se realizará basándola en varios su-
puestos. Unos se refieren al pueblo mismo, a su constitución, a
su naturaleza, a los dones que posee. De todo ello ya se ha habla-
do. Otros se refieren a las gentes que se han de atraer para
adscribirlas a la sociedad eclesial. Estos segundos supuestos se re-
sumen en el hecho de que dichas gentes se hallan en posesión de
algunos datos positivos, pertenecientes también al pueblo de Dios,
y que constituyen el punto de contacto que facilitará el diálogo,
el acercamiento y, en definitiva, el ingreso de los alejados en el
pueblo de Dios.
El pueblo ha de llegar a todo lugar, porque en todo lugar
hay gentes convocadas, con derecho a pertenecer a él por haber
sido redimidas. Esas gentes tienen un acervo cultural, quizá pri-
merizo, quizá muy desarrollado. Y ese acervo no está constituido
todo él con desviaciones y con errores. Todas las culturas huma-
nas tienen algo de bien; y muchas tienen mucho bien. El bien,
poco o mucho, es aprovechable en una labor de diálogo y de
 244 Emilio Sauras, O. P.
acercamiento. Lo que venimos diciendo tiene base dogmática fir-
me, y la constitución la utiliza y saca buen partido de ella en los
últimos números de este capítulo 2.°.
Hay dos hechos incuestionables para el teólogo. Uno, el de
que el hombre caído no quedó en estado totalmente negativo en
orden al conocimiento de las verdades religiosas y morales, y ni
siquiera en orden a la posesión de las verdades sobrenaturales
que Dios reveló al padre común de todos antes de que cayera.
Y otro, el de que, asimismo, el hombre caído no quedó en un
estado moral de incapacidad para todo bien. No todo lo que hace
es malo; mucho de lo que hace es moralmente recto; aunque no
vaya valorizado por la gracia santificante ni por la caridad. Y pue-
de tener hasta cierto valor sobrenatural si se considera que es
acto bueno natural movido por la gracia actual a la que se somete
al obrar bien, aunque la desconozca.
El pueblo de Dios, en razón de su universalidad, ha de acer-
carse a todas las gentes y a todas las culturas. Ha de tomarlas, es-
tudiarlas, aprovecharlas. Y ver los puntos de convergencia. El
evangelio no es traducible sólo a las culturas clásicas, y no sólo
las culturas clásicas poseen datos especulativos y morales apro-
vechables en y por la cultura cristiana. A estas horas, después del
espectacular viaje de Pablo VI a Bombay, se habla mucho del
«diálogo con la India». Porque en la India, y en China, y en los
países árabes y en otros de culturas inferiores hay verdades y hay
bienes. Hay incluso residuos de una revelación primitiva que se
hizo al padre común de todos y que ha ido adulterándose de ge-
neración en generación. Es necesario recoger ese residuo, aprove-
charlo y purificarlo. Si todas las naciones piden hoy su lugar al
sol en el concierto humano, el pueblo de Dios no puede negarles
el pan y la sal en el concierto religioso como si en sus religiones
no hubiera dato alguno aprovechable por la verdad, por la moral
y por la religión evangélicas.
Estos datos positivos se acrecientan en quienes no son las gen-
tes, sino que son ya creyentes. Los datos positivos que hay en las
religiones no cristianas y en sus culturas y los datos positivos que
hay en la iglesias cristianas no católicas son dones que provienen
por vía misteriosa del Redentor de todos y que, en consecuencia,
unen también asimismo de modo misterioso en algún grado con
el pueblo de Dios a quienes viven en tales religiones y en tales
iglesias. El pueblo de Dios ha de aprovechar estos datos en sus
contactos con las personas y con los pueblos que todavía no le
pertenecen en plenitud para que le pertenezcan en el futuro.
A este aspecto de la universalidad del pueblo, recogido en los
n.15 y 17, se añade el del n.14. El pueblo de Dios es también
245
C.2. El pueblo de Dios. 9
universal en el sentido de que debe aprovechar todo el bien hu-
mano, moral, cultural y psicológico que poseen las personas y los
pueblos que ya le pertenecen, sobrenaturalizándolos y poniéndo-
los al servicio de Dios y de toda la comunidad.
Y el último número, dedicado al carácter misionero de la Igle-
sia, afirma lo que varias veces se ha recordado ya sobre el fin y
la meta de los diálogos y de los contactos. Estos no deben conver-
tirse en diversión dialéctica o en simple signo de convivencia.
Si no tuvieran una meta apostólica, no serían auténticos diálogos
del pueblo de Dios. Porque, en definitiva, como se afirma repe-
tidamente en la constitución, este pueblo es el que continúa en
la tierra la misión del Señor, quien no vino a conversar ni a con-
vivir, sino a salvar.
///. Exposición de los números 9, 12 y 13
NUEVO PACTO Y NUEVO PUEBLO
9. En todo tiempo y lugar son aceptos a Dios los que le temen
y practican la justicia (cf. Act 10,35). Quiso, sin embargo, el Se-
ñor santificar y salvar a los hombres no individualmente y aislados
entre si, sino constituir un pueblo que le conociera en la verdad y
le sirviera santamente. Eligió como pueblo suyo el pueblo de Is-
rael, con quien estableció un pacto, y a quien instruyó gradualmente,
manifestándosele a Si mismo y sus divinos designios a través de su
historia, y santificándolo para Sí. Pero todo esto lo realizó como
preparación y símbolo del nuevo pacto perfecto que había de efec-
tuarse en Cristo y de la plena revelación que había de hacer por el
mismo Verbo de Dios hecho carne. He aquí que llega el tiempo,
dice el Señor, y haré un nuevo pacto con la casa de Israel y con la
casa de Judá. Pondré mi ley en sus entrañas y la escribiré en sus
corazones, y seré Dios para ellos, y ellos serán mi pueblo... Todos,
desde el pequeño al mayor, me conocerán, afirma el Señor (ler 31,
31-34). Pacto nuevo que estableció Cristo, es decir, el Nuevo Testa-
mento en su sangre (cf. 1 Cor 11,25), convocando un pueblo de
entre los judíos y los gentiles, que se condensara en unidad no se-
gún la carne, sino en el Espíritu, y constituyera un nuevo Pueblo
de Dios. Pues los que creen en Cristo, renacidos de germen no co-
rruptible, sino incorruptible, por la palabra de Dios vivo (cf. 1 Petr
1,23), no de la carne, sino del agua y del Espíritu Santo (cf. lo
3,5-6), son hechos por fin linaje escogido, sacerdocio real, nación
santa, pueblo de adquisición..., que en un tiempo no era pueblo, y
ahora es pueblo de Dios (1 Petr 2,9-10).
Ese pueblo mesiánico tiene por Cabeza a Cristo, que fue entre-
gado por nuestros pecados y resucitó para nuestra salvación (Rom
4,25), y habiendo conseguido un nombre que está sobre todo nom-
bre, reina ahora gloriosamente en los cielos. Tiene por suerte la
dignidad y libertad de los hijos de Dios, en cuyos corazones habi-
ta el Espíritu Santo como en un templo. Tiene por ley el mandato
del amor, como el mismo Cristo nos amó (cf. lo 13,34). Tiene úl-
timamente como fin la dilatación del reino de Dios, incoado por el
 246 Emilio Sauras, O. P.
mismo Dios en la tierra, hasta que sea consumado por El mismo al
fin de los tiempos, cuando se manifieste Cristo, nuestra vida
(cf. Col 3,4), y la misma criatura será libertada de la servidumbre
de la corrupción para participar en la libertad de los hijos de Dios
(Rom 8,21). Aquel pueblo mesiánico, por tanto, aunque de momen-
to no contenga a todos los hombres y muchas veces aparezca como
una pequeña grey, es, sin embargo, el germen firmísimo de unidad,
de esperanza y de salvación para todo el género humano. Consti-
tuido por Cristo en orden a la comunión de vida, de caridad y de
verdad, es empleado también por El como instrumento de la re-
dención universal y es enviado a todo el mundo como luz del mun-
do y sal de la tierra (cf. Mt 5,13-16).
Asi como el pueblo de Israel según la carne, el peregrino del
desierto, es llamado alguna vez Iglesia de Dios (cf. Num 20,4, etc.),
así el nuevo Israel que va avanzando en este mundo hacia la ciudad
futura y permanente (cf. Hebr 13,14) se llama Iglesia de Cristo
(cf. Mt 16,18), porque El la adquirió con su sangre (cf. Act
20,28), la llenó de su Espíritu y la proveyó de los medios adecuados
de una unión visible y social, ha congregación de todos los creyentes,
que miran a Jesús como autor de la salvación y principio de la
unidad y de la paz, es la Iglesia convocada y constituida por Dios
para que sea sacramento visible de esta unidad salutífera para to-
dos y cada uno. Rebasando los límites de tiempos y naciones, en-
tra en la historia humana con la obligación de extenderse a to-
dos los continentes. Caminando, pues, la Iglesia a través de peli-
gros y de tribulaciones, de tal forma se ve confortada por la fuerza
de la gracia de Dios que el Señor le prometió, que en la debilidad
de la carne no pierde su fidelidad absoluta, sino que persevera
siendo digna esposa de su Señor, y no deja de renovarse a sí misma
bajo la acción del Espíritu Santo hasta que por la cruz llegue a
la luz sin ocaso.
El n.9, titulado nuevo pacto y nuevo pueblo, tiene tres apar-
tados. El primero es una exposición del proceso histórico del pue-
blo de Dios en sus dos primeras etapas, la judía y la cristiana
en la que actualmente vivimos y a la que se va a referir luego
todo el capítulo. La etapa tercera, la de la escatología, queda re-
servada para el capítulo 7.°. El proceso histórico se expone con
referencia al tiempo, porque un pueblo sigue al otro; y también
con referencia a la perfección, porque el segundo no es sólo una
sucesión, sino también una superación del primero.
Luego, en el apartado 2.°, se expone la estructura social de
nuestra, etapa o de nuestro pueblo cristiano a base de términos
que suenan a estructuración jurídico-humana, como rey, ley, fin,
pero que tienen un fuerte contenido teológico. El rey es la cabeza
vivificadora del cuerpo, que es la sociedad o el pueblo; la ley es
el amor; el fin es la dilatación del reino de Dios hasta que sea
consumado al final de los tiempos.
El apartado 3.° presenta a la Iglesia como pueblo peregrinan-
te, con tensión de avance en dos direcciones: en la cuantitativa,
misionera y de conquista; y en la cualitativa, escatológica y de
247
C.2. El pueblo de Dios. 9
perfeccionamiento hasta que «por la cruz llegue a la luz sin
ocaso».
La relación presentada antes de que se aprobara el capítulo
advertía que en este n.9 se exponen o se insinúan muchas ideas
expuestas en otros lugares. Así, la de Cristo cabeza, la de la in-
habitación, la del reino, la de la libertad de los hijos de Dios, la
de la escatología, la de las tribulaciones de la Iglesia, la de su
renovación. La repetición de ideas no es exclusiva de este número.
Acompaña a otros números del capítulo, y aun diríamos que a la
mayor parte de los de toda la constitución. La reiteración y la
insistencia es una nota inherente a la pastoralidad del tema y al
interés por que se grabe bien en la conciencia de los cristianos.
l. EL PROCESO DEL PUEBLO DE DIOS EN EL TIEMPO
Y EN LA PERFECCIÓN
Empieza este primer apartado formulando, con palabras to-
madas de los Hechos, una sugerencia hecha al Concilio por los
obispos de Argelia, Túnez y Marruecos. Se refería a la multitud
de gentes que, viviendo conforme al dictamen de su conciencia,
contribuyeron a la edificación de la ciudad de Dios antes de la
venida del Señor y también después, a pesar de vivir en la genti-
lidad. La sugerencia necesitaba mucha labor de lima, y la recibió.
Se convirtió en la fórmula que encabeza el apartado, y que dice
así: «En todo tiempo y lugar son aceptos a Dios los que le temen
y practican la justicia». Estas palabras de San Pedro, pronuncia-
das en el momento de bautizar al gentil Cornelio, dan testimonio
de los valores positivos que puede haber en quien todavía no
pertenece al pueblo de Dios, valores de los que hablará luego la
constitución expresamente en los n.13, 15, 16 y 17.
Pero, a pesar de que hay valores positivos fuera del pueblo
elegido, quiso el Señor que la salvación de los hombres se hicie-
ra mediante la convocatoria y la pertenencia de los mismos a una
comunidad en la que se le conociera y se le sirviera. Quiso, por
ello, que la salvación, negocio personal de cada uno, se obtuviera
perteneciendo a una entidad social. A esta realidad social o a
esta comunidad de salvación, especialmente elegida, la llamó su
pueblo.
El primer pueblo de Dios fue Israel, y con él estableció el
Señor un pacto. El elegía al pueblo y se comprometía a ir ins-
truyéndole gradualmente en la manifestación de Sí mismo y de
sus designios o, lo que es lo mismo, a hacerle depositario de la
revelación de los misterios de la divinidad y de los planes divi-
nos sobre nosotros, que eran planes de salvación. Se comprometía
también a hacerle depositario de la promesa primera hecha a la
248 Emilio Samas, O. P.
humanidad. Dios, después de la caída, prometió para todos la
rehabilitación. La depositaría de esta promesa venía siendo la
humanidad entera. A partir de la elección, el depositario sería
el pueblo de Israel. De él vendría la salvación. Y se comprome-
tía, por último, si el pueblo le era fiel, a llenarlo de felicidad.
El pacto implica obligaciones por las dos partes contratantes.
El pueblo contraía también sus obligaciones con Yahvé. Se obli-
gaba a serle fiel y cumplir lo que Yahvé había establecido mi-
nuciosamente en los libros legales, que eran el código de su actua-
ción. El pueblo, por gracia de la elección, había sido constituido
en linaje sacerdotal y quedaba consagrado, por lo tanto, al culto
divino. Dios lo había elegido para Sí, y el pueblo debía entre-
garse a su servicio y a su culto.
Pero este pueblo y este pacto, además de constituir en sí mis-
mos una realidad histórica, tenían un valor de símbolo, de sombra
y de anuncio de otro pueblo que debía seguirle y superarle: el
cristiano, con el que Dios establecería otro pacto nuevo, que mo-
dificaría las cláusulas del primero. Algunas del primero caduca-
ron, como caduca el símbolo cuando llega lo simbolizado y des-
aparece la sombra cuando llega la realidad. Otras fueron supe-
radas por las del nuevo pueblo. En la constitución podemos en-
contrar insinuadas como cláusulas superadoras las siguientes:
Dios revelaría al nuevo pueblo toda la verdad. Con el Verbo
encarnado y con el Espíritu que el Verbo nos enviaría nada más
terminada su misión en la tierra, los hombres conocerían ya toda
la verdad divina incluida en los planes salvadores de Yahvé.
Mientras Israel iba desenvolviendo su vida entreverada de infide-
lidades y servicios, Yahvé le iba hablando por Moisés y los pro-
fetas. En los últimos tiempos, venido ya su Hijo al mundo y ma-
nifestándose lleno de gracia y de verdad, nos habló a nosotros
(Hebr 1) y prometió que el Espíritu completaría sus enseñanzas
manifestándonos la verdad en plenitud.
Este nuevo pueblo no debería regirse por una ley escrita en
tablas, sino por otra esculpida en el corazón. N o era ley escrita,
sino vivida. No era ley reguladora, sino transformadora. Por Je-
remías anunció que lo haría, y San Pablo nos recuerda que lo
hizo. Consecuencia de ello tenía que ser que la comunidad social
de este segundo pueblo no era sólo exterior y de fachada, sino
también íntima y cordial.
Otra nota distintiva de los dos es la audiencia que a cada uno
concedió el Señor. El primero era un pueblo circunscrito a de-
terminados límites geográficos y que se mantenía y propagaba por
vía de generación. El segundo no conoce límites. Las fronteras
geográficas desaparecen, y a él son convocados todos los hombres,
2 4 9
C.2. El pueblo de Dios. 9
sean judíos o gentiles, griegos o romanos, esclavos o libres. Y la
inclusión y pertenencia al pueblo no se realiza por la vía carnal
de la generación, sino por la vía de la regeneración espiritual en
el agua y en el Espíritu.
Por todo ello, a este segundo pueblo podría definirlo San Pe-
dro, con más razón que al antiguo, «linaje escogido, sacerdocio
real, nación santa, pueblo de adquisición». Es un pueblo mayor
en extensión y de mayor hondura en su consagración.
2. LA ESTRUCTURA SOCIAL DEL SEGUNDO PUEBLO
Insistiendo en la superación del primer pueblo por el segun-
do, expone el segundo apartado del n.9 la estructura social del
pueblo mesiánico. Un pueblo no es una aglomeración de perso-
nas. Se distingue de la masa en que ésta es un conjunto amorfo,
mientras que aquélla es una reunión o una comunidad organi-
zada. La organización básica de una sociedad, y, por lo tanto, de
un pueblo, no puede prescindir de estos cuatro elementos: el rec-
tor; el sometido o gobernado; la ley o norma a la que deben
ajustar su acción el elemento rector o gobernante y el regido o
gobernado, y, por último, la meta que uno y otro, o la comuni-
dad en conjunto, deben alcanzar.
A señalar todo ello en el pueblo de Dios que somos nosotros
dedica su atención el segundo apartado. El elemento rector es
Cristo; los regidos somos los hombres; la ley es el amor; la meta,
la plenitud del reino de Dios. Cada una de estas afirmaciones
necesita glosa y comentario. Porque no se ha de olvidar que se
trata de la estructura de un pueblo superador. Superador sobre
todo por el sentido teológico y divino de su contenido.
El elemento rector es Cristo. Podría pensarse que rige el pue-
blo de Dios con el poder de dirección y de gobierno que le fue
conferido. Y lo hace. Pero lo hace, además y sobre todo, con el
poder vivificador. Porque el pueblo cristiano no es una sociedad
más; es una sociedad mística, vital, esencialmente distinta de toda
otra sociedad, ya que tiene como elemento diferenciador la vida
del Espíritu ". Este pueblo, además de sociedad, es misterio de
vida sobrenatural, como quedó expuesto en el capítulo 1.° Todo
esto condiciona las características del elemento director y gober-
nante, que es Cristo. No es sólo El en cuanto revestido del poder
a que acabamos de aludir, sino también y principalmente en
cuanto cabeza, en cuanto Redentor «que fue entregado por nues-
tros pecados y resucitó para nuestra salvación». Con ello, este
primer elemento estructural del pueblo de Dios adquiere una luz
teológica muy superadora.
18
Cf. encíclica Mystici Corporh: AAS 35 (1943) 222.

250 Emilio S'auras, O. P.
El elemento gobernado somos los hombres. El hombre es el
sujeto de toda sociedad humana, y la Iglesia de Cristo lo es.
Pero es sujeto de ella no en cuanto hombre, sino en cuanto posee
«la dignidad y la libertad de los hijos de Dios», en cuyos cora-
zones habita el Espíritu Santo como en un templo», dice el texto
conciliar. El hombre, como subdito, se mueve en este pueblo con
libertad; no con una libertad carente de límite y de norma, sino
con la libertad de los hijos, que se someten, más que por disci-
plina familiar, o por temor al castigo, o por respeto a los padres,
por el amor que les profesan.
Y la ley que rige la actuación de todos en este pueblo no está
escrita en ningún código, sino en el corazón. Es la ley del amor.
También esto merece glosa. Decía Aristóteles que la nota carac-
terística del hombre, como ser destinado a vivir en sociedad, es
que aprecie y viva la amistad. Para el Filósofo, el amor venía a
ser como la ley y la norma de la convivencia humana. La de la
convivencia humana en la sociedad que es el pueblo de Dios en
la etapa cristiana es «la del amor como el mismo Cristo nos amó»,
según especifican las palabras del documento conciliar. Es de
advertir la precisión rigurosa como va determinando el carácter
teológico de cada uno de los datos estructurales de la sociedad
eclesial.
Toda sociedad tiene un fin. La unión social, a la vez que
mística y vital, de Cristo con nosotros, rigiéndonos todos por la
ley del amor del que el propio Cristo nos dio ejemplo, tiene por
fin el bien común, o el bien de la comunidad formada por El y
por nosotros. Este bien no se ha alcanzado todavía plenamente.
Se está alcanzando, porque, como se va a decir en el apartado
tercero, la Iglesia de ahora tiene razón peregrinante. N o ha llega-
do a la meta. El fin, pues, es ir dilatando el reino de Dios. Dila-
tándolo en las dos direcciones que se nos van a señalar en el
apartado siguiente. En esta doble dilatación se resume el bien
sobrenatural para el que fue establecido y fue elegido y consa-
grado el pueblo: la salvación de todos y, por lo tanto, la consa-
gración de todos al mejor servicio de Dios.
3. E L PUEBLO DE D I O S , PUEBLO PEREGRINANTE
Al pueblo de Dios del Antiguo Testamento le llaman los
Números Iglesia (cf. c.20,4). También se llama Iglesia el nuevo
(Mt 16,18). Y entre los dos existe la semejanza de la peregri-
nación. El primero fue peregrino en el desierto. Esta peregrina-
ción era una realidad para él y un símbolo para el pueblo futu-
ro, que peregrina también, aunque su peregrinación tiene otro
sentido distinto a la de Israel en el desierto.
C.2. El pueblo de Dios. 9 251
El apartado 3.° inicia la exposición de este peregrinaje afir-
mando que la Iglesia ha sido convocada y constituida por Dios
«para que sea sacramento visible» de la unidad salvadora de to-
dos y de cada uno. Remitimos al lector al comentario que hici-
mos al apartado 1.° del n.8, donde justificábamos esta manera de
hablar y explicábamos la alcurnia teológica de la misma y el
significado de la fórmula.
El sacramento es una institución de carácter vial; no tiene
razón de fin, sino de medio; es un instrumento destinado a la
comunicación de un bien sobrenatural. La Iglesia, que es sacra-
mento, es también vial, caminante, peregrina. Es un medio útil
para un fin que es su meta. El fin y la meta de la Iglesia es doble.
Ella peregrina en dos direcciones: en una que ya hemos llamado
anteriormente cuantitativa, misionera y de conquista, y en otra
que calificábamos de cualitativa, escatológica y de perfección. En
el apartado que comentamos se explica esto con bastante claridad.
Esta institución social y visible la estableció el Señor para
ampliar el reino de día en día en extensión. Dios tenía plan de
salvar a todos, y para salvar a todos mandó a su Hijo. Su Hijo
a todos nos redimió, y para que el fruto de la redención llegara
a todos instituyó la Iglesia. Ella, en su estructura social, consti-
tuye el sacramento visible que Dios utiliza para, con avances
diarios, hacer que a todos llegue la salvación. Va avanzando con
dificultad. Es peregrina. La plenitud de este avance cuantitativo
llegará al fin de los tiempos o en la escatología temporal: lo que
llamamos fin del mundo. La Iglesia peregrina, «rebasando todos
los límites de tiempos y lugares, entra en la historia humana con
la obligación de extenderse a todas las naciones». Así se expresa
el documento conciliar. Estamos ante la Iglesia misionera,
Pero, además de esta meta cuantitativa, tiene señalada otra.
La salud traída por Cristo, de la que la Iglesia es sacramento
comunicador, además de extensión, tiene hondura. Es una salud
para todos y que se va comunicando a todos. Pero es también una
salud que cada día se hace mayor. Quiere esto decir que en los
hombres que reciben la gracia del Señor a través de la Iglesia
debe haber progreso en la santidad y en el vivir la vida divina. El
pueblo de Dios es sacramento de esta labor perfeccionadora y al
mismo tiempo se beneficia de la misma. Esta segunda meta la
señala el documento con estas palabras: «no deja de renovarse
a sí misma bajo la acción del Espíritu Santo hasta que por la
cruz llegue a la luz sin ocaso». Estamos ante la Iglesia peregrina
hacia la meta de la escatología eterna. Meta que no se adquirirá
al final de los tiempos, como la anterior, sino en el cielo, donde
la perfección llegará a la plenitud.
252 Emilio Sauras, O. P.
E L SENTIDO DE LA FE Y DE LOS CARISMAS EN EL PUEBLO
CRISTIANO
12. El pueblo santo de Dios participa también del don pro-
fético de Cristo, difundiendo su vivo testimonio sobre todo por la
vida de je y de caridad y ofreciendo a Dios el sacrificio de la
alabanza, fruto de los labios que bendicen su nombre (cf. Hebr 13,
15). La universalidad de los fieles que tienen la unción del Santo
(cf, 1 lo 2,20 y 27) no puede fallar en su creencia, y ejerce ésta
su peculiar propiedad mediante el sentido sobrenatural de la fe de
todo el pueblo, cuando «desde el obispo hasta los últimos fieles
seglares» manifiesta el asentimiento universal en las cosas de fe
y de costumbres. Con ese sentido de la fe que el Espíritu Santo
mueve y sostiene, el pueblo de Dios bajo la dirección del magis-
terio, al que sigue fidel'tsimamente, recibe no ya la palabra de los
hombres, sino la verdadera palabra de Dios (cf. 1 Thess 2,13); se
adhiere indefectiblemente a la fe dada de una vez para siempre a
los santos (cf. ludae 3); penetra más profundamente en ella con rec-
titud de juicio y la aplica con mayor plenitud en la vida.
Además, el mismo Espíritu Santo no solamente santifica y di-
rige al pueblo de Dios por los sacramentos y los ministerios y lo
enriquece con las virtudes, sino que, distribuyéndolas a cada uno
según quiere (1 Cor 12,11), reparte entre los fieles gracias de
todo género, incluso especiales, con que los dispone y prepara
para realizar variedad de obras y de oficios provechosos para la
renovación y una más amplia edificación de la Iglesia, según aque-
llas palabras: A cada uno se le otorga la manifestación del Espí-
ritu para común utilidad (1 Cor 12,7). Estos carismas, tanto los
extraordinarios como los más sencillos y comunes, por el hecho
de que son muy conformes y útiles a las necesidades de la Iglesia,
hay que recibirlos con agradecimiento y consuelo. Los dones ex-
traordinarios no hay que pedirlos temerariamente, ni hay que es-
perar de ellos can presunción los frutos de los trabajos apostólicos,
sino que el juicio sobre su autenticidad y sobre su aplicación per-
tenece a los que presiden la Iglesia, a quienes compete sobre todo
no apagar el Uspíritu, sino probarlo todo y retener lo bueno
(cf. 1 Thess 5,12 y 19-21).
En los n.10 y H ha hablado la constitución dogmática del
sacerdocio común del pueblo de Dios, sacerdocio que ejerce parti-
cipando en el culto del sacrificio y de los sacramentos. Pero Cris-
to, cabeza del pueblo, además de sacerdote, era profeta. Y como
hace a sus fieles participar la dignidad de su sacerdocio, les hace
participar también la de su profetismo. De esta participación ha-
bla el n.12, en el que hay un robusto contenido doctrinal y
pastoral.
Empieza el número proponiendo la definición del profetismo.
Cuando se habla de la profecía y de los profetas hay propensión
a pensar en el conocimiento del futuro. Y esto es sólo una clase
de profetismo. A ella precisamente no se refiere lo que aquí en-
seña el Concilio. Cuando más, estará incluida implícitamente en-
C.2. El pueblo de Dios. 12 253
tre las gracias carismáticas a las que en común se hace referencia
en el último apartado. La profecía se define aquí como «la difu-
sión del testimonio de Cristo». Dando a la palabra su sentido
natural, el profeta es el que habla por otro; en el caso presente,
el que habla a los hombres comunicándoles las enseñanzas de
Dios y haciéndoles conocer el testimonio de Cristo.
Esta locución viene a indicar el documento conciliar que se
hace de tres maneras: Primera, mediante el testimonio, al que
dedica escasamente dos líneas. Segunda, mediante el sentido de
la je, al que dedica toda la continuación del apartado 1.° Tercera,
mediante los carismas, a los que dedica el apartado 2.°
1. El testimonio.—«El pueblo santo de Dios participa tam-
bién del don profético de Cristo, difundiendo su vivo testimonio
sobre todo por la vida de fe y de caridad, ofreciendo a Dios el
sacrificio de la alabanza, el fruto de los labios que bendicen su
nombre» (Hebr 13,15). N o dice más el texto sobre el profetismo
del testimonio. Es indudable que los hechos, la vida y la conduc-
ta hablan tan claro y más aún que las palabras. Y si ser profeta
es decir a los hombres las cosas de Dios, una manera de decír-
selas es vivirlas atando con ellos se convive.
El Señor reprochó alguna vez a los maestros de Israel que
decían y no hacían o que no acompasaban sus enseñanzas con
su conducta. Reproche en el que va implícita una recomendación
del profetismo de testimonio. Este profetismo está recomendado,
además, por la virtud moral de la sinceridad. Y no menos por
la psicología de la percepción. Se habla para que el interlocutor
perciba y entienda. Y frecuentemente se entiende mejor lo que
se ve que lo que se oye, porque los ojos son ventanas más abier-
tas que los oídos.
Como se ve, abundan las razones de toda clase que abonan
la conveniencia del profetismo de testimonio o de la necesidad
de hablar a los hombres lo de Dios llevando la práctica por de-
lante. Nuestra vida, según el texto conciliar, ha de dar testimo-
nio de fe, de caridad y de alabanza. De sumisión a las enseñanzas
divinas; de amor de Dios y de los demás y de dedicación al ser-
vicio y al culto del Señor.
2. El sentido de la je.—La constitución dogmática presenta
este sentido de la fe como una realidad del pueblo cristiano ca-
racterizada por las notas siguientes: Es un fruto de la unción del
Espíritu Santo. El Espíritu Santo, al descender sobre el que se
regenera por el agua y la palabra, lo consagra sacerdote. Lo unge
también profeta y le hace heraldo de la palabra divina. Y esto úl-
timo mediante la infusión del sentido sobrenatural de lo divino o
del olfato de lo revelado. Sentido de fe que, al infundirlo a todos

254 Emilio Sátiras, O. P.
los bautizados, se convierte en nota característica de todo el pue-
blo cristiano y no sólo de una porción de él. «Desde el obispo
hasta los últimos fieles seglares» manifiestan el asentimiento uni-
versal en las cosas de fe y de costumbres. A esta universalidad
debe añadirse otra nota: la uniformidad en el asentimiento. To-
dos los fieles han recibido del Espíritu el sentido de la fe, pero
no siempre se manifiesta uniforme. Cuando el sentido de la fe
dictamina algo con asentimiento universal, lo dictaminado es pa-
labra de Dios. En estas condiciones, el dictamen no puede fallar.
Este es el hecho enseñado por la teología y ratificado por el
Concilio. Pero las explicaciones que los Padres dieron en sus
votos a este hecho incuestionable no eran coincidentes. Hubo
quien aseguraba que la infalibilidad del sentido de la fe de los
fieles es pasiva. Es la infalibilidad de la creencia, fruto o efecto
del asentimiento a lo que la jerarquía propone infaliblemente en
su enseñanza. Con esta explicación, el sentido de la fe se conver-
tía en una simple testificación de lo que el magisterio ha pro-
puesto a lo largo de los tiempos. Otros Padres dieron otra expli-
cación, expuesta, como la anterior, como opinión viable en teo-
logía. La intervención del sentido de la fe no es simplemente
pasiva ni se reduce al asentimiento a lo que el magisterio propo-
ne. Es también activa; adivina lo que es divino o lo que se ajusta
a lo divinamente revelado, y lo adivina yendo delante del dicta-
men magisterial. Hay un proceso que va del Espíritu a los fieles,
infundiéndoles el sentido en cuestión; de los fieles a la jerarquía,
que encuentra en su asentimiento común lo que el Espíritu les
ha dictado. Es un hecho constatado que la jerarquía compulsa
con frecuencia este sentido común antes de ejercer un acto de su
magisterio ".
La relación que precedió a la aprobación del texto describe
este sentido como una facultad de toda la Iglesia para discernir
entre lo verdadero y lo falso en las cosas de fe. El texto conci-
liar afirma la existencia de este sentido procedente del Espíritu,
que lo mueve y lo sostiene. El sentido de la fe del que es posee-
dora la Iglesia se relaciona con la actuación de la porción jerár-
quica de la misma, sometiéndose a su dirección fidelísimamente,
penetrando profundamente y con rectitud de juicio en lo revelado
y aplicándolo más íntegramente en la vida.
3. Los cansinas.—El apartado referente a los carismas tiene
dos partes: una doctrinal y otra pastoral. En la doctrinal nos pro-
pone el Concilio una descripción de los dones carismáticos, que
17
Para tener un conocimiento cabal del sentido de la fe puede consultarse ha
evolución homogénea del dogma católico (BAC, Madrid 1952), escrita por el
P. MARÍN-SOLA, c.4 sec.5 y 6. En las p.408-409 se verá la diferencia que hay entre
la infalibilidad de este sentido de la fe y la del magisterio ordinario de la Iglesia.
C.2. El pueblo de Dios. 12 255
coincide con el concepto que la teología clásica tiene de las gra-
cias llamadas gratis datae. En la pastoral nos da consejos para
saber cómo comportarnos ante estas gracias, que no son de suyo
santificantes, y que de ordinario tienen algo o mucho de espec-
taculares.
De los carismas nos da el Concilio dos definiciones, negativa
una y otra positiva. El carisma no es un sacramento, ni un mi-
nisterio, ni una virtud. Es, sin embargo, una gracia especial que
el Espíritu da a quien quiere y como quiere, destinada, más que
al bien y a la santificación propia, al bien de la comunidad ".
Como dependientes exclusivamente de la voluntad del Espí-
ritu, su existencia y su distribución no se ajustan a cánones que
nos sean conocidos. N o podemos decir que solamente existen ta-
les carismas determinados, cuando el Espíritu tiene iniciativa y
poder para hacer aparecer infinitos más. Tampoco podemos decir
que determinados carismas son para determinadas personas, por-
que el Espíritu los da a quien quiere. En consecuencia, es impo-
sible catalogar estos dones exhaustivamente y exponer las normas
que rigen su distribución.
Esto, sin embargo, no quiere decir que haya anarquía en la
aparición y en la distribución de los carismas. Todo esto depende
de la voluntad del Espíritu, que no es ciega, porque está ordena-
da por la sabiduría del propio Espíritu. San Pablo nos ha dejado
varios elencos de gracias carismáticas, y el espíritu ordenador y
arquitectónico de Santo Tomás entrevio en ellos un orden que
pudo muy bien ser el que el Espíritu se propuso al concederlas.
Así es de ingenioso, y así pudo ser de verdadero ". Pero repeti-
mos que, al hablar de estos dones, no se debe perder de vista que
se juega con gracias fundamentalmente contingentes.
A continuación, la constitución dogmática da varios consejos;
a quienes hayan de recibir o hayan recibido algún carisma, sea la.
Iglesia en general, sean personas particulares. Hay que recibirlos;
con agradecimiento. Es natural que se reciban así. A la palabra,
gracia, como sinónima de don gratuito, corresponde la palabra
gracia como sinónima de gratitud. En el primer caso se hace la-
gracia de dar lo que se da; en el segundo se dan gracias por lo
que se recibió. Y los carismas son dones gratuitos. De ahí la ne-
cesidad del reconocimiento y la gratitud. A esta reflexión se pue-
de añadir otra, y es que, aunque los carismas no tengan como
finalidad específica la santificación de quien los posee y se orde-
nen al bien de la comunidad, de alguna manera, sin embargo, se
relacionan con la gratificación del poseedor. En algún sentido l e
18
Cf. Sum. Teol. 3 q.7 a.7.
19
Qí. Contení, in 1 ad Cor. c.12 lec.5.
256 Emilio Sauras, O. P.
hacen también grato a quien se los da, en este caso a Dios 2°. Es
debido, pues, el agradecimiento.
N o se deben pedir a Dios. Otros dones gratuitos se piden,
y el Señor nos recomienda que lo hagamos. Sobre todo el don
de la gracia santificante. Las gracias carismáticas, sobre no orde-
narse de suyo al bien de quien las posee, suelen encerrar peligro
personal por lo que tienen de ostentosas.
N o debe fiarse a ellas el fruto de los trabajos apostólicos. Una
gracia carismática es una ayuda de Dios fuera de serie y fuera
de norma, porque ya dijimos antes que esta clase de gracias no
está normalizada. En consecuencia, no es algo que deba aparecer.
Y lo que sí es normal o sujeto al módulo que Dios mismo esta-
bleció en su gobierno y en su providencia, tanto natural como so-
brenatural, es que fiemos en nuestro esfuerzo y en nuestro trabajo
cooperador. N a d a viene sin El y todo depende de El. Pero quiso
que viniera y que dependiera actuando nosotros bajo su dependen-
cia. Y actuando como El quiso que actuáramos. En el caso del
apostolado, quiso que lo ejerciéramos con un gran espíritu de ca-
ridad y de amor, más que con un espíritu fiado en lo carismático.
Por último, caso de que en la comunidad eclesial o en las
personas aparezca alguna gracia carismática, «el juicio sobre su
autenticidad y su aplicación pertenece a los que presiden la Igle-
sia». Ellos son en la tierra los jueces de lo divino, y «a ellos
compete no apagar el Espíritu, sino probarlo todo y quedarse con
lo bueno», repite el texto conciliar refiriéndose a unas palabras
de San Pablo a los tesalonicenses.
UNIVERSALIDAD Y CATOLICIDAD DEL ÚNICO PUEBLO DE D I O S
13. Todos los hombres son llamados a formar parte del Pue-
blo de Dios. Por lo cual este Pueblo, siendo uno y único, ha de
abarcar el mundo entero y todos los tiempos, para cumplir los de-
signios de la voluntad de Dios, que creó en el principio una sola
naturaleza humana, y determinó congregar en un conjunto a todos
sus hijos, que estaban dispersos (cf. lo 11,52). Para ello envió Dios
a su Hijo, a quien constituyó heredero universal (cf. Hebr 1,2),
para que fuera Maestro, Rey y Sacerdote nuestro, Cabeza del nue-
vo y universal pueblo de los hijos de Dios. Para ello, por fin,
envió al Espíritu de su Hijo, Señor y Vivificador, que es para
toda la Iglesia y para todos y cada uno de los creyentes principio
de asociación y de unidad en la doctrina de los apóstoles y en la
comunión, en la fracción del pan y en la oración (cf. Act 2,42 gr.).
Así, pues, de todas las gentes de la tierra se compone el Pueblo
de Dios, porque de todas recibe sus ciudadanos, que lo son de un
reino, por cierto no terreno, sino celestial. Pues todos los fieles
esparcidos por el haz de la tierra se unen en el Espíritu Santo
con los demás, y así «el que habita en Roma sabe que los indios
-" Cf. SANTO TOMÁS, Compendium Theologiae c.214; SAURAS, El Cuerpo místico
de Cristo p.683-684 (BAC, Madrid 1956).
C.2. El pueblo de Dios. 13 257
son también sus miernbrosfy. Pero como el reino de Cristo no es
de este mundo (cf. lo 18,36), la Iglesia, o Pueblo de Dios, in-
troduciendo este reino, no arrebata a ningún pueblo bien tempo-
ral alguno, sino al contrario, todas las facultades, riquezas y cos-
tumbres que revelan la idiosincrasia de cada pueblo, en lo que
tienen de bueno, las favorece y asume; y al recibirlas las pu-
rifica, las fortalece y las eleva. Pues sabe muy bien que debe aso-
ciarse a aquel Rey a quien fueron dadas en heredad todas las
naciones (cf. Ps 71 [72), 10; Is 60,4-7; Apoc 21,24) y a cuya
ciudad lleva dones y presentes. Este carácter de universalidad, que
distingue al pueblo de Dios, es un don del mismo Señor por el
que la Iglesia católica tiende eficaz y constantemente a recapitular
la Humanidad entera con todos sus bienes, bajo Cristo como Ca-
beza, en la unidad de su Espíritu.
En virtud de esta catolicidad, cada una de las partes ofrece sus
dones a las demás y a toda la Iglesia, de suerte que el todo y cada
uno de sus elementos se enriquecen con las aportaciones mutuas de
todos y con la tendencia común de todos a la plenitud en la unidad.
De donde resulta que el Pueblo de Dios no sólo congrega gentes
de diversos pueblos, sino que en sí mismo está integrado por diver-
sos elementos. Porque hay diversidad) entre sus miembros, ya según
los oficios, pues algunos desempeñan el ministerio sagrado en bien
de sus hermanos; ya según la condición y ordenación de vida, pues
muchos en el estado religioso, tendiendo a la santidad por el ca-
mino más arduo, estimulan con su ejemplo a los hermanos. Además,
en la comunión eclesiástica existen iglesias particulares, que gozan
de tradiciones propias, permaneciendo íntegro el primado de la
Cátedra de Pedro, que preside todo el conjunto de la caridad,
defiende las legítimas variedades, y al mismo tiempo procura que
estas particularidades no sólo no perjudiquen a la unidad, sino in-
cluso cooperen a ella. De aquí dimanan, finalmente, entre las di-
versas partes de la Iglesia los vínculos de la íntima comunicación de
bienes espirituales, de operarios apostólicos y de ayudas temporales.
Los miembros del pueblo de Dios están llamados a esta comuni-
cación de bienes, de forma que a cada una de las iglesias pueden
aplicarse las palabras del apóstol: El don que cada uno haya reci-
bido, póngalo ai servicio de los otros, como buenos administra-
dores de la multiforme gracia de Dios (1 Petr 4,10).
Todos los hombres son llamados a esta unidad católica del
pueblo de Dios, que prefigura y promueve la paz, y a ella perte-
necen de varios modos o están ordenados tanto los fieles católicos
como los otros cristianos, e incluso todos los hombres en general,
llamados a la salvación por la gracia de Dios.
El n.13 estaba redactado en una enmienda propuesta por el
cardenal Suenens, de la que se hizo mención ya en la introducción
a este capítulo. Los Padres la sometieron a minucioso estudio en
el aula conciliar, y el texto presentado por el cardenal con el
título De populo uno et universali fue objeto de correcciones, su-
presiones y añadiduras, convirtiéndose en el que se va ahora a
comentar. La finalidad del número en cuestión era exponer los
principios generales sobre la unidad y la universalidad del pueblo
de Dios antes de pasar a describir en los números siguientes,
2. C.Vaticano 9
258 Emilio Sainas, O. P.
del 14 al 17, los diversos modos y grados como los hombres co-
nectan con este pueblo. Tras el estudio al que fue sometido el
texto pareció necesario ampliar la audiencia de la unidad y la
universalidad y extenderla no sólo a los hombres, sino también
a sus valores. «La Iglesia católica—como se dice al final del apar-
tado segundo—tiende eficaz y constantemente a recapitular la hu-
manidad entera con todos sus bienes, bajo Cristo como cabeza, en
la unidad de su Espíritu». Se trata, pues, de dar cabida en ella
a todos los hombres y a todos sus legítimos bienes y valores. Esta
perspectiva axiológica fue propuesta por bastantes Padres, desta-
cando los africanos en proponerla. Era, en efecto, conveniente que
se hiciera alusión al hecho de que la economía de la encarnación
tiene capacidad de asumir las culturas y las tradiciones de los
pueblos.
El n.13 tiene cuatro apartados. El primero propone las ense-
ñanzas referentes a la universalidad antropológica del pueblo de
Dios, al que son llamados todos los hombres. El segundo amplía
la universalidad extendiéndola a los legítimos valores que pueden
encontrarse en los diversos pueblos, y que el pueblo de Dios
asume, eleva y utiliza. El tercero se ocupa de la unidad que debe
guardarse en medio de la diversidad de hombres y de valores. El
cuarto es una brevísima recapitulación de cuanto se enseña en los
apartados anteriores.
l. UNIVERSALIDAD ANTROPOLÓGICA DEL PUEBLO DE D I O S
«Todos los hombres son llamados a formar parte del pueblo
de Dios. Por lo cual, este pueblo, siendo uno y único, ha de abar-
car el mundo entero y todos los tiempos». Así empieza el apar-
tado 1.° Y a continuación recuerda tres razones que abonan la
universalidad que acaba de afirmar.
La primera razón estriba en la unidad de la naturaleza huma-
na. Dios en el principio determinó crear una sola naturaleza hu-
mana. En consecuencia, todos los individuos de esta única natu-
raleza debían encuadrarse y formar dentro del destino de la
misma. El destino que dio el Señor a esta naturaleza fue un des-
tino salvador. Creó al hombre para participar la vida divina. Lo
creó en estado sobrenatural. Pero quiso que esta vida divina la
viviera el hombre en sociedad. El hecho de participar la vida de
Dios les hace hijos suyos y hermanos entre sí. Dios, pues, quiso
que vivieran la vida sobrenatural en familia o en comunidad.
Y, de hecho, cuando el hombre pecó y perdió la gracia, vino
Jesucristo a dársela de nuevo, y al hacerlo «congregó en un con-
junto a todos los hijos que estaban dispersos». Por lo demás, este
aspecto comunitario del destino sobrenatural señalado por Dios a
C.2. El pueblo de Dios. 13 259
la única naturaleza humana que creó se ajusta perfectamente a
la manera de ser de esta naturaleza. El creador no la hizo indi-
vidualista, sino social. El hombre salió de las manos de Dios
destinado a convivir. Y la gracia respeta la manera de ser de
quienes la reciben. En este caso respetó el carácter social del
hombre. Y, en consecuencia, convirtió a los hombres en pueblo.
En pueblo de Dios, al que deberían pertenecer todos por tener
todos idéntico destino sobrenatural.
La segunda razón se basa en el valor de la obra realizada por
Cristo. «Para ello (para congregar a todos en uno) envió Dios a
su Hijo, a quien instituyó heredero universal». La venida del
Hijo tenía finalidad redentora con una amplitud tan grande, cuan-
do menos, como la amplitud y el alcance de la caída del primer
Adán. En éste pecamos todos y por él entró en el mundo el pe-
cado y la muerte que todos heredamos. Por el segundo entra la
gracia, a la que estamos llamados todos, y entra porque es fruto
de la redención de todos también. Y siendo la Iglesia el pueblo
que en la tierra recibe la herencia del Redentor y continúa su
obra, será un pueblo en el que tienen cabida todos los hombres.
Y la tercera razón de la universalidad de la Iglesia aparece
en el envío del Espíritu Santo, «Señor y vivificador, que es, para
toda la Iglesia y para todos y cada uno de los creyentes, principio
de asociación y de unidad en la doctrina de los apóstoles, en la
fracción del pan y en la oración». Estas palabras parece que se
refieran a la universalidad de la presencia del Espíritu en los cre-
yentes que ya pertenecen al pueblo de Dios, más que a la universa-
lidad de los llamados para que logren pertenecer, que son en este
caso todos los hombres, aunque no crean ni tengan el Espíritu.
Sin embargo, es cierto que, aunque el Espíritu esté sólo en los
creyentes, vino' para estar en todos los hombres; en los infieles
también. San Pedro dijo en el Concilio de Jerusalén que Dios
había determinado hacer suyo el pueblo de la gentilidad, y sobre
este pueblo vio bajar el Espíritu en la persona de Cornelio, como
símbolo de la llamada de todos a posesionarse de esta presencia.
2. UNIVERSALIDAD AXIOLÓGICA DEL PUEBLO DE D I O S
Pero n o sólo ¡son llamados a formar parte de este pueblo todos
los hombres. Se dan cita también en él los valores humanos autén-
ticos que hay en todos los pueblos y en todos los individuos.
«Pero como el reino de Cristo no es de este mundo, no arrebata
a ningún pueblo ningún bien temporal, sino, todo lo contrario,
todas las facultades, riquezas y costumbres que revelan la idio-
sincrasia de cada pueblo, en lo que tienen de bueno, las favorece
y asume; pero, al recibirlas, las purifica, las fortalece y las eleva».
260 Emilio Sauras, O. P.
Estas palabras tan ciaras del documento conciliar tienen un
subyacente dogmático muy importante. Se trata del estado en que
el hombre quedó después de la caída. San Agustín lo resume
diciendo que la caída supuso para él el despojo de los bienes
de gracia y la disminución de los bienes naturales. Esto quiere
decir que, a pesar de vivir sin gracia y en pecado, el hombre está
en posesión de valores humanos. N o tan íntegros y florecientes
como pudo poseerlos caso de haber permanecido en gracia; pero,
aunque rebajados, auténticos y verdaderos. Tiene valores psico-
lógicos porque el orden de sus facultades no quedó totalmente
deshecho. Tiene valores culturales porque el pecado no anuló la
capacidad de su inteligencia. Y tiene valores morales porque tam-
poco anuló en su voluntad la capacidad para el bien. Sería nece-
sario acudir a doctrinas proscritas por nuestra dogmática católica
para asegurar que el hombre caído es incapaz de conocer la ver-
dad religiosa y de practicar cualquier acto bueno.
Cuando Cristo vino al mundo, trajo consigo un bagaje de
bienes distinto al de los bienes que aquí habían quedado después
de pecar. Estos eran valores humanos rebajados, como dijimos.
Los que Cristo trajo eran valores divinos del orden de los que
el hombre poseyó antes de pecar; eran valores de verdad y de
gracia sobrenaturales. De ellos hizo depositaría a la Iglesia, el
pueblo de Dios por El establecido.
Al enfrentar estos valores sobrenaturales con los que poseía el
mundo que venía a redimir, no lo hizo para hacerlos desaparecer.
N o eran malos; ni rechazables, por lo tanto. Eran restos útiles de
un naufragio. Y los utilizó. Lo que hizo Cristo lo hace también
su pueblo. La Iglesia asume todos los valores humanos, estén
donde estén y vengan de donde vinieren. Para ella basta que
sean valores positivos, porque, siéndolo, fácilmente encuentran
casamiento con los sobrenaturales de que es administradora. Fa-
vorece todo bien humano que encuentra en los pueblos, en sus
costumbres, en sus tradiciones, en sus culturas. Purifica todo lo
que en todo esto tiene necesidad de purificación, porque, al ser
valores restos de una caída, tendrán adheridos los polvos y los
lodos de la contienda. Favorecidos, desarrollados y purificados,
viene el tiempo de la utilización. Los asume y los utiliza, ponién-
dolos al servicio de su quehacer privativo, que es administrar los
bienes de la salvación. Estos frecuentemente los hace llegar la
Iglesia a nuestras manos encerrados en la envoltura humana y
fraternal de los bienes naturales. Y, por último, los sobrenatura-
liza también. Utilizarlos para nuestro bien espiritual y sobrena-
turalizarlos son funciones de las que la Iglesia no puede prescin-
dir. Si prescindiera de esto y se limitara sólo a fomentar y per-
C.2. El pueblo de Dios. 13 261
feccionar lo natural que en nosotros encuentra, no sería fiel a su
misión. El Señor no le encomendó una obra de humanismo, sino
de salvación.
San Pablo habla de la capitalidad de Cristo sobre todos y
sobre todo; sobre todos los hombres y sobre todas las cosas,
Y también asegura que todo se recapitula en El. No acertaría,
por lo tanto, quien quisiera referir a Cristo una porción de la
humanidad o una porción de valores humanos. El hecho de que
durante siglos el casamiento de Cristo con la humanidad y con
sus valores haya tenido determinados límites geográficos y cul-
turales no quiere decir que tales límites sean infranqueables y que
no se hayan de pasar. «Este carácter de universalidad que distin-
gue al pueblo de Dios, dice el final del apartado que comenta-
mos, es don del mismo Señor por el que la Iglesia católica tiende
eficaz y constantemente a recapitular la humanidad entera con
todos sus bienes, bajo Cristo como cabeza, en la unidad de su
Espíritu».
3. UNIDAD EN LA UNIVERSALIDAD
La universalidad es el resultado de la cita de muchos y muy
diversos. En el pueblo de Dios no hay uniformidad, pero sí uni-
dad. Es necesario conjugar todos estos elementos: la universali-
dad, la diversidad, con la que se alcanza el carácter universal que
hemos comentado, y la unidad, que no se rompe a pesar de po-
seer elementos tan diversos. El pueblo de Dios es una multitud
organizada, y resulta, en consecuencia, que «cada una de las par-
tes ofrece sus dones a las demás y a toda la Iglesia, de suerte que
el todo y cada uno de sus elementos se enriquecen con las apor-
taciones mutuas de todos y con la tendencia común de todos a la
plenitud en la unidad». Así empieza este apartado 3.°
La unidad del pueblo de Dios, en la que confluyen la multi-
tud de personas que lo constituyen y la multitud de valores de
que están dotadas, no es una unidad sustantiva que llegue a quitar
a los que pertenecen al pueblo su propia personalidad y subsis-
tencia. Decir esto sería caer en una especie de panteísmo o de
hipostasismo eclesial. Quienes constituyen el pueblo no son una
continuidad sustantiva ni personal de su cabeza; conservan su pro-
pia subsistencia y su propia personalidad. Pío XII nos previene
contra «un falso misticismo' que se insinúa fraudulentamente y
que, esforzándose por suprimir los límites inmutables que separan
las criaturas del Creador, adultera las Sagradas Escrituras» 31. Es-
tos límites están bien señalados. Aun después de unirnos a Cristo
y constituir con El una unidad, conservamos nuestro ser y nuestra
21
Ene. Mystici Corporís: AAS 35 (1943) 197.
262 Emilio Samas, O. P. C.2. El pueblo de Dios. 13 263
persona. «En el cuerpo natural, el principio de unidad traba las vía no han alcanzado la fe. Todos ellos de alguna manera perte-
partes, de suerte que éstas se ven privadas de la subsistencia pro- necen al pueblo de Dios.
pia; en el cuerpo místico, por el contrario, la fuerza que opera Dos reflexiones de suma importancia añade el apartado 3."
la recíproca unión, aunque íntima, junta entre sí los miembros que estamos comentando. Una se refiere al papel que Pedro des-
de tal modo, que cada uno disfruta plenamente de su propia per- empeña en el quehacer de mantener la unidad sin destruir la
sonalidad» 22. diversidad. De este papel hablará la constitución extensamente
El pueblo de Dios no es una unidad sustantiva, sino social. en el capítulo 3.° Y la otra, a la comunicación de bienes. En el
Pero sería grave error medir su unidad con la medida de la uni- hecho de que una multitud constituya una unidad organizada,
dad que tienen los demás cuerpos sociales. Tiene la de ellos, pero y mucho más si constituye una unidad vital, ya va implícita esta
alcanza, además, otra mayor. Pío XII nos pone en guardia contra comunicación. Cada miembro trasvasa al otro su propio bien a
«el llamado naturalismo vulgar, que ni ve ni quiere ver en la través de los elementos unificadores. «El todo y cada uno de sus
Iglesia nada más que vínculos meramente jurídicos y sociales» "3. elementos se aumentan por todos los que mutuamente se comu-
Y explica: «Si comparamos el Cuerpo místico con el moral, obser- nican y tienden a la plenitud en la unidad», nos recuerda el texto
vamos que la diferencia que existe entre ambos no es pequeña, conciliar al principio de este apartado 3.° Y al final hace suyas
sino de suma importancia y trascendencia. Porque, en el que lla- las siguientes palabras de San Pedro: «El don que cada uno haya
mamos moral, el principio de unidad no es más que el fin común recibido póngalo al servicio de los otros, como buenos adminis-
y la cooperación común de todos a un mismo fin por medio de tradores de la multiforme gracia de Dios».
la autoridad social. Mientras que, en el Cuerpo místico, a esta
cooperación se añade otro principio interno, que existiendo de 4. RECAPITULACIÓN DE TODO EL N . 1 3
hecho y actuando en toda la contextura y en cada una de sus par-
Este brevísimo apartado es una recapitulación de lo que se
tes, es de tal excelencia, que por sí mismo sobrepuja inmensa-
ha dicho en los apartados anteriores. «Todos los hombres son
mente a todos los vínculos de unidad que sirven para la trabazón
llamados a la unidad católica del pueblo de Dios». Aquí tene-
del cuerpo físico o moral» M. La unidad del pueblo de Dios es
mos afirmada, a manera de colofón, la diversidad en la unidad.
social, y le viene de donde viene la unidad a los organismos so-
Luego afirma el texto que los modos de pertenencia al pueblo
ciales : fin común y cooperación con la autoridad para lograrlo.
de Dios son distintos en el católico, en los cristianos separados
Pero posee, además, la unidad íntima que le viene de su incor-
y en los hombres que no conocen a Cristo. De estos modos habla-
poración vital a Cristo cabeza y de su vivificación por el Espíritu.
rá expresamente en los números que siguen a continuación.
«La Iglesia católica tiende eficaz y constantemente a recapitular
la humanidad entera con todos sus bienes, bajo Cristo como ca-
beza, en la unidad de su Espíritu». Así termina el segundo apar-
tado de este número 2S.
En la unidad del pueblo de Dios hay estamentos, comparti-
mientos, oficios, funciones. Unos son de origen divino; otros han
ido apareciendo en el correr de los tiempos. En este apartado cita
expresamente a los que «ordenan su vida en el estado religioso»
y a las «Iglesias particulares, que gozan de tradiciones propias».
En muchos lugares de la constitución se ha hablado ya de otras
diferenciaciones en los pertenecientes al pueblo de Dios, y en los
capítulos sucesivos sobre todo se dedicará estudio especial a al-
gunas de ellas. En los números siguientes de este mismo capítu-
lo 2." se discriminan los católicos, los cristianos y los que toda-
•'•- Ibid., 2 2 1 .
-:< Ibid., 197.
=4 I b i d . , 2 2 1 .
2r
> Cf. SAUKAS, El Cuerpo místico de Cristo c.6 p.861-91 í (BAC, M a d r i d 1962).
264 Bernardo Monsegt't, C. P.
EL SACERDOCIO COMÚN DE LOS FIELES*
Por Bernardo Monsegú, C. P.
I. Su existencia, su naturaleza y su diversidad
del jerárquico
10. Cristo Señor, Pontífice tomado de entre los hombres
(cf. Hebr 5,1-5), a 'su nuevo pueblo «.lo hizo reino y sacerdotes
para Dios, su Padre» (cf. Apoc 1,6; 5,9-10). Los bautizados son
consagrados como casa espiritual y sacerdocio santo por la rege-
neración y por la unción del Espíritu Santo, para que por medio
de todas las obras del hombre cristiano ofrezcan sacrificios y anun-
cien las maravillas de quien los llamó de las tinieblas a la luz ad-
mirable (cf. 1 Petr 2,4-10). Por ello todos los discípulos de Cris-
to, perseverando en la oración y alabanza a Dios (cf. Act 2,42-47),
han de ofrecerse a sí mismos como hostia viva, santa y grata a Dios
(cf. Rom 12,1), han de dar testimonio de Cristo en todo lugar, y,
a quien se la pidiere, han de dar también razón de la esperanza que
tienen en la vida eterna (cf. 1 Petr 3,15).
El sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ministerial o
jerárquico se ordenan el uno para el otro, aunque cada cual parti-
cipa de forma peculiar del único sacerdocio de Cristo. Su diferencia
es esencial, no sólo gradual (cf. Pío XII, al. Magnifícate Domi-
num: AAS 46 [19541 669; ene. Mediator Dei: AAS 39 [1947]
555). Porque el sacerdocio ministerial, en virtud de la sagrada
potestad de que goza, modela y dirige al pueblo sacerdotal, efec-
túa el sacrificio eucarístico en persona de Cristo, ofreciéndolo a
Dios en nombre de todo el pueblo; los fieles, en cambio, en vir-
tud de su sacerdocio real, asisten a la oblación de la eucaristía
(cf. Pío XI, ene. Miserentissimus Redemptor: AAS 20 [1928]
171s; Pío XII, al. Vous nous avez: AAS 48 [1956] 714) y lo
ejercen en la recepción de los sacramentos, en la oración y acción
de gracias, con el testimonio de una vida santa, con la abnegación
y caridad operante.
T E N O R Y SENTIDO DEL TEXTO CONCILIAR
U n a vez descrito el p u e b l o de D i o s como el n u e v o Israel de
la promesa y la predilección, sujeto de u n n u e v o pacto establecido
en Cristo, q u e lo' selló con su sangre y l o vivificó con su Espíritu
* BIBLIOGRAFÍA: B . A L T H , De sacerdocio Christi apud Ps. 109,4 y Hebr. },6
(Heidelberg 1757) ; M . G I R A U D , Pretre et Hastie. Notre Seigneur jésus-Christ
son Pretre 2 vol. (Lyón-París 1885) ; J. G R I M A L , he Sacerdote et le Sacrifice de
Notre Seigneur Jésus-Christ (París 1 9 1 1 ) ; A . M I C H E L , Jésus-Christ: DTC VIII;
R. GARRIGOU-LAGRANGE, Le sacerdoce du Christ: La Vie Spirituelle 14 (1926) ;
A. V l r r i , / / sacerdozio di Gesú Cristo: Conferenze Bibliche (Roma 1934) ; A . J A N S -
S E N S . De sacerdotio et sacrificio Christi: D i v u s Thoraas Plac. 34 (1931) ; J. M . V o s -
TÉ, Studia Paulina (Roma 1928) c.6: «Christus sacerdos»; E. J. S C H E L L E R , Das
Priestertum Christi (Paderborn 1934) ; J. P E R I N E L L E , Le sacerdoce (París 1935) •
E. M . ESTEVE, De caelesti mediatione sacerdotali Christi ( M a d r i d 1949) ; P . G L O -
R I E U X , Dans le pretre unique (París 1938) ; M . L E P I N , L'idée du sacrifice de la
Messe d'aprés le théologiens depuis l'origine jusqu'á nos jours (París 1926) ; M . DE
LA T A I L L E , Mysterium fidei 3.8 ed, (París 1931) ; E. M A S U R E , Le sacrifice du Chef
(1944) ; I D . , Le sacrifice du Corps mystique (Bruges 1950) ; I D . , L'Scole fransaise et
C.2. El pueblo de Dios. 10 265
para la comunión de vida en caridad y verdad, pasa el santo Con-
cilio a declararnos algunas d e las notas distintivas, características
y comunes a t o d o el pueblo' cristiano o a los que d e él forman
parte. Y p o n e en p r i m e r lugar la nota sacerdotal o el sacerdocio
común de los fieles.
Sería inútil y fuera de lugar buscar en el texto d e la constitu-
ción arriba transcrito o en cualquiera otra parte de la misma u n a
doctrina completa y sistematizada del sacerdocio cristiano. La m e n -
te de los Padres n o era la d e volver sobre doctrinas q u e ya ha-
bían sido debidamente expuestas o enseñadas p o r otros concilios
o p o r el magisterio de los Pontífices, sino sencillamente la de re-
coger aquellos p u n t o s de doctrina que mejor respondieran a la
finalidad pastoral y ecuménica del Concilio, haciendo de ella las
aplicaciones convenientes para el acrecentamiento y perfecciona-
m i e n t o d e la vida cristiana según las exigencias d e los tiempos.
la théologie du sacrifice: L'Année Théologique Augustinienne 13 (1952) ; P . D A B I N ,
Le sacerdoce royal des fidéles dans la tradition ancienne et moderne (Lovaina 1950) ;
P. J. LÉCUYER, Essai sur le sacerdoce des fidéles chez les Peres: L M D 27 (1951) ;
I D , , El sacerdocio en el misterio de Cristo (Salamanca 1959) ; I D . , El sacerdocio
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Methaphorical?: T h S t u d 8 ( 1 9 4 7 ) ; B . D U R S T , Dreifaches Priestertum (Neresheim
1 9 4 7 ) ; F . PALMER, Lay Priesthood: Toward a Terminology: T h S t u d 10 ( 1 9 4 9 ) ;
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of all Believers: Expository Times 63 ( 1 9 5 1 ) ; M . DE T U Y A , Existencia y naturaleza
del sacrificio sacramental eucarístico: Ciencia Tomista 243 ( 1 9 5 2 ) ; Y V E S CONGAR,
Jalones para una teología del laicado cA principalmente (Barcelona 1961) ; E. SAU-
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sacerdotales los caracteres del bautismo y la confirmación: X I V Semana Española de
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los fieles a la luz de San Agustín: X I V Semana Española de Teología (1955) p.309-
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nes (a propósito del sacerdocio laical y el discurso del Papa Pío X I I a cardenales y
obispos al declarar Reina a la Virgen en 1954) : X I V Semana Española de Teología
(Madrid 1955) p . 3 4 7 - 3 6 3 ; J. CACCIATORE y colaboradores, Enciclopedia del sacerdo-
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ScEccl 2 (1949) 5-26; P I O L A N T I , II sacerdozio dei fedeli: Euntes et Docete 6 (1953)
166-187; G . RAMBALDI, Sacerdozio gerarchico e sacerdozio non gerarchico: CivCart
102 (1951) 345-347; J. B E Y E R , Nature et position du sacerdote: N o u v R e v T h 76
(1954) 3 5 6 - 3 7 3 ; D ' A M B R I É R E S , Le sacerdoce du peuple chrétien (París 1952) ; P . G O R -
DON, Le sacerdoce á travers les ages (París 1950) ; E. BOULARAND, La sacerdoce de la
'et loi nouvelle d'aprés le décret du Concite de Trente sur le sacrement de l'Ordre:
Bul. d e Lit. Eccl. 56 (1955) 193-228; V . O R D Ó Ñ E Z , El sacerdocio de los fieles:
RevEspTh 64 (1956) 359-379; H . BOUESSB, Le sacerdoce chrétien (Bruges-París
1957) ; E. J. DE SMEDT, Le sacerdoce des fidéles (Bruges 1961) ; A . M . C A R R Í , Le
sacerdoce des lates (París 1960) ; I D . , Prétres et la'ics (París 1961) ; P . G L O R I E U X ,
Le la'ic dans l'Église (París 1960) ; Y . M J . CONGAS, Sacerdoce et laicat devant leur
taches d'évangelizaiion (París 1961) ; D I L L E N S C H N E I D E R , Le Christ, Vunique pretre,
et nous ses prétres (París 1960) ; PAGÉS V I D A L , La mística de nuestro sacerdocio
(Madrid 1959) ; S C I L E B E E K Z , Síntesis teológica del sacerdocio, trad. (Salamanca
1959) ; M A R T I N O G O N Z Á L E Z , El sacrificio de la Misa a la luz del C. de Trento (Gi-
jón 1960) ; A . M . C A R R É , El sacerdocio de los fieles (Salamanca 1960) ; R. RÁBANOS,.
Sacerdote a semejanza de Melquisedec (Salamanca 1961).
266 Bernardo Monsegú, C. P.
En consecuencia, dando por supuesta la doctrina del Triden-
tino acerca del sacerdocio y el sacrificio visible de la Nueva Ley ',
así como la relativa al sacramento del orden y los distintos grados
de la jerarquía formulada por ese mismo Concilio, el Vaticano II,
que ya no tiene enfrente la herejía protestante, negadora del
sacerdocio ministerial o jerárquico, se limita a dar fe del sacer-
docio común a todo el pueblo cristiano para avivar en los fieles
la conciencia no sólo de una prerrogativa sacerdotal, sino también,
y más aún, de un deber que les obliga a convertir toda su vida
en sacerdocio.
En efecto, nos dice la constitución, Cristo Señor, Pontífice
tomado de entre los hombres, ha hecho de su nuevo pueblo un
reino sacerdotal, queriendo a los suyos sacerdotes para Dios, su
Padre. Los bautizados quedan consagrados y regenerados por la
unción del Espíritu Santo a fin de que todo su obrar sea un ofre-
cer sacrificios, anunciando las maravillas de Dios, que les llamó
de las tinieblas a la luz. Y por eso mismo, perseverando en la
oración y alabanza a Dios, han de ofrecerse a sí mismos en sa-
crificio como hostia viva, santa y grata a Dios, y han de dar tes-
timonio de Cristo con su vida en todo lugar, así como razón de
la esperanza que tienen en la vida eterna, si alguno se la pidiere.
En el número siguiente, que luego comentaremos, concreta y
perfila más el Concilio la ley de ejercicio y desenvolvimiento del
sacerdocio común de los cristianos siguiendo la línea sacramental
de la Iglesia o la falsilla de los distintos sacramentos. Aquí se
limita a establecer la realidad de dicho sacerdocio, juntamente con
la ley de interdependencia que vige entre el sacerdocio común y
el sacerdocio ministerial, y la subordinación que ambos dicen con
respecto al único sacerdocio de Cristo. Y así leemos textualmen-
te : «El sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ministerial
o jerárquico se ordena el uno para el otro, aunque cada cual par-
ticipa de forma peculiar del único sacerdocio de Cristo».
Pero, teniendo en cuenta las observaciones hechas por algu-
nos Padres referentes al peligro que podría originarse de con-
fundir en uno pueblo y jerarquía, cayendo en el comunitarismo
sacerdotal con que se enfrentó el Tridentino, el Vaticano II, si-
guiendo las luminosas enseñanzas del magisterio de Pío XII en
la alocución Magnifícate Dominum2 y en la Mediator Dei \
advierte que, a pesar de esa interdependencia y subordinación vi-
gente entre los dos sacerdocios, «su diferencia es esencial, no sólo
gradual».
Es decir, que son cosas específicamente, esencialmente distin-
' Ses.22 e l , y ses.23 e l : D 938 y 957.
- Pío X I I , Magnifícate Dominum, 2 nov. 1 9 5 4 : AAS 46 (1954) 669.
3
I D . , Mediator Dei, 20 n o v . 1 9 4 7 : A A S 59 (1947) 555.
C.2. El pueblo ele Dios. 10 267
tas, no sólo en grado. Como que el sacerdote ministerial, «en vir-
tud de la sagrada potestad que posee, modela y dirige al pueblo
sacerdotal, efectúa el sacrificio eucarístico en la persona de Cristo,
ofreciéndolo a Dios en nombre de todo el pueblo».
Con lo que se dice implícitamente que el sacerdocio de los
fieles no es una verdadera potestad en la Iglesia, según más ade-
lante veremos de un modo más detenido, ni capacita para hacer
propiamente el sacrificio eucarístico, único sacrificio institucional
cristiano propiamente dicho, ni siquiera para ofrecerlo en nombre
de todo el pueblo.
Por su sacerdocio real (la palabra real tiene aquí el valor de
regio, según el texto conciliar latino, cargado de resonancias bí-
blicas), lo que pueden los fieles es asistir a la oblación eucarística
y convertir la recepción de los sacramentos, así como la oración
y la acción de gracias y el testimonio de una vida santa, en ejer-
cicio de su realeza sacerdotal.
Nos encontramos, pues, a tenor de la declaración conciliar,
frente a un tipo de sacerdocio que, más bien que institucional y
jurídico, podemos decir espiritual y teológico. Sabemos a ciencia
cierta que no se confunde con el sacerdocio ministerial o jerár-
quico, pero resulta difícil determinar la naturaleza y el valor del
mismo. De ahí la dificultad en hallarle un calificativo a propó-
sito, expresivo de su nota constitutiva y diferencial.
La letra de la constitución deja campo libre a las discusiones
y especulaciones de los teólogos a propósito de la naturaleza o
índole del sacerdocio común.
PROBLEMAS QUE PLANTEA AL TEÓLOGO EL SACERDOCIO COMÚN
Acabamos de decir que, ateniéndonos a la letra conciliar, pue-
den seguir los teólogos discutiendo acerca de la naturaleza e ín-
dole del sacerdocio común. Y esto nos permite entrar con entera
libertad a tratar del sacerdocio, exponiendo su problemática actual,
las distintas soluciones ofrecidas y lo que la investigación teoló-
gica puede aventurar sobre el tema, habida cuenta de las defini-
ciones o declaraciones conciliares, así como de las enseñanzas del
magisterio pontificio y los esfuerzos clarificadores que se han he-
cho en los últimos años.
La Comisión encargada de cribar y examinar los modos o re-
paros puestos por los Padres conciliares menciona uno que pide
que el acápite puesto al n.10: De sacerdotio communi, fuera com-
pletado añadiendo: o metafórico, o regio, o laudatorio. Pero la
Comisión optó por mantener el texto tal cual, hablando sencilla-
mente del sacerdocio común, porque con toda intención quería
268 Bernardo Monsegú, C. P.
abstenerse de entrar en la cuestión de la índole metafórica, ana-
lógica o propia, etc., del sacerdocio común.
Estamos, pues, de lleno, dentro de la letra y el espíritu del
Concilio, usando de la libertad que se nos concede para profun-
dizar el problema, utilizando no sólo el texto de la constitución,
sino también la reflexión y la deducción teológica.
Ya hemos dicho que el Concilio no ha querido entrar en una
exposición sistemática y acabada de la doctrina católica sobre el
sacerdocio cristiano. Tampoco ha querido, al tratar del sacerdocio
común a todos los fieles, definir lo que es exactamente ese sacer-
docio, declarando su naturaleza.
Sin embargo, ha dicho lo bastante para que el sacerdocio lai-
cal no sea desfigurado ni por carta de más ni por carta de menos.
Para ello ha comenzado por encuadrarlo en el todo sacerdotal
que es la Iglesia, o pueblo de Dios, fruto del sacerdocio de Cristo,
que la hizo nacer inmolándose sobre la cruz.
Los que han sido llamados a la unidad de esta Iglesia, funda-
da en el Espíritu según el pacto de la Nueva Ley establecido en
la sangre del Cordero, ésos son los que forman el «linaje esco-
gido, sacerdocio real, nación santa, pueblo de adquisición» *.
Junto a esto está el principio básico del único sacerdocio de
Cristo, clave de bóveda y razón iluminadora de todo otro sacer-
docio. Y está igualmente la precisa declaración conciliar sobre la
esencial diferencia que vige entre el sacerdocio común y el sacer-
docio jerárquico. Con estos datos ya podemos entrar en la expo-
sición de las doctrinas teológicas sobre el sacerdocio cristiano.
La doctrina tocante al sacerdocio cristiano merece una aten-
ción particularísima por tres razones principalmente: a) porque
es de suyo fundamental en todo el dogma católico y en el plano
constitucional de la Iglesia; b) porque afecta a uno de los puntos
que más profundamente dividen a católicos y protestantes; c) por-
que es fecundísima en consecuencias o aplicaciones prácticas.
Esto explica la cuidadosa atención con que el magisterio ha
seguido siempre el desarrollo y esclarecimiento teológico del mis-
terio sacerdotal cristiano y el empeño con que la misma teología
ha procurado penetrar en la entraña de esta gran realidad eclesial.
El problema sacerdotal hunde sus raíces en el suelo de toda
la teología sacramental, con todo el claroscuro de la especu-
lación teológica acerca de los sacramentos y su causalidad, del
símbolo y la realidad, la gracia y el carácter, sacerdocio y sacri-
ficio, sacrificio institucional y sacrificio espiritual, sacerdocio mi-
nisterial y sacerdocio universal, sacerdocio jerárquico y sacerdocio
comunitario, sacerdocio místico y sacerdocio sacramental, etc.
4
1 Pctr 2.0-10.
C.2. El pueblo de Dios. 10 269
La problemática sacerdotal se mueve en un plano donde la
analogía desempeña un papel capitalísimo, que todos reconocen,
pero que no todos valoran de la misma manera. De ahí las di-
ferencias de opiniones y también de denominaciones. Lo que es
propio para unos resulta impropio para otros; donde unos ven
realidad viva y forma sacerdotal auténtica, otros no ven más
que pura metáfora.
Ni siquiera están de acuerdo los autores en señalar cuál es
el primer analogado de la analogía sacerdotal. Para unos, el pri-
mer analogado sería el sacerdocio interior o espiritual, que es
una realidad sacerdotal auténtica, descomponible o diferenciable
en la triple formalidad de sacerdocio místico, sacerdocio bautis-
mal y sacerdocio ministerial. Para otros, el verdadero primer ana-
logado es el sacerdocio jerárquico, por orden al cual ha de me-
dirse la propiedad de las demás denominaciones sacerdotales.
Hay quienes en la noción del sacerdocio cristiano acentúan
más la nota sacramental que la sacrificial, atienden más a la gra-
cia que al carácter, dado que éste está en función de aquélla. Así
dice, por ejemplo, el P. Congar: «En breve, el verdadero sacer-
docio, lo mismo que el verdadero sacrificio (nótese que los subra-
yados son suyos), se sitúa sobre el plano de la res de toda la
economía sacramental, es decir, sobre el plano de la gracia; pero
en el régimen presente implican un sacerdocio y un sacrificio pro-
piamente sacramentales. Y este último sacerdocio se distribuye
en actividad de donación (ministerio o jerarquía) y actividad de
recepción (sacerdocio sacramental bautismal)» 3 .
En consecuencia, según esta opinión, el sacerdocio espiritual
es el que juega el papel de primer analogado en la analogía
sacerdotal, como también es el sacrificio espiritual el supremo
y principal sacrificio. Por orden a él debe hacerse juicio de los
otros analogados. Y como sacerdocio y sacrificio son correlati-
vos, también el sacerdocio espiritual prima sobre los demás.
Y como el verdadero sacrificio, siguiendo un pensamiento agus-
tiniano, «no es otro que el del hombre mismo en su unidad fi-
nalmente realizada, sacrificio que tiene en Cristo el auténtico
sacerdote, nosotros sólo somos sacerdotes en la medida en que
somos miembros de Cristo. Así que el verdadero sacerdocio es
el de la gracia santificante, que nos incorpora a Cristo como
membra unius sacerdotis: sacerdocio, por tanto, espiritual, que
acaso se diga mejor real, porque va infartado en las res o reali-
dad del sacrificio, al que se anuda toda la economía presente».
En esta concepción, el sacerdocio de orden o jerárquico sigue
5
Cf. RevScPhTh (1949) 458-459. Véase más ami/liamente: Jalones para una teo-
logía del lateado (Barcelona 1961) p.l72ss.
270 Bernardo Monsegt'i, C. P.
ocupando un lugar señalado, como que sin él no se concibe' la
Iglesia, pero siempre subordinado al orden de la gracia, la prin-
cipalidad de la cual fundamenta la principalidad del sacerdocio
que a ella se refiere, lo mismo que el culto exterior se subordina
al interior, la realidad visible de la Iglesia a la invisible.
Esta doctrina no cree el P. Congar que se oponga a la en-
señanza oficial de la Iglesia, particularmente de la Mediator Dei;
antes bien, opina que concuerda perfectamente con ella. Y su in-
tención al proponerla mira a justificar y revalorizar el papel del
sacerdocio laical, fundando sobre un mismo principio y de un solo
golpe, du méme coup et par le méme principe, la realidad del
sacerdocio espiritual del Cuerpo místico y la del sacerdocio sa-
cramental, ya jerárquico o ministerial, ya bautismal °.
Aunque difiriendo en algunos puntos, se colocan también en
la línea de Congar dom B. Durst', M. Masure B y Sauras ' entre
otros. Todos ellos convienen en dar prevalencia a la gracia sobre
el carácter, a lo espiritual sobre lo ministerial en la analogía
sacerdotal.
Otros, sin embargo, siguiendo la que parece ser línea clásica
en teología sacerdotal, no comparten esta concepción minimista
del carácter sacerdotal ni del carácter sacramental, en general,
frente a la gracia. Y es partiendo del carácter y del sacerdocio
jerárquico como razonan y exponen la teología del sacerdocio.
Así, v.gr., M. J. Ed Rea 10, que hace del sacerdocio jerárquico
el primer analogado sacerdotal, midiendo por él el tanto de rea-
lidad sacerdotal que hay en el sacerdocio común de los fieles. Por
su parte, M. Masure encuentra la oposición de B. P i a u l t " en lo
que dice a propósito del carácter y de su reducción a segundo
plano en el estudio de la teología del sacerdocio.
En efecto, el carácter es algo más que una simple participa-
ción de poderes, como que es una ontológica y misteriosa inser-
ción en el ser sacerdotal de Cristo. Es ante todo una consagración
del ser, y secundariamente un poder. Y, al hablar del sacerdocio,
es sobre él y no sobre la gracia sobre lo que hay que poner ante
todo el acento.
La minimización o subestimación del carácter está aquí fuera
de lugar, porque es él precisamente el que nos pone en relación
con el sacerdocio de Cristo y nos da participabilidad en el mis-
mo. Ya que, como luego diremos, Cristo es sacerdote no preci-
6
7
Ibid.
8
B. DURST, Dreifaches Priestertum (Neresheim 1947).
9
M. MASURE, Le sacrifice du Chef (París 1944).
10
E. SAURAS, El Cuerpo místico de Cristo (Madrid 1952).
J. ED. REA, The Common Priesthood o¡ the members oj the Mystical
(Westminster,
11
U. S. A., 1947).
B. PIAULT, cf. NouvRevTh 10 (1949) 1030-1044.
C.2. El pueblo de Dios. 10 271
saínente por la gracia capital que se derrama en el Cuerpo místico
de W Iglesia, sino por la gracia de unión, que le unge tal en el
monVento mismo de su encarnación. La unión hipostática es la
que consagra a Cristo sacerdote para realizar el sacrificio que nos
merecerá la gracia cristiana que a nosotros nos comunica.
Visto a esta luz, el carácter sacramental adquiere una catego-
ría suprema en el orden ontológico sacerdotal. Porque se enraiza
o entronca con lo más alto que hay en Cristo, Sumo Sacerdote,
que es su eterno sacerdocio, por referencia a la gracia de unión
y no a la gracia capital.
En virtud del carácter quedamos directamente configurados
con Cristo sacerdote, aunque de diversa manera y en distinto gra-
do, según sea el carácter recibido.
De la consagración sacerdotal causada por el carácter derivan,
como un postulado consentáneo y lógico, la acción y la santifica-
ción sacerdotales. Hay que usufructuar santamente el carácter
sacerdotal valiéndonos de la gracia. A cada sacerdocio su gracia
correspondiente. Por ella ejercemos santamente nuestro sacer-
docio.
Lo que no quiere decir que la gracia derive del carácter ni
siquiera que éste deba decirse propiamente disposición para aqué-
lla. La gracia, como enseña Santo Tomás, es el efecto principal
de los sacramentos y es común a todos los sacramentos, incluso a
los que no dan carácter. Si se diera por el carácter, donde no
hay carácter no habría gracia. Y no es así. Luego por naturaleza
la gracia no deriva del carácter. Y, aunque quien da el carácter
da de suyo también la gracia para usar bien de él, no es su
secuela necesaria. Pero sólo con la gracia se usa bien del carácter
sacerdotal.
Hay todavía otro punto de vista en la moderna teología del
sacerdocio, del que conviene hacer mención para hacernos cargo
de la problemática que plantea dicho sacerdocio y también para
proceder con el debido conocimiento de causa a la exposición de
una teología aceptable del mismo, teniendo en cuenta lo que aho-
ra acaba de decirnos el Vaticano II y lo que antes dijeron otros
concilios, particularmente el de Trento, así como los Papas que
ex profeso tocaron la materia.
Este punto de vista aludido es el que antepone el poder re-
gio o pastoral de Cristo a su poder sacerdotal y prefiere, para de-
finir el sacerdocio jerárquico, relacionarlo ante todo y principal-
mente con el Cuerpo místico de Cristo y no con su cuerpo real
o eucaristía.
Prácticamente, pues, en esta perspectiva, el sacerdocio de Cris-
Body...
to, por orden al sacrificio de la cruz, queda reducido a segundo
 272 Bernardo Monsegú, C. P.
plano; y el sacerdocio ministerial o jerárquico no se define por
orden al sacrificio de la misa o poder sobre el cuerpo real/de
Cristo, sino por orden al gobierno o potestad sobre el Cuírpo
místico.
Para Piault, en efecto, uno de los patrocinadores de esta teo-
ría, el supremo analogado del sacerdocio del cristiano está cier-
tamente en Cristo, y en Cristo en cuanto Hombre-Dios por la
gracia de unión; pero la formalidad precisa de ese sacerdocio no
está en la unción por orden al sacrificio de la cruz, sino en la
potestad pastoral o potestad regia que a Cristo le compete sobre
el pueblo cristiano en virtud de la unión hipostática.
Mira con ello a exaltar la jerarquía episcopal sobre la sim-
plemente sacerdotal o presbiterial. Aquélla, participando del po-
der regio o pastoral de Cristo, tiene poder también sobre la
eucaristía, manda en el cuerpo real y en el Cuerpo místico del Se-
ñor. Esta se circunscribe al poder sobre la eucaristía solamente,
y subordinadamente a la primera.
Como la pasión y la eucaristía son cosa subordinada a la po-
testad pastoral de Cristo obrando la salvación del mundo, así el
poder del sacerdote sobre el cuerpo real de Cristo se subordina
al del obispo, con poder pastoral sobre el Cuerpo místico. Al fin
y al cabo, la eucaristía no tiene más que función de medio con
respecto a la misión de la Iglesia. El presbiterado es un instru-
mento' de la labor pastoral del episcopado.
El obispo es superior al presbítero incluso por respecto al acto
primario de su sacerdocio o poder sobre el Cuerpo místico. Su
poder pastoral dice relación directa a Cristo Rey, del que el sa-
cerdocio, como potestad sacrificial, no pasa de ser más que una
función o una manifestación subordinada a su potestad real o
regia.
CRISTO, CLAVE Y RAZÓN DEL SACERDOCIO CRISTIANO
Hemos querido exponer estas breves nociones sobre la proble-
mática del sacerdocio para que así pueda ser mejor comprendida
la doctrina conciliar acerca del sacerdocio de los fieles. El Con-
cilio no ha querido entrar en las disputas de los teólogos, y ha
evitado adrede toda palabra que pudiera interpretarse en sentido
favorable a una u otra corriente teológica. Pero en la constitu-
ción dogmática sobre la Iglesia hay una serie de puntos o enun-
ciados acerca del sacerdocio que merecen atenta reflexión. Por
eso insistimos sobre ellos.
Y sobre lo primero que queremos llamar la atención es sobre
el cristocentrismo de la teología sacerdotal, según se nos ofrece
en la constitución dogmática De Ecclesia salida del Vaticano II.
C.2. El pueblo de Dios. 10 273
Yá es bueno hacer notar que todo el Vaticano II discurre a la
luz de Cristo lo mismo en su vertiente dogmática que en la prác-
tica o pastoral. Es el misterio de Cristo lo que el Concilio quiere
descubrir en su Iglesia, y es a Cristo a quien la Iglesia mira para
reconocerse a sí misma.
Contestando^ a preguntas de un redactor de La Croix, con fe-
cha 29 de septiembre de 1964, el pastor Herbert Roux, obser-
vador en el Concilio y representante del Consejo mundial de las
iglesias presbiterianas y reformadas, destacaba con simpatía y
plena conformidad este carácter cristocéntrico de la labor del Va-
ticano II.
El «cristocentrismo», decía, se ha convertido en criterio de
investigación y de renovación eclesial para este Concilio. Y «para
nosotros, que ponemos el acento sobre Cristo, único Salvador,
único Mediador, esto sólo puede constituir un motivo de alegría.
La tradición protestante ha insistido siempre sobre el Christus
salus; y la tendencia católica sobre el Christus totus, el Cristo
total, al que la Iglesia se encuentra incorporada. No se da tanta
oposición entre las dos posturas si Cristo es el único Salvador, el
único Mediador, si la renovación de la Iglesia debe hacerse con
referencia a Cristo».
Y Pablo VI, en el discurso inaugural de la segunda sesión
del Concilio, afirmaba resueltamente que todas las cuestiones de-
batidas en él debían partir de Cristo para volver a Cristo. «Que
preste este Concilio plena atención a la relación múltiple y úni-
ca, firme y estimulante, misteriosa y clarísima, que nos apremia
y hace dichosos, entre nosotros y Jesús bendito, entre esta santa
y viva Iglesia y Cristo, del cual venimos, por el cual vivimos y al
cual vamos. Que no se cierna sobre esta reunión otra luz si no es
Cristo, luz del mundo». Y poco más adelante insistía: «Es con-
veniente, a nuestro juicio, que este Concilio arranque de esta vi-
sión, más aún, de esta mística celebración, que confiesa que El,
nuestro Señor Jesucristo, es el Verbo encarnado, el Hijo de Dios
y el hijo del hombre, el Mesías del mundo, esto es, la esperanza
de la humanidad y su único supremo Maestro. El el Pastor, El
el Pan de vida, El nuestro Pontífice y nuestra Víctima. El el
único Mediador entre Dios y los hombres, el Salvador de la tie-
rra; El el que ha de venir Rey del siglo eterno...
Si nosotros, venerables hermanos, colocamos delante de nues-
tro espíritu esta soberana concepción: que Cristo es nuestro Fun-
dador, nuestra Cabeza, invisible, pero real, y que nosotros lo re-
cibimos todo de El, que formamos con El el «Cristo total», del
que habla San Agustín y del que está penetrada toda la teología
de la Iglesia, podremos comprender mejor los fines principales de
274 Bernardo Monsegú, C. P.
este Concilio, que, por razones de brevedad y de mejor inteligen-
cia, reduciremos a cuatro puntos: el conocimiento, o, si se prefiere
de otro modo, la conciencia de la Iglesia, su reforma, la recons-
trucción de la unidad de todos los cristianos y el coloquio de la
Iglesia con el mundo moderno» 12.
De un modo parecido se expresó luego en la Ecclesiam suam
y también al inaugurarse la tercera sesión conciliar. En la encícli-
ca nos dice que el primer fruto de la conciencia profundizada de
la Iglesia sobre sí misma es el renovado descubrirtiiento de su re-
lación vital con Cristo. Es éste, añade, el capítulo central de
nuestro patrimonio religioso. Sólo espejándose en Cristo, la Igle-
sia se entiende y se perfecciona a sí misma. Cristo es para ella
camino, verdad y vida. No es tanto cambiando sus leyes, las le-
yes que ella misma se ha dado en el afán de secundar mejor la
voluntad de su divino Fundador, como ella debe renovarse, cuan-
to poniendo interiormente su espíritu en actitud de obedecer a
Cristo, y, por consiguiente, de observar esas leyes,
Y a lo largo de las deliberaciones conciliares se hizo con fre-
cuencia hincapié en esta perspectiva cristocéntrica de toda la teo-
logía de Ja Iglesia. No es posible, decía Mons. Genny, auxiliar
de Cambray, hablar de la Iglesia sin hablar de Cristo. Y mon-
señor Charrue, obispo de Namur, recordaba que ni la Iglesia ni
la teología se pueden construir sobre otro fundamento ni ilumi-
nar a otra luz que la de Cristo. El es la piedra angular. El es la
Cabeza, El el único Mediador y el único gran Sacerdote.
Si esto vale en cualquier campo de la teología, vale de un
modo eminentísimo cuando^ se trata del sacerdocio, como ahora
vamos a ver.
Toda consideración acerca del sacerdocio cristiano presupone
el reconocimiento de esta verdad fundamental, a saber: uno es
el Mediador, uno el Sacerdote de la Nueva Ley según el orden
de Melquisedec y por toda la eternidad, Cristo Jesús. Esta es la
gran verdad de que hay que partir para entender como es debido
la gran realidad sacerdotal de la Iglesia y ordenar como es debido
las distintas participaciones sacerdotales.
He ahí por qué la constitución De Ecclesia del Vaticano II,
cuando trata del sacerdocio común o del sacerdocio jerárquico,
hace referencia siempre al misterio sacerdotal de Cristo. Así, ini-
ciando el n.10, que habla del sacerdocio laical, dice: «Cristo Se-
ñor, Pontífice tomado de entre los hombres, a su nuevo pueblo
lo hizo reino y sacerdotes para Dios, su Padre». Y en el n.28,
donde se describe el sacerdocio ministerial de los simples presbí-
'- PAULO Vi, discurso de apertura de la segunda sesión del Vaticano II. Texto
de la Oíicina de Prensa: Ecclesia O oct. 1963) p.6-7.
C.2. El pueblo de Dios, 10 275
teros, comienza también: «Cristo, a quien el Padre santificó y
envió al mundo, ha hecho participantes de su consagración a los
obispos», etc. Añadiendo a continuación: «Los presbíteros, aun-
que no tienen la cumbre del pontificado y en el ejercicio de su
potestad dependen de los obispos, con todo, están unidos con
ellos en el honor del sacerdocio y, en virtud del sacramento del
orden, han sido consagrados como verdaderos sacerdotes del Nue-
vo Testamento, según la imagen de Cristo Sumo y Eterno Sacer-
dote». Por su ministerio y en el grado que les es propio partici-
pan, pues, del oficio de Cristo, único Mediador, representando
la persona de Cristo sobre todo en el sacrificio eucarístico, el
único sacrificio del Nuevo Testamento, en el que Cristo se ofrece
a sí mismo al Padre como hostia inmaculada.
En todo lo cual no se hace sino recoger a grandes trazos lo
que de un modo más parsimonioso y orgánico fijó el Tridentino
al tratar del sacrificio de la misa y del sacramento del orden.
Cristo es el Sacerdote de la Nueva Ley, Sacerdote para siempre,
que, ofreciéndose a sí mismo al Padre una sola vez sobre el ara
de la cruz, no quiso, sin embargo, que con la muerte se extinguie-
se su sacerdocio ni acabase su sacrificio. Y para ello legó a su es-
posa la Iglesia un sacrificio visible, el de la misa, perpetuación
sacramental del de la cruz, donde sigue ofreciéndose al Padre
por medio de sus ministros, pues en él «se contiene e incruen-
tamente se inmola aquel mismo Cristo que una sola vez se ofreció
a sí mismo cruentamente en el altar de la cruz» ''. Y, en conse-
cuencia, instituyó un sacerdocio visible, ya que «el sacrificio y el
sacerdocio están tan unidos por ordenación de Dios, que en toda
ley han existido ambos» ".
De tal manera resume y personaliza Cristo el sacerdocio cris-
tiano, que fuera de él la realidad sacerdotal no tiene consisten-
cia ni tiene sentido en la Nueva Ley. Y la condición sacerdotal
de Cristo es tan consustancial con él y con su obra, que fuera de
ella ni el Cristo histórico ni el Cristo místico tienen explicación
adecuada.
Toda la vida de Cristo y todos sus actos, comenzando desde
la encarnación, fueron cosa sacerdotal por la misión y el fin sa-
crificial que traía el Hombre-Dios. De no ser por esta finalidad
sacrificial, los actos del Dios humanado, en cuanto teándricos
sencillamente, no se dirían sacerdotales; ni el Verbo, en cuanto
encarnado, sería sacerdote. Pero el sacrificio de la cruz, que fi-
naliza en un cierto sentido toda la obra redentora, hizo que Cris-
to, por el mero hecho de ser, fuese sacerdote sin carácter alguno
13
Cf. D 940.
14
lbid., 957.
 276 Bernardo Monsegñ, C. P.
sobreañadido y que todo en su vida implicara una función sa-
cerdotal por referencia al sacrificio de la cruz.
El sacerdote es esencialmente mediador. Y a Cristo le cons-
tituye mediador la propia encarnación y la misión salvadora que
trae. Ortológicamente, la mediación de Cristo consiste en la
unión personal de las dos naturalezas que hay en él. Y el ser
mediador de Cristo recibe unidad de la persona divina que une
las dos naturalezas. La razón formal de la mediación de Cristo
sólo en abstracto puede ponerse en la humanidad. En concreto y
con plena verdad, la sentencia de San Agustín: «La divinidad
sin la humanidad no es medianera, y la humanidad sin la divi-
nidad tampoco», sintetiza y formula el auténtico constitutivo de
la mediación de Cristo, que ha de reponerse en la unidad perso-
nal de ambas naturalezas.
Esa unidad ontológica de la mediación de Cristo, considerada
en su ser, personal, se prolonga en el orden operativo por la uni-
dad ceándrica que tienen todas las acciones de Cristo. Todo en
Cristo es mediación. Y la función mediadora es única, aunque
distingamos en ella diferentes modalidades, como son las de efi-
ciencia, de mérito, de satisfacción, de reconciliación, de sacri-
ficio ' \
La mediación por naturaleza, en el orden oncológico, supone
que el mediador sea verdadero Dios y verdadero hombre. Y esto
se da en Cristo por su sola encarnación. En el orden moral con-
siste en la reconciliación de los hombres con Dios. Radicalmente
o en acto primero se halla ya en la mediación ontológica. Fun-
cionalmente o en acto segundo consiste en el oficio redentor que
ejerce Cristo.
Encarnado para redimirnos, la mediación ontológica, que na-
turalmente le compete, se ordena y exige la mediación moral,
que se realiza por los actos meritorios y satisfactorios puestos por
el Hombre-Dios, subordinados todos en la economía presente,
al sacrificio de la cruz.
En consecuencia, Cristo, por el mismo camino que es media-
dor, es sacerdote, y su sacerdocio es tan natural y tan consustan-
ciado con su ser personal como su mediación.
Cierto que Cristo no es sacerdote en cuanto Dios, sino en
cuanto hombre. Pero bien entendido que la naturaleza humana
no es más que el principio inmediato de las operaciones sacerdo-
tales que pone Cristo sacerdote. El sujeto del sacerdocio es Cris-
to, la Persona del Verbo encarnado. Y por respecto a ella es por
lo que se dice que el sacerdocio de Cristo es eterno. Así leemos
en San Cirilo Jerosolimittano: «Cristo es el Sumo Sacerdote en
,r
' SANTO T O M Á S , 2 q.22 a.3 ad 1.
C.2. El pueblo de Dios. 10 277
posesión de un sacerdocio inmutable, que ni empezó con el tiem-
po ni tendrá sucesor en el tiempo» "\ Y es que, como enseña
Santo Tomás, aun cuando no digamos a Cristo sacerdote en cuan-
to Dios, sino en cuanto hombre, y como hombre empezó en el
tiempo, su sacerdocio es eterno y eternamente sacerdote le deno-
mina la Escritura, porque untes tamen et ídem juit sacerdos et
Deus.
La sacerdotalidad está, pues, entrañada en todo el ser y el
obrar de Cristo y alcanza al Christus totus, al Cristo real o físi-
co y al Cristo místico. La Iglesia, Cuerpo místico de Cristo, tie-
ne un nacimiento, una constitución y una nervatura esencialmen-
te sacerdotales. Y la clave del arco de la sacerdotalidad eclesial
la tiene el sacerdocio personal de Cristo.
Con razón pudo, pues, exclamar Bossuet en sus Réflexions
sur Vagóme de N. S. Jesús-Chrisl: «Nada hay más grande que
Jesucristo en el universo; pero en Jesucristo nada hay más gran-
de que su sacrificio». Y es que, como dice San Agustín, Jesucris-
to vence muriendo, ideo victor quia victima.".
Lo que equivale a decir que Cristo reina por su sacerdocio,
culminante en el sacrificio de la cruz. Por eso canta la Iglesia:
regnabit a. ligno Deus. Su misión fue esencialmente sacerdotal.
Para cumplir con ella se ofrece como víctima al Padre y queda
ungido sacerdote a la hora misma en que se encarna. Y ya toda
su obra será sacerdotal y todo lo que de El proceda traerá esta
impronta sacerdotal. Visto a esta luz, el título de sacerdote es el
más augusto y expresivo de Jesús.
LA PARTICIPACIÓN DEL SACERDOCIO DE CRISTO
La esencia y plenitud del sacerdocio cristiano sólo en Cristo se
realiza perfectamente. Sólo El es sacerdote con toda propiedad,
por naturaleza y derecho propio. Todos los demás lo son por
analogía, por voluntad suya y con dependencia suya. «La noción
del sacerdocio cristiano se mide y estructura esencialmente de
arriba abajo: partiendo de la cualidad mediadora de Cristo, del
sacrificio redentor realizado en la cruz, de la tradición del rito
eucarístico, y no de abajo arriba. Lo que preside todo el desarro-
llo de la noción del sacrificio cristiano es el sacerdocio vivido por
Cristo-Cabeza, y expresado luego por la epístola a los Hebreos.
Los sacerdotes son reconocidos tales porque continúan y repre-
sentan visiblemente el sacerdocio de Cristo. N o lo son sino por
virtud y en el nombre del Sacerdote eterno, cuyas veces hacen
en el tiempo. Elevar el sacerdocio sacramental a la función de
10
P G 33,679.
' ; PI. 32,ROS.
 278
Bernardo Momegú, C. P.
primer analogado quoad nos es, pues, poco conforme con la his-
toria de la teología. Hay que guardarse de olvidar la referencia
esencial de los signos sacramentales al misterio de Cristo» ls .
En orden a Cristo sacerdote y al sacrificio sacerdotal por él
puesto y por él instituido y hecho permanentemente visible,
aunque de un modo sacramental, en la misa, es como hay que
hacer juicio de la participación sacerdotal, de su significación y
alcance y de la propiedad con que los participantes se denomi-
nan, en consecuencia, sacerdotes.
Sólo así apreciaremos en su justo valor lo que el Vaticano II
ha querido decirnos al hablarnos del sacerdocio común de los
fieles. N o ha querido terciar en la disputa teológica acerca de la
naturaleza y propiedad de ese sacerdocio. Sino sencillamente afir-
mar que los bautizados todos tienen una auténtica participación
sacerdotal en el sacerdocio de Cristo, sacando de ella consecuen-
cias en orden al ejercicio de la vida cristiana. Toca a los teólogos
declarar y determinar hasta qué punto la participación sacerdotal
de los fieles, que nadie puede negar, se apropia las esencias todas
del sacerdocio de Cristo, definible siempre por orden a su sa-
crificio, hecho permanente y visible para la Iglesia en la eucaristía.
Y ya hemos visto que no todos coinciden en el punto de par-
tida para hacer juicio exacto de esa participación sacerdotal, pues
ni fundamentan en lo mismo la formalidad sacerdotal de Cristo
y de los cristianos, ni del sacrificio por antonomasia o como su-
premo analogado piensan de la misma manera.
Nosotros nos limitamos a recoger, teniendo en cuenta lo que
el Concilio dice y lo que el Concilio supone, establecido por el
magisterio oficial de la Iglesia, singularmente en Trento y últi-
mamente por boca de Pío XII, que de un modo particular trató
el tema, lo que nos parece doctrina más segura y generalizada
acerca de la participabilidad del sacerdocio de Cristo y de la pro-
piedad con que la nota sacerdotal se verifica en los distintos su-
jetos del sacerdocio' cristiano.
Notamos, empero, desde el primer momento que no hay
teólogo católico que confunda el sacerdocio laical con el sacer-
docio jerárquico ni que pretenda equiparar, al modo protestante,
clérigos y seglares.
Jerarquía y fieles, aun reconociendo en ambos carácter sacer-
dotal, son dos estratos perfectamente diferenciados de la sociedad
cristiana o Iglesia, y, por lo tanto, el sacerdocio no puede predi-
carse de ambos con la misma propiedad y con idéntico sentido.
Averiguar qué género de propiedad sacerdotal es la que tienen
los simples fieles y en qué sentido y por qué entran en la línea
R. LAURENTIN, Marie, l'Eglise et le Sacerdoce (París 1953) p.65-66.
C.2. El pueblo de Dios. 10 279
del sacerdocio, eso es lo que aquí pretendemos. El término de
referencia no puede ser otro que el sacerdocio de Cristo, porque,
según doctrina tomista, «todos los nombres que analógicamente
se predican de muchos, necesariamente se les aplican en virtud
de la relación que tienen con una misma cosa, razón por la cual
ésta entra en la definición de todos ellos, y puesto que el concepto
que el nombre significa es la definición, como dice Aristóteles,
es forzoso que el nombre recaiga ante todo en la cosa que entra
en la definición de los demás, y después en las otras, según el
orden con que, en más o en menos, se acerquen a la primera» ]".
Nuestro sacerdocio es cristiano porque deriva de Cristo y tiene
consistencia en Cristo. Como nuestra gracia se dice cristiana por-
que participa de la plenitud de la gracia de Cristo, así se dice
cristiano nuestro sacerdocio.
Pero esta comunión de sacerdocio se verifica de modo muy
distinto en Cristo, en los simples fieles y en los llamados por anto-
nomasia sacerdotes. Cristo no tiene un sacerdocio recibido o parti-
cipado; nosotros, sí. Cristo no es sacerdote por un carácter o acci-
dente que sobrevenga a su ser personal; nosotros, sí. Cristo es el
sacerdote por esencia; nosotros, por participación. Cristo es sus-
tancialmente sacerdote de la misma manera y por lo mismo que
es sustancialmente santo o ungido por virtud de la unión hipostá-
tica. «El sacerdocio de Cristo no pone en su ser humano—dice
Suárez—una cualidad real, a modo de carácter, sino que es la
dignidad y el poder conveniente a Cristo sacerdote por razón de
la misma unión hipostática. En virtud de esa unión, la humanidad
o, por mejor decir, el hombre Cristo, de un modo eminente y
perfecto, viene separado de los demás hombres, recibiendo el po-
der de interceder por ellos, de ofrecer sacrificio por ellos y de
santificarlos. Esta dignidad y este poder implican en quien los
posee la capitalidad o jefatura sobre la humanidad y el poder de
merecer y satisfacer plenamente por los demás hombres, lo mismo
que la potencia productora de la gracia. Y, finalmente, redama
por parte de Dios una disposición especial, en virtud de la cual
Cristo queda constituido mediador entre Dios y los hombres» "".
La plenitud sacerdotal de Cristo tiene por razón la unión hi-
postática, que le consagra formalmente sacerdote, santificando
también formalmente su humanidad, porque de esa unión surge,
como dote natural, la gracia capital que le santifica.
En nosotros, la participación sacerdotal sólo analógicamente
conviene con el sacerdocio de Cristo. El sacerdocio no nos com-
pete por esencia o naturaleza, sino en virtud de un carácter que
í!t
1 q.13 a.6 corp.; S. RAMÍREZ, introd. a la q.13.
-" SUÁREZ, Dhp. 46 sect.3 n.2.
280 Bernardo Monsegú, C. P.
se nos da, pero que ni formalmente santifica ni exige la gracia
de un modo connatural o como efecto resultante. De ahí que
podamos recibir el carácter sin la gracia, y que, participando de
un sacerdocio santo, no seamos siempre santos.
Ello no obstante, la consagración sacerdotal que recibimos por
el carácter está reclamando de nosotros la gracia y la santidad de
vida para usar dignamente de nuestro sacerdocio.
El carácter sacramental es primordialmente una consagración
del ser que deviene cristiano, un cuño o sello que se le imprime.
Y es esta consagración la que impide reducir el carácter a algo
puramente jurídico o de funcionalidad social.
El carácter tiene una metafísica u ontología propias, de orden
sobrenatural misterioso, todo lo difícil de explicar que queramos,
pero real y auténtica. El ser que recibe el carácter, aunque no
reciba la gracia, es un ser transformado, contraseñado para toda
una eternidad.
Son distintas en teología las opiniones acerca de la naturaleza
íntima del carácter. Pero parece evidente que no se resuelve en
pura relación, sino que es algo en que se funda una relación,
según estas palabras de Santo Tomás: «Hay, pues, que poner en
el alma algo sobre lo que se funde esa relación, y ese algo consti-
tuye la esencia, del carácter» 21.
EL SACERDOCIO COMO INSTITUCIÓN SOCIAL
La razón de ser de Cristo, en consonancia con los fines con-
cretos de la encarnación, puede decirse que es una razón social.
1.a, gracia de unión fue ciertamente una gracia exclusivamente per-
sonal. Pero, dada la misión que traía el Verbo encarnado, misión
recibida del Padre y por Cristo libremente aceptada, el sujeto de
cal gracia no sólo quedaba ipso jacto constituido mediador entre
Dios y los hombres, jefe y representante de la humanidad, sino
que, además, exigía, como tal Cabeza, una gracia adecuada a la
solidaridad social con los miembros.
A esta posición y a esta misión características del Hombre-Dios
corresponde, pues, una gracia del todo singularísima, la llamada
gratia capttis o gracia capital, cuyo fundamento y raíz está en la
gracia de unión, pero que propiamente es la gracia habitual, san-
tificante de la naturaleza humana asumida por el Verbo como re-
presentación de la humanidad. Es la gracia de Cristo en cuanto
principio de santificación de los miembros del Cuerpo místico.
Es su gracia personal, no en cuanto le santifica sustancialmente
a él como individuo, sino como cabeza o jefe del género humano
21
3 q.63 a.2 ad 3.
C.2. El pueblo de Dios. 10 281
redimido. Gracia plena, gracia social, principio de mérito y de
funciones mediadoras.
El Cuerpo místico de Cristo, gran sacramento social destinado
a prolongar y perpetuar la obra redentora de Cristo, supone uni-
dad en el todo y diversidad en los miembros. La Iglesia o cuerpo
social cristiano no es un monolito funcional. Hay en ella una or-
denación jerárquica, y los miembros que la integran reciben una
estructuración y una configuración a tono con el puesto o función
social que en el todo desempeñan. De esta estructuración o con-
figuración están precisamente encargados los distintos caracteres
sacramentales. La gracia debe llenar de vida esas estructuras.
Tanto gracia como carácter son una comunicación sacramental,
pero con finalidad y virtualidad distintas. Lo distintivo del carác-
ter es constituir y señalar al miembro de la comunidad cristiana,
asignándole una función dentro de ella. En acertar a determinar
exactamente lo que cada carácter significa y causa en cada cristia-
no que lo recibe está la mejor base o el mejor camino para resol-
ver el problema de la discriminación social y de las diferencias
funcionales de ese común sacerdocio que, por virtud del carácter,
compete a todo cristiano. La existencia de un sacerdocio común
para todos no excluye la de otro sacerdocio, privativo de algunos.
La Iglesia, como institución, doblaje social, místico y sacra-
mental de Cristo, no tiene otro sacrificio que el de la misa. Este
es el único auténtico sacrificio cristiano, por orden al cual Cristo
mismo instituyó un sacerdocio oficial visible.
Las definiciones de Trento y la tradicional inteligencia del
sacerdocio, como investidura oficial en orden al sacrificio, obligan
a poner todo sacerdocio cristiano1 en relación íntima y necesaria
con la eucaristía.
En este sacrificio eucarístico, Cristo sigue siendo la causa prin-
cipal, y los que recibieron la investidura o consagración sacerdotal
por el sacramento del orden, la causa ministerial. De forma que
hay que reconocer, en conformidad con la definición del Triden-
tino 22 , que el sacrificio de la cruz y el sacrificio de la misa son
esencialmente una misma cosa, aunque realizada de distinta ma-
nera, porque uno es el sacerdote principal y una la víctima en
ambos, Cristo Jesús. Allí inmolándose personalmente, aquí a tra-
vés de sus ministros; allí de un modo cruento, aquí incruento;
allí en su propia figura carnal y visible, aquí bajo las especies de
pan y de vino, de un modo sacramental y misterioso.
Así se explica la unidad del sacerdocio cristiano propiamente
dicho, porque Cristo es siempre quien sacrifica y se ofrece en
víctima. La jerarquía sacerdotal no obra en nombre propio, aun-
-= D 938-940.
282 Bernardo Momegt'i, C. P.
que goza de verdadera potestad en orden a Ja eucaristía, porque
actúa con la representación de Cristo, in persona Christi, según
leemos en la constitución dogmática De Ecclesia que estamos
comentando, y con la representación del pueblo para ofrecer a
Dios el sacrificio de la misa. Representación que sólo el sacerdo-
cio ministerial asume, porque sólo él se apropia la persona de
Cristo en cuanto cabeza del pueblo cristiano y sacerdote hecho
mediador entre Dios y los hombres.
«Todo sacerdote—nos dice San Pablo—es sacado de entre los
hombres y toma la representación de ellos en orden a las cosas
de Dios para ofrecerle dones y sacrificios» 23. La misma palabra
assumptus empleada por San Pablo está indicando que se trata
de una elevación o jerarquía. En efecto, los que en la Iglesia tie-
nen la misión de perpetuar el sacerdocio de Cristo, obrando su
mismo sacrificio en la misa, son una jerarquía, una clase especia-
lizada, segregada de la masa común por el carácter de su or-
denación.
En virtud de su ordenación sacerdotal, ellos únicamente son
los que pueden tomar la representación de Cristo y la represen-
tación del pueblo para ofrecer su sacrificio. Su ministerio1 tiene
carácter oficial. Son vicarios e instrumentos de Cristo al celebrar
la misa. Lo que Cristo tuvo por su misma encarnación, en virtud
de la unión hipostática, que le constituyó sacerdote por esencia,
eso tienen sus ministros por la consagración sacerdotal de la orde-
nación, que les da participación en el sacerdocio de Cristo, en ese
orden capital exclusivo de Cristo, pues sólo el carácter de la orde-
nación es el que hace del cristiano sujeto ministerial del sacer-
docio que compete a Cristo mismo, como Cabeza de la comunidad
cristiana. Gracias a ese carácter, en efecto, pueden tomar la re-
presentación personal de Cristo para ofrecer su mismo sacrificio.
Así es como surge dentro de la masa o cuerpo sacerdotal cris-
tiano un sacerdocio que no es de masa, porque es auténtica jerar-
quía, en cuanto que el ordenado se asimila y configura con Cristo
Cabeza, y, por tanto, superior al cuerpo como tal. Nunca la co-
munidad cristiana como tal ni ninguno de los cristianos que no
recibieron la ordenación sacerdotal podrán ofrecer realmente el
sacrificio eucarístico, en cuanto esa realidad es identificación sus-
tancial con lo que Cristo hizo, porque para ello necesitarían poder
obrar en persona de Cristo mismo, cosa que sólo la ordenación
concede.
Se debe, pues, distinguir debidamente entre el sacerdocio co-
mún a todos los fieles y el sacerdocio jerárquico, exclusivo de los
que recibieron el sacramento del orden. Esto implica en la Iglesia
•3 H e b r 5 , 1 .
C.2. El pueblo de Dios. 10 283
una preeminencia jerárquica, un carácter que les deputa oficial-
mente para el ministerio sacerdotal, para ofrecer ese sacrificio
único, visible y público que hay en el pueblo cristiano: el de la
misa.
La exaltación del sacerdocio laical no puede oscurecer nunca
esta gran verdad de un sacerdocio jerárquico en el que únicamente
se cumplen con todo rigor y exacta propiedad las condiciones de
todo sacerdocio, singularmente del sacerdocio cristiano. Ese es el
sacerdocio verdaderamente institucional y constitucional de la
Iglesia según la doctrina católica que Trento resumió de esta ma-
nera: «El sacrificio y el sacerdocio están tan unidos por ordena-
ción de Dios, que en toda ley han existido ambos. Habiendo,
pues, en el Nuevo Testamento recibido la Iglesia católica por
institución del Señor el santo sacrificio visible de la eucaristía, hay
también que confesar que hay en ella un nuevo sacerdocio, visible
y externo, en el que fue trasladado el antiguo. Y éste es aquel que
fue instituido1 por el mismo Señor Salvador nuestro, y que a los
apóstoles y sucesores suyos en el sacerdocio les fue dado con el
poder de consagrar, ofrecer y administrar el cuerpo y la sangre
del Señor, así como el de retener y el de perdonar los pecados.
Cosa es ésta que las Sagradas Letras manifiestan y la tradición
de la Iglesia católica enseñó siempre» ~l.
La idea fundamental con que juega el autor de la epístola
a los Hebreos, tratando del sacrificio de Cristo, es precisamente
esta de su superioridad sobre el sacrificio aaronítico, al que susti-
tuye y hace inútil, por su eficacia y por su perennidad. Tomando
pie de la historia de Melquisedec, sacerdote sin datación en la
Escritura, ni en el principio ni en el fin de su vida, saca de ahí ar-
gumento para la semejanza y perennidad del sacerdocio del Hijo
de Dios. Y previa la demostración de la primacía del sacerdocio
de Melquisedec sobre el levítico, arguye seguidamente a la su-
premacía y excelencia del sacerdocio de Cristo sobre el de Aarón
y Melquisedec. Porque si lo que era figura y tipo estaba ya sobre
el sacerdocio aaronítico, ¿cuánto más no lo estará la misma rea-
lidad del sacerdocio de Cristo?
El sacerdocio de la Antigua Ley era temporal y transitorio;
el de Cristo es eterno. Y de tanta perfección, que hará inútil el
antiguo sacrificio. Cristo, que permanece eternamente, tiene tam-
bién un sacerdocio eterno. Y no tiene propiamente sucesores en
su sacerdocio, sino simplemente ministros y vicarios suyos, los que
obran con la representación y el poder suyo. Tampoco hay suce-
sión en el sacrificio, porque el de la cruz se ha puesto una vez
para siempre. Y en el de la cena del Señor, que conmemora y
=•> D 957.
284 Bernardo Monsegú, C. P.
perpetúa la eucaristía, no se hace sino lo mismo que se hizo la
noche de la última cena, como anticipación de lo del Calvario,
no cambiando sino lo accidental.
Idea igualmente fundamental en San Pablo es la de que el
auténtico sacerdote cristiano1, inaugurado en Cristo, sustituye visi-
ble y oficialmente al de la Antigua Ley. Por tanto, por analogía
con los ministros del antiguo sacerdocio, se ha de hacer juicio
de los del nuevo. Aquéllos eran y éstos son una clase especial en
la Iglesia.
SACERDOCIO Y PODERES SACERDOTALES
El sacerdocio cristiano, según la mente de la epístola a los
Hebreos y la formulación dogmática del Tridentino, ha venido
a subrogar y sustituir al levítico. Y aun dentro de ese sacerdocio,
los ministros del altar se hallan en una línea jerárquica parecida
a la que ocupaban los levitas en el aaronítico.
Aunque en el Antiguo y en el Nuevo Testamento se hable,
pues, de todo el pueblo de Dios como de un linaje sacerdotal,
la rigurosa denominación de sacerdotes no es aplicable al común
de los cristianos. Participan del sacerdocio y, sin embargo, no son
propiamente sacerdotes. Forman parte de un todo sacerdotal, son
fruto de un sacerdocio, reciben una estructura o configuración
sacerdotal, insertos en el cuerpo sacerdotal cristiano, pero no que-
dan por eso constituidos propiamente sacerdotes. Algo así como
podemos denominar humano a cualquier miembro de nuestro
cuerpo; pero no podemos denominarle hombre ni siquiera al
cuerpo entero. El sacerdote en cuanto^ tal es una preeminencia
dentro del cuerpo sacerdotal cristiano. Preeminencia que le viene
de la potestad que le confiere la investidura sacerdotal u ordena-
ción para actuar en nombre y con la representación de Cristo; por
consiguiente, en posición de superioridad sobre la comunidad cris-
tiana y de representante de la misma para ofrecer el sacrificio1.
Es lo que la constitución, hablando del sacerdocio común, pa-
rece indicar cuando, a raíz de certificar el sacerdocio de los fieles
según la Escritura, advierte que ambos sacerdocios, el común y el
jerárquico, aunque participaciones del mismo sacerdocio de Cris-
to, son esencialmente diferentes y la participación es peculiar en
cada uno. El sacerdote ministerial, en efecto, goza de potestad,
modela y rige a la comunidad, y, tocante al sacrificio eucarístico,
lo hace en persona de Cristo y representando al pueblo. Los fieles,
en cambio, en fuerza de su regio sacerdocio, concurren a la obla-
ción de la eucaristía y ponen en ejercicio su nota sacerdotal a lo
largo de toda su vida cristiana.
En consecuencia, este presupuesto ha de mantenerse siempre
C.2. El pueblo de Dios. 10 285
al hablar del sacerdocio de los fieles: los poderes y las funciones
propiamente sacerdotales, sobre todo con respecto a la eucaristía,
único sacrificio cristiano propiamente dicho, son privativos de una
categoría especial de personas, los clérigos, como lo fueron en
la Antigua Ley los de los levitas respecto de los sacrificios mo-
saicos.
Es lo que expresamente enseñó Pío XII en la Mediator Dei
al afirmar que el verdadero sacerdote actúa con la representación
de Cristo y de su Iglesia, representación que no viene a su per-
sona por delegación del pueblo o Iglesia, sino de Cristo mismo,
único que puede dar a otro su representación personal. Y El se la
da precisamente como Cabeza del Cuerpo místico. «Por eso—son
palabras textuales del Pontífice—el sacerdote va al altar como
ministro de Cristo, siendo inferior a El, pero superior al pueblo.
El pueblo, en cambio, no representando por ningún motivo a la
persona del divino Redentor y no siendo mediador entre sí mismo
y Dios, no puede en ningún modo gozar de poderes sacerdota-
les» 2S. Esto es de la competencia de aquellos que a este fin reci-
bieron el sacramento de la ordenación sacerdotal.
En el Cristo histórico o individual, siendo sacerdote por esen-
cia, la misma persona hacía a un tiempo, en virtud de la divino-
humanidad, las veces de representante de la humanidad y de
humanidad representada. Esta aparecía, en la naturaleza humana
de Cristo, en postura ministerial y como pasiva, típica del pueblo
frente a su sacerdote. Pero en el Cristo místico o Iglesia ya no es
posible esta síntesis sacerdotal verificada en Cristo Mesías. Por
eso hay en ella sacerdotes y fieles, porque fue Cristo mismo el
que instituyó la noche de la última cena, juntamente con el sa-
crificio visible y ritual del pueblo cristiano, los sacerdotes del mis-
mo como sucesores suyos.
Razón por la cual el sacerdocio cristiano propiamente dicho
no es una institución comunitaria, ya que ni viene del pueblo ni
está principalmente al servicio del pueblo, sino que viene de Dios
y a la gloria o culto de Dios se ordena principalmente. Dios se
elige de entre el pueblo cristiano sus sacerdotes en Cristo para
perpetuar la misión sacerdotal de Cristo.
Aquí está la base de la gran diferencia que se da entre la
sociedad eclesial y la sociedad civil, como nota muy bien Vitoria.
Los miembros de la comunidad civil guardan entre sí una cierta
relación de igualdad, aunque haya algunos investidos de autori-
dad por razón del origen inmediatamente comunitario que tiene
el poder o autoridad civil. Pero esto no sucede en la Iglesia.
Ni la potestad de orden ni la de jurisdicción están inmedia-
-•• P í o X I I , ene. Mediator Dei: A A S 39 (1947) 555.
286 Bernardo Monsegú, C. P.
tamente en la comunidad cristiana, sino en algunos miembros de
ella, los que Cristo hace sus ministros, que son precisamente los
sacerdotes. La autoridad en la Iglesia tiene más bien un movimien-
to descendente que ascendente, es algo personalista, no colectivis-
ta. «Toda potestad espiritual—añade Vitoria—es un don divino.
Y lo es más la potestad eclesiástica, don absolutamente sobrena-
tural. Y así como los otros dones de gracia, de caridad, de fe y
profecía no se concedieron primariamente a la Iglesia toda, sino
a determinadas personas de la Iglesia, y la Iglesia tiene fe porque
hay quien cree, así también la potestad eclesiástica se dio primero
a determinadas personas y por ellas la tiene la Iglesia» =6.
Teniendo la mente puesta en cristianos y judíos, nos dice el
autor de la epístola a los Hebreos que los sacerdotes son elegidos
de entre el pueblo e instituidos para el culto de las cosas que mi-
ran a Dios para ofrecer el sacrificio, y que nadie se toma por sí
este honor sino el que es llamado por Dios. Cristo mismo no se
exaltó a sí mismo al venir como sacerdote, sino que le exaltó el
que le dijo: «Tú eres sacerdote para siempre según el orden de
Melquisedec» 2r. En la Nueva Ley, Cristo no tendrá ya por minis-
tros o partícipes de su capital sacerdocio más que a aquellos de
entre los cristianos que, fuera de la predestinación general, fue-
ren llamados al sacerdocio con potestad sobre el cuerpo y la san-
gre del Señor.
Ni la pureza de intención o de vida, ni la asociación afectiva,
ni tan siquiera la simple consagración bautismal darán al cristiano
participación del auténtico poder sacerdotal de Cristo en orden
al sacrificio eucarístico, único sacrificio de la Nueva Ley, con su
correspondiente correlativo sacerdotal. Necesitan para ello un tí-
tulo especial que, al par que una consagración cuasi-ontológica
del ser cristiano, en virtud del carácter, es también base jurídica
para la función genuinamente sacerdotal. Sólo así surge la autén-
tica potestad sacerdotal, la que hace propiamente sacerdotes, co-
locando al cristiano que la tiene en la estricta línea sacerdotal de
Cristo Sacerdote y Cabeza de la comunidad cristiana.
N o se niega con ello la nota sacerdotal del pueblo cristiano,
sino que se la pone en su punto para no caer en un confusionis-
mo sacerdotal de tipo protestante.
No basta, pues, ofrecer ni sumarse interior o espiritualmente
a quien inmola o sacrifica la víctima para sacrificar verdadera-
mente ; es menester hacer algo, sucrum faceré, inmutando la ofren-
da o víctima para que surja el sacrificio auténtico y, por ende,
el sacerdote verdadero. Sacrificar no es sinónimo de ofrecer. Si a
2fí
VITORIA, Relecciones 11 (Madrid 1934) p.125.
-7 Hehr 5,1-7.
C.2. El pueblo de Dios. 10 287
veces en teología se toma el oferre sacrum por sacrificar, entonces
la oblación lleva implicada la inmolación. El sacrificio visible,
auténtico, social, ha sido y es en toda religión algo institucional,
irreducible a categoría puramente espiritual, según lo que luego
vamos a decir.
Mientras, recojamos este texto preciso de Pío XII en el dis-
curso, ya citado, a los cardenales y obispos reunidos en Roma con
motivo de la proclamación de la realeza de María Santísima, el 2
de noviembre de 1954. Discurso significativo, porque en él trata
ex profeso el tema, saliendo al paso de ciertas desorbitaciones del
sacerdocio laical. Queremos, dijo, hablaros hoy de propósito acer-
ca del sacerdocio. He aquí el texto en su integridad, según la
traducción de la revista Ecclesia n.697 (1954) :
«El principal poder y función del sacerdote es ofrecer el úni-
co y sublime sacrificio del Sumo y Eterno Sacerdote, Cristo Señor,
el mismo que el divino Redentor ofreció en la cruz de manera
cruenta, anticipándolo incruentamente en la última cena, y que
quiso se repitiera indefinidamente al mandar a los apóstoles: «Ha-
ced esto en memoria mía» (Le 22,19).
Es, pues, a los apóstoles y no a todos los fieles a los que Cris-
to hizo y constituyó sacerdotes dándoles potestad de sacrificar.
De esta tan elevada misión de sacrificar en el Nuevo Testamento
dice así el Concilio Tridentino: «En este divino sacrificio que se
realiza en la misa está contenido e incruentamente se inmola aquel
mismo Cristo que se ofreció a sí mismo cruentamente una sola
vez en el ara de la cruz. Es una idéntica la hostia, y el que ahora
ofrece por ministerio de los sacerdotes es el mismo que entonces
se ofreció en la cruz, diferenciándose únicamente en la forma»
(ses.22 c.2: D 940). Por tanto, el sacerdote celebrante, y él solo,
representando a Cristo, es quien sacrifica; no son ni el pueblo,
ni los clérigos, ni aun siquiera los sacerdotes que pía y religiosa-
mente sirven al sacerdote celebrante, aunque todos puedan tener
y tengan parte activa: «Por el hecho de que los fieles participen
en el sacrificio eucarístico, no por eso—decíamos en nuestra carta
encíclica Mediator Dei2S—gozan de poder sacerdotal».
Sabemos que... no faltan quienes atribuyen a todos,. aun a los
seglares que asisten al sacrificio de la misa, verdadero poder de
sacrificar. Contra éstos distingamos sin ambigüedades lo cierto
de lo falso. Ya hace siete años que en la misma carta encíclica
condenamos el error de quienes no dudaban en afirmar que «el
precepto dado por Jesús en la última cena a los apóstoles de que
hiciesen lo que El había hecho se refiere a toda la Iglesia de los
fieles y que el sacerdocio jerárquico no se introdujo hasta más tar-
=8 AAS 39 (1947) 553.
288 Bernardo Mot?segi'i, C. P.
de. Sostienen por esto que el pueblo goza de una verdadera po-
testad sacerdotal, mientras que el sacerdote actúa únicamente por
oficio delegado de la comunidad. Creen, en consecuencia, que el
sacrificio eucarístico es una verdadera y propia concelebración,
y que es mejor que los sacerdotes concelebren juntamente con el
pueblo presente que el que ofrezcan privadamente el sacrificio en
ausencia de éstos». Y en la misma ocasión recordamos también
la razón por la que el sacerdote celebrante puede decirse que
«hace las veces del pueblo»; es decir, «porque representa la per-
sona de Nuestro Señor Jesucristo, en cuanto es Cabeza de todos
los miembros y se ofrece a sí mismo por ellos; por esto (el sacer-
dote) va al altar como ministro de Cristo, siendo inferior a él,
pero superior al pueblo. El pueblo, en cambio, no representando
por ningún motivo a la persona del divino Redentor y no siendo
mediador entre sí mismo y Dios, no puede en ningún modo gozar
de poderes sacerdotales» 2".
Estas y otras razones son las que nos obligan a concebir el
sacerdocio propiamente dicho con relación tan precisa y trascen-
dental al sacerdocio y al sacrificio de Cristo, en cuanto perenni-
zado visiblemente en su Iglesia por la santa misa, que quien, por
oficio y ordenación sacramental, no venga capacitado para cele-
brar in persona Christi et in persona Ecclesiae, no es ni puede
decirse propiamente verdadero sacerdote. Recobran así actualidad
y mantienen todo su vigor estas palabras con que Vitoria encabeza
la tesis primera de la segunda de sus Relecciones: Ni todos los
cristianos son sacerdotes ni todos son iguales, sino que hay un
orden en la Iglesia y hay grados en Id potestad M.
EL CARÁCTER SACRAMENTAL, FUNDAMENTO Y RAZÓN
DE LAS DIVERSAS PARTICIPACIONES SACERDOTALES
Y es la diferente significación y causación de los caracteres
sacramentales lo que funda y explica la diferenciación sacerdotal
del pueblo cristiano, haciendo inconfundibles laicado y jerarquía,
así como la diversidad de sus funciones.
Todo sacramento que da carácter nos hace participantes del
ser sacerdotal y de la misión cultual de Cristo, metiéndonos en
el todo sacerdotal del Cuerpo místico y disponiéndonos personal-
mente para el culto cristiano. Y esto lo hace significando y cau-
sando. Porque el sacramento no tiene sólo valor de símbolo, sino
también de signo causativo, que produce lo que significa.
En un organismo social, como es la Iglesia, la realidad sacra-
mental no es sólo jurídica, sino también física. Los sacramentos
29
Ibid.
30
Rehcciones (Madrid 1934).
C.2. El pueblo de Dios. 10 289
son factor de conocimiento y factor de ser. La ciudadanía cris-
tiana es una auténtica naturalización, no una simple legalización
o estimación jurídica. La carta de nacionalidad dada a un ciuda-
dano extraño al país que lo nacionaliza no le hace nacer en ese
país ni le da su idiosincrasia, ni menos su sangre. Pero la carta
de ciudadanía cristiana, que se nos da por el carácter bautismal,
sí que nos hace nacer de nuevo espiritualmente, nos regenera en
Cristo y para Cristo, encajándonos de lleno en la estructura social
del Cuerpo místico.
Gracias al carácter, la acción bautismal o el signo sacramental
del bautismo no sólo indica nuestra pertenencia a Cristo, sino que
la causa; no es sólo símbolo de una configuración cristiana, sino
que efectivamente la causa. El bautizado no sólo queda declarado
y certificado miembro de Cristo, sino que es hecho miembro suyo.
Queda acuñado por Cristo de forma tan sustantiva y eficaz, que
quien recibió el carácter bautismal ya no puede borrar jamás ese
sello. Se debe a perpetuidad a Cristo.
En el famoso texto de San Pablo a los Romanos (6,5), el ca-
rácter viene descrito como sigilación o impresión de una imagen
en ei bautizado, a modo de reproducción plástica del original, que
es Cristo. Osear Cullman ha desafiado a Barth a que le presente
un solo pasaje neotestamentario por el que pueda probar su afir-
mación de que el bautismo es sólo signo indicativo o de conoci-
miento y no causativo o de ser. El carácter bautismal, en efecto,
no sólo acredita la ciudadanía cristiana, sino que la concede ins-
trumentalmente.
Carácter y gracia nos configuran con Cristo, pero a tenor dis-
tinto. El carácter nos asimila con El en cuanto es precisamente
Sacerdote, seu prout Homo-Deus, como Hombre-Dios, La gracia,
en cuanto es Cabeza y principio de vida divina, la que a nosotros
nos hace hijos adoptivos de Dios, seu prout Filius Dei est. La
configuración que da el carácter dice orden a Dios en cuanto po-
der o potestad, attenditur ad Deum secundum participationem
divinae potestatis, quae non est ñeque per gratiam virtutum, ñe-
que per naturam31. Participación de potestad, participación de
vida: he ahí dos notas diferenciales del carácter y la gracia.
El acento, pues, cuando se habla de constitutivo sacerdotal,
hay que ponerlo más sobre el carácter que sobre la gracia. Y no
se puede minimizar nunca la importancia y significación del ca-
rácter frente a la gracia, cuando se tiene en cuenta que es partici-
pación del ser sacerdotal de Cristo, sacerdocio que tiene por fun-
damento lo que hay en Cristo de más excelso: la gracia de unión
31
3 q.63 >.2 j í ; D. SOTO, ln IV Sent. d.l q.4 a.2.
2. C.Vaticano 10
290 Bernardo Monsegú, C. P.
o unión Iiipostática, sobre que se fundamenta y de que deriva la
gracia capital.
Y aunque de hecho el carácter no se identifica con la gracia
y es posible tener carácter sacerdotal y estar, sin embargo, en des-
gracia de Dios, la consagración sacerdotal que da el carácter está
reclamando una vida santa. Y Dios, que da el carácter, da tam-
bién la gracia a quien no le ponga óbice. Por eso se dice que el
carácter es disposición para la gracia, no secundum se, sino se-
cundum usum. Debe honrar bien a Dios, usando debidamente de
su sacerdocio, el que para ello recibió el carácter. Y tanto más
santamente cuanto más alta, significativa y propia sea la partici-
pación sacerdotal. Por su carácter, el sacerdocio jerárquico viene
más obligado a la santidad que el sacerdocio común.
Tenemos, pues, diferenciado de esta manera el sacerdocio
común, o impropiamente dicho, del sacerdocio jerárquico, o pro-
piamente dicho. Todo fiel cristiano, en virtud del carácter bautis-
mal, entra a participar del sacerdocio de Cristo, encajando en el
cuerpo sacerdotal cristiano y disponiéndose en orden al culto di-
vino. «Todos sacerdotes, porque miembros de un sacerdote, Cris-
to», que dijo San Agustín. Por la gracia puede usar debidamente
de su sacerdocio, apropiándose los sentimientos interiores de Je-
sús al ofrecer su sacrificio. El sacramento de la confirmación sigue
en la línea del bautismo, al que corrobora.
El bautismo opera una transformación en el alma humana,
haciéndola pasar del Adán terreno al Adán celestial. El hombre
recibe forma cristiana. Forma que da el carácter. Forma objetiva,
causada por la acción misma del rito sacramental, como ¡nstru-
mentum incamationis Christi pro et in nobis, independientemente
de las disposiciones del sujeto, porque adscrita por Dios a la po-
sición del signo sacramental. Y no se trata de una realidad pasiva,
sino dinámica, en orden a una función u operación. Por su carác-
ter, el cristiano es cristiano y puede y viene obligado a vivir cris-
tianamente.
Todo carácter mira de suyo a posibilitar y asegurar a quien
lo recibe un puesto estable en el organismo del Cuerpo místico.
Es signo de integración cristiana y también de jerarquización cris-
tiana. Pero los distintos caracteres sacramentales: el del bautismo,
el de la confirmación y el del orden, cumplen de distinta manera
su finalidad, realizando el objetivo institucional de los mismos.
El carácter bautismal concede la carta de ciudadanía cristiana,
haciéndonos nacer para Cristo y su Iglesia, poniéndonos el sello
de nuestra pertenencia a ellos, dándonos la configuración adecua-
da para poder encajar, como piedras vivas, en el edificio espiri-
tual y social de la Iglesia, templo vivo de Dios.
C.2. El pueblo de Dios. 10 291
El carácter de la confirmación, según ya lo indica la misma
palabra confirmar, corrobora el del bautismo, está en su misma
línea complementándolo. El confirmado se hace fuerte en la pro-
fesión cristiana. Ya no es niño, sino adulto y soldado de Cristo.
Puede y debe luchar por él. Tanto por el carácter bautismal como
por el de la confirmación, comunes a todo fiel cristiano, no se
tiene jerarquía propiamente dicha dentro de la comunidad cris-
tiana. Se tiene sencillamente ciudadanía cristiana a dos estadios
O' niveles distintos, pero sin salir de la condición de simple ciu-
dadano cristiano. La milicia no hace jerarquía, aunque redoble
obligaciones y dé nuevo timbre de honor.
El sacramento del orden es el que constituye propiamente en
jerarquía, dando a los que lo reciben un puesto de preeminencia
en el organismo eclesial, con potestad en orden a las cosas divinas
que tiene y administra la Iglesia. Ministerialmente han de actuar
autoritativamente en las cosas atañentes al culto, pues para eso el
carácter de la ordenación les constituye en jerarquía separándolos
de los laicos.
SACERDOCIO CRISTIANO Y SACRIFICIO EUCARÍSTICO
Hay, pues, un sacerdocio común a todos los fieles, según la
enseñanza de la constitución dogmática del Vaticano I I ; pero su
esencia es otra distinta de la del sacerdocio jerárquico. Sólo ana-
lógicamente pueden convenir ambos sacerdocios.
Los seglares gozan del sacerdocio y son sujeto de atribución
del mismo en cuanto miembros de un todo sacerdotal, con una
gracia y un carácter penetrados de función sacerdotal, porque son
fruto de un sacerdocio y porque la comunidad formada por los
participantes del carácter y la gracia cristianos, o sea la Iglesia, está
regida y presidida por una jerarquía sacerdotal. Las ciudades re-
ciben su denominación según la naturaleza del régimen que las
representa. Si el régimen es republicano, hablamos de república;
si monárquico, de reino. El régimen sacerdotal que preside y go-
bierna la Iglesia hace de todo el pueblo cristiano un sacerdocio, y
con toda propiedad decimos que la Iglesia es un reino sacerdotal.
Pero todavía con mayor razón atribuimos la nota sacerdotal al
pueblo cristiano, porque ya no se trata sólo de un pueblo cuya
jerarquía rectora es sacerdotal, sino que en el pueblo mismo, en
cada uno de los cristianos, hay estructura y vida sacerdotal, en
fuerza del carácter que hace cristianos. Es como si todos los sub-
ditos de una nación monárquica, a más de estar bajo un régimen
monárquico, tuvieran sangre real en sus venas. N o se les podrá
decir propiamente reyes, pero sí que llevan la realeza en Ja sangre,
son algo regio. Pues algo parecido vale del sacerdocio común de
292 Bernardo Monsegú, C. P.
los fieles. No choca hablar del sacerdocio laical ni poner de re-
lieve las virtualidades de ese sacerdocio. Pero sí choca denomi-
narlos sacerdotes y empeñarse en atribuirles un sacerdocio propia-
mente dicho.
Es que la formalidad última, definitoria del sacerdote cristiano,
no consiste en esa participación comunitaria del sacerdocio, sino
en una participación peculiarísima, que pone por encima de la
comunidad, asimilando a Cristo Cabeza y Sacerdote con preemi-
nencia jerárquica y con poderes singularísimos en orden al sacri-
ficio de la misa. «La misión específica y principal del sacerdote
fue siempre sacrificar, de manera que donde no hay verdadero
poder de sacrificio tampoco encontramos propiamente verdadero
sacerdocio» 32 . N o sacrificando verdaderamente los fieles en la
misa, tampoco son verdaderos sacerdotes.
La común participación sacerdotal no hace propiamente sacer-
dotes. El sacerdote verdadero surge cuando llega el carácter de
la ordenación sacramental. Este carácter es el constitutivo de la
jerarquía sacerdotal. Esta jerarquía entra en la línea del sacerdo-
cio de Cristo precisamente en cuanto Jefe de la comunidad cris-
tiana, porque en virtud del sacramento del orden ya no nos hace-
mos simplemente miembros de un cuerpo sacerdotal, sino que
nos asimilamos a Cristo Cabeza y Señor de ese cuerpo por orden
a su sacrificio, que es la misa. El sacerdote actúa, por título propio
sacerdotal, en el nombre y con la representación personal de
Cristo.
Esto es lo que separa profundamente, no sólo en grado, sino
también en especie, como dice la constitución dogmática, el sacer-
docio jerárquico del sacerdocio laical o común. Este no puede ni
ofrecer ni sacrificar en persona de Cristo y su Iglesia. Realmente
no sacrifica. Porque el sacrificio espiritual que puede poner todo
cristiano no llena los requisitos del auténtico sacrificio cristiano
en la Nueva Ley, que es el sacrificio de la misa, en cuanto sus-
tancialmente idéntico con el del Calvario.
El punto de partida para una exacta noción del sacerdocio
debe ser siempre el sacrificio. Pero no el sacrificio espiritual, sino
el sacrificio real eucarístico, si queremos definir con propiedad al
sacerdote. Así lo exige la concepción y realización social y sacra-
mental de la Iglesia, como una religión con su culto, del que el
acto más perfecto es el sacrificio social y visiblemente estableci-
do. Sólo aquellos serán sacerdotes verdaderamente que se hallen
investidos de poderes sacerdotales en orden a poner el sacrificio
reconocido como acto público de religión en una comunidad de-
;i2
Pío Xll. Discurso en la proclamación de la realeza Je María, 2 nov. 1954:
Ecclesia n.697 p.*>.
C.2. El pueblo de Dios. 10 293
terminada. Esto vale para los sacerdotes no cristianos y vale tam-
bién para los cristianos. Es ley universal de sacerdocio.
Las sociedades humanas, en efecto, enseña Santo Tomás en la
secunda secundae de la Summa, lo mismo que instituyeron los
ritos cultuales denominados sacrificios, instituyeron también los
ministros o sacerdotes encargados de realizarlos. Quedaron así
constituidos representantes del pueblo para mediar entre él y sus
dioses. Ninguno podía por su cuenta constituirse en sacerdote,
ni nadie podía establecer a capricho el rito sacrificial propiamente
dicho. Ambas cosas eran de institución positiva y pública.
Y da la explicación el mismo Doctor Angélico, la que nos-
otros aquí en síntesis reproducimos. Porque, aunque es cosa na-
tural que el hombre se sirva de lo sensible para expresar sus sen-
timientos íntimos, utilizando, por ejemplo, las cosas con vida,
sacrificándolas para testimoniar su dependencia de Dios y el poder
o dominio absoluto de Dios, sin embargo, no es cosa natural o
fijada por ley de naturaleza determinar qué cosa ha de conside-
rarse como acto público de religión, como sacrificio expresivo de
la religiosidad de un pueblo, ni a cuáles normas ha de ajustarse
para que sea considerado tal. N o puede uno por sí mismo consti-
tuirse en sacerdote o ministro en orden al sacrificio como acto
público de religión. Esto es de la competencia de la autoridad
que preside la comunidad. Nadie se toma por sí mismo el honor
sacerdotal sino el que es llamado. Y esto vale lo mismo en la
Antigua que en la Nueva Ley. Se necesita de una positiva deter-
minación, bien por parte de Dios mismo, si se trata de un sacri-
ficio de institución divina; bien por parte de la autoridad pública,
que convencionalmente fija las condiciones del sacrificio y deter-
mina los sujetos del sacerdocio.
El mismo Santo Tomás pone una analogía: Así como el ha-
blar, expresando ideas y sentimientos, es cosa natural al hombre,
mas no el expresarlos con tales o cuales signos o vocablos, que
esto depende de algo convencional, variable según nacionalidades
o idiomas, así también, aunque el ofrecer sacrificios sea cosa na-
tural y espontánea en el hombre, no lo es fijar las condiciones
del sacrificio como acto supremo de religión. Esto no pertenece
al derecho natural, sino al positivo. Y cuando se habla de sacri-
ficio, lo mismo que cuando se habla de sacerdotes, la propiedad
del vocablo se reserva exclusivamente para el sacrificio auténtico,
con la autenticidad indicada, y para el sacerdote instituido corre-
lativamente a ese sacrificio. Concisamente lo dice Vázquez, co-
mentando este punto de la Suma: «Para que uno sea verdadera-
mente sacerdote no basta con que sacrifique la víctima y se la
ofrezca a Dios, sino que se requiere también que por institución
 C.2. El pueblo de Dios. 10 295
294 Bernardo Monsegú, C. P.

y elección de la pública autoridad haya sido constituido sacerdote COORDINACIÓN ENTRE SACERDOCIO COMÚN Y SACERDOCIO
en orden a ese sacrificio». Que es, en resumidas cuentas, lo que JERÁRQUICO
San Pablo enseña cuando dice que todo sacerdote viene elegido
Conviene notar, empero, que el sacerdocio común de los fie-
e instituido, y que nadie se toma por sí mismo este honor, sino
les, diferenciándose profundamente del sacerdocio jerárquico,
que le viene dado.
guarda con él una íntima relación, pues, como dice la constitu-
Y la deducción de todo esto para clarificar la cuestión que ción, «se ordena el uno para el otro».
nos ocupa, relativa a la propiedad del sacerdocio laical, es lógica.
Nace esto de la unidad del Cuerpo místico de Cristo, del que
Así como de la propiedad del sacrificio no se hace juicio partien-
ambos sacerdocios son participación. Cuantos por el bautismo han
do de la natural u ontológica jerarquía de las cosas o acciones
sido incorporados a Cristo en su Iglesia, deben cooperar juntos
que a Diios pueden ofrecerse en sacrificio, sino partiendo de la
a la edificación del Cuerpo místico. N o es posible concebir des-
positiva convención o determinación que ha instituido el sacri-
unidos, sin subordinación ni cooperación recíproca, a los miembros
ficio religioso por antonomasia, sacrificio visible, comunitario y
de un mismo cuerpo. El buen ser y el perfeccionamiento del cuer-
público, así también de la propiedad del sacerdocio no ha de
po social cristiano, cuerpo sacerdotal, depende de la unión y
juzgarse por la natural jerarquía o valor, ya de la persona, ya de
subordinación que guarden entre sí sacerdotes y fieles, o el sacer-
la acción que pueden ostentar muchas virtudes sacerdotales o sa-
docio común y el sacerdocio ministerial.
crificiales, sino por la positiva determinación, que puede tradu-
La unidad viviente del organismo del Cuerpo místico com-
cirse por una consagración, un carácter o una investidura oficial,
prende ambos sacerdocios, y esa unidad se esencializa e integra
que le constituye a uno sacerdote. Quien no esté en posesión de
por los dos aspectos completivos del organismo social de la Igle-
este título sacerdotal ni tenga potestad por oficio para ofrecer el
sia : el pneumático o espiritual, y el jurídico o visible. Sacerdotes
sacrificio religioso con carácter visible y social, ése no es propia-
y fieles han de cooperar al bien común de la Iglesia guardando la
mente sacerdote.
constitución jerárquica de la Iglesia misma, no tratando de arro-
He ahí por qué no compartimos la opinión de algunos auto- garse los unos las funciones características de los otros, sino sen-
res, como dom B. Burst y Congar, que parecen poner, como pri- cillamente siguiendo la propia ley de vida y actuando en confor-
mer analogado del sacerdocio y del sacrificio, el sacerdocio y el midad con su ser y la misión que les compete en el conjunto
sacrificio espirituales. Menos todavía la que pretende definir el moral del Cuerpo místico.
sacerdocio más por orden al sacramento que al sacrificio, por la Por consiguiente, consagrados los fieles todos, como enseña
gracia que por el carácter. Menos aún la que lo define por orden el Concilio, en casa espiritual y sacerdocio santo en virtud del
al Cuerpo místico y no al eucarístico. bautismo y por la unción del Espíritu Santo, están en el deber
Esta doctrina no es sólo diametralmente opuesta al pensa- de cumplir con su misión sacerdotal, ofreciendo sacrificios por
miento de Santo Tomás, sino que, además, carece de toda base medio de todas las obras.
auténticamente teológica. Son muchas las razones que la contra-
Esta misión recae primariamente sobre sí mismos, en el senti-
dicen. Las de más peso son: contradice el sentir y la tradición
do de que, configurados por el carácter sacramental con Cristo
sacerdotal de todos los pueblos, que siempre entendieron el sacer-
sacerdote, han de tener conciencia refleja de su sacerdocio, de su
docio como institución positiva que constituye a algunos de entre
inserción en Cristo, procurando, a base de virtudes, identificarse
la comunidad como representantes de la misma en orden a las
plenamente con Cristo. La consagración sacerdotal, que da el ca-
cosas del culto, del sacrificio sobre todo, sacrificio visible y por
rácter, reclama la santificación sacerdotal, que da la gracia. De
la autoridad pública fijado; no se compagina con lo que el Con-
aquella ontología se siguen esta psicología y esta ética sacerdota-
cilio de Trento enseña acerca de la correlación sacerdocio y sa-
les cristianas. La actualización del sacerdocio ha de hacerse, como
crificio, no sacerdocio y sacramento, de lo que ya hemos dicho
enseña la constitución en el n . l l , a base de sacramentos y virtu-
algo; oscurece la noción de sacerdocio cristiano, siempre enten-
des. Hay que llenar de vida santa y sacerdotal la estructura santa
dida por orden al poder sobre el cuerpo real de Cristo o euca-
y sacerdotal que tiene todo cristiano.
ristía, y desvaloriza la significación del sacerdocio jerárquico so-
«Por ello—y recogemos las palabras textuales de la constitu-
brevalorando el sacerdocio espiritual, que no es exactamente el
ción certificando el sacerdocio común—todos los discípulos de
sacerdocio de Cristo.
296 Bernardo Monsegú, C. P.
Cristo, perseverando en la oración y la alabanza a Dios, han de
ofrecerse a sí mismos como hostia viva, santa y grata a Dios; han
de dar testimonio de Cristo en todo lugar». Testimonio que
entonces reviste un carácter típicamente sacerdotal cuando se cen-
tra en torno al misterio eucarístico, razón y culmen de todo el
sacerdocio cristiano. Es en virtud de su sacerdocio como «asisten
a la oblación de la eucaristía». Y ese sacerdocio se manifiesta y
se ejerce también en la recepción de los demás sacramentos.
Todo el texto conciliar está evocando el texto de San Pedro,
al que la constitución hace referencia: «Acercaos a él (Cristo)
—decía San Pedro a los cristianos a quienes escribía—, piedra
viva, rechazada por los hombres, pero elegida y honrada por Dios,
y también vosotros, como piedras vivas, estáis edificados sobre él
para que podáis ser una construcción espiritual, un sacerdocio
santo, que ofrezcáis víctimas espirituales gratas a Dios por me-
diación de Jesucristo... Vosotros (los que creéis) formáis una es-
tirpe elegida, un sacerdocio real, un pueblo de propiedad reser-
vada a Dios» (1 Petr 2,4-5,9).
Se ve claramente, por el texto y contexto, que lo que el após-
tol pide a todo cristiano es el ejercicio espiritual de su espiritual
sacerdocio. N o es el ofrecimiento ritual o litúrgico el que les pide,
sino el espiritual. Se trata de víctimas espirituales y sacrificio es-
piritual. Todo muy acorde con la naturaleza del sacerdocio espi-
ritual, característico de los fieles.
Sin embargo, teniendo en cuenta que por el carácter bautismal
todo cristiano queda inserto en el sacerdocio de Cristo y que este
sacerdocio se centra ahora, para la realidad social del Cuerpo mís-
tico, sobre el sacrificio eucarístico, esta participación sacerdotal
les liga necesariamente al sacrificio de la misa. La razón es que
toda la vida cristiana ha de ser un rendir culto a Dios, según la
mente de San Pablo en Hebr 9,14, acercándonos a Dios por Je-
sucristo, que nos posibilitó ese acercamiento por el sacrificio de
su cruz, hecho permanente de modo misterioso en la eucaristía.
La significación cultual de nuestra vida ha de culminar, pues, y
centrarse también en el ofrecimiento de la Hostia santa. Toda
nuestra vida cristiana debe tener una orientación eucarística.
C.2. El pueblo de Dios. 11 297
//. El ejercicio del sacerdocio común en los
sacramentos
11. La índole sagrada y orgánicamente estructurada de la co-
munidad sacerdotal se actualiza tanto por los sacramentos como
por las virtudes. Los fieles, incorporados a la Iglesia por el bautis-
mo, quedan destinados por tal carácter al culto de la religión cris-
tiana, y, regenerados como hijos de Dios, tienen el deber de confe-
sar delante de los hombres la fe que recibieron de Dios por medio
de la Iglesia (SANTO TOMÁS, Summa Theol. 3 q.63 a.2). Por el
sacramento de la confirmación se vinculan más estrechamente a la
Iglesia, se enriquecen con la fortaleza especial del Espíritu Santo,
y de esta forma se obligan con mayor compromiso (cf. SAN CIRI-
LO JEROSOLIMITANO, Catequesis 11: PG 33,1009-1012; N . CABASI-
LAS, De vita in Christo: PG 150,569-580; SANTO TOMÁS, Summa
TheoJ. 3 q.65 a.3 y q.72 a.l y 5) a difundir y defender la fe con
su palabra y sus obras como verdaderos testigos de Cristo. Parti-
cipando del sacrificio eucarístico, fuente y cima de toda vida cris-
tiana, ofrecen a Dios la Víctima divina y a sí mismos juntamente
con ella (cf. Pío XII, Mediator Dei: AAS 39 [1947] en especial
p.552s); así, tanto por la oblación como por la sagrada comunión,
todos toman parte activa en la acción litúrgica, no confusamente,
sino cada uno según su condición. Después, una vez saciados con
el cuerpo de Cristo en la asamblea sagrada, manifiestan concreta-
mente la unidad del pueblo de Dios, aptamente significada y ma-
ravillosamente producida por este augustísimo sacramento.
Los que se acercan al sacramento de la penitencia obtienen el
perdón de la ofensa hecha a Dios por la misericordia de éste y al
mismo tiempo se reconcilian con la Iglesia, a la que, pecando, ofen-
dieron, la cual, con caridad, con ejemplos y con oraciones, les ayu-
da en su conversión. La Iglesia entera encomienda al Señor, pa-
ciente y glorificado, a los enfermos, con la sagrada unción y con
la oración de los presbíteros, para que los alivie y los salve
(cf. lac 5,14-16); más aún: los exhorta a que, uniéndose libre-
mente a la pasión y a la muerte de Cristo (Rom 8,17; Col 1,24;
2 Tim 11,12; 1 Petr 4,13) contribuyan al bien del Pueblo de Dios.
Además, aquellos que entre los fieles se distinguen por el orden
sagrado quedan destinados en el nombre de Cristo para apacentar
la Iglesia con la palabra y con la gracia de Dios.
Por fin, los cónyuges cristianos, en virtud del sacramento del
matrimonio, por el que manifiestan y participan del misterio de la
unidad y del fecundo amor entre Cristo y la Iglesia (Eph 5,32),
se ayudan mutuamente a santificarse en la vida conyugal y en la
procreación y educación de los hijos y, por tanto, tienen en su con-
dición y estado de vida su propia gracia en el Pueblo de Dios.
(cf. 1 Cor 7,7). Pues de esta unión conyugal procede la familia,,
en la que nacen los nuevos ciudadanos de la sociedad humana, que-
por la gracia del Espíritu Santo quedan constituidos por el bautis-
mo en hijos de Dios para perpetuar el Pueblo de Dios en el co-
rrer de los tiempos. En esta como Iglesia doméstica, los padres han
de ser para con sus hijos los primeros predicadores de la fe, tanto'
con su palabra como con su ejemplo, y han de fomentar la vocación
propia de cada uno, y con cuidado especial la vocación sagrada.

298 Bernardo Monsegú, C. P.
Los fieles todos, de cualquier condición y estado que sean, for-
talecidos por tantos y tan poderosos medios, son llamados por Dios,
cada uno por su camino, a la perfección de la santidad por la que
el mismo Padre es perfecto.
LA PLENITUD ECLESIAL DEL SACERDOCIO
Lo que la constitución ha dejado ya insinuado en el n.10 acer-
ca de la manera con que los fieles han de dar prueba del sacer-
docio común a todo cristiano, en el n.ll lo declara y especifica
más, refiriéndolo a cada uno de los sacramentos.
Pero antes de iniciar esta aplicación del sacerdocio común a
cada uno de los sacramentos del cristiano encontramos una cláu-
sula, cuyo comentario juzgamos del máximo interés para dar el
máximo rendimiento al ejercicio del sacerdocio común. La cláu-
sula es ésta: «La condición sagrada y orgánicamente constituida
de la comunidad sacerdotal se actualiza tanto por los sacramen-
tos como por las virtudes».
Contiene esta proposición una riqueza enorme de contenido
teológico, que se reparte en dos sentidos: hacia el aspecto comu-
nitario, social, del sacerdocio cristiano y hacia el aspecto íntimo,
personal, que supone. Dicho de otro modo: lo visible y lo invi-
sible, lo sacramental y lo espiritual se dan aquí cita para conse-
guir, por su interacción, que el ejercicio del sacerdocio común
tenga plenitud santificadora para el que lo ejerce y para quienes
reciben su influjo.
El cristiano, en posesión de su sacerdocio, no puede perder
nunca de vista la realidad comunitaria en que está inmerso, y ha
de tener conciencia de la solidaridad de los miembros todos del
Cuerpo místico a la hora en que trata de vivir su sacerdocio. Es
parte de un todo sacerdotal, y no puede perder nunca de vista
ni el interés de ese todo ni la constitución jerárquica del mismo.
Ha de actuar, pues, en, con y subordinadamente a la jerarquía.
K\ mismo tiempo ha de procurar no caer en una especie de
fetichismo sacramental o litúrgico, olvidándose de la condición
de medio o instrumento que los sacramentos tienen, cifrando en
la práctica litúrgica o sacramental toda la sustancia y eficacia de
su sacerdocio. No. Junto a los sacramentos hay que poner las
virtudes. Sólo las dos cosas juntas actualizan plenamente el sacer-
docio. Y lo más importante es siempre nuestro encuentro perso-
nal con Dios, a base de fe, esperanza y caridad, aunque, en la
presente economía, ese encuentro no puede ser a capricho, sino
que supone necesariamente el medio establecido por Dios, que es
el sacramento de su Iglesia y el uso de los otros sacramentos. Pero
en esta participación sacramental hay que poner mucha vida espi-
ritual, mucha fe y mucho amor.
C.2. El pueblo de Dios. 11 299
La Iglesia, pues, tanto y más que instrumento de nuestra san-
tificación, es instrumento o medio de glorificación divina. Si toda
ella es gracia para nosotros, sacramento, toda ella es gloria, sacri-
ficio, para Dios. Y el símbolo más apropiado del cristianismo es
un tabernáculo llevando en su frontis a Cristo crucificado y esta
inscripción: «Caridad».
Nuestra religión, como toda religión, es ante todo un culto.
Y los sacramentos los tiene y administra la Iglesia en orden al
culto y como medios para tenernos unidos con Dios, fin a que se
ordena toda religión, de donde le viene el nombre: religa a Dios.
Santo Tomás ha escrito maravillosamente: «Los sacramentos se
ordenan al culto divino de tres modos diferentes: o bien la acción
sacramental es en sí misma un culto, o bien procura los ministros
del culto, o bien suministra sujetos pacientes del auto. El sacra-
mento que es obra cultual por su misma acción es la eucaristía,
culto divino por excelencia porque es el sacrificio de la Iglesia...
El sacramento que dice relación al culto divino, proveyendo los
ministros del mismo, es el del orden, que destina a algunos de
entre los hombres a la administración de las cosas santas, par-
ticularmente de los sacramentos. Finalmente, el sacramento que
es obra cultual porque prepara los sujetos del culto es el bautis-
mo, por el cual el hombre se hace capaz de recibir los otros sa-
cramentos. Por eso se le llama puerta de todos los sacramentos.
A la categoría sacramental del bautismo, en su misma línea, se
reduce el sacramento de la confirmación» 33.
La Iglesia resulta así para nosotros medio y ministerio de sal-
vación. Es la suya una función de servicio. Y los primeros servi-
dores de la Iglesia son sus ministros. Y los más obligados al ser-
vicio de la comunidad cristiana son los ministros del altar. Lo
está diciendo su propia denominación de ministros.
Y como el todo es por las partes, así las partes deben mirar
por el todo. Cuantos entran a formar parte del sacramento social
de la Iglesia y participan de sus sacramentos deben estar penetra-
dos y tener conciencia de la dimensión social que les caracteriza.
Su función individual, si es eclesial, debe ser necesariamente so-
cial. Todos han de contribuir a la edificación y al perfecciona-
miento del Cuerpo místico de Cristo. Y deben contribuir como
lo que son, de modo humano; por consiguiente, consciente y li-
bremente, activamente.
*3 Summa 3 q.63 a.6. Cf. A. VoNlliR, La cle¡ de la doctrine euchürhtique (Lyón
1943) p . 5 0 5 .
300 Bernardo Monseg/'t, C. P.
SACERDOCIO CRISTIANO Y SACRAMENTOS
Todo en el orden de la salud discurre sobre el paradigma de
la divino-humanidad de Cristo. El Cristo histórico y el Cristo
místico siguen un mismo tenor, tienen la misma avenida para
llevarnos a la posesión de la gracia y de la vida eterna, de la que
ella es germen. Es un tenor sacramental.
Por medios exteriores y visibles quiere Dios que tengamos
noticia y posesión de lo espiritual e invisible. La virtud que nos
salva brota en primer lugar de la divinidad de Cristo, trámite
su humanidad. Tenemos el sacramentum passionis Christi. En se-
gundo lugar, de los sacramentos. N i la humanidad de Cristo ni
los sacramentos obran a modo de causa principal, sino simple-
mente instrumental. Pero son medios necesarios porque así Dios
lo ha establecido. Como medio es también la Iglesia.
Edificados sobre el fundamento de la fe, los sacramentos, por
medio de signos exteriores, nos meten en el torrente de la vida
divina. Esas señales visibles son garantía de una realidad invisi-
ble. Por los signos sacramentales nos hacemos partícipes de los
frutos del sacramento de la pasión de Cristo. La pasión de Cristo,
de hecho, o Cristo muerto sobre la cruz, y la fe en esa pasión,
juntamente con la posición de los signos sacramentales, es lo que
da eficacia al sacramento. Los sacramentos son medios objetiva-
mente eficaces que, sin embargo, no excluyen, sino que exigen
también nuestra activa cooperación. Nuestro óbice voluntario pue-
de neutralizar su acción.
Por analogía con el primer gran sacramento cristiano, Cristo
Jesús, que dio gloria a Dios y obró nuestra salvación haciéndose
sacrificio y sacramento, también los sacramentos tienen una fina-
lidad cultual y otra salvífica. Dar gloria a Dios y santificar al hom-
bre, he ahí la doble finalidad sacramental. En cuanto ordenados
al bien del hombre, los signos salvíficos se dicen propiamente
sacramento; en cuanto ordenados a la gloria de Dios, son más
bien sacrificio. En el centro y ápice de toda la vida sacramental,
que es la eucaristía, es donde la doble vertiente sacramental apa-
rece en toda su plenitud y grandiosidad. El misterium fidei es el
sacramento por excelencia.
En última instancia es siempre Dios quien principalmente nos
salva. Primero por mediación del Hombre-Dios inmolándose vi-
sible y cruentamente sobre la cruz; luego por mediación de su
Iglesia, que perpetúa la acción mediadora de Cristo y nos admi-
nistra los sacramentos.
La sacramentalidad, en efecto, comienza por ser algo así como
el plano general de operaciones religiosas correspondiente al
C.2. El pueblo de Dios. 11 301
hombre en su empeño de religiosidad o acercamiento a lo divino.
Lo es en un orden puramente natural y lo es todavía más en el
sobrenatural.
Porque, siendo Dios naturalmente invisible y el hombre un
ser para el que lo sensible es ley de esencia y de actividad, se
necesita un puente para presencializar el encuentro que entre los
dos acontece en la religión. Ese puente lo constituye la sacra-
mentalidad, según ya hemos descrito. Sacramentalidad más im-
periosa cuando entramos en el mundo de lo sobrenatural. La re-
ligión sobrenatural sólo se hace accesible al hombre en el plano
sacramental de la revelación hecha palabra y carne, et Verbum
caro factum est, o de la gracia, vida divina, convertida en vida
nuestra por el sacramento de la pasión de Cristo, por el de la
Iglesia y por los sacramentos que ella administra.
La función sacramental mira, por tanto, fundamentalmente a
facilitar y certificar nuestra entrega a Dios y la entrega de Dios
a nosotros. Pero como sólo Dios es el repartidor de sus dones,
si bien en todo tiempo y por propia iniciativa hayan tenido los
hombres sus sacramentos para indicar su acercamiento a Dios, de
ahí los sacrificios y otros ritos religiosos, no está en manos del
hombre sujetar la gracia de Dios a ningún signo sensible, ins-
tituyendo un sacramento propiamente dicho, significativo y cau-
sativo de gracia divina. Esto es privilegio exclusivo de Dios y su
Cristo. La sacramentalidad propiamente dicha es, pues, de origen
divino. Y sólo ateniéndonos a la voluntad divina, esto es, po-
niendo en juego aquellos medios determinados más o menos ex-
plícitamente por Cristo para comunicarnos su gracia, podemos
tener garantía de que esa gracia llega efectivamente a nosotros
y de que nuestra religiosidad realiza el genuino encuentro perso-
nal en que se cifra toda religión.
De ahí que nadie pueda suprimir, alterar o hacer de menos
los cuadros sacramentales prefijados por Cristo a su Iglesia, pre-
tendiendo entendérselas a solas personalmente con Dios. Hay que
estar a lo que Dios ha dispuesto. Y Dios ha dispuesto que nadie
se salve sino por el sacramento de su Iglesia, y, como tal, visible
e invisible a la vez. Como misterio y como institución, la Iglesia
encarna a Cristo, que sigue presente y operante en ella. En ella
continúa, siendo para nosotros camino, verdad y vida. Camino,
por la sucesión jerárquica y apostólica, que viene de Cristo y re-
presenta a Cristo; verdad, por la profesión de una misma fe,
como se contiene en el Credo; vida, por la participación de unos
mismos sacramentos, los que la Iglesia administra por medio de
sus sacerdotes.
 302 Bernardo Aíonsegú, C. P.
SACERDOCIO, BAUTISMO Y CONFIRMACIÓN
Todos los sacramentos pertenecen, per modum actionis, al
culto de Dios. Son, en efecto, de institución religiosa y actos ma-
nifestativos del culto cristiano. En este sentido, todo sacramento,
incluso el que no imprime carácter, es participación en el sacerdo-
cio de Cristo, porque su recepción es ya un acto cultual que recibe
valor y eficacia del sacrificio sacerdotal de Cristo sobre la cruz.
Pero participación sacerdotal rigurosa sólo se tiene por aque-
llos sacramentos que imprimen carácter. Y no en todos de la
misma manera ni el mismo grado. En efecto, los sacramentos pue-
den ser considerados como medios de santificación o como sig-
nos y ceremonias de culto. En el primer caso, su efecto propio y
principal es la gracia. En el segundo, el carácter. El carácter se
da para que uno sea capaz de participar del culto divino; la gra-
cia, para que esa participación se haga como es debido.
Todos los fieles—dice Santo Tomás—se hallan investidos de
un carácter en virtud de alguno o algunos de los sacramentos.
Puede haber discusión sobre la esencia del carácter, pero no sobre
su existencia en el cristiano. No obstante, en líneas generales
puede decirse que todos están de acuerdo en considerar el carác-
ter, recibido sacramentalmente, como algo configurativo y distin-
tivo del cristiano del que no lo es y algo penetrado de funcionali-
dad social en la Iglesia. El carácter no es visible en sí mismo,
pero lo es a través de la señal del sacramento. La nota cultual
es la más típica del carácter. Porque, como nota Soto, mediante
el carácter uno se constituye en miembro de la religión cristiana,
que es una sociedad cultual, y se capacita o viene deputado para
algo en orden a ese culto. Notando que no cualquier deputación
supone carácter, sino sólo aquella qua deputatus perjichur, con
perfección que diviniza y faculta para las cosas divinas. El culto
divino, en efecto, consiste o en recibir o en administrar las cosas
divinas " .
El carácter bautismal nos configura con Cristo sacerdote, ca-
rácter sustancial del Padre, autor y punto de referencia de todo el
culto cristiano, en orden al cual se nos dan los caracteres. Por
eso se dice que, mediante el carácter, entramos a participar del
sacerdocio de Cristo. Porque nos capacita para el culto, cristifi-
cándonos y haciéndonos consacerdotes Christi, atque adeo sacerdo-
tes in aetemum, sicut est ipse 3S.
El bautismo es, pues, el sacramento de nuestra pertenencia a
Cristo y supone nuestra fe en él. He ahí por qué todo bautizado,
31
D. SOTO, IB IV Sent. d.l q.4 a.5.
" Ji!.. ibid.. a.í.
303
C.2. El pueblo de Dios. 11
además de quedar por el carácter incorporado al sacerdocio de
Cristo, entrando en el cuerpo sacerdotal de la Iglesia y quedando
destinado, como dice el texto conciliar, al culto de la religión
cristiana, viene también obligado a «confesar delante de los hom-
bres la fe» que ha recibido de Dios por medio de la Iglesia. Por-
que sacramento y virtudes deben ayudarse recíprocamente. El
que ha sido consagrado cristiano y, hasta cierto punto, sacerdote
debe llevar vida santa y hacer de ella un sacerdocio, glorificando
a Dios y mirando por el bien de sus hermanos. El carácter sacer-
dotal recibido está exigiendo en él el estado de gracia para ejer-
cer dignamente su sacerdocio.
«Por el sacramento de la confirmación se vinculan (los cris-
tianos) más estrechamente a la Iglesia, se enriquecen con una
fortaleza especial del Espíritu Santo y de esta forma se obligan
con mayor compromiso a difundir y defender la fe con su pa-
labra y sus obras como verdaderos testigos de Cristo».
En estas palabras de la constitución se resume la doctrina
teológica corriente acerca del sacramento de la confirmación. Ellas
indican que, por su carácter, la confirmación mira, como ya la
palabra misma lo indica, a ratificar y confirmar la acción sacra-
mental del bautismo.
El carácter confirmante, en efecto, está en la misma línea del
bautismo, como lo está la gracia que confiere. Por tanto, no pone
en el cristiano una nueva especie de participación sacerdotal. Se
limita a consolidar y hacer más expedita y urgente la potenciali-
dad sacerdotal recibida por el bautismo.
Santo Tomás define la potestad bautismal «quasi quaedam
spiritualis potestas passiva», en cuanto que potencia para recibir
los otros sacramentos. Dice «quasi», porque implica un cierto gé-
nero de actividad en orden a actuar en las cosas del culto por lo
menos espiritualmente. La confirmación sigue en la misma línea.
Pero crea una urgencia mayor de desplegar una actividad cris-
tiana, como de adulto, no de recién nacido; como de soldado, no
simplemente de ciudadano, para profesar la fe privada y pública-
mente, defendiéndola contra sus enemigos y lanzándose de lleno
a las obras de apostolado. Mete oficialmente al cristiano en la
vida pública y le impele a una obra de acción y de conquista.
SACERDOCIO Y EUCARISTÍA
El sacerdocio común de los fieles es en el misterio eucarístico
donde recibe su máxima significación y debe actuarse de manera
más cumplida y eficiente.
La razón más profunda estriba en que la misteriosa realidad
del Cuerpo místico, como perpetuación social de la obra reden-
 304 Bernardo Monsegú, C. P.
tora de Cristo, ha de mantener la misma línea salvífica guardada
en su actuación personal por el Cristo histórico o personal. Esa
línea discurre sobre el plano sacramental de la humanidad del
Verbo, ofreciéndose en sacrificio sobre el ara de la cruz y mere-
ciéndonos la gracia que salva. Ahora bien, la eucaristía ha sido
instituida por el mismo Cristo como recuerdo vivo de su pasión;
es frente a la redención aplicada, lo que ha sido la pasión de
Cristo frente a la redención causada. La Iglesia, doblaje místico
de Cristo, tiene en el sacrificio de la misa la realización perenne
del sacrificio del Calvario. Como alguien ha dicho, la eucaristía
se articula con la encarnación.
Y así como en el misterio de la encarnación del Verbo todo
gira y se reconcentra alrededor del sacrificio de la cruz, así en el
misterio del Cuerpo místico todo se centra y culmina alrededor
del altar. Insertos y encarnados nosotros, por decirlo así, en la
realidad cristiana del Cuerpo místico en virtud del sacramento del
bautismo, formamos unidad con él, entramos en consorcio con
Cristo. La eucaristía es el monumento máximo y la máxima ex-
presión de esta unificación cristiana y esta nuestra unión con
Cristo. Al decir de Scheeben, «la grandeza de la eucaristía reside
en que en ella es terminada y sellada la real unidad del Hijo de
Dios con todos los hombres y en que los hombres son incorpora-
dos a El de la más íntima y real manera a fin de participar, como
miembros suyos, en su vida» ".
En los demás sacramentos fluye a nosotros una partícula o
gota de la gracia. En la eucaristía es la misma fuente de la gra-
cia la que se nos entrega. En aquéllos, Cristo se hace sentir con
su acción; en ésta se nos da en persona. La «res» o realidad de
este sacramento es la sustancia de Cristo, mientras que la de los
otros es un accidente cristiano. Por eso se dice de la eucaristía
que es la cifra y compendio de todos los sacramentos.
En ninguno como en él aparece la doble vertiente sacramen-
tal de la Iglesia: la que hace vivo el sacrificio, que mira a la gloria
de Dios, y la que se orienta al sacramento, que mira a los hom-
bres, como medio de salvación.
En la misa, no sólo el sacerdocio jerárquico, sino también el
laical tienen su más genuina y espléndida manifestación con las
diferencias y características que a cada cual compete. Para el
sacerdocio laical, esa presencia y participación en la misa es ante
todo y casi exclusivamente un rendir culto (latreuein), según la
idea paulina de la epístola a los Hebreos, ofreciendo interna y
espiritualmente, en unión con el sacerdote, la víctima santa; para
el sacerdocio jerárquico, la actuación sacerdotal es sobre todo y
3li
SCHEEBEN. LOS misterios del cristianismo (Barcelona 1960) p.507.
C.2. El pueblo de Dios. 11 305
formalmente un «leiturgein», el desempeño de una función pro-
piamente sacerdotal, que no es un simple rendir culto ni un ofre-
cer espiritualmente, sino un sacrificar de verdad, poniendo fun-
ciones sacerdotales análogas a las que, con respecto a los antiguos
sacrificios, ponían los sacerdotes levitas.
De esta participación espiritual, pasiva desde un punto de
vista, pero desde otro muy activa, en el sacrificio eucarístico por
parte de los fieles, tenemos argumento y testimonio en la tradi-
ción y en la enseñanza oficial de la Iglesia. En las oraciones de
la misa se hace referencia constante a esta participación laical, con
el pluralismo que revisten gran número de oraciones: «Te ofre-
cemos, Señor, el cáliz de salud». «Recibe, ¡oh Trinidad Santísima!,
esta oblación que te ofrecemos». «Orate, fratres, ut meum ac ves-
trum sacrificwm acceptabile fiat...; orad, hermanos, para que
mi sacrificio y vuestro sacrificio sea acepto, etc.».
Pío XI pone directamente en la encíclica Miserentissimus
Redemptor (8 de mayo de 1928) el sacerdocio real de los fieles
con la oblación eucarística, diciendo: «Una vez hechos partícipes
de su sacerdocio (del de Cristo), debemos ofrecer dones y sacrifi-
cios por los pecados (Hebr 5,7). De este arcano sacerdocio, en
efecto, y de este deber de satisfacer no tienen solamente la dicha
de participar aquellos que el Pontífice, Jesucristo, ha elegido
como sus ministros en la ofrenda inmaculada que a su nombre
se ofrece en todo lugar desde que nace hasta que muere el sol
(cf. Mal 11), sino que toda la comunidad cristiana, llamada por
esta razón, según el Príncipe de los Apóstoles, estirpe elegida,
real sacerdocio (1 Petr 2,9), debe ofrecer dones por los pecados
propios y por los ajenos, del mismo modo casi que el sacerdote y
el pontífice escogido de entre los hombres y para bien de los
hombres, investido de todo aquello que se refiere a Dios».
También Pío XII en varias ocasiones destacó esta interven-
ción activa de los fieles en el ofrecimiento de la misa, singular-
mente en la Mediator Dei.
En esta carta magna de la liturgia católica se comienza des-
tacando justamente la misión salvífica de Cristo por el misterio
de su pasión y muerte para hacernos asistir luego a la prolonga-
ción de ese misterio en la Iglesia por medio de la eucaristía. En
consecuencia, se pide a los cristianos todos que «se acerquen al
altar de Dios profesando la misma fe, obedeciendo a la misma
ley, participando en el mismo sacrificio con un solo entendi-
miento y una sola voluntad» 3Í.
La misa, en efecto, sigue diciendo, es el «culto integral del
Cuerpo místico de Jesucristo, esto es, de la cabeza y de sus miem-
3?
Pío XII. Mediator Dei: AAS 39 (1947) 555.
 306 Bernardo Monsegú, C. P.
bros», por el que se da la máxima gloria a Dios (sacrificio) y
por el que los mayores bienes vienen a los hombres (sacramento).
Ambas cosas en unidad sacramental admirable. He ahí por qué
la Iglesia «congrega a los cristianos alrededor del altar y con in-
sistentes invitaciones los exhorta a celebnar y tomar parte en el
sacrificio eucarístico y los alimenta con el pan de los ángeles para
que estén cada vez más fuertes».
Congregados en torno al altar, damos testimonio visible y
público de nuestra solidaridad cristiana participando en el más
sublime y significativo acto de culto religioso. Participación a un
tiempo visible e invisible, donde ofrecemos y nos ofrecemos, hu-
millamos nuestro cuerpo y presentamos a Dios un corazón obe-
diente y contrito. De todos debe ser bien sabido que no se puede
honrar dignamente a Dios si en nuestras prácticas sacramentales
y litúrgicas no ponemos mucho espíritu interior, trabajando por
el perfeccionamiento de nuestra vida.
Por consiguiente, hay que sumar a la acción de Dios nuestra
cooperación; junto al rito sacramental nuestro esfuerzo perso-
nal ; al mérito de la obra hay que añadir el del operante. «Es ne-
cesario, pues, venerables hermanos, que todos los fieles consideren
como su principal deber y mayor honor participar en el sacrificio
eucarístico no con una asistencia negligente, pasiva y distraída,
sino con tal empeño y fervor, que entren en íntimo contacto con
el Sumo Sacerdote, cumpliendo lo que dice el Apóstol: «Tened en
vosotros los mismos sentimientos que hubo en Cristo Jesús» (Phil
2,5)».
Aunque hay que mantener firmemente que los simples fieles no
gozan de verdadero poder sacerdotal respecto del sacrificio eucarís-
tico, sin embargo, «se debe afirmar que ofrecen la víctima divina
bajo un aspecto distinto» del que lo hace el sacerdocio jerárquico.
La constitución dogmática del Vaticano II recoge este testi-
monio de Pío XII y dice: «Participando del sacrificio eucarístico,
fuente y cima de toda vida cristiana, ofrecen a Dios la víctima di-
vina y a sí mismos juntamente con ella; y así, tanto por la obla-
ción como por la sagrada comunión, todos toman parte activa en
la acción litúrgica, no confusamente, sino cada uno según su con-
dición».
Y no sólo esto, sino que, «una vez saciados con el cuerpo de
Cristo en la asamblea sagrada, manifiestan concretamente la uni-
dad del pueblo de Dios, aptamente significada y maravillosamente
producida por este augustísimo sacramento», dice el Concilio.
Con lo que se nos da a entender que por la eucaristía no sólo
se crea y se fomenta una unidad de vida entre Cristo y nosotros,
sino también entre los cristianos entre sí. Todos uno, los que nos
C.2. El pueblo de Dios. 11 307
alimentamos de un rnismo¡ pan, dice San Pablo. La fracción del
pan, o sea el banquete eucarístico, era y servía de signo o lazo de
unión entre los primitivos cristianos, al mismo tiempo que signo de
comunión con Cristo en el misterio pascual. «La comunión—dice
Jungmann—es precisamente el estado normal de los cristianos vi-
vientes, al que hay que asegurar. Toda la vida de la comunidad
tiene sentido de comunión, y ella arde en llamas cada vez que la
celebración del sacrificio concluye con la recepción del cuerpo y
de la sangre del Señor».
Ser invitados a comer en una misma mesa es señal de amistad
y benevolencia. Los que se sientan juntos a la mesa eucarística
deben testimoniar con su vida la fraternidad que les une. Es in-
concebible, es por lo menos escandaloso, que los que están unidos
para comulgar anden luego divididos por odios y rencores. Esto
es poner disensión y desgarro en el Cuerpo místico de Cristo, faltar
a la finalidad salvífica del misterio eucarístico.
Por otra parte, el sacrificio eucarístico es esencialmente un sa-
crificio comunitario, porque en él se ofrece Cristo como Cabeza
y representante de la comunidad cristiana. En él y por él es todo
el Cuerpo místico quien ofrece y se ofrece en sacrificio. La unidad
óntica del Cuerpo místico la funda el bautismo. Pero la eucaristía
la perfecciona, poniendo en ella vivencia cristiana, espíritu de sa-
crificio, conciencia viva de nuestra identificación con Cristo y me-
dio el más a propósito y de mayor eficacia para dar gloria a Dios
y promover nuestro propio perfeccionamiento. Identificados todos
con Cristo en virtud de nuestra inserción en el Cuerpo místico,
debemos, comulgando, convertir en vida esa identificación.
El Cuerpo místico y la sagrada eucaristía están en una rela-
ción singularísima, ha observado Jürgensmeier: «Por una parte,
el Cuerpo místico recibe su más alta perfección por la sagrada
eucaristía, y por otra, la sagrada eucaristía es la más alta expre-
sión de la unidad del Cuerpo místico» 38. Es el sacrificio y el sa-
cramento de todo el cuerpo de la Iglesia. Por consiguiente, es en
él donde el sacerdocio común se ejerce en unidad con el sacer-
docio de la Cabeza del Cuerpo místico y en comunión con los
miembros todos de ese Cuerpo. «En la nueva alianza—dice Santo
Tomás—el verdadero sacrificio de Cristo se comunica (verum
sacrijicium commuritcatur) bajo las especies de pan y de vino»39.
Todos los fieles, en unión con Cristo y representados por el sacer-
dote que celebra, pueden y deben ofrecer ante el altar el mismo
y único sacrificio de Cristo, porque todos forman la unidad del
Cuerpo místico, cuya Cabeza es Cristo y cuya forma es su Espí-
3S
F. JüKGENSMniKR, El Cuerpo místico de Cristo (Buenos Aires 1936) p.260.
s
» 3 q.22 a.6 ad 2.
 308 Bernardo Monsegú, C. P.
ritu, el que llena y unifica a todos los miembros del Cuerpo mís-
tico. Como sacrificio propiamente de Cristo, lo ofrece el sacerdo-
cio jerárquico, que actúa in persona Christi, según hemos visto
por la constitución conciliar; como sacrificio del Cuerpo místico,
todos cuantos forman en la unidad del mismo, es decir, todos
los que han recibido el sacerdocio común por su inserción eclesial
en virtud del bautismo. En fin de cuentas, es la Iglesia la que
ofrece ese sacrificio, en la Cabeza y en los miembros. Los minis-
tros del altar son los licurgos de ese sacrificio; los simples fieles
son los participantes de la realidad cultual que significa ese sa-
crificio, porque son sacerdocio por orden y con dependencia de
ese sacrificio.
El sacerdote sube al altar representando a Cristo, pero tam-
bién a la Iglesia, al pueblo cristiano. Por eso la misa es con verdad
sacrificio del pueblo cristiano. Lo es constitutiva u ónticamente,
por la naturaleza del Cuerpo místico, y debe serlo también ascé-
tica y psicológicamente. Los fieles deben sumarse activamente,
pues para ello les faculta su sacerdocio, al ofrecimiento del sacri-
ficio del Cuerpo místico, ofreciéndolo personalmente como si fue-
ra cosa propia. N o es el suyo un ofrecimiento personalmente li-
túrgico, pero es plenamente sacrificial en virtud de su sacerdocio.
La misa debe ser, por lo tanto, para todo cristiano comunidad de
oración y comunidad de sacrificio, como debe ser luego comunidad
de vida por la comunión, que simboliza la unión de todos los
cristianos: «Porque el pan es uno, somos muchos en un solo cuer-
po, pues todos participamos de ese único pan» 4°.
E L SACERDOCIO COMÚN Y LA PENITENCIA
«Los que se acercan al sacramento de la penitencia obtienen el perdón
de la ofensa hecha a Dios por la misericordia de éste, y al mismo tiempo
se reconcilian con la Iglesia, a la que, pecando, ofendieron, la cual, con
caridad, con ejemplos y con oraciones, les ayuda en su conversión».
Por estas palabras declara el Concilio la aplicación del sacer-
docio común a la práctica de la penitencia sacramental. Y esto
en su doble aspecto de detestación o alejamiento de la culpa u
ofensa inferida a Dios por el pecado y de acercamiento a El re-
conciliándose con la Iglesia por medio de la caridad.
En la Escritura leemos: «Los sacerdotes... que se acercan a
Dios, santifíquense para que no los castigue»". «Llorarán los
sacerdotes, ministros del Señor, diciendo: Perdona, Señor, perdona
a tu pueblo» 42 . Palabras que, aunque dirigidas propiamente a los
40
1 Cor 10.17.
41
E i 19.22.
" Jod 2.17.
C.2. El pueblo de Dios. 11 309
sacerdotes propiamente dichos, pueden aplicarse perfectamente
también al sacerdocio común de los fieles. El sacerdocio es una
cosa santa, y santamente debe ser llevada y tratada.
De ahí la necesidad de que todo fiel cristiano, en uso de su
sacerdocio, se sienta solidario del santo sacerdocio que en sí par-
ticipa, llevando una vida santa y llorando con penitencia los pe-
cados contra Dios, que le hizo participante del sacerdocio de
Cristo.
Este arrepentimiento y el perdón divino consiguiente quiere
el Señor que se ajusten al tenor sacramental de la economía de
la gracia. Y para eso está el sacramento de la penitencia. Al reci-
birlo, todo cristiano ha de saber convertirlo en un verdadero acto
de religión, en su aspecto sacrificial o de holocausto a Dios, y en
el propiamente sacramental, o de provecho propio, recuperando
o acrecentando la gracia por la acción sacramental puesta y las
virtudes en ella concurrentes. A esto le invita su sacerdocio. Nin-
guna ocasión mejor para ofrecerse a sí mismo en sacrificio, humi-
llándose ante Dios en la persona de su ministro, para obrar una
verdadera conversión o transmutación de su alma, pasándola de
la servidumbre del diablo a la de Cristo, de la tibieza al fervor,
del alejamiento de Dios a su acercamiento en el misterio de su
Iglesia. Es Jesucristo el que ha dispuesto que la autenticidad de
nuestra penitencia y nuestra reconciliación con Dios se sometan
a la prueba y a la garantía de la posición del signo sacramental
que la Iglesia administra.
SACERDOCIO, UNCIÓN DE ENFERMOS Y ORDEN
«La Iglesia entera encomienda al Señor, paciente y glorificado,
a los que sufren, con la sagrada unción de los enfermos y con
la oración de los presbíteros, para que los alivie y los salve
(cf. Iac 5,14-16) ; más aún, los exhorta a que, uniéndose libre-
mente a la pasión y a la muerte de Cristo (Rom 8,17; Col 1,24;
2 Tim 2,11-12; 1 Petr 4,13), contribuyan al bien del pueblo de
Dios».
Refiriéndolo al sacramento llamado antes de la extremaunción
y ahora de la unción de los enfermos, nota el Concilio que el
ejercicio del sacerdocio común se hace sentir o se manifiesta en
primer lugar en la materna solicitud o cuidado, verdaderamente
sacerdotal, con que la misma Iglesia se interesa por los que sufren
o enferman. Y en uso de su sacerdocio hace oración por los que
sufren, encomendándoles de un modo especial a Cristo, que pa-
deció y fue luego glorificado. Y esto lo hace singularmente por
la unción y la oración de sus ministros o presbíteros.
Les exhorta, en consecuencia, a que, puesto que han sido con-
310 Bernardo Aionsegi'i, C. P.
C.2. El pueblo de Dios. 11 311
figurados con Cristo por la inserción en su sacerdocio, al quedar
Como sacrificio del Cuerpo místico, el sacrificio de la misa
constituidos miembros del cuerpo sacerdotal cristiano o Cuerpo
nos pertenece a todos los cristianos, que, incorporados a la unidad
místico, que es la Iglesia, en su enfermedad y última agonía vi-
de la Iglesia, con ella y en ella sacrificamos participando del sacer-
van ascéticamente esa su participación sacerdotal.
docio como partes de un todo sacerdotal y fruto de un sacerdocio.
Cristo nos salvó por el ejercicio de su sacerdocio, sacrificán-
Pero, como sacrificio personal de Cristo, sólo quienes pueden
dose por nosotros sobre la cruz. De esa su pasión ha brotado y
tomar la representación personal de Cristo pueden poner perso-
toma fuerza la sacramentalidad del sacerdocio cristiano. Luego es
nalmente y en la persona de Cristo el sacrificio eucarístico. Estos
natural y consecuente que quienes participan del sacerdocio de
son los sacerdotes, que para eso precisamente reciben el carácter
Cristo lo vivan en constante referencia a esa pasión, ya por el
de su ordenación sacerdotal. Por él quedan constituidos con en-
recuerdo afectivo, ya sobre todo por la asimilación vital, apro-
tera verdad ministros o representantes de Cristo. Reciben una
piándose los sentimientos de Cristo en su pasión, ofreciéndose al
configuración con Cristo Cabeza y una deputación oficial para
Padre en beneficio de su Iglesia. Y eso es lo que el Concilio re-
actuar como cabezas del pueblo cristiano.
comienda que hagan los fieles de un modo particular a la hora
Ni el simple cristiano ni siquiera la totalidad del Cuerpo mís-
de recibir la unción de los enfermos.
tico pueden por sí mismos ofrecer en persona de Cristo el sacri-
«Además, aquellos que entre los fieles se distinguen por el ficio de la misa. En orden al sacrificio auténtico de Cristo, la
orden sagrado quedan destinados, en el nombre de Cristo, para Iglesia, y a fortiori los simples cristianos, no pueden actuar sino
apacentar la Iglesia con la palabra y la gracia de Dios». a través de los ministros de Cristo.
Se señalan por estas palabras compendiosas las funciones ca-
racterísticas de los que participan del sacerdocio jerárquico: pre- E L SACERDOCIO COMÚN Y EL MATRIMONIO
dicar y administrar los sacramentos. El ejercicio del sacerdocio
común adquiere en ellos auténtica jerarquía y doblado título de Por fin, los cónyuges cristianos, en virtud del sacramento del matrimo-
nio, por el que manifiestan y participan del misterio de la unidad y del
urgencia y ejemplaridad. fecundo amor entre Cristo y la Iglesia (Eph 5,32), se ayudan mutuamente
En el misterio del Cristo histórico o personal, síntesis de lo a santificarse en la vida conyugal y en la procreación y educación de los
divino y lo humano, en unidad personal del Verbo, era y fue hijos y, por tanto, tienen en su condición y estado de vida su propia
posible que nuestro gran sacerdote, el sacerdote por esencia, gracia en el Pueblo de Dios (cf. 1 Cor 7,7). Pues de esta unión conyugal
procede la familia, en la que nacen los nuevos ciudadanos de la sociedad
hiciera al mismo tiempo las veces de representante y de parte humana, que por la gracia del Espíritu Santo quedan constituidos por el
representada; estuviera como Cabeza de la humanidad y como bautismo en hijos de Dios para perpetuar el pueblo de Dios en el co-
humanidad representada en la Cabeza. rrer de los tiempos.
Pero en el Cristo social o místico, que es la Iglesia, esta sín- En esta como Iglesia doméstica los padres han de ser para los hijos
los primeros predicadores de la fe, tanto con su palabra como con su
tesis personalista ya no es posible. Precisamente por su condición ejemplo, y han de fomentar la vocación propia de cada uno, y con cuidado
social y porque también el Cristo místico sigue, como el Cristo especial la vocación sagrada.
histórico, concentrado en torno al mismo sacrificio, que ahora se
llama eucaristía o misa. Como no podía ser menos, tratándose del pueblo de Dios en
Para poner este sacrificio, como obra sacerdotal del mismo general o del común de los cristianos, el santo Concilio consagra
Cristo, son necesarios cristianos que puedan obrar en la persona una atención particular, hablando del ejercicio del sacerdocio co-
de Cristo, haciendo lo mismo que Cristo hizo, aunque de otra mún en los sacramentos, al sacramento del matrimonio.
manera. Y esto sólo lo da el sacramento del orden. Por él, Cristo La razón es bien sencilla. Se trata del sacramento que podría-
Nuestro Señor excogitó el medio apropiado para obtener que en mos decir más típico del estado seglar y donde el sacerdocio se-
en el Cuerpo místico o Cristo total perdurara la acción personal glar tiene más oportunidades para expandirse y manifestarse en
del mismo Cristo, ofreciéndose por nosotros en sacrificio. El ca- una serie de actuaciones que afectan profundamente no sólo a
rácter de la ordenación configura con el sacerdocio del Jefe y hace la vida familiar de cada casado, sino también de toda la Iglesia.
que quienes lo reciben celebren el sacrificio eucarístico como sa- Las palabras conciliares, pues, arriba transcritas miran funda-
crificio a doble título: el de sacrificio de Cristo y sacrificio de su mentalmente a dar a todo cristiano, puesto frente al matrimonio,
Iglesia. conciencia de la naturaleza eclesial y sacramental del mismo para
vivirlo en consecuencia siguiendo 'a exigencia de su sacerdocio.

312 Bernardo Monsegú, C. P.
He ahí por qué lo primero que ha de notarse en ellas es lo
que el Concilio dice acerca del sacramento del matrimonio, como
expresión y participación del misterio de la Iglesia, invocando
palabras de San Pablo. El Apóstol considera al matrimonio como
el símbolo o sacramento de la unión de Cristo con su Iglesia.
El marido, cabeza de la mujer, representa a Cristo, cabeza de la
Iglesia. El amor matrimonial debe discurrir sobre el paradigma
de los amores entre Cristo y su Iglesia. Su unión ha de hacerse
a la luz de la misteriosa unión que tienen Cristo y su Iglesia.
«Este misterio (el del matrimonio) es grande», «mas yo lo digo
en orden a Cristo y su Iglesia».
El matrimonio es un sacramento. He ahí la primera y más
consoladora realidad que la economía cristiana presenta para va-
lorizar y enaltecer una realidad que es, por otra parte, tan hu-
mana. «¿No habéis considerado nunca, queridos esposos—pregun-
taba Pío XII—cómo entre los diversos, entre las diversas formas
de vida de los cristianos, sólo hay dos de ellas para las cuales ha
instituido Nuestro Señor un sacramento? Son el sacerdocio y el
matrimonio» " .
Ser una cosa sacramento—decíamos en nuestro libro Marido
y mujer ll—quiere decir que significa y que causa gracia, que es
una cosa sagrada y santa. Casarse es cosa santa, como lo es bauti-
zarse o confirmarse. La sacramentalidad del matrimonio consiste
en la significación sagrada que recibe el mismo contrato matrimo-
nial, y en su elevación al orden sobrenatural por la gracia que el
signo sacramental causa y la ordenación que a lo divino trae todo
cristiano por su bautismo. La unión matrimonial de los cristianos
es el signo sacramental de la unión de Cristo con su Iglesia. La
gracia matrimonial consiste en hacer de los esposos, a través de
su unión conyugal, seres más unidos entre sí estando más unidos
a Dios. La alianza matrimonial debe ser un remedo de la alian-
za establecida por Cristo con su Iglesia. Los esposos la represen-
tan y deben vivirla. Para ello el rito sacramental les da una gracia
particular.
He ahí por qué han de valerse de su sacerdocio para hacer
de su hogar una pequeña Iglesia, comenzando por conformarse
ellos con Cristo y con su Iglesia, ofreciéndose en holocausto re-
cíproco para santificarse mutuamente por la ordenación de su
vida a Dios. Es lo que indica la constitución: «En esta como
Iglesia doméstica, los padres han de ser para con sus hijos los
primeros predicadores de la fe tanto con la palabra como con el
43
Cf. La familia cristiana (San Sebastián 1943) p.207.
44
B. MONSEGÚ, Marido y mujer (Madrid 1961) p.41s.
C.2. El pueblo de Dios. 11 313
ejemplo, y han de fomentar la vocación propia de cada uno y,
con mimo especial, la vocación sagrada».
El ejercicio del sacerdocio común tiene tanta mayor razón de
ser en la vivencia sacramental del matrimonio cuanto que es éste
el único sacramento donde un simple fiel es ministro de su pro-
pio sacramento y lo administra como por derecho propio. De
ahí el deber en que están los casados o, mejor, los que van a ca-
sarse, de hacerlo en gracia de Dios, apropiándose los sentimientos
sacerdotales de Cristo y llevando luego una vida matrimonial
santa.
También los casados están llamados a la santidad. Lo están
como cristianos y lo están como casados. Como institución natu-
ral, el matrimonio se ordena a la conservación del género huma-
no, a procurar a la Iglesia los miembros que han de integrarse
en el organismo visible de la misma a lo largo del tiempo. Pero,
como estado de vida, el matrimonio mira principalmente al buen
ser y al perfeccionamiento de los casados en orden a la consecu-
ción del fin último de toda vida humana, que es Dios, De ahí
que nada puedan hacer los casados que haga imposible la conse-
cución de ese fin; y el que, si quieren cumplir cristianamente con
su condición de casados, deban esforzarse por vivir su vida ma-
trimonial, frente a sí y a los hijos, en conformidad con los prin-
cipios de la fe, tratando de identificarse con Cristo, según ley de
sacerdocio, y usufructuando la gracia sacramental que para ello
les ha sido dada.
«El matrimonio es santo en su esencia y exige una perfección
específica en razón de su santidad esencial, intrínseca, sacramen-
tal», dice Jürgensmeier 15. Por ser sacramento, el matrimonio está
doblemente vinculado al designio santificador y salvífico de Cris-
to en su Iglesia. Para entender esto no hay más que fijarse en lo
que entraña el sacerdocio común, patrimonio de todo cristiano,
y en lo que supone toda participación sacramental. Sacerdocio y
sacramento se centran en el Calvario, en la pasión de Cristo, de
donde derivan y de donde deben tomar eficacia y ejemplaridad.
Según los Padres de la Iglesia, ésta nació del desposorio de
Cristo con la humanidad, y más propiamente de su inmolación
sobre la cruz. Para los casados esto es una gran lección. Puesto
que su matrimonio simboliza la unión de Cristo con su Iglesia,
su amor debe probarse en el sacrificio. Sacramento y sacrificio
andan muy juntos en el misterio cristiano. Y el matrimonio es
una gran escuela de abnegación y de sacrificio. Precisamente por-
que nace de amor. El amor se prueba en el sacrificio. Por eso se
ha dicho con grafismo que el matrimonio es una procesión de
" O . c , p.275.
314 Bernardo Monsegú, C. P.
gloria, en la que va siempre delante la cruz. Para llevarla como
es debido, los esposos cristianos han de vivir en constante comu-
nión de vida, ayudándose mutuamente a santificarse, como dice
la constitución.
La tarea fundamental del matrimonio, como institución natu-
ral elevada por Cristo a la categoría de sacramento, consiste en
proporcionar nuevos miembros al Cuerpo místico de Cristo, trans-
mitiendo la vida que ha de entrar en comunión con ese Cuerpo
por la fe y el sacramento de la regeneración cristiana, que es el
bautismo. La sacramentalidad del matrimonio no depende del
sacerdocio jerárquico. Es cosa inherente al mismo contrato natural
del matrimonio cuando es puesto por hombres en posesión del
sacerdocio común por el carácter bautismal. Los mismos contra-
yentes atraen sobre sí directamente de Cristo la gracia sacramen-
tal de su matrimonio o, por mejor decir, convierten su contrato
en sacramento, actuando su sacerdocio bautismal. El matrimonio
es el único sacramento que no cae directamente bajo el ministerio
sacerdotal.
El sacramento del orden y el sacramento del matrimonio guar-
dan entre sí y por orden al Cuerpo místico no pocos puntos de
contacto. Ambos, como instituciones, tienen preponderantemente
una función social, miran a la edificación del Cuerpo místico.
«El sacerdocio forma, cuida y alimenta al cuerpo de Cristo según
su ser sobrenatural espiritual; el matrimonio forma, alimenta y
cuida al mismo cuerpo de Cristo según su ser sobrenatural corpo-
ral» ". Los casados, por la virtud de su sacerdocio común y la
gracia del mismo sacramento que reciben, han de dar un sentido
sobrenatural a su unión conyugal y al acto procreador, ordenán-
dolo a su debido fin. Su oficio es santo y sacramental, como dice
Carlos Adán.
La fecundidad es un deber santo. Un deber humano y cristia-
no; por consiguiente, consciente y reflexivo, que no puede con-
fiarse al solo instinto, sino que debe cumplirse razonable y so-
brenaturalmente. Quien da la vida, debe procurar conservarla y
llevarla a su perfeccionamiento en el doble aspecto que supone
una vida humana y cristiana, física y moralmente, natural y sobre-
naturalmente, por la alimentación y la educación. Que es lo que
recuerda a los casados expresamente la constitución en el núme-
ro que estamos comentando.
La prole es el primer bien del matrimonio. Da permanencia
al acto pasajero conyugal. Pone un nuevo sello al amor mutuo
de los esposos.
Los hijos son un gran lazo de unión. El amor matrimonial
46
ID., p.278.
C.2. El pueblo de Dios. 11 315
pierde mucho de su encanto y su transcendencia si no se convier-
te, como ha dicho un escritor, en el pórtico deleitable de la pa-
ternidad. Renovarse en los hijos, multiplicarse en ellos, proyec-
tarse, por la descendencia, sobre el futuro de la humanidad, he
ahí la voz de la sangre, la misión primera de la vida matrimonial.
Los hijos son una bendición. Como recordaba Pío XII a unos
recién casados: «la mujer se salvará por su misión de madre, con
tal de que permanezca en la fe, en la caridad y en la santidad
con la modestia. Una cuna consagra a una madre de familia. Va-
rias cunas la santifican y la glorifican ante su marido y ante sus
hijos, ante la Iglesia y ante la patria».
Y en otra ocasión, destacando la significación del matrimonio
como cooperación al plan divino para perpetuar y acrecentar la
gloriosa realidad del Cuerpo místico, decía: «El amor de Dios
ha hecho surgir de la nada el mundo y la humanidad; el amor de
Jesús hacia la Iglesia engendra las almas a la vida sobrenatural;
el amor del esposo cristiano hacia su esposa participa de estas
dos efusiones divinas, en cuanto que, según la voluntad formal
del Creador, el hombre y la mujer preparan la habitación de un
alma en que el Espíritu Santo vivirá con su gracia. Así los espo-
sos, en la misión providencial a ellos asignada, son propiamente
los colaboradores de Dios y de su Cristo; sus mismas obras tienen
algo de divino; también aquí pueden llamarse consortes de la
divina naturaleza» ".
Los casados, pues, han de saber conjugar en uno los fines
todos del matrimonio, haciéndole servir para su propia santifica-
ción por la cooperación mutua, y para el bien de la Iglesia por la
crianza y educación cristiana de los hijos. Todo a base de amor
y espíritu de sacrificio. Así llevarán a pleno rendimiento el ejer-
cicio sacerdotal de su vida cristiana y pondrán en ella la pletitud
de significación sacramental y santificadora que tiene su matri-
monio en el misterio de Cristo y su Iglesia.
Hermosas a este propósito son estas palabras del cardenal
Goma: «Nada hay más santo que Jesucristo, santidad esencial;
nada hay en el mundo más santo que la Iglesia, que Cristo hizo
para sí inmaculada; nada hay más santo que la unión, por el lazo
de la caridad, de Dios con los hombres. Después de esta unión,
que yo llamaría social-divina, no hay unión social-humana más
santa que la unión conyugal. ¡Qué grande aparece a esta luz la
frase paulina: «Este sacramento es grande; lo digo por lo que
respecta a Cristo y a la Iglesia»! Desde este momento todo es
santo en el matrimonio: Jesucristo, que lo preside; la Iglesia, que
lo bendice; la gracia, que lleva a la santidad de Dios a todo lo
47
Pío XII, cit. en La familia cristiana p.187.
316 Ramiro López Gallego
que es de su constitución, de su vida, de su atmósfera. Santos
son los contrayentes que, como hemos dicho, hacen y reciben el
sacramento, y santa es la unión que de aquí resulta, en sí misma
y en sus funciones primordiales».
Concluyendo el santo Concilio la exposición de la manera en
que el sacerdocio común de los fieles se traduce en ejercicio por
y en cada uno de los sacramentos, hace una breve exhortación
a la santidad diciendo;
«Los fieles todos, de cualquier condición y estado que sean,
fortalecidos por tantos y tan poderosos medios, son llamados por
Dios, cada uno por su camino, a la perfección de la santidad por
la que el mismo Padre es perfecto».
No se trata más que de un apunte sobre la «universal voca-
ción a la santidad», que va a ser tema de todo un capítulo, el
quinto de la misma constitución dogmática que comentamos.
Podemos notar sobre dicho apunte que arranca de la sacramen-
talidad misma de la vida cristiana y de la participación sacerdotal
que supone para presentar la obra de nuestra santificación como
una exigencia y un deber demandados e imperados por el sacra-
mento de la Iglesia y nuestra participación en los sacramentos.
Sacerdocio y sacramento, gracia y carácter (opus operatum)
han de entrar en unión y perfecta simbiosis con el opus operantis,
o esfuerzo y buena disposición del que participa del sacerdocio y
recibe los sacramentos, mediante el ejercicio de todas las virtu-
des, singularmente la fe, la esperanza, la caridad y la religión,
para que la vida cristiana alcance la santidad y quede convertida
toda ella en un acto cultual a gloria de Dios y bien y glorifica-
ción nuestra, por Cristo Nuestro Señor.
SITUACIÓN DE LA HUMANIDAD CON RESPECTO
AL PUEBLO DE DIOS
Por Ramiro López Gallego
La nueva nomenclatura
En los últimos números del capítulo 2.° de la constitución dog-
mática sobre la Iglesia, que trata del nuevo pueblo de Dios, el
Concilio expone su pensamiento sobre los diversos modos como
ios hombres se hallan en relación con este pueblo. Es el problema
conocido con el nombre de los miembros de la Iglesia, según la
expresión más tradicional en teología \
Pero la venerable asamblea ha rehuido conscientemente de
emplear el término «miembro» y sus múltiples y variadas divi-
1 los n.14 y 15, y de ellos se dice que están incorporados o unidos a la Iglesia, como
Sobre el conjunto de este problema véanse JOAQUÍN SALAVERRI, De Ecclesia
Cbristi, en Sacrae Tbeologiae Summa I (BAC, Madrid 1950) p.811ss; TIMOTEO ZA-
C.2. El pueblo de Dios. 14 317
siones (miembros en acto, miembros en potencia, miembros perfec-
tos, miembros imperfectos, miembros visibles, miembros invisi-
bles, etc.), sobre las que todavía no se ha logrado la unanimidad
entre los teólogos, y, sin llegar a la desautorización de su uso,
tampoco ha querido canonizarlo, y ha adoptado por su cuenta
una nueva nomenclatura menos equívoca y metafórica, más rea-
lista y pastoral, cuyos precedentes ya se encuentran en la encí-
clica «Mystici Corporis» 1*.
Para justificarla arranca de dos verdades inconcusas, una de
carácter dogmático y otra experimental: todos los hombres están
llamados a formar parte de la Iglesia (verdad revelada); no to-
dos los hombres han entrado de hecho o están dentro de la Igle-
sia (verdad de experiencia).
Atendiendo a esta doble verdad, el Concilio distingue dos
grandes categorías de hombres: los que pertenecen a la Iglesia
y los que todavía no pertenecen, pero están ordenados a ella. He
aquí sus palabras al final del n.13:
«Todos los hombres están llamados a esta unidad católica del Pueblo
de Dios... y a ella pertenecen (pertinent) de varios modos o están orde-
nados (ordinantur) tanto los fieles católicos como los otros cristianos,
e incluso todos los hombres en general, llamados a la salvación por la
gracia de Dios».
Pertenencia y mera ordenación es la nueva nomenclatura adop-
tada por el Concilio 2 .
Pertenecen a la Iglesia los que han aceptado el Evangelio.
Están meramente ordenados a ella quienes, llamados por Dios
al Evangelio, todavía no lo han aceptado 3.
Pero dentro de una y otra categoría hay grados de perfección.
N o todos los que pertenecen a la Iglesia están unidos a ella del
mismo modo, sino que «pertenecen a ella de varios modos» (va-
riis modis), se dice al final del n.13.
PELENA, De Ecclesia Christi II (Roma 1954) p.359ss; TOMÁS SARTORY, La iglesia y
las Iglesias, en Panorama de la teología actual, versión española de Fragen der Tbeo-
logie Hesite (Ediciones Guadarrama, Madrid 1951) p.423-428. En estas obras se reco-
ge una amplia y selecta bibliografía clásica y moderna sobre la materia de este co-
mentario.
i» Cf. AAS 35 (1943) 243.
2
Decimos mera ordenación y no ordenación sin más, porque tal parece ser la
mente del Concilio. A su juicio, todos los hombres—y, por tanto, también los que
pertenecen a la Iglesia—están ordenados a ella, ya que la vocación de Dios es
universal.
Pero mientras unos ya se han incorporado y su relación para con la Iglesia es de
pertenencia, otros todavía no lo han hecho, y su relación se queda en mera orde-
nación.
3
La segunda afirmación la hace explícitamente el Concilio al comienzo del n.16,
dedicado a los no cristianos. De donde se infiere fácilmente—por contraste—la pri-
mera : que no están solamente ordenados, sino que pertenecen a la Iglesia los que
han aceptado el Evangelio. Son éstos los cristianos—católicos o no—, por estar
bautizados, y los catecúmenos, que todavía no han recibido el bautismo, pero ya lo
han solicitado con voluntad expresa. De los bautizados y de los catecúmenos tratan
en seguida veremos.
 318 Ramiro López Gallego
Así también, al comienzo del n.15, al hablar de los meramen-
te ordenados a la Iglesia, advierte que lo están por diversas razo-
nes, divertís rationibus.
¿Cuál es el criterio para distinguir estos grados de perfección?
Si tenemos en cuenta la doctrina que en seguida vamos a es-
cuchar, parece claro que es el siguiente:
El mayor o menor grado de pertenencia a la Iglesia depende
del mayor o menor número de lazos con los que están vinculados
a ella cuantos han abrazado el Evangelio, es decir, del mayor o
menor número de los elementos divinos constitutivos de la Iglesia
que se acepten y practiquen;
mientras que el mayor o menor grado de mera ordenación
depende del mayor o menor número de bienes que, como prepa-
ración al Evangelio, se encuentran en las religiones no cristianas
o en los hombres que no profesan religión alguna \
De los pertenecientes a la Iglesia trata la constitución dogmá-
tica en dos números: en el 14, de los católicos y catecúmenos;
en el 15, de los cristianos no católicos. Dedica luego el n.16 a
los que están meramente ordenados a la Iglesia, es decir, a los
no cristianos, y, finalmente, tomando pie de lo que se dice en
este último número, expone en el 17 el carácter misionero de la
Iglesia. Con él acaba el capítulo 2.° de la constitución dogmática.
Los católicos y los catecúmenos
14. El sagrado Concilio pone su atención ante todo en los
fieles católicos. Porque enseña, fundado en la Escritura y en la
tradición, que esta Iglesia peregrina es necesaria para la salvación.
Pues solamente Cristo es el mediador y el camino de salvación,
que se nos hace presente en su Cuerpo, que es la Iglesia, y El, incul-
cando con palabras concretas la necesidad de la fe y del bautismo
(cf. Me 16,16; lo 3,5), confirmó a un tiempo la necesidad de la
Iglesia, en la que entran los hombres por el bautismo como por la
puerta. Por lo cual no podrían salvarse quienes, sabiendo que la
Iglesia católica fue instituida por Jesucristo como necesaria, desde-
ñaran entrar o no quisieran permanecer en ella.
A la sociedad de la Iglesia se incorporan plenamente los que,
poseyendo el Espíritu de Cristo, reciben íntegramente sus disposi-
ciones y todos los medios de salvación depositados en ella, y se
unen por los vínculos de la profesión de la fe, de los sacramentos,
del régimen eclesiástico y de la comunión, a su organización vi-
sible con Cristo, que la dirige por medio del Sumo Pontífice y de
4
Por ser universal la vocación de Dios, su llamamiento a formar parte de la
Iglesia se extiende a todos los hombres sin excepción. Mas esta vocación, expre-
sión de la voluntad divina, que es siempre eficaz, pone en los Jlamados o vocados
disposiciones creadas que los inclinan y orientan hacia la Iglesia. A estos bienes
o disposiciones nos referimos aquí, y de ellos habla la constitución en el n.16.
C.2. El pueblo de Dios. 14 319
los obispos. Sin embargo, no alcanza la salvación, aunque esté in-
corporado a la Iglesia, quien, no perseverando en la caridad, per-
manece en el seno de la Iglesia «en cuerpo», pero no «en cora-
zón». No olviden, con todo, los hijos de la Iglesia que su ex-
celsa condición no deben atribuirla a sus propios méritos, sino a
una gracia especial de Cristo, y si no responden a ella con el pen-
samiento, las palabras y las obras, lejos de salvarse, serán juzgados
con mayor severidad.
Los catecúmenos, que por la moción del Espíritu Santo solicitan
con voluntad expresa ser incorporados a la Iglesia, se unen a ella
por este mismo deseo, y la madre Iglesia los abraza ya amorosa y
solícitamente como a hijos.
Este número consta de tres párrafos: en el primero habla de
la necesidad de la Iglesia para la salvación; en el segundo, de la
plena incorporación a la Iglesia; en el tercero, de los catecú-
menos.
1. NECESIDAD DE LA IGLESIA PARA LA SALVACIÓN
«El sagrado Concilio pone, ante todo, su atención en los fieles ca-
tólicos».
Y comienza dirigiéndose a ellos.
Pero antes de exponer los lazos con que los católicos están
vinculados a la Iglesia, el Concilio interrumpe la línea de su dis-
curso y de un modo inesperado dedica sus primeras palabras a
manifestar cuál es su pensamiento sobre la necesidad de la Iglesia
para la salvación. ¿Qué razones le han movido a proceder de esta
manera? La constitución no lo dice; pero, tal vez, por ser éste
un lugar muy a propósito para recordar una doctrina con la que
quedan justificadas las enseñanzas que vienen después.
Si el Concilio se propone enseñar los diversos modos como
se hallan los hombres con respecto a la Iglesia, no lo hace por
satisfacer una simple curiosidad científica o especulativa, sino mo-
vido por razones prácticas y pastorales gravísimas. La Iglesia tie-
ne conciencia de ser necesaria para la salvación de los hombres,
y por eso las relaciones de éstos para con ella no son cosa indi-
ferente ni sobre las que cada cual pueda gobernarse según su
libre albedrío: está en juego nada menos que la salvación eterna
del hombre. Por eso es preciso conocer bien la doctrina revelada
sobre el alcance de esta necesidad para luego, a su luz, juzgar
con acierto las posibilidades objetivas de salvación inherentes a
las diversas situaciones en que los hombres se encuentran con
respecto a la Iglesia.
Empieza, pues, el Concilio a tratar de este asunto y
«enseña, fundado en ia Sagrada Escritura y en la Tradición, que esta
Iglesia peregrina es necesaria para la salvación».
320 Ramiro López Gallego
La Iglesia peregrina, a diferencia de la Iglesia purgante o
triunfante, es la Iglesia militante, la que despliega su vida en
este mundo peregrinando hacia el cielo durante todo el tiempo
que transcurre entre la primera y segunda venida de Jesucristo °.
Pues bien: de esta Iglesia peregrina afirma el Concilio de una
manera clara y precisa que es necesaria para salvarse. Y apela para
sentar tan grave afirmación a las Sagradas Escrituras y a la Tradi-
ción cristiana, que son las fuentes cognoscitivas de la revelación
divina.
N o desarrolla, sin embargo, toda la prueba, sino que se con-
tenta con indicarla de un modo sintético, diciendo:
«Solamente Cristo es el mediador y el camino de salvación, que se
nos hace presente en su Cuerpo, que es la Iglesia».
¿Qué fuerza tiene este argumento? "
Es verdad que Jesucristo es el único mediador y el camino de
salvación: «Yo soy el camino», dice El mismo, «nadie va al Pa-
dre si no es por Mí» (lo 14,6). Y San Pablo nos asegura que,
así como Dios es único, así Jesucristo es también único mediador
entre Dios y los hombres (cf. 1 Tim 2,5).
Es verdad también que la Iglesia es el Cuerpo de Cristo y que
en este Cuerpo está Cristo presente a todos nosotros 7 .
Pero ¿quiere decirse con ello que fuera de este Cuerpo no po-
demos encontrar a Jesucristo, que si no nos unimos a la Iglesia
es imposible nuestra unión con el único Mediador?
Así parece que hay que entenderlo, pues el mismo Jesucris-
to—sigue hablando el Concilio—,
«inculcando con palabras expresas la necesidad de la fe y del bautismo
(cf. Me 16,16; lo 3,3), confirmó al mismo tiempo la necesidad de la
Iglesia, en la que entran los hombres por el bautismo como por la
puerta».
Es decir: el bautismo es necesario para salvarse; pero como el
bautismo es la entrada en la Iglesia, la entrada en la Iglesia es
necesaria para salvarse.
Entonces: ¿no podrán salvarse quienes no reciban el bau-
tismo?
El Concilio contesta:
«En consecuencia, no podrán salvarse quienes, sabiendo que la Igle-
sia católica ha sido establecida en nombre de Dios por Jesucristo como
necesaria, no quisieran entrar o permanecer en ella».
Como se ve, la contestación del Concilio está muy matizada.
N o dice simplemente que los que no se bauticen o no entren en
5
Cf. n.48 y 49 de esta constitución.
6 9
Para su desarrollo véanse los autores citados en la nota 1, y B. WILLEMS, La
necesidad
7
de la Iglesia para la salvación: Concilium 1 (1965) 114-127.
Cf. supra, a.7 y 8.
C.2. El pueblo de Dios. 14 321
la Iglesia por el bautismo no podrán salvarse, sino que no podrán
salvarse quienes, sabiendo o teniendo conocimiento de que la Igle-
sia es necesaria—conocimiento no sólo de su existencia, sino de
su necesidad para la salvación—, se nieguen a entrar en ella si
estuviesen fuera, o a permanecer en su seno si ya estuvieran dentro.
Sin prejuzgar, pues, todo el alcance de la prueba, que parece
afirmar de un modo absoluto la necesidad del bautismo, y, por lo
tanto, de la Iglesia, para la salvación, el Concilio en este lugar se
limita a establecer una necesidad menor: Quien conozca la. necesi-
dad de la Iglesia para salvarse y no haga caso de este conocimien-
to, no podrá salvarse 8 . Pero ¿y quien no la conozca?
El Concilio deja sin respuesta esta pregunta, a la que dará
cumplida satisfacción en el n.16, cuando trata de los que pueden
encontrarse en ese estado de ignorancia; pero éste no es el caso
de los católicos, a quienes se dirige expresamente en este n.14.
Una vez establecida la necesidad de la Iglesia para la salva-
ción, el Concilio vuelve a coger el hilo de su interrumpido dis-
curso y, comenzando a tratar de los pertenecientes a la Iglesia,
enseña en primer lugar quiénes, a su juicio, están plenamente
incorporados a ella. Expone, pues, el grado más perfecto de per-
tenencia.
2. L A PLENA INCORPORACIÓN A LA IGLESIA
«A la sociedad de la Iglesia se incorporan plenamente los que, pose-
yendo el Espíritu de Cristo, aceptan íntegro su ordenamiento con todos
los medios de salvación establecidos en ella».
Admite el Concilio de manera explícita una incorporación a
la Iglesia que califica de plena. Con lo cual: 1) da a entender la
existencia o posibilidad de otras incorporaciones reales, pero que
no son plenas, que son menos perfectas, y 2) rectifica o matiza
el adverbio «reapse» del que hizo uso la encíclica Mystici Corpo-
ris, y que, al parecer, excluía tal posibilidad'.
Tres son los requisitos que se precisan para estar plenamente
incorporados a la Iglesia:
1) Poseer el Espíritu de Cristo, es decir, bailarse en estado
de gracia.
Un católico, por consiguiente, en pecado mortal, aunque no
le falten los otros requisitos de que hablamos a continuación, no
8
También en este punto la constitución dogmática evita cuidadosamente el em-
pleo de la conocida nomenclatura teológica sobre las diversas clases de necesidad:
necesidad de medio o de sólo precepto; necesidad de medio in re o in re vel in
voto; necesidad de medio in voto explícito o implícito. Da la doctrina y deja
luego a los teólogos que la encasillen según la técnica que iu2;íuen más acertada.
Dice la encíclica: «Pero entre los miembros de la Iglesia sólo se han de
contar de hecho (reapse) los que recibieron las aguas regeneradoras del bautismo
y. profesando la verdadera fe, no se hayan separado miserablemente ellos mismos
2. C.Vaticano 11
322 Ramiro López Gallego
está plenamente incorporado a la Iglesia. Su incorporación no es
perfecta, sino imperfecta.
2)Aceptar en toda su integridad el ordenamiento divino
de la Iglesia.
Tampoco, pues, están incorporados de lleno a la Iglesia, sino
sólo imperfectamente, quienes no admiten íntegramente el orde-
namiento que Jesucristo ha dado a su Iglesia, aun en el supuesto
de que estuvieran en estado de gracia.
3) Estar unidos con Cristo en la organización visible de la
Iglesia con todos los lazos establecidos por El:
«y por los vínculos de la profesión de la fe, de los sacramentos, del ré-
gimen eclesiástico y de la comunión están unidos en la organización vi-
sible de la Iglesia con Cristo, que la dirige .por medio del Sumo Pon-
tífice y de los obispos».
Fue el mismo Jesucristo quien dotó a su Iglesia de esta di-
mensión visible, y por eso nadie que la rechace puede conside-
rarse plenamente incorporado a la Iglesia: rechazaría una parte
de su constitución divina l0 .
La unión con esta estructura visible, según el Concilio, se rea-
liza por la profesión de una misma fe, por el uso de los mismos
sacramentos—y en primer lugar del bautismo—, por el acata-
miento de un mismo régimen eclesiástico dirigido por el Romano
Pontífice y los obispos, y por la comunión o mutua unión de ca-
ridad entre todos los fieles.
Fuera de los católicos, ninguno de los demás cristianos admi-
te en su integridad estos cuatro vínculos, que, por institución
divina, enlazan a los fieles con la estructura visible de la Iglesia,
sino que se contenta con aceptarlos y practicarlos parcialmente,
unos más y otros menos, y de ahí que su incorporación a la Igle-
sia no sea plena o perfecta.
Solamente los católicos, si se hallan en estado de gracia, cum-
plen los tres requisitos exigidos por el Concilio y, en consecuen-
cia, se encuentran plenamente incorporados a la Iglesia.
¿Quiere esto decir que los católicos ya pueden estar seguros
de su salvación?
De ninguna manera. Sólo se salvarán si por la misericordia
de Dios perseveran en esas disposiciones.
La constitución es terminante a este respecto:
de la contextura del Cuerpo ni hayan sido apartados de él por la legítima autori-
dad a causa de gravísimas culpas...» (Colección de encíclicas, Junta Técnica Na-
cional
10
de la A. C. Española (Madrid 1955] p.708).
Cf. n.10 de esta constitución.
C.2. El pueblo de Dios. 14 ' 323
«Sin embargo, no alcanza la salvación, aunque esté incorporado a la
Iglesia, quien, no perseverando en la caridad, permanece en el seno de
la Iglesia «en cuerpo», pero no «en corazón» " .
Y a continuación añade esta grave admonición:
«No olviden, con todo, los hijos de la Iglesia que su excelsa condi-
ción no deben atribuirla a sus propios méritos, sino a una gracia especial
de Cristo; y si no responden a ella con el pensamiento, las palabras y
las obras, lejos de salvarse, serán juzgados con mayor severidad» I2 .
Una dificultad. Acabamos de ver que, a juicio del Concilio,
son tres los requisitos necesarios para la plena incorporación a la
Iglesia. Un cristiano a quien le falte alguno de ellos no está, por
tanto, plenamente incorporado a la Iglesia.
¿Qué decir entonces de aquellos cristianos que, estando bauti-
zados y en estado de gracia, no rechazan los otros requisitos, pero,
por falta de uso de razón o de suficiente evolución mental—los
niños y los adultos rudos o intelectualmente subdesarrollados—,
no están capacitados para cumplirlos o para cumplirlos debida-
mente? Un niño, incapaz todavía de actos libres, no puede, v.gr.,
hacer los actos de profesión de fe.
El Concilio, manteniéndose en la cima de los principios, no
desciende a casos particulares y deja la puerta abierta para que
se precise a la luz de esos principios el grado de pertenencia que
corresponda a cada uno de ellos. En cambio, sí habla explícita-
mente de un caso muy especial, el de los catecúmenos, sobre los
que pudiera caber la duda de si pertenecen a la Iglesia o sola-
mente están ordenados a ella.
3. LOS CATECÚMENOS
«Los catecúmenos que, por la moción del Espíritu Santo, solicitan con
voluntad expresa ser incorporados a la Iglesia, se unen a ella por este
mismo deseo; y la madre Iglesia los abraza ya amorosa y solícitamente
como a hijos».
El hecho de esta clase de hombres que, movidos por la gracia
de Dios, tienen voluntad de ser incorporados a la Iglesia y la han
manifestado de una manera expresa, determina un tipo especial
de pertenencia. Todavía no están bautizados, no han entrado real-
mente en la Iglesia, pero ya están ligados a ella intencionalmente
por su deseo expreso de incorporación.
El Concilio, por tanto, no dice que ya estén incorporados ple-
11
Cf. SAN AGUSTÍN, Bapt. c. Donat. V 28,39 (PL 43,197): «Certe manifes-
tum est, id quod dicitur, in Ecclesia intus et foris, in corde, non in corpore cogi-
tandum». Cf. ibid., III 19,26: col.152; V 18,24: col.189; In lo. 61,2: PL 35,1800,
et alibi saepe.
12
Cf. Le 12,48: «Omni autem, cui multum datura est, mukum quaeretur ab eo»
(cf. etiam Mt 5,19-20; 7,21-22; 25,41-46; lac 2,14).
 324 Ramiro López Gallego
ñámente, pero dice «que están unidos (coniunguntur) a ella por
este mismo deseo».
Es un modo de pertenencia imperfecto, pero distinto del que
tiene un católico en pecado mortal; distinto también del de un
cristiano que no admite íntegramente la constitución divina de la
Iglesia, como vamos a ver en el número siguiente.
Vínculos de la Iglesia con los cristianos
no católicos
15. La Iglesia se siente unida por varios vínculos con aque-
llos que se honran con el nombre de cristianos, por estar bautiza-
dos, aunque no profesan integramente la je, o no conservan la
unidad de comunión bajo el sucesor de Pedro. Pues son muchos
los que conservan con honor la Sagrada Escritura como norma de
je y de vida, y manijiestan sincero celo apostólico, creen con amor
en Dios Padre todopoderoso, y en Cristo, Hijo de Dios Salvador,
están marcados con el bautismo, con el que se unen a Cristo, e
incluso reconocen y reciben en sus propias iglesias o comunidades
eclesiales otros sacramentos. Muchos de ellos tienen episcopado,
celebran la sagrada Eucaristía y jomentan la piedad hacia la Virgen
Madre de Dios. Hay que contar también la comunión de oraciones
y de otros benejicios espirituales; más aún, cierta unión en el Es-
píritu Santo, puesto que también éste obra en ellos con su virtud
santijicante por medio de dones y de gracias, y a algunos de ellos
les dio la jortaleza hasta la ejusión de su sangre. De esta jorma
el Espíritu promueve en todos los discípulos de Cristo el deseo
y la colaboración para que todos se unan en paz, en un solo rebaño
y bajo un solo pastor, como Cristo determinó. Para cuya consecu-
ción la madre Iglesia no cesa de orar, de esperar y de trabajar, y
exhorta a todos sus hijos a la santijicación y renovación a jin de
que la señal de Cristo resplandezca con mayores claridades sobre
el haz de la Iglesia.
Sigue hablando la constitución de los hombres que pertenecen
a la Iglesia, pero en este número trata ya de los que por defecto
del segundo y tercer requisitos no pertenecen a ella plenamente,
es decir, de los cristianos que no son católicos.
«La Iglesia se siente unida por varias razones con los que se ador-
nan con el nombre de cristianos por estar bautizados, aunque no profesan
íntegramente la fe o no conservan la unidad de comunión bajo el suce-
sor de Pedro» 13.
¿Quiénes son en concreto esos bautizados? ¿Cuáles son los
vínculos con que la Iglesia está unida a ellos?
Respecto del primer interrogante, el Concilio no desciende a
detalles. De un modo general puede asegurarse—por el contex-
to—que se refiere a nuestros hermanos separados, los ortodoxos
13
Cf. LEÓN XIH, epíst. apost. Praeclara gratulationii, 20 junio 1894: ASS 26
(1893-94) 707.
C.2. El pueblo de Dios. 15 325
orientales, los protestantes, los anglicanos, etc., aunque no los
nombre expresamente.
Tiene, en cambio, interés por declarar los principales vínculos
con que la Iglesia se siente ligada a las diversas iglesias y comu-
nidades eclesiales no católicas sin que al hacerlo intente afirmar
que con cada una de ellas se encuentra unida por los mismos lazos.
Y así dice que
«muchos se honran en tener a la Sagrada Escritura como norma de fe y
de vida,
manifiestan un celo religioso sincero,
creen con amor en Dios Padre Todopoderoso y en Cristo Salvador, Hijo
de Dios " ;
están marcados por el bautismo, con el que se unen a Cristo,
e incluso reconocen y reciben en sus propias iglesias o comunidades ecle-
siales otros sacramentos» " .
La constitución no dice «los demás», sino «otros» sacramen-
tos; con ello quiere expresar que no se refiere a todos ellos.
Pero, además de estos vínculos comunes a la mayor parte de
nuestros hermanos separados, existen otros, aunque menos co-
munes :
«No pocos de ellos tienen episcopado, celebran la sagrada eucaristía
y fomentan la piedad hacia la Virgen Madre de Dios» l s .
No insistimos en la declaración de cada uno de los vínculos
expuestos, pues las palabras de la constitución nos parecen sufi-
cientemente claras ".
El Concilio, sin embargo, no contento con haber enumerado
toda esa serie de lazos con que la Iglesia está unida a los cristia-
nos no católicos, continúa diciendo:
«Hay que señalar también la comunión de oraciones y de otros bene-
ficios espirituales; más aún: cierta unión en el Espíritu Santo, puesto
que también obra en ellos con su virtud santificante por medio de dones
y de gracias y a algunos de ellos les dio la fortaleza hasta para derramar
su sangre».
Hay que admitir, por lo tanto, que el Espíritu Santo actúa
con sus dones no sólo en la Iglesia católica, sino también en las
otras iglesias o comunidades cristianas, aunque en estas últimas
no con tan amplia medida como en aquélla ". Por eso habla de
cierta unión y no de unión sin más del Espíritu Santo con los
cristianos no católicos. Y la razón hay que buscarla en los víncu-
los que ha venido exponiendo: por ser verdaderos vínculos los
14
Cf. LEÓN XIII, ene. Satis cognitum, 29 junio 1896: ASS 28 (1895-1896)
738; ene. Caritatii studium, 25 julio 1898: ASS 31 (1898-1899) 1 1 ; Pío XII,
Nell'alba, 24 dic. 1941: AAS 34 (1942) 21.
15
Cf. Pío XI, ene. Rerum Orientalium, 8 sept. 1928: AAS 20 (1928) 287;
Pío ,fiXII, Orkntalh Bcchsiae, 9 abril 1944: AAS 36 (1944) 137.
17
Para un conocimiento más detallado, cf. T. SARTORY, O.C., p.455ss.
De la mayor abundancia de dones en la Iglesia católica habla la constitución
supra, en el n.8.
326 Ramiro López Gallego
que tienen con la Iglesia, se puede hablar de que están unidos
a ella y, por su medio, al Espíritu Santo; pero, por no estar uni-
dos con todos los vínculos queridos por Jesucristo, esa unión con
la Iglesia y con el Espíritu Santo no es perfecta, es una cierta
unión.
Dfe esta unión, aunque imperfecta, derivan todos los dones
que el Espíritu Santo confiere a nuestros hermanos separados,
hasta el concedido a algunos de ellos para derramar su sangre
en defensa de la fe. ¿Se trata de un verdadero martirio? El Con-
cilio prescinde de esta determiaación y deja a los teólogos que se
ocupen en esclarecerla.
También reconoce la constitución que a los dones que el Es-
píritu Santo derrama no sólo en la Iglesia católica, sino sobre
todos los cristianos, hay que atribuir el movimiento moderno
ecumenista:
«De esta forma, el Espíritu promueve en todos los discípulos de Cris-
to el deseo y la colaboración paia que todos se unan en paz, en un reba-
ño y bajo un solo Pastor, como Cristo determinó " .
Para cuya consecución la madre Iglesia no cesa de orar, de esperar y
de trabajar, y exhorta a todos sus hijos a la santificación y renovación
para que la señal de Cristo resplandezca con mayores claridades sobre el
haz de la Iglesia».
Con estas últimas palabras, el Concilio ha preparado el cami-
no a su ulterior decreto sobre el «Ecumenismo».
Los no cristianos
16. Finalmente, los que todavía no recibieron el Evangelio
están relacionados con el Pueblo de Dios por varios motivos.
En primer lugar, aquel pueblo a quien se confiaron las alian-
zas y las promesas y del que nació Cristo según la carne (cf. Rom
9,4-5); pueblo, según la elección, amadísimo a causa de los pa-
dres: porque los dones y la vocación de Dios son irrevocables
(cf. Rom 11,28-29). Pero el designio de salvación abarca también
a aquellos que reconocen al Creador, entre los cuales están en pri-
mer lugar los musulmanes, que, confesando profesar la fe de Abra-
ham, adoran con nosotros a un solo Dios, misericordioso, que ha
de juzgar a los hombres en el último día. Este mismo Dios tampoco
está lejos de otros que entre sombras e imágenes buscan al Dios
desconocido, puesto que les da a todos la vida, la inspiración y
todas las cosas (cf. Act 17,25-28), y el Salvador quiere que todos
los hombres se salven (cf. 1 Tim 2,4). Pues los que inculpable-
mente desconocen el Evangelio de Cristo y su Iglesia, y buscan
con sinceridad a Dios, y se esfuerzan bajo el influjo de la gracia
en cumplir con las obras de su voluntad, conocida por el dictamen
de la conciencia, pueden conseguir la salvación eterna. La di-
vina Providencia no niega los auxilios necesarios para la salvación
18
Cf. mstr. S. C. S. OFICIO, 20 dic. 1949: AAS 42 (1950) 142.
C.2. El pueblo de Dios. 16 327
a los que sin culpa por su parte no llegaron todavía a un claro
conocimiento de Dios y, sin embargo, se esfuerzan, ayudados por
la gracia divina, en conseguir una vida recta. La Iglesia aprecia
todo lo bueno y verdadero que entre ellos hay, como prepara-
ción evangélica, y dado por quien ilumina a todos los hombres,
para que al fin tengan la vida. Pero con demasiada frecuencia los
hombres, engañados por el maligno, se hicieron necios en sus ra-
zonamientos y trocaron la verdad de Dios por la mentira, sirvien-
do a la criatura en lugar del Criador (cf. Rom 1,21 y 25), o vivien-
do y muriendo sin Dios en este mundo están expuestos a una
horrible desesperación. Por lo cual la Iglesia, recordando el man-
dato del Señor: «Predicad el Evangelio a toda criaturaf> (cf. Me
16,16), fomenta encarecidamente las misiones para promover la
gloria de Dios y la salvación de todos.
En los dos números anteriores de la constitución dogmática
queda recogido el pensamiento del Concilio sobre la situación de
los cristianos y de los catecúmenos con respecto a la Iglesia: -per-
tenecen a ella, aunque no todos de la misma manera.
En este número se ocupa ya de los que no son cristianos, de
los que no pertenecen a ella ni siquiera por el deseo expreso del
bautismo, y enseña que, a pesar de esta falta de pertenencia, no
por eso puede afirmarse que carezcan de toda relación con la
Iglesia. He aquí sus primeras palabras:
«Por fin, los que todavía no recibieron el Evangelio están ordenados
al pueblo de Dios por diversas razones» " .
Esta mera, pero real y universal ordenación, es efecto, como
señalamos más arriba, de la vocación divina universal.
Es real ordenación, porque la vocación divina que la causa es
real y eficaz. Es mera ordenación, porque todavía no es relación
de pertenencia como la de los cristianos y catecúmenos. Y es
universal, porque afecta a todos los hombres sin excepción. Sin
embargo, no afecta a todos por igual, sino que en ella—advierte
el Concilio—hay diversos grados o modos, según sean más o me-
nos los bienes que, como preparación al Evangelio, han recibido
de Dios, como se verá a continuación.
Entre estos hombres meramente ordenados a la Iglesia, la
constitución señala en primer lugar a los judíos, luego a los mu-
sulmanes y, por último, a todos los demás.
De los judíos dice, aunque sin nombrarlos:
«En primer lugar, por cierto, (está) aquel pueblo a quien se confiaron
las alianzas y las promesas y del que nació Cristo según la carne
(cf. Rom 9,4-5); pueblo, según la elección, amadísimo a causa de los
padres, porque los dones y la vocación de Dios son irrevocables» (cf. Rom
11,28-29).
>» Cf. SANTO TOMÁS, Summa Theol. ? q.8 a,? ad 1,
 328 Ramiro López Gallego
Nadie fuera de la Iglesia ha recibido tantos bienes sobrena-
turales de Dios como el pueblo judío. Todos sus bienes, sin em-
bargo, tenían y siguen teniendo—pues Dios no se arrepiente de
sus decisiones—la finalidad de prepararlo para recibir el Evan-
gelio. Es San Pablo quien nos asegura que la ley judía era
sombra de los bienes que habían de venir en los tiempos me-
siánicos (cf. Hebr 10,1) y nuestro pedagogo con vistas a Cristo
(cf. Gal 3,24).
Entre los meramente ordenados a la Iglesia por el designio
divino de salvación se hallan también quienes reconocen a Dios
como creador, entre los cuales ocupan el primer puesto los mu-
sulmanes :
«Pero el designio de salvación abarca también a aquellos que reco-
nocen al Creador, entre los cuales están en primer lugar los musulmanes,
que, confesando profesar la fe de Abraham, adoran con nosotros a un
solo Dios, misericordioso, que ha de juzgar a los hombres en el últi-
mo día».
Sin aludir a ningún otro grupo concreto de comunidades re-
ligiosas no cristianas, el Concilio se expresa, con respecto a los
demás hombres que no han recibido el Evangelio de una manera
general, en estos términos:
«Este mismo Dios tampoco está lejos de otros que entre sombras
e imágenes buscan al Dios desconocido, puesto que les da a todos la
vida, la inspiración y todas las cosas (cf. Act 17,25-28), y el Salvador
quiere que todos los hombres se salven» (cf 1 Tim 2,4).
Todos ellos no sólo tienen de común con nosotros los bienes
naturales, sino también la común llamada de Dios a la salvación
con las gracias necesarias para alcanzarla, pues el Salvador quiere
que todos se salven, como nos consta por la cita de San Pablo a
Timoteo. Ahora bien, esta voluntad salvífica universal sería irri-
soria—cosa que no cabe pensar de Dios—si no llevase aparejada
la concesión de los medios necesarios para su cumplimiento.
Por lo tanto, infiere la constitución:
«Los que inculpablemente desconocen el Evangelio de Cristo y su Igle-
sia, y buscan con sinceridad a Dios, y se esfuerzan bajo el influjo de la
gracia en cumplir con las obras su voluntad, conocida por el dictamen
de la conciencia, pueden conseguir la salvación eterna» 20.
La constitución contesta con estas palabras al interrogante que
dejamos suspenso en el n.14. Allí quedó bien claro que no po-
drán salvarse los que, sabiendo que la Iglesia es necesaria para
la salvación, no hacen caso de este conocimiento. Y quienes ca-
rezcan de él, decíamos entonces, ¿se podrán salvar? Sí, responde
20
Cf. epíst. S. C. S. OFICIO al arzob. de Boston: D 3869-72.
C.2. El pueblo de Dios. 16 329
la constitución en este número, con tal que no sean culpables de
su ignorancia—pues, de lo contrario, no tendrían excusa—y con
tal que se esfuercen, ayudados de la gracia—que nunca falta,
dada la voluntad salvífica de Dios—, por cumplir la voluntad di-
vina tal y como la conocen a través del dictado de su conciencia.
Y la razón es que
«la divina Providencia no niega los auxilios necesarios para la salva-
ción a los que sin culpa por su parte no llegaron todavía a un claro co-
nocimiento de Dios y, sin embargo, se esfuerzan, ayudados por la gracia
divina, en conseguir una vida recta».
Si así no fuera, como hemos indicado hace un momento, la
voluntad salvífica de Dios sería irrisoria. El, y no quienes hacen
cuanto está en su mano para salvarse, sería el responsable único
de la condenación de estos hombres. Lo que sólo pensarlo es
blasfemo.
«La Iglesia aprecia todo lo bueno y verdadero que entre ellos se da,
como preparación evangélica "1, y otorgado por quien ilumina a todos los
hombres para que al fin tengan la vida».
Con estas palabras reconoce la constitución que en las comu-
nidades religiosas n o cristianas y aun en los hombres que no pro-
fesan religión alguna no todo es falso y malo, sino que existen
verdades y bienes, otorgadas por el mismo Jesucristo con fines
salvíficos y como preparación al Evangelio.
Todos ellos, si no traicionan a su conciencia y siguen la orienta-
ción que les marcan estas verdades y estos bienes, pueden salvarse.
Pero una cosa es que pueden y otra que les sea fácil lograrlo.
Al carecer de los abundantes medios que proporciona el cristia-
nismo, encontrarán muchas dificultades para llevar la vida recta
que su conciencia les intima. La voz de la historia así lo certifica:
«Con demasiada frecuencia, los hombres, engañados por el Maligno,
se hicieron necios en sus razonamientos y trocaron la verdad de Dios por
la mentira, sirviendo a la criatura en lugar del Creador (cf. Rom 1,21
y 25), o viviendo y muriendo sin Dios en este mundo están expuestos a
una horrible desesperación».
Sin pertenecer, pues, a la Iglesia es posible, pero es muy difí-
cil, salvarse. De ahí la consecuencia que saca la constitución:
«Por lo cual la Iglesia, recordando el mandato del Señor: «Predicad
el Evangelio a toda criatura» (cf. Me 15,16), fomenta encarecidamente
las misiones para promover la gloria de Dios y la salvación de todos».
Y con estas palabras acaba el n.16 de la constitución dogmá-
tica sobre la Iglesia y pasa al último número del c.2, dedicado a
declarar con mayor amplitud el valor de las misiones que acaba
de encarecer.
21
Cf. EUSEBIO C E S . . Praeparatio Evangélica 1.1 : PG 21.27AB.
330 Ramiro López Gallego
Carácter misionero de la Iglesia
17. Como el Padre envió al Hijo, asi el Hijo envió a los
apóstoles (cf. lo 20,21) diciendo: Id y enseñad a todas las gentes,
bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu
Santo, enseñándoles a guardar todo lo que os he mandado. Yo es-
taré con vosotros siempre hasta la consumación del mundo (Mí 28,
18-20). Este solemne mandato de Cristo de anunciar la verdad
salvadora, la Iglesia lo recibió de los apóstoles con la encomienda
de llevarla hasta el jin de la tierra (cf. Act 1,8). De aquí que
haga suyas las palabras del Apóstol: ¡Ay de mi si no evangelizara!
(1 Cor 9,16), por lo que se preocupa incansablemente de enviar
evangelizadores hasta que queden plenamente establecidas nuevas
iglesias y éstas continúen la obra evangelizadora. Por eso se ve
impulsada por el Espíritu Santo a poner todos los medios para
que se cumpla efectivamente el plan de Dios, que puso a Cristo
como principio de salvación para todo el mundo. Predicando el
Evangelio, mueve a los oyentes a la fe y a la confesión de la fe,
los dispone para el bautismo, los arranca de la servidumbre del
error y de la idolatría y los incorpora a Cristo, para que crezcan
hasta la plenitud por la caridad hacia El. Con su obra consigue
que todo lo bueno que hay ya depositado en la mente y en el
corazón de los hombres, en los ritos y en las culturas de estos
pueblos, no solamente no desaparezca, sino que cobre vigor y se
eleve y se perfeccione para la gloria de Dios, confusión del de-
monio y felicidad del hombre. Sobre todos los discípulos de Cristo
pesa la obligación de propagar la fe según su propia condición
de vida, Pero, aunque cualquiera puede bautizar a los creyentes,
es, no obstante, propio del sacerdote el consumar la edificación del
Cuerpo de Cristo por el sacrificio eucarístico, realizando las pa-
labras de Dios dichas por el profeta: Desde el orto del sol hasta
el ocaso es grande mi nombre entre las gentes y en todo lugar se
ofrece a mi nombre una oblación pura (Mal 1,11). Así, pues,
ora y trabaja a un tiempo la Iglesia, para que la totalidad del
mundo se incorpore al pueblo de Dios, Cuerpo del Señor y templo
del Espíritu Santo, y en Cristo, Cabeza de todos, se rinda todo
honor y gloria al Creador y Padre universal.
De manera sobria, pero clara y precisa, expone el Concilio
en este número: 1) el fundamento dogmático del carácter misio-
nero de la Iglesia; 2) el objeto de las misiones; 3) las etapas de
la actividad misional; 4) el modo de evangelizar; 5) la obliga-
ción de la tarea misionera, y 6) sus fines. Un epítome autorizado
de misionología.
1. FUNDAMENTO DOGMÁTICO DEL CARÁCTER MISIONERO
DE LA IGLESIA
Entre los fundamentos dogmáticos que pueden alegarse para
poner de manifiesto el carácter misionero de la Iglesia, la consti-
tución recuerda el más importante y evidente: el mandato de Je-
sucristo.
C.2. El pueblo de Dios. 17 331
«Como el Padre envió al Hijo, así el Hijo envió a los apóstoles
(cf. lo 20,21) diciendo: «Id y enseñad a todas las gentes, bautizándolas
en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, enseñándoles a
guardar todo lo que os he mandado. Yo estaré con vosotros siempre hasta
la consumación del mundo» (Mt 28,18-20).
El Hijo de Dios encarnado, Jesucristo, es el misionero o en-
viado de Dios para la salvación de los hombres. Los apóstoles son
los misioneros de Jesucristo, encargados de continuar su misión
en toda la tierra, con la garantía prometida por Jesucristo mismo
de que no desfallecerán en el cumplimiento de este mandato. Y la
Iglesia lo ha recibido a su vez de los apóstoles con la plena con-
ciencia de su gravedad.
«Este solemne mandato de Cristo de anunciar la verdad salvadora, la
Iglesia lo recibió de los apóstoles con la encomienda de llevarla hasta el
fin de la tierra (cf. Act 1,8). De aquí que haga suyas las palabras del
Apóstol: «¡Ay de mí si no evangelizara!» (1 Cor 9,16).
2. E L OBJETIVO DE LAS MISIONES
«Y por eso se preocupa incansablemente de enviar evangelizadores
hasta que queden plenamente establecidas nuevas Iglesias y éstas continúen
la obra evangelizadora».
Tal es, a juicio del Concilio, el objetivo inmediato de esos
esfuerzos: dejar establecidas en los territorios paganos nuevas
Iglesias que prosigan después la tarea evangelizadora. Y el último
objetivo, lograr la plena realización del plan salvífico de Dios:
«Pues se ve impulsada por el Espíritu Santo a poner todos los me-
dios para que se cumpla efectivamente el plan de Dios, que puso a Cristo
como principio de salvación para todo el mundo».
3. ETAPAS DE LA ACTIVIDAD MISIONERA
Esta actividad se va desarrollando por sucesivas etapas, y sus
principales efectos vienen así enumerados por el propio Concilio:
«Predicando el Evangelio, mueve a los oyentes a la fe y a la confe-
sión de la fe, los dispone para el bautismo, los arranca de la servidumbre
del error y los incorpora a Cristo para que crezcan hasta la plenitud por
la caridad hacia El».
Los subrayados son nuestros, y con ellos basta para darnos
cuenta del pensamiento conciliar.
4. E L MODO DE EVANGELIZAR
Con este subtítulo no nos referimos a los diversos métodos o
procedimientos prácticos que ha de emplear la tarea misionera se-
gún las circunstancias de personas, lugares y tiempos—y de los
que aquí no trata la constitución—, sino a un modo general de
 332
Ramiro López Gallego
misionar que se ha de tener en cuenta, cualesquiera que sean los
métodos que se utilicen: hay que hacerlo respetando las diversas
culturas. El Concilio tiene gran interés en dejar bien sentado este
punto, origen de no pocas discordias, declarando que en su labor
evangelizadora la Iglesia no pretende aniquilar nada de lo que
sea compatible con los principios cristianos, sino asumirlo y ele-
vario. H e aquí sus palabras:
«Con su obra (la Iglesia) consigue que todo lo bueno que hay depo-
sitado en la mente y en el corazón de estos hombres, en los ritos y en las
culturas de estos pueblos, no solamente no desaparezca, sino que cobre
vigor y se eleve y se perfeccione para la gloria de Dios, confusión del de-
monio y felicidad del hombre».
5. L A OBLIGACIÓN MISIONERA
C.2. El pueblo de Dios. 17 333
«Pero—añade nuestra constitución—-, aunque cualquiera puede bauti-
zar a los creyentes, es, no obstante, propio del sacerdote el consumar
la edificación del Cuerpo de Cristo por el sacrificio eucaristía), realizando
las palabras de Dios dichas por el profeta: «Desde el orto del sol hasta
el ocaso es grande mi nombre entre las gentes y en todo lugar se ofrece
a mi nombre una oblación pura» (Mal 1,11) " .
6. LOS FINES DE LA ACCIÓN MISIONERA
En este último párrafo del n.17, el Concilio resume la acción
misionera de la Iglesia y señala sus fines, próximo y remoto.
«Así, pues, la Iglesia reza y trabaja al mismo tiempo (resumen de su
acción misionera) para que la totalidad del mundo se incorpore al Pue-
blo de Dios, Cuerpo del Señor y Templo del Espíritu Santo (fin próxi-
mo), y en Cristo, Cabeza de todos, se rinde todo honor y gloria al Crea-
dor y Padre Universal (fin remoto)».

Incumbe en primer lugar a la jerarquía. Hemos hablado más Pueblo de Dios, Cuerpo del Señor, Templo del Espíritu Santo,
arriba del gravísimo mandato de la evangelización impuesto por tres expresiones de la misma realidad, la Iglesia 26, que hacen eco
Jesucristo a los apóstoles y a sus sucesores. Pesa, pues, sobre la al mandato misional de Jesucristo «bautizar a todas gentes en el
jerarquía eclesiástica de un modo especial la obligación misione- nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo».
ra. Pero la constitución dogmática afirma ahora que también los Como salta a la vista, la doctrina sobre el carácter misionero
demás fieles no sólo pueden, sino que deben colaborar con ella de la Iglesia, expuesta en este último número de la segunda par-
en esa labor: te de la constitución dogmática, no puede ser más clara y precisa,
como decíamos al comienzo, dentro de su brevedad. El Concilio
«Sobre todos los discípulos de Cristo pesa la obligación de propagar
la fe según su propia condición de vida» 22. se ha ceñido a destacar lo más esencial, dejando para el decreto
sobre la «Actividad misionera de la Iglesia» las normas prácticas
¿En qué se apoya el Concilio para hacer tan amplia afirma- que han de regular su ejercicio.
ción? 25
Para justificarla no hace otra cosa que remitirnos a tres docu- Cf. Didaché 14: ed. FUNK, I p.32; SAN JUSTINO, Dial. 4 1 : PG 6,564;
SAN IRENEO, Adv. huer. IV 17,5: PG 7,1023; HARVEY, 2 p.l99s; CONC. TRID.,
mentos papales donde podemos ver las razones; pero la misma ses.22
26
e l : D 939 (1742).
Cf. supra, n.9.7 y 6 de esta constitución.
constitución las recoge más abajo, al hablar del apostolado común
de los fieles: todos los discípulos de Cristo están obligados a con-
tribuir según sus posibilidades al crecimiento de la Iglesia 23.
Todos los fieles, por tanto, no sólo por precepto eclesiástico
si la jerarquía, en uso de sus atribuciones, les impone el deber
de colaborar, sino por precepto divino, en virtud de la solidaridad
que ha de existir entre los miembros vivos del mismo Cuerpo,
están obligados a no dejar sola a la jerarquía y a prestarle el apo-
yo que esté en sus manos para que cumpla lo mejor posible el
mandato de Jesucristo.
Pueden incluso bautizar en caso de necesidad, es decir, si fal-
tare el ministro oficial del bautismo, como siempre ha enseñado
la Iglesia " .
22
Cf. BENEDICTO XV, epíst. apost. Máximum illud: AAS 11 (1919) 440,
praesertim p.451ss; Pío XI, ene. Rerum Ecclesiae: AAS 18 (1926) 68-69; Pío XII,
ene. 23 Fidei ionum, 21 abril 1957: AAS 49 (1957) 236-237.
21
Véanse los o.30 y 33.
Cf. D 696.

CAPÍTULO III
CONSTITUCIÓN JERÁRQUICA DE LA IGLESIA
Y PARTICULARMENTE DEL EPISCOPADO
PROEMIO Y COMENTARIO
Por Joaquín Marta Alonso, C. M. F.
18. Para apacentar el pueblo de Dios y acrecentarlo siempre,
Cristo Señor instituyó en su Iglesia diversos ministerios ordenados
al bien de todo el Cuerpo. Porque los ministros que poseen la
sagrada potestad están al servicio de sus hermanos, a fin de que
todos cuantos son miembros del pueblo de Dios y gozan, por tanto,
de la dignidad cristiana tiendan libre y ordenadamente a un mismo
fin y lleguen a la salvación.
Tiste santo Concilio, siguiendo las huellas del Vaticano l, ense-
ña y declara con él que Jesucristo, Pastor eterno, edificó la santa
Iglesia, enviando a sus apóstoles como El mismo había sido enviado
por el Padre (cf. lo 20,21), y quiso que los sucesores de éstos,
los obispos, hasta la consumación de los siglos, fuesen los pastores
en su Iglesia. Pero para que el episcopado mismo fuese uno sólo
e indiviso, estableció al frente de los demás apóstoles al bienaven-
turado Pedro, y puso en él el principio y fundamento, perpetuo y
visible, de la unidad de fe y de comunión. Esta doctrina de la
institución, perpetuidad, fuerza y razón de ser del sacro primado
del Romano Pontífice y de su magisterio infalible, el santo Con-
cilio la propone nuevamente como objeto firme de fe a todos los
fieles y, prosiguiendo dentro de la misma línea, se propone, ante
la faz de todos, profesar y declarar la doctrina acerca de los obis-
pos, sucesores de los apóstoles, los cuales, junto con el sucesor
de Pedro, Vicario de Cristo y Cabeza visible de toda la Iglesia,
rigen la casa del Dios vivo.
El n.18 de la constitución dogmática Lumen gentium viene
a ser una introducción, un «prooemium» a todo el capítulo 3.° que
encabeza, ya que, por una parte, lo pone en conexión con el an-
terior capítulo 2°, en el que se trataba en general del «Pueblo de
Dios»; y, por otra, dada la importancia de la doctrina que se va
a proponer en este capítulo 3.°, la presenta vinculada esencial-
mente a la tradición católica más cercana, como es la doctrina del
Vaticano I.
Nuestro comentario va a contener en primer lugar una breve
historia de los avatares del capítulo en general y de este n.18 en
particular. Después necesitamos saber los criterios establecidos
tanto para conocer su valor doctrinal como su sentido teológico.
Y aquí haremos una breve explicación de las célebres «Notificatio-
nes». Finalmente, expondremos su contenido doctrinal.
C.3. Constitución jerirquica de la Iglesia. 18 335
/. Breve historia genética del capítulo
El primer texto-esquema presentado a la sesión primera del
Concilio (octubre 1962) tenía, por lo que se refiere a la doctrina
sobre la Iglesia, los siguientes títulos:
I. Sobre la naturaleza de la Iglesia militante.
II. Sobre los miembros de la Iglesia militante y su necesidad para la
salvación.
III. Sobre el episcopado, como grado supremo del sacramento del or-
den, y sobre el sacerdocio.
IV. Sobre los obispos residenciales: la función y la dignidad de los
obispos, primado y episcopado, relación de los obispos a toda la
Iglesia, el colegio de los obispos.
V. El magisterio de la Iglesia: existencia y naturaleza, objeto, sujeto.
Puede advertirse, pues, que ya entonces el primer esquema
presentado ofrecía los mismos problemas que el actual texto pro-
mulgado ha iluminado con su alta autoridad.
Pero es bien sabido que, hacia el final de la primera sesión,
todos los esquemas presentados por las Comisiones fueron so-
metidos a profundas revisiones, y muchos definitivamente des-
cartados. Además, el Concilio adoptó una postura neta: el tema
central, hacia el que todo debía converger, era el de la Iglesia,
hacia dentro considerada, y hacia fuera en su relación al mundo
de hoy. Con ello, los temas de este capítulo no solamente no fue-
ron suprimidos, sino muy reforzados. El tema del episcopado en
sus relaciones con el primado y con la Iglesia universal vino a
constituir el tema central de todo el esquema sobre la Iglesia.
En las breves discusiones de los últimos días de la sesión pri-
mera dedicados a esos temas se habían expresado por los Padres
los siguientes juicios:
a) Que el texto no hacía suficiente mención del Concilio Va-
ticano I en un punto en el que el primado del Romano Pontífice
debía quedar perfectamente a salvo; b) que la palabra «colle-
gium» no ofrecía un sentido definido; c) que las citas escriturarias
eran muy poco seguras; d) que se resolvían de un modo definiti-
vo algunas cuestiones sobre la naturaleza sacramental del epis-
copado que no estaban maduras entre los teólogos actuales;
e) que, sobre todo, se empleaba un «concepto» de «colegio» que
para unos era contradictorio; por ejemplo, se afirmaba que su
potestad venía del sacramento del orden y, sin embargo, se la
llamaba «extraordinaria». Para otros, que se oponían a ese con-
cepto, que se empleaba una noción que ni estaba madura ni po-
día probarse en el actual estado teológico.
De aquí que todo el interés eclesiológico del Concilio se vio
 336 Joaquín M. Alonso, C. M. F.
unilateralmente lanzado en una discusión fuerte sobre la colegiali-
dad episcopal, sin grande utilidad pastoral.
En la intersesión, el texto fue profundamente transformado
y se presentó a la segunda sesión (septiembre 1963) otro texto
con la siguiente estructura:
I. El misterio de la Iglesia.
II. La constitución jerárquica de la Iglesia, y en especial el episcopado.
Los principales cambios habían sido: a) hacer una mención
bien explícita del Concilio Vaticano I; b) una reelaboración del
concepto de «colegio» más clara y un uso más moderado del nom-
bre; c) haber sintetizado en este capítulo los c.3.°, 4.° y 7.° del
primer esquema.
Este capítulo se discutió largamente en la sesión tercera, sin
llegarse a votar. Con todo, el 30 de octubre se sometieron a los
Padres cinco proposiciones, de las cuales, cuatro afectaban a la
doctrina de la colegialidad y una al diaconado. El sentido de esta
votación exploratoria era claro, tal como se proponía en los pre-
liminares : dar a la Comisión competente un elemento de juicio
sobre la opinión de los Padres. Sin embargo, los acontecimientos
posteriores demostraron suficientemente que el tema de la cole-
gialidad estaba necesitando un reajuste muy ponderado.
De todas esas discusiones y del consiguiente trabajo de las
Comisiones resultó todavía un tercer texto, que sería presentado
a Ja tercera sesión (septiembre 1964) ya como capítulo 3.°, pues-
to que se había introducido un capítulo 2.° («De populo Dei»).
Sobre las discusiones en el aula y sobre las dificultades serias
que seguía suscitando el tema de la colegialidad, la historia crí-
tica del Concilio tendrá mucho que escribir, y no es éste el lugar
de extenderse en ello. Finalmente, y en virtud de la nota expli-
cativa previa de que vamos luego a hablar, el texto obtiene la
aprobación con una casi unanimidad.
El n.18, que debemos comentar, obtenía la aprobación el día
21 de septiembre de 1964, con 2.166 votos contra 53, de los 2.200
votantes.
La necesidad de este capítulo 3.° la exponía así Su Santidad
el Papa Pablo VI en su discurso final de clausura de la tercera
sesión:
«... séanos lícito exponer brevemente lo que sentimos de este capí-
tulo. Y esto es ante todo lo que queremos confesar: que nos hemos
agradado mucho en que esta doctrina haya sido tratada con una grande
abundancia de estudios y de discusiones y con una no menor claridad
de conclusiones. Era ciertamente necesario que el Concilio Vaticano I
fuese completado. Y para ello había llegado el tiempo oportuno; lo
exigían también los grandes adelantos que en nuestros días habían ad-
C-í, Constitución jerárquica de la Iglesia. 18 337
quirido los estudios teológicos, la propagación de la Iglesia católica por
todo el orbe y las cuestiones que todos los días se proponían para ser
resueltas a la Iglesia; las cuales nacían del ejercicio cotidiano pastoral
y de los votos de muchos obispos que esperaban una explicación de la
doctrina que a ellos se refería. También era conveniente el modo em-
pleado para ello; de tal modo que no dudamos nada—habida razón de
las explicaciones que han sido añadidas, ya para interpretar las pala-
bras empleadas, ya para atribuir, según la mente del Concilio, el valor
teológico a la doctrina propuesta—, nada dudamos, decimos, con el au-
xilio de Dios, el promulgar esta constitución sobre la Iglesia» (AAS 56
[1964] 1009).
El Papa, en su discurso, seguía hablando de la perfecta con-
cordia establecida entre la actual doctrina y la Tradición: «Lo
que ya existía, ha permanecido». Lo que siempre enseñó la Igle-
sia, esto mismo enseña hoy.
//. El valor teológico del texto
Llamamos «valor teológico del texto» no tanto al valor «doc-
trinal» especulativo que el texto tenga, sobre el cual luego habla-
remos, cuando comentemos su contenido doctrinal, sino al grado
de asentimiento que el texto exige de los fieles en su propio te-
nor doctrinal.
En las discusiones del aula y, sobre todo, en los medios teo-
lógicos conciliares se venía hablando insistentemente y hasta
con exceso del sentido «pastoral» de este Concilio. Efectivamente
esto era cierto. Los documentos preparatorios del Concilio habla-
ban todos en este sentido. El Concilio se dirigía no sólo a los ca-
tólicos, sino a todos los hombres '. Se dirigía a los hombres de
nuestro tiempo y quería servir las necesidades mis actuales, esta-
bleciendo un diálogo fecundo con ellos 2. Por eso, después de la
breve experiencia de la primera sesión, el Concilio se orientó en
un sentido pastoral decidido. «Hay que proponer—decía el Papa
Juan XXIII—aquellas razones y modos de exposición que estén
más congruentes con el magisterio, cuya índole es preferentemente
pastoral» 3 . «Nos parece que ha llegado el tiempo—decía Pa-
blo VI—-en que se deba explorar, investigar y exponer cada vez
más la verdad sobre la iglesia, acaso no con aquellas enunciacio-
nes solemnes que llaman definiciones dogmáticas, sino más bien
empleando declaraciones con las que la Iglesia, con una forma
de enseñanza más grave y más clara, se declara a sí misma qué es
lo que de sí misma siente» i. Y, cuando se trató de renovar los
1
Cf. JUAN XXIII, Appropiquante Concilio, 6 agosto 1962: AAS 54 (1962)
609-610; PABLO VI, Epistula ai Card. Tisserant, 12 sept. 1963, cf. Osserv. Rom.
15 sept. 1963.
2
3
Cf. PABLO VI, Epistula «Horum temporum», 14 sept. 1963.
JUAN XXIII, Allocutio ad Concilium «Gaudet Mater Ecclesia», 11 oct. 1962:
AAS 54 (1962) 792.
4
Allocutio ítd Concilium «'Sálvete, Fratres», 29 sept. 1963.

338 Joaquín M. Alonso, C. M. F.
primeros esquemas, recomendaba Pablo V I : «Se ha tenido cuida-
do, en la renovación de los esquemas, que la índole pastoral so-
bresaliera» 5.
¿Quería esto decir, sin embargo, que un texto que llevaba
como título «Constitución dogmática» pudiera ser tomado como
una simple norma directiva de una acción pastoral sin que la
Iglesia empeñara en nada una inteligencia especulativa de los tex-
tos? Este interrogante, que era general para todos los textos de
este Concilio «pastoral», se hacía mucho más insistente respecto
del capítulo tercero, ya que en él se jugaba con varios conceptos
nuevos, sobre los cuales los teólogos siempre habían discutido y
seguían discutiendo vivamente durante el Concilio mismo. ¿Qué
criterio adoptar?
Esta pregunta fue hecha a la Secretaría del Concilio por mu-
chos Padres conciliares. Y se le dio una respuesta clara y contun-
dente por la misma Secretaría del Concilio, el día 16 de noviem-
bre de 1964, en una notificación que decía:
«Se ha preguntado cuál debe ser la cualificación teológica («qualifi-
catio theologica») de la doctrina que se expone en el esquema sobre la
Iglesia y que se somete a votación. La Comisión doctrinal dio respuesta
a la demanda en el examen de los modos que se referían al capítulo 3."
del esquema sobre la Iglesia con estas palabras:
«Como es evidente por sí mismo, el texto del Concilio debe ser
interpretado según las reglas generales conocidas por todos».
Con ocasión de esto, la Comisión doctrinal remite a su declaración
del 6 de marzo de 1964, cuyo texto transcribimos:
«Teniendo en cuenta la costumbre conciliar y el fin pastoral de este
Concilio, este Santo Sínodo solamente define como para ser tenido por
la Iglesia aquello sobre la fe y las costumbres que, como tal, abierta-
mente él mismo declarare».
Lo demás que el Santo Sínodo propone, puesto que es doctrina del
magisterio supremo de la Iglesia, lo deben recibir y abrazar todos y
cada uno de los fieles según la mente del mismo Santo Sínodo. Ello se
da a conocer, ya a causa de la materia de que trata, ya a causa del modo
de ser dicha, según las normas de la interpretación teológica»".
Adviértase que esta «notificación-respuesta», leída solemne-
mente por el secretario del Concilio en la sesión general 123, el
día 16 de noviembre de 1964, responde a una pregunta en la
que se quiere saber la «cualificación teológica» de la doctrina so-
bre la Iglesia que se va a someter inmediatamente a votación.
Esta palabra «cualificación teológica» equivale evidentemente
al término técnico usado por los teólogos de «nota teológica».
Con él se quiere significar el grado de acercamiento a la verdad
revelada y, al mismo tiempo, el criterio para conocerlo'. Así se
distinguen:
5 «auténtica» de proposición, el magisterio no empeña más que su
Bpislula ad CarJ. Tisserant, 12 sept. 1963.
» Cf. AAS 57 (1965) 72-75.
' Cf. la obra de C. KosER, O. E. M., De nolis theologtcis (Petrópolis 1963).
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 18 339
a) Una doctrina es de «fe divina» cuando se encuentra for-
malmente en las fuentes de la revelación.
b) «Teológicamente cierta» cuando se deduce evidentemente
de la revelación; y, por ello, los teólogos consienten en ella.
c) «Infaliblemente cierta» cuando el órgano magisterial que
la propone intenta proponerla de un modo infalible.
d) «Auténticamente cierta» cuando el órgano que la pro-
pone no intenta proponerla como infalible, pero sí con su autori-
dad jerárquica.
Pues bien, esa «notificatio» quiere que, en cuanto a la «nota
teológica», nos atengamos a la doctrina general de los teólogos;
sin embargo, para determinar con mayor precisión esa doctrina
en el caso concreto de la doctrina conciliar del Vaticano II, hace
las siguientes advertencias, cuya claridad no puede ser mayor:
a) Este Concilio, ya desde su convocación y en multitud de
ocasiones, ha declarado que su finalidad no es doctrinal, sino
pastoral.
b) Que, por lo tanto, no es su intención definir nada que
explícitamente no sea propuesto como tal por el Concilio.
c) En cuanto a todo lo que propone, «puesto que es doctri-
na del magisterio supremo de la Iglesia», debe ser recibido según
la «mente» del Concilio; la cual se debe conocer: 1) por la ma-
teria de que trate; 2) por el modo de tratarlo; 3) siguiendo las
normas de la interpretación teológica.
Así las cosas, es conveniente recordar aquí un párrafo del n.25,
el cual, aunque sea comentado más largamente por otro comenta-
rista, lo traemos brevemente porque acaba de precisar este punto.
Dice así:
«... los fieles deben acceder a una doctrina sobre fe y costumbres que
su obispo en nombre de Cristo pronunciare; y esto con la obediencia
religiosa interior («religioso animi obsequio»). Esta obediencia religiosa
de voluntad y entendimiento, de un modo singular debe ser concedido
al auténtico magisterio del Romano Pontífice, aun cuando no hable ex
cathedra; de tal manera que su magisterio supremo sea reconocido y
que se adhiera sinceramente a la doctrina por él propuesta, según la
mente y voluntad del mismo; ésta se manifiesta principalmente, ya por
la índole de los documentos, ya por la frecuente proposición de la misma
doctrina, ya por el modo de hablar».
Con esto tenemos ya unos criterios seguros para proceder,
porque se distingue netamente una forma de proposición «infa-
lible» de otra forma solamente «auténtica». En la primera, el
magisterio de la Iglesia no solamente empeña su «autoridad»,
sino también su «verdad». Mientras que, en la forma meramente
«autoridad». O, si se quiere, con una distinción más sencilla: en
340 Joaquín AI. Alonso, C. AI. F.
el magisterio «infalible», el magisterio se empeña con toda la
autoridad que recibió de Cristo; mientras que en el magisterio
solamente «auténtico» se empeña solamente en tanto en cuanto
sea necesario para dirigir a los fieles en ciertos y determinados
casos. Por ello, mientras que en la infalibilidad no puede haber
grados, sí los hay en la autenticidad.
Ahora bien, la infalibilidad va unida a la «definición»; y ésta
es reducida por el Concilio a los casos en que expresamente lo
diga. ¿Existen estos casos? Creemos que no existe ninguno en el
que el Concilio Vaticano II haya definido infaliblemente nada.
Cuando lo hace, él mismo se vincula expresamente a otros conci-
lios. Y es evidente que una misma doctrina no puede ser «formal-
mente» definida más que una sola vez.
Se trata, pues, con toda certeza de un magisterio meramente
«auténtico» el que quiere ejercer expresamente el Concilio Va-
ticano II. ¿Cuáles son las obligaciones que surgen de un magis-
terio auténtico? ¿Por qué surgen esas obligaciones?
La autenticidad del magisterio de la Iglesia tiene su funda-
mento en la autoridad comunicada de Cristo; de ahí que nuestra
obediencia al magisterio sea una obediencia al mismo Cristo.
Por eso se la llama «religiosa», es decir, de tipo «sobrenatural»,
fundada en la fe que prestamos a la institución divina de la Igle-
sia. Y tiene que ser interior, porque se vincula al mismo Dios,
que penetra los corazones; por eso se dice en el n.25: «de volun-
tad y entendimiento».
Sin embargo, la distinción entre magisterio «infalible» y «au-
téntico» también afecta al orden mismo de la verdad, ya que en
el magisterio infalible «nos hallamos con una asistencia del todo
especial» por la que el Espíritu Santo asiste a su Iglesia para
que, cuando proponga algo como definitivo, no pueda errar. En
cambio, en el magisterio meramente «auténtico», el magisterio es
asistido por el Espíritu Santo solamente con una asistencia gene-
ral, según la cual procede «con seguridad» en sus juicios. Esta
seguridad afecta, ciertamente, también al orden de la verdad, pero
va dirigida sobre todo al orden de la prudencia de gobierno.
Billot ha expuesto todo esto con suma claridad, y para con-
firmar autoritativamente lo que acabamos de decir, traducimos
lo siguiente:
Se distingue entre decretos en los que se define infaliblemente una
verdad especulativa, y decretos en los que se atiende a la seguridad de
la doctrina sin llegar a formales definiciones... Promulgar un decreto en
el que no se define una verdad especulativa, sino que se mira a la segu-
ridad de una doctrina, no es otra cosa que establecer auténticamente que
C3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 18 341
una doctrina es segura; es decir, está concorde con la regla de fe, por
lo menos con aquella probabilidad que es suficiente para que uno la
pueda aceptar...»
Y Billot sigue luego exponiendo el caso de las Congregacio-
nes Romanas con la misma claridad:
«... cuando las Sagradas Congregaciones declaran que una doctrina no
puede enseñarse con seguridad, estamos obligados a aceptar que esa doc-
trina es no digo errónea o falsa y cosa parecida, sino simplemente «no
segura»... Y, si declararen que iuna doctrina no puede ser negada con
seguridad, estamos obligados a aceptar que tal doctrina es no solamente
segura, sino que, en cuanto tal, debe ser seguida y aceptada. Pero, ha-
blando con rigor, lo que, en este momento no es seguro... puede más
tarde serlo, si acaso la autoridad competente, volviendo a discutir la
cuestión y pesadas nuevas razones, toma otra decisión...
Ni siquiera, hablando propia y formalmente, podría decirse que la
decisión posterior reforma la precedente, ya que no hay lugar a reforma...
Puesto que lo que ahora no es seguro, según el estado presente de las
razones, puede más tarde venir a serlo con nuevas razones...» *
Pues bien, pensamos que esta doctrina puede y debe aplicarse
al magisterio meramente «auténtico» que este Concilio Vaticano II
intenta expresamente ejercer. N o importa que esa autenticidad
se manifieste en sumo grado, porque, en esta cuestión, el grado
de autenticidad aumenta, sí, la intensidad de obediencia religiosa
e interior, pero en modo alguno la cambia de especie.
De aquí una consecuencia importante que afecta a la obli-
gatoriedad del asentimiento religioso e interno. Este debe ser
dado, sin duda alguna, siempre que no existan razones suficientes
y prudentemente graves para no darlo. Por lo tanto, no se trata
aquí, ante todo, de jugar con un minimismo teológico de asenti-
miento, que no se conformaría con la mente del Concilio ni, mu-
cho menos, con el sentido general y cierto de la obediencia de
la fe católica, que debe ser generosa y confiada.
Pero decimos en segundo lugar que los teólogos siguen afir-
mando que, cuando esas razones suficiente y prudentemente gra-
ves existan, el asentimiento puede suspenderse hasta que nuevas
decisiones del magisterio arrojen mayor claridad.
También aquí, en un punto más bien delicado, queremos va-
lemos de la autoridad de Straub:
«(A estos decretos de que tratamos, sólo auténticos) de suyo les con-
viene el asentimiento que puede llamarse implícita o interpretativamente
condicionado, en cuanto que el hijo de 3a Iglesia, sabiendo que tal de-
creto no es perentorio, está dispuesto de tal suerte, que no es que qui-
siera no dar el asentimiento si alguna vez la Iglesia con sentencia infa-
lible juzgara de otro modo. Ya que, accidentalmente, puede suceder que
algún decreto parezca a alguno, o ciertamente falso, u opuesto a una
8
L. BILLOT, De Ecclesia (ed. 1927) p.445-47.
342 Joaquín Ai, Alonso, C. M. F.
razón tan sólida, que la fuerza de esta razón no sea suprimida por la
fuerza de la autoridad sacra. Pues bien; como lo que se pide es una
«obediencia razonable», si tal aconteciera, será lícito disentir; si no,
será lícito dudar o, por lo menos, tener como probable la doctrina con-
traria al decreto; aunque, a causa de la reverencia a la autoridad sacra,
no se deberá contradecir públicamente..., sino que habrá que observar
el que llaman «obsequio religioso», o bien se expondrá la dificultad
modestamente al sagrado tribunal, o habrá que recurrir a un tribunal
más alto y a un juicio infalible»".
Así expuesta la doctrina, la aplicación al Vaticano II nos pa-
rece segura y clara: Se trata, sí, del magisterio más alto (ya que
al Papa sólo nosotros no lo tenemos como autoridad más alta que
el Concilio, puesto que éste necesariamente incluye a aquél, como
a su Cabeza) que ejerce la más alta «autenticidad»; pero queda en
firme la «posibilidad» o, mejor, «posibilidades» señaladas por
Straub. Mientras, pues, se mantengan las condiciones señaladas
por el mismo Concilio Vaticano II, que dicen:
«que se reconozca reverentemente su magisterio supremo, y se adhiera
sinceramente a la doctrina por él propuesta, según la mente y la voluntad
manifiesta del mismo...»
se ha entrado en el campo de posibilidades certeramente señala-
das por Straub.
Aquí no debemos ahora hacer una aplicación general a todas
las doctrinas expuestas por el Vaticano II, lo cual corresponde a
otros comentaristas, pero por lo que afecta más directamente a
este n.18 que debemos comentar, decimos lo siguiente:
1. Que el Vaticano II vuelve a confirmar de un modo so-
lemne la doctrina sobre el primado del Romano Pontífice en este
punto.
2. Que, respecto de la doctrina sobre los obispos, solamente
quiere continuar la línea del Vaticano I y confesarla y proponer-
la. De modo que, respecto de toda la doctrina sobre los obispos,
no nos hallamos con nada definitivamente propuesto, aunque sí
auténticamente.
3. Por tanto, existe la real y cierta posibilidad de una re-
consideración teológica, dentro de los límites de la prudencia, de
la doctrina expuesta tanto sobre la sacramentalidad del episco-
pado como, sobre todo, sobre la así dicha «coíegialidad episcopal».
Nos encontramos, pues, curiosamente—y tal vez por primera
vez en la historia—, con proposiciones doctrinales promulgadas
por el más alto magisterio de la Iglesia, que declara expresamente
no querer haberse más que como un magisterio auténtico no in-
falible.
» A. STRAUB, De Ecclesta Chrislt (cd. 1912) n.968ss.
C.3- Constitución jerárquica de la Iglesia. 18 343
Esto puede extrañar a quien coloque este Concilio de un modo
unívoco con los anteriores. Con ello se cometería un grave error
de criteriología teológica. Este Concilio, como en general todos
los demás, no solamente propone su doctrina, sino que declara
su propia intención al proponerla. Debe ser, por lo tanto, enten-
dido según su propia criteriología.
Este fenómeno ya había sucedido parcialmente con los ante-
riores. También el Tridentino y el Vaticano I dejaron muchas
cuestiones pendientes en la fase de discusión teológica en que las
encontraron. Una grave reserva que futuros historiadores tendrán
que presentar contra este Concilio consistirá precisamente en que
habiéndose propuesto de un modo tan abiertamente claro unos
fines pastorales, y esto por los Sumos Pontífices bajo quienes se
desarrollaba, luego los órganos administrativos y directores del
mismo permitieran que las intervenciones en el aula y las intro-
misiones de ciertos peritos fueran tan excesivamente dirigidas ha-
cia cuestiones que los teólogos acaban de plantearse o que esta-
ban evidentemente inmaturas para ser introducidas, ni siquiera
como indicaciones, en el texto conciliar. Con ello más bien se
oscurecían los fines pastorales.
///. La interpretación del texto conciliar
La interpretación de los textos conciliares estuvo sujeta siem-
pre a una difícil criteriología, que determinaban esencialmente las
circunstancias histórico-doctrinales en que cada Concilio se vio
envuelto.
Con el Concilio Vaticano II ha sucedido algo insólito: que
una parte del texto, el capítulo 3.°, ha recibido «otro» texto que
figura como su interpretación «oficial». Tratemos de explicar esto.
Pero dejando para futuros historiadores la ingrata tarea de
una historia «anecdótica» y «psicológica», que explicarían, final-
mente, la necesidad de ese recurso, más bien extraño, a un texto
interpretativo de otro, nosotros damos primero simplemente el
texto, seguido de una breve explicación, precediendo a todo una
breve introducción sobre la autoridad y el sentido formal inter-
pretativo que reviste la célebre Nota explicativa praevia.
El día 16 de noviembre de 1964, en la sesión general 123, el
secretario del Concilio, después de haber leído la primera notifica-
ción, que hemos comentado en el párrafo anterior, leía íntegra-
mente una segunda notificación, que era introducida con las si-
guientes palabras:
«Después, por autoridad superior, se comunica a los Padres una nota
explicativa previa a los modos sobre el capítulo 3.° del esquema sobre
 314 Joaquín Ai. Alonso, C. Ai, F.
la Iglesia, a cuya mente y doctrina debe explicarse y entenderse la doc-
trina contenida en el mismo capítulo 3."»
Naturalmente, lo primero que ocurre preguntar en este texto
es quién es la autoridad superior de que se trata. Y, abandonando
una literatura nada seria sobre este tema, vamos a decir lo que
creemos que es absolutamente seguro y serio.
Decimos en primer lugar que hoy ya no se puede dudar que
la nota explicativa praevia tiene la suprema autoridad auténtica y
es una fuente auténtica de interpretación del capítulo 3.° de la
constitución dogmática sobre la Iglesia. Las pruebas son evidentes:
1. Los Padres conciliares votaron el texto del capítulo 3.°,
según la interpretación de la nota, dos veces: en la congregación
general 123, del día 16 de noviembre, y en la congregación públi-
ca final ante el Papa. Luego si votaron el texto según la interpre-
tación de la nota, es evidente que no sólo el texto, sino la nota,
son elevados a categoría de documentos conciliares, aunque siem-
pre el texto sea texto y la nota permanezca en las actas del Conci-
lio como nota explicativa praevia. La nota, por tanto, tiene una
autoridad sobre la cual no existe otra en la Iglesia de Dios.
Ni siquiera queremos hacer mención, ni merecen refutación
quienes, con una inconsciencia inconcebible, se han atrevido a de-
cir que la «intención» de la mayoría no fue nunca el votar el
texto con la nota, sino únicamente el texto. Los que eso han es-
crito hacen a los Padres de la «mayoría» reos de un fraude ante
la Iglesia inadmisible. Pero, aun en la hipótesis imposible de que
su «intención» fuera la que esos autores irresponsables les han
atribuido, nos atendríamos al hecho: los documentos no se juzgan
por las «intenciones» ocultas, sino por las votaciones suscritas,
y los Padres, con una unanimidad admirable, votaron el texto
según la nota.
2. El Papa, en su discurso final de la sesión, dijo expresa-
mente :
«... teniendo en consideración las explicaciones que han sido añadidas,
o bien para interpretar las palabras empleadas, o bien para atribuir la
fuerza teológica de la doctrina propuesta según la mente del Concilio,
no hemos dudado en modo alguno, decimos, en promulgar, con el auxilio
de Dios, esta constitución sobre la Iglesia» 10.
Ahora bien, en estas palabras se hace referencia explícita a
las dos notificaciones dichas, de las cuales la primera se refiere
a la nota explicativa praevia. Luego, si antes la nota ha recibido
toda la autoridad de los Padres conciliares y en la congregación
pública recibía, además, la aprobación del Papa, ahora es el Papa,
personalmente, quien declara su propia intención de haber votado
" Allocuíio itPost dúos meases», 21 nov. 1964: AAS 56 (1964) 1009.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 18 345
el texto de la constitución sobre la Iglesia teniendo en cuenta la
nota explicativa praevia. Esperamos que, por lo menos respecto
de la «intención» del Papa, nadie se atreverá a decir que también
hubiera votado el texto y no la nota.
3. El día 3 de marzo de 1965, el Osservatore Romano traía
un texto en primera página, y en lugar central preferente y en
recuadro. Se presenta, además, entrecomillado el texto, indicando
que viene dado a la dirección del periódico y que no es un texto
del que se haga responsable. Dice así:
La «Nota explicativa praevia» fonte autentica d'interpretazione
della costituzione dogmática «De Ecclesia»
«En fecha (traducimos del texto italiano) 30 de enero pasado ha
sido publicado el primer fascículo de las Acta Apostolicae Sedis. Con-
tiene los tres documentos conciliares aprobados y promulgados en la
sesión pública del 21 de noviembre pasado, con la cual se concluyeron
los trabajos del tercer período del Concilio Vaticano I I : la constitución
dogmática De Ecclesia; decreto De Ecclesiis Orientalibus; decreto De
ecumenismo.
Después de la constitución dogmática sobre la Iglesia se traen, «ex
Actis Ss. ecumenici Concilii Vaticani II» las nolificationes hechas por
el secretario general, por autoridad superior, en la congregación gene-
ral 123, del 16 de noviembre de 1964. Entre dichas notificaciones aparece
también la Nota explicativa praevia al capítulo 3.Q, de la constitución,
que trata de la «constitución jerárquica de la Iglesia y en particular del
episcopado. Puesto que la constitución dogmática ha sido aprobada por
el Concilio y promulgada por el Sumo Pontífice según la mente y a la
luz de dicha nota, ésta permanece fuente auténtica de interpretación del
grande documento conciliar».
De estas breves, precisas y fundamentales razones se deduce
que la célebre nota explicativa praevia tiene toda la autoridad
conciliar y papal como fuente auténtica de interpretación del ca-
pítulo 3.° de la constitución dogmática sobre la Iglesia.
Pero los autores han discutido, con una pasión digna de mejor
causa y no siempre movidos por razones verdaderamente teológi-
cas, si, en el momento en que el secretario general la leyó en el
aula, tenía esa misma autoridad. Esto, que, sin embargo, tiene
ya menos importancia, es igualmente cierto: la «AUTORIDAD SUPE-
RIOR», por la que se impuso a los Padres el votar el capítulo 3.°
según la nota, es, decimos, igualmente evidente que no podía ser
otra autoridad que la del Romano Pontífice, único que puede im-
poner al Concilio tan graves decisiones. La historia crítica dirá
en su tiempo el origen y la génesis de dicha nota y cómo fue
absolutamente necesaria en última instancia. Pero una cosa es cier-
ta sin ningún género de duda: que en aquellos momentos, los
más graves por los que ha pasado el Concilio Vaticano 11, nadie,
ni los moderadores ni el Consejo de Presidencia, tenían autori-
346 Joaquín M. Alonso, C. M. F.
dad para imponer a todo el Concilio un modo de votación según
un texto que se les imponía.
Indudablemente que los Padres quedaron perfectamente libres
de votar el capítulo tercero o no votarlo; pero, de hacerlo, una
autoridad superior les impuso que lo hicieran según el texto que
se les había dado. Esa autoridad superior tiene que ser el Romano
Pontífice, de tal modo que, de no ser él, se hubiera realizado con
todo el Concilio un fraude imponente. Lo cual nadie admitirá.
Resulta, por lo tanto, inaudito que algún autor de nota, en
una revista italiana, haya podido afirmar lo contrario. Y que en
una revista francesa, célebre por sus tendencias progresistas, se
haya podido afirmar igualmente que la nota, pasado un tiempo,
sería una simple anécdota del Concilio.
IV. Valor interpretativo de la nota
Después de haber puesto en evidencia el valor «autoritativo»
de la nota, conviene que digamos algo sobre su valor «interpre-
tativo».
Puede resumirse en las siguientes proposiciones:
1. La nota explicativa, como su mismo nombre lo dice, no
fue propuesta a los Padres como un texto más que votar. N o tie-
ne, pues, carácter de texto conciliar. Su valor conciliar no es, por
tanto, materialmente tal. Y sólo en este sentido puede admitirse
la afirmación de que los Padres votaron el texto del capítulo 3.°
y no la nota.
2. La nota explicativa tiene, pues, valor «interpretativo», que
es siempre de un carácter formal. Fue entonces cuando la votaron
los Padres, una luz bajo la cual debían entender el texto del
capítulo 3.°, y ha quedado, como lo afirma la nota inserta del
Osservatore que hemos citado, «una fuente auténtica de interpre-
tación».
3. Luego ya, «a priori», están en el error quienes intenten
ver cualquier clase de contradicción, o material o formal, entre
el texto y la nota. En primer lugar, no puede haber una contra-
dicción material, porque sería sumamente extraño que en la nota
se hubiera contradicho el texto material del capítulo 3.°. Es más:
hay que admitir que, sin graves fundamentos, no se puede afirmar
que la nota «añada» materialmente, o quite algo, al texto del ca-
pítulo 3.° Es más: si eso se diera, esas añadiduras o supresiones
no habría que tomarlas como tales «materialmente», sino sola-
mente como un criterio formal de interpretación del texto. Pero,
decimos, tampoco pueden admitirse «a priori» contradicciones u
oposiciones formales, precisamente porque la relación de la nota
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 18 347
al texto no es de carácter mutuo formal, sino que, por parte del
texto, es «material»; es decir, el texto es un texto material que
dice una relación formal a la nota, la cual posee un valor formal
que no tiene el texto respecto de la nota.
De aquí una consecuencia importante: en el caso de conflicto
(que no se debe presumir) es la nota, con su carácter formal,
quien tiene la primacía. N o puede serlo el texto, que se halla
como algo «material» que necesita ser interpretado.
4. Es cierto—y necesita ser confesado paladinamente—que
el que un texto conciliar del Vaticano II haya necesitado de una
nota interpretativa está indicando por sí mismo algo insólito y
grave que estaba sucediendo en el Concilio y que futuros histo-
riadores críticos podrán aclarar. Nosotros únicamente nos permi-
timos decir que fue un hecho saludable con el que el Sumo
Pontífice Pablo VI salvó una situación conciliar que parecía deses-
perada.
Ese hecho insólito y gravísimo ha sido desvelado por un teó-
logo de fama actual, quien refiere la siguiente frase oída a un
teólogo de la Comisión doctrinal, cuando aquél descubría su
preocupación a éste por lo poco «colegial» que era todavía el texto;
entonces, para tranquilizarle, le dijo: «Nosotros lo decimos ahora
de un modo diplomático, pero después del Concilio sacaremos
las conclusiones implícitas». En esta situación «psicológica», y no
ya seriamente teológica, todo quedaba falseado y ambiguo. La
solución del Papa, al imponer «su» nota explicativa previa, vino
a deshacer todos los turbios manejos y a dar tranquilidad a la
minoría conciliar. En ese clima se pudo, finalmente, llegar a la
votación unánime.
V. Breve explicación de la nota previa
Explicados ya los sentidos «autoritativo» e interpretativo de
la nota, debemos dar brevemente el sentido mismo doctrinal.
La nota contiene cuatro números y dos párrafos finales. Da-
mos el sentido de cada uno de ellos.
1. La palabra «colegio» no debe entenderse en sentido es-
trictamente jurídico, es decir, de una sociedad de iguales que
delegan su potestad a un presidente, sino de una asamblea
(= coetus — reunión, congregación) estable, cuya estructura y
autoridad deben deducirse de la revelación. Por eso en el texto
se dice (n.19) que «instituyó (Cristo) a los apóstoles a modo de
colegio o congregación estable...». Y, por la misma razón, ha-
blando del colegio de los obispos, se emplean frecuentemente
también las palabras ordo ( = orden) y corpus ( = cuerpo).
 348 Joaquín Ai. Alonso, C. M. F.
Con estas observaciones queda absolutamente claro tanto el
contenido esencial «negativo» del concepto cuanto el uso del mis-
mo nombre «colegio». Pero la nota continúa: el paralelismo entre
Pedro y los demás apóstoles, por una parte, y el Sumo Pontífice
y los obispos, por otra, no implica la transmisión de la potestad
extraordinaria de los apóstoles a sus sucesores, ni, como es evi-
dente, la igualdad entre la Cabeza y los miembros del colegio,
sino solamente una proporcionalidad entre la primera relación
y la segunda. Esta ha sido la razón de por qué en el texto (n.22)
se dice: «no del mismo modo, sino de un modo semejante».
En estas observaciones de la nota se advierte que no se debe
pasar unívocamente del «coetus» apostólico al «coetus» episcopal,
sino que se debe ponderar «teológicamente» la proporcionalidad
que pueda existir, según los datos de la revelación. La adverten-
cia era necesaria, porque ciertos autores han procedido demasiado
a la ligera trasladando un concepto «a priori» del colegio apostó-
lico al colegio episcopal. Con ello se introducían confusiones enor-
mes. La nota explicativa pone en guardia contra esos procedi-
mientos unívocos.
2. Uno viene a ser (fit) miembro del colegio por la consa-
gración episcopal y por la comunión jerárquica con la Cabeza del
colegio y con los miembros.
En este párrafo, la nota repite literalmente casi la doctrina
del n.22 sobre las causas que producen la agregación al colegio
episcopal. Son dos: la consagración episcopal y la comunión je-
rárquica. Naturalmente que la nota no especifica la función de
cada una de ellas; solamente dice que son las dos. Luego la única
conclusión que podemos deducir es que se trata de dos causas
necesarias, sin las cuales no se da la agregación al colegio. Para
entender la función característica de esas causas hay que leer con
atención lo que sigue:
En la consagración se da una participación de las funciones
( = muñera) sagradas, como consta indubiamente de la tradición
aun litúrgica. Y se usa expresamente el vocablo «funciones», y no
«potestades», porque esta última palabra podría ser entendida de
una potestad expedita al acto.
En este párrafo, de suyo, no se afirma ni se niega que lo que
da la consagración sea una «potestad». De esto se prescinde. Lo
que únicamente se quiere excluir negativamente es que aquello
que da no puede ser entendido como una potestad expedita ya
para el acto. Con esto no se resuelve la disputa teológica existente
hace tanto tiempo; pero ciertamente se excluye siempre que «eso»
que concede la consagración pueda nunca ser interpretado como
una potestad expedita para el acto. Pero sigue el texto:
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 18 349
Pero para que tal expedita potestad se tenga, es necesario que
se añada la determinación jurídica o canónica por Id autoridad
jerárquica.
Aquí también hay que estar muy atento para no atribuir a la
nota una doctrina que no enseña. Porque así como en el párrafo
anterior no ha querido definir la discusión de si la consagración
concede o no una potestad, y se ha limitado a decir que, conceda
lo que conceda, no puede ser entendido como una potestad expe-
dita para el acto, así también ahora tampoco afirma positivamente
que la «determinado iuridica» conceda esa potestad, sino que
simple y negativamente afirma que no se da la potestad expedita,
para el acto (provenga de donde provenga) sino por la determi-
nación jurídica. Después explica los modos como puede realizarse
esa determinación canónico-jurídica:
La cual determinación de la potestad puede consistir en la
concesión de un oficio particular o en la asignación de subditos,
y se concede según las normas aprobadas por la suprema autori-
dad. Una tal norma ulterior es exigida «ex natura rei» porque se
trata de funciones (muñera) que deben ser ejercidas por muchos
sujetos que cooperan jerárquicamente por voluntad de Cristo. Es
claro que esta «comunión» en la vida de la Iglesia ha sido
aplicada según los tiempos antes de que fuera codificada en el
derecho.
Dicho lo anterior, la nota pasa a precisar la causalidad incor-
porativa de la segunda causa, la «communio», del siguiente modo:
Por ello, de un modo expreso se dice que es necesaria la co-
munión jerárquica con la Cabeza de la Iglesia y los miembros.
«Communio» es una noción que en la antigua Iglesia (como tam-
bién hoy principalmente en Oriente) es tenida en grande honor.
No se entiende de un cierto afecto vago, sino de una realidad
orgánica, que exige una forma jurídica y al mismo tiempo que
esté animada de la caridad.
He aquí una exacta noción de «comunión» que anda tan am-
biguamente expuesta por ahí entre los autores. Esta noción abarca
dos realidades, unidas en la misma naturaleza una y sacramental
de la Iglesia. Por eso la comunión supone tanto Ja unión de cari-
dad como la realidad jurídico-jerárquica de la Iglesia. Por ello
su propia causalidad de agregación al colegio se extiende a los
dos dominios: al interior de la caridad y al exterior de una je-
rarquía organizada. Luego sigue este párrafo, que tiende a disi-
par una seria dificultad para los que opinan que la potestad, en
cuanto tal, no puede ser comunicada por el Romano Pontífice a
los obispos.
Los documentos de los Sumos Pontífices acerca de la juris-

a5(J
Joaquín M. Alonso, C. Al. P.
dicción de los obispos han de interpretarse de esta necesaria de-
terminación de potestades.
Adviértase de nuevo que la frase es «afirmativa» y no «ex-
clusiva». Por tanto, no se resuelve nada en torno a la cuestión
debatida sobre la comunicación de potestad por el Papa a los
obispos.
¿A qué documentos se alude? Nosotros creemos que alude a
algunos documentos de Pío XII en los que se había afirmado de
un modo muy explícito que los obispos recibían la potestad del
Papa 11 . ¿Quiere esto decir que ahora se desautorice a Pío XII?
Entendemos que no; precisamente por lo que antes hemos dicho.
Ya que antes no se ha querido resolver la cuestión sobre si la
consagración o la comunión jerárquica producían la misma potes-
tad, y sí solamente se ha afirmado que, la produzcan o no, lo cierto
es que la primera no la produce «in actu», y que la segunda es
necesaria para que sea una potestad expedita «in actu»; así ahora
solamente se quiere interpretar auténticamente a Pío XII diciendo
que, sea cualquiera la sentencia que suponen sobre la concesión
de la misma potestad, lo cierto es que hay que interpretarlos no
necesariamente de la misma potestad, sino de la determinación.
Con ello se puede seguir sosteniendo la discusión conocida entre
teólogos, y, desde luego, se puede seguir citando a Pío XII como
una autoridad en favor de una opinión, pero en modo alguno se
le puede obligar a citar como un «magisterio».
3. Al colegio, que no se da sin la Cabeza, se le dice que es
también sujeto de suprema y plena potestad en la Iglesia uni-
versal.
Para nosotros es claro que tanto el texto del capítulo 3-° como
estas palabras de la nota hablan de dos sujetos que poseen la «su-
prema, la plena, la universal potestad». Estos dos sujetos son el
Romano Pontífice y el cuerpo episcopal. Ahora bien, como a éste
no se le puede concebir sin su Cabeza, el Romano Pontífice, te-
nemos la teoría clásica ya de Franzelin: dos sujetos, de los cuales
uno, el colegio episcopal, es inadecuadamente distinto del otro,
el Papa.
Ciertamente que este modo de hablar, que es justísimo, trae
consigo multitud de cuestiones teológicas que los teólogos siguen
discutiendo. Pero entendemos que el Concilio mantiene con cla-
ridad los dos sujetos de potestad. Y adviértase la razón que da
la nota para atribuir «también» (quoque) al colegio la suprema
potestad:
" Cf P í o X I I , Myitici Corporis: AAS í 5 (1943) 212; I D , , Ad Synarum gen-
tes 7 oct 1954: A A S 47 (1955) 9 ; I D . , Ad Aposioloium Principes, 29 j u n i o 1 9 5 8 :
AÁS 50 (1958) 610.
351
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 18
Lo que hay que admitir necesariamente para no poner en dis-
cusión la plenitud de potestad del Romano Pontífice. Ya que el
colegio supone siempre y necesariamente a su Cabeza, la cual con-
serva en el colegio su función íntegra de Vicario de Cristo y de
Pastor de la Iglesia universal. La distinción, pues, no se establece
entre el Romano Pontífice y los obispos colectivamente tomados,
sino entre el Romano Pontífice aparte y el Romano Pontífice
junto con los obispos.
La nota explicativa, pues, no deja lugar a duda: siempre que
se hable de colegio episcopal no hay ninguna contraposición al
Papa, puesto que lo supone necesariamente. Y, además, guardan-
do íntegra su función de Cabeza, no sólo del colegio episcopal,
sino de toda la Iglesia. N o comprendemos, por tanto, cómo cier-
tas teorías «colegialistas» pueden seguir sosteniéndose ante la
claridad de estos textos.
En lo que sigue, la nota explicativa nos dice con suma clari-
dad el modo distinto de ejercicio de la potestad en el Papa y en
el colegio. Primero, respecto del Papa, de este modo:
«Y como el Sumo Pontífice es Cabeza del colegio, él sólo puede rea-
lizar ciertos actos que a los obispos no competen en modo alguno; por
ejemplo, convocar y dirigir el colegio, aprobar las normas de acción, etc.
Al juicio del Sumo Pontífice, a quien se ha entregado el cuidado de
toda la grey de Cristo, compete, según las necesidades de la Iglesia,
que varían con los tiempos, el determinar el modo como este cuidado
debe ser actuado, ya de un modo personal, ya de un modo colegial. El
Romano Pontífice, al ordenar, promover, aprobar el ejercicio colegial,
con miras al bien de la Iglesia, procede según propia discreción».
En este párrafo magnífico se han excluido todas las dudas que
pudiera haber en torno a vagas y equívocas ingerencias de tipo
«colegialista» en las actividades absolutamente personales del Ro-
mano Pontífice, las cuales se dejan a su discreción. Todos aque-
llos, pues, que pensaban poder establecer en la Iglesia un régimen,
decían, «constitucional», se han equivocado lastimosamente.
La nota explicativa habla ahora del modo de ejercicio del
colegio:
4. El Sumo Pontífice, como Pastor supremo de la Igle-
sia, puede ejercer su potestad en todo tiempo y «ad placi-
tum», según viene exigido por su propio cargo. El colegio,
en cambio, aunque siempre exista, no por ello obra perma-
nentemente con una acción estrictamente colegial, como cons-
ta por la tradición de la Iglesia. Adviértase, además, que
no siempre está «in actu pleno» y que, con acto estrictamen-
te colegial, no obra sino por intervalos y no sin consenti-
miento de la Cabeza. Se dice «con consentimiento de la Ca-
352 ]oaquhi M. Alonso, C. M. F.
bezo» para que no se prense de una dependencia como de
tin otro extraño; el término «con consentimiento-i) evoca, por
el contrario, una comunión entre la Cabeza y los miembros
e implica la necesidad de un acto que propiamente compete
a la Cabeza, Esto se afirma explícitamente en el n.22 § 2 y
se explica allí en el final. La fórmula negativa «y no sin»
comprende todos los casos, de donde es evidente que las
normas aprobadas por la Autoridad suprema se deben obser-
var siempre.
¿Podían desearse mayores aclaraciones? La diferencia entre el
modo de obrar del Papa, libre del colegio, y el modo de obrar
del colegio, siempre y necesariamente dependiente del Papa, se
ha puesto de manifiesto de una manera evidente. Adviértase cómo
se ha marcado bien que todo acto del colegio (persona moral)
debe ser necesariamente ejercido por la Cabeza, que es una per-
sona física, no sólo en cuanto a la «representatividad»—lo cual
sería poco en este «colegio» sui generis—, sino en cuanto a la
misma validez «colegial» del mismo acto.
En los dos párrafos últimos, el primero trata del sentido de
la palabra «communio» que de ahí se sigue, y el segundo, ade-
más de hacer una alusión a cuestiones disputadas que se evitan,
se refiere más explícitamente a una aplicación a los orientales.
Dice así el primer párrafo:
«En todos los casos es evidente que se trata de una contundió (== vincu-
lación) de los obispos con su Cabeza, nunca empero de lina acción de
¡os obispos independientemente del Papa. Ya que, en este caso, faltando
la acción de la Cabeza, los obispos no pueden obrar como colegio, tal
como aparece de la noción de colegio. Esta comunión jerárquica de to-
dos los obispos con el Sumo Pontífice es ciertamente célebre en la tra-
dición».
El último párrafo se ofrece como una N(ota) B(ene) que
dice:
«Sin la comunión jerárquica, la función saeramental-ontológica, que
hay que distinguir del aspecto canónico-jurídico, no puede ejercitarse.
La comisión juzgó que no se debía entrar en las cuestiones sobre la
liceidad y validez, las cuales se dejan a las disputas de los teólogos; en
particular por lo que se refiere a la potestad que de hecho se ejerce entre
los orientales separados, sobre cuya explicación existen varias sentencias
entre los teólogos».
Estas palabras finales determinan primeramente que la comu-
nión jerárquica es de tal modo necesaria para el ejercicio de la
función sacramental jurídica, antes establecida, que por lo menos
es «ilícita», sin que el Concilio quiera decidir si, además, es «in-
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 18 353
válida». La cuestión queda, pues, como antes, a las disputas de
los teólogos. Lo mismo que esta misma cuestión referida al ejer-
cicio de esa potestad entre los orientales separados.
VI. Contenido doctrinal del n.18
Dicho todo lo que precede, como introducción a todo el ca-
pítulo, llagamos ya un breve comentario doctrinal al n.18.
Este n.18 de la constitución dogmática sobre la Iglesia debe
ser tenido como una especie de introducción a todo el capítulo,
en el que se declaran las intenciones y los fines del Concilio al
proponer la doctrina sobre el episcopado. Consta de dos párrafos:
el primero declara los fines del ministerio jerárquico en la Iglesia,
y el segundo explica la relación que, por lo que se refiere a esta
doctrina, tiene el Vaticano II con el I.
§ 1. E L MINISTERIO, SERVICIO DE CARIDAD
En este párrafo, con diferentes nombres: «Pueblo de Dios»,
«Iglesia» y «Cuerpo», se dice que Cristo instituye en la Iglesia
varios ministerios para bien de todo el Cuerpo. Añadiendo que
ese servicio de caridad, de servicio y de salvación son los verda-
deros fines por los cuales Cristo quiso que en su Iglesia hubiera
«ministerios» y «ministros».
Efectivamente, la doctrina general católica no puede, es cier-
to, reducir de tal modo el concepto de «ministerio»—como lo
hace la doctrina protestante—, que venga a ser un simple servi-
cio de caridad que algunos de los fieles aceptan para edificación
de todo el cuerpo social. N o ; para la doctrina católica queda
siempre en claro que el ministerio es algo instituido por Cristo co-
mo perteneciente a la estructura esencial de la Iglesia, en cuanto
congregación de fieles reunidos bajo'una dirección jerárquica. Pero,
afirmado esto, la doctrina católica ha entendido siempre el minis-
terio como un «servicio de caridad para la caridad» (Pablo V I ) .
Esta idea, que se repite insistentemente a lo largo de toda la
constitución dogmática, tiene aquí un valor especial, ya que este
capítulo trata sobre todo de la jerarquía más alta: el episcopado.
§ 2. VATICANO I Y VATICANO II
Que el Vaticano II tenía que ser una continuación y comple-
mento del Concilio Vaticano I es una idea que se venía repi-
tiendo desde el primer anuncio del Concilio, Esta continuación
se contemplaba sobre todo por lo que se refiere a la doctrina del
episcopado y a sus relaciones con el primado 12.
12
Cf. bibliografía completa en J. M. ALONSO, C. M. F., La infalibilidad con-'
ciliar: Claretianum 2 (1962) 18 nt.í9.
2. C.Vaticano 12
354 Joaquín M. Alonso, C. M, F.
Este segundo párrafo del n.18 recoge todas estas ideas y les
da cauce y una ordenación segura. Comienza, pues, por afirmar
que «siguiendo las huellas del Concilio Vaticano I». En efecto,
el Concilio Vaticano I, en un primer esquema sobre la Iglesia,
apenas había hecho referencia al tema del episcopado, tal vez por
no creerlo necesario, ya que el Concilio Tridentino ya lo había
tratado suficientemente. En un segundo esquema ciertamente se
hablaba expresamente de los obispos, sucesores de los apóstoles;
pero la interrupción del Concilio fue causa de que no se tratara.
Pero, preguntamos, ¿era acaso cierto que el Concilio Vatica-
no I no había tratado suficientemente del episcopado? Nosotros
creemos que no. Si se exceptúa el tema de la «colegialidad» y
sus peligrosas derivaciones, tal como era propuesto por un núme-
ro considerable de Padres conciliares del Vaticano II, es abso-
lutamente cierto que el Vaticano I había ya dado todos los prin-
cipios fundamentales para que el tema del episcopado, bajo el
aspecto de «comunión jerárquica», pudiera ser desarrollado. En
cuanto al aspecto sacramental, los hechos han demostrado que
todavía el estado de la cuestión entre los teólogos no podía
permitir tratar el tema más allá de lo que lo había discutido el
Concilio Tridentino. El Vaticano II ciertamente ha afirmado la
sacramentalidad del episcopado, pero esto no es el nervio de la
cuestión, ya que esto era afirmado comúnmente por los teólo-
gos. Lo que se discute y se seguirá discutiendo es la sacramen-
talidad específica del episcopado. Y esto lo ha dejado perfecta-
mente libre el Vaticano II.
Pero, decimos, ya el Vaticano I había dado los principios
fundamentales para una justa teología del episcopado. Lo que
ha sucedido es que ciertos autores, deseosos de novedades, no
estudian suficientemente la doctrina tradicional. Así, por ejem-
plo, respecto del episcopado, teníamos:
1. Ya el Tridentino había determinado el episcopado como
«sacramento» y como superior jerárquicamente al presbiterado
(D. 967).
2. El Vaticano I enseña la continuidad de sucesión apos-
tólica en los obispos (D. 1.821).
3. La unidad y la indivisión del episcopado, fundada en
que la Cabeza, Pedro, es su principio y fundamento. En él se
establece la fuerza y solidez de toda la Iglesia (D. 1.821).
4. Se afirma explícita y solemnemente la concordancia en-
tre el primado y el episcopado (D. 1.828).
5. Se afirma la potestad episcopal, en cuanto recibida de
los apóstoles, como inmediata y ordinaria potestad de jurisdic-
ción (ibid.).
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 18 355
6. Su magisterio ordinario infalible (D. 1.839).
Lo único que faltaba, decimos, era esa nota de «colegialis-
mo» que, en fin de cuentas, ha quedado reducido a sus justos
límites en el Concilio Vaticano II y que, por lo demás, ya estaba
implícita en la doctrina del Vaticano I.
Tiene, pues, perfecta razón el Vaticano II al decir que quiere
continuar la doctrina del Vaticano I.
Pero el texto, además, se refiere explícitamente a la doctri-
na del Vaticano I sobre el primado del Romano Pontífice, la
cual quiere de nuevo proponer firmemente a todos los fieles.
He aquí una síntesis de esta doctrina.
1. El primado es el principio y fundamento perpetuo y
visible de la unidad de fe y de comunión para que el mismo
episcopado permanezca uno e indivisible (D. 1.821). Esto lo ex-
presaba el Vaticano I así:
«... de este modo (por institución) quiso que en su Iglesia hubiera
hasta la consumación de los siglos pastores y doctores. Pero, para que
el mismo episcopado fuera uno e indivisible y, de este modo, a través
de la unidad mutua del sacerdocio, toda la multitud de creyentes se con-
servara en la unidad de fe y de comunión, poniendo al bienaventurado
Pedro sobre los demás apóstoles, instituyó en él el principio y visible
fundamento de ambas unidades (la de los obispos y la de los fieles)...»
Esto lo repite el Vaticano II tanto aquí, en este n.18, cuanto
después, en el n.23, en donde se dice: El Romano Pontífice,
como sucesor de Pedro, es principio y fundamento perpetuo y
visible tanto de los obispos como de la multitud de los fieles» 13.
2. En el primado, por tanto, más que en los obispos, to-
mados colectivamente, está «toda la fuerza y solidez de la Igle-
sia».
3. Al Papa le compete ese primado por ser «Vicario de
Cristo» y «Cabeza visible de toda la Iglesia». El título de «Vi-
cario de Cristo», que define exactamente la posición fundamen-
tal y única del sucesor de Pedro en la Iglesia, se encuentra ya
en el siglo III entre los Padres, sobre todo latinos, aunque pri-
meramente referido a los obispos; poco a poco, este título que-
da casi reservado para el Romano Pontífice ".
La doctrina, pues, sobre el primado, tal como la expone el
Vaticano I, no es, como exageradamente se ha dicho, una ex-
posición unilateral y desequilibrada, sino que aparece en perfecta
conexión con la doctrina del episcopado y de la Iglesia. Esta doc-
trina, como hubieran querido algunos, no puede construirse
13
Adviértase que remite ese número 22, en su nota 30, a D 1.821; ton lo que
queda en claro que la doble unidad no es la de fe y comunión, sino la de epis-
copado y fieles.
i4
Cf. M. MACARRONE, Vicarias Christi. Sloria del litólo pápale (Lateranum,
Romae 1952).
356 Joaquín M. Alonso, C. M. F.
partiendo del «colegio episcopal», y menos de una base «demo-
crática». Después de las definiciones vaticanas, tanto del Con-
cilio Vaticano I como II, todos esos intentos que, sin duda, se
renovarán cien veces en la historia de la Iglesia, están llamados
al fracaso de la herejía.
Pablo VI no ha dejado de advertir siempre que puede cómo
no puede olvidarse esa íntima conexión existente entre el pri-
mado, tal como la expuso el Concilio Vaticano I, y el episcopa-
do, tal como la ha expuesto el Vaticano II.
«Este nuestro Concilio—decía terminando la segunda sesión—, no
en contra, sino confirmando las prerrogativas que proceden de Cristo y
que, como reconocidas al Sumo Pontífice y como enriquecidas de toda
autoridad, son necesarias para el gobierno de toda la Iglesia, intentará
luego iluminar, según la doctrina de Nuestro Señor Jesucristo y la tra-
dición sincera de la Iglesia, la naturaleza y las funciones del episcopado,
instituido por Dios...»
Y en el discurso conclusivo de la tercera sesión decía de un
modo que invita a la reflexión sobre ciertos acontecimientos que
precedieron a la promulgación:
«No sin un cierto afecto de piedad, nos agrada considerar que la
función primaria, singular, universal, que Cristo Señor concedió a Pe-
dro y a sus sucesores, es decir, a los Romanos Pontífices, se transmite...
Esa función, decimos, es reconocida muchas veces y reverenciada en el
solemne documento que acabamos de promulgar. Y no puede menos de
sernos esto grato, no tanto por la dignidad que de ello venga sobre
nosotros, cuanto ciertamente por el honor debido a la palabra de Cristo,
por la confirmada concordia con la tradición sagrada y d magisterio
de la Iglesia; finalmente, por tutela sancionada, ya de la misma unidad
de la Iglesia, ya de la acción coherente y eficaz, la cual hay que poner
siempre a salvo en el régimen de la Iglesia. Importaba en gran manera
reconocer abierta y definidamente estas prerrogativas del Sumo Pontífice
en el momento en que había que resolver la cuestión de la autoridad
episcopal en la Iglesia; de tal modo que tal autoridad (episcopal) de
ningún modo pareciera contradecir, antes plenamente estar conforme, con
la potestad del Vicario de Cristo y Cabeza del colegio episcopal, según
el derecho constitutivo de la Iglesia.
A causa de esta íntima unión, fundada en la misma naturaleza de las
cosas, el episcopado ¡se convierte en un cuerpo entre sí coherente, que
tiene en el obispo sucesor de Pedro una potestad, ni diversa ni externa,
sino que es, por el contrario, su cabeza y como su centro...» 15
Cuando fue introducido este n.18 en el texto del esquema,
no faltaron protestas de quienes se sentían ofendidos porque esas
afirmaciones de vinculación del Vaticano II al Vaticano I y esas
afirmaciones repetidas sobre las prerrogativas del primado del
Romano Pontífice les parecían que venían a descubrir unas sos-
pechas inexistentes en torno a la doctrina de la colegialidad...
15
Aloe. Post dúos mensas, 21 nov. 1964: AAS 56 (1964) 1011.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 19 357
Respetando, naturalmente, las intenciones de quienes así proce-
dieron, decimos que los hechos demostraron que, tanto en este
n.18 como la nota explicativa previa, fueron necesarios para que
toda ambigüedad fuera excluida. Fue ciertamente necesario, en
el clima en que muchos presentaron la doctrina de la colegia-
lidad episcopal, el que el Concilio Vaticano II hablara bien ex-
plícitamente de su perfecta concordia con el Vaticano I. Con
ello se ha logrado, finalmente, que la doctrina católica del pri-
mado y del episcopado formen un todo homogéneo, como con-
viene a toda doctrina católica.
LA INSTITUCIÓN DEL COLEGIO APOSTÓLICO
Por Lorenzo Turrado
19- El Señor Jesús, después de haber hecho oración al Padre,
llamando a sí a los que El quiso, eligió a los doce para que vivie-
sen con El y enviarlos a predicar el reino de Dios (cf. Me 3,13-19;
Mt 10,1-42); a estos apóstoles (cf. Le 6,13) los instituyó a modo
de colegio, es decir, de grupo estable, y puso al frente de ellos a
Pedro, elegido de entre ellos mismos (cf. lo 21,15-17). A éstos
envió Cristo, primero a los hijos de Israel, luego a todas las gentes
(cf. Rom 1,16), para que, con su potestad, que les comunicaba,
hiciesen discípulos suyos a todos los pueblos, los santificasen y go-
bernasen (cf. Mt 28,16-20; Me 16,15; Le 24,45-48; lo 20,21-23)
y así dilatasen la Iglesia y la apacentasen, sirviéndola, bajo la di-
rección del Señor, todos los días hasta la consumación de los siglos
(cf. Mt 28,20). En esta misión fueron confirmados plenamente
el día de Pentecostés (cf. Act 2,1-26), según la promesa del Señor:
«Recibiréis la virtud del Espíritu Santo, que vendrá sobre vosotros,
y seréis mis testigos así en Jerusalén como en toda la Judea y Sa-
maría y hasta el último confín de la tierras (Act 1,8), Los após-
toles, pues, predicando en todas partes el Evangelio (cf. Me 16,20),
que los oyentes recibían por influjo del Espíritu Santo, reúnen la
Iglesia universal que el Señor fundó en los apóstoles y edificó so-
bre el bienaventurado Pedro, su cabeza, poniendo como piedra angu-
lar del edificio a Cristo Jesús (cf. Apoc 21,14; Mt 16,18; Eph 2,20).
Este párrafo de la constitución es de carácter prevalentemen-
te histórico con referencia a hechos acaecidos en los días mismos
de la fundación de la Iglesia por Jesucristo. Son hechos básicos,
que sirven luego de apoyo para todo cuanto se dice sobre la es-
tructura orgánica de la Iglesia. Esa estructura, tal como la quiere
Jesucristo, queda ya aquí manifiesta en sus líneas esenciales.
Para mayor claridad, distinguiremos cuatro apartados, si-
guiendo el orden mismo del texto conciliar.

358 Lorenzo Turrado
i. Elección de los Doce
El hecho es manifiesto. Jesucristo, de entre sus discípulos,
elige a doce, a los que distingue de manera especial. Negar esto
sería negar todo valor histórico a nuestros Evangelios y demás
escritos neotestamentarios. Incluso se nos dan repetidas veces
los nombres de esos Doce (cf. Mt 10,2-4; Me 3,16-19; Le 6,10-
16; Act 1,13).
Sobre esa base histórica, el texto conciliar se fija en tres datos:
oración de Jesús al Padre antes de la elección («...precibus ad
Patrem fusis»), plena libertad en la elección («...quos voluit
Ipse»), y finalidad de la elección («...ut essent cum Illo et ut mit-
teret eos praedicare regnum Dei»). Las citas confirmativas están
tomadas de Me 3,13-19 y Mt 10,1-42. Es de notar, sin embargo,
que lo de la oración al Padre no está señalado explícitamente en
las citas aludidas, sino más bien en Le 6,12-13, pasaje que quizás
no se citó aquí, junto con los de Me y Mt, a fin de no repetir
la cita, dado que había de hacerse en la línea siguiente por razón
de una nueva idea sugerida por el término «apóstoles», cuestión
de que trataremos en el apartado siguiente.
Nada diremos de los dos primeros datos señalados por el
Concilio: oración de Jesús al Padre y plena libertad en la elección,
pues no creemos que sea éste el lugar de insistir en su comentario.
Basta con señalarlos. En cuanto al tercer dato: finalidad de la
elección, es ya necesario que nos detengamos un poco. El punto
es importante. La perspectiva con que muchos críticos actuales
miran este problema es bastante distinta de la del Concilio. N o
quieren admitir la idea de «misión» para los Doce sino como algo
posterior a la muerte y resurrección de Cristo, fruto de la evolu-
ción histórica de las cosas. Durante su vida terrena, Cristo, al
elegir a los Doce, no habría pensado en confiarles «misión» al-
guna particular en orden a la conversión del mundo, sino sobre
todo en que, al llegar su triunfo escatológico, fueran símbolo de
Israel con sus doce tribus, que así lograban su salvación. Ni ven
directamente en esos Doce a la parte jerárquica o directiva de
la Iglesia, sino sencilla y llanamente a todo el nuevo Israel, que
luego se llamará Iglesia de Cristo 1.
1
Cf. H. D. WENDLAND, Die Eschatologie des Reicbes Goltes bei Jesús (Gü-
tetsloh 1931) ; F. HEILER, Vrkirche und Ostkirche (München 1937) ; H. VON
CAMPENHAUSEN, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahr-
hunderten (Tübingen 1953).
También algunos autores católicos, sin llegar tan lejos, naturalmente, en sus
conclusiones, se inclinan a presentar las cosas bajo una perspectiva muy semejante,
dejando totalmente en penumbra la idea de «misión». Oigamos, v. gr., a J. RAT-
ZINGER : «Originariamente, la tarea de estos hombres £I°S Doce] no es, en primer
término, hacer o realizar algo determinado, sino ser un signo anunciador de que
el fin de los tiempos está muy cerca, de que Dios cumple su promesa y congrega
al Israel definitivo» (}. RATZINGER, Implicaciones pastorales de la doctrina de la
colegialidad de los obispos: Concilium 1 (1965} p.35).
C.3. Constitución jerárquica de ¡a Iglesia. 19 359
Desde luego, no negamos que en esa elección precisamente
de doce haya que poner cierto simbolismo en relación con el an-
tiguo Israel. Lo más probable, aunque en todo esto queda siem-
pre mucho de conjetura, es que Cristo elija doce, y no otro nú-
mero cualquiera, en atención a que doce habían sido los patriar-
cas, hijos de Jacob, progenitores del antiguo Israel. También
ahora para la constitución del nuevo Israel, la Iglesia, quiere
Jesucristo que sean doce sus progenitores o padres en la fe. Ellos
constituirán, conforme a la conocida imagen del Apocalipsis, los
cimientos de la Iglesia o nueva Jerusalén (cf. Apoc 21,14). Claro
es que todo eso en nada se opone a que, ya desde un principio,
Cristo los elija en orden a una «misión» muy concreta: la de ser
los continuadores de su obra en el mundo. Creemos que es ésta
precisamente la finalidad primaria y fundamental de la elección
de los Doce (cf. Mt 28,18-20; lo 20,21; 2 Cor 5,20). Lo otro, es
a saber, el ofrecer también cierto simbolismo respecto del antiguo
Israel, es más secundario. De eso el texto conciliar no dice nada,
contentándose con señalar la finalidad principal: «... para que vi-
viesen con El y enviarlos a predicar el reino de Dios». Ambas
cosas están íntimamente relacionadas. Primeramente «vivir con
El», es decir, gozar de su intimidad y trato continuo durante de-
terminado tiempo, para que luego, una vez muerto El, puedan ser
predicadores autorizados de su mensaje. Cuando el fallo de Judas,
una de las condiciones que exige Pedro para quien haya de sus-
tituirle es precisamente la de haber sido testigo de la vida y hechos
de Jesús (cf. Act 1,21-22). El que los apóstoles entiendan o no
entiendan todo el alcance de su «misión» ya desde un principio
es cosa aparte. Está claro, en efecto, que ello estaba íntimamente
relacionado con sus ideas sobre la naturaleza del reino mesiánico,
y éstas, incluso después de la resurrección de Cristo, no parece
que fueran siempre del todo ajustadas a la realidad, habiendo de
esperar a la futura iluminación del Espíritu Santo en Pentecostés
(cf. Act 1,6-8). Eso, sin embargo, en modo alguno puede apli-
carse a Cristo, quien desde un principio sabía bien el porqué y
para qué de la elección de los Doce.
En cuanto a la expresión «predicar el reino de Dios», es una
frase bíblica (cf. Mt 21,31; Me 1,15; Le 4,43; lo 3,5; Act 1,3),
cuyo significado en el texto conciliar no se precisa. Más o menos,
parece que aquí «reino de Dios» viene a ser equivalente de «men-
saje evangélico», que es como se leía en el esquema primitivo,
y que se cambió, buscando' una expresión más bíblica. Ya en el
Antiguo Testamento se habla con frecuencia del «reino de Dios»,
con alusión evidente al reino mesiánico, época de especial dominio
de Dios sobre el mundo y de comunicaciones más íntimas con los
360 Lorenzo Turrado
hombres. En las descripciones proféticas no siempre aparece cla-
ramente el carácter espiritual de ese «reino», de ahí que incluso
los apóstoles tuvieran ideas equivocadas (cf. Le 24,21; Act 1,6).
Fue Cristo (cf. Mt 16,21-28; 20,26-28; Le 17,20-21; 18,31-34;
lo 18,36), y de modo definitivo el Espíritu Santo (cf. Act 2,1-36),
quien les aclaró la verdadera naturaleza de ese «reino» que de-
bían predicar. En visión de conjunto podemos decir que es un
«reino» de carácter complejo, con etapa de preparación (cf. Act
17,30; Rom 3,26; 1 Petr 1,11), de inauguración (cf. Me 1,15; Gal
4,4; 1 Tim 2,6), de desarrollo (cf. Mt 13,30; Rom 11,25; 13,11;
2 Cor 6,2; 1 Thess 5,1-11) y de consumación definitiva (cf. Mt
24,36; 25,31-46; Rom 2,5-11; 1 Cor 1,7-8; 2 Thess 1,6-10). La
presente constitución «De Ecclesia» no es sino una explicitación
de la naturaleza de dicho reino.
//. Institución a modo de colegio, con Pedro
a la cabeza
Fue éste un punto muy debatido en las sesiones conciliares.
Se trataba de encontrar la fórmula adecuada para expresar la ver-
dadera naturaleza de ese grupo de los Doce, instituido por Cris-
to, de que antes hablamos. Su repercusión sobre todo cuanto lue-
go se dirá sobre Papa y obispos es evidente. De ahí también el
interés especial del tema.
En el texto conciliar hay dos afirmaciones fundamentales: que
los apóstoles fueron instituidos por Cristo a modo de colegio, y
que uno de ese colegio, Pedro, fue puesto a la cabeza. Previa a
estas dos cuestiones hay otra latente, que es de mucha menor im-
portancia, pero a la que conviene también aludir: la relativa al
término «apóstoles», con que son designados los Doce, dando ex-
presamente la cita de Le 6,13. Con todo, para no comenzar com-
plicando la exposición con problemas accesorios, dejaremos esto
para el final, tratando antes de las dos cuestiones fundamentales.
Primeramente, la afirmación de que Cristo instituyó a los
apóstoles «a modo de colegio o asamblea estable». No hay duda
de que esta afirmación será considerada en el futuro como una
de las tesis más características del Concilio Vaticano II. N o que se
trate de una doctrina nueva, descubierta ahora; pues, para no ci-
tar sino sólo un ejemplo, desde siglos venimos refiriéndonos en
el rezo del santo rosario a la bajada del Espíritu Santo sobre el
colegio apostólico. Sin embargo, nunca de modo explícito y di-
recto, en un documento oficial de la Iglesia, se había hecho esa
afirmación. Más aún, el Concilio Vaticano I, al definir solemne-
mente el primado de Pedro, había fijado de tal manera la atención
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 19 361
de los católicos sobre este aspecto de la constitución jerárquica de
la Iglesia, que el otro aspecto, el de la coiegialidad apostólica,
había quedado totalmente en penumbra. Es ahora, en el Concilio
Vaticano II, cuando, reafirmando nuevamente, como es obvio, el
primado de Pedro, se saca también a plena luz el otro aspecto,
el de la coiegialidad apostólica incluido Pedro.
Llama la atención el que afirmación tan fundamental como la
de la «coiegialidad» apostólica, que afecta a la constitución mis-
ma de la Iglesia, no vaya acompañada en el texto conciliar de las
correspondientes citas bíblicas, al igual que suele hacerse con las
otras afirmaciones de este párrafo. Evidentemente, ello es inten-
cionado. Tanto más, que en los debates conciliares hubo Padres
que explícitamente pidieron que se añadieran esas citas. Nos cons-
ta que se discutió el asunto en la Comisión doctrinal, optando
por no ponerlas y presentando nuevamente el texto sin ellas a
los Padres en la sala conciliar, que fue así aprobado. Sabemos
también cuál fue la razón de la omisión: evitar meterse en terre-
no disputado y si tal texto bíblico o tal otro había de ser o no
citado. Se prefirió hacer escuetamente la afirmación. N o es este
o aquel texto; es todo un conjunto de textos, que mutuamente
se complementan, los que sirven de base bíblica. Esos textos están
en la boca de todos. Hay unos que hacen referencia más o menos
directamente al hecho o modo de la elección, hablando de «los
Doce» en plural, siempre como grupo, a los que se encarga, y no
sólo a Pedro, una misión especial respecto de toda la Iglesia
(cf. Mt 10,1-42; 18,18; 28,16-20; Me 3,13-19; 16,14-18; Le 6,
12-16; lo 20,19-29); hay otros que suponen ya actuando a ese
grupo, una vez subido Cristo al cielo, y siempre como grupo com-
pacto, llevando sobre sí la dirección suprema de la Iglesia (cf. Act
1,26; 2,14; 6,2; 8,14; 9,27; 15,2; 1 Cor 15,5-11; Gal 1,18-2,10).
De la lectura de todos estos textos se saca claramente la impre-
sión de que los apóstoles no eran doce personajes que habían
recibido aisladamente determinados poderes de Jesucristo y que
luego, por unas u otras razones de carácter práctico, a impulsos
de una misma fe y caridad, ellos mismos se habían unido en
grupo estable. No. Es Cristo mismo quien los elige como grupo
o cuerpo moral, de modo que por el hecho mismo de pertenecer
a ese grupo tienen ya asignada una determinada misión en la
Iglesia.
No es, sin embargo, un grupo de iguales, como equivocada-
mente podría alguno ver insinuado en la palabra «colegio». Uno
de entre los apóstoles, perteneciente también al colegio, está pues-
to a la cabeza, y esto no porque el conjunto de los miembros del
grupo así lo quiera y determine, sino porque así lo ha determi-

362 Lorenzo Turrado
nado Jesucristo. Esta segunda idea es también básica, no menos
que la primera. Es por eso que el texto conciliar, para prevenir
malentendidos, no dice simplemente que Jesucristo instituyó a ios
apóstoles «como colegio», sino que los instituyó «a modo de co-
legio o asamblea estable». Con la elección de esa frase más vaga
se trata de evitar, conforme se advierte en la «nota explicativa»
de la Comisión doctrinal, incorporada a las actas del Concilio
como fuente de interpretación auténtica, que el término «colegio»
se entienda en un sentido estrictamente jurídico, como asamblea
de iguales que confiaran su propio poder a quien los preside.
La cita bíblica confirmativa de este primado de Pedro está
tomada de lo 21,15-17, pasaje en que se narra la escena de Cristo
confiando a Pedro el apacentamiento de sus corderos y ovejas.
Sin duda que podrían haberse citado también otros textos (cf. Mt
16,18-19; Le 22,32; lo 1,42), pero este de San Juan los resume
todos. Ha habido autores que bajo la imagen de «corderos» han
querido ver a los fieles en general, y bajo la de «ovejas», a los
superiores jerárquicos, que son los más directamente encargados
de engendrar para la Iglesia nuevos fieles (•=• corderos). Sin em-
bargo, no creemos que haya base para suponer en las palabras
de Cristo tales sutilezas. El primado de Pedro queda afirmado no
porque el término «ovejas» arguya en su sentido real una signi-
ficación distinta de la de «corderos», sino porque bajo esos dos
términos, con que suele designarse la totalidad de un rebaño,
queda incluida toda la Iglesia. Nadie, dentro de la Iglesia, queda
fuera del alcance de este poder dado a Pedro. Y nótese que las
palabras de Cristo van dirigidas exclusiva y selectivamente a Pe-
dro, no obstante estar presentes allí también otros apóstoles.
Queda, por fin, la cuestión relativa al término «apóstoles». En
el esquema presentado primeramente a los Padres se leía: «quos
et apostólos nominavit (cf. Le 6,13), et ad instar instituit cuius-
dam collegíi», lección que en la Comisión doctrinal fue cambiada
por esta otra aprobada luego por el Concilio: «quos apostólos
(cf. Le 6,13) ad modum collegii seu coetus stabilis instituit». El
cambio principal está en la supresión del inciso «apostólos nomi-
navit». N o pareció conveniente a la Comisión dar, como afirma-
ción directa, ese texto de Lucas, y esto, «a fin de evitar las con-
troversias surgidas entre los exegetas sobre el sentido preciso de
ese nominavit». Así se dice expresamente en la relación explica-
tiva presentada a los Padres.
En efecto, son bastantes los críticos actuales que, aplicando a
nuestro caso el método de la Formgescbichie (Historia de las fot-
mas), niegan que el nombre de «apóstoles», con que designamos
a los Doce, les fuera impuesto directamente por Cristo, conforme
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 19 363
parece indicar el texto de Lucas. Sería un nombre que sólo se
les habría aplicado posteriormente, una vez que comenzaron a
difundir el mensaje evangélico por el mundo, y que Lucas re-
trotrae, poniéndolo en boca de Cristo 2 . Confesamos que las ra-
zones alegadas, de carácter siempre más o menos genérico y con
su mucho de hipótesis, no logran convencernos a dejar la inter-
pretación obvia del texto de Lucas; sin embargo, es evidente que
el texto conciliar no tenía por qué entrar en terreno discutible.
Tanto más que, para la sustancia de la doctrina, el que el nombre
de «apóstoles», o su correspondiente arameo «seluhim», fuera
o no impuesto directamente por Jesús, no importaba gran cosa.
Lo importante era señalar que esos Doce, conocidos con el nombre
de apóstoles, fueron constituidos por Jesús a modo de colegio, con
Pedro a la cabeza. Esto era lo realmente fundamental, incluso en
el terreno práctico, pues lleva como consecuencia el que no es
sólo Pedro, valiéndose de colaboradores, sino que son todos los
apóstoles, como cuerpo moral estable, bajo la jefatura de Pedro,
quienes deberán apacentar la Iglesia.
Quiero, sin embargo, hacer una observación. Y es la siguiente:
aunque la cuestión de nombre es de suyo innocua en el terreno doc-
trinal, puede llevar unido algo que ya no es innocuo, sino de mu-
cho fondo, como sería el negar que Cristo, al elegir a los Doce,
pensara en confiarles una «misión» determinada en orden a la
conquista del mundo. Precisamente es ésta una de las razones por
que no gusta a muchos críticos el término «apóstoles» ( = envia-
dos) en boca, de Cristo, y, al contrario, gustan mucho del término
«los Doce», fácilmente acomodable a una concepción puramente
escatológica del reino que se anunciaba.
III. Misión que Cristo les confía
Ya al principio del párrafo, al hablar de la elección de los
Doce, quedó indicado cuál era la misión fundamental a la que
Cristo los destinaba: «enviarlos a predicar el reino de Dios». Esa
misión se especifica ahora más.
Su ámbito es universal; pues son enviados «a todas las gentes»,
sin distinción de razas ni de culturas. Quiere, sin embargo, Cristo
que haya cierta primacía de orden histórico por parte de los judíos,
2
J. DUPONT, he nom ¿'Apotres a-t-il été donné aux Douze par Jésus?: L'Orient
Chr. 1 (1956) 267-290; 425-444; L. CERFAUX, Ponr l'histoire du titre Apostólos
dans le N. T.: Rev. de Se. Relig. 48 (1960) 76-92; G. KLEIN, Die zwolj Apoitel.
Ursprung und Gehalt einer Idee (Gottingen 1961).
También _ respecto de Pablo tratan algunos críticos de retrasar la idea de «apos-
tolado». Así A. Fridrichsen, quien dice que Pablo comenzó como un simple con-
vertido, sin conciencia de que tuviera una determinada «misión» en orden a los
gentiles. Esta idea la fue luego adquiriendo gradualmente (A. FRIDRICHSEN The
Apostle and bis Message, Upsala 1947).
364 Lorenzo Turrado
la nación privilegiada elegida para depositaría de las promesas me-
síánicas (cf. Rom 3,2; 9,1-6). Eso significa la fórmula: «a los hi-
jos de Israel primeramente», tomada de Rom 1,16. No que el Evan-
gelio haya de tener mayores ventajas para los judíos que para los
gentiles (cf. Act 10,34-35; Eph 2,14-18), sino que los judíos ten-
drán cronológicamente cierta preferencia, ya que sólo a ellos había
predicado personalmente Cristo (cf. Mt 10,6; Me 7,27), y por
ellos habían de comenzar también predicando los apóstoles (cf. Act
2,14-36; 3,26; 13,46).
Para poder llevar a cabo esa misión universal, Cristo les hace
«partícipes de su poder», constituyéndoles sus enviados o plenipo-
tenciarios, con la triple potestad de enseñar, santificar y gobernar.
Las citas bíblicas en apoyo de esta afirmación básica están toma-
das una de cada evangelista, y muy bien escogidas (cf. Mt 28,16-20;
Me 16,15; Le 24,45-48; lo 20,21-23). N o creemos que sea propio
de este lugar detenernos a hablar por extenso' de cada una de estas
tres potestades, que la Iglesia siempre ha defendido 3 . Aquí nos
basta con tomar nota del hecho.
También tomamos nota de otra afirmación fundamental: la de
la asistencia que Cristo promete a los apóstoles «hasta la consuma-
ción de los siglos». Es cita de Mt 28,20, y son palabras de enorme
alcance, dirigidas a los apóstoles, no a título personal, pues ellos
personalmente no habían de durar siempre, sino en cuanto pleni-
potenciarios suyos con una misión de duración indefinida, sea por
sí, sea por sus sucesores. Una prueba visible de esa asistencia, que
iba a tener lugar a muy corto plazo, sería la efusión extraordinaria
del Espíritu Santo en Pentecostés, que el mismo Cristo les había
prometido varias veces (cf. Le 24,49; lo 14,16; 16,7; Act 1,8).
Nos place advertir que esta referencia explícita al Espíritu Santo,
en conexión con la misión de los apóstoles, no estaba en el esque-
ma primeramente presentado en la sala conciliar, pero muy acer-
tadamente fue luego añadida, a petición de muchos Padres.
IV. Visión panorámica de la Iglesia
No se trata propiamente de añadir nuevos datos en orden a la
institución del colegio apostólico. En realidad, lo esencial está ya
dicho. Las últimas líneas del texto conciliar son más bien condu-
sión o, mejor, especie de visión panorámica de esa Iglesia, que se
supone ya fundada y en movimiento.
En efecto, se afirma lo siguiente: esos apóstoles, de quienes
antes se habló, mensajeros autorizados de Cristo, fueron extendien-
3
Cf. Conc. Trid. (D 961); Conc. Vatic. I (D 1827-1831); Pío IX. epíst.
Gravissimas ínter (D 1676); LEÓN XIII, ene. Satis cognitum (D 1957-1958);
Pío XI. ene. Quas primas (D 2194-2196) ; Pío XII, ene. Mystici Corporis (D 2287).
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 19 365
do de hecho por todas partes el Evangelio, y a ese acto externo por
parte de los apóstoles correspondía una actividad interna en el
corazón de los oyentes por parte del Espíritu; es así como surge
esa Iglesia universal ideada y querida por Cristo, «que fundó sobre
los apóstoles y edificó sobre el bienaventurado Pedro, su cabeza,
siendo Cristo Jesús mismo la piedra suprema angular».
Son muy de notar las dos ideas que el Concilio hace resaltar
en orden a la aceptación del Evangelio: predicación externa de
parte de los apóstoles y acción interna de parte del Espíritu Santo.
Por lo demás, ambas ideas se encuentran ya claramente en la Sa-
grada Escritura (cf. Me 16,20; lo 6,65; Rom 10,14-15; 1 Cor 3,7;
Phil 2,13). También es de notar la descripción que el Concilio
nos da de la estructura de la Iglesia, en relación a Cristo, Pedro y
los apóstoles, con imágenes tomadas de tres conocidos textos bíbli-
cos (cf. Apoc 21,14; Mt 16,18; Eph 2,20). A primera vista parece
una descripción sencilla, sin complicaciones especiales; sin embar-
go, fue un párrafo muy debatido. El punto de roce estaba no en lo
que se refiere a Cristo, fundamento último indiscutible de todo el
edificio de la Iglesia, sino en lo que se refiere a Pedro y a los
apóstoles. ¿En qué sentido podía hablarse de los apóstoles como
fundamento de la Iglesia? ¿Quedaban a salvo las prerrogativas de
Pedro? En el fondo era el mismo problema que al hablar de la
«colegialidad».
Por tratarse de un tema de suma importancia, vamos a comen-
zar tomándolo un poco de lejos. En el esquema presentado pri-
meramente a los Padres, este párrafo sonaba así: «... aedificatam
super Petrum. (cf. Mt 16,18), fidelibus ómnibus superaedificatis
super fundamentum Apostolorum et Prophetarum, ipso summo
angulari lapide Christo Iesu» (Eph 2,20; cf. Apoc 21-14). N o hay
duda de que la redacción era confusa. Se pretendía, evidentemente,
en consonancia con lo dicho antes sobre la colegialidad, presentar
también a los apóstoles, y no sólo a Pedro, como fundamento de la
Iglesia. Pero el texto elegido de Eph 2,20, citado literalmente, no
parecía el más indicado. Aparte de resultar una composición de
imágenes («edificada... sobreedificados») poco feliz, es ese un
texto cuya interpretación es dudosa, y lo más probable es que no
se aluda solamente al grupo de los Doce, sino, con sentido mucho
más amplio, a todos aquellos predicadores del Evangelio favoreci-
dos con el carisma de «apostolado» (cf. 1 Cor 12,29), que, con
carácter itinerante, iban de país en país fundando nuevas comu-
nidades 4, por lo que, en cuanto primeros testigos allí de la doctri-
na de Cristo, podían ser considerados como sostén o cimiento de
la fe de esas comunidades. Además, el texto paulino, al hablar de
1
Cf. Didaché 11,3-6.
 366 Lorenzo Turrado
«sobreedificación», es con relación a Cristo, piedra angular y pri-
mer fundamento, no con relación a Pedro. Hubo Padres que, para
evitar dificultades y equívocos, propusieron suprimir todo el inciso,
terminando en la frase precedente: «... Ecclesiam congregant uni-
versalem». Sin embargo, la Comisión doctrinal optó por la no su-
presión, dando al párrafo una redacción más clara y precisa, que
fue la aprobada luego en la sala conciliar.
En esta nueva redacción se sigue manteniendo la tesis de que
también los apóstoles, y no sólo Jesucristo y Pedro, deben ser con-
siderados como fundamento de la Iglesia. Ello no quiere decir,
como es evidente, que cada una de las tres categorías de persona-
jes (Jesús-Pedro-apóstoles) hayan de ser fundamento en el mismo
sentido y con la misma amplitud. Está claro que no lo son. El texto
conciliar, sin embargo, no especifica las diferencias, contentándose
con remitir a Apoc 21,14 (para los apóstoles), a Mt 16,18 (para
Pedro) y a Eph 2,20 (para Cristo). Dejados así los términos, sin
más determinaciones, la tesis es incuestionable; pues apenas se hace
otra cosa que citar las palabras de tres textos bíblicos. Será tarea
de los exegetas y teólogos, atendido el contexto de cada uno de
esos tres textos y el conjunto todo de la revelación, hacer ulterio-
res determinaciones.
Por lo que se refiere a Cristo, no hay dificultad especial, al
menos en líneas generales. Enviado y plenipotenciario del Padre
(cf. Mt 28,18; lo 3,16-18; 20,21; Phil 2,9-11; Hebr 1,2-4), El
es el fundamento último de la Iglesia, quien le ha dado el ser y le
está dando la consistencia (cf. Act 4,12; 1 Cor 3,11; Eph 1,10).
El texto de Eph 2,20, citado por el Concilio, nos presenta a Cristo
bajo la imagen de «piedra angular» (áKpoycoviaTos). N o parece
que San Pablo, al expresarse de ese modo, esté pensando en la
clave de bóveda o piedra que cierra el edificio, conforme han inter-
pretado algunos, sino en la piedra que hace esquina en los cimien-
tos, uniendo dos laterales'. Esos dos laterales del edificio son los
judíos y los gentiles, que Cristo ha juntado en un solo cuerpo, de
quienes el Apóstol ha hablado poco antes (cf. v.16). N o es fácil
que de la imagen, en sí considerada, pueda deducirse más; sin
embargo, parece claro que el Apóstol, como se ve por lo que dice
luego (v.21-22: «en quien se alza...»), en la imagen de piedra
angular incluye también la imagen de piedra fundamento. Es so-
bre todo en este sentido como parece citar el texto el Concilio.
En cuanto al texto de Mt 16,18, aplicado a Pedro, no creemos
necesario ponernos a dar aquí explicaciones. Es texto conocidísimo,
el más traído y llevado en nuestros manuales de teología. En ese
5 (ibid.: PL 78,152).
Cf. S. LYONNET, De Chrhto summo angular! lapide sec. Eph. 2,20. Lapís
lastigii an lapis fundamenti?: Verbum Domini 27 (1949) 74-83.
C3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 19 367
texto, Cristo anuncia claramente a Pedro, a él en concreto, presen-
tes allí los otros apóstoles, que sobre él edificará su Iglesia (nou
TTIV EXHÁno-íav) : lo que es el cimiento de un edificio mate-
rial, eso deberá ser Pedro en el edificio de la Iglesia. En otras pa-
labras, tenemos aquí la promesa del primado de Pedro; ese prima-
do a que se refiere el texto de lo 21,15-17, citado también por
el Concilio, y que comentamos poco ha ".
Queda, finalmente, el texto de Apoc 21,14, citado expresa-
mente por el Concilio como base bíblica de que también los após-
toles son fundamento de la Iglesia. Cierto que en ese texto del
Apocalipsis no se alude directamente a la Iglesia de aquí abajo,
sino a la Iglesia o Jerusalén celeste; sin embargo, aparece clara-
mente como trasfondo la Iglesia terrestre, y si los apóstoles son
presentados como fundamento de la ciudad celeste, es sin duda
por su papel en la Iglesia terrestre. Por lo demás, el hecho de con-
siderar a la Iglesia fundada sobre los apóstoles aparece con fre-
cuencia en los Padres' y también en la liturgia 8 . En el fondo, no
se trata sino de expresar de otro modo la idea de la «colegialidad».
6
Este texto de Mt 16,18-19, prometiendo a Pedro el primado sobre toda la
Iglesia, ha sido y sigue siendo uno de los pasajes de la Sagrada Escritura más
discutidos por los críticos. Ello es lógico, dada su extraordinaria importancia doc-
trinal. Modernamente, apoyándose en el método de la «Historia de las formas»,
los críticos acatólicos suelen considerar este pasaje como un logion fuera de su
contexto. Algunos, como E. Brunner y H. von Campenhausen, afirman abierta-
mente que es de época muy posterior, formado más tarde en la Iglesia con ideas
que no son de Jesucristo; otros, como E. Lehmann, no van tan lejos, y dicen que
se trata de un hecho o acontecimiento pascual, mezclado luego con los hechos de
Cesárea en la relación de Mateo; otros, en fin, como Cullmann, creen que el lugar
propio^ del logion es el discurso de la cena, cuando Cristo anuncia a Pedro su
negación, conforme se nos cuenta en Le 22,31-32.
También en el campo católico hay hoy bastantes autores (A. Vógtle, P. Benoit,
J. Weber, M. Zerwick, etc.) que se inclinan a esta manera de ver, aunque rete-
niendo, claro está, la historicidad de la perícopa. Es decir, no discuten sobre la
historicidad de la promesa del primado a Pedro por Cristo, sino sobre fecha y
circunstancias en que esa promesa fue hecha. Creen que la hipótesis de Cullmann
es muy digna de tenerse en cuenta. Así se explicaría más fácilmente el que Marcos
y Lucas, a pesar de que narran también el episodio de Cesárea, no aludan para
nada a este logion de Mateo. Sería un caso parecido al del «Padre nuestro», na-
rrado en Le 11,2-4, y que Mateo (6,9-13) parece que saca de su lugar histórico,
trasladándolo al sermón del monte (cf. P. BENOIT, La primauté de Pierre selon
le N. T..- Istina 2 [1955] 305-334; A. VÓGTLE, Mesüasbekenntnis und Petrus-
verheissung. Zur Komposition Mt. 16,13-23: Bibl. Zeitschrift 1 [1957] 252-272;
2 [1958] 85-103; J. J. WEBER, Tu es Petrus. Notes exégétiques: L'Ami Clergé 72
[1962] 113-121).
7
Cf. SAN HILARIO, In Ps. 67,10: PL 9,450; SAN JERÓNIMO, Adv. ¡ovin. 1,26:
PL 23,247; SAN AGUSTÍN, In Ps. 86,4: PL 37,1103; SAN GREGORIO M.. Mor. in
lob 28,5: PL 76,455-456; PRIMASIO, Comm. in Apoc. 5: PL 68,924; PASCASIO
RADB., In Matth. 8,16: PL 120,561.
s
Así, v.gr., en un antiguo prefacio de la misa «de Apostolis»: «Veré dignum...,
quam [Ecclesiam] in Patriarchis mundasti, et in Apostolis condidisti; ex quibus
beatum Petrum, apostolorum principan, ob confessionem Unigénita Filii tui, per os
eiusdem Verbi tui confirmatum in fundamento domus tuae, mutato nomine, caeles-
tium claustrorum praesulem custodemque fecisti».
De modo parecido, en el prefacio de las festividades de la Cátedra de San
Pedro y de la fiesta de San Matías: «in quibus [Apostolis] Ecclesiae tuae funda-
menta constituís» (Liber sacramentorum S. Gregorii: PL 78,50 y 51). Y en la
fiesta de Santo Tomás: «Ecclesiam tuam in apostolicis tribuisti consistere funda-
mentís, de quorum collegio beati Thomae, apostoli tur, solemnia celebrantes...»
 368 ]uan Leal, S. 1.
LOS OBISPOS, SUCESORES BE LOS APOSTÓLES
20. Esta divina misión confiada por Cristo a los apóstoles
ha de durar basta el fin de los siglos (cf. Mi 28,20), puesto que
el Evangelio que ellos deben transmitir es en todo tiempo el prin-
cipio de toda vida para la Iglesia. Por lo cual los apóstoles, en esta
sociedad jerárquicamente organizada, tuvieron cuidado de estable-
cer sucesores.
En efecto, no sólo tuvieron diversos colaboradores en el mi-
nisterio, sino que, a fin de que la misión a ellos confiada se
continuase después de su muerte, los apóstoles, a modo de testa-
mento, confiaron a sus cooperadores inmediatos el encargo de aca-
bar y consolidar la obra por ellos comenzada, encomendándoles
que atendieran a toda la grey en medio de la cual el Espíritu Santo
los había puesto para apacentar la Iglesia de Dios (cf. Act 20,28).
Establecieron, pues, tales colaboradores y les dieron la orden de
que, a su vez, otros hombres probados, al morir ellos, se hiciesen
cargo del -ministerio. Entre los varios ministerios que ya desde
los primeros tiempos se ejercitan en la Iglesia, según testimonio
de la tradición, ocupa el primer lugar el oficio de aquellos que,
constituidos en el episcopado, por una sucesión que surge desde el
principio, conservan la sucesión de la semilla apostólica primera.
Así, según atestigua San lreneo, por medio de aquellos que fueron
establecidos por los apóstoles como obispos y como sucesores su-
yos, hasta nosotros se pregona y se conserva la tradición apostólica
en el mundo entero.
Así, pues, los obispos, junto con los presbíteros y diáconos,
recibieron el ministerio de la comunidad para presidir en nombre
de Dios sobre la grey, de la que son pastores, como maestros
de doctrina, sacerdotes del culto sagrado y ministros dotados de
autoridad. Y así como permanece el oficio concedido por Dios
singularmente a Pedro, el primero entre los apóstoles, y se trans-
mite a sus sucesores, así también permanece el oficio de los após-
toles de apacentar la Iglesia que permanentemente ejercita el orden
sacro de los obispos. Enseña, pues, este sagrado Sínodo que los
obispos han sucedido por institución divina a los apóstoles como
pastores de la Iglesia, y quien a ellos escucha, a Cristo escu-
cha, y quien los desprecia, a Cristo desprecia y al que le envió
(cf. Le 10,16).
P A R T E I . — E x p o s i c i ó n bíblica
Por Juan Leal, S. I.
El n.20 de la constitución dogmática De Ecclesia trata de los
obispos como sucesores de los apóstoles. Juzgamos muy útil pre-
sentar ante todo una síntesis bíblica de la función y misión epis-
copal como se contiene en el Nuevo Testamento. Atenderemos
a su ser y fundamento teológico, que cimenta nuestra fe y res-
peto a la autoridad, y dej aremos el aspecto ascético y pastoral,
que afecta a los propios pastores en sus relaciones de enorme
responsabilidad ante Cristo y ante la Iglesia. Este aspecto ascético
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 20 369
y pastoral se resume en aquella sentencia de Cristo: «He venido
a servir y no a ser servido» (Mt 20,28), y en la lección que sacó
del simbolismo del lavatorio: «Si yo, el Señor y Maestro, os he
lavado los pies, también vosotros debéis lavar los pies unos a
otros» (lo 13,14). Que era tanto como decir que la misión de
enseñar, gobernar y santificar que les confiaba, como a enviados
suyos, debía enmarcarse en un corazón auténticamente humilde
y caritativo, en un servicio humilde y sacrificado1.
Dejando, pues, el aspecto pastoral y ascético del número, que
es, sobre todo, para ser meditado a la luz de los ejemplos de
Cristo y de los dos grandes apóstoles, San Pedro y San Pablo, la
panorámica bíblica de nuestro trabajo tendrá las siguientes líneas:
1) La institución y actuación del colegio de los Doce. Hecho
bíblicamente bien comprobado y fundamento de toda la jerarquía
eclesiástica.
2) La sucesión en general, sin precisar ni su medida hori-
zontal (funciones o poderes que permanecen) ni su línea vertical
(personas que suceden). Hecho también bíblicamente claro.
3) La sucesión en particular, concretando tanto la línea ho-
rizontal de las funciones y poderes que se transmiten como las
personas que suceden a los Doce. La respuesta bíblica es aquí
menos precisa, y necesita la luz de la historia eclesiástica.
/. La institución y actuación del colegio de los Doce
Como se trata de un hecho histórico suficientemente claro en
el N . T., nos contentamos con trazar la línea literaria de la ins-
titución y la actuación de los Doce en cuanto colegio.
A) Los EVANGELIOS
1) Elección de los Doce apóstoles (Mt 10,2; Le 6,13). Doce
«para que fuesen sus compañeros y para enviarlos a predicar»
(Me 3,14).
2) Misión de los Doce discípulos (Mt 10,1; Me 6,7; Le 9,1).
3) En la crisis galilea, Jesús dice a los Doce: «¿Queréis
también vosotros dejarme?» Respondióle Simón Pedro: «¿A quién
vemos a ir?... Nosotros hemos creído...» (lo 6,67-68). «Simón
Iscariote, uno de los Doce » (lo 6,71).
4) La tercera predicción de la pasión se hace «tomando
aparte a los Doce» (Mt 20,17; Me 10,32; Le 18,31).
5) Con motivo de la petición de la madre de los Zebedeos,
los dos primeros evangelistas hablan de los otros diez (Mt 20,24;
Me 10,41).
370 ]uan Leal, S. I.
6) En la última cena se puso a comer con los Doce (Mt 26,
20; Me 14,17), con sus apóstoles (Le 22,14).
7) Judas (lo 6,71; Mt 26,47; Me 14,43; Le 22,47) y To-
más (lo 20,24) tienen la particularidad de ser uno de los Doce.
8) Cuando muere Judas, se empieza a hablar de los Once
(Le 24,33; Me 16,14; Mt 28,16). «Los Once» se distinguen de
todos los demás. Es significativa la frase de Le 24,33: Los Once
y sus compañeros. «Los Once» reciben la misma misión de Jesús
(Mt 28,16s; lo 20,21-23).
Los Doce primero y los Once después forman un grupo par-
ticular dentro del general de los discípulos. Han sido escogidos
especialmente por Jesús para que estuvieran permanentemente
con él, para que predicasen y obrasen milagros. Después del trán-
sito de Jesús, los Doce quedan como vicarios suyos en la tierra,
con su misma misión y revestidos de sus poderes mesiánicos:
«Como el Padre me envió, así yo os envío» (lo 20,21).
B) E L LIBRO DE LOS HECHOS
La línea de los Doce se mantiene en el libro de los Hechos
para ser mejor definida en su esencia y en su actuación:
1) Con motivo de la elección de Matías, tenemos las si-
guientes características:
a) Los apóstoles se siguen distinguiendo de entre el co-
mún de los fieles, que son unos ciento veinte (cf. Act 1,15.17.
20-22).
b) El apostolado es definitivo como «ministerium», «diako-
nia» y «episcopatum» (Act 1,17.20) que debe permanecer y pa-
sar al sucesor de Judas. N o de manos de Judas, que ha muerto,
sino directamente de manos del Señor, a quien se hace la ora-
ción para que él revele aquel a quien él ha elegido para recibir
«el ministerio» (diakonia) y «el apostolado» (v.24-25) que aban-
donó Judas.
Tres nombres definen el cargo de los Doce: apostolado, mi-
nisterio y episcopado. A la elección de los primeros precedió la
oración personal de Jesús; ahora precede la oración de los pro-
pios discípulos. La elección viene del mismo Jesús. Por el rito
de las suertes se pretende conocer aquel que Jesús mismo ha
elegido.
c) Las cualidades que se exigen para el sucesor correspon-
den al fin del cargo: debe haber acompañado a Jesús desde el
bautismo hasta la Ascensión, porque debe ser «testigo de la re-
surrección juntamente con los otros once». La función esencial
es la de dar testimonio colectivo, colegial, nobiscum. Por esto se
dice al final: adnumeratus est Undecim Apostolis (Act 1,26).
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 20 371
Así queda expuesto el carácter colegial del apostolado, no sólo
por el nombre (los Once, los Doce), separado del común de los
fieles (los ciento veinte hermanos), sino también por el fin y fun-
ción colegial: dar testimonio a una con nosotros acerca de la re-
surrección de Jesús.
2) La acttiación colegial de los Doce adquiere un relieve
singular e histórico en el resto del libro de los Hechos:
a) El día de Pentecostés, Pedro se levanta con los Once.
El autor del libro le hace hablar en plural y respaldado por la
presencia de los Once, que están de pie a su lado para testificar
y confirmar cuanto él dice (2,14). Porque el discurso de Pedro
es como si lo hubieran pronunciado los Doce, la turba que lo
escucha se dirige a Pedro y a los demás apóstoles (2,37). Los
convertidos perseveran en la doctrina de los apóstoles y los mi-
lagros se hacen por los apóstoles (2,42-43).
b) Toda la escena del paralítico de la puerta Especiosa se
desenvuelve «colegialmente» en lo que tiene de hechos y de pa-
labras. Pedro no obra individualmente, sino en nombre de su
compañero ]uan (3,1.4.5.8.11.12.15). Las consecuencias del mi-
lagro también se exponen en la línea colegial (4,1-3.9.13.16.
19.20).
c) A medida que crece el número de los fieles se especifica
mejor la actuación de los apóstoles, que es siempre colegial: como
testimonio, como gobierno y como realización de milagros (4,12.
18.21.25.29.32.33.40.42). La actuación gubernativa se refleja en
la administración de los bienes que renuncian los fieles (4,34.36.
37; 5,2) y en la elección de los siete. Los Doce convocan a la
muchedumbre (5,2) para que ella presente a siete (5,3.5). Los
Doce son los que luego constituyen en dignidad, poniendo las
manos a los siete presentados (5,3.5).
d) La actuación directiva de los apóstoles se manifiesta con
motivo de la conversión de Samaría y Antioquía. La actuación es
siempre colegial. Los apóstoles conocen que Samaría ha recibido
la fe y envían a Pedro y a Juan (8,14). La actuación de Pedro y
de Juan es también común. Los dos hacen oración e imponen las
manos; los dos enseñan (8,15.25).
En el caso de la conversión de Antioquía no se habla expre-
samente de los apóstoles, sino de la Iglesia de ]erusalén. La Igle-
sia de Jerusalén es la que es informada y ella es la que envía a
Bernabé (11,22).
e) Como último caso de actuación colegial de los apóstoles
registremos la presentación que hace Bernabé a los apóstoles:
Saulo es presentado por él a todos los apóstoles (9,27). Poco des-
pués, en casa de Cornelio, Pedro no habla como particular, sino,
372 Juan Leal, S. I.
en nombre de los Doce (10,39-41.42). Aunque habla él solo, se
apoya en el testimonio colectivo de los Doce, haciendo también
memoria de la orden de predicar y dar testimonio que recibieron
los Doce. Lo más llamativo de este episodio es que Pedro se sien-
te obligado de explicar su conducta a los apóstoles y a los her-
manos de Jerusalén (11,1).
/ ) Pablo, en sus viajes apostólicos, cuida muy bien de actuar
en unión con los apóstoles de Jerusalén. En Antioquía se resuel-
ve de modo colegial que Pablo y Bernabé suban a Jerusalén,
«a los apóstoles y a los presbíteros» (15,2). En Jerusalén son re-
cibidos por la Iglesia, los apóstoles y los presbíteros (15,4). Nó-
tese el triple artículo con función enfática. Para resolver el pro-
blema que plantean los enviados de la Iglesia de Antioquía se
reúnen «los apóstoles y los presbíteros» (15,6). El resultado final
fue que pareció bien «a los apóstoles, a los presbíteros y a toda
la asamblea elegir una comisión que fuera a Antioquía con Pablo
y Bernabé (15,22). Llevan una carta que firman «los apóstoles y
los presbíteros» (15,23). En ella se afirma que los perturbadores
de Antioquía no llevaban misión oficial (15,24). Los de ahora sí
la llevan: placuit nobis. Los de ahora van escogidos y enviados
por nosotros (15,25.26). Frente a la misión anterior, que no era
oficial ni auténtica, ahora se habla de otra misión auténtica y ofi-
cial. La misión oficial la componen Judas y Silas, dos miembros
beneméritos de la Iglesia de Jerusalén (15,27). Judas y Silas van
en nombre de la autoridad central de Jerusalén, que es la que
habla en la carta y la que interpreta y ordena (15,28).
Terminada la misión de Judas y de Silas en Antioquía, el pri-
mero se vuelve a Jerusalén; el segundo prefiere quedarse en An-
tioquía, para ser en adelante fiel compañero y colaborador de
Pablo (15,34).
Este ejemplo es muy significativo para la historia bíblica del
centralismo jerárquico cristiano, de la actuación colegial y de la
misión oficial, que se extiende a miembros que ya no pertenecen
al grupo de los Doce, como son Judas y Silas. Tenemos también
un ejemplo de la que hoy llamamos misión canónica, como con-
tradistinta de la misión no canónica, y que recae sobre dos miem-
bros que no pertenecen al colegio de los Doce, aunque son pro-
fetas.
En su segundo viaje apostólico, «Pablo y Silas» irán promul-
gando «los preceptos» de los apóstoles y presbíteros de Jerusa-
lén (16,4).
C.3- Constitución jerárquica de la Iglesia. 20 373
//. La sucesión en general
La idea de sucesión en general está implícita en la elección
misma que hace Cristo de los Doce para una misión de propor-
ciones universales y duraderas hasta el fin de los siglos. Si Cristo
confía a los Doce una misión que trasciende los límites acorta-
dos de la personal e individual existencia, es claro que su inten-
ción es que a los Doce sucedan otros indefinidamente hasta el
fin de los siglos. La Iglesia debe durar hasta el final, con una
misión santificadora y continuadora de la misma misión mesiá-
nica de Jesús. Los sucesores de los Doce, con poderes más o me-
nos recortados o extensos, no deberán faltar nunca. En los Evan-
gelios existen indicios de la sucesión, que se presupone y entrevé
latente. En el libro de los Hechos la sucesión es tangible como
una realidad viviente. Y lo mismo vale para las cartas de San
Pablo.
A) Los EVANGELIOS
1) La elección y la misión de los Doce no es exclusiva en
los Evangelios. Se habla en ellos también de una elección y mi-
sión de más amplias proporciones: la misión de los setenta y dos
discípulos (Le 10,1), operarios de la mies del Señor (Le 10,2).
También ellos deben predicar y curar a los enfermos (10,9). Esta
misión, al mismo tiempo que destaca la elección de los Doce,
prueba también la variedad de los miembros jerárquicos en el
cuerpo de la Iglesia, como la fundó Cristo.
2) En la misión final de los Doce hay implícita una suce-
sión de los mismos, una proyección ilimitada de poderes jerár-
quicos. La misión de los Doce es universal, con extensión de
naciones y de tiempo. «A todas las gentes». «Hasta el fin de los
siglos». Ahora bien, los Doce no pueden personalmente abarcar
esta extensión ilimitada. Se imponen, pues, otros que, revestidos
de sus poderes y de su misión, bauticen, prediquen y enseñen.
La sucesión está implícita, pero muy clara.
B) Los HECHOS DE LOS APÓSTOLES
Aunque se prescinda de la idea y práctica de la sucesión den-
tro del judaismo, que es el seno en donde nace la Iglesia, el
libro de los Hechos nos da la tesis de la sucesión jerárquica de
una manera vital e histórica.
1) El problema de la sucesión se plantea desde el primer
día con motivo de la desaparición de Judas (Act 1,15-26). Pedro
ha comprendido que la misión y los poderes transmitidos por
 374 Juan Leal, S. I.
Jesús a los Doce deben permanecer, aunque las personas indivi-
duas vayan desapareciendo. Su primera actuación como cabeza
de los Doce es la de proveer a la sucesión de Judas. Lo intere-
sante es que, después de la Ascensión de Cristo, de su actuación
directa y visible, una persona nueva entra a formar parte del co-
legio. El colegio permanecerá, aunque mueran las personas par-
ticulares.
La oración y el rito de las suertes sirve para conocer la elec-
ción divina. Existe distinción entre «ministerio, episcopado, apos-
tolado» y personas. Ha cesado una persona concreta, pero su mi-
nisterio, su episcopado y su apostolado no puede cesar. Debe
recaer sobre otra persona. Pasa la persona, pero el cargo y el
oficio no pasa, sino que permanece. Pedro considera «la sucesión»
como plan de Dios. Este es el valor bíblico que tiene el verbo
«conviene» (Act 1,16.21). «Conviene que otro suceda...». Dios
lo quiere. La sucesión pertenece a la economía divina, al derecho
divino.
2) La historia de Pablo, que se equipara a los Doce (1 Cor
9,1; 15,8.9), abre un gran paso en la historia de la sucesión.
Pablo no sucede a ninguno, pero entra en el colegio de los Doce
porque el número no es clausus. Pablo viene a hacer el número
trece. El número es accidental. Lo esencial es el colegio. Pablo
entra en la función apostólica antes de la muerte de Santiago el
Mayor y nunca se relaciona su ingreso con la defección de ningún
otro apóstol. Pablo ha sido escogido personalmente por el Señor
y ha visto al Señor. Es testigo de la resurrección y ha recibido
misión de testimoniarla.
3) La elección de los siete, conocidos vulgarmente con el
nombre de diáconos, es un nuevo paso^ en la historia de la suce-
sión. Los Doce no pueden atender a todas las funciones recto-
ras, porque su función principal es el ministerio de la palabra
(Act 6,2). Entonces proponen a la comunidad que señalen siete.
Y ellos les imponen las manos y los constituyen delegados su-
yos, dándoles parte de su ministerio. Sin que haya sucesión pro-
piamente tal, hay aquí comunicación y transmisión de poderes
mediante el rito de la imposición. Hay separación del común de
los fieles para un determinado cargo a favor de la comunidad.
Esta separación se hace por la legítima autoridad apostólica y
por un rito determinado (6,2-5).
Aunque la elección de los siete parece hacerse en orden al
servicio material de las limosnas, de hecho tiene un fin más am-
plio y espiritual, pues los vemos actuando en el plano de la pre-
dicación y de la administración del bautismo. Recuérdese la his-
toria de Esteban y de Felipe (8,36-38). Entre los siete no figura
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 20 375
Ananías, cristiano de Damasco, que impone las manos a Pablo,
lo cura de la ceguera y lo llena del Espíritu Santo (9,17), para
todo lo cual ha recibido encargo especial de Jesús (9,18). Ber-
nabé tampoco figura entre los siete y, sin embargo, está en rela-
ción con los Doce. El presenta a Pablo en Jerusalén (9,27), luego
es enviado oficialmente por la Iglesia de Jerusalén para visitar
a los conversos de Antioquía (11,22). Misión de inspección o
episcopal, de predicación. Misión oficial.
4) Al lado de los apóstoles encontramos a los presbíteros
entre los años 40 y 50. Si al principio vemos que los bienes se
entregaban a los apóstoles, ahora vemos que Pablo y Bernabé los
entregan a los presbíteros (11,30). En los años 49-50, los pres-
bíteros figuran al lado de los apóstoles, cuando ya Pablo y Ber-
nabé habían vuelto de su primer viaje apostólico y habían puesto
«presbíteros» al frente de las Iglesias que iban fundando (14,22).
En Antioquía vemos que hacia el año 44-45, cuando empieza
el primer viaje apostólico de Pablo, los projetas y doctores, en
un acto litúrgico, reciben orden del Espíritu de «separar a Pablo
y a Bernabé». Hacen oración, les imponen las manos y luego los
dos elegidos parten para su misión. Estos doctores y profetas de
Antioquía no habían nacido por generación espontánea. Recuér-
dese cómo la Iglesia de Antioquía había sido visitada por una
misión oficial de la Iglesia madre de Jerusalén. En Antioquía
existía una jerarquía con poderes de gobierno, de santificación
y magisterio en comunión y subordinación a los apóstoles de
Jerusalén.
Pablo, en su último viaje apostólico, convoca en Mileto a los
presbíteros de la vecina ciudad de Efeso y les encarga que miren
«por todo el rebaño», porque el Espíritu Santo los ha puesto como
obispos para regir la Iglesia de Dios (20,29). Su misión es velar
por la verdad de la doctrina. Los presbíteros de Efeso son una
autoridad episcopal y magisterial, subordinada a Pablo, que existe
en vida de él y que debe continuar parte de su misión después
de su muerte.
Todos estos casos nos van mostrando de una manera vital y
dispersa cómo, a medida que la Iglesia iba creciendo, la autoridad
de los apóstoles se iba extendiendo también a determinadas per-
sonas, arrancando siempre, en una forma o en otra, de los pro-
pios apóstoles. Si mientras ellos viven no existe propiamente la
sucesión, sí existe la comunicación de poderes para el gobierno,
el magisterio y la administración de los sacramentos. Los após-
toles no podían por sí mismos atender a todos y a todas partes.
 376 Juan Leal, S. 1.
III. La sucesión en particular
Hemos visto la sucesión de los poderes apostólicos en gene-
ral. Veamos ahora las personas concretas en quienes los Doce re-
parten sus poderes, qué clases de poderes comunican y, por últi-
mo, los vestigios bíblicos del actual obispo monárquico.
1) Los primeros que entran en la participación de los pode-
res apostólicos por medio de la imposición de las manos son ios
siete, que llamamos diáconos (Act 6,2-6). Dos fueron notables
evangelistas o predicadores del Evangelio: San Esteban y San Fe-
lipe (6,8-10; 8,35).
2) Por orden cronológico vienen después los presbíteros de
Jerusalén. Figuran al lado de los apóstoles con verdadera auto-
ridad y como centro de unidad y tradición. Pablo y Bernabé en-
tregan las limosnas a los presbíteros (11,30). En este caso no se
menciona a los apóstoles. En la controversia de los judaizantes,
Pablo y Bernabé son enviados por la comunidad de Antioquía
a los apóstoles y a los presbíteros (15,2), que actúan en el Con-
cilio de Jerusalén al lado de los apóstoles (15,4.22.23). ¿Quiénes
eran estos presbíteros? Al final del tercer viaje de Pablo acuden
todos los presbíteros a casa de Santiago (21,18). Poco antes Pablo
había convocado a los presbíteros de Efeso. Es decir, que los
presbíteros estaban por debajo de los apóstoles, pero participaban
parte de su misión: la de regir, la de enseñar, la de vigilar, como
guardianes de la grey (Act 20,28.30). Parece que presbítero es
nombre de dignidad y obispo nombre funcional. Los dos se re-
fieren a las mismas personas (cf. Act 21,17.28). Eran los más
cercanos a los apóstoles. Muertos ellos, quedan al frente de las
Iglesias.
3) Los projetas y maestros.—En Antioquía hay cinco pro-
fetas y maestros. Entre ellos, Bernabé y Pablo (Act 13,1). N o son
simples carismáticos, sino ministros investidos de una función
litúrgica por lo menos (13,2). La expresión que usa el texto es
la misma que emplean los LXX para expresar las funciones sacer-
dotales en el templo. A ellos se les comunica el Espíritu, y ellos
imponen las manos sobre Bernabé y Pablo para renovar o aumen-
tar la gracia recibida en la primera consagración (13,3).
En Corinto, los profetas y doctores aparecen después de los
apóstoles (1 Cor 12,28). A su lado están también los que gobier-
nan o dirigen el timón de la nave cristiana, si queremos mantener
el matiz del término griego (1 Cor 12,28).
En Tesalónica existen los que trabajan, presiden y amonestan
a los fieles (1 Thess 5,12). Son los pastores y maestros de la
C3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 20 377
Iglesia de Efeso (4,11). «La presidencia» debe decir relación con
las asambleas litúrgicas que se mencionan en 1 Cor.
En Filipos hay una clara distinción entre los simples fieles y
los obispos y diáconos (1,1).
En la carta a los Romanos (12,6-8) se habla de los profetas,
de los ministros, de los maestros y de los que presiden, como
funciones diversas.
En suma: los cargos y las funciones eclesiásticas existen cla-
ramente en tiempo de los apóstoles y recaen sobre personas de-
terminadas entresacadas del común de los fieles. Los nombres
cambian, pero la triple función de magisterio, de gobierno y de
santificación es siempre constante, como participación de la mi-
sión y del poder conferido a los apóstoles.
4) Los apóstoles.—En la terminología paulina, este nombre
tiene una extensión mayor que en los Evangelios. Designa a los
Doce (Gal 4,19; 1 Cor 15,1-11), al propio Pablo (1 Cor 1,1;
2 Cor 1,1; Eph 1,1; Col 1,1; Gal 1,1; Rom 1,1) y a Silvano
y Timoteo (1 Thess 2,7). En Rom 16,7 se llama apóstol a Andró-
nico y a Junias: «apóstoles muy señalados». Existen también los
«apóstoles de Cristo» (2 Cor 11,13), distintos de los Doce y que
se contraponen a los «pseudoapóstoles». Esto quiere decir que el
nombre de apóstoles ha ido adquiriendo un sentido amplio, como
el de profetas, doctores y taumaturgos. Dios ha constituido prime-
ro apóstoles; luego, profetas y doctores (1 Cor 12,28; Eph 4,11).
San Pablo se ha ido escogiendo diversos colaboradores con
quienes reparte sus poderes, y así se explica que a veces les dé
el mismo nombre de apóstoles. Anuncian como él a Jesucristo
(2 Cor 1,19), poseen la capacitación divina, que los hace dignos
ministros del Nuevo Testamento (2 Cor 3,5-6). Todos son lega-
dos de Cristo (2 Cor 5,20).
Al mismo tiempo son delegados del propio Pablo. Por eso
los envía a diversas Iglesias en su nombre. Así a Timoteo (1 Thess
3,2; 1 Cor 16,10), a Tito (2 Cor 8,23), a Tíquico (Eph 6,21;
Col 4,7). Cuando Pablo se siente cercano a la muerte, el papel
de sus delegados toma más importancia. Ellos van a quedar en
su lugar con toda la autoridad y responsabilidad necesaria para
continuar la obra apostólica y el gobierno de las diversas Iglesias.
En las pastorales, los legados de Pablo aparecen fundando y or-
ganizando comunidades. Tienen poder incluso sobre los presbí-
teros y los diáconos. Siempre al dictado de Pablo y con la consig-
na de mantener «el depósito de la doctrina». Timoteo y Tito
poseen los auténticos poderes que hoy ejerce el obispo monárqui-
co. Tienen autoridad de magisterio, de gobierno y pueden hasta
ordenar (2 Tim 2,2), como lo ha hecho Pablo (2 Tim 1,6). En
 378 Juan Leal, S. 7.
vida de Pablo no aparecen adscritos a una determinada Iglesia,
sino a disposición del Apóstol. Se podrían llamar obispos auxi-
liares o coadjutores del propio Pablo.
5) Los obispos.—En la Iglesia de Filipos existen «obispos»
y «diáconos» (1,1). Los presbíteros de Efeso son también obispos
(Act 20,17.28) y tienen como misión ser pastores de la Iglesia
(Act 20,28). Esta misma función se relaciona con el magisterio
en Eph 4,11, donde los «maestros» son llamados «pastores». Pa-
rece, pues, que existe cierta equivalencia entre estos diversos tér-
minos : «presbíteros, maestros, obispos y pastores». En todos estos
casos, los obispos van en plural. En las cartas pastorales se habla
en singular del «obispo» (1 Tim 3,1-7; Tit 1,7-9) y en plural
de «los presbíteros y diáconos». Por otra parte, vemos que las
cualidades del obispo son las mismas que las de los presbíteros
(Tit 1,5-6). En efecto, después de enumerar las cualidades que
deben tener «los presbíteros», se resume todo diciendo que «el
obispo» debe ser (Tit 1,7). Parece, pues, que los presbíteros se
identifican con el obispo.
Con todo, algunos los distinguen: primero1, porque el obispo
va siempre en singular en las cartas pastorales. Segundo, porque
las cualidades y las funciones del obispo parecen sobrepasar a
las de los presbíteros. Tercero, porque el obispo representa a toda
la Iglesia, especialmente con relación a los de fuera. Así se ex-
plica que algunos hayan creído que el obispo era el presidente
de todo el cuerpo presbiteral, afirmación que no es fácil demos-
trar ni refutar. En todo caso es cierto que tanto Timoteo como
Tito están siempre por encima de los presbíteros, del obispo y
de los diáconos. Ellos encarnan al actual obispo monárquico.
6. Santiago, el hermano del Señor.—En Jerusalén aparece
siempre como suprema autoridad local Santiago, el hermano del
Señor. Es el caso más claro del obispo residencial. No es tan claro t
que se trate de uno de los Doce, como generalmente se afirma,
o de un simple pariente del Señor elevado a la dignidad episco-
pal. Nosotros creemos que era realmente uno de los Doce. Sólo
así se explica la autoridad que ejerce en medio de los mismos
Doce. El respeto que le tenía el propio San Pedro. Sin hablar de
San Pablo, en cuya psicología e historia apostólica pesa tanto.
La razón que suele alegarse para excluir a Santiago del cole-
gio de los Doce está tomada de lo 7,5 y de Me 3,21. Los Doce
vienen contrapuestos a los parientes del Señor. Los Doce, se dice,
creían en Jesús. Los parientes no creían. Preguntamos nosotros:
¿cómo debe entenderse el sujeto de los que creen y de los que
no creen? N o se puede demostrar que el Evangelio afirme que
los Doce creían sin excepción, ni que los parientes no creían sin
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 20 379
excepción. Basta para explicar el texto sagrado que la mayor par-
te de los Doce creyeran y que muchos de los parientes no cre-
yeran.
7. El ángel de la Iglesia.—En el libro del Apocalipsis, las
siete Iglesias están simbolizadas por los siete candeleras, entre
los cuales aparece el Hijo del Hombre. Los ángeles de las Igle-
sias se simbolizan por las siete estrellas que lleva Cristo en su
mano derecha (1,20).
¿Quiénes son estos ángeles? Desde luego, no se trata ni de
los mensajeros o legados que envían las Iglesias ni de los que
se envían a las Iglesias. Todo hace pensar que se trata de los jefes
que presiden y representan a las Iglesias. San Agustín los iden-
tifica con el obispo residencial. Le siguen muchos exegetas. El
Apocalipsis se inspira en el libro de Daniel, donde los superiores
son llamados ángeles (Dan 12,3). En Malaquías 2,7 el sacerdote
es llamado «ángel del Señor de los ejércitos».
CONCLUSIÓN
En la Iglesia, como se refleja en la historia bíblica, existen
diversidad de nombres para expresar la autoridad sagrada que
encarnan determinados miembros entresacados del común de los
fieles. Al lado de los Doce, que poseen la plenitud de la autori-
dad mesiánica, están los otros llamados apóstoles, que controlan
a los obispos, presbíteros y diáconos. El que más semejanza tiene
con el obispo actual es Santiago, hermano del Señor. Si no perte-
necía a los Doce, tenemos aquí un ejemplo claro del obispo re-
sidencial. Los ángeles de las siete Iglesias también nos orientan
hacia el obispo monárquico. Los Doce han repartido entre sus
colaboradores los poderes que no eran puramente personales y
que, por su misma naturaleza, debían permanecer en la Iglesia:
gobierno, magisterio y santificación.
PARTE II.—Exposición teológica
Por Joaquín Salaverri, S. I.
En el número 20 de la constitución Lumen gentium se pro-
pone la doctrina de la sucesión apostólica de los obispos; doctrina
de capital importancia, dado que en ella se funda la propia y
superior autoridad de los obispos en la Iglesia 1 .
1
BIBLIOGRAFÍA. Sobre este tema es abundantísima. Hasta 1961 puede verse en
J. SALAVERRI, De Bcclesia: SThS I (BAC, 1962) n.330. Se puede completar has-
ta 1964 con A. DE ESTEBAN ROMERO, Nota bibliográfica, en Colegio Episcopal I
(1964) 19-54, y con las de los distintos trabajos de esta obra de colaboración. Ulte-
380 Joaquín Salaverri, S. I.
El Concilio de 7'rento, en la sesión 22 sobre la institución del
sacrificio eucarístico, enseña: «Como no> se había de extinguir el
sacerdocio de Cristo con su muerte, nuestro divino Redentor, en
la última cena, para dejar a su amada Esposa, la Iglesia, un sa-
crificio visible, que representara al suyo en la cruz y perpetuara
su memoria hasta el fin de los siglos..., ofreció a Dios Padre su
cuerpo y su sangre bajo las especies de pan y vino, y los entregó
para que los tomaran a sus apóstoles, a quienes constituyó en-
tonces sacerdotes del Nuevo Testamento, mandándoles a ellos y
a sus sucesores en el sacerdocio que los ofrecieran, con estas pa-
labras: Haced esto en memoria mía (Le 22,19). Y el mismo Con-
cilio, en la sesión 23, sobre el sacramento del Orden, añade que,
«instituyendo el cargo sacerdotal, el divino Salvador dio a los
apóstoles y a sus sucesores en el sacerdocio la potestad de consa-
grar, ofrecer y administrar su cuerpo y sangre» en la Eucaristía 2.
Según estas enseñanzas de Trento, se puede decir que todos
los sacerdotes son ciertamente sucesores de los apóstoles en el sacer-
docio, y que en esta sucesión apostólica va expresada su excelsa
dignidad sacerdotal; dignidad que el Concilio Vaticano II, por
su parte, explicó diciendo: «El don espiritual que los presbíteros
reciben en su ordenación los prepara no para una limitada y res-
tringida misión, sino para la amplísima y universal misión salva-
dora hasta los confines de la tierra (Act 1,8), dado que cualquier
misión sacerdotal participa de la misma universal amplitud de la
misión que Cristo encomendó a los apóstoles» s.
Sin embargo, el mismo Vaticano II rectamente advierte que
los «presbíteros participan del cargo de los apóstoles en la parte
que les es propia», o sea como «cooperadores del orden episco-
pal» \ Y la razón es porque en ellos esa sucesión apostólica se
refiere al poder de «consagrar, ofrecer y administrar el cuerpo y
sangre del Señor» sacramentado, y no es tan plena como la de
los obispos, a los que en la consagración episcopal se les con-
fiere la plenitud del sacramento del Orden, como el mismo Vati-
cano II expresamente enseña s .
De esta más plena sucesión apostólica trata el número 20 de
la constitución Lumen gentium, y las cosas que en él enseña se
nórmente, U. DOMÍNGUEZ DEL VAL, Orientación bibliográfica sobre la Eclesiología en
los años 1930 a 1964: Salmanticensis 12 (1965) 319-394. Otros trabajos no incluidos
en las bibliografías anteriores: J. LÉCUYER, Études sur la collégialité episcopal (1964) ;
G. D'ERCOLE, Communio-Collegialítd-Primato e sollicitudo ornnium Ecclesiarum (1964) ;
La collégialité épiscopale: Unam Sanctam 52 (obra de colaboración, 1965) ; O. DE
LA BROSSE, Le Pape et le Concite: Unam Sanctam 58 (1965) ; Vatican 11. La consti-
tution «.Lumen gentium» (texto latín-francés y comentarios) : Unam Sanctarn 51a y
51b (obra de colaboración, 1965).
- DEN7., 938 y 957.
:1
De preshyterorum ministerio et rita ri.10.
''s De preshyterorum ministerio et rita n.2.4.12, etc.
Cunst. Lumen gentium n.2i.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 20 381
a
pueden reducir a las siguientes: 1 . De la perennidad e identidad
de misión sigúese la sucesión. 2. a Por la tradición sabemos que
esos sucesores son los obispos. 3. a índole ministerial de los suce-
sores. 4. a Como perdura el sucesor de Pedro, así perdura tam-
bién la sucesión dé, los apóstoles en el orden episcopal. 5. a Con-
clusión: Por institución divina, los obispos suceden a los apósto-
les como pastores de la Iglesia.
1.a D E LA PERENNIDAD E IDENTIDAD DE MISIÓN SÍGUESE
LA SUCESIÓN 6
1) La perennidad.—La voluntad divina de la sucesión apos-
tólica nos la reveló Cristo, más que con frases explícitas, en el
sentido eminentemente profético de sus palabras institucionales,
con el carácter de perennidad que imprimió a la obra realizada
con sus discípulos, pero destinada a la salvación de todos los
hombres '. La obra de Cristo es aquel pusillus grex formado por
el Maestro con sus discípulos, pero al que Dios se ha dignado
confiar su reino universal (Le 12,22) ; es como un diminuto grano
de mostaza, pero destinado a desarrollarse inmensamente, para
acoger en sus ramas a todas las aves del cielo (Mt 13,31) ; la
Iglesia, en fin, es aquella heredad del Padre de familias, tan di-
latada como el mundo (ager autem est mundus), en la que el
Hijo del hombre, con la ayuda de sus ángeles o enviados, ha de
sembrar su buena semilla y ha de cuidar de que el buen trigo
de su siembra no perezca, hasta su final recolección en la consu-
mación de los siglos (Mt 13,37-43). Tal es la profunda razón
de la perennidad que indica el Concilio diciendo: «El Evangelio,
que han de transmitir los apóstoles, es para la Iglesia de todos
los tiempos principio de toda vida».
La misma perennidad la halla el Concilio expresada explíci-
tamente en las palabras del Salvador en su mandato misional
definitivo: «Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tie-
rra. Id, pues, y haced mis discípulos a todas las gentes, bauti-
zándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo,
enseñándolas a guardar todas las cosas que os he mandado; y
he aquí que yo estoy con vosotros todos los días hasta la con-
sumación de los siglos» (Mt 28,18-20). La misma intención de
perennidad salvadora la manifestó el Señor en otras ocasiones.
Así, en la solemne cena pascual con sus discípulos les mandó
6
Cf. texto conciliar.
7
Destacan la índole profética de las palabras institucionales L. CERFAUX, $. Fierre
et sa succession: RchScRel 41 (1953) 182-202; J. CAMBIER, Dialogue avec M. Cull-
mann: IiphThLov 29 (1953) 646-653; A. VÓGTLE, Der Petras der Vorheíssung und
Ibjñllung: Münch'l'bZeitsch 5 (1954) 1-47; P. BENOIT, La Primante de 5. Pietre
¡clon le N. T.: Istina 2 (1955) 305-334, y otros.
382 Joaquín Salaverrt, S. 1.
que en memoria suya hiciesen ellos aquello' mismo que acababa
de hacer El, hasta su segunda venida al fin de los tiempos; y lo
que El había hecho fue ofrecer de presente al Eterno Padre el
sacrificio de la «sangre del Nuevo Testamento en remisión de
los pecados» de los hombres 8.
Esa perennidad y universalidad salvadora era lo más carac-
terístico y propio de la misión que Cristo recibió del Padre,
como El mismo lo expresó con palabras inequívocas, que el após-
tol San Juan nos transmitió en sus escritos: «Porque así amó
Dios al mundo, que le dio a su Hijo unigénito, para que todo el
que cree en El no perezca, sino' obtenga la vida eterna. Porque
no envió Dios a su Hijo al mundo para que condene al mundo,
sino para que el mundo se salve por El. Porque yo descendí del
cielo, no para hacer mi voluntad, sino la voluntad de aquel que
me envió... Ahora bien, la voluntad de mi Padre, que me envió,
es ésta: que todo el que ve al Hijo y cree en El obtenga la
vida eterna y yo' le resucite en el último día» \
De esa perennidad y universalidad salvadora hizo' Cristo par-
tícipes a sus apóstoles, confiándoles la misión recibida del Padre
en beneficio de la humanidad, ya que, según San Pedro, «en
ningún otro hay salvación, ni existe debajo' del cielo otro nombre
dado a los hombres por el cual debamos salvarnos» (Act 4,12).
Y de aquí arranca la otra razón de la que también se sigue por
necesidad la sucesión.
2) La identidad de misión exige la sucesión. El mismo' San
Juan nos habla de esa identidad de misión, transmitiéndonos las
palabras con las que el divino Maestro se dignó revelarla: «Como
me envió a mí el Padre, así yo os envío a vosotros» (lo 17,18;
20,21). Y explicando el contenido de esta misión, que con-
fiaba a sus discípulos, les recuerda cómo les comunicó la misma
doctrina, el mismo mandato, el mismo oficio que Cristo en
cuanto hombre había recibido del Padre, para que después de su
Ascensión continuaran ejerciendo la misma misión mesiánica en
los aspectos que tiene de humana y sensible10. Esta identidad
de misión, fundada en su perennidad y deducida de los mismos
pasajes de San Juan, la afirmó vigorosamente León XIII, dicien-
do: «Como era necesario que el cargo divino de Cristo fuese
perenne y perpetuo, por eso reunió en torno a sí algunos discípu-
los de sus enseñanzas y los hizo partícipes de su potestad. Por-
que en la Iglesia que constituyó y al instituirla, ¿qué es lo que
se propuso y quiso Cristo? Se propuso y quiso transmitirla, para
que se continuara en ella el mismo cargo, el mismo mandato
8 Mt 10,20-40; 16,19; 18,18; Le 10,16. Nótese que en el pasaje de Le el Señor
0
Cf. Mt 26,26-28; Le 22,19-20; 1 Cor 11,23-27; Conc. Tiento, DENZ., 938-949.
lo 3,14-18; 6,39-40. '" lo 17,7.8.14.18.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 20 383
que El había recibido del Padre. Esto lo prometió primero y
después lo realizó» (lo 17,18; 20,21) ". Como es evidente, esta
identidad perenne no puede entenderse de las personas físicas
de sus discípulos, porque todos habían de morir, sino que se
entiende de la identidad moral y jurídica que se da en la suce-
sión, que es la sustitución de sujetos en el desempeño de un cargo,
sin cambio alguno de los derechos y obligaciones del mismo
cargo. De esta suerte, los discípulos fueron encargados por Cris-
to, a perpetuidad, de transmitir sus enseñanzas, de urgir sus
mandatos y de administrar sus sacramentos, de tal manera que «el
que a ellos oyese y recibiese le oiría y recibiría a El, y lo que
ellos decidiesen o mandasen sería decisión o mandato del mismo
Dios, pues no habían de ser meramente ellos los que hablarían
o actuarían, sino que el mismo Espíritu del Padre hablaría y
actuaría en ellos» 12.
La misma identidad perenne la expresa el Salvador, revelando
a sus discípulos que El mismo y su divino Espíritu habían de
continuar en ellos y por ellos ejerciendo1 sin interrupción esa mi-
sión redentora. La perspectiva del Mesías, que hablaba a sus
apóstoles, y la autoridad del Hijo de Dios, que daba a sus pro-
mesas un valor de verdad definitiva, era una perspectiva eminen-
temente profética y una autoridad formalmente divina, por las
que es imposible dudar de su perfecta realización y continuación
hasta el fin de los siglos. «Como me envió el Padre, así yo os
envío' a vosotros a predicar el perdón de los pecados y la peni-
tencia a todas las naciones. Esperad en la ciudad hasta que seáis
revestidos de la virtud de lo alto; porque voy a enviaros el Pa-
ráclito, el prometido del Padre, el Espíritu de verdad, para que
os enseñe y recuerde todas las cosas que yo os he dicho y para
que permanezca con vosotros y more en vosotros para siempre.
Y he aquí que también yo estaré con vosotros todos los días
hasta la consumación de los siglos. De suerte que, después de re-
cibir la virtud del Espíritu Santo, que vendrá sobre vosotros,
seréis mis testigos en Jerusalén, en toda la Judea, en Samaría y
hasta en los últimos confines de la tierra» ".
11
LEÓN XIII, ene. Satis cognitum: ASS 28 (1896) 709.712.717. Esta identidad
de misión se entiende no de la potestad de autoridad, que Cristo poseía como Dios
y es incomunicable a la creatura, ni de la potestad de excelencia, que era propia de
Cristo como hombre unido hipostáticamente a la divinidad, sino de aquellas funcio-
nes humanas y visibles de las potestades mesiánicas, a las que vinculó un efecto sobre-
natural. Estas las comunicó a los apóstoles y a sus sucesores, disponiendo que al
ejercicio ministerial y humano de ellas indefectiblemente acompañaría su actuación
de agente principal, para producir por ellas el efecto sobrenatural dispuesto. Así se
entienden las explicaciones de LEÓN XIII, según la analogía de la fe y conforme a
la doctrina del Aquinate (S. Th. 3 q.64 a.3.4 y 5; q.7 a.7; q.12 a.3; 4 CG 74).
13
se refería a los 72 discípulos enviados de dos en dos (cf. Le 10,1).
13
Le 24,47-49; lo 14,16.17.26; Mt 28,20; Act 1,8.
 384 Joaquín Salaverri, S. 1.
Estos tan insistentes mandatos y pronósticos del Salvador no
sólo expresan su voluntad decisiva de que sus discípulos conti-
nuaran ejerciendo hasta el fin del mundo la misión salvadora que
El había recibido del Padre, sino que además nos manifiestan
que la misión de los apóstoles y sus sucesores es la verdadera
continuación y prolongación directa, de la misma misión de Cristo,
en cuanto que El por sí mismo y por su divino Espíritu la seguirá
ejerciendo sin interrupción, aunque invisiblemente, por medio
de ellos. De esta suerte, la identidad de la misión perenne se
extiende hasta su mismo ejercicio, de modo que el valor y la
eficacia de la actuación visible de sus enviados y ministros pro-
cederán del influjo real y perenne del Paráclito y del mismo
Cristo, autores primarios o principales de la docencia, del sacer-
docio y del régimen visibles de sus representantes. De esta suerte
y hablando con propiedad, no hay en la Iglesia más que una sola
misión, la del Hijo del hombre, que El ejerció invisible y visi-
blemente por sí mismo durante su vida mortal, y que después de
su Ascensión sigue ejerciendo en todo lo que esa misión tiene
de divino, principal e invisible, dejando tan sólo a los hombres,
sus enviados hasta el fin de los siglos, el ejercicio de lo que la
misma misión tiene de humano, ministerial y sensible ". En esto
hay verdadera sucesión entre los apóstoles y sus legítimos conti-
nuadores. Pero el mismo Cristo no tiene ni puede tener sucesión
en el ejercicio de sus poderes más excelsos, cuales son su poder
de autoridad y su poder de excelencia. N o puede tener sucesión
en el poder de autoridad, porque le corresponde a El en cuanto
Dios y es incomunicable a la criatura. Tampoco tiene sucesión
en el poder de excelencia, porque le corresponde a Cristo en cuan-
to hombre unido hipostáticamente a la divinidad, lo cual sólo y
exclusivamente fue concedido a Cristo. Sin embargo1, el ejercicio
de esos dos excelsos poderes, privativos de Dios y del Hombre-
Dios, tienen por fuerza que acompañar el ejercicio visible y hu-
mano de las potestades mesiánicas, por los efectos sobrenaturales
y de orden divino que producen ".
3) El misterio en la sucesión apostólica.—De lo que acaba-
mos de exponer se deduce que, por institución divina, la suce-
sión apostólica no es más que la perduración del mismísimo cargo
divino-humano de los apóstoles ^en sus sucesivos y legítimos posee-
dores hasta el fin de los tiempos, en lo cual se contiene suficien-
temente expresado el verdadero misterio contenido en la suce-
sión apostólica. Este misterio consiste sobre todo en la admirable,
11
Cf. J. VODOPIVEC. L'Église, continUation du Cbrist: EuntDoc 7 (1954) 315s.
15
Cf. J. SALAVERRI, El derecho en el misterio de la Iglesia: RvEspTeol 14 (1954)
260-267.
C.3. Constitución jerárquica, de la Iglesia. 20 385
continuada y perenne inmanencia activa de Cristo, Cabeza del
Cuerpo místico, y de su Espíritu, alma de la Iglesia, en los órga-
nos humanos y visibles de su obra redentora. Porque esta obra
de salvación de los hombres, en su fase terrena, por disposición
de Dios, se ha de iniciar humanamente y perfeccionar en lo po-
sible por la predicación, los sacramentos y la dirección autoriza-
da de los pastores visibles, ministros de Cristo, que sigue ejer-
ciendo continuamente su oficio ineludible del buen Pastor, Prín-
cipe de los pastores y Obispo de nuestras almas ". Esa iniciación
y perfeccionamiento visibles no serían sobrenaturalmente eficaces
si no los consumara invisiblemente la acción santificadora y di-
vina del mismo Cristo y de su santo Espíritu.
La misteriosa inmanencia divina en los ministros sagrados, de
que venimos hablando, la enseñó inequívocamente el divino1 Maes-
tro cuando dijo: «En aquel día (después de recibir la efusión del
Paráclito en Pentecostés) conoceréis que vosotros estáis en mí y
yo en vosotros, y que el Espíritu Santo permanecerá con vosotros
y estará también en vosotros». «En aquella hora se os dará lo
que habéis de hablar; porque no' sois vosotros los que habláis,
sino el Espíritu de vuestro Padre que habla en vosotros» ".
Esta inmanencia real del mitente en el enviado es caracterís-
tica y exclusiva del concepto de misión sobrenatural, ejercida pri-
mero por Cristo y transmitida después a sus apóstoles plenipo-
tenciarios. Esta nota singular de inmanencia nos es conocida sólo
porque el mismo Jesucristo1 se ha dignado revelárnosla, insistien-
do en ella de varias maneras en las instrucciones a sus discípulos:
«El que me envió está conmigo y no me ha abandonado. N o
estoy solo, sino que soy yo y el que me ha enviado». «Aquel a
quien Dios envió, habla las mismas palabras de Dios». « N o sois
vosotros los que habláis, sino el Espíritu de vuestro Padre que
habla en vosotros». Y, por eso, «el que os oye a vosotros a mí
me oye, y el que os recibe a vosotros me recibe a mí, y el que a
mí recibe, recibe al Padre, que me envió» ".
Aunque el Salvador parece hablar de la misma manera de la
inmanencia del Padre en El y de la suya en sus enviados, sin
embargo, la analogía de la fe, el dogma y la teología explican
la diferencia esencial que existe entre esas inmanencias; porque
la del Padre en Cristo es sustancial, no así la de Cristo en sus
enviados, que son puros hombres. De esta divina inmanencia ac-
tiva era consciente también San Pablo cuando escribía: «No me
atrevo a hablar de aquellas cosas que no hace por mí Cristo para
16
Cf. lo 10,11-16,26-28; 21,15-18; 1 Petr 2,25; 5,1-5; Hebr 13,20.
" lo 14,17.20; Mt 10,19-20.
18
lo 8,16.29; 3,34; Le 10,16; Mt 10,19.40.
2. C.Vaticano 1?
 386
Joaquín Salaverri, S. 1,
obtener la obediencia de las gentes, de palabra y obra, en la fuer-
za de señales y prodigios, en la virtud del Espíritu Santo». «Por-
que no adulteramos la palabra de Dios, sino que con sinceridad
hablamos como (lo recibimos) de Dios, en presencia de Dios,
en Cristo (sed sicut ex Deor coram Deo, in Christo loquimur)».
«Y es que no nos sentimos suficientes para pensar algo por nos-
otros como nuestro, sino que nuestra suficiencia nos viene de
Dios, que nos ha hecho idóneos ministros del Nuevo Testamen-
to, no con la letra, que mata, sino con el Espíritu, que vivifica».
«¿Por ventura intentáis conocer por experiencia cómo en mí ha-
bla Cristo?»".
Existe, como es sabido, una inmanencia vital y santificadora del
Hijo y del Espíritu Santo juntamente con el Padre en las almas
en gracia. A ella se refería principalmente Cristo en su bella
comparación de la vid y los sarmientos, exhortándonos «a que
permanezcamos en El y El en nosotros, porque sin El nada pode-
mos hacer». A la misma inmanencia santificadora aludía, sin
duda, el divino Maestro cuando, dirigiéndose al Padre en su ora-
ción sacerdotal de la última Cena, decía: «Rogo ut omnes unum
sint, sicut tu Pater in me et ego in te, ut et ipsi in nobis unum
sint... ut sint unum sicut et nos unum sumus: Ego in eis et tu
in me ut sint consummati in u n u m » " . Esta inmanencia santifi-
cante es la que se consuma en la vida de fe principalmente por
la Eucaristía, según aquella promesa del Salvador: «El que come
mi carne y bebe mi sangre, ése está en mí y yo en él» 21.
La inmanencia que pudiéramos llamar potestativa, o ministe-
rial, sin ser de suyo necesariamente santificadora, sin embargo, no
es menos real y activa que la de santificación. Es la que se da
en los ministros jerárquicos, en virtud de la cual «se les da a co-
nocer lo que han de hablar; porque no son ellos los que hablan,
sino el Espíritu del Padre, que habla en ellos», de modo que
puedan expresar aun aquellas cosas que exceden su capacidad
natural, como excedían la de los apóstoles, los cuales antes de re-
cibir al Paráclito «no podían entender muchas cosas que les que-
ría manifestar el Maestro, pero sí después, porque el mismo Es-
píritu de verdad les había de enseñar toda la verdad» 22.
De esta suerte, la verdadera naturaleza de la sucesión apostó-
lica no es meramente de índole jurídica y humana, sino más bien
teológica, por estar plenamente bajo el influjo principal o asis-
tencial del mismo Dios. Este divino influjo la eleva a un orden
19
Rom 15,18-19; 2 Cor 2,17; 3,5-6; 13,3.
20
21
lo 15,1-6; 17,21-23.
lo 6,56; cf. J. SALAVERRI, ha Eucaristía, sacramento de unión:
(1952)
22
453-465.
Mt 10,19-20; lo 16,12-13.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 20 387
muy superior al puramente humano y jurídico, pues hace de la
serie de los sucesores como un órgano visible por medio del
cual se continúa ejerciendo en la Iglesia, de un modo permanen-
te y a perpetuidad, la acción invisible y soberana que procede de
Cristo, Cabeza del Cuerpo místico. Las fuentes evangélicas y el
catolicismo con ellas no quitan nada de lo que tiene de verdad
el influjo sobrenatural, que llaman «vertical» y «directo», sobre
las almas y las facultades humanas de todos y cada uno de los
creyentes «ad obediendum fidei» (Rom 1,5) ; pero, además, re-
conoce el influjo no menos verdadero y evangélico, llamado
«horizontal» y «mediato», que el mismo Dios ejerce en los mis-
mos fieles por medio de sus ministros jerárquicos.
En tiempos anteriores, las iglesias evangélicas tenían dificul-
tad en aceptar esta verdad. Al presente, desde que un sano ecu-
menismo viene ejerciendo influjo muy saludable en sus mentalida-
des, ya no faltan autores destacados que en lo sustancial aceptan
esta doctrina, como, por ejemplo, el profesor de la Universidad
de Upsala y miembro de la Iglesia evangélica de Suecia, Olof
Linton, que resume sus investigaciones neotestamentarias sobre
esta materia en tres afirmaciones, que son las siguientes: « 1 . a El
cargo (Amt) neotestamentario incluye en sí la participación en el
servicio y autoridad de Cristo. 2. a El cargo neotestamentario está
condicionado por su consonancia (Zusammenklang) con Cristo y
con el Espíritu Santo. 3. a El cargo neotestamentario incluye en sí
el servicio (Dienst) a los hermanos» 23. Como se puede apreciar,
estos asertos significan un positivo acercamiento a la doctrina
católica.
4) El proceder de los apóstoles comprueba la misma doctri-
na.—Fieles a las exigencias de la institución divina, los apóstoles,
por necesidad, habían de proceder, y de hecho procedieron desde
el principio, a la designación de sus cooperadores y continuadores
en el ejercicio de su cargo pastoral. En las fuentes aparecen en
primer lugar designados los siete diáconos como cooperadores de
los apóstoles, a fin de que ellos quedasen más libres para dedi-
carse «a la oración y al ministerio de la predicación». Los nom-
bres de esos siete están consignados en los Actos de los Apóstoles,
y a dos de ellos, Esteban y Felipe, los vemos dedicados a la obra
importantísima de la propagación del Evangelio, sobre todo entre
los gentiles; razón por la cual estos diáconos fueron escogidos de
23
O. LINTON, Kirche und Amt in Neaen Testament: en la obra de colaboración
de 20 teólogos de la Iglesia sueca Ein Buch von der Kirche (1951) 110-144 p.118.
Véase también en la misma obra R. JOSEFSON, Das Amt der Kirche 386-401. Mucho
más afín a la católica es la doctrina de la sucesión de los teólogos angUcanos. Véanse
EstEcl 26 diez trabajos de algunos de ellos en la obra de colaboración The apostolis Ministry
Enssays on the doctrine of Episcopacy (1947) 590 p.
 388 Joaquín Salaverri, S. I.
entre «los hermanos de mejor fama y llenos del Espíritu Santo
y de sabiduría», pues habían de desempeñar funciones propias
de los mismos apóstoles 24.
También en Jerusalén aparecen los llamados presbíteros coo-
peradores de los apóstoles, y de tan alta categoría que entraron
a deliberar con los apóstoles para decidir la cuestión gravísima
resuelta en el llamado Concilio de Jerusalén, y entraron no como
meros consejeros, sino con autoridad, y por eso encabezaron con
los apóstoles («Apostoli et Séniores») el decreto enviado y pro-
mulgado en todas las demás iglesias 2 \ No sin fundamento, el
probado exegeta Pablo Gaechter ha planteado el problema de
saber si esos presbíteros y diáconos, de que hablan los Actos de
los Apóstoles, tenían o no las facultades episcopales propiamente
dichas, aunque en vida de los apóstoles fuesen en realidad de
verdad sus colaboradores "\
Por su parte, el apóstol San Pablo, en sus correrías apostólicas,
dejaba al frente de las iglesias por él fundadas presbíteros, a los
que, reunidos en Mileto, en un discurso de despedida antes de
partir para Jerusalén, temiendo que las insidias de los judíos no
le permitirían volver a verlos, les exhortó encarecidamente a que
perseverasen fieles a la obra de predicación y de ministerio pas-
toral que les había encomendado, diciéndoles: «Sabéis que sin
subterfugios os anuncié todos los designios de Dios. Atended,
pues, a vosotros y a toda la grey, en la cual el Espíritu Santo os
constituyó obispos para apacentar la Iglesia de Dios, que adquirió
con su sangre». Después de anunciarles las insidias y disensiones
que habían de sobrevenirles, añade que «por eso sean vigilantes
y recuerden cómo durante tres años, de noche y de día, no había
cesado de amonestar con lágrimas a cada uno de ellos. Y ahora
os encomiendo a Dios y a la palabra de su gracia, que es pode-
roso para edificar y dar la herencia a todos los santificados» 27.
En estas palabras aparece el intento de Pablo de encomendar
totalmente las iglesias a aquellos presbíteros, que considera como
verdaderos pastores «de toda ¡a grey» y como «obispos encarga-
dos de apacentar la Iglesia de Dios», después de la desaparición
del Apóstol. Por su parte, San Pedro consideraba a los presbíte-
27
Act 14,23 (presbíteros al frente de las iglesias) ; Act 20,17-32 (el discurso de
Mileto). Los exegetas no aciertan a decidir si en Act 20,28 se habla de obispos en
sentido estricto. Sin embargo, en los Concilios de Trento y en los Vaticanos I y II,
y con muchísima frecuencia en el magisterio simplemente auténtico de los Papas, se
interpretan de tales obispos (cf. De Ecclesia: SThS I (BAC, 1962) n.352 nt. 13.
25
Mención de los presbíteros: Act 11,30; 15,2.4; actuación en el llamado Conc.
de 26
Jerusalén: Act 15,6-12.22-29.
P. GAECHTER, Pelrus und seine Zeit c.4: Die Sieben... der Presbyter (1958)
105-154.
24
Elección de los diáconos: Act 6,2-6; milagros, predicación y martirio de Este-
ban : Act 6,8-7,60; predicación y milagros de Felipe fuera de la Judca: Act 8,4-
13.26-40.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 20 389
ros como verdaderos pastores, equiparables al apóstol y respon-
sables ante el que llama «Princeps Pastorum» 28.
Correlativamente a estos encargos que los apóstoles hacen a
los presbíteros, exhortan a los fieles a que sean dóciles y sumisos
a los que «les presiden y trabajan entre ellos en el Señor», a los
cuales Pablo llama también «obispos y diáconos», de los cuales
da varios nombres, mencionando entre ellos a Marcos, Epafras,
Tíquico, Demás, Lucas, Crescente, Tito y otros, a los que además
encomendaba sus embajadas a otras iglesias lejanas 29 .
Además advierte el Concilio que a estos cooperadores los
apóstoles, «a modo de testamento, les encargaban de consolidar
la obra por ellos comenzada, a fin de que la misión apostólica,
recibida de Cristo, continuase después de su muerte». Este pen-
samiento ya hemos visto cómo está incluido e inculcado por Pablo
en el pasaje citado del discurso de Mileto. La misma preocupa-
ción aparece insistentemente en las llamadas «epístolas pastora-
les» del Apóstol de las Gentes. A Tito le dice que le «dejó en
Creta para que supla lo que falta y para que corrija y constituya
presbíteros (u obispos) en las distintas cuidades», cosas éstas que
eran de las mis propias del cargo apostólico. A Timoteo, después
de instruirle al detalle de las condiciones que han de tener los
que se designen para obispos, diáconos o presbíteros, y de lo que
ha de procurar que sean los jóvenes, las viudas y los demás
fieles, le dice expresamente: «Todo esto te lo escribo a fin de
que, faltando yo, sepas cómo es necesario que procedas y actúes
en la Iglesia de Dios vivo, columna y fundamento de la verdad».
Y al mismo Timoteo, con el afecto y emoción del que sabe que
es inminente su muerte, le dice: «Y tú, hijo mío, afiánzate en la
gracia que es de Cristo Jesús, y lo que oíste de mí, comprobado
con muchos testimonios, eso mismo encomienda a los hombres
fieles, que sean idóneos para enseñar a los demás... Entiende lo
que te digo: el Señor te dará en todas las cosas inteligencia...;
cuida solícitamente hacerte digno de la aprobación de Dios, un
operario que no tenga de qué avergonzarse y que sabe tratar rec-
tamente la palabra de la verdad... Tú has comprendido mi doc-
trina, mi modo de proceder, el fin que me he propuesto, mi fe,
longanimidad, amor y paciencia... Persevera en lo que has apren-
dido y te ha sido encomendado... Te conjuro en la presencia de
Dios y de Jesucristo, que ha de juzgar a los vivos y a los muertos
al tiempo de su venida en su reino, que prediques la palabra (de
Dios), que instes oportuna e importunamente; reprende, ruega,
28
1 Petr 5,1-4; cf. P. BENOIT, Les origines de l'Épiscopat dans le N. T . : Exé-
gése et Theologie 2 (1961) 232-246.
29
1 Thess 5,12-13; Phü 1,1; Col 4,7-14; 2 Tim 4,10-12.19-21.
390 Joaquín Salaverri, S. I.
exhorta con toda paciencia y doctrina... Sé vigilante y trabaja en
todo, haz labor de evangelista, cumple tu ministerio, sé sobrio.
Porque yo ya estoy a punto de ser inmolado y se acerca el día
de mi muerte. H e combatido con valor, he concluido mi carrera,
he guardado la fe. Nada me resta sino aguardar la corona de
justicia que me está reservada, y que me dará el Señor en su día
como justo juez» 3°. El pensamiento de San Pablo en los pasajes
que acabamos de mencionar incluye de manera inequívoca la
plena realidad de su sucesión apostólica.
Por eso, con sobrada razón, el Concilio no duda en hacer su-
yas, como legítima conclusión de la doctrina del Apóstol, aquellas
palabras solemnes de Clemente Romano, discípulo del mismo
Apóstol, en las que ve formulada la ley divina de sucesión apos-
tólica: «Los apóstoles han sido constituidos por Cristo nuestro
Señor los predicadores del Evangelio a los hombres. Por eso, re-
cibido el mandato, con la plena certeza y confirmación de la pa-
labra de Dios, que les dio la resurrección de Cristo, se dedicaron
a anunciar el advenimiento del reino de Dios, con la segura con-
fianza que el Espíritu Santo les infundía. Predicando de esta suer-
te la palabra de Dios por regiones y ciudades, de las primicias
de la fe, comprobadas por el espíritu, constituyeron obispos y
diáconos de Jos creyentes y dieron orden de que, cuando ellos
muriesen, les sucediesen en su ministerio otros probados va-
rones " .
2. a L A TRADICIÓN DICE QUE ESOS SUCESORES SON LOS OBISPOS
De Jo expuesto hasta aquí vemos que Ja institución divina de
Ja sucesión apostólica en Jas divinas Escrituras o se halla implíci-
tamente contenida o al menos de ellas se deduce lógicamente.
Para hallar la afirmación formal y explícita de esa doctrina nos
es necesario recurrir a Jos monumentos de Ja Tradición apostóJica.
Así Jo hace también eJ Concilio aJ habJar de que Jos obispos en
particular son aquellos, de todos los continuadores de los após-
toles, en los cuales se realiza en la Iglesia la ley divina de suce-
sión apostólica 32.
1) Clemente Romano e Ignacio Antioqueno nos ofrecen los
testimonios de la Tradición más cercanos a los apóstoles, de suerte
que pueden considerarse como inmediatos continuadores de ellos.
San Clemente en su exposición procede del principio general de
30
Tit 1,5; 1 Tim 2.1-12; 3,1-15; 5,1-22; 2 Tim 2,1.2.7.15; 3,10-14; 4,1-2.5-8.
SANTO TOMÁS, refiriéndose a la 1 Tim, la caracteriza diciendo: «Est haec epístola
quasi pastoralis regula, quam Apostolus tradit Timotheo, instruens de ómnibus quae
spectant ad régimen Praelatorum» (ln 1 Tim. prol. et c.l lect.2).
31
CL. ROM., Ad Cor. 42,1-4; 44,2: ed. FUNK, PP. Apost. I
32
Cf. texto conciliar.
C3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 20 391
que en la Iglesia todo se ha de hacer según la ordenación de
Dios, «el cual por su misma soberana voluntad determinó dónde
y por quiénes quiere que los oficios sagrados se celebren». A con-
tinuación compara la jerarquía por ordenación de Dios estable-
cida en el Viejo Testamento con la de la Nueva Ley, y afirma:
«Jesucristo fue enviado por Dios, y los apóstoles fueron consti-
tuidos predicadores del Evangelio por Jesucristo, Señor nuestro.
Por consiguiente, estas dos cosas, Cristo enviado por Dios y los
apóstoles por Cristo, ambas se hicieron por ordenación y por vo-
luntad divina. Por su parte, los apóstoles, en virtud del mandato
recibido..., con la confianza cierta que el Espíritu Santo les infun-
día, constituyeron obispos y diáconos de los creyentes a los con-
vertidos que hallaron comprobados por el espíritu. D e esta suerte
perfectamente informados, constituyeron los cargos dichos y die-
ron orden para que, cuando ellos muriesen, les sucedieran en el
ministerio otros probados varones» 33.
Si en este pasaje el pronombre ellos designa a los apóstoles,
como creen algunos autores, entonces el texto expresaría más
explícitamente la sucesión apostólica; pero si ese «ellos» son los
ministros designados por los apóstoles como «obispos y diáco-
nos», entonces la sucesión apostólica sólo se puede deducir con
suficiente certeza de todo el tenor del pasaje de San Clemente.
De todas suertes, el Concilio se abstuvo de decidir esta duda " ,
y aduce el texto, primero como fiel conclusión de la doctrina de
la Escritura, volviendo ahora a citarlo como puente de transi-
ción o lazo de unión con los testimonios directos de la Tradición
que siguen.
San Ignacio Antioqueno, en sus preciosas cartas, ya nos habla
de los obispos en sentido propio y estricto, como distintos de los
presbíteros, mencionando insistentemente juntos, unidos y subor-
dinados entre sí a los obispos, presbíteros y diáconos, como los
tres grados de una misma jerarquía, en la que un solo obispo
está acompañado y tiene a sus órdenes a varios presbíteros y diá-
conos en plural; de modo que al obispo le atribuye plena autori-
dad sobre los demás, tanto simples fieles como diáconos o pres-
bíteros " .
33
C L . ROM., Ad Cor. 42,1-4: ed. FUNK, 1 442. Cf. A. JAVIERRE, La succession
des Apotres dans la littér. cbrét. primitive, en la obra de colaboración L'Épiscopat et
lÉglise universelle: Unam Sanctam 39 (1962) 161-221. Según esta su doctrina, es
lógico que Cl. Rom. concluya «que no pueden ser removidos sin causa del episcopado
los así designados», y que los demás «deben subordinarse y obedecer a sus presbí-
teros» ( l . c , 44,3-4; 57,1-2: ed. FUNK, 156 y 171).
31
Conc. Vatic. II, const. dogmat. De Ecclesia, Modi a PP. propositi et a Com-
missione examinati, III, c.3 ad n.20 modus 21.
*•'SAN IGNACIO, Magn. 6 , 1 ; Trall. 2,1-3; 7; Philad. introd.; 4 ; Smirn. 8:
ed. FUNK, I 234.244.246.264.266.282. En estos pasajes. San Ignacio menciona jun-
tos unidos y subordinados entre sí a los «obispos, presbíteros y diáconos» como tres
grados de una misma jerarquía.
392 Joaquín Salaverri, S. 1.
Además, es de notar que añade la razón por la que al obispo
con insistencia lo compara al Padre o a Cristo, como superiores
a las otras personas con las que compara a los presbíteros y diá-
conos. Esa razón la expresa diciendo: «Os exhorto que procuréis
proceder en todas las cosas con la concordia de Dios, presidiendo
el obispo en lugar de Dios, y los presbíteros en lugar del senado
apostólico, y los diáconos, para mí tan queridos, como los que
tienen encomendado el ministerio de Jesucristo». Y la razón por
qué «el obispo debe ser reverenciado por todos es porque, así
como aquel a quien el Padre de familia envía para gobernar la
familia debe ser recibido como el mismo que le envía, así es ma-
nifiesto lo necesario que es recibir al obispo como el mismo Señor.
De suerte que, para vivir según la verdad, conviene no oír a otro
sino a él, ya que por él, en realidad, habla Jesucristo a los
fieles» 36.
Esas afirmaciones de Ignacio son suficientemente explícitas.
Su fuerza es aún más convincente si se leen en el contexto pleno
de sus cartas. De lo que acabamos de citar consta que, según él,
se puede decir de los obispos lo mismo que Cristo decía de los
apóstoles: «El que os recibe a vosotros, me recibe a mí, y el que
a vosotros oye, a mí me oye» (Mt 10,40; Le 10,16); lo cual
obtiene su pleno sentido si a los obispos se les reconoce la misma
autoridad de los apóstoles, como sus legítimos sucesores. De ahí
la insistencia con que San Ignacio recalca Ja obligación de obe-
diencia plena al obispo: «Obedeced todos al obispo, como Jesu-
cristo obedeció al Padre, y al presbiterio como a los apóstoles.
A los diáconos reverenciadlos, conforme al mandato de Dios.
Separadamente del obispo, nadie haga cosa alguna de aquellas
que pertenecen a la Iglesia. En dondequiera que estuviere el obis-
po, allí esté a su lado la multitud (de los fieles), del mismo modo
que donde está Cristo Jesús, allí está la Iglesia católica. Sin el
obispo no es lícito ni bautizar ni celebrar el ágape (eucarístico).
Todo lo que él aprobare, eso es conforme al beneplácito de Dios,
a fin de que sea firme y válido todo lo que se hace» ".
2) Ireneo y Tertuliano nos ofrecen ya explícitamente la doc-
trina y la terminología de la sucesión apostólica de los obispos.
San Ireneo, rebatiendo las pretensiones infundadas de los gnós-
ticos, dice: «Si los apóstoles tuvieran misterios escondidos para
comunicarlos secreta y exclusivamente a los iniciados o perfectos
(tal era la pretensión gnóstica), se los hubieran comunicado ante
todo a los obispos, a los que encomendaban las mismas iglesias,
•'376 SAN IGNACIO. Ad Magn. 6,1; Ad Ephes. 6.1-2: ed. FUNK, I 234.218.
SAN IGNACIO, Ad Smyrn. 8,1-2; Ad Philad. introd.; Ad Trall. 7,2; Ad
Magnes. 3 : ed. FUNK. I 282.264.248.232.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 20 393
ya que querían que fuesen muy perfectos e irreprensibles en todas
las cosas aquellos que dejaban por sucesores suyos, entregándoles
su mismísimo puesto de magisterio (quos et successores relinque-
bant, suum ipsorum locum magisterii tradentes)».
No contento con eso, desciende a detalles más concretos, y
afirma que puede dar los nombres de aquellos «que los apóstoles
hicieron obispos y sus sucesores hasta los días de Ireneo». Advier-
te, sin embargo, que, si no lo hace, es «porque resultaría muy
prolijo enumerar en el libro que escribía las sucesiones de todas
las iglesias; por lo cual se contenta con transmitirnos la de la
Iglesia máxima, antiquísima y de todos conocida, fundada y cons-
tituida en Roma por los dos gloriosísimos apóstoles Pedro y Pa-
blo, la cual posee la tradición recibida de los apóstoles y la fe
anunciada a los hombres, transmitidas por las sucesiones de los
obispos hasta nosotros» 3S . A continuación, uno por uno nos da
los nombres de los que como obispos sucedieron a Pedro y Pablo
en la Iglesia romana hasta Eleuterio, contemporáneo de Ireneo
en los días en que componía su libro. Por esta muestra ya nos
es fácil ver con la máxima exactitud el sentido en que Ireneo
entendía la que llamaba «sucesión apostólica de los obispos», que
era en el más propio sentido que se conserva en la doctrina del
catolicismo. Por ese modelo podemos ya adivinar lo que serían las
sucesiones de las demás iglesias apostólicas, que Ireneo nos dice
que se halla en grado de enumerar y que referiría si los límites
del libro no se lo desaconsejasen. Esas sucesiones serían, por lo
menos, las de las iglesias que el mismo Ireneo menciona; tales son
las de Germania, de los iberos, de los celtas (en la Galia), del
Oriente, de Egipto, de la Libia y del «mundo intermedio» 3S.
Tertuliano, aunque varía algo en la terminología, en el pen-
samiento de la sucesión apostólica de los obispos, entendida en
sentido estricto, se halla en perfecto acuerdo con San Ireneo. Ar-
guyendo vigorosamente contra los herejes, les dice: «Si algunas
herejías se atreven a inscribirse en la edad apostólica, y de ahí
pretenden ser transmitidas por los apóstoles, porque existieron
bajo ellos, les podemos decir: Publiquen, pues, los orígenes de
sus iglesias; desarrollen el orden de sus obispos, procediendo por
las sucesiones desde el principio, de manera que el primero de
sus obispos haya tenido por autor o antecesor a alguno de los
apóstoles o de los varones apostólicos que haya perseverado fiel
a los apóstoles. Así es como las iglesias apostólicas hacen sus
censos». Menciona a la de Esmirna y a la Romana, y continúa:
«Ciertamente también las demás presentan a aquellos que, consti-
38
Aiv. haer. 3,3,1-2; 3,2,2; 4,26,2; 33,8: PG 7,847-48,1053.1077.
" Adv. baer. 1,10,2; 3,3,3: PG 7,552.849.

394 Joaquín Salaverri, S. 1.
ruidos en el episcopado por los apóstoles, son los transmisores
de la simiente apostólica (apostolici seminis tradices habent). In-
venten algo semejante los herejes»".
Entre las iglesias apostólicas que presentan su sucesión a par-
tir de los apóstoles menciona Tertuliano, además de las de Roma
y Esmirna, las de Corinto, Filipos, Tesalónica y Efeso. Y, ele-
vando el tono al terreno de los principios, enuncia la ley divina
de sucesión apostólica casi con los mismos términos con que la
hemos visto enunciada por San Clemente de Roma: «La verdad
se nos ha de adjudicar a nosotros los que caminamos sobre aque-
lla regla que fue transmitida a la Iglesia por los apóstoles, a los
apóstoles por Cristo y a Cristo por Dios». De donde concluye
victorioso: «Si esto es así, consta de la certeza de lo que afirma-
mos, a saber, que no se deben admitir los herejes a deliberar
sobre las Escrituras, porque sin las Escrituras demostramos que
no pertenecen a las Escrituras. Porque, si son herejes, no pueden
ser cristianos, y los no cristianos ningún derecho tienen para en-
tender las Escrituras. Con razón les hemos de decir: ¿Quiénes
sois? ¿Cuándo y de dónde venís? ¿Qué estáis sembrando y apa-
centando aquí a vuestra voluntad? Mía es la posesión; la poseo
con anterioridad; tengo firmes los originales de los mismos auto-
res de los que fue la cosa. Yo soy el heredero de los apóstoles» 4l .
De este modo, Tertuliano añade a las nociones de sucesión de
sus predecesores el concepto de herencia, que es la sucesión
de distintos poseedores en la misma heredad, sin cambio algu-
no de derechos y obligaciones. Este es el concepto estricto de
sucesión que certeramente Tertuliano aplica a los obispos con
relación a los apóstoles.
3) Ensebio de Cesárea, aunque el Concilio en este número
no lo cita, sin embargo es el mejor complemento y confirmación
de la doctrina sobre la sucesión apostólica de Ireneo y Tertuliano.
Lo que Ireneo dice que podía hacer y Tertuliano afirma que se
podía ir a verificar en las distintas iglesias es lo que Eusebio se
propuso consignar en su Historia eclesiástica con los datos posi-
tivos escritos que tenía a su disposición en las riquísimas biblio-
tecas de Alejandría y de Cesárea de Palestina. En su Historia se
demuestra el mejor conocedor de la literatura eclesiástica de los
tres primeros siglos; por eso su testimonio es de la mayor auto-
ridad, dado que es fidelísimo en las citas y no afirma sino lo que
ellas contienen, entretejiendo los mismos textos a la letra 42 .
40
41
TERTUL., Praecr. haeret. 32: PL 2,44.
TERTUL., Praecr. haeret. 36-37 : PL 2,49-50.
42
Cf. J. SALAVERRI, La idea de Tradición. El origen de la Revelación y sus ga-
rantes. La sucesión apostólica en la Historia eclesiástica de Eusebio el Cesariense:
Gregorianum 1} (1932) 211-240; 14 (1933) 219-247; 16 (1935) 349-373.
C.3- Constitución jerárquica de la Iglesia. 20 395
Las sucesiones de los santos apóstoles son, en la intención de
Eusebio, el objeto primordial de los siete primeros libros de su
Historia. Las primeras palabras con que comienza su obra nos
manifiestan en síntesis el contenido de ella. Son las siguientes:
«Las sucesiones de los santos apóstoles, juntamente con los hechos
que han ocurrido desde el nacimiento de nuestro Salvador hasta
nuestros días» " . Esta idea la confirma al fin del libro séptimo,
que es el último de historia propiamente dicha, pues los tres si-
guientes se reducen a narrar algunas de las cosas más interesantes
contemporáneas al autor; por consiguiente, al fin de su Historia
nos vuelve a decir: «En estos (siete libros) hemos descrito la ma-
teria de las sucesiones desde el nacimiento de nuestro Salvador
hasta la destrucción de las iglesias en la persecución» (de Diocle-
ciano, 303-311). Y como si esto no bastara, comienza el siguiente
libro octavo diciendo: «Después de haber descrito la sucesión de
los apóstoles en todos los siete (anteriores) libros» 4". De donde
se deduce la capital importancia que tiene el tema de la sucesión
apostólica en la Historia de Eusebio, y la posibilidad de hallar
reflejado en ella, sobre el particular, el pensamiento de la Iglesia
de los tres primeros siglos.
Reconocida la importancia del tema y conocedor Eusebio de
su amplitud y de la dificultad de hallar sobre él los testimonios
escritos que él desea, nos advierte hacia el fin del prólogo que
«se dará por satisfecho si logra salvar las sucesiones, si no de
todos, al menos de los más ilustres apóstoles de nuestro Salvador,
en aquellas iglesias que fueron las más célebres desde el prin-
cipio» ". Esta primordial preocupación de recoger los datos es-
critos de las sucesiones apostólicas se manifiesta de nuevo1 cada
vez que se le ofrece historiar la muerte de algún apóstol. Así,
después de narrar los martirios de Pedro y Pablo, refiere a conti-
nuación la sucesión de Lino en la iglesia de Roma y dedica un
capítulo a averiguar y mencionar «quiénes han sido tenidos por
dignos de regir (poimainein) las iglesias fundadas por los após-
toles»; pero, ante la dificultad de hallar datos de muchos de los
apóstoles, confiesa «que no le es fácil» cumplir su palabra; pero,
con todo, vuelve a prometer, al fin del capítulo, «que en el de-
curso de la obra y a su debido tiempo anotará lo que hallare
(escrito) de la sucesión de los apóstoles según las épocas» " .
Así lo hace, y basta leer los títulos de los capítulos del libro
tercero, correspondiente al término de la época apostólica, para
43
HE I 1,1 (así citaremos la edición crítica del Corpus Berolinense de
E. SCHWARTZ, Eusebias II 1-3,1903.1908.1909: PG vol.20, HE de Eusebio).
44
15
HE VII 32,32; VIII introd.
HE I 1,4.
46
HE II 25; III 1.2.4 tít.3.11.
396 Joaquín Salaverri, S. I.
ver el interés con que Eusebio busca y anota las sucesiones de
los apóstoles. Con todo, llegando al término de la época en que
«el sagrado coro de los apóstoles consuma de diversas maneras
los días de su vida y en la que desaparece la generación de los
que merecieron escuchar con sus propios oídos la divina sabidu-
ría», Eusebio no logra transmitirnos datos concretos y suficientes
de las sucesiones sino de las iglesias de Roma, Alejandría, An-
tioquía y Jerusalén, contentándose, bien a pesar suyo, con anotar
algunos datos escasos de las iglesias de Efeso, Creta, Atenas,
Hierápolis, Esmirna, Magnesia y Tralles, y en frase general ates-
tigua «que entonces, y contemporáneos a los que menciona, fue-
ron notables otros muchos que obtuvieron el primer orden de
los apóstoles y continuaron edificando las iglesias fundadas por
ellos» ".
Con esto no cumple Eusebio lo que nos había prometido, y
la razón no es sólo la dificultad de recoger los datos que buscaba,
sino la imposibilidad de hallarlos, como ingenuamente lo confie-
sa: «Siéndonos imposible mencionar por sus nombres a todos
cuantos en las iglesias del orbe fueron pastores O' evangelistas
de la primera sucesión apostólica, justo es que, por lo menos,
dejemos por escrito el recuerdo nominalmente de aquellos en
cuyas obras ha llegado hasta nosotros la tradición de la doctrina
de los apóstoles» ". Esta imposibilidad no impidió, sin embargo,
que Eusebio siguiera considerando a las sucesiones de los apósto-
les como el objeto primordial de su historia hasta el fin del libro
séptimo sobre los comienzos del siglo iv. Con el mismo interés
que en el libro tercero, sigue recogiendo1 cuidadosamente en los
libros siguientes, hasta el séptimo inclusive, los datos que encuen-
tra sobre su tema favorito, y por eso puede con razón afirmar en
las últimas palabras del libro séptimo y en las primeras del octavo
que, en cuanto le fue posible, nos «describe la sucesión de los
apóstoles en los siete primeros libros» de su Historia ".
Si analizamos las cuatro sucesiones apostólicas que nos trans-
mite íntegramente, las de Roma, Alejandría, Antioquía y Jeru-
salén, observamos que en su contextura e ideología coinciden
plenamente con la que Ireneo nos transmitió de Roma, con la'
diferencia de que Eusebio anota, además, el número de años que
cada uno de los titulares sucesivos ocupó su cátedra, lo cual es
un complemento que en nada modifica la doctrina misma sobre
la sucesión apostólica de los obispos. Analizando, además, la ter-
minología y la mentalidad que se ponen de manifiesto en esas
" HE III 32,8; III 4,5,10; 36,1,2,5; 37,1.
48
HE III 4,3,11; 37,4.
" HE VII 32,32; VIII introd.
C3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 20 397
cuatro listas completas y en los datos que anota de las incomple-
tas de otras iglesias, vemos con evidencia que Eusebio recoge de
la literatura de los tres primeros siglos de la Iglesia un pensa-
miento coincidente por completo con los que hemos hallado en
Ireneo y Tertuliano s°.
3.a ÍNDOLE MINISTERIAL DE LA SUCESIÓN APOSTÓLICA
La ministerialidad de los cargos de la Iglesia es una propiedad
que el Concilio Vaticano II inculca con insistencia en todos sus
documentos. Por eso no es extraño que también la recalque aquí,
al hablar de los sucesores de los apóstoles; porque si el oficio de
los apóstoles era esencialmente ministerial, el de sus sucesores,
si han de ser sus continuadores sin cambio alguno en sus obliga-
ciones y derechos, tiene por necesidad que ser ministerial51.
1) El derecho divino de la sucesión de los apóstoles se halla
así incluido necesariamente en el concepto cristiano de ministerio.
En los libros inspirados del cristianismo aparece manifiesto el
designio de Dios, por el que ha querido valerse perennemente
de hombres elegidos como de instrumentos o auxiliares visibles
de la acción, con que el mismo Señor ha dispuesto ser el que
principalmente enseña, santifica y gobierna a sus fieles en la Igle-
sia hasta la consumación de los siglos.
Diakonos e hjpéretés son los términos que más frecuente-
mente designan la idea de ministerialidad. Hjpéretés designa al
remero de la nave a las órdenes del patrón, y expresa más bien
la acción del auxiliar o asistente de otro. Así se llaman en el N. T.
los ayudantes o asistentes de los reyes y otras personas de autori-
dad sz. Por eso Marcos es llamado el hjpéretés de Pablo y Ber-
nabé, y lo mismo1 se designan los apóstoles por su oficio' de pre-
dicadores auxiliares al mando de Cristo 53.
Diakonos es la palabra ordinaria que mejor expresa el matiz
peculiar del ministerio cristiano. Verdad es que a veces se usa
en sentido semejante al de hjpéretés, para designar, por ejemplo,
lo relativo a los convites"; pero su sentido prevalente es el de
una cooperación más íntima del sirviente con relación a su señor.
Significa la prestación personal por- la que se ayuda a otro para
realizar los dos una misma acción. Así, el diakonos incluye- el
concepto de cooperación como instrumental a la acción misma de
50
14 51
Cf. J. SALAVERRI, ha sucesión apostólica en la HE de Eusebio: Gregorianum
(1933) 219-247.
53
Cf. texto conciliar.
lo 7,32.45.46; 18,3.12.18.22.36; 19,6; Mt 5,25; 26,58; Me 14,34.56; Le 4,20;
Act 5,22.26.
53
Act 13,5; 26,16; 1 Cor 4,1.
54
Mt 4,11; Me 1,13.31; Le 10,40; 12,35-37; 17,8; lo 12,2; Act 6,2.

398 Joaquín Salaverri, S. I.
la causa o agente principal. Este sentido, típicamente neotesta-
mentario, incluye la noción más genuina de sucesión apostólica.
2) Cristo mismo, en el contexto en que se revela a sus dis-
cípulos como el Juez supremo, les dice que es (en cuanto hombre)
Ministro o Diákonos (del Padre) en favor de ellos (Le 22,26-29)
Y corrigiendo la ambición a los primeros puestos de Santiago y
Juan, hace saber a sus apóstoles que el Hijo del hombre ha ve-
nido no a ser servido, sino para servir (diakonésai), y a conti-
nuación recomienda el mismo espíritu de servicio a sus discípulos,
indignados por las pretensiones de los hijos del Zebedeo, pro-
poniéndoles su ejemplo y diciéndoles «que todo el que de ellos
quisiere llegar a superior ha de hacerse el diákonos o servidor
de los demás» 55.
Con la misma recomendación comienza la instrucción pastoral
a sus apóstoles, transmitida con tantos pormenores en los Evan-
gelios. En el camino habían disputado los discípulos sobre «quién
de ellos era el mayor». Y, llegados a la casa de Pedro en Cafar-
naúm, dice Marcos «que se sentó el Señor, llamó a los Doce y
les dijo: El que quisiere ser el primero, ha de hacerse el último
y el ministro de todos (pantón diákonos)» 56.
Cristo, pues, ha venido como ministro, para servir a los hom-
bres, haciendo en esto la voluntad del Padre; pues para eso bajó
del cielo, no para hacer su voluntad, sino la voluntad de aquel
que le envió, y su manjar era hacer la voluntad del que le envió
a perfeccionar su obra (la del Padre); porque las obras de Cristo
eran obras del Padre, que actuaba en unión con El, e inmanente
en El, el mismo Padre hacía las obras del Hijo; de suerte que
por sus obras todos podían ver cómo el Padre estaba en El y El
en el Padre 5 7 . La ministerialidad de Cristo, bajo la acción prin-
cipal del Padre y al servicio de los hombres, se halla bien mani-
fiestamente expresada en las palabras de Cristo que acabamos de
resumir. Pues ése es el modelo que propone a sus apóstoles para
que lo emulen.
Lo nuevo y original del ministerio^ encomendado por Cristo
a sus discípulos arranca de esa sublime ejemplaridad divina y se
caracteriza porque ha de ser, como el de Cristo, como una obla-
ción y entrega plena al servicio de los demás por el sublime mo-
tivo de la divina caridad. Tal es la recomendación expresada por
Jesús cuando les dijo: «El Hijo del hombre no ha venido para
ser servido, sino para servir (diakonésai) y dar su vida por la
redención de muchos»; servicio o ministerio que encierra el grado
53
Me 10,35-45; Mt 20,20-29.
56
Me 9,33-49; Mt 18,1-35.
57
lo 4,34; 6,38; 9,4; 10,37.38; 14,10.
C.5. Constitución jerárquica de la Iglesia. 20 399
supremo de la cristiana caridad, dado que «no hay caridad supe-
rior a la del que da su vida por los que ama» s s . En esto está el
misterio, la profundidad teológica y la mayor originalidad del
ministerio de Cristo y sus apóstoles. Esa entrega total por cari-
dad hace que sean una misma cosa los servicios al prójimo, a
Cristo y a Dios, elevando al enviado o misionero evangélico a la
superior categoría de ministro o instrumento del mismo Dios en
la distribución de la verdad y de la gracia, en unión íntima de
acción con Dios por caridad.
El Príncipe de los Apóstoles penetró muy bien en la profun-
didad de este misterio cuando destaca sobre todo el motivo de
la caridad, a impulso de la cual el ministro evangélico ha de ser
administrador fidelísimo de la multiforme gracia del Señor, sin
olvidar la inmanencia activa de la virtud del mismo Dios, que
actúa y confiere realidad sobrenatural a su ministerio s9 . De esta
suerte, la doctrina de la ministerialidad viene a completar y ma-
tizar la que anteriormente expusimos sobre el misterio de la su-
cesión apostólica.
3) La doctrina de San Pablo contribuye a esclarecer más el
mismo misterio. San Pablo, que pone a la caridad por encima de
todos los demás dones del cielo, llama ministerio a toda actividad
que los cristianos ejercen por caridad para la edificación de la
Iglesia. Habla de diversidad de ministerios como de variedad de
(Carismas. Pone las funciones de diaconía y evangelización en el
mismo plano de los carismas de profecía y didascalia, dando a
entender que Dios actúa por medio de sus ministros o diáconos
como agente principal, lo mismo que en los carismáticos 6°.
Definiéndose a sí mismo como apóstol, San Pablo dice «que
no es un adulterador de la palabra de Dios, sino que con toda
sinceridad habla como movido por Dios, en la presencia de Dios
y en unión con Cristo (sicut ex Deo, coram Deo, in Christo lo-
quimur)». Y a los fieles de Corinto, convertidos por su ministerio,
les dice «que son como una carta de Cristo, escrita por el Espí-
ritu de Dios vivo mediante el ministerio del apóstol, ya que,
por lo que tiene de sí, no es suficiente para pensar algo como
suyo, sino que toda su suficiencia le viene de Dios, que le consti-
tuyó diácono o ministro idóneo del Nuevo Testamento por el
divino Espíritu»". De este modo manifiesta que su actuación
como apóstol es la propia de un instrumento de Cristo movido
por el Espíritu de Dios. Consciente de que Dios actúa por él,
dice «que no desfallece en los trabajos, ni adultera la palabra
58
59
Mt 20,28; Me 10,45; lo 15,13.
60
1 Petr 4,7-11
41
1 Cor 13,1-13; 12,4-11.28-30; Eph 4,11-12; Rom 12,7; Act 6.4.
2 Cor 2,17; 3,1-18.
 400 Joaquín Salaverri, S. 1.
de Dios, ni se predica a sí mismo, sino a Jesucristo, en obsequio
al cual se llama esclavo de los creyentes», recalcando así hasta
lo sumo su total entrega personal al ministerio, que es todo de
Dios y nada propio suyo 62.
La misma idea explica, hasta con detalles e imágenes poéticas,
a los de Corinto, que, divididos en bandos, se atribuían a sí sim-
plemente la acción pastoral. San Pablo los reprende «porque pien-
san todavía según la carne, cuando, contendiendo entre sí, dicen
unos: «Yo soy de Apolo», y otros: «Yo soy de Pablo». E, indig-
nado, añade: «¿Qué es Pablo? ¿Qué Apolo? N o más que minis-
tros (diakonoi) por los que Dios os trajo a la fe, y sólo en la
medida que Cristo dio a cada uno. Yo planté, Apolo regó, pero
Dios fue el que os dio el crecimiento. Nada es el que planta,
nada el que riega, sino el que da el crecimiento. Nosotros no
somos más que coadjutores de Dios, y vosotros sois el cultivo, la
edificación de Dios. En todo, pues, nos hemos de portar como
verdaderos ministros del Señor, y los hombres no nos han de tener
por otra cosa sino por meros ministros de Cristo y dispensadores
de los misterios de Dios» 63 . Claramente nos dice San Pablo que
el apóstol no es más que ministro, a modo de instrumetito, como
él lo explica, y en este sentido se le aplica al apóstol esa deno-
minación repetidas veces en el Nuevo Testamento " . Este misterio
revelado por Dios de la acción divina, inmanente en el ministerio
humano de los apóstoles y perenne para la salvación de los hom-
bres hasta la consumación de los siglos, exige por necesidad el
reconocimiento de la sucesión apostólicaG5.
Y es que, como enseña Pío XII 6 6 , Cristo, como Cabeza del
Cuerpo místico, es el que efectivamente gobierna, enseña y santi-
fica divina e invisiblemente, hasta la consumación de los siglos,
a todos los miembros de su Iglesia. En esta su acción principal
y capital ha dispuesto que Pedro y los demás apóstoles fueran
sus auxiliares o instrumentos, para ejercer humanamente, después
de su Ascensión, la parte visible de la acción rectora, docente y
santificadora que, como agente principal, el mismo Cristo seguirá
62
2 Cor^4,l-5. ARISTÓTELES tiene una doctrina sobre el instrumento. A los mi-
nistros (hyperetés) los llama instrumentos animados, entre los cuales incluye a los
esclavos (Étbica Nicom. VIII 11,6; Politica I 2,4-6). Esta doctrina del Éstagirita
ejerció su influjo en la de los escolásticos sobre el ministro como instrumento.
63
6
1 Cor 1,12; 3,4-10; 4 , 1 ; 2 Cor 6,4.
* Act 1,17.25; 17,1.12; 20,24; 21,19; Rom 11,13; 2 Cor 4,1 ; 6,3.4; 11,8.
6
j* Véanse explicados los términos de diakoneo, diakonia, diakonos, hypéreteo,
byperetes en los diccionarios bíblicos más renombrados; por ejemplo, en los de
ZORELL, BEYER, BATOR, KITTEL, etc.
66
Pío XII, ene. Mystici Corporis; AAS 35 (1943) 200.210.238. Una ulterior expo-
sición de esta doctrina de Pío XII y la explicación de ella en San Agustín y Santo
Tomás pueden verse en J. SALAVERRI, Christus und das kirchliche Amt: MünchTh
Ztsch 13 (1962) 280-296.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 20 401
ejerciendo invisiblemente y sin interrupción hasta el fin de los
tiempos, para lo cual es ineludible que Pedro y los apóstoles ten-
gan perpetuos sucesores.
4.a COMO PERDURA EL SUCESOR DE PEDRO, ASÍ TAMBIÉN
LA SUCESIÓN DE LOS APÓSTOLES EN LOS OBISPOS
Supuesta la doctrina de la perennidad del Primado en el su-
cesor de San Pedro, que formal y explícitamente definió el Con-
cilio Vaticano I, nuestro Concilio anota la paridad que existe de
la divina institución de ambas sucesiones ".
Esta paridad ya la había enseñado León XIII, al que cita el
Vaticano II. «Si plena y suma—dice León XIII—es la potestad
de Pedro y sus sucesores, sin embargo no se piense que está sola.
Porque el que puso a Pedro por fundamento de su Iglesia, el
mismo eligió a los doce y los nombró apóstoles. Y así como es
necesaria la permanencia de la autoridad de Pedro en el Romano
Pontífice, de modo análogo los obispos, por ser sucesores de los
apóstoles, obtienen por herencia la potestad ordinaria de ellos;
de tal suerte que el orden de los obispos necesariamente perte-
nece a la íntima constitución de la Iglesia» °8.
La razón aducida de la institución divina es la más funda-
mental y decisiva de la paridad anotada. Existe, además, una
razón de congruencia. Porque siendo verdad, como el mismo
Vaticano II repetidas veces lo enseña, que una de las funciones
capitales de Pedro y sus sucesores es la de ser cabeza visible del
colegio de los apóstoles y de su sucesor el colegio episcopal, sería
la de Pedro una sucesión mutilada en sus facultades principales
si no perseverara un cuerpo de obispos, sucesor del de los após-
toles, sobre el que ejerciera el sucesor de Pedro la capitalidad a
él encomendada por Cristo diciendo: «Confirma a tus hermanos»
(Le 22,32).
Además, si comparamos la doctrina expuesta sobre la sucesión
episcopal de los apóstoles con la doctrina definida en el Vatica-
no I sobre la sucesión primacial de Pedro, nos encontramos con
otra paridad notable. Y es que el Vaticano I, de la institución
divina del Primado, como fundamento perenne sobre el que Cris-
to mismo con su divina virtud ha de edificar su Iglesia hasta el
fin de los siglos, legítimamente deduce la ley divina de perenni-
dad del Primado en la Iglesia. Por consiguiente, nada dice sobre
si la efectiva realización de esa sucesión se ha de verificar por
67
Cf. texto conciliar.
•' LEÓN XIII. ene. Satis cognitum: ASS 28 (1896) 732.
402 Joaquín Salaverri, S. I.
institución divina en la Iglesia romana. Este segundo punto lo
demuestra tan sólo por los testimonios de la Tradición °9.
Como hemos expuesto, ésta es la manera como también el
Vaticano II llega a comprobar la sucesión apostólica de los obis-
pos. Pues a base de la misión divina y perenne encomendada a
los apóstoles establece la ley divina de sucesión apostólica, pe-
renne, y para pasar de ahí a la afirmación de que esa ley divina
se verifica en los obispos, recurre a la Tradición, diciendo: «Entre
los varios ministerios que ya desde los primeros tiempos se ejer-
cieron en la Iglesia, según testimonio de la Tradición, ocupa el
primer lugar el oficio de los obispos». La paridad, pues, entre la
sucesión de Pedro y la de los demás apóstoles existe hasta en el
modo como se demuestran de la Escritura y de la Tradición.
5. a CONCLUSIÓN
De todo lo que llevamos expuesto es manifiesta la legitimi-
dad de la conclusión que el Concilio deduce ?°. La doctrina que
el Sínodo solemnemente enseña, a saber: que los obispos han su-
cedido por institución divina en el lugar de los apóstoles, como
pastores de la Iglesia, es indudablemente cierta y se halla conte-
nida en los pasajes de los Concilios Tridentino y Vaticano I y en
los de Pío XII y del Código del Derecho Canónico, a que el
mismo Vaticano II remite en nota. A ellos se pudieran añadir
otros muchos, y en particular la doctrina ampliamente expuesta
por León XIII en su encíclica Satis cognitum ", que fácilmente
se pueden hallar en los probados autores.
En esos mismos autores se puede además hallar expuesta la
razón que justifica la limitación insinuada, al afirmar que los
obispos suceden a los apóstoles no simplemente y sin restricción
alguna, sino en cuanto pastores de la Iglesia. La razón de esa
limitación es porque los apóstoles, además de las potestades de
enseñar, gobernar y santificar a los hombres, que poseían como
pastores de la Iglesia, y que en la terminología teológica y ca-
nónica se llaman ordinarias, por haber sido vinculadas de modo
estable y por institución de Cristo al cargo pastoral erigido a
perpetuidad; decimos que, además de esas potestades, que inte-
gran la jigura teológica y jurídica del pastor de la Iglesia, los
apóstoles poseían otras potestades, llamadas extraordinarias, que
Cristo les concedió de por vida, para poder satisfacer a las exi-
gencias extraordinarias de la primera plantación de la Iglesia en
69
Vaticano I: DENZ., 1821-1825. Cf. J. SALAVERRI, De Ecclesia Chrlsti: SThS I
(BAC,
70
1962) n.161-329.383-458.
Cf. texto conciliar.
71
LEÓN XIII. ene. Satis cognitum: ASS 28 (1896) 708-739.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 21 403
el mundo. Las principales de esas potestades extraordinarias fue-
ron, según las fuentes neotestamentarias: a) La misión e instruc-
ción plenas recibidas inmediatamente de Cristo, b) La universa-
lidad de los oficios de enseñar, santificar y regir a los hombres
creyentes, por lo menos en donde Cristo no había sido predicado
aún por otro apóstol, c) La prerrogativa de ser ellos los que ha-
bían de establecer los fundamentos doctrinales e institucionales
sobre los cuales se habían de edificar todas las iglesias, d) La
infalibilidad personal en la doctrina de la fe y las costumbres 72 .
Del derecho divino de la sucesión apostólica, que corresponde
a los obispos, el Concilio concluye, con toda razón, aplicando a
ellos aquellas palabras que el Señor dijo a sus apóstoles: «El que
a vosotros escucha, a mí me escucha, y el que a vosotros despre-
cia, me desprecia a mí y al que me envió»; aplicación que ya la
hemos visto hecha por San Ignacio Mártir; que León XIII hizo
además auténticamente, en el pasaje que el Concilio cita, y que
el Concilio Constantinopolitano IV del 869 hizo también, di-
ciendo: «Las palabras que Cristo dirigió a sus apóstoles y discí-
pulos (Mt 10,40; Le 10,16) creemos que las dirigió también a
todos los que, después de ellos y como ellos, han sido constitui-
dos sumos pontífices y príncipes de los pastores en la Iglesia
católica, cuales son en particular los que presiden en las sedes
patriarcales, y principalmente el santísimo Papa de la antigua
Roma» ".
SACRAMENTALIDAD DEL EPISCOPADO *
Por Bernardo Monsegú, C. P.
21. Así, pues, en los obispos, a quienes asisten los presbíteros,
Jesucristo nuestro Señor está presente en medio de los fieles como
Pontífice Supremo. Porque, sentado a la diestra de Dios Padre,
no está lejos de la congregación de sus pontífices, sino que prin-
cipalmente, a través de su servicio eximio, predica la palabra
de Dios a todas las gentes y administra sin cesar los sacramentos
de la fe a los creyentes y, por medio de su oficio paternal (cf. 1 Cor
'- Cf. ]. SALAVERRI, De Ecclesia: SThS I (BAC, 1962) n.255: a) Mt 13,9-17;
28,19; Me 4,34; Le 24,44-49; lo 14,25-26; 20,21; Act 1,3-8; Gal 1,11-18. b) Mt
18,18; 28,19; Me 16,15; Act 1,8; Rom 15,20-21. c) Eph 2,20. d) 1 Thess 2,13;
Gal 1,6-9. Cf. A. STRAUB, De Ecclesia t.7 n.195-244.
" SAN IGNACIO, cf. nota 36; LEÓN XIII, epíst. Et sane: ASS 21 (1888) 321-22;
Conc. Constantinopolitanum IV: DENZ., 341.
« BIBLIOGRAFÍA: CONCILIO VATICANO II, Constituciones. Decretos. Declaracio-
nes (BAC, Madrid 1965); J. COLSON, Vévéque dans les communautés primitives:
Unam Sanctam (París 1951) ; J. CONGAR, Faits, problémes et reflexions a propos du
pouvoir et des rapports entre le presbyterat et V épiscopat: La Maison-Dieu 14 (1948)
10-128; J. M. ALONSO, Orden y jurisdicción: dos potestades, una sola jerarquía en
la constitución intima de la Iglesia y de su economía sacramental, en XVI Sem. Es-
pañola de Teología (Madrid 1957) 363-454; JOURNET, Vues recentes sur le sacrement
de Vordre: Rev. Thom. 53 (1953) ; LÉCUYER, Aux origines de la théologie thomiste
404 Bernardo Monsegú, C. P.
4,15), va agregando nuevos miembros a su Cuerpo con regenera-
ción sobrenatural; finalmente, por medio de la sabiduría y pruden-
cia de ellos orienta y guia al pueblo del Nuevo Testamento en su
peregrinación hacia la eterna felicidad. Estos pastores, elegidos para
apacentar la grey del Señor, son los ministros de Cristo y los dispen-
sadores de los misterios de Dios (cf. 1 Cor 4,1) y a ellos está en-
comendado el testimonio del Evangelio de la gracia de Dios
(cf. Rom 15,16; Act 20,24) y la administración del Espíritu y de
la justicia en gloria (cf. 2 Cor 3,8-9).
Para realizar estos oficios tan altos fueron los apóstoles enri-
quecidos por Cristo con la efusión especial del Espíritu Santo
(cf. Act 1,8; 2,4; lo 20,22-23), y ellos, a su vez, por la imposi-
ción de las manos transmitieron a sus colaboradores el don del
\ Espíritu (cf. 1 Tim 4,14; 2 Tim 1,6-7), que ha llegado hasta nos-
otros en la consagración episcopal. Este santo Sínodo enseña que
con la consagración episcopal se confiere la plenitud del sacra-
mento del orden, que por esto se llama en la liturgia de la Igle-
sia y en el testimonio de los Santos Padres (.(.supremo sacerdocio»
o «cumbre del ministerio sagrado». Ahora bien, la consagración
episcopal, junto con el oficio de santificar, confiere también el ofi-
cio de enseñar y regir, los cuales, sin embargo, por su naturaleza,
no pueden ejercitarse sino en comunión jerárquica con la Cabeza
y miembros del Colegio. En efecto, según la tradición, que apáre-
te sobre todo en los ritos litúrgicos y en la práctica de la Iglesia,
tanto de Oriente como de Occidente, es cosa clara que con la impo-
sición de las manos y las palabras consagratorias se confiere la
gracia del Espíritu Santo y se imprime el sagrado carácter, de
tal manera que los obispos en forma eminente y visible hagan las
veces de Cristo, Maestro, Pastor y Pontífice, y obren en su nom-
bre. Es propio de los obispos el admitir, por medio del sacra-
mento del orden, a nuevos elegidos en el cuerpo episcopal.
TRASCENDENCIA Y ENFOQUE DEL TEXTO CONCILIAR
La sacramentalidad y la colegialidad del episcopado son, sin
lugar a duda, los dos pronunciamientos mayores que hallamos
en la constitución dogmática Lumen gentium y acaso en todo el
de l'Épiscopat: Gregor. 35 (1954) 56-89; La gráce de la consécration episcopal:
RevScPhTh 36 (1952) 389-417; MARTIMORT, De l'évíque: La Clarté-Dieu (París
1946) ; MONSEGÚ, La problemática del sacerdocio en la actualidad: RevEspTeol XIV
n.57 (1954) 529-566; Concepto específico y concepto analógico del sacerdocio cris-
tiano, en XII Sem. Española de Teología (Madrid 1954) 171-220.; Los obispos, ¿son
sucesores de los apóstoles directa e inmediatamente, como miembros del colegio, o
más bien en cuanto personalmente consagrados o investidos de su oficio?, en XVI Se-
mana Española de Teología (Madrid 1957) 216-247; El constitutivo formal del epis-
copado, en XXII S.em, Española de Teología (1963) 65-84; D. FERNÁNDEZ, Distin-
ción entre episcopado y presbiterado y su problemática respecto del ministro extra-
ordinario del sacramento del orden, en XV Sem. Española de Teología (Madrid
1956) 121-228; C. DILLENSCHNEIDER, Teología y espiritualidad del sacerdote (Sala-
manca 1964), en particular la segunda parte: El sacerdocio de la comunidad eclesial;
LÓPEZ MARTÍNEZ, La distinción entre obispos y presbíteros, en XXII Sem. Española
de Teología (Madrid 1963) 85-156; Constitución jerárquica de la Iglesia: Nuestro
Tiempo n.133-134 (1965); 27-42; Y. CONGAR-B. D. DUPUY, L'Épiscopat et l'Église
universelle (París 1962) ; O. ROUSEAU, Le vrai valeur de l'Épiscopat dans l'Église
d'apres importants documents de 187}: Irenikon 29 (1956) 121-150; M. MCGOUGH,
The inmediate source of episcopal jurisdiction: The Irish Eccl. 86 (1956) 83-97; 87
(1957) 91-109.305-323; J. PEGÓN, Episcopal et hierarchie au Concile de Trente:
Nouvelle Rev. Théologiquc 82 (1960) 580-588; TORRELL, La théologie de ¡'episcopal
C.3- Constitución jerárquica de la Iglesia. 21 405
Concilio Vaticano II. Y esto no sólo desde el punto de vista
doctrinal o dogmático, sino también pastoral y práctico.
Con la afirmación conciliar del carácter sacramental del epis-
copado no sólo se ha removido la entraña teológica de la ense-
ñanza tradicional acerca del sacramento del orden, sus grados,
sus potestades, su conexión y su subordinación, sino que también
se ha descubierto una corriente doctrinal capaz de influir y de
dar nuevos tonos a la acción pastoral de los obispos, ya frente
al pueblo fiel en general, ya frente a los otros grados de la je-
rarquía, ora con respecto a la potestad de orden, ora de la de
jurisdicción.
Y otro tanto se diga con respecto a la colegialidad, cuya tras-
cendencia doctrinal corre parejas de la trascendencia y multipli-
cidad de aplicaciones prácticas, ora se la vea vertical, ora hori-
zontalmente, ya a escala nacional, ya ecuménica.
Limitándonos ahora a la sacramentalidad episcopal, punto el
más saliente y sustancioso del número 21 de la constitución que
comentamos, observaremos, en primer lugar, que los Padres con-
ciliares fueron plenamente conscientes de que aquí se tocaba un
punto delicado de la doctrina católica acerca del episcopado.
Lo prueba, por una parte, el tono marcadamente magisterial
que al formular esta doctrina presenta el texto de la constitución:
«Docet autem Sancta Synodus...», este santo Sínodo enseña, etc.
Y por otra, las reservas puestas por algunos Padres tanto al fondo
de la cuestión, o sea a que el Concilio se pronunciase en favor
de la sacramentalidad episcopal, cuando no todos los teólogos
católicos andaban concordes, como a la manera de darle solución.
Tanto los que pedían una atenuación del texto conciliar como los
que querían que se le diese aún mayor solemnidad eran conscien-
tes de que el Concilio decía algo grave.
Ni unos ni otros, que, dicho sea de paso, eran poco numero-
sos, recibieron satisfacción por parte de la Comisión, que mantuvo
la redacción tal cual fuera votada del 21 al 29 de septiembre
de 1964, en la tercera sesión conciliar; y el texto fue definitiva-
mente; aprobado y luego promulgado tal como ahora aparece.
Con lo que aparece claro que el Concilio, sin.querer llegar a
una definición auténtica del asunto en cuestión, no quiso tampo-
co dejarlo de libre discusión, y sancionó con el peso de la auto-
ridad conciliar la doctrina, ya corriente entre los teólogos, sobre
au premier Concile Vatican (París 1961) ; E. BouLARAND, La consécration episcopal
est-elle sacramentóle?: Bull. Lit. Eccl. 54 (1953) 3.36; J. SALAVERRI, La triple
potestad de la Iglesia: Miscelánea Comill. 14 (1950) 9-84; C. STRATER, L'Épiscopat:
ses relations avec la prélrise et la papauté: Scienc. Eccles. 12 (1960) 39-58; J. ES-
PEJA, O. P., Sacramentalidad del episcopado: Teología Espiritual 19-20 (1963) 99-
130* C. Pozo, La teología del Episcopado en el capitulo 3.e de la constitución «De
Ecclesia»: Estudios Eclesiásticos 153 (1965) 139-161.
406 Bernardo Monscgú, C. P.
todo a partir de Trento, de la sacramentalidad del episcopado.
Puede haber diferencias de criterios y de matices en la valoración
de esa sacramentalidad, sobre todo en lo tocante a su específica
razón de ser, por contraposición a la del presbiterado y a lo que
directamente hace referencia: al poder sobre el cuerpo real de
Cristo o eucaristía o sobre su Cuerpo místico, la Iglesia; pero en
lo que no cabe discrepancia es en la aceptación de la sacramenta-
lidad del episcopado, expliqúese como se quiera. La consagración
episcopal es cosa sacramental, y sacramentalmente le vienen, de
un modo u otro, todos sus poderes, aunque no estén todos some-
tidos a una misma ley de validez o invalidez en su ejercicio.
Y dos cosas resulta interesante destacar en la forma adoptada
por el Concilio para proclamar la sacramentalidad episcopal: pri-
mera, que no quiso acceder a las peticiones que le fueron hechas
en el sentido de una redacción que favoreciese la contemplación
del episcopado como supremo complemento del sacramento del
orden, su plenitud o su más perfecta participación; segunda, que
adrede o intencionadamente quiso hacer de la sacramentalidad
pivote o fulcro de todos los poderes episcopales.
N o quiso lo primero, porque en esas peticiones se suponía lo
que el Concilio no quería suponer, a saber: que ya el sacerdocio
sea la plenitud del sacramento del orden, quedando como com-
plemento la consagración episcopal. Mientras que la redacción
conciliar mira a que sea considerado el sacerdocio como una par-
ticipación de la plenitud episcopal; cosa muy distinta.
Quiso, en cambio, lo segundo, porque deliberadamente bus-
caba revalorizar la función y el papel de los obispos en la Iglesia
de Dios, evitando que nadie les considere, en ningún sentido,
como simples legados o mandatarios del Papa, o que sus poderes
se digan de origen eclesiástico, siendo así que son ministros y
vicarios de Cristo, sucesores de los apóstoles, con poderes directa-
mente recibidos del mismo Cristo, por su consagración, para el
gobierno de la grey cristiana.
La sacramentalidad se pone, pues, en el texto conciliar como
cimiento de la hegemonía episcopal dentro de la línea misma del
orden sacerdotal y como razón también del origen divino inme-
diato de todos sus poderes, del munus episcopale, así como de la
colegialidad, que la consagración episcopal construye o funda-
menta.
No se le ocultaban al Concilio las dificultades de orden histó-
rico y también de aplicación que esta doctrina suponía. Los teólo-
gos se habían ocupado largamente de las primeras, y algunos de
los Padres se hicieron cargo en sus enmiendas o votaciones moda-
les de las segundas.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 21 407
Pero firme en su posición, sabiendo que la doctrina enseñada
sobre la sacramentalidad episcopal estaba firmemente anclada en
la tradición y certificada por el más alto magisterio pontificio, no
creyó procedente subordinar la teología a la historia ni hacer de
un caso particular óbice para un ordenamiento general. La solu-
ción concreta de cada dificultad de ese tipo y la conciliación entre
un hecho particular y la ley general que preside una institucio-
nalización no es cosa propia de un Concilio, sino más bien de
los teólogos.
Y esto se dijo expresamente en la expensio tnodorum del ca-
pítulo 3.° de la Lumen gentium a la votación séptima. ¿Cómo
aplicar—preguntaban algunos—esta doctrina conciliar al caso de
aquel que, sin ser obispo, fuera, por ejemplo, elegido papa ? ¿Qué
potestades le competen antes de su consagración? A lo que res-
pondió la Comisión: «Un texto de orden general no tiene en
cuenta un caso tan particular. De todos modos, el así elegido,
una vez que acepta, queda constituido por Dios Jefe de la Iglesia,
y se supone en él voluntad de recibir la consagración. Para más
explicaciones, acúdase a los teólogos».
LA SACRAMENTALIDAD EN LA ECONOMÍA CRISTIANA
El tenor seguido por Dios en la obra de nuestra redención
y justificación, mediante la encarnación y la pasión, en el sacra-
mento de la humanidad del Verbo, se mantiene y continúa en la
obra santificadora que Dios completa en nosotros, aplicándonos
los frutos de la pasión de Cristo por medio del sacramento de su
Iglesia, en el misterio del Cuerpo místico.
Si el misterio del Verbo encarnado es el sacramento primero
y fundamental de nuestra santificación, porque de la redención
por El operada, mediante el sacrificio realizado visiblemente en
su sacrosanta humanidad, deriva, como de causa meritoria y efi-
ciente, la gracia que salva y santifica, el misterio del Cuerpo mís-
tico es el segundo gran sacramento, por el que la obra del pri-
mero se continúa y llega a su plenitud; se subjetiva, por decirlo
así, la obra objetiva de la redención, tomando cuerpo visible y
social lo que en el Cristo del Calvario era sólo cosa personal e
individual.
En la Iglesia, el hecho irreversible del sacramento de la pa-
sión de Cristo se perpetúa y se prolonga a través de los tiempos
en un horizonte visible, cual es el de la sacramentalidad de la
misma Iglesia, perdiéndose en lejanías de eternidad. Lo que en
y por la Iglesia, a todo el mundo visible, Dios opera en nosotros
de un modo invisible, no es más que el punto medio entre el

408 Bernardo Monsegú, C. P.
punto inicial de la línea de santificación y divinización que co-
mienza para nosotros en el misterio del Verbo encarnado y el
punto final de su consumación, por la glorificación en nuestra
definitiva unión con Dios, a que se ordena la parusía.
La vida cristiana es, pues, un aprovechamiento y una espera.
Aprovechamiento de lo que Cristo nos mereció y puso a nuestra
disposición. Espera de lo que Cristo nos promete y nosotros he-
mos de merecer con el auxilio de la gracia, que también Cristo
pone a nuestra disposición.
Pero tanto en la fase adquisitiva de nuestros medios de san-
tificación como en la aplicativa de los mismos, Dios tiene en cuen-
ta nuestra condición humana y quiere que nuestro acercamiento
y nuestra unión con El tengan una expresión, una manifestación,
un signo y hasta un cauce visible.
Para eso, el sacramento primero de la humanidad del Verbo;
para eso, el sacramento del Cuerpo místico, que es la Iglesia, y
para eso también, y con mayor propiedad, los siete sacramentos
con que la Iglesia nos hace partícipes de los tesoros de gracia
y de santidad que Cristo depositó en ella, y que tienen el honta-
nar primero en el gran sacramento de la humanidad del Verbo.
Es la economía cristiana una economía constitutiva y funcional-
mente sacramental.
Esta estructura y esta planificación sacramental que Dios ha
querido para la obra de nuestra salvación en el misterio de Cristo
y en el misterio de su Iglesia es un dato que la teología viene
considerando desde muy antiguo, pero que sólo en nuestro tiempo
ha adquirido relieve capital a través de los muchos trabajos teo-
lógicos que a él se han consagrado y, sobre todo, merced a la
consagración oficial que del mismo ha hecho el Vaticano II de-
finiendo la Iglesia sacramentalmente, a modo de sacramento:
veluti sacramentum \
La Iglesia, a tenor de las doctrinas conciliares, sería ante todo
un misterio, el misterio de Cristo, entendiendo por la palabra
«misterio» no tanto una realidad escondida e inasequible a la
mente humana cuanto una realidad salvífica y trascendente que
se nos revela y se nos manifiesta.
Y precisamente por esta su condición de signo de salud es
por lo que se la denomina también «sacramento», sin equipararla
por ello exactamente con los llamados por antonomasia sacramen-
tos. Es ella, en efecto, como un sacramento, señal e instrumento
de salud y santificación. Por ella y en ella se nos revela el miste-
rio de Cristo y se nos hace la aplicación de los frutos de la re-
1
humen gentium proemio n.l. Cf. CONCILIO VATICANO II, Constituciones,
(BAC. Madrid 1965) p.9.
C3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 21 409
dención. Y sólo mediante ella se realiza el plan salvífico previsto
por Dios en su Cristo desde toda la eternidad. En su seno, como
de madre, se gestan y se configuran aquellos que, oyendo la pa-
labra de Dios, fueron capacitados para hacerse hijos suyos 3 , he-
chos a imagen del Primogénito entre muchos hermanos 3, congre-
gados y alimentados por la madre Iglesia.
Como los sacramentos, ella es también una institución de
Cristo, que, secundando la voluntad del Padre, quiso constituirla
en instrumento de la restauración cristiana inaugurada por El en
el mundo y que tuvo su ápice personal en el sacrificio de la cruz.
Pero fue en la misma cruz donde comenzó el reinado de Cristo
por su Iglesia, cumpliéndose lo que dijera por San Juan: «Y yo,
cuando fuere levantado sobre la tierra, todo lo atraeré a mí» 4.
Por la Iglesia se perpetúa visiblemente entre nosotros el sacrificio
de la cruz mediante el sacrificio y el sacramento del altar, en el
que nuestro acercamiento a Dios, nuestra unión con El y la uni-
dad de la Iglesia tienen la más viva y expresiva realidad.
Así resulta la Iglesia la comunidad santa, el pueblo congre-
gado en la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo 5 .
Reino y figura visible de una comunión de vida invisible; comu-
nión de gracia y de caridad, vaciada en una auténtica institución
social.
La definición de la Iglesia como sacramento se inserta plena-
mente en la línea de encamación, digámoslo así, que guarda la
economía salvadora.
El Verbo encarnado señala la pauta y la directriz de esa línea.
Está como centro y paradigma de toda la economía salvífica. En
su humanidad se hizo carne la divinidad. Lo invisible se hizo
visible, la vida de Dios se comunicó a los hombres. Por consi-
guiente, «en su mismo centro—diremos con el P. Martelet—, que
es Cristo, la economía de la encarnación es una economía sacra-
mental, puesto que es la manifestación y comunicación de lo in-
visible por medio de lo visible, que de aquello se hace signo.
Comprender los sacramentos y la eficacia que les es propia es,
pues, referirlos al sacramento por antonomasia, que es la huma-
nidad de Cristo, y ver que allí está la realidad que condiciona
directamente, en el Espíritu Santo, su existencia y su eficacia» \
Definir, pues, sacramentalmente a la Iglesia equivale a me-
terla de lleno en la corriente cristológica que la explica y la sos-
tiene. Es el misterio de Cristo el que explica el misterio de la
3
3
lo 1,12 y 11,52.
1
Rom 8,29-30.
lo 12,32.
5
11,52. Cf. SAN CIPRIANO, De oratione dominica 23: PL 4,553.
* G. MARTELET, Horizon théologique de la deuxieme session du Concite: Nou-
etc. velle Revue Théologique 86 (1964) p.452.

410 Bernardo Monsegú, C. P.
Iglesia. Y la razón de ser de ésta podemos decir que es una razón
ministerial. Porque su misión y su ministerio consisten en pro-
longar, perpetuar y aplicar la obra de Cristo, según lo que el
Vaticano I definió al sentar las bases de la constitución dogmática
Pastor aeternus: «El Pastor eterno y guardián de nuestras almas
(1 Petr 2,25), para convertir en perenne la obra saludable de la
redención, decretó edificar la santa Iglesia, en la que, como en
casa del Dios vivo, todos los fieles estuvieran unidos por los
vínculos de una sola fe y una sola caridad» '.
Toda la constitución Lumen gentium ha sido elaborada sobre
este plano sacramental de la Iglesia. Aquí se esconde la riqueza
y la fecundidad del misterio que el Concilio nos ha descrito en
el primer capítulo de esa constitución. Aquí está también el méri-
to y el progreso doctrinal que en eclesiología nos ha legado y será
timbre de gloria del Vaticano II. En esta perspectiva no sólo los
sacramentos de la Iglesia se ven a su propia luz y descubren todo
su vigor, sino que la misma Iglesia es algo sacramental y, como
tal, signo e instrumento de Cristo, que la penetra y condiciona
del fondo a la sobrehaz, en el contenido y en las estructuras.
La jerarquía resulta así como un sacramento de la autoridad
de Dios. Y los dones divinos de que la Iglesia es depositaría,
sacramentalmente se nos comunican por medio de los siete sacra-
mentos que Cristo puso a su disposición, comunicación sacramen-
tal rigurosamente dicha. Pero también por la intervención de la
jerarquía de orden, de magisterio y jurisdicción, instituida por
el mismo Cristo y a nosotros patente a través de las personas que
ocupan visiblemente el puesto de Dios, sobre las que se fundan
unos vínculos y unas estructuras sociales también visibles y tam-
bién portadores de gracia divina, y, en este sentido, están en po-
sesión de una nota de sacramentalidad, menos estrictamente dicha,
pero de auténtica verdad.
Como medio social, la Iglesia no es inteligible sino a base de
vínculos sociales, y como medio social visible, esos vínculos so-
ciales tienen que ser también forzosamente visibles. Junto al Cris-
to invisible que vive en ella y que es su fundamento y su Cabeza
sustantiva, el Cristo visible, que visiblemente personifica a Cristo,
haciendo veces de su representante y vicario, para poner unidad
y fundamento en el cuerpo social visible de la Iglesia. Junto a
la profesión de fe interna y la gracia interior que se derrama en
las almas por el Espíritu Santo, especie de alma de la Iglesia, la
profesión de fe externa, la sumisión a la jerarquía, la inserción
visible, a través de los sacramentos, en la invisible comunión de
vida y de dones que supone el misterio del Cuerpo místico.
7
PBNZ., 1821.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 21 411
De ahí, repetimos, que la condición de medio esté más en la
Iglesia en su aspecto visible que en el invisible. N o sólo porque
a través de éstos llegamos a aquéllos, sino también porque, de
suyo, lo visible de la Iglesia queda en la pura categoría de medio
y con su existencia terrena acabará; mientras que lo invisible,
como la gracia y los dones del Espíritu y el mismo Espíritu Santo
que se nos comunica, a más de no ser de suyo visibles ni propia-
mente cosas sociales, tampoco quedan en la pura categoría de
medios, pues ya, formalmente, de un modo incoativo, constitu-
yen la misma salvación y santificación del hombre y perdurarán
más allá del tiempo.
Bien entendido, empero, que el ministerio eclesiástico, la Igle-
sia que llaman social y jurídica, no se es fin a sí misma, sino que
está al servicio de Cristo y de los cristianos. La autoridad, la le-
gislación y el gobierno visible de la Iglesia tienen un origen so-
brenatural, se ordenan a un fin sobrenatural y con espíritu sobre-
natural se ejercitan.
La idea adecuada del Cuerpo místico, mientras peregrina sobre
la tierra, supone, de un modo igualmente esencial, ambos ele-
mentos : el visible y el invisible, el pneumático y el jurídico. El
primero, como informante y vivificante; el segundo, como infor-
mado y vivificado. Pero éste es garantía y certificación de la pre-
sencia y autenticidad de aquél.
LOS SIETE SACRAMENTOS
De las nociones dadas acerca de la sacramentalidad fácil es
deducir lo que son los sacramentos y cómo deben ser por nosotros
considerados si queremos luego que la sacramentalidad del epis-
copado nos descubra toda su riqueza y quede de manifiesto lo
que el Concilio ha querido decir al hacer de ella nota constitutiva
del oficio o ministerio episcopal.
Como la Iglesia en general hemos dicho que es a modo de un
gran sacramento, en cuanto como sociedad visible es señal de una
realidad invisible, que en ella en cierta manera se encarna, to-
mándola como medio para hacer permanente entre nosotros y
aplicarnos la obra redentora de Cristo, así los llamados por anto-
nomasia y comúnmente sacramentos no son otra cosa que la ex-
presión visible de una realidad invisible, a la que sirven, presen-
cializando y aplicando a las distintas situaciones de la vida huma-
na la virtud salvífica que dimana, como de hontanar primero,
canalizado por la Iglesia, del gran sacramento de la pasión de
Cristo.
Son, pues, signos sagrados, como su propio nombre lo está

412 Bernardo Alonsegú, C. P.
indicando, destinados a significar una cosa santa y causarla.
Y precisamente los decimos sacramentos—escribe San Isidoro en
sus Etimologías VI 19,40—porque, bajo la cubierta de cosas cor-
porales, es la virtud divina la que de un modo misterioso causa
lo que esos sacramentos significan; de ahí que los denominemos
sacramentos, bien por referencia a su misteriosa acción o por lo
sagrado que implican.
Importa mucho notar que los sacramentos propiamente dichos,
los siete que la Iglesia católica profesa, no son sólo signo, sino
también causa de algo sacro o santo. Significan causando y cau-
sando significan. N o se trata, pues, de signos o símbolos que sólo
hablan a la inteligencia o que a ella principalmente se dirijan,
sino de señales vitales y prácticas, que obran lo que significan.
No son, pues, primordialmente objeto de especulación, sino de
aceptación vital y con función vital. Su sacramentalidad no puede
en manera alguna desvincularse ni explicarse al margen de la
sacramentalidad general de la Iglesia, ni menos del sacramento
de la pasión de Cristo, que explica y da eficacia a esa doble sa-
cramentalidad. Sólo participará del beneficio de la pasión de Cris-
to aquel que de una manera u otra entrare en la órbita sacra-
mental trazada por el mismo Cristo.
Los sacramentos no son signos puramente naturales ni mera-
mente artificiales o caprichosos. N o son signos propiamente natu-
rales, porque nada natural es capaz, de suyo, de significar y menos
causar un efecto sobrenatural. N o son cosa puramente artificial,
porque su simbolismo resulta apropiado para lo que se pretende.
Sólo Dios puede santificar y sólo él puede hacer que lo natu-
ral signifique y cause lo sobrenatural, tomándolo como medio o
instrumento. Por eso sólo admite la Iglesia como sacramentos
aquellos que Cristo instituyó por tales. Ni la Iglesia misma puede
instituir verdaderos sacramentos, ya que son ellos los que edifican
la Iglesia. La Iglesia lo que tiene es la administración de los
sacramentos.
En los sacramentos, el pasado, el presente y el futuro se hacen
en cierta manera—según una hermosa doctrina de Santo Tomás—
posesión unitaria y actual nuestra, porque ellos nos recuerdan la
pretérita pasión de Cristo, significan la gracia presente y prefigu-
ran la gloria futura 8. El sacramento es un signo objetivo de la
pasión, de la gracia y de la gloria.
Para que un rito o señal determinada sea verdaderamente sa-
cramento, aparte la institución de Cristo, se necesita, pues, que,
una vez puesto válidamente, signifique y cause una realidad sa-
grada en virtud de la señal puesta. Su eficacia y eficiencia no de-
8
SANTO TOMÁS, 3 q.60 a.3.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 21 413
pende de quien lo recibe, sino de la obra puesta, que viene con-
siderada como acción de Cristo. Lo que quiere decir que las dis-
posiciones del sujeto que recibe el sacramento no son causa ver-
dadera de la eficacia de ese sacramento. La gracia no deriva de
esas disposiciones, sino de un acto eficaz de Cristo operando a
través del rito sacramental puesto. Así son los sacramentos ver-
daderamente un don de Cristo, como es un don todo el misterio
de la gracia que salva y que sacramentalmefite se nos comunica.
Ese gran misterio de donación y de causación de la gracia,
en cuya intimidad invisible nadie puede penetrar, se hace para
nosotros algo visible y palpable en el rito sacramental que lo
encubre y que se construye sobre el plano sacramental de la Igle-
sia como sociedad visible.
LA DOBLE FUNCIÓN DE LOS SACRAMENTOS
Los sacramentos pueden ser considerados de dos maneras:
como ritos y ceremonias de culto y como medios y remedios de
salvación o de salud. En el primer caso, su efecto propio es el
carácter. En el segundo, la gracia. El carácter se ordena a capaci-
tarnos para el culto divino; la gracia, a disponernos para ejercer
debidamente ese culto. Por el carácter quedamos constituidos
miembros del Cuerpo místico de Cristo, recibimos estructura cris-
tiana, digámoslo así. Por la gracia, esos miembros tienen vida, se
llenan de contenido salvífico y santificativo esas estructuras. El
carácter consagra propiamente; la gracia, santifica. Por el carácter
tenemos potestad para algo; por la gracia podemos usar bien de
ese poder o potestad.
Aunque gracia y carácter son, ambos a dos, cosa divina y cris-
tiforme, lo son de distinta manera. La configuración cristiana
motivada por el carácter está en la línea de participación de la
divina potestad, según doctrina del Angélico; la que origina la
gracia lo está en la línea de la misma vida divina. La primera
está reclamando la segunda. Por su carácter cristiano, todo fiel
tiene el deber de vivir cristianamente. Y la gracia se le da para
que así de hecho viva.
Según otra doctrina del Angélico, hecha patrimonio común
de la teología, el carácter nos pone en la línea de participación
del sacerdocio de Cristo. Participación que puede ser, y efectiva-
mente lo es, de maneras muy distintas, desde la diferencia de es-
pecie a la diferencia de grados. Ni en especie convienen, por
ejemplo, la participación sacerdotal que da el carácter bautismal
y la que da el carácter de la ordenación sagrada. En cambio, den-
tro del orden, hay diversos grados de participación del sacerdocio.
414 Bernardo Monsegú, C. P.
Cristo es el supremo analogado del sacerdocio cristiano. Gra-
cia y carácter dicen referencia y subordinación a El. Pero mien-
tras el carácter nos configura con Cristo sacerdote en cuanto es
Hombre-Dios, prout Homo-Deus, que dice Santo Tomás, la gracia
lo hace en cuanto es Hijo de Dios, prout Filius Dei est, es decir,
en cuanto, como Cabeza del Cuerpo místico, nos comunica la vida
divina.
LOS SACRAMENTOS QUE DAN CARÁCTER
Sólo tres sacramentos confieren carácter, según la doctrina
tradicional y constante en la Iglesia católica: el del bautismo, el
de la confirmación y el del orden.
Los tres son, pues, participación cristiana del sacerdocio de
Cristo. Participación accidental en los tres, porque sólo Cristo
es sacerdote sustantivo, sustancialmente sacerdote, en cuanto que,
en virtud de la unión hipostática, queda sustancialmente ungido
sacerdote, y sacerdote eterno, por la filiación divina del Verbo
encarnado. La accidentalidad de nuestro sacerdocio se funda pre-
cisamente en la condición de accidente, de algo sobreañadido';
califiqúese teológicamente como se quiera tal accidente, que en
esto no convienen los teólogos. Cristo no necesita de carácter
sacerdotal para ejercer sus funciones sacerdotales, porque es sacer-
dote por esencia o naturaleza. Nosotros sí lo necesitamos, porque
no somos sacerdotes por naturaleza; y si Cristo no nos faculta para
entrar en posesión de su sacerdocio, jamás podremos nada sacerdo-
talmente. Para eso precisamente instituyó los sacramentos y con
ellos el medio de comunicación, no sólo de su vida sacerdotal,
que fluye a nosotros por la gracia, sino también de su potestad
sacerdotal, que nos llega por el carácter.
Esta participación sacerdotal que da el carácter se coloca y
nos coloca en la línea fundamental del sacerdocio de Cristo. El
sacerdocio de Cristo tenía, por la misión que traía el Hombre-
Dios, una función redentiva y social. Ahora bien, todo sacerdocio
se define y se constituyó siempre por orden al sacrificio. Sacerdo-
cio y sacrificio son cosas correlativas. Así leemos en Trento: «El
sacrificio y el sacerdocio están tan unidos por ordenación de Dios,
que en toda ley han existido ambos» (DENZ. 957). También
Pío XII, en el discurso a los obispos reunidos en Roma para la
canonización de Pío X, junio de 1954, les decía: «La misión
específica y principal del sacerdote fue siempre y lo es la de sa-
crificar, de manera que, donde no hay verdadero poder de sa-
crificio, tampoco encontramos, propiamente hablando, verdadero
sacerdocio».
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 21 415
Pero el sacrificio, como acto social y público de religión, no
puede ponerlo quien quiera y como quiera, sino sólo aquel que
fue constituido sacerdote para ofrecer el sacrificio propiamente
dicho.
CARÁCTER, SACRIFICIO Y SACERDOCIO
El sacrificio social cristiano propiamente dicho no es más que
uno: el de la eucaristía. En orden, pues, al sacrificio eucarístico
se ha de definir nuestro sacerdocio, y, según sea nuestro poder
y nuestra participación en ese sacrificio, así será también nuestro
sacerdocio y nuestro carácter sacerdotal. No es la gracia sacra-
mental la que debe dar razón de nuestro sacerdocio, o mejor, ser
título justificativo de nuestra acción e intervención sacerdotal,
sino el carácter que nos coloca en línea con la potestad sacerdo-
tal de Cristo. La gracia es esencialmente idéntica en todos, aunque
unos tengan más o menos gracia que otros. Sobre esa base todos
serían igualmente sacerdotes.
En cambio, el carácter no es específicamente el mismo para
todos. Sobre él se fundamenta, pues, el título jurídico sacerdotal
para hacer el sacrificio o para participar en él; y también la di-
ferenciación de los poderes y participaciones sacerdotales.
Quien puede poner por derecho oficial y público la acción
que realiza el único sacrificio social y visible que hay en la Igle-
sia, que es el de la consagración del cuerpo y de la sangre del
Señor, ése es verdadera y propiamente hablando sacerdote, según
el concepto universal del sacerdocio, que lo considera función y
oficio público, exigiendo designación y título adecuado para ello.
Quien eso no puede, sólo impropiamente y por analogía se dice
sacerdote.
En el primer caso están los que recibieron en la Iglesia el sa-
cramento del orden. En el segundo, los que sólo recibieron el
bautismo y la confirmación. Los primeros, en virtud de su carác-
ter, pueden hacer lo mismo que Cristo hizo; ofreciendo su carne
y su sangre en sacrificio, pues por él toman la representación de
la persona misma de Cristo como Cabeza del pueblo cristiano.
Los segundos, en cambio, no teniendo en modo alguno, según
enseña la Mediator Dei, la representación de la persona de Cristo,
ni pueden hacer veces de Cabeza ni pueden hacer propiamente
el sacrificio mismo de Cristo, que exige actuar en la persona de
Cristo y de la Iglesia. Su participación sacerdotal es de otro gé-
nero, como de miembros sacerdotales, pero sin entrar en la je-
rarquía sacerdotal,
416 Bernardo Monsegú, C. P.
E L SACRAMENTO DE LA JERARQUÍA
En la jerarquía sacerdotal, para el desempeño de un oficio y
de una función rigurosamente sacerdotales, sólo se entra por
medio de la ordenación sacerdotal. Sólo el sacramento del orden
hace propiamente sacerdotes, dando participación en el sacerdocio
del Jefe en cuanto Jefe, para poder poner el mismo sacrificio
del Jefe. La participación del sacerdocio de Cristo que viene por
los otros sacramentos: bautismo y confirmación, no es de asimi-
lación o configuración con la Cabeza, sino más bien de adapta-
ción sacerdotal con la Cabeza para poder ser asumidos sacerdotal-
mente, constituyendo partes sacerdotales de un todo sacerdotal;
todo que por el sacerdocio se explica y sacerdotalmente se or-
dena.
El sacramento del orden es, pues, el sacramento constitutivo
de la jerarquía cristiana. Jerarquía, por lo tanto, sacerdotal. Je-
rarquía que debe definirse por orden a la potestad sobre el cuer-
po real de Cristo, o eucaristía, antes que por la que hace refe-
rencia al poder sobre el Cuerpo místico, o Iglesia, según algunos
modernamente han pretendido, en el afán de revalorizar el epis-
copado.
N o necesitamos tirar por ese camino para que la sacramen-
talidad del episcopado quede justificada, y aparezca en todo su
esplendor la suprema dignidad de su sacerdocio y el origen di-
vino de su ministerio episcopal.
N o necesitamos y creo que tampoco debemos. Porque la línea
doctrinal seguida en este punto por los teólogos y recogida por
el magisterio aparece claramente contraria a toda alteración de
la correlación sacerdocio y sacrificio eucarístico y a toda sombra
de atenuación de lo que supone la potestad sobre el cuerpo real
de Cristo, o potestad de orden, sobre la de jurisdicción, o poder
sobre el Cuerpo místico.
El sacramento del orden, destinado a constituir los ministros
del sacrificio cristiano, es también el sacramento de la jerarquía
eclesiástica. Por ese sacramento, unos son clérigos en la Iglesia
y otros no. Y por ese sacramento son los clérigos sujeto apropiado
para la administración de las cosas santas y para el régimen de
la comunidad eclesial.
SACERDOTES DE PRIMER ORDEN
Los obispos son, ante todo, los sacerdotes de primer orden,
como fueron denominados en la antigüedad. Y siendo los obis-
pos, por institución divina, piedras fundamentales del edificio
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 21 417
social cristiano, como sucesores de los apóstoles, no se les puede
imaginar desprovistos del carácter sacerdotal. Antes al contrario,
el episcopado realiza en plenitud el sacerdocio. Y es más confor-
me a teología, y acaso también a historia eclesiástica, que lo epis-
copal norme y subordine a sí, bajo todos los aspectos, a lo me-
ramente presbiterial. D e manera que la perspectiva teológica del
sacerdocio no sea la de hacer del obispo un simple complemen-
to y como remate del sacerdocio presbiterial, sino la de hacer
de éste participación y grado inferior de la plenitud del sacerdo-
cio episcopal.
La peculiar y fundamental misión confiada por Dios a los
obispos en el ordenamiento jerárquico de su Iglesia, Iglesia de
impronta y estructura sacramenta], está reclamando que el episco-
pado, cima y fulcro de la jerarquía, sea concebido y conferido
sacramentalmente.
N o obstante, cosa tan lógica ni en teología ni en historia
aparecía comprobada con la suficiente claridad. Teológicamente,
los autores discrepaban porque no veían claro ni de la misma
manera cómo el rito de la consagración episcopal puede ser signo
sagrado de tal naturaleza que deba decirse sacramento y no pue-
da quedar en la simple categoría de sacramental. Los sacramen-
tales no son los sacramentos. Y no todo rito sacramental es de
suyo un sacramento. ¿No podría pensarse la consagración epis-
copal como un sacramental, mediante el cual la Iglesia hace ex-
pedito el ejercicio de unos poderes que ya estaban en el simple
ordenado de sacerdote?
Históricamente, las dificultades se acrecían con la confusión
de nombres y hasta de funciones que a lo largo de la historia,
sobre todo en los primeros siglos, había tenido lugar. Las pala-
bras «epíscopos» y «presbíteros» se aplicaban indistintamente.
Luego, los simples presbíteros llegaron a desempeñar muchas de
las funciones que primitivamente eran peculiares de los obispos.
Con lo que se acreció la confusión. D e ahí la pregunta de San
Jerónimo: «¿Qué hace el obispo que no pueda hacer el presbí-
tero ?» 9
OBISPOS POR INSTITUCIÓN DIVINA
Por este camino llegaron algunos a considerar el episcopado,
en cuanto contradistinto del sacerdocio, como de institución me-
ramente eclesiástica y no de origen divino. Y, por consiguiente,
a negarle todo carácter propiamente sacramental, ya que los sa-
9
J COLSON, Les fonctions ecclésiales aux deux premíers siecles (París 1956) ;
M. GUERRA GÓMEZ Epíscopos y presbíteros... (Burgos 1962); NICOLÁS LÓPEZ MAR-
TÍNEZ, La distinción entre obispos y presbíteros, en XXII Semana Española de Teo-
logía (Madrid 1963) 85-155.
2. C.Vaticano 14
418 Bernardo Monsegú, C. P.
cramentos son de origen divino, reduciéndolo a una función u
oficio en la Iglesia, pero en fuerza exclusivamente de una inves-
tidura jurídica.
Con ello no negaron nunca que los obispos tuvieran una au-
téntica preeminencia jurisdicional sobre los simples presbíteros,
pero sí se encaminaron a negarles, como obispos, mayor potestad
de orden que a los simples sacerdotes, ya que algunos colocaban
al episcopado hasta fuera del sacramento del orden.
El Concilio de Trento vino a sentar las premisas de una so-
lución recta al problema episcopal, enfrentándose con los refor-
madores, que negaban prácticamente la constitución jerárquica de
la Iglesia y hacían de los sacerdotes y de los obispos simples
mandatarios o ministros de la comunidad eclesial, en vez de con-
siderarlos vicarios y ministros de Cristo.
Comenzó para ello por definir que la institución del sacer-
docio en la Nueva Ley tiene origen divino, pues donde se ins-
tituye nuevo sacrificio hay que instituir nuevo sacerdocio. Insti-
tución que se hizo sacramentalmente, o sea por el sacramento
del orden. De ahí el canon 3 de la sesión 23, que dice así: «Si
alguno dijere que el orden no es verdadera y propiamente sa-
cramento, instituido por Cristo Señor, o que es una invención
humana excogitada por hombres ignorantes de las cosas eclesiás-
ticas, o que es sólo un rito para elegir a los ministros de la pala-
bra de Dios y de los sacramentos, sea anatema» (DENZ. 963).
Acto seguido declara la existencia de grados en el sacerdocio
y diversidad de grados en el ejercicio de su ministerio. Y en el
canon 5 declara ser de origen divino la jerarquía episcopal: «Si
alguno dijere que en la Iglesia católica no existe una jerarquía,
instituida por ordenación divina, que consta de obispos, presbí-
teros y diáconos, sea anatema» (DENZ. 966). Afirmando en los
siguientes cánones la superioridad de los obispos sobre los pres-
bíteros y condenando a los que digan que los obispos designados
por el Papa no son verdaderos obispos, sino una simple creación
humana.
Nótese cómo el Concilio, centrando su enseñanza sobre el ori-
gen divino del sacerdocio y definiendo la ordenación sacerdotal
como verdadero sacramento, coloca a los obispos en primer lugar,
declarando expresamente, en el capítulo a que se corresponden
los cánones citados, que, «sobre los demás grados eclesiásticos,
los obispos, que han sucedido en el lugar de los apóstoles, per-
tenecen principalmente a este orden jerárquico y están puestos,
como dice el mismo Apóstol, por el Espíritu Santo para regir la
Iglesia de Dios 10, son superiores a los presbíteros y confieren el
!° Act 20,28.
'\
C.3' Constitución jerárquica de la Iglesia. 21 419
sacramento de la confirmación, ordenan a los ministros de la
Iglesia y pueden hacer muchas más cosas, en cuyo desempeño
ninguna potestad tienen los otros de orden inferior» (DENZ. 960).
Es verdad que puede muy bien sostenerse que en Trento no
se definió la sacramentalidad del episcopado, sino más bien se
rehuyó. Ni que siquiera se definiese que la superioridad afirmada
del obispo sobre el simple presbítero sea de origen divino. Pero
el hecho de que a partir de Trento hayan corrido las aguas en
esta dirección, hace pensar que en la doctrina tridentina están los
pródromos de las conclusiones ahora sacadas.
Por lo pronto, notemos que el Derecho canónico dice formal-
mente que la jerarquía sagrada de orden consta, por institución
divina, de obispos, presbíteros y diáconos. León XIII, en la Apos-
tolicae curae, escribe: «Pero éste [el episcopado] pertenece, a no
dudarlo, por institución de Cristo, con toda verdad al sacramento
del orden» (DENZ. 1965). Y Pío XII, en el discurso a los carde-
nales y obispos con ocasión de la canonización de Pío X : «Por
divina institución a vosotros, sucesores de los Apóstoles..., com-
peten el magisterio, el sacerdocio y el régimen» " . Y Juan XXIII,
al ditigirse a los obispos con motivo del Vaticano II, dice en la
epístola Ad singulos Catholicae Ecclesiae episcopos que el día
conmemorativo de la Cena del Señor, día de la institución del
sacerdocio cristiano, debe decirse con mayor razón día del epis-
copado, pues ese día Jesucristo consagró a sus Apóstoles obispos,
cuyos sucesores son los pastores de la Iglesia l2.
INSTITUCIÓN DIVINA INMEDIATA
Opinamos, pues, que tanto los textos del Tridentino como
los posteriores del más alto magisterio eclesiástico reclaman una
lectura en la que el episcopado sea considerado como una institu-
ción divina, y esto de origen inmediato.
He aquí la razón: Son los obispos los que verdaderamente
suceden a los Apóstoles y hacen sus veces, como consta por los
Padres de la Iglesia y han declarado expresamente los Concilios
de Florencia (DENZ. 697), de Trento (DENZ. 960), del Vatica-
no I (DENZ. 1828) y el Vaticano II {Lumen gentium III 20).
Luego en la persona de los Apóstoles el oficio o ministerio epis-
copal (munus) hay que decirlo de origen divino. Por derecho
divino suceden los obispos a los Apóstoles y por derecho divino
está instituido el ministerio episcopal.
Cabe, sin embargo, la posibilidad de concebir que, aun siendo
11
AAS 46 (1954) 314.
12
AAS 54 (1962) 563-564.
420 Bernardo Monsegú, C. P.
el ministerio o cargo episcopal de institución inmediatamente di-
vina, no lo sean todas las potestades que el oficio o munus im-
plica. Que esta posibilidad es razonable lo prueba el hecho mis-
mo de que son muchos los teólogos que, aun admitiendo la insti-
tución divina inmediata del episcopado, no admiten que la po-
testad episcopal de jurisdicción goce de esa misma inmediatez.
En Trento fueron los teólogos y obispos españoles en general
•—aparte los dos famosos teólogos pontificios Láinez y Salmerón,
que estaban por la contraria—los que batallaron duramente por
que se sentenciara que toda la potestad episcopal derivaba inme-
diatamente de Cristo. En la misma línea se pusieron, en deter-
minado momento, los obispos franceses, aunque luego se rajaron,
como vulgarmente suele decirse. Pero la mayoría, aun estando por
el origen divino del episcopado, no admitían que ello supusiera
la inmediatez divina de la potestad de jurisdicción. Por tanto,
decían con Láinez, en la consagración se da inmediatamente la
potestad de orden, pero no la de jurisdicción. La plenitud de ésta
se halla en el sucesor de Pedro y, mediante el Papa, la partici-
pan los obispos.
Algunos documentos pontificios, sobre todo de Pío XII, se
prestan también a hacer conciliable el que se diga o afirme, por
un lado, que el episcopado es de institución inmediatamente di-
vina, y por otro, que no es de derecho inmediatamente divino la
potestad jurisdiccional que compete a los obispos.
PROCEDENCIA SACRAMENTAL DEL OFICIO EPISCOPAL
El Vaticano II se ha pronunciado claramente por la cola-
ción, al consagrado obispo, de la triple potestad de santificar, en-
señar y regir, en virtud de la consagración episcopal misma, que
confiere todo el oficio propio de los obispos. Ha puesto, por
tanto, la doble potestad de orden y de jurisdicción en una misma
línea de directa o inmediata procedencia sacramental, aunque no
de ejercicio.
N o ha querido entrar en las discusiones teológicas acerca de
la conexión, interdependencia y forma precisa de colación de las
dos potestades; de si ambas se confieren formalmente o sólo radi-
cal o aptitudinalmente la de jurisdicción, como muchos querían,
relativamente al poder jurisdiccional. El Concilio se ha limitado,
como observaba la relación de los modos puestos por los Padres
a este punto, a afirmar el hecho general de la colación por la
consagración de la plenitud del sacramento del orden y de todo
el ministerio episcopal, comprendente de los oficios de santificar,
enseñar y regir, sin determinar sus conexiones.
C.3. Constitución jerárquica ie la Iglesia. 21 421
Por tanto, dejó a un lado aquellos modos o enmiendas que
proponían que se especificará más sobre las distintas potestades,
su validez y su licitud, su subordinación y su conexión. Como
también aquellos otros que pedían se corrigiera el texlo de for-
ma que dijera que la consagración confiere el ministerio {munus')
de santificar, disponiendo y haciendo así apto al sujeto para los
oficios de enseñar y regir. O que hablaban de una colación en
raíz, aptitudinal, dispositiva virtual, en potencia o en acto pri-
mero, según opiniones de escuela.
Todavía aceptó menos la propuesta de limitarse a decir que
lo que se daba era simplemente gracia para ejercer bien aquellos
oficios.
Se rechazaron todas estas variantes porque, como anunció el
relator, contradecían el texto aprobado en principio. Texto que
afirma expresamente que en la consagración, con el oficio de
santificar, se conceden también los de {muñera) regir y enseñar,
con esta restricción: que los dos últimos no tienen posibilidad de
ejercicio fuera de la comunión con la cabeza del colegio episco-
pal, o sea el Papa.
Si a esto añadimos el hecho de que se dieron en la historia
consagraciones episcopales válidas sin que los sujetos fueran pre-
viamente sacerdotes, la inferencia sacramental a favor del episco-
pado se hace más imperante. Bien puede hablarse de ese episco-
pale sacramentum, al que se refería Juan XXIII consagrando
obispos a 12 cardenales el jueves santo de 1962: «Henos aquí
—decía—ante la oportunidad, la hermosura que... va supuesta
por esta parificación de todos los componentes del Sacro Cole-
gio Cardenalicio en una misma dignidad... la del sacramento epis-
copal : episcopale sacramentum» ".
LA ANDADURA DEL TEXTO CONCILIAR
El texto conciliar, en la primera parte del número que co-
mentamos, destaca que los obispos, como sucesores, por institu-
ción divina, de los apóstoles, ocupan su lugar en la Iglesia; por
tanto, «en los obispos, a quienes asisten los presbíteros, Jesu-
cristo Nuestro Señor está presente en medio de los fieles como
Pontífice Supremo». Donde son de notar dos cosas: que se hace
de la sucesión apostólica argumento de la prelacia episcopal, y
que se hace de los presbíteros asistentes de los obispos. Es la
perspectiva conciliar, tendente a hacer resaltar que en la conside-
ración del orden sacerdotal cristiano ha de darse preferencia de
mira y significación al sacerdocio episcopal sobre el presbiterial.
13
AAS 54 (1962) 287.
 422 Bernardo Monsegú, C. P.
A continuación, dentro de esa misma primera parte, el Con-
cilio describe la función y misión episcopales como prolongación
de la obra de Cristo mismo, que, sentado a la diestra de Dios
Padre, no está lejos de la congregación de sus pontífices, sino
que principalmente, a través de su servicio eximio, predica la pa-
labra de Dios a todas las gentes, administra sin cesar los sacra-
mentos de la fe a los creyentes y, por medio de su oficio paternal,
agrega nuevos miembros a su Cuerpo con la regeneración sobre-
natural. Ellos son los rectores, guías y maestros del pueblo de
Dios, en marcha hacia la eterna felicidad. Ellos los pastores ele-
gidos para apacentar la grey cristiana; ellos los «ministros de
Cristo y los dispensadores de los misterios de Dios» y los verda-
deros testigos del Evangelio como gracia divina.
Y en la segunda parte se destaca, primero, que esta sublime
misión episcopal es herencia de los apóstoles, que la transmitieron
a sus sucesores «por la imposición de las manos», cosa que «ha
llegado hasta nosotros en la consagración episcopal». Y segundo,
como ya antes se ha insinuado, que «con la consagración episco-
pal se confiere la plenitud del sacramento del orden», con todos
los oficios correspondientes de santificar, enseñar y regir.
Como complemento de esta doctrina está lo que, acto seguido,
añade el Concilio a modo de prueba de la sacramentalidad del
episcopado que acaba de enseñar. «En efecto—dice—, según la
tradición, que aparece sobre todo en los ritos litúrgicos y en la
práctica de la Iglesia, tanto de Oriente como de Occidente, es
cosa clara que con la imposición de las manos y las palabras con-
sagratorias se confiere la gracia y se imprime el sagrado carácter,
de tal manera que los obispos en forma eminente y visible hagan
las veces de Cristo, Maestro, Pastor y Pontífice, y obren en su
nombre».
Si hay, pues, un rito sensible o visible, el de la imposición de
las manos y las palabras consagratorias, y si por ese rito se con-
fiere la gracia y se imprime el carácter, como el Concilio declara,
apelándose a la tradición, ¿qué nos falta para sentenciar que el
episcopado es como tal un verdadero sacramento?
N o se trata de afirmar que con ello el sacramento del orden
se divida o escinda en dos especies distintas: la presbiterial y la
episcopal. N o hay más que un sacramento del orden, que se rea-
liza esencialmente tanto en el episcopado como en el presbiterado.
Realización sacerdotal, definible siempre, primordialmente, en re-
lación con el sacrificio. Pero cuya realización primera y suprema
y perfecta la da el episcopado, que por algo se dice plenitud y
suma del sacerdocio. Los tres grados jerárquicos del orden no han
de concebirse ni como partes integrantes ni como partes subjeti-
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 21 423
vas de un todo integral o universal unívoco, sino como grados
de un todo potestativo y análogo. En cada grado se salva la esen-
cia del sacramento del orden. Pero cada uno la realiza en un
grado distinto. Sólo el grado episcopal la realiza en su plenitud.
Pasa algo parecido a lo que ocurre, según ejemplo propuesto
por Santo Tomás, con la potestad de mando o autoridad en un
pueblo. Uno es el poder, aunque sean varios los que lo tienen.
Uno lo tiene en plenitud; los otros, participada y subordinada-
mente.
El ejemplo, sin embargo, debe recibirse con cautela, pues sólo
parcialmente conviene a nuestro caso. Es el mismo Santo Tomás,
por otra parte, el que nos recuerda que toda similitud o analogía
de una a otra esfera claudica en algo.
En efecto, aunque la plenitud sacerdotal o de orden esté sólo
en los obispos y no en los presbíteros, y aunque pueda hablarse
de una cierta subordinación de grado de la potestad presbiterial
con respecto a la episcopal, todavía no es exacto decir que esen-
cial y ontológicamente la potestad o el sacerdocio de los presbí-
teros esté subordinado, natura sua, al del obispo. Si así fuera, los
sacerdotes. no podrían consagrar válidamente contra la voluntad
de sus obispos o del Papa. Hay una subordinación jerárquica y
nada más.
Los sacerdotes, tanto de primero como de segundo orden, o
los obispos y los presbíteros, quedan directamente, en virtud de
su consagración, constituidos por derecho divino, no eclesiástico,
ministros de Cristo, no propiamente de la Iglesia. Por eso pueden
ejercer válidamente siempre, aunque no siempre lícitamente, la
potestad de orden sacerdotal.
N o pasa lo mismo con la potestad de jurisdicción, o poder
sobre el Cuerpo místico, que es la Iglesia. Esta potestad, por re-
ferirse directamente al poder sobre la comunidad eclesial, no
sobre la eucaristía o los sacramentos, se atempera, en su legiti-
midad de ejercicio, no sólo de licitud, sino también de validez,
a la comunión y a la subordinación jerárquicas.
Es un contrasentido—advertía ya Vitoria—que alguien pueda
entrar a mandar en una colectividad o que mande contra la vo-
luntad y disposición del jefe de esa comunidad. Repugna, por
tanto, que goce de jurisdicción en la Iglesia el que no es miem-
bro de la Iglesia, como repugna que sea cabeza el que no es ni
siquiera miembro. También repugna que aun de la misma potes-
tad de orden alguien pueda usar legítimamente contradiciendo
disposiciones de quien tiene el régimen de la comunidad a cuyo
servicio se ordena esa potestad. Sólo en virtud de la subordina-
424 Bernardo Monsegú, C. P.
ción jerárquica se hace lícito el uso de la potestad de orden. Pero,
sobre todo, repugna que se pueda mandar o ejercer la jurisdicción
sin dependencia jerárquica.
ES EL OFICIO O MINISTERIO LO QUE DA LA CONSAGRACIÓN,
NO LA POTESTAD PROPIAMENTE DICHA O EJERCICIO
Esto explica la repugnancia que sentían no pocos Padres con-
ciliares a votar, sin alguna aclaración, este punto del origen sa-
cramental de las potestades todas episcopales. Y esto explica el
que surgiese a última hora, pero oportunísimamente, la famosa
Nota explicativa previa, emanada de la autoridad pontificia, in-
dispensable para entender correctamente lo que el Concilio dice
sobre este punto. Nota, por lo demás, condicionante de la vota-
ción misma definitiva del texto conciliar.
En esa nota se hace constar, a nuestro propósito, que en la es-
fera episcopal sólo se entra por la consagración episcopal y por
la comunión jerárquica con la Cabeza y los miembros del colegio.
Al margen de la comunión con la sede de Pedro no existe autén-
tica jerarquía episcopal. El obispo debe ser un miembro del todo
eclesial y debe mantener comunión con la Cabeza de ese todo.
¿Qué quiere decir, pues, que en la consagración se le confie-
ren al obispo todas las potestades, incluida la de jurisdicción?
Nos lo declara la Nota previa, aunque ya se contiene implícita-
mente en el mismo texto conciliar, que no habla propiamente de
poderes o potestades, sino de oficios: muñera. «Intencionada-
mente se emplea la palabra «ministerios» (muñera)—dice la Nota
previa—y no la palabra «potestades», porque esta última podría
entenderse de la potestad expedita para el ejercicio. Para que se
tenga tal potestad expedita debe añadirse la determinación jurí-
dica o canónica por la autoridad jerárquica. Esta determinación de
la potestad puede consistir en la concesión de un oficio particular
o en la asignación de subditos, y se confiere de acuerdo con las
normas aprobadas por la suprema autoridad.
«Esta norma ulterior está requerida por la propia naturaleza
de las cosas (el subrayado es nuestro), ya que se trata de minis-
terios que deben ejercerse por muchos sujetos, que cooperan je-
rárquicamente por voluntad de Cristo».
N o se trata, pues, de potestad en sentido jurídico, sino de
«una participación ontológica de los ministerios sagrados», como
dice la misma nota. Participación ontológica que de suyo, si da
el oficio, no da la potestad para ejercerlo jurisdiccionalmente. Con
sola esa participación, los obispos ni lícita ni válidamente pueden
mandar en la Iglesia.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 21 425
No por eso, sin embargo, se ha de decir que el episcopado,
como ministerio jerárquico u oficio para regir en la Iglesia, sea
algo puramente eclesiástico, por lo menos respecto de la juris-
dicción. N o ; el Concilio declara expresamente que toda la pleni-
tud episcopal, toda, sin distinguir entre potestad y potestad, pro-
viene de la consagración, del sacramento; tiene un origen divino
inmediato.
Lo que no tiene inmediatez divina es el ejercicio de la potes-
tad jurisdiccional, que compete a los obispos por su oficio. Y no
la tiene porque no ha querido Cristo que la tuviera, al hacer de-
pender ese ejercicio de la sumisión y subordinación de los obispos
al Papa.
Si por potestad, pues, se entiende la facultad expedita para
obrar, eso no lo da la consagración episcopal. La da la comunión
jerárquica y la dependencia del Papa. Y desde este punto de vista
es exacto lo que dijo Pío XII en la Mystici Corporis: «Cada obis-
po pastorea y gobierna en nombre de Cristo como verdadero pas-
tor el rebaño a él confiado. Y es claro que en esta actividad no
son del todo independientes, sino que están sometidos al poder
que conviene al Papa, aunque posean un poder ordinario de ju-
risdicción, que inmediatamente les fue concedido por el mismo
Papa».
Referido al ejercicio o entendido este poder como de potestad
expedita para obrar, el Concilio dice lo mismo que dijo Pío XII.
Pero referido al ministerio u oficio episcopal, ni la lectura de
Pío XII es correcta ni el Concilio sanciona la inmediatez papal
de los poderes episcopales, sino todo lo contrario. El ministerio
episcopal proviene directamente de la consagración sacramental,
y en ese ministerio está implicada ontológicamente, o en raíz, la
potestad misma de jurisdicción.
Así las cosas, aún podría hablarse con ciertos visos de verdad
de que la potestad de jurisdicción les viene a los obispos inme-
diatamente del Papa, no de la consagración. N o entendiendo por
tal potestad el «ministerio» o munus, que nace directamente de
la consagración, sino su facultad de ejercicio.
Pero la lectura obvia del texto conciliar es la de comprome-
ternos en una afirmación que atribuye al episcopado, como mi-
nisterio jerárquico, carácter auténticamente sacramental. Cristo lo
instituyó, al ponerlo en la línea de la sucesión apostólica, tiene
un rito sagrado, a través del cual, como dice el Concilio, se con-
fiere gracia y se imprime carácter. Luego es sacramento, pues tiene
todos los requisitos para ello.
Hasta qué punto este carácter es nuevo o go2a de autonomía
426 Bernardo Monsegú, C. P.
con respecto al sacerdotal no lo dice el Concilio, y queda abierta
la discusión entre los teólogos. Lo que no admite duda es que la
consagración episcopal goza de autonomía sacramental.
HASTA QUÉ PUNTO SE AFIRMA LA AUTONOMÍA SACRAMENTAL
DEL EPISCOPADO
Estando a las palabras y a la intención del Concilio, tienen
más puntos a su favor la novedad y la autonomía del carácter
episcopal con respecto al simplemente sacerdotal. Por eso no
viene expresamente enseñado. Como tampoco se enseña la clase
de conexión que vige entre una y otra potestad episcopal, la de
orden y la de jurisdicción.
El Concilio se limita a afirmar la sacramentalidad del minis-
terio episcopal en sus dos vertientes: la que dice referencia a la
potestad de santificar, centrada en el poder sobre el cuerpo real
de Cristo y el poder de ordenar a los ministros del sacrificio euca-
rístico, y la que dice referencia a la potestad de jurisdicción,
o poder de regir la comunidad cristiana o Cuerpo místico de
Cristo.
El paso dado ha sido* grande. El papel de la jerarquía episco-
pal ha sido altamente revalorizado. Se ha explicitado una verdad
que andaba un tanto confusa y oscurecida. Y se ha abierto in-
cluso un nuevo punto de coincidencia con el pensamiento oriental.
A este propósito nos place recordar lo que decíamos antes de
la promulgación de la constitución Lumen gentium en nuestro
artículo El constitutivo formal del episcopado, con ocasión de
la XXII Semana Española de Teología 14: «¿No podría el próxi-
mo futuro concilio definir más concretamente cómo va aneja al
oficio episcopal la potestad de jurisdicción y, sobre todo, cómo
se entronca o entraña con la potestad de orden en su plenitud por
el rito, ya de la ordenación presbiterial, ya por el de la consagra-
ción episcopal? "Tal vez el derecho constitucional de la Iglesia
oriental—decíamos citando a Schmaus 15 —, con su determinación
de que el oficio episcopal es adquirido por el orden, ofrezca el
punto de partida para una nueva elaboración del problema de
cuál es la relación en que están el poder episcopal y el papal".
En todo caso, si la consagración sacerdotal no significa concesión
de poder episcopal, sí que hay que reconocer en ella una disposi-
ción y una ordenación a él».
N o todo este deseo o presentimiento ha sido satisfecho por
el Concilio. Este rehusó expresamente bajar a la determinación
14
B. MONSEGÚ, C. P., El constitutivo formal del episcopado, en XXII
Española de Teología (Madrid 1963) 84.
15
M. SCHMAUS, Teología dogmática IV (Madrid 1960) p.471.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 22 427
de las relaciones o conexiones que median entre las distintas po-
testades episcopales. Pero lo sustancial ha sido satisfecho. El epis-
copado ha sido declarado sacramento, y su ministerio enraizado
plenamente en la consagración episcopal; ministerio que no es
sólo potestad de orden, sino también de jurisdicción. Potestad de
orden que les hace sobreeminentemente sacerdotes, o sacerdotes
de primer orden, y que además les da poder para hacer a otros
sacerdotes y miembros del cuerpo episcopal. Pues, como añade el
Concilio al terminar este punto, «es propio de los obispos el ad-
mitir, por medio del sacramento del orden, a nuevos elegidos en
el cuerpo episcopal».
LA DOCTRINA DEL VATICANO II SOBRE EL
COLEGIO EPISCOPAL
Por Teodoro Ign. Jiménez Urresti
I. Introducción
1. AMBIENTE TEOLÓGICO PRECONCILIAR
El tema de la colegialidad episcopal, que ha cobrado primer
relieve en las tareas conciliares, es en la teología un tema que se
ha suscitado en vísperas del Concilio; es un tema nuevo, plantea-
do con alguna amplitud, con dedicación propia, con conciencia re-
fleja y detenimiento de estudio, hace pocos años, más o menos,
después del año 1 9 5 0 ' , en progresión ascendente 2 .
Cuando se inicia el Concilio, no todos los teólogos ni los obis-
pos han dedicado suficiente reflexión al tema \ Por ello, las dis-
1
Cf. los índices o notas bibliográficas específicas siguientes: M. USEROS, Ecle-
siologia del Episcopado a la hora del Concilio: Salmanticensis 9 (1962) 203-229
(reseña 18 trabajos); L. SERENTHA, Rassegna bibliográfica sull' episcopato: La Scuo-
la Cattolica (1963) 243-271, suplem. 3 (simple elenco bibliográfico) ; G. DEJAIFVE,
Bibliographie: Primauté, Collégialité, Épiscopat: Nouvelle Revue Théologique 96
(1964) 815-819 (reseña de ocho obras); U. DOMÍNGUEZ DEL VAL, La eclesiología
en los últimos años (1950-1964) • Orientaciones bibliográficas: Salmanticensis 12
(1965) 319-394, en p.347-366, con un breve resumen de cada obra; D. B. DUPUY,
Bulletin d'histoire des doctrines: la théologie de VÉpiscopat: Revue des Sciences
Philos. et Théol. 49 (1965) 288-342, con resumen y crítica general de las obras
expuestas; A. A. ESTEBAN ROMERO, Nota bibliográfica, en El colegio episcopal
(C. S. 1. C , Madrid 1964) vol.l p.19-54 (el índice más completo y rico, con
mera mención de los trabajos).
2
Como índice de la progresión de las publicaciones pueden servir los datos si-
guientes: Domínguez del Val expone 184 títulos sobre colegialidad, que se distri-
buyen así: a los años 1950-1959, ambos inclusive, corresponden 13 títulos; al 1960,
8; al 1961, 16; al 1962, 35; al 1963, 46; al 1964, 66 títulos. Esteban Romero
ofrece sobre colegio-primado-episcopado y obispos 214 títulos, que van: de 1947 a
1959, ambos inclusive, 49 títulos; en 1960, 24; en 1961, 17; en 1962, 49, y
en 1963, 75.
3
Por parte de algunos de ellos se atribuía a la doctrina de la colegialidad los
Semana calificativos teológicos de «desviación dogmática», de «incompatible con el Vatica-
no I», de «doctrina nueva», de «error en la fe», -y aun algunas veces de «herejía».
No hace falta citar nombres. Por ese motivo publicamos nuestro trabajo La colé-
428 Teodoro I. Jiménez Urresli
elisiones conciliares tuvieron que ser más movidas, más intensas e
incluso, en no pocos casos, hasta temidas. Apenas si había estu-
dios sobre su fundamento escriturístico, su desarrollo histórico, su
exposición en los Padres y en el magisterio pontificio y episcopal.
Pero el Concilio mismo, en el que se preveía como tema fundamen-
tal este de la colegialidad, originó toda una larga serie de estu-
dios, sobre todo artículos monográficos. Y ya hoy es casi imposi-
ble poder seguir toda la producción literaria suscitada, que va lle-
nando las amplias lagunas que había hace tan sólo tres años.
Es preciso tener en cuenta estas circunstancias para compren-
der no sólo las discusiones conciliares, sino también incluso el re-
sultado de las mismas en el texto conciliar. El texto es ciertamente
satisfactorio, teniendo en cuenta tales circunstancias históricas,
pero podría haber sido más rico y dinámico en orden a formular
sus consecuencias si los teólogos hubieran al menos estado más en
contacto en sus estudios con las enseñanzas mismas pontificias a
partir del Vaticano I, ya que tal magisterio papal «ha sido bastan-
te más claro y adelantado que la enseñanza de los libros de texto
de teología» \
Está por hacerse—y no es nuestro intento hacerlo ahora aquí—
una síntesis de los trabajos abarcando los diversos aspectos de la
colegialidad: escriturístico, patrístico, histórico, litúrgico, canónico,
de historia de la teología, etc. Sería un trabajo demasiado amplio
resumir cuanto se ha publicado. Nuestro objetivo es limitarnos a
una visión doctrinal, comentando el texto conciliar de la colegia-
lidad; es exponer no lo que los teólogos han logrado decir sobre
la colegialidad, sino lo que de hecho ha proclamado el Concilio
y es, por tanto, doctrina «conciliar».
gialidad episcopal. Síntesis de exposición doctrinal: Scriptorium Victoriense 10
(1963) 117-219, escrito en agosto de 1963.
Pueden verse nuestros otros trabajos: El binomio «Primado-Episcopado». Tema
central del próximo Concilio Vaticano (Desclée de Brouwer, Bilbao ¡962) 114 p.
Cf. sobre esa obra nuestra: J. FÁBREGAS COLL, Algunos problemas eclesiológicos
actuales: Teología Espiritual 7 (1963) 557-596, en p.587-593, y T. URDÁNOZ, ha
naturaleza teológica de los concilios... y la colegialidad, en El colegio episcopal
(C. S. I. C , Madrid 1964) 589-752, en p.656-657; y por contraste, DUPUY, Bulle-
tin... (citado en n.l) 325-326.
— Del Colegio apostólico al colegio episcopal: Revista Española de Derecho
Canónico 18 (1963) 5-43.
— La discusión sobre el colegio episcopal en la segunda sesión del Vaticano II:
Hechos y Dichos (enero 1964) ; y en Un Concilio para el hombre de hoy (en co-
laboración) (El Mensajero del Coman de Jesús, Bilbao 1964) 47-71.
— ¿Qué es la colegialidad episcopal?: Ecclesia 24 (1964) 279-282.
— La colegialidad episcopal en el Magisterio pontificio desde el Vaticano I al
Vaticano II, en El colegio episcopal (C. S. I. C . Madrid 1964) vol.2 p.411-521.
— La jefatura del Romano Pontífice sobre el colegio episcopal y, mediante él,
sobre la Iglesia universal: Revista Española de Teología 24 (1964) 379-433. Traduc-
ción francesa, Vautorité du Poniife romain sur le collége épiscopale et, par son ínter-
mediaire, sur l'Église universelle, en La Collegialité épiscopale: Unam Sanctam 52
(Du Cerf, París 1965) 223-287.
4
Tal fue la conclusión de nuestro estudio La colegialidad episcopal en el Ma-
gisterio... (cf. nota anterior) p.485.
C.3- Constitución jerárquica de la Iglesia. 22 429
2. AMBIENTE CONCILIAR DEL VATICANO I Y DEL VATICANO II
El Vaticano I, por su suspensión, no pudo tratar del episco-
pado, como programó para su «segunda constitución sobre la Igle-
sia». Sólo tuvo tiempo para tratar la «primera constitución» sobre
la Iglesia, que versó sobre el primado del Papa, y aun así, lo trató
más bien aisladamente, es decir, en sí mismo, sin haber logrado
un estudio suficiente sobre su esencial vinculación con los obispos:
la Cabeza está esencialmente vinculada al Cuerpo.
No diremos, sin embargo, que el haberse cortado el estudio
que hacía el Vaticano I haya causado «funestas consecuencias»,
como algunos interpretaron la historia posterior ante la insistencia,
sobre el primado y desatención a la teología del episcopado. Más
bien fue providencial la suspensión del Concilio. Y ello por dos
razones. La primera, para que así se asentase bien en la conciencia
de todos los fieles y pastores la doctrina del primado en sus datos
más esenciales y capitales, sobre todo frente al conciliarismo y al
galicanismo, que impedían la clara y exacta visión del papado y,
por consecuencia, incluso del episcopado mismo. Tal fue también
la visión y la intención del Vaticano I, que, antes de detenerse a
estudiar el episcopado, quiso, aun contra la petición de unos ciento
veinte Padres, definir con claridad y nitidez el primado para
cortar de raíz todo asomo conciliarista o galicanista; y después, y
solamente después, estudiar el episcopado, cosa que le hubiera
sido sumamente costoso y difícil, ya que—y ésta es la segunda
razón—aún no se había elaborado una episcopología ni tampoco
siquiera un tratado completo sobre la constitución de la Iglesia s.
De lo dicho se derivan dos datos importantes para comprender
el desarrollo del Vaticano II. El primero, que el Vaticano II tenía
que completar la exposición de la constitución de la Iglesia del
concilio anterior con una exposición del episcopado, como decía-
mos antes de iniciarse el concilio 6 y como de hecho ha sido y
ha reconocido ampliamente Pablo VI en sus alocuciones de aper-
tura y clausura de las sesiones de 1963 y 1964, y lo demuestra
todo el capítulo 3.° sobre «La Iglesia».
El segundo, que el estudio y exposición de la doctrina del Va-
ticano I se elaboró y expuso en un ambiente y perspectiva dialécti-
cos, o sea teniendo enfrente los errores galicano-febrónianos que
lo condicionaron. De donde resulta a veces difícil la comprensión
justa y el alcance exacto de algunas expresiones suyas, como, por
ejemplo, los calificativos de «episcopal» e «inmediata», dados a
la potestad papal. El Vaticano II, en cambio, se ha esforzado
5
Cf. nuestra obra El binomio «Primado-Episcopado» (cf. nota 3) c.3, en que
ofrecemos
6
fuentes.
Ibid.., 23 y 25.
 430 Teodoro I. Jiménez Urresti
ejemplarmente en superar esa actitud, por consigna expresa de
Juan XXIII, tratando simplemente de exponer en forma positiva
la doctrina de la Iglesia.
Por otra parte, y como consecuencia de la actitud antigalicana,
y también por trayectoria histórica de la teología llamada postriden-
tina, el Vaticano I expresó la doctrina del papado con un ambiente
y categorías del mundo del derecho, con fuerte sabor juridicista y
menoscabo del planteamiento estricta y básicamente teológicos,
como aparece claramente en la expresión misma de «primado de
jurisdicción». El Vaticano II, en cambio, se ha esforzado laudable-
mente por superar (aunque no siempre lo ha logrado) tal plantea-
miento, procurando distinguirlo lo más aquilatadamente del teoló-
gico, al que se ha consagrado, y cuidando relegar el campo y la
expresión canónicos a los «decretos» o al futuro Código de Dere-
cho canónico anunciado. Por último, el Vaticano I se expresó en
terminología, estilo y mentalidad latinos, sin cabida, como hecho
histórico, para una directa comprensión oriental, ecumenista y de
catolicidad cualitativa, como ha procurado hacerlo el Vaticano II
(aunque tampoco con satisfacción de todos). Por todo ello, el Va-
ticano I originó una fuerte insistencia práctica y doctrinal en la
centralización romana, acusada por ello de «centralismo», contra
el que se ha levantado la mayor parte de la literatura teológico-
canónica sobre el Concilio en los años preconciliares al Vaticano II,
así como ciertas expresiones de interés oriental, a veces un tanto
abruptas.
Quienes no valoraban todo este conjunto del Vaticano I y
no estaban suficientemente informados, no ya sólo de la evolución
(homogénea) de la eclesiología desde el Vaticano I, sino incluso
del giro de mentalidad de las últimas décadas, sobre todo después
de la última guerra (que ha originado el replanteamiento de las
eclesiologías eucarística, trinitaria, ecumenista y de la comunión),
interpretaban que la doctrina del papado y del obispo en sus re-
laciones con el mismo «estaba perfectamente hecha por el Vati-
cano I» y vivían un tanto parados en los planteamientos, ambiente
y mentalidad de aquel Concilio. Esto hizo que se sintieran desazo-
nados ante el planteamiento de la doctrina del episcopado y sobre
todo de la colegialidad episcopal. Pues, en efecto, esta doctrina
obliga no ya sólo a replantear desde nuevas perspectivas los temas
estudiados por el Vaticano I, sino a plantear otros problemas re-
lacionados con el papado.
Es preciso, y cada vez que los estudios teológicos vayan ahon-
dando será más preciso, tener en cuenta estos datos de ambienta-
ción conciliar para captar y comprender, interpretar y explicar la
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 22 431
doctrina conciliar del Vaticano II sobre la Iglesia, sobre todo de
su c.3. También el Vaticano II ha quedado condicionado por su
ambiente histórico.
3. METODOLOGÍAS DIVERSAS EN LOS DOS CONCILIOS VATICANOS '
También es digna de tenerse en cuenta la diferente metodo-
logía sustentada en cada uno de los Concilios Vaticanos en lo que
a la cuestión de relaciones Papa-obispos se refiere. Y resulta curio-
so constatar este parangón entre el Vaticano I y el II.
En el Vaticano I había una mayoría de Padres en favor de
los atributos de la potestad papal y en especial de la infalibili-
dad del Papa. Por ello fueron llamados los infalibilistas. Frente
a ellos estaba una minoría de anti-infalibilistas, constituida princi-
palmente por obispos de Centro-Europa. En tercer término, otro
grupo minoritario, constituido también por obispos de esa región,
de «anti-oportunistas» de la definición de la infalibilidad papal.
En el Vaticano II, los papeles se han trocado: el grupo mino-
ritario de oposición, el de los anti-colegialistas ha estado formado
más bien por obispos latinos (un grupo de italianos, un grupo de
los españoles, aunque no exclusivamente). Ha habido otro grupo
minoritario de anti-oportunistas de la doctrina de la colegialidad,
por no considerarla madura para su trato conciliar (un grupo de
españoles y otro de italianos, aunque tampoco exclusivamente).
Y la mayoría, formando un bloque del 80 por 100 (la unanimidad
moral requerida por la reglamentación conciliar, que pedía los
dos tercios más uno) en favor de la colegialidad. La minoría opo-
sicionista ha cambiado de geografía.
Pero más curioso resulta observar la raíz de actitud de ambas
minorías en ambos Concilios.
En el Vaticano I, la minoría «anti» se basaba en una actitud
metodológica pro-episcopal, que, como consecuencia, se desviaba
hacia una postura doctrinal anti-infalibilista papal.
En el Vaticano II, en cambio, la minoría partía de una actitud
metodológica pro-papal, que, como consecuencia, se desviaba hacia
una postura anti-colegial. De esta actitud resultaba una postura
doctrinal mucho más delicada, ya que, partiendo su metodología
de arriba hacia abajo (del Papa hacia los obispos), partía positiva-
mente de una base firme que nadie podía impugnar: la del pri-
mado del Papa, definido dogmáticamente en el Vaticano I. La
minoría del Vaticano II usaba, por tanto, la misma metodología
que la de la mayoría del Vaticano I.
La mayoría del Vaticano II, en cambio, partía de abajo hacia
7
Cf. nuestro art. La discusión sobre el colegio... (cf. supra nota 3) p.35-36:
metodología conciliar.
 432 Teodoro 1. Jiménez Urresti
arriba, es decir, de la episcopología para llegar a conjugarla con
el primado. Lo cual era partir del punto menos claro para conju-
garlo con el punto dogmático del primado. Su actitud metodoló-
gica ha sido efectivamente la misma que la de la minoría del Va-
ticano I.
Las metodologías, por tanto, del Vaticano I y del II han cam-
biado de grupo. De ahí que no hayan faltado comentarios a pro-
pósito de la marcha del Concilio Vaticano II, en el sentido de que
la metodología de la minoría centro-europea, minoritaria en el
Vaticano I, acusada en aquel entonces de resabios más o menos
infiltrados de protestantismo y conciliarismo, al convertirse en
metodología de la mayoría en el Vaticano II, amenazase la sereni-
dad metodológica de este Concilio. Y por ello hemos visto y oído
acusar de «galicanismo mitigado» a la doctrina de la colegialidad.
Se comprende la delicadeza que tal situación encerraba para el
Vaticano II. Y, sin embargo, el Papa Pablo VI impulsaba precisa-
mente la actitud metodológica de la mayoría, como puede verse en
sus alocuciones inaugural (29 septiembre 1963) y clausural (4 di-
ciembre 1963) de la segunda sesión, aunque sin tomar partido
claro en favor de ninguna de las dos posturas doctrinales. El Papa
dejaba así en plena libertad a los Padres del Concilio para que
en sus estudios y discusiones buscasen, y hallasen y expresasen la
exacta doctrina, en sus juegos siempre útiles de tensión entre ma-
yoría y minoría. Porque, teniendo todos la base firme de la doc-
trina del papado, definida en el Vaticano I, tenían que terminar
por encontrarse ambas tendencias, aunque arrancasen de diversa
metodología y siguiesen diversos caminos de estudio.
Los resultados comunes o puntos de encuentro de ambas ten-
siones o corrientes quedan plasmados en el texto conciliar procla-
mado. No es que hayan llegado a un total entendimiento y a una
plena constatación; muchos puntos quedan aún sin haberse aclara-
do, y ambas corrientes seguirán discutiendo por años en torno a
ellos. Pero han logrado formular los puntos de contacto común, tal
cual hoy están en la conciencia de la jerarquía, del magisterio de
la Iglesia. En un mañana quizá no demasiado lejano, y quizá para
un Vaticano III, habrán llegado los Padres de la Iglesia a adquirir
conciencia más clara y a constatar la concordia doctrinal del depó-
sito que guardan entre todos ellos en un paso más. Mientras tanto,
los teólogos con su labor irán facilitando esa aclaración de la doc-
trina a los Padres de la Iglesia.
Hemos querido constatar esa diversa metodología en los dos
Concilios por dos razones: una, para constatar cómo el Espíritu
Santo mueve al magisterio por caminos distintos, que a primera
vista pueden parecer contrapuestos y aun, por su contraposición,
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 22 433
incluso peligroso uno de ellos; otra, para constatar que el Vatica-
no II no ha agotado la formulación de la doctrina sobre la cons-
titución social jerárquica de la Iglesia. Y ambas razones son muy
importantes para sacar conclusiones prácticas, no sólo en orden a
la interpretación de los textos conciliares proclamados, sino inclu-
so para ser discretos y serenos a la hora de sancionar el valor de
los caminos y metodologías que puedan seguirse en los estudios
teológicos.
4. LA «NOTA EXPLICATIVA PREVIA»
El 16 de noviembre de 1964, el secretario del Concilio, mon-
señor Felici, «comunicó, por autoridad superior, a los Padres la
nota explicativa previa sobre los "modos" del capítulo 3.°»" de
la constitución dogmática sobre «La Iglesia». Tal nota—distribui-
da al día siguiente—va efectivamente incluida como «explicativa
previa» en el cuadernillo de dichos «modos» ".
Como suele ocurrir en los momentos de tensión, la «nota»
provocó una triple postura entre los Padres: extrema izquierda,
extrema derecha y centro l0, y se discutió ampliamente su valor
teológico.
La nota—como bien advirtió el secretario del Concilio el día
de la votación de la constitución—no forma parte de la dicha
constitución, si bien ha quedado incorporada a las actas del Con-
cilio. No tiene, por tanto, el valor del texto conciliar.
Parece, por otra parte, que la nota fue enviada por el Papa
mismo a la Comisión doctrinal. Pero otros añaden que fue en
buena coincidencia, porque la Comisión misma, por propia ini-
ciativa, había elaborado otra nota similar, aclaratoria, coincidente
sustantivamente con la del Papa. Aunque se afirmase—cosa que
no consta oficialmente—que el texto dado por la Comisión doc-
trinal a través de Mons. Felici—como ha sucedido siempre con
todo documento conciliar—es el del Papa, creo que no compro-
mete al magisterio papal, sino en todo caso a su prudencia polí-
tica, ya que la nota es oficialmente de la Comisión doctrinal.
El resultado de la nota fue un aquietamiento de quienes se
oponían al texto preparado tal cual constaba, y, gracias a ella,
la minoría de la oposición votó el texto de la constitución. Tal
8
Mons. Felici dijo el 16 de noviembre: «Superiore denique auctoritate commu-
nicatur
9
Patribus nota explicativa praevia ad Modos circa caput III».
Scbema... De Ecclesia. Modi a Patribus conc. propositi a Commissione doctri-
nal'! examinan III c.3 (Vaticano 1964), en p.5 : «Nota explicativa praevia.—Com-
raissio statuit expensioni Modorum sequentes observationes generales praemittere».
10
Cf. J. L. MARTÍN DESCALZO, Un periodista en el Concilio. Tercera etapa
(PPC, Madrid 1965) 374-376.401 y 406-413, en que expone con buena claridad las
tres posiciones de actitud surgidas en el ambiente conciliar. De sumo interés,
E. SCHILLEBEECKX, Wij denken gepassioneerd en iti cliché's: De Bazuin (23 ene-
ro 1965).
 434 Teodoro 1. Jiménez Urresti
proceso se debía a que algunos pasajes del texto sobre colegiali-
dad podían parecer equívocos en cuanto a su contenido doctrinal
en orden a una futura explidtación de las implicaciones conte-
nidas en la letra del texto.
Según dijo Mons. Felici el día citado, 16 de noviembre, «la
doctrina expuesta en el capítulo 3.° debe explicarse y entenderse
a tenor de la mente y del sentir de la nota»—«ad cuius notae
mentem atque sententiam explican et intelligi debet».
Siendo, pues, la nota de la Comisión doctrinal, entiendo que
su valor es el mismo que el de las respuestas dadas por dicha
Comisión a los «modos» o enmiendas presentados por los Padres.
Y la Comisión no es el Concilio, sino un grupo de obispos y teó-
logos que preparan la labor conciliar. Quiero con esto decir que
la nota no tiene un valor teológico propio, sino que simplemente
nos sirve para delimitar los límites del «sensus textus» que vota-
ron los Padres y ante los cuales se detiene el Concilio. El Con-
cilio votó el texto conforme a tales límites; pero no precisamente
conforme a todas y cada una de las razones, argumentos, expli-
caciones detalladas, etc., que aparecen dados en la nota ll . Si no
fuese una respuesta nominal a la cuestión, diría que la nota obli-
ga «en cuanto a su sustancia». La nota en cuanto a sus detalles
no es doctrina conciliar, sino, en todo caso, de la Comisión, o,
mejor, de quienes componían dicha Comisión.
Puede, por tanto, darse, y de hecho parece que se dio en más
de un caso, que algunos Padres, no conformes con todos los de-
talles y raciocinios de la nota, votaron estrictamente el texto tal
cual ellos lo entendían, entendimiento que no estaba reñido con
lo que la nota quería dar a entender ".
11
Tal distinción es importante, si queremos compaginar bien la nota con el
texto de la constitución y su sentido. Por ejemplo, en el n.l de la nota se dice
que se da «solam proporcionalitatem inter primam relationem (Petrus-Apostoli) et
alteram (Papa-Episcopi). Unde Commissio statuit scribere non eadem sed pari ra-
tione». Lo que la Comisión intenta decir es que «Parallelismus... non implicat trans-
missionem potestatis extraordinariae Apostolorum ad successores», que dice líneas
antes. Y el texto conciliar salva eso poniendo «pari», que es lo que explica la
Comisión. Pero que sea «proporcionalidad» es otra cuestión, la cual depende de si
las llamadas potestades extraordinarias eran o no constitutivas del colegio apostó-
lico. Ya que cabe dudarse de ello, por la identidad constitucional que supone el
afirmar que el Colegio apostólico «continuo perseverat in Collegio Episcoporum»,
como dice el texto conciliar en el n.22 § 2.
12
Otro ejemplo puede añadirse al que damos en la nota anterior a este res-
pecto : en el n.4 de la nota no se ha superado en todos sus razonamientos la men-
talidad juridizada del teólogo, y se expresan en él en algunos términos que más
corresponden al campo canónico que al teológico. Nos referimos a las frases: El
Colegio..., aunque exista siempre, no por ello actúa permanentemente con acción
estrictamente colegial..., no está siempre en el acto pleno; más aún, no actúa en
acto estrictamente colegial sino por intervalos... Tal modo de hablar es canónico,
y se refiere a los concilios, que son los únicos actos estrictamente colegiales que se
han celebrado en la historia. Si a tal juicio histórico-canónico se le da valor teo-
lógico, es lógico concluir que el colegio no actúa de modo constante, sino sólo a
intervalos. Con ello se resuelve la cuestión de si hay o no posibilidad de actua-
ciones extra-conciliares, o, si se quiere mejor, extra-estrictamente-jurídicas que sean
permanentes, antes de plantearse teológicamente la cuestión. Valga una simple pre-
gunta: el llamado magisterio ordinario universal, ¿es actuación colegial? Según las
C.3- Constitución jerárquica de la Iglesia. 22 435
Todo esto sirve para indicarnos que el Vaticano II no ha
llegado a exponer toda la doctrina de la colegialidad, sino sólo
los puntos comunes entre ambas corrientes. Muchos teólogos han
ido más allá que el texto conciliar, sin que su postura esté reñida
con la conciliar, como haremos observar en el decurso de este
comentario más de una vez.
Ha resultado lo que escribíamos en el verano de 1963, antes
de la segunda etapa o sesión: «El principio de la colegialidad va
madurando en su exposición doctrinal y en la conciencia de toda
la Iglesia, perfilándose y adquiriendo cada día mayor exactitud.
Pero el tema no está maduro para una amplia y plena exposición
conciliar. No será poco que el Concilio llegue a afirmar simple-
mente el principio de la colegialidad episcopal sin adentrarse en
mayores honduras. Eso será ya mucho, porque abrirá amplias
puertas a futuros estudios y exposiciones más aquilatadas, y por-
que la enunciación del principio marcará el primer jalón de una
nueva etapa de la historia de la Iglesia en la adaptación de sus
leyes y estructuras canónicas que se deriven del principio de la
colegialidad» ".
El Vaticano II, por tanto, no ha dicho cuanto puede decirse
de la colegialidad episcopal. Muchos teólogos han ido bastante
más lejos que el texto conciliar. Deber nuestro es, por tanto, a
lo largo de esta exposición y comentatrio, ir ofreciendo esos lími-
tes ante los que se ha detenido la exposición conciliar.
5. PUNTOS METODOLÓGICOS DE PARTIDA14
Antes de entrar en materia queremos exponer algunos prin-
cipios que constituyen la base de partida para la comprensión de
la doctrina de la colegialidad. Nos limitaremos a enunciarlos, ya
que son fácilmente comprensibles.
1) LA BASE DE ACTITUD.—La Iglesia, en el discurrir de su
propia historia, va adquiriendo progresivamente mayor y mejor
comprensión de sí misma y de su misma doctrina. Suele llamarse
en teología «la evolución homogénea», a la que se ha apelado
diversas veces en el aula conciliar incluso por parte del Papa
mismo, como, por ejemplo, y refiriéndose a la colegialidad, decía
expresiones vistas de la «nota» tomadas en sentido teológico y como expresión de
valor teológico, habría que responder que no. Y según la observación «U» de la
Relatio de n,22 de esta misma constitución sobre la Iglesia (Schema constitutionis
De Ecclesia, Vaticanis 1964, color verde, p.92), la Comisión (cf. ibid., p.114)
afirma: «No se resuelve la cuestión de si el ejercicio del magisterio universal de
los obispos dispersos por el mundo es o no un acto propiamente colegial». Cf. tam-
bién Modo 103 (Modi... p.30-31) y Relatio de n.25 (volumen verde), p.96).
13
Nuestro art. La colegialidad episcopal. Síntesis... (citado en n.3) p.117.
14
Cf. ibid., p.119-120. Ahora añadimos aquí la primera y la última. Cf. C. Co-
LOMBO, Episcopato e Primato Pontificio «ella vita della Chiesa: La Scuola Catto-
Itca 48 (1960) 401-434 (ofrece valiosas reflexiones sobre metodología en este tema.
Trad. francesa en Istina 8 [1961-62] 7-32).
 436 Teodoro I. Jiménez Urresti
en la alocución de clausura de la sesión de 1964: «Lo que la
Iglesia ha enseñado a lo largo de los siglos, nosotros lo seguimos
enseñando. Solamente que ahora se ha expresado lo que simple-
mente vivía; se ha esclarecido lo que estaba incierto; ahora con-
sigue una serena formulación lo que se meditaba, discutía y en
parte era controvertido».
2) LA BASE DOCTRINAL.—El grupo de «los Doce» apóstoles,
como tal grupo, tiene unas características y funciones eclesiales
que no son mero resultado de la mera suma y yuxtaposición de
lo que cada uno de ellos detenta; por eso son «colegio». Tal
colegio, como tal, tiene su sucesor, que es el «colegio episcopal».
Este paralelo (identidad, como luego veremos) entre «colegio
apostólico» y «colegio episcopal» es el foco principal de luz y
el punto de arranque histórico de la colegialidad.
3) LA BASE FUNCIONAL.—Ese colegio tiene una función so-
cial, constitucional, en la Iglesia; un ministerio eclesial que cum-
plir, unos poderes, en consecuencia, que ejercer en la Iglesia.
Ahora bien: toda función, ministerio y poder social en una
sociedad—y, por tanto, también en la Iglesia—son, por su misma
naturaleza y mientras no se demuestre positivamente lo contrario,
materia socialmente divisible, repartible y regulable ". Son, pues,
objeto de trato en un ordenamiento positivo social; son, en
verdad, en la Iglesia, mistéricos, pero son a la vez también socia-
les y por ello juridizables. No pueden faltar ni fallar en la cons-
titución y funcionamiento social de la Iglesia, pero sí pueden
tomar diversas formas concretas más o menos perfectas de fun-
cionamiento y ejercicio. El derecho positivo entra así en su dis-
currir histórico. Y la historia demuestra esa diversidad de orde-
namientos concretos.
4) LA BASE HISTÓRICA.—En consecuencia, no toda forma
histórica de funcionamiento y ejercicio es, sin más, intocable e
invariable como tal forma concreta. No toda ley canónica de ejer-
cicio de poderes y ministerios constitucionales es, sin más, expre-
sión apodíctica e intangible, incapaz de expresarse en otra forma
canónica, en otra ley. Será preciso analizarla a la luz de la teolo-
gía y ver previamente lo que contiene de positivo humano y, por
tanto, de variable y lo que es teológicamente inmutable y perenne.
Por eso tampoco puede concluirse apodícticamente que una
forma y modo concretos que no hayan surgido en la historia de
la Iglesia tengan cerrada definitivamente la posibilidad de expre-
sarse en el futuro si cuentan con la base teológica inmutable. Es
15
Cf. más ampliamente este principio en nuestro art. El poder de la Iglesia
sobre la potestad del orden y los sacramentos a la luz de la lógica canónica: Re-
vista Española de Teología 22 (1962) 121-152. en p.150-151.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 22 437
decir, «salva la sustancia» (como dicen los teólogos) de la consti-
tución divina de la Iglesia, tal constitución puede cobrar todas
las formas concretas canónicas que le posibilite la historia para
su trabajo pastoral. No sabemos lo que el futuro de la Iglesia
necesitará en la adaptación circunstancial pastoral del funciona-
miento de su constitución en lo que tiene de adaptable y moldea-
ble, de regulable y positivizable. La Iglesia—que tiene garanti-
zada, por su infalibilidad y perennidad, la fidelidad a lo sustan-
tivo de su constitución divina—encontrará siempre en su propia
riqueza interna, por impulso de su misma vitalidad y por auto-
examen, cuantas formas necesite para cumplir adecuadamente su
misión pastoral.
5) LA BASE METODOLÓGICA.—Todo eso supone para el teó-
logo distinguir suficientemente entre sí las dos ciencias diversas:
la teología y el Derecho canónico u . Cada una tiene no sólo su
campo específico propio, sino también su lenguaje propio y su
propia lógica interna. La teología es ciencia de la verdad revela-
da, y su lógica interna es la de la verdad, e.d., expresar la reali-
dad de la Iglesia cual es en sí misma; el Derecho canónico es
ciencia de las conductas eclesiales y de los instrumentos que las
regulan, es ciencia práctica, y su lógica es la lógica de lo instru-
mental, por lo cual puede expresarse en términos y modos de
equivalencia práctica, ya que lo que le interesa es la finalidad
práctica o de conducta social. Y aunque el Derecho canónico en-
cierra unas bases teológicas, sus propias expresiones canónicas no
son ni deben tomarse como literalmente teológicas ni como argu-
mento teológico en sí mismas, si bien todo hecho canónico legí-
timo tiene que tener y tiene su adecuada explicación y justifica-
ción teológica.
Por otra parte, el Derecho canónico encierra mucho de posi-
tivación en sus leyes. Tomar tales leyes concretas como norma o
criterio teológico sería dar valor absoluto y de naturaleza a lo
que encierra, o puede encerrar, tan sólo un valor dependiente
de la voluntad prudente del legislador, y, por tanto, valor rela-
tivo, circunstancial y artificial. Con ello se inmovilizaría la ne-
cesaria movilidad y adaptabilidad del Derecho canónico al darle
valor teológico, y a la inversa, se anquilosaría y agarrotaría el
horizonte universal de la teología y su evolución progresiva al
16
Cf. nuestros art. Ciencia y teología del Derecho canónico, o lógica jurídica
y lógica teológica: Lumen (Vitoria) 8 (1959) 140-155; Problemática actual en el
tema «Iglesia y Derecho»: X Semana de Derecho Canónico (Salamanca 1965) 81-
95, en su primera parte: Desteologización del Derecho canónico y desjuridización
de la Teología; o el Derecho canónico y la Teología, ciencias diversas. Cf. también
nuestro art. en colaboración con N . EDELBY y con P. HUIZING Derecho canónico y
teología: Conrilium 8 (1965) 3-6.
 438 Teodoro I. Jiménez Urresíi
identificarla con la doctrina circunstancial canónica encerrada en
unas formas canónicas concretas.
6) LA BASE TEOLÓGICA EN LA HISTORIA.—Por esa base teo-
lógica encerrada en el Derecho canónico no puede admitirse como
válida ninguna doctrina teológica en la que no quepan justifica-
dos los hechos probados y considerados legítimos por la autori-
dad magisterial-legislativa de la Iglesia a lo largo de su historia.
Ahora bien: teniendo en cuenta la indefectibilidad sustantiva de
la Iglesia y de su estructura fundamental a lo largo de la historia,
y perteneciendo a esa estructura el colegio episcopal, por ser éste
de derecho divino, el colegio ha tenido que funcionar en la his-
toria. Tal argumentación, aun siendo apriorística y externa a la
colegialidad misma y a su historia, es, sin embargo, legítima ple-
namente en la teología, ya que no expresa sino la conjugación
que existe entre la historia y la indefectibilidad sustantiva de la
Iglesia. D e ahí que, teniendo clara la conciencia actual de la
Iglesia sobre el colegio episcopal de derecho divino, podamos y
debamos ir remontando con el principio de la colegialidad la
historia para ir aclarando con los datos históricos la doctrina mis-
ma de la colegialidad. Por todo ello considero no válida toda
doctrina teológica que afirme que la colegialidad ha permanecido
dormida y sin ejercicio durante siglos y siglos. Sería afirmar que
algo sustantivo a la estructura constitucional divina de la Iglesia
ha fallado históricamente.
Por todo ello considero insuficientes y como expresiones ca-
nónicas adoptadas sin más en teología las afirmaciones de la nota
explicativa, en su n.4, cuando se habla de que el colegio sólo
actúa en acto estrictamente colegial «por intervalos» 17.
Y por todo ello pudo decir sin temor Pablo VI en su alocu-
ción de clausura de la sesión de 1964 que el Concilio «ha expre-
sado lo que simplemente vivía», refiriéndose a la colegialidad.
6. LA EXPRESIÓN «COLEGIO» EPISCOPAL
Es de todos conocido cómo la minoría oposicionista recha-
zaba con firmeza el empleo de la expresión colegio episcopal, pre-
firiendo la de «cuerpo» u «orden» episcopal.
Su razón se basaba en el concepto mismo de «colegio» tal cual
se ha entendido en el Derecho romano («los colegas son iguales
en potestad») " y en el Derecho canónico " . Por eso considera-
ban el vocablo no apto para expresar la realidad constitucional
jerárquica del colegio.
17
Cf. supra, nota 12.
18
Ulpiano, «Collegarum appellatione hi continentur qui sunt eiusdem potestatis»
:(D 30,16,173). Cf. también D 27,1,41.
10
Cf. can.99-101 ; 231; 1598 § 1, y 1953 § 3.
C.3- Constitución jerárquica de la Iglesia. 22 439
La «nota explicativa previa» aclara por eso que «el término
colegio no se entiende en un sentido estrictamente jurídico, es
decir, de un grupo de iguales que confiaran su propio poder a
quien los preside, sino de un grupo estable, cuya estructura y
autoridad deben deducirse de la revelación». Con esta explica-
ción, la Comisión teológica se repite "°, pero con ello aquieta a
la minoría.
Pero debe entenderse que el Concilio no admite el sentido o
concepto jurídico vigente, no sólo civil o profano, como algún
teólogo entendía en Roma, sino tampoco canónico, es decir, cual
es empleado de hecho en el mundo canónico. Considero que esta
batalla por una palabra es todo un síntoma del Vaticano I I : sim-
boliza el esfuerzo del Concilio por superar las categorías jurídi-
cas en el planteamiento teológico, y sobre todo las categorías del
Derecho profano, ya que del Derecho romano pasó el concepto
actual al canónico y a los civiles.
El Vaticano II se sitúa en el plano teológico, y en él no niega
en modo alguno que el concepto de «colegio» carezca de fuerza
jurídica canónica y se pueda y deba entender en sentido jurídico,
pero no unívoco, con el concepto vigente en el mundo civil y
canónico, sino en sentido analógico; del mismo modo que analó-
gicamente entendemos las palabras de «sociedad», «derecho», «ju-
risdicción», «cuerpo», «orden», «comunión»... 21 Por eso la «nota
previa» (n.2) nos dice que la comunión en el colegio «no es un
vago afecto, sino una realidad orgánica que exige forma jurídi-
ca»; pero debiera haber añadido que el colegio tiene ya una for-
ma jurídica constitucional anterior y exigitiva de formas jurídicas
de conducta adecuada a su propia constitución.
En rigor no hacía falta que la Comisión teológica diese este
aviso que comentamos, ya que el Vaticano I definió que la po-
testad primada del Papa es «ordinaria», es decir, la tiene por su
propio oficio y no por delegación (D 1827-3060 y 1831-3064),
dogma que es incompatible con la noción de un colegio «de igua-
les que confiaran su propio poder a quien los preside». Pero no
está mal que la Comisión nos lo haya avisado'".
20
En efecto, en la Relación general n.19 (De Ecclesia [1964] verde, p.81) se
dice: «El vocablo colegio no se entiende en el sentido jurídico de grupo de per-
fectamente iguales, sino del grupo estable establecido por el Señor, como aparece
ya en Me 3,14 y 16: «epoiésen dódeka... kai epoiésen toüs Dódeka», y en el título
de «oi Dódeka», que es empleado regularmente. La índole colegial aparece también
por el hecho de que uno, Pedro, es puesto al frente de ese grupo (cf. Act 2,14,
etcétera)».
21
La influencia de los criterios civiles en la eclesiología es más intensa de lo
conveniente. Cf. nuestro art. Problemática actual en el tema «iglesia y Derecho»:
X Semana de Derecho Canónico (Salamanca 1965) 81-95, en su segunda parte-
«Descivilización» del Derecho canónico; o Derecho canónico y Derecho civil, Dere-
chos analógicos.
22
El mismo problema se suscita entre teólogos que toman demasiado unívoca-
mente los conceptos de monarquía absoluta, refiriéndola a la constitución de J»
 440 Teodoro I. Jiménez Vrresti
Teniendo, pues, en cuenta esa analogía que debe efectuarse
con la palabra «colegio», muy difícilmente podremos encontrar
en el vocabulario humano otra más adecuada para expresar la
unidad estable institucional y constitucional que forman los obis-
pos con el Papa: es la palabra que más se le aproxima. En efec-
to: la expresión «collegium» (antiguo «conlegium») tuvo en su
origen romano carácter sagrado de derecho público, que afectaba
a la constitución misma del Estado. El «collegium pontificum»
afectaba al derecho constitucional, poseía su presidente, el pontl-
fex maximus, que gozaba de autoridad y aun de alguna potes-
tad 23. Y si el título de «pontifex maximus» lo han usado tan
pacíficamente los Papas durante largos siglos, ¿no había de usar-
se también con paz la palabra «collegium»?
Efectivamente, en paz fue usada la expresión «collegium» am-
pliamente en siglos atrás por Padres 24, Papas 2S y aun por la li-
turgia 28. Y todas Jas dificultades que pudieran elevarse contra ella
Iglesia, y la palabra Princeps referida a Pedro y. en consecuencia, al Papa. Cf. are.
nota anterior, p.90-91, referido a «Princeps», que en los textos griegos correspon-
dientes de los concilios ecuménicos se usa «el corifeo» (Florencia), «el arconte»
(Lyón II), «el exarca» de los apóstoles (Efeso) ; y el capítulo La Iglesia, ¿es una
monarquía absoluta?, en nuestra obra El binomio... (citado en nota 3) p.33-50.
23
Cf. ALVARO D'ORS, En torno a las raices romanas de la colegialidad, en El
colegio episcopal (C. S. I. C , Madrid 1964) vol.l p.57-70. Añadir a su biblio-
grafía: JOCHEN BLEICKEN, Oberpontifex und Pontificalkollegium. Eine Studie zur
rómischen Sakralverfassung: Hermes. Zeitschrift für klassiche Philologie 85 (1957)
345-366, que en la p.358 dice: «In dem Bereiche des sacrum publicum steht der
Oberpontifex an der Spitze. Seine Aufgabe ist es, den Wíllen der Gotter wie er
sich zeigt, und ihre Ehrung durch die sakralen Insrirutionen, d. h. die Koílegien
und die Einzelpriestern, 2u «besorgen» (procurare)».
Sólo más tarde, después de los cuatro grandes colegios sacerdotales—collegium
pontificum, collegium augurum, collegium Vil virorum epulonum, collegium XV
virorum sacris faciundis—, nacen los colegios de carácter semioficiaí, de tipo admi-
nistrativo-financiero y de tipo comercial (mercaderes y armadores), hasta que, por
fin, nacen las asociaciones privadas de los cuerpos o colegios según oficios, y de
los collegia funeratitia o tenuiorum (de entraña religiosa).
21
Así SAN CIPRIANO, en Ep. }3 I 1; VII 2 ; XXIV 4 ; Ep. 59 V 1; Ep. 68
III 2; Ep. 74 2 ; SAN AGUSTÍN, De baptismo IV 8,11; V 17,22, y VI 7, en que
reproduce a SAN CIPRIANO, Ep. 74 2 citado; OPTATO DE MILEVE, Contra Parmen.
Donat. 1,4; 3,11; 7,6. Sobre colegialidad y San Cipriano cf. J. COLSON, UÉpis-
copat catholique. Collégialité et Primauté dans les trois premiers sueles: Col. Unam
Sanctam 43 (París 1963) c.7-9.
25
Sobre los papas del siglo v que usan la expresión y expresan la doctrina de
la colegialidad: Celestino (422-432), Sixto III (432-440), San León Magno (440-
461), Hilario (461-468), que usa la expresión «episcopale consortium»; Simplicio
(468-483); Félix II (483-492), Gelasio I (492-496), cf. J. LÉCUYER, Eludes sur la
collégialité episcopale (Mappus, Lyón 1964) e l y 2. El primer capítulo, sobre el
papa Celestino, apareció antes en «Nouvelle Revue Théol.» 86 (1964) 250-259. Tam-
bién aparece en los papas del siglo IX: Nicolás I (858-867), Juan IX (898-900).
en Benedicto IV (900-903), Juan XV (985-996). Cf. ibid.,p.56 nota 55. Cf. del
mismo autor Collégialité episcopale selon les Papes du VG siécle, en ha collégialité
episcopale: Unam Sanctam 52 (Du Cerf, París 1965) 41-57. Y CLEMENTE VI,
Aloe, en la elección de Carlos IV: MHG, Const. et Acta VIII 155; LEÓN XIII,
ene. Satis cognitwn, a.1896 (passim, p. ej-, D 1961) ; Pío XI, ene. Ecclesiam Dei,
a.1923: AAS 15 (1923) 573; Pío XII, Discurso a la Rota, 2 oct. 1945: AAS 37
(1945) 256-263; JüAN XXIII, Epíst. apost. sobre San José, 19 marzo 1961: AAS
53 (1961) 212; PABLO VI, por primera vez en su Aloe, inaugural en la segunda
sesión conciliar, 29 sept. 1963. Sobre la colegialidad en los papas desde el Vatica-
no I al II, cf. nuestro art. La colegialidad episcopal en el Magisterio... (citado en
la nota 3).
26
La palabra colegio ciertamente aparece mucho menos que la de orden en la
liturgia; en el Sacramentarlo Leoniano, con textos del siglo vi y más antiguos, apa-
rece Ja palabra en un prefacio de la fiesta de San Andrés y otro de San Pedro y
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 22 441
valen igualmente contra las expresiones «corpus» u «ordo», que
también provienen del Derecho romano. Pero, al ser asumidas
para expresar realidades eclesiales, se elevan todas ellas, porque
hay que adaptarlas al contenido que nos ofrece la revelación.
7. ¿ Q U É ES LA COLEGIALIDAD E P I S C O P A L ? 2 ' : LA DOBLE POSTURA
TEOLÓGICA PRE-CONCILIAR
Metodológicamente, y a fin de que el lector pueda hacerse
previamente una idea de lo que se trató en el Concilio y pueda
comprender mejor su doctrina y los límites ante los que se detie-
ne, creemos conveniente ofrecer una síntesis de las dos posturas,
la a-colegial y la pro-colegial, que animaron las discusiones con-
ciliares. Esto nos facilitará luego la intelección del comentario al
texto conciliar.
1) POSTURA A-COLEGIAL.—Muchos de los fieles, de los teó-
logos y no pocos de los obispos concebían la constitución social
de la Iglesia del siguiente modo:
a) El Papa, jefe único supremo de la Iglesia, tiene potestad
magisterial y jurisdiccional (la del orden es reconocida igual a
la de cualquier obispo) sobre toda la Iglesia universal; sobre
todos y cada uno de los obispos y de los fieles, por separado y
todos juntos; sobre todas y cada una de las iglesias particulares
o diócesis, con potestad igualmente inmediata sobre todos y cada
uno de ellos (todo ello definido en el Vaticano I).
La Iglesia entera, por tanto, se une toda ella en y por el
Papa.
b) Los obispos, cada obispo residencial (o sea dotado de
diócesis territorial o personal), es jefe de su iglesia particular,
y está sometido al Papa, como también lo están sus fieles. La
potestad de jurisdicción que tiene cada obispo la recibe inmedia-
tamente del Papa y en la medida en que el Papa determine dár-
sela. El Papa no puede suprimir los obispos, porque son de ins-
titución divina de Cristo (como definió Trento) ; pero puede darles
mayor o menor jurisdicción.
Cada obispo en su iglesia particular y respecto a los demás
obispos es plena y totalmente independiente. Los obispos no tie-
San Andrés; igualmente en nuestro Misal romano en la misa de San Matías, en la
oración, y en una misa en honor de San Fructuoso del Líber Mozarabicus Sacra-
mentorum. Cf. LÉCUYER, Études... (cf. nota anterior) c.3, Liturgie latine et collégia-
lité. Añadir el prefacio de fiesta de Santo Tomás Ap. (SAN GREGORIO MAGNO,
Líber sacram.: PL 78,152). Y «La venida del Espíritu Santo sobre el colegio apos-
tólico» titulan el tercer misterio glorioso del rosario nuestros fieles.
27
Este planteamiento lo hacíamos en nuestro art. ¿Qué es la colegialidad epis-
copal? Cf. supra, nota 3. Más amplitud como a-colegialista, L. M. CARLI, La
Chiesa a Concilio (Ed. Ancora, Milán-Roma 1964) c.4 de la 2.a parte, p.197-
303; como pro-colegialisla, nuestro art. La colegialidad episcopal. Síntesis de expo-
sición doctrinal: Scriptorium Victoriense 10 (1963) 177-219.

442 Teodoro I. Jiménez Urresli
nen entre sí vínculo social constitucional en la Iglesia, ni, por
tanto, tampoco sus diócesis o iglesias particulares entre sí. Cada
obispo tiene igual misión que cumplir en su iglesia particular.
Los obispos se unen en y con el Papa; no entre sí. Solamente
por el principio universal de la caridad, los obispos deben pro-
curar vivir unidos en verdadero espíritu de fraternidad episco-
pal; por intereses pastorales comunes a diversas diócesis colin-
dantes deben procurar ponerse entre sí de acuerdo para realizar
una pastoral conjunta eficaz, resolviendo así los problemas inter-
diocesanos; pero ello será tan sólo en virtud de decisiones per-
sonales coincidentes, y por dicha ley de la caridad y porque todos
son obispos de la misma Iglesia católica, que tiene la misión de
extenderse a todos los hombres, deben—por decisión y compro-
miso personal—ayudarse apoyando los que más tienen a los más
deficitarios, y todos a las misiones.
En el fondo, esta concepción sostiene—y así lo han expresado
sus teólogos—que la estructura diocesana o de iglesias particula-
res bajo su correspondiente obispo único es de institución divina
y, por tanto, inmutable.
c) Tal posición doctrinal resalta muy claramente la figura,
función y misión del Papa en la Iglesia. El es el único que pue-
de, en virtud de su jurisdicción universal, imponer a los obispos
las leyes pertinentes o los mandatos para que ejerzan una pas-
toral eficaz en lo interdiocesano y supradiocesano; él es el único
que, por título propio de función y misión, tiene el cuidado de
todas las misiones (como fija el can.1350); por eso él llama a
los obispos a participar en o de su misión universal o «solicitud
por todas las iglesias».
d) Los obispos, por tanto, sólo en virtud de la caridad o
fraternidad episcopal (que llaman también comunión) o en vir-
tud de obediencia o mandato papal, se ocuparán y procurarán de
los problemas pastorales superiores a los ámbitos de sus iglesias
particulares. Lo cual lleva consigo una exigencia firmísima de
centralismo papal, en el cual radica la iniciativa y función de
todo lo supradiocesano y universal.
2) POSTURA PRO-COLEGIAL.—Por el contrario, los partida-
rios de la doctrina de la colegialidad, que en las discusiones con-
ciliares antes de la decisión conciliar demostraron, según la vota-
ción famosa del 30 de octubre de 1963, constituir el 80 por 100
de los obispos, consideraban la constitución societaria de la Igle-
sia del siguiente modo:
a) El Papa, él solo, es jefe supremo de la Iglesia universal,
con potestad jurisdiccional plena y suprema sobre todos y cada
uno de los obispos y fieles de las iglesias particulares y de la
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 22 443
Iglesia universal, por separado y todos juntos (definido en el
Vaticano I ) .
Pero no es el único sujeto activo de potestad suprema y ple-
na; hay otro sujeto (al menos en primer aspecto de comporta-
miento canónico y, ciertamente, inadecuadamente distinto): el
colegio episcopal. Este otro sujeto no son simplemente los obis-
pos ante o frente al Papa, pues eso sería conciliarismo o galica-
nismo, sino que son todos los obispos, incluyendo al Papa como
jefe.
Usando terminología que nos ayude, diríamos;
Colegio episcopal (o también «orden episcopal», «episcopa-
do», «colegio de los obispos») comprende al conjunto de los
obispos y del Papa.
Jefe del colegio (o el «cabeza del colegio», el «corifeo») es
el Papa, con sus poderes específicos de jefatura, capitales, que le
competen por oficio instituido por Cristo mismo en Pedro, de
quien es sucesor en el colegio y sobre el cuerpo episcopal.
Cuerpo episcopal: el conjunto de los obispos en cuanto con-
tradistintos del Papa, al cual están todos sometidos como a su jefe.
Por tanto, en esta concepción, el Papa, sí, «él solo», pero no
«sólo él», no «solamente él», no «únicamente él», es la potestad
suprema en la Iglesia, sino que también es potestad suprema el
colegio episcopal, que incluye por definición (según institución
divina) al Papa, como hemos dicho. Por eso se dice que «Papa»
y «colegio» son sujetos inadecuadamente distintos, pues en am-
bos está incluido el Papa.
b) El obispo, cada obispo, es lo que es y tiene cuanto tiene
primaria y fundamentalmente por ser miembro de ese colegio,
en el cual ingresa por la consagración episcopal. Esta consagra-
ción, haciéndole miembro, le confiere personalmente los poderes
de orden, de magisterio y de jurisdicción ministeriales del co-
legio, al hacerle solidario de los mismos, y le confiere, en cali-
dad de miembro, tomar parte en los poderes estrictamente co-
legiales (los que competen solamente al colegio como tal y no
son participables personalmente, como son los poderes de distri-
buir y regular los poderes ministeriales y las notas de infalibi-
lidad y de indefectibilidad que afectan al colegio como tal y no
a cada uno de sus miembros). Pero tales poderes están sujetos
en su ejercicio, bajo condiciones que pueden afectar ya a su lici-
tud, ya a su validez, a cuanto determine el colegio mismo (sobre
los poderes ministeriales) o su jefe, el Papa (sobre los poderes
ministeriales y sobre los colegiales estrictamente dichos).
Y es en virtud de esa regulación como el colegio o el Papa
determinan que tal miembro ejerza sus poderes sacros en tal
444 Teodoro I. Jiménez Urresti
iglesia particular (tal determinación es la misión canónica, a di-
ferencia de la misión divina, conferida en la consagración epis-
copal). Ningún poder le viene al obispo, por tanto, del Papa,
sino que del Papa le viene tan sólo el reconocimiento de legiti-
midad y validez, o la sanción de ilegitimidad o invalidez, según
se atenga a las condiciones de ejercicio fijadas por el colegio o
por el Papa (la misión canónica no es en rigor sino una de esas
condiciones para el ejercicio ordenado).
c) Habiendo recibido el colegio como tal la misión de «ir
y predicar a todas las gentes...», cada obispo, como miembro de
ese colegio, es solidario en esa misión universal, en la responsa-
bilidad de cumplirla y en las potestades que implica. El cómo
cumplirla en concreto depende de lo que determine el colegio o
su jefe. Así, en esta concepción, se ofrecen unas posibilidades
inmensas de estructuración canónica. La estructura diocesana por
iglesias particulares bajo un único obispo, tal cual se da hoy en
la Iglesia, no es de inmediata institución divina, sino una muy
normal fórmula canónica de positiva institución eclesiástica con
la que el colegio o su jefe han decidido atender a la pastoral
o misión recibida; no agota, por tanto, sino que condiciona el
ejercicio de los poderes que cada obispo detenta como miembro
del colegio. Igualmente, el can.1350 § 2, que dispone la exclu-
sividad pontificia en la pastoral misionera; en otros momentos
históricos puede requerirse que todos los obispos, y no sólo el
Papa, se vuelquen en ayudar a las diócesis menos dotadas o a
las misiones por título propio, es decir, por su título de solida-
ridad en la misión universal del colegio, en calidad de miembros
del mismo. Así lo hizo Pío XII en la encíclica Fidei donum, cuyo
contenido rompe estrepitosamente—como han notado no pocos
obispos, teólogos y canonistas—los márgenes del canon cita-
do 1350.
En una palabra: los obispos están unidos entre sí no sólo por
la caridad, sino también por la naturaleza misma de la constitu-
ción social de la Iglesia, ya que el colegio episcopal es el titular
propio e inmediato de la misión, de la responsabilidad y de las
potestades salvíficas, de todas las cuales participan por la consa-
gración episcopal, que les solidariza en ellas al nacerles miembros
del mismo.
d) En esta posición doctrinal pudiera parecer que queda en
menor claridad la figura y función del papado. Pero no debe
perderse de vista que, si los obispos son obispos, es porque son
miembros del colegio, el cual no se concibe ni existe sin su jefe
propio, que es el Papa, con potestades no delegadas del cuerpo
episcopal, sino originarias de su función y cargo. La figura del
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 22 445
Papa es así absolutamente indispensable: no hay colegio sin Papa.
Consiguientemente, si ser obispo es ser miembro del colegio, ser
obispo es mantener no sólo la vinculación objetiva y funcional
con los demás obispos co-miembros, sino también con el jefe del
colegio, el Papa (el Concilio la ha llamado «comunión jerár-
quica»).
3) CONCLUSIÓN.—Tal es, en síntesis y en sus puntos esen-
ciales, la doble postura teológica bajo la cual comenzaron las
discusiones conciliares. Nuestra pregunta, al intentar adentrarnos
en el texto conciliar, es sencilla: ¿Por cuál de ambas se ha deci-
dido el Concilio? ¿Hasta dónde se ha decidido y cuáles son esas
proposiciones doctrinales que ha expuesto? ¿Dónde termina la
doctrina conciliar y dónde quedan abiertas o cerradas las puertas
en los horizontes teológicos? ¿Qué es doctrina de la Iglesia y
qué son opiniones de los teólogos?
Nuestro trabajo de comentario al texto conciliar intenta res-
ponder, si no a todas—que es imposible—, sí a las preguntas
sustantivas formuladas.
//. Comentario al texto conciliar
2S
El texto conciliar nos expone en el n.22, párrafo primero,
el hecho del colegio episcopal y la razón de su existencia, que
se basa en la sucesión; en el segundo párrafo nos presenta su
constitución interna y las relaciones del conjunto de los obispos
y cada uno de ellos para con su jefe, el Papa, y viceversa. En
el n.23 nos ofrece las relaciones de los obispos entre sí bajo el
imperativo de la colegialidad o comunión episcopal, deduciendo
las dos grandes conclusiones: la solicitud de cada obispo para
con la Iglesia universal y la solicitud misionera.
1. DEL COLEGIO APOSTÓLICO AL COLEGIO EPISCOPAL 29
22. Asi como, por disposición del Señor, San Pedro y los
demás apóstoles forman un solo colegio apostólico, de igual modo
se unen entre si el Romano Pontífice, sucesor de Pedro, y los
obispos, sucesores de los apóstoles. Ya la más antigua disciplina,
28
Omitimos dar el historial de las discusiones conciliares, que nos distraería de
nuestro intento. Pueden verse las reconocidas crónicas de los corresponsales y teó-
logos, como Wenger, Laurentin, Raniero della Valle, Congar (Diario), Martín
Descalzo, Kloppenburg..., y artículos sobre la marcha conciliar en casi todas las
revistas, de las que merece especial atención «La Civiltá Cattoíica». En concreto,
sobre la discusión en torno a la colegialidad, cf. nuestro art. La discusión... en la
segunda sesión (citado en nota 3 ) ; R. LÓPEZ GALLEGO, listado actual de la cues>
tión, escrita antes de la tercera sesión, en El colegio episcopal (C. S. I. C , Ma-
drid 1964) vol.l p.3-18.
2a
Cf. en plan de estudio teológico a través del magisterio nuestro artículo del
mismo título (citado en nota 3). En él se encontrarán los tres siguientes paralelos:
1) De Cristo a los apóstoles y de los apóstoles a los obispos. 2) Del colegio epis-
copal al colegio apostólico; y 3) De Pedro, cabeza del colegio apostólico, al Papa,
cabeza del colegio episcopal.

446 Teodoro 1. Jiménez Urresti
conforme a la cual los obispos establecidos por todo el mundo co-
municaban entre sí y con el obispo de Roma con el vínculo de la
unidad, de la caridad y de la paz, como también los concilios convo-
cados para resolver en común las cosas más importantes contrastán-
dolas con el parecer de muchos, manifiestan la naturaleza y forma
colegial propia del orden episcopal, forma que claramente demues-
tran los concilios ecuménicos que a lo largo de los siglos se han
celebrado. Esto mismo lo indica también el uso, introducido de
antiguo, de llamar a varios obispos a tomar parte en el rito de la
consagración cuando un nuevo elegido ha de ser elevado al minis-
terio del sumo sacerdocio. Uno es constituido miembro del cuerpo
episcopal en virtud de la consagración sacramental y por la comu-
nión jerárquica con la Cabeza y miembros del colegio.
El colegio o cuerpo episcopal, por su parte, no tiene autoridad
si no se considera incluido el Romano Pontífice, sucesor de Pedro,
como Cabeza del mismo, quedando siempre a salvo el poder pri-
macial de éste, tanto sobre los pastores como sobre los fieles. Por-
que el Pontífice Romano tiene, en virtud de su cargo de Vicario
de Cristo y Pastor de toda la Iglesia, potestad plena, suprema y uni-
versal sobre la Iglesia, que puede siempre ejercer libremente.
En cambio, el orden de los obispos, que sucede en el magis-
terio y en el régimen pastoral al colegio apostólico, más aún, en
quien perdura continuamente el cuerpo apostólico, junto con su
Cabeza, el Romano Pontífice, y nunca sin esta Cabeza, es también
sujeto de la suprema y plena potestad sobre la universal Iglesia,
potestad que no puede ejercitarse sino con el consentimiento del
Romano Pontífice. El Señor puso solamente a Simón como roca y
portador de las llaves de la Iglesia (Mt 16,18-19) y le constituyó
Pastor de toda su grey (cf. lo 21,15ss); pero el oficio que dio a
Pedro de atar y desatar (Mt 16,19), consta que lo dio también al
colegio de los apóstoles unido con su Cabeza (Mt 18,18; 28,
16-20). Este colegio expresa la variedad y universalidad del Pue-
blo de Dios en cuanto está compuesto de muchos; y la unidad de
la grey de Cristo, en cuanto está agrupada bajo una sola Cabeza.
Dentro de este colegio, los obispos, guardando fielmente el primado
y principado de su Cabeza, gozan de su potestad propia en bien no
sólo de sus propios fieles, sino incluso de toda la Iglesia, siendo
el Espíritu Santo el que robustece sin cesar su estructura orgánica
y su concordia. La potestad suprema que este colegio posee sobre la
Iglesia universal se ejercita de modo solemne en el concilio ecu-
ménico. No puede haber concilio ecuménico que no sea aprobado o
al menos aceptado como tal por el sucesor de Pedro. Y es prerro-
gativa del Romano Pontífice convocar estos concilios ecuménicos,
presidirlos y confirmarlos. Esta misma potestad colegial puede
ser ejercitada por los obispos dispersos por el mundo a una con el
Papa, con tal que la Cabeza del colegio los llame a una acción
colegial, o por lo menos apruebe la acción unida de ellos o la
acepte libremente para que sea un verdadero acto colegial.
1) D E DERECHO DIVINO.—La expresión colegio se ha de
entender, como hemos dicho más arriba, en sentido analógico.
Precisamente por eso, y como expresamente afirma la citada «nota
explicativa previa», en el n . l 9 3 ü había ya dicho el texto conci-
30
Omitimos u n «excursus» escriturístico sobre el colegio apostólico. D e b e en-
contrarse en el comentario a l n . 1 9 . N o obstante, pueden v e r s e : B . B O T T E , La colé-
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 22 447
liar que «El Señor Jesús... instituyó a los apóstoles a modo de
colegio o grupo estable». Tal colegio tiene vigor y valor jurídico,
porque afecta a la constitución societaria de la jerarquía ecle-
siástica (como hemos dicho antes).
Los apóstoles todos constituían tal colegio ¿tatúenle Domino,
por disposición del Señor; así los «instituyó» (instituí!) Cristo
mismo, como dice el n.19- Estas expresiones las usó ya el Vati-
cano I para expresar el primado de Pedro 3 1 . Lo que expresa que
ambos, primado y colegio apostólico, son de iure divino y que
ambos son afirmados por sus respectivos concilios con el mismo
vigor doctrinal.
2) PARALELO ENTRE AMBOS COLEGIOS.—El Concilio, basán-
dose en la ley de la sucesión—de la que trata en el n.20—, con-
cluye la existencia del colegio episcopal: paralelamente, pari ra-
tione.
Debe entenderse en su exactitud este «paralelismo». Se trata
de hacer constar con ello que no se dio «transmisión de la po-
testad extraordinaria de los apóstoles a sus sucesores, ni, como
es evidente, la igualdad entre la cabeza y los miembros del cole-
gio, sino solamente proporcionalidad entre la primera relación
(Pedro-apóstoles) y la segunda (Papa-obispos)», como observa la
vialidad en el N. T. y en los Padres Apostólicos, en El Concilio y los concilios
(Ed. P a u l i n a s , M a d r i d 1962) 17-38; S. M U Ñ O Z I G L E S I A S , La colegialidad en
el N. T. en El colegio episcopal ( C . S. T . C , M a d r i d 1964) v o l . l p . 1 3 1 - 1 4 4 ; y
en general la bibliografía sobre episcopado y sucesión; H . L A T T A N Z Í , Quid de
episcoporum «collegialitate» ex N. T. sentiendum sit: D i v i n i t a s 8 (1964) 6 2 - 9 6 ;
G. D E J A I F V E , Les douxe Apotres et leur unité dans la tradition catkolique. Le Pape
et le College episcopal: Ephemer. T h é o l . Lovan. 39 (1963) 7 6 0 - 7 7 8 ; J . C O L S O N ,
L'Épiscopat catholique: U n a m Sanctam 43 (París 1963) e l : La collégialité aposto-
lique dans le N. T., p . 1 5 - 2 9 ; D U P O N T JACQUES, O . S. B . , Saint Paul, témoin de la
collégialité apostolique et de la primante de Saint Pierre, en La collégialité épisco-
pale: U n a m Sanctam 52 ( D u Cerf, París 1965) 11-39.
31
El V a t i c a n o I dice sobre el primado: « D o m i n u s Christus instituil», « a d finem
saeculorum... iugiter durare necesse e s t » ; luego «Petrus... in suis successoribus...
vivit» ( D 1824/3056) ; y el V a t i c a n o II dice sobre el colegio: « D o m i n u s l e s u s . . .
instituit» ( n . 1 9 ) ; su misión «ad finem saeculorum erit duratura» ( n . 2 0 § 1 ) , «in
quo (Collegio episcopali) corpus apostolicum continuo perseveráis ( n . 2 2 § 2 ) . Con-
cluye el primer Concilio que el p r i m a d o es «ex ipsius Christi Domini institutione
seu iure divinos ( D 1825/3058) ; y el segundo sobre el colegio que es statuente
Domino, es decir, «iure divino». Y si damos su fuerza al «proinde» del n . 2 0 § 3
(«Proinde—por t a n t o — , el santo S í n o d o enseña que los obispos suceden ex divina
institutione in locum A p o s t o l o r u m » ) , entenderemos que el « O r d o Episcoporum» su-
cede ex divina institutione al « O r d o A p o s t o l o r u m » , de forma que el p a r a l e l o e
identidad aun verbal entre los dos concilios es total en cuanto a Pedro y colegio.
El origen inmediato d i v i n o , de Cristo m i s m o , del colegio, aparece, p o r t a n t o ,
con plena c l a r i d a d , no sólo por las palabras mismas del V a t i c a n o I I , «statuente
D o m i n o » , «ex divina institutione», sino también p o r su paralelo literal y conceptual
con el V a t i c a n o I de tales expresiones referidas al primado.
T a m b i é n el relator Párente (Relatio super caput 111 [Vaticanis 1964] p . 9 ) q u e
d i j o : «Imprimis n . 2 2 origo divina Collegii A p o s t o l o r u m asseritur illa phrasi «sta-
tuente D o m i n o » , iuxta Novi Testamenti litteram ac spiritum. Q u a e q u i d e m inter-
pretatio assensu Pont. Commissionis Bibücae suffragata est (cf. folium a d n e x u m ) » .
Cf. también la Relatio de n.22 A (esquema const. De Ecclesia [ V a t i c . 1964] p . 8 7 -
8 8 ) . Y n a d a extraño que así fuese redactado el texto, ya q u e el 80,3 p o r 100 d e
los Padres, en la famosa votación del 30 de octubre de 1963, pidieron se redac-
tase que t a l colegio es por derecho d i v i n o . Y la negativa a aceptar la e n m i e n d a
de 144 Padres que p e d í a n se omitiese la afirmación de q u e sea t a l colegio «de
volúntate D o m i n i » , confirma u n a vez m á s l a intención del texto conciliar en afir-
mar el origen divino (cf. Modi... c.3 n . 5 6 [ V a t i c . 1964] p . 1 8 ) .

448 Teodoro I. Jiménez Urresti
nota explicativa' 3 . La sucesión se da, como es ya doctrina explí-
cita antigua, en la línea de las potestades ordinarias.
El Vaticano II no entra en enumerar ni en calificar el cómo
y el porqué de esas potestades extraordinarias, intransferibles, de
los apóstoles. Establecido el hecho, deja lo demás al estudio de
los teólogos "3.
3) IDENTIDAD ENTRE AMBOS COLEGIOS : EL MISMO COLEGIO.—
Sin embargo, implícitamente el Concilio afirma que el hecho no
afecta a una distinción en la noción y constitución entre los cole-
gios apostólico y episcopal. En efecto, afirma el texto conciliar,
en similar paralelo, que «así como la función (munus) concedi-
da por el Señor a Pedro, al primero de los apóstoles, y que había
de transmitirse a sus sucesores, permanece (en el Papa), así la
función (munus) de apacentar la Iglesia de los apóstoles perma-
nece " , habiendo de ser ejercida permanentemente por el orden
sagrado de los obispos» (n.20 § 3 ) . Y ello porque «la misión
divina conferida por Cristo a los apóstoles ha de durar hasta el
fin de los siglos» (n.20 § 1 ) . Con lo cual implícitamente nos
afirma que tal misión fue conferida colegialmente (como puede
verse también en el n.19) o «ín commune», como veremos luego.
Además, el Vaticano I pudo decir—sin que las condiciones
o cualidades propias personales de Pedro influyan—que «el Ro-
mano Pontífice es el sucesor de Pedro en el mismo primado («in
eodem primatu successorem») (D 1825-3058), en el primado
mismo («ipso apostólico primatu») (D 1832-3065), y León XIII
pudo paralelamente afirmar que los obispos están «dotados de
la misma autoridad» («eodem auctoritate auctos») que los após-
toles, y que se les confió el mismo oficio y cargo («eidem prae-
ficerent officio et muneri»)» s\
32
Cf. supra nota 11 y el texto a que corresponde.
33
Cf.. además de la bibliografía general sobre la sucesión, M. FERNÁNDEZ J I -
MÉNEZ, Fundamentos teológicos de la distinción de potestades de los apóstoles en
ordinarias y extraordinarias, y de por qué los obispos suceden en unas y na en
otras: XVI Semana Española de Teología (C. S. I. C , Madrid 1957) 275-343
(cf. N . D., Bull. Thom. 10 [1957-59] 456-7) ; M. OLTRA, Las potestades en que
por razón del orden suceden los obispos, ¿son las mismas de los apóstoles sin limi-
tación alguna?: ibid., 345-62, y en Verdad y Vida 15 (1957) 129-143; G. MARTE-
LET, Eléments transmisibles et intransmisibles de la successton apostolique. La point
de rué catholique: Verbum Caro 15 (1961) 185-198; J. RATZINGER, Primat, Epis-
kopat und Successio Apostólica: Catholica 13 (1959) 260-277, y en el vol. Episko-
pat und Primat (Questiones disputatae, 11) (Herder. 1961).
34
Ya Pío XII dijo en la ene. Fidei donum, 21 abril 1957 (AAS 49 (1957]
236): «Haec... (Omnes gentes...; Mt 28,19-20)... missio, cum Apostoli de mortali
vita decesserunt, minime decidit; immo in Episcopis communionem cum lesu Christi
Vicario habentibus, adhuc persevera»». Y ya sabemos que «los obispos en comunión
con el Papa» son el colegio; cosa que expresamente afirmó en su Aloe, a la Rota,
2 oct. 1945. Nótese, pues, el paralelo entre «misión que persevera en el colegio»,
de PÍO XII, y «función (munus) que permanece en el colegio», del texto conciliar.
35
León XIII, ene. Satis cognilum, n.13, 29 junio 1896: «illud quoque sanxere
in successoribus suis (Apostoli), ut et ipsi viros idóneos adlegerent. quos, eadem
auctoritate auctos, eidem praeficerent docendi officio et muneri...» Cf. más amplia-
mente nuestros art. Del colegio apostólico... (citado en nota 3) en su primera
parte, y La colegialidad eptsc. en el Magisterio... (citado en nota 3) 5 p.443-449.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 22 449
Es, pues, por esa identidad de función, de misión y de po-
testades funcionales que, si en el Papa «vive Pedro» (Vatica-
no I : D 1824-3056) y si los obispos «sucedieron ocupando el
puesto de los apóstoles» («in loeum apostolorum successerunt») '",
el colegio apostólico permanece, persevera, perdura37 en el cole-
gio episcopal, es el mismo colegio, que se prolonga en la historia.
Es decir, de esa identidad de misión, de función y de potes-
tades se deducen dos principios importantes y trascendentes que,
por primera vez en la historia, son expuestos por un Concilio:
la primera conclusión inmediata, que la ley de las relaciones en-
tre Pedro-apóstoles y viceversa (constitución colegial) es la ley
de las relaciones entre Papa-obispos y viceversa. La expresa el
Vaticano II en la primera frase del n.22 que estamos comentan-
do, en el cual el «pari ratione» es un aviso para no incluir lo
personal en las funciones colegiales, como es obvio. La segunda
conclusión es afirmar la identidad constitucional entre ambos co-
legios, pues, expresando que la ley constitucional de ambos es
la de «colegio» y establecida la ley histórica y de identidad de
función de la sucesión, se concluye que es el mismo colegio el
que persevera en la historia 3S . Esta afirmación la hace el Vatica-
no II en el segundo párrafo de este mismo n.22 cuando afirma:
«El orden episcopal, que sucede al colegio de los apóstoles e n el m a -
gisterio y en el régimen pastoral, a ú n m á s , en el que persevera conti-
nuamente el cuerpo apostólico...»
Puede, pues, comprenderse nuestro firme gozo al ver expuesta
esta doctrina conciliar, que ya concluíamos en nuestros estudios an-
tes de que comenzase el Concilio y casi con idénticas palabras 30.
36
TRENTO (D 960/1768). VATICANO I (D 1828/3061) y VATICANO II (n.20 § 3).
37
Cf. el paralelo del texto conciliar «Collegium Apostoltcum perseverat» con el
texto de Pío XII «missio Apostolorum perseverat» (cf. supra, nota 34) y con el
texto conciliar (n.20 § 3) «munus Apostolorum permanet» La misión del colegio,
la función
38
(munus) del colegio y el colegio mismo de los apóstoles perseveran.
Cf. más ampliamente esos principios, establecidos ya antes por el Magisterio,
en nuestro art. Del colegio apostólico... (citado en nota 3), en cuya segunda parte
concluimos la «constitución de la Iglesia en lo jerárquico» en el colegio episcopal,
estableciendo su constitución, su ley constitucional y su ley de comportamiento
constitucional.
A este respecto recordamos, según citas allí aducidas del Magisterio, que el
colegio episcopal u «orden de los obispos constituye la constitución íntima de la
Iglesia» (valga la redundancia verbal) (LEÓN XIII, Satis cognitum n.25). El título
del c.3 conciliar que comentamos cobra, sí, todo su valor: «De canstitutione hie-
rarchica
33
Ecclesiae».
En El binomio «Primado-Episcopalo» (Desclée de Brouwer, 1962) p.108-109,
concluíamos: «Luego el colegio apostólico como tal es quien transmitió los poderes
al colegio episcopal como tal... Es más, es el mismo colegio el que perdura en el
tiempo y en el espacio, aunque no sean los mismos físicamente sus componentes.
Formalmente es el mismo colegio, persona moral, instituida por Jesucristo (salvas,
evidentemente, las diferencias y poderes personales»)... «Luego las relaciones de los
obispos, del colegio episcopal al Papa y viceversa, es la misma que la de los após-
toles, del colegio apostólico a Pedro y viceversa»... «Así, consecuentemente, consi-
derar al episcopado en su conjunto como cuerpo episcopal lleva muy legítimamente
a establecer un paralelo o analogía entre Pedro y el colegio apostólico, por una
parte, y el Papa y el colegio episcopal, por otra». Y antes, en la VIII Semana de
Derecho Canónico (sept. 1960), en nuestra ponencia La problemática de la adapta-
ción del Derecho canónico en perspectiva ecumenista (Salamanca) y también Estudios
de Deusto (Bilbao 1961) 309-310,
2- CVaticana J5
 450 Teodoro I. Jiménez Urrestt
No hay, pues, en rigor, una transmisión de poderes de un
. colegio, el apostólico, a otro colegio, el episcopal, sino prolonga-
ción histórica, pervivencia del mismo colegio fundado por Cristo.
Hay inclusión de nuevos miembros en el mismo colegio". Hoy
son físicamente otros sus componentes o miembros, pero formal-
mente es el mismo colegio o persona moral instituida por Cristo
mismo. Al hablar, por tanto, de colegio apostólico y de colegio
episcopal distinguimos simplemente dos momentos de su historia.
El primer momento: en que sus miembros fueron todos apósto-
les con las cualidades propias que implica el haber sido «los pri-
meros» que lo integraron; cualidades que corresponden a la na-
turaleza de haber sido discípulos «inmediatos» del Fundador y,
por tanto, testigos presenciales de la vida y resurrección de Cristo
mismo y dotados de gracias especiales por su contacto personal
con el Fundador; cualidades y frutos ambos (testimonio personal
y contacto personal) que califican siempre, por la naturaleza mis-
ma de las relaciones, cualitativa e intransferiblemente, la poste-
rior actuación de todo discípulo inmediato en toda fundación. El
segundo momento: en que los miembros del colegio son ya otros,
que no pueden gozar de las notas personales dichas, pero sí de
las funciones. En este momento suele hablarse de «colegio epis-
copal», «orden episcopal», «cuerpo episcopal», para distinguir
las cualidades personales dichas, debidas a la diferencia material
de sus miembros, pero manteniendo la identidad del colegio
como t a l " .
4) U N COLEGIO «UNO».—Tal colegio está integrado por
«San Pedro y los demás apóstoles». La expresión los «demás» fue
puesta «a petición de muchos Padres» 42 , en vez de conservar
la de «y los otros apóstoles», para indicar mejor que la cualidad
de «apóstoles» conviene igualmente a Pedro y a los otros. Por
otra parte, podemos añadir, el Vaticano I usó la expresión «los
demás apóstoles» " .
40
Por eso en nuestros escritos sobre colegialidad hemos hablado siempre de
«incorporación al colegio»; lo mismo que se habla, en paz teológica, de «incor-
poración» de nuevos miembros a la Iglesia, sin que haya dos Iglesias (más que
en sentido de momentos históricos diversos), una la antigua originaria y otra nueva.
Los teólogos comienzan a hablar de «cooptación» (hacerse miembro de...) en el
colegio. Cf. J. COLLANTES, Sucesión apostólica y cooptación en el apostolado:
XXII Semana Española de Teología (C. S. I. C , Madrid 1963) 53-63, y Estudios
Eclesiásticos
41
38 (1963) 83-92.
Hoy, la firma más competente sobre sucesión: A. M. JAVIERRE, El tema lite-
rario de la sucesión. Prolegómenos para el estudio de la sucesión apostólica (Pas
Verlag, Zürich-Libr. Ateneo Sales., Roma 1963) 594 p. Cf. Gregorianum 46 (1965)
605-612, que recoge además en las notas 2 y 3 la abundante bibliografía de Javierre
sobre
42
sucesión.
En Relatio de n.22 B (esquema const. De Ecclesia [Vatic. 1964] verde, 88)
«se pone celeri en vez de alii a petición de muchos Padres; p. ej., obispos_ de
Venezuela, de lengua alemana y escandinava, de la región de París, para indicar
mejor
43
que la cualidad de apóstoles conviene igualmente a Pedro y a los otros».
VATICANO I : «... Petrum ceteris Apostolis praeponens in ipso instituit...»
(D 1821/3051; «... solum Petrum prae ceteris Apostolis... instructum» (D 1822/
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 22 451
El concilio afirma que los apóstoles constituían un colegio
uno («unum»), sin que se limite a decir que formaban «co-
legio», y habiendo omitido la expresión genérica innominada de
«ad instar cuiusdam collegii», como aparecía en la primera re-
dacción. La razón es sencilla: formaban verdadero colegio, si
bien no en sentido civilista, como consta por Me 3,14 y 16:
«epoiésen dódeka... kai epoiésen toüs dódeka» y en el título
«oi Dódeka» («Los Doce»), que expresa una «coetus stabilis», y
por el hecho de que al frente de este grupo fuese puesto Pedro.
Así lo expresan las relaciones " y el voto de la Comisión bíblica,
consultada para el caso.
El «unum» no viene, por tanto, aquí sino a expresar con ma-
yor vigor la unidad orgánica encerrada en el colegio. Es expre-
sión que usó ya Pío XI en su encíclica Ecclesiam Dei4S. Es co-
rrelativo y expresa lo mismo que el «unus episcopatus» del Va-
ticano I " , citado en el n.18; dice no la exclusividad o unici-
dad, i. e., un único colegio, o un solo colegio, como han tradu-
cido muchos, sino la unidad interna, e.d., un colegio uno, unido.
5) LA ARGUMENTACIÓN DEL CONCILIO.—En el n.19 se ha-
bla del colegio apostólico, cuya argumentación bíblica se en-
contrará en el comentario correspondiente. Aquí, en el n.22,
el Concilio nos ofrece la argumentación histórica, basada en
la antiquísima disciplina" y en la historia de los concilios", y
3054). Cf. modo n.58 (Modi... III, Vatic. 1964) 19: responde la Comisión que
no 44es «opportuna» (?!) la adición de «.ceterique Episcopi».
Relatio de n.19 (esquema... De Eccl. [Vatic. 1964} verde, 81 C) ; Modi...
III 45(Vatic. 1964) n.56 p.18-19.
Pío XI, ene. Ecclesiam Dei, 12 nov. 1923 (AAS 15 [1923} 573) : «Etenim
Christus Dominus... Apostolorum sutnme unum voluit esse collegium, dupliciter
coagmentatum arctissímo vinculo, intrinsecus quidem fide et caritate... extrinsecus
autem4ti
unius in omnes regimine, cum Apostolorum principatum Petro contulerit...»
VATICANO l: «XJt vero episcopatus unus et indivisus esset...» (D 1821/3051);
«unus» indica su naturaleza; «indivisus», su historia. Como en la misma encíclica
Ecclesiam Dei (ibid.) dice de la Iglesia; «Itaque coaluit crevit Ecclesia in «unum
Corpus» et ipsum uno vivum vigensque spiritu...» Y en el decreto sobre «el ecu-
menismo» (n.3 § 5) : «Uni nempe Collegio Apostólico cui Petrus praeest credimus
Dominum commississe omnia bona Foederis Novi ad constituendum unum Christi
Corpus in terris».
47
Sobre la communio cf. la obra, ya clásicamente citada por su gran competen-
cia y ponderación, de L. HERTLING Communio und Primat, en Miscellanea Hist.
Pont, vol.7 (Romae 1943) 48 p p . ; traducida al italiano: Communio, Chiesa e
Papato nelV antichita cristiana (Roma 1961); en francés, algo ampliada, en Unam
Sanctam 17 (1962) 91-125 (cf. Rev. Scienc. Philos. et Théol. 46 [1962] 742) ;
G. D'ERCOLE, Communio-collegialita-primato e Sollicitudo omnium ecclestarum dai
Vangelí a Costantino: Col. Communio 5 (Herder, Roma 1964) 476 pp. (cf. Dü-
PUY, Bulletin... (citado supra, nota 1) 314-315; J. COLSON, L Episcopal catholique.
Collégialité et primauté dans les trois premiers siecles: Unam Sanctam 43 (París
1963), especialmente los c.2-3; M. LE GUILLOU, Mission et unité. Les exigences de
la communion 7 vol.: Unam Sanctan 33 (Du Cerf, París 1960) ; J. HAMER, VÉglise
est une communion: Unam Sanctam 40 (EXi Cerf, París 1962).
Sobre la teología de la Iglesia como comunión, cf. supra, nota I, índices bi-
bliográficos.
48
t Cf. a este respecto y en el plano doctrinal: YVES M. J. CONGAR, Conclu-
sión, en El Concilio y los concilios (Ed. Paulinas, Madrid 1962) 333-387; J. M.
ALONSO, La infalibilidad conciliar en la relación Primado y Episcopado: XXII Se-
mana Española de Teología ( C S. I. C , Madrid 1963) 345-406, y Claretiaaum 1
(1962) 7-57, un tanto anticolegialista; W. DE VRIES, Der Episkopat auf den Syno-
452 Teodoro 1. Jiménez Urresli
la argumentación litúrgica de la consagración de los obis-
pos "".
Es de notar que el Concilio no apela a esa argumentación
como a argumentación definitiva. Y ello por dos razones: una,
porque en rigor no necesita hacerlo, ya que le basta constatar
la actual conciencia magisterial de los obispos y la conciencia de
fe de la Iglesia entera y expresarla; otra, porque el Concilio no
intenta, en este caso concreto, atar la fuerza de su exposición
doctrinal a la fuerza de los argumentos que, sin embargo, indi-
cativamente expone. N i siquiera el conjunto de tal argumenta-
ción la usa el Concilio como definitiva, sobre la que base su
doctrina. La expone simplemente como argumentación compro-
bativa, no probativa.
Por eso constata a posterior!, después de afirmada la cole-
gialidad, que tal doctrina cuadra con los hechos de la historia:
la disciplina antigua de la comunión episcopal (de los obispos
entre sí y con el Obispo romano) y la celebración de los conci-
lios significan o manifiestan la naturaleza y la razón colegial del
orden episcopal; los concilios ecuménicos la comprueban («com-
probant»); y el uso, ya de antiguo, de que interviniesen varios
obispos en la consagración de un nuevo obispo, la insinúa- («in-
nuit»). Queda, pues, libertad a los teólogos para que ponderen
y discutan el valor de cada uno de estos argumentos y de todos
ellos; pero han de ver en ellos una cierta fuerza que lleva hacia
la colegialidad. N o es que el Concilio niegue que no tengan fuer-
za definitiva; simplemente no quiere afirmarlo por no encade-
narse al estado en que se hallaban los estudios histórico-teológi-
cos en el año conciliar de la redacción y discusión !0.
den vor Nicda: Theol.-prakt. Quartalschrift (1963) 263-277; y Das Bíschofskolle-
gium auf den Synoden vor Nicda: Orientierung 28 (1964) 124-229; P. MEINHOLD,
Konzile der Kirche in evangelischer Sicht (Stuttgart 1962) p.27-48; GONZALO MAR-
TÍNEZ, La autoridad episcopal a la luz di los concilios particulares, en El colegio
episcopal (C. S. I. C , Madrid 1964) vol.l p.283-303; J. ORLANDIS, Iglesia, con-
cilios y episcopado en la doctrina conciliar visigoda: ibid., 305-331; E. OLIVARES,
Conciliarismo y colegialidad episcopal: ibid., 349-358; T. URDÁNOZ, La naturaleza
teológica de los concilios, especialmente de los ecuménicos y la colegialidad: ibid.,
II 589-7 (anticolegialista) ; Y. M. J. CONGAR, Konzil ais Versammlung und
grundsátzliche Konzilíaritdt der Kirche, en Gott in Welt: Festgabe für K. Rahner
(Freiburg-Basel-Wien 1964) vol.2 p.135-165; P. PÁRENTE, La doctrine du Concite
sur l'Égíise: La Docum. Cathol. 62 (1965) 423. Cf. sobre la historia las obras citadas
en los índices bibliográficos (supra, nota 1), y el volumen El Concilio y los conci-
lios, citado al comienzo de esta nota.
49
Sobre el argumento litúrgico, cf. LÉCUYER, Études sur la collégialité épisco-
pale (X. Mappus, Le Puy-Lyón 1964), en c.3: «Liturgie latine et coll. épisc»,
p.57-80; ID.. Le probléme des consecrations episcopales dans l'Égíise d'Alexandrie:
Bull. Litter.'Eccles. (1964) 241-247; T H . STROTMANN, L'évéque dans la tradition
oriéntale, en VEpiscopal et l'Égíise universelle: Unam Sanctam 39 (París 1962) 309-
326; CHANOINES RÉGULIERS DE MONDAYE, L'évéque, d'aprés les priéres d'ordina-
tion: ibid., 739-780; M. USEROS, Origen de la jurisdicción episcopal según la tra-
dición litúrgica oriental: Salmanticensis 11 (1964) 451-471. Y cf. la bibliografía
moderna sobre sacramentalidad del episcopado, en DOMÍNGUEZ DEL VAL, supra,
nota 1 p.363.
50
La grandísima mayoría, por no decir la totalidad, de los estudios teológico-
históricos sobre la colegialidad parten desde 1962, desde vísperas inminentes del
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 22 453
6) C O N S T I T U C I Ó N D E U N MIEMBRO D E L C O L E G I O . — L a ú l t i m a
afirmación del p r i m e r p á r r a f o del n.22 d i c e :
«Uno se constituye miembro del cuerpo episcopal en virtud de la
consagración sacramental y por la comunión jerárquica con el Jefe y
los miembros del colegio».
Expresa, pues, dos títulos que deben darse simultáneamente:
consagración y comunión jerárquica. Esta es doctrina conciliar
nueva, y merece toda la atención.
Hasta ahora había una corriente teológica que sostenía que la
consagración episcopal constituía a uno en obispo y tal consa-
gración confería el poder del orden; sólo luego, en momento ló-
gico diverso, la llamada del Papa o «mandato» para consagrarse
le adhería al colegio episcopal; y en un tercer momento lógico,
la «misión canónica» que confería el Papa le daba la jurisdicción.
Era una corriente teológica demasiado1 aferrada a dar calificativo
teológico doctrinal al comportamiento canónico 51 , sin más, sin
adentrarse en descubrir la teología encerrada dentro de la cor-
teza de ese comportamiento.
El Concilio, en cambio, se esfuerza por penetrar en la en-
traña teológica, sin detenerse teológicamente en la corteza ca-
nónica.
Tras tal aviso conviene hacer uno segundo: el Concilio, al
hacer tal proposición doctrinal, no agota la doctrina encerrada
ni se detiene en hacer ulteriores distinciones. N o expone tam-
poco el modo de conjugarse teológicamente esa doble nota de
consagración y comunión. Cada teólogo lo explicará como mejor
pueda,
Y un tercer aviso: el Concilio expone las dos notas como ne-
cesarias para la plena condición de miembro, para la plena in-
corporación al colegio. Aquí nos encontramos con un problema
Concilio. Baste ver las fechas de edición de los citados en notas anteriores y ea
los índices bibliográficos de las notas 1-2. Esto explica que algunos Padres en el
Concilio pidiesen pruebas históricas, que estaban inéditas. Hoy hay abundantes
escritos (cf. índices bibliográficos en la nota 1).
51
Cf. en esta línea D. STAFEA, De collegii episcopalus ratione: Divinitas 8
(1964) 165-182, publicado también en dos folletos aparte con el mismo título
(Roma 1964) 32 y 26 pp., y en Revista Española de Teología 24 (1964) 245-298,
bajo el título Colegialidad episcopal; y en Seminarium 15 (1963) así como en otra
revista francesa que no tengo a mano. En cada edición ha ido ampliando algunos
datos. Considero este trabajo de Staffa como el mayor esfuerzo teológico en contra
de la colegialidad, con el mérito de haber recogido gran cantidad de datos y biblio-
grafía, que pueden ser muy aprovechables, pero a los cuales el autor no ha dado
la exacta interpretación teológica, por haberse mantenido en dar valor teológico a
expresiones de ciencia canónica que han usado los teólogos e incluso no pocas veces
el Magisterio pontificio. Cf. a este respecto el aviso de la «nota explicativa pre-
via», n.2, y supra, notas 11 y 12. Diversas veces en nuestras publicaciones sobre
colegialidad hemos insistido en la distinción entre ciencia teológica y ciencia canó-
nica y en su diversa lógica y diverso lenguaje y diverso valor del mismo lenguaje
como principio de interpretación de textos magisteriales. Cf. especialmente nuestro
art. Del colegio apostólico al... (citado supra, nota 3) en p.20-31, en donde exami-
namos e interpretamos conforme a esos criterios diversas expresiones magisteriales; y
en El binomio... (citado en la nota 3) e l p.9-12 y c.10 p.97-105.

454 Teodoro I. Ji ménez Urresti
paralelo al de la incorporación a la Iglesia: también aquí la plena
incorporación (cf. n.14 § 2 de esta constitución sobre la Iglesia
y el decreto sobre el ecumenismo, passim) requiere el bautismo
y la comunión. Todas Jas fundamentales observaciones y dificul-
tades que se suscitan en torno a calificar la condición de miem-
bro de un bautizado que no mantiene toda la comunión requerida
en la Iglesia pueden elevarse también en torno a un consagrado
obispo que no mantiene toda la comunión colegial requerida.
El problema no es teórico ni en el caso del bautizado ni en el
del consagrado. Pero en él no entra el Concilio, antes deja ex-
plícitamente abierta la puerta a la discusión entre los teólogos,
como se afirma al final de la «nota previa» en el «nota bene».
Se incorpora o hace miembro del colegio por el acto de la
consagración episcopal (n.21 al final), y como tal miembro que
se hace en tal acto se recibe la triple función («muñera») (n.21
§ 2), se comulga en la triple función del colegio. El obispo, por
tanto, es lo que es y tiene cuanto tiene por ser y en cuanto es
miembro del colegio. Son funciones que tiene cada miembro por
la comunión o solidaridad, son funciones comulgadas según su
misma naturaleza, si bien, por recibirse en un acto personal y ra-
dicar indeleblemente por el carácter sacramental, pueden decirse
que son personales o, mejor, personalizadas en cada miembro
en virtud de su condición de miembro.
Tal triple función, por tanto, ha de ejercerse según lo que
se es, es decir, según la propia condición de miembro. Condi-
ción que quiere decir que se tiene otros co-miembros con quienes
conjugarse, que tiene un jefe a quien someterse y que forma
parte de un todo. Por eso la función no sólo se posee por la co-
munión colegial, sino que ha de ejercerse en comunión colegial
por exigencia intrínseca de su propia naturaleza (n.21 § 2 ) , de
su condición de miembro. Supone, por tanto, su ejercicio sumi-
sión al jefe y sumisión al colegio (del que forma parte y puede
contradistinguirse de cada miembro singularmente considerado).
Cada obispo está sometido no sólo a las decisiones papales, sino
también a las del colegio, por ejemplo, a las conciliares. La
comunión es, pues, jerárquica (n.22 § 1 al final). De ella ha-
blaremos más ampliamente.
Y como la triple función se recibe por el sacramento del
orden por la consagración episcopal, se desprende que no sólo
la función llamada del orden, sino también la de jurisdicción
tiene raíz sacramentaría; y que la misma noción, constitución y
exigencia de conducta colegial o de comunión jerárquica tienen
raíz sacramentaría, son de naturaleza sacramentaría.
Por todo ello, el Concilio coloca a todo cuanto respecta a lo
C-3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 22 455
episcopal en di plano de la sacramentalidad " y de la colegiali-
dad, es decir, de la comunión sacramentaría y jerárquica. Y si
eso puede parecer una afirmación demasiado sencilla y obvia,
sin embargo, es de una trascendencia extraordinaria. Ya el Con-
cilio saca algunas de las consecuencias, al hablar de la doble
solicitud universal de que luego nos ocuparemos. Pero también
dará abundantes frutos eclesiales—de los cuales no habla el
Concilio expresamente—, en el sentido de que coloca a todo el
Derecho constitucional jerárquico (Derecho público eclesiástico)
en la línea de la sacramentalidad, así como también a todo el
funcionamiento de la llamada potestad de jurisdicción, y no ya
—como ha venido haciéndose demasiado en los estudios teoló-
gicos y canónicos de ambos campos citados—, en las categorías
y línea del Derecho profano o civil 53 .
Deben aún madurar mucho tales estudios, desligándose de
someter el valor de sus juicios teológicos al valor de los juicios
jurídicos civiles y procurando mantener en sus explicaciones y
trato teológicos el plano teológico-sacramentario, en vez de la
línea y el trato jurídico-eanónicos. Y en la medida en que tales
estudios lo vayan logrando, irán influyendo en la explicación y
aplicación del Derecho canónico, cambiando su faz. Esa mayor
pureza teológieo-sacramentaria en la presentación y vivencia del
Derecho canónico puede llevar a resultados hoy insospechados,
ya que hoy poseemos todavía infiltraciones abundantes de lo ci-
vil en lo canónico y de lo canónico en lo teológico. Por eso, si
pudiéramos imaginarnos tal cambio, nos sorprendería hasta tur-
badoramente, por su contraste con nuestras vivencias y categorías
habituales actuales.
Podemos, por todo ello, decir que nos encontramos con la
eclesiología de la comunión ante un nuevo horizonte en la his-
toria de la Iglesia. Y puede comprenderse el extraordinario al-
cance ecumenista que esa perspectiva encierra, juntamente con
los riesgos o peligros de desviación, de no hacerlo con exactitud,
o de peligro si no se logra efectuarlo con claridad.
52
Destaca en esta línea GUERRY, La collégialité de VÉpiscopat: Documenta-
tion53 Catholique n.1419 (1 marzo 1964) col.315-330.
Cf. nuestros art. La problemática de la adaptación del Derecho canónico en
perspectiva ecumenista: VIII Semana de Derecho Canónico (Salamanca), y en Es-
tudios de Deusto (Bilbao 1961) 274-320, en su parte La Iglesia y el Listado, socie-
dades analógicas; Derecho canónico y Derecho civil, Derechos analógicos p.327-
335, y el art. Problemática actual en el tema «Iglesia y Derecho», en sus partes 1.*
y 2.a (citado supra, nota 16).
456 Teodoro l. Jiménez Urresti
2. E L J E F E DEL COLEGIO
1) J E F E DE LA IGLESIA Y J E F E DEL COLEGIO.—El Conci-
lio, al tratar en este párrafo de la autoridad del colegio, esta-
blece el principio, ya enunciado en el Vaticano I, del primado del
Papa. Pero lo hace de manera que especifica muy repetidamen-
te S4 que el Papa forma parte del colegio, parte cualificada de
jefe; que, como tal, tiene potestad sobre el conjunto y sobre
cada uno de los obispos en ese colegio (cf. nota previa n . 3 ) . La
afirmación conciliar es simplemente asertiva; quiere decir, que
afirma que di Papa, como jefe del colegio1, tiene potestad sobre
todos los obispos, cosa que afirmó ya León XIII en la Satis cog-
nitumr'\ y antes el Vaticano I (D 1827/1831). N o ha sido in-
tención del Concilio afirmar ni negar si toda la potestad del
Papa se reduce a su condición de jefe del colegio, de forma
que ser jefe del colegio y ser primado o jefe de la Iglesia sea
la misma cosa bajo diversos aspectos, y así no tenga ninguna
potestad que no sea en cuanto jefe del colegio 5 \ En realidad
hay dos corrientes, dentro de la línea de la colegialidad: una,
que afirma que toda potestad papal la tiene el Papa en cuanto
jefe del colegio; otra que afirma que el Papa, además de su
potestad de jefe del colegio, tiene otra potestad, la de primado
sobre toda la Iglesia y, por consiguiente, también sobre todos y
cada uno de los obispos. Es decir, el Concilio no tiene conciencia
de tocar la cuestión de si en el Papa se da un sólo título de je-
fatura, el de jefe del colegio y, en consecuencia, jefe de toda la
Iglesia, o si se dan en él dos títulos correspondientes a una doble
jefatura, una sobre el colegio y otra sobre toda la Iglesia. Sobre
este tema sugestivo y de enormes consecuencias teológicas y de
criterios canónicos hemos escrito un extenso trabajo, al que re-
mitimos 5T.
54
Sólo en el n.22, que comentamos, dice: «una cum... ut capite», «una cum
capite... numquam sine hoc capite», «capiti suo contundo», «sub suo capite», «pri-
matum
55
et principatum capitis servantes», «Caput Collegi... vocet».
LEÓN XIII, ene. Satis cognitum (D 1961/3309) ; el Papa tiene «in ipsum
Episcoporum Collegium potestatem». Cf. nuestra obra El binomio Primado-Episco-
pado (cf. supra, nota 3), c.13: «Poder del Papa sobre la constitución de la Iglesia».
56
«En cuanto jefe del colegio» no quiere decir que en cuanto su función y sus
potestades le vengan del colegio, ya que le vienen de Cristo mismo, como definió
el Vaticano I, sino que Cristo le constituyó en tal jefe y que todo cuanto le dio
Cristo fue para ser tal jefe, y, siéndolo, tener por finalidad última el ser jefe de
toda la Iglesia. Es decir, que toda su figura y potestad la tenga «in Collegio» y
ninguna estando fuera de él.
57
Nuestro art. La jefatura del Romano Pontífice sobre el colegio episcopal y,
mediante él, sobre la Iglesia universal: Revista Española de Teología 24 (1964)
379-433. Toda nuestra argumentación va basada en textos de concilios ecuménicos,
según los cuales—así lo entendemos—Pedro-Papa es el «Princeps Apostolorum» y,
«estando constituido in ápice apostolatus», detenta el primado, «para ser» el prin-
cipio de unidad del episcopado y, «mediante los obispos unidos entre sí», ser
principio de la unidad de toda la Iglesia (Vaticano I) (artículo traducido al francés,
cf. supra, nota 3).
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 22 457
El problema teológico no es artificial, sino que se deriva de
conjugar este Concilio Vaticano II, que en este capítulo repite
insistentemente que el Papa es Caput collegii, con otros concilios
ecuménicos, como el Florentino, que llama al Papa totius Eccle-
siae caput (D 694-1307) y el Vaticano I, que lo repite citando
al Florentino (D 1826-3059) y que, refiriéndose a Pedro, le
llama totius Ecclesiae militantis visibile caput (D 1823-3055).
2) CONJUGACIÓN DE AMBOS TÍTULOS.—En nuestro trabajo, a
la luz de textos de concilios ecuménicos, concluimos la reducción
de esta doble jefatura a la unidad del siguiente modo: la potes-
tad papal, que es potestad «inmediata» sobre todos y cada uno
de los obispos y fieles, es decir, que no necesita para tener «vi-
gor y valor»—«vim ac valorem» (Vaticano I : D 1829-3062) de
complemento ninguno por parte de los obispos, ni de la Iglesia
universal, ni del obispo del lugar, ni de la autoridad civil, tiene
por finalidad inmediata, por junción inmediata, la tutela (acti-
va, dinámica) de la unidad y unión del colegio episcopal y de los
obispos, para así (función mediata) tutelar la unidad de la Igle-
sia universal y la unión de todos los creyentes. El argumenta
principal—y que es como punto de llegada de toda una línea ma-
gisterial conciliar anterior—se encuentra en el Vaticano I, cuando
afirma: «Pero para que el episcopado mismo siguiese siendo
uno e indiviso y (para que) por medio de los obispos, mutua-
mente unidos entre sí, la multitud universal de creyentes se man-
tuviese en la unidad de la fe y de la comunión, destacando a
Pedro sobre los demás apóstoles, instituyó en él el principio
perpetuo y el fundamento visible de una y otra unidad...»
(D 1821-3051), es decir, el primado.
El Vaticano II se sitúa también en esa misma línea. En efec-
to, apela al entender del Vaticano I (n.18 § 2) y llega incluso
a citar, casi literalmente, el primer inciso de la frase del Vati-
cano I, en que se expone la finalidad del papado («pero para
que el episcopado mismo fuese uno e indiviso...»). Y aunque in-
comprensiblemente deja de citar la segunda («y por medio de los
obispos mutuamente unidos entre sí...»), sin embargo, en el n.23
nos dice que el Papa es «el principio y fundamento perpetuo y
visible de la unidad, tanto de los obispos como de la multitud
de los fieles», es decir, del colegio como de la Iglesia universal,
y remite en la nota 30 al pasaje en cuestión del Vaticano I
(D 1821-3051). Con ello nos aclara un tanto al texto del Va-
ticano I, en el cual el tenor de la letra refería el «principio y
fundamento de la unidad» a la unidad de la je y de la comu-
nión (como expresamente lo expone el n.18, remitiéndose en
nota 1 al texto Vaticano I ) .

458 Teodoro l. Jiménez Urresti
Además, según el modo 126, hubo Padres que pidieron que
el texto sobre el Papa, como «principio y fundamento perpetuo
y visible de la unidad tanto de ios obispos como de la multitud
de los creyentes», fuese sustituido por la cita textual o plenamen-
te equivalente del Vaticano I, proponiendo la fórmula de «el
Romano Pontífice, como sucesor del jefe de los apóstoles, es el
principio de la unidad del episcopado y, por medio de los obis-
pos mutuamente unidos entre sí, (de la unidad) de la multitud
de los fieles». La Comisión teológica conciliar contestó que «ya
en el n.18 se habla del Romano Pontífice respecto a la unidad
de los obispos, según el Concilio Vaticano I. La idea de la unidad
por medio de los obispos se expresa en el texto de «cada obispo
representa a su iglesia, y todos juntamente con el Papa represen-
tan a la Iglesia universal» (n.23, final del § 1) S8.
De todo lo cual se concluye, ordenando las afirmaciones con-
ciliares, que el Papa es «el principio y el fundamento perpetuo
y visible» de la constitución social del colegio y de la Iglesia del
siguiente modo:
a) En cuanto a la constitución societaria (ley de su ser social)
de la Iglesia, es el fundamento (cosa que indica estaticidad) 5*
próximo de la unidad constitucional del colegio, e.d., «unitatis
episcoporum» (n.23), «ut vero episcopatus unus esset» (n.18)
(que recuerda el «collegium unum» del n.22). Consiguientemen-
te, es el fundamento último («por medio de los obispos mutua-
mente unidos entre sí», Vaticano I) de la unidad constitucional
de la Iglesia universal, e.d., «unitatis fidelium multitudinis»
(n.23);
— es el principio (que indica dinamicidad) "° inmediato de
la unidad constitucional del colegio, y mediato, e.d., a través de
la unidad del colegio, de la unidad constitucional de la Iglesia
universal (cf. los mismos números citados en el párrafo anterior).
58
Modi... c.3 (Vatic. 1964) 36, modo 126. Cf. también las «sugerencias» («sug-
gestiones») de Pablo VI en Relatio de n.22 ad T (esquema const. De Eccl. [Vatic.
1964] 92), en que se expresa lo mismo remitiendo aí Vaticano I (D 1821/3051) :
«ubi ponitur B. Petrus eiusque successor tanquam principium perpetuum et visibile
unitatis corporis Episcoporum».
69
El fundamento evoca la piedra y que «super hanc petram aedificabo Eccle-
siam meam», es decir, la estructura en el ser de la Iglesia; y sobre principio dire-
mos con Pío, relator del Vaticano I: «Ratio autem huiusce vocabuli est quia Petri
auctoritas non est tanrummodo ecclesiae fundamentum passivum sed fundamentum
vivum et, ut aiunt, dynamicttm, cuius vi ct energia omnes partes stant et coales-
cunt» (MANSI, 52.30A). Y el relator Leahy, del mismo Vaticano I, definía: el
Papa es «principium unitatis», «nam principium proprie significat principium unita-
tis, significat id quod positum est in ipsa constitutione Ecclesiae, significat relatio-
nem summí Pontíficis ad membra Ecclesiae... Principium est quid intrinsecum pri-
matui Ecclesiae: praesuposita hac constitutione, praesuposito hoc principio, tune
sequitur tanquam consectarium naturale quod cum hoc principio convenire debeant
omnes episcopi, omnes ecclesiae, omnes fideles...», «principium... significat relatio-
nem summi Pontíficis ad membra Ecclesiae; dum centrum unitatis significat rela-
tionem membrorum Ecclesiae ad Pontifican» (Coll. LACBNS, VII 308).
60
Cf. nota anterior.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 22 459
Consiguientemente, la unidad constitucional del colegio es el
fundamento próximo y el principio inmediato de la unidad cons-
titucional de la Iglesia universal.
b) En cuanto a la ley constitucional societaria (ley de la
conducta social) que en la Iglesia rige conforme a su constitu-
ción citada:
El Papa es «el fundamento» próximo y el «principio» inme-
diato de la unión de los obispos dentro de ese colegio («para que
el episcopado fuese... indiviso», n.18) o «comunión jerárquica»;
y es el «fundamento» último y el «principio» mediato de la «uni-
dad en la fe y en la comunión» de toda la Iglesia (n.18). Es de-
cir: «por medio de los obispos unidos mutuamente entre sí», por
medio de que los obispos observen la comunión jerárquica en el
colegio, la Iglesia universal se mantiene en la comunión eclesial
(n.18 y notas 1 y 30 remitiendo al Vaticano I) " .
El Papa, pues, es único en la Iglesia para que la pluralidad
de obispos se mantengan en la unidad, formen colegio, sin que
cada uno de ellos «defienda su propia cátedra e iglesia», hacien-
do nacer «tantos cismas como obispos», con lo que, «roto el
vínculo episcopal (de comunión jerárquica), la multitud misma
de los cristianos se disolvería y disgregaría» "3. Y el colegio es
colegio, es decir, los obispos todos se unen formando una unidad
estable, constitucionalizada, en torno al Papa, su jefe, para la
unidad de la Iglesia.
Por eso el Concilio, en consecuencia, puede afirmar que «to-
dos los obispos juntamente con el Papa (es decir, el colegio)
representan a toda la Iglesia en el vínculo de la paz, del amor y
de la unidad» (n.23 § 1 al final). Y se añadió «en el vínculo
de la unidad», que no aparecía en la primera redacción, «para
recordar que los obispos, en cuanto formando colegio, expresan
la unidad de la Iglesia», como explicó la Comisión redactara ".
Y más claramente afirma en el texto mismo conciliar: «El cole-
gio..., en cuanto unido bajo un solo jefe, expresa la unidad de
la grey de Cristo» (n.22 § 2 ) .
Considero—en conclusión—que no ha sido intención de los
el
Sobre cómo entender, por consiguiente, la nota de inmediata que el Vatica-
no I da a la potestad papal, cf. nuestro artículo citado en la nota 3, La jefatura
del Romano Pontífice... p.396-414, distinguiendo entre «potestad inmediata», e.d.,
que no depende de nadie en su origen, posesión y ejercicio, y su «finalidad o fun-
ción inmediata». La potestad papal es inmediata sobre obispos y fieles; pero su
finalidad y función es inmediata sobre los obispos para la unidad del colegio y
mediata sobre la Iglesia universal para la unidad de la misma a través del colegio.
Compárese nuestra intelección de «potestad inmediata», que damos en el artículo
citado, con las Sugerencias («Suggestiones») de Pablo VI en la Relatio de n.22
ad M y O (esquema const. De Eccl. [Vatic. 1964] verde, 90 y 91), y se verá su
perfecta consonancia.
62
Son frases de León XIII, ene. Satis cognitum n.26. Cf. nuestros art. (citados
en la nota 3) Del colegio apostólico al... p.14-18; La colegialidad episcopal en el
Magisterio... p.437-449; El binomio... c.8-10 p.79-105.
63
Relatio de n.23 ad D, volumen verde, p.93. Cf. infra, nota 105.
460 Teodoro I. Jiménez Urresti
Padres conciliares tocar esta cuestión expuesta; pero creo que el
texto conciliar votado va en esa línea. Veo aquí una diferencia
entre el «sensus Patrum» y el «sensus textus»: los Padres no
intentan solucionar la cuestión ni marcar siquiera la línea, ya
que no se han planteado el problema de la reducción de la doble
jefatura papal (caput callegii y caput Ecclesiae) a la unidad; pero
el texto marca la línea, sobre todo a la luz del texto del Vatica-
no I, en que ocurrió lo mismo ".
3) LAS POTESTADES DEL J E F E DEL COLEGIO.—Esa junción
del Papa, inmediatamente en pro de la unidad del colegio y me-
diatamente sobre la unidad de la Iglesia, debe distinguirse de su
potestad de primado.
A este respecto, el Vaticano II específicamente establece el
principio general de que «la potestad del jefe del colegio deja
intacta íntegramente la potestad de primado» (n.22 § 2).
El Vaticano II, no conforme con haberse remitido al Vatica-
no I en el n.18, enumera aquí las notas de esa potestad de pri-
mado, diciendo que la detenta en virtud de su oficio (el Vatica-
no I dijo «ordinaria»), «es decir, como Vicario de Cristo» «y Pas-
tor de toda la Iglesia» (el Vaticano I dijo «caput» y la llamó
«episcopal»), «plena, suprema y universal» (expresiones que usó
también el Vaticano I ) , y que puede ejercerla siempre libremen-
te (el Vaticano I dijo «inmediata»).
Es interesante hacer notar cómo el Vaticano II evita las pala-
bras que tanto trabajo y discusión provocaron en el Vaticano I
y que siempre han desazonado a los teólogos como inadecuadas
por el confusionismo que originan a los no adentrados en la ter-
minología técnica del Vaticano I : nos referimos a las palabras
«ordinaria», «episcopal» e «inmediata», que hemos notado en
paralelo correspondiente. Y, más que interesante, es curioso ha-
cer constar que en esta enumeración de calificativos de la potestad
de primado se evita la expresión de «potestad jurisdiccional» ;
por más que ciertamente expresa el texto conciliar que los obis-
pos están sometidos a la potestad del primado (o que la potes-
tad del primado se extiende sobre los obispos), «que obliga a
subordinación jerárquica y de verdadera obediencia» (Vaticano I :
D 1827-3060), que es lo que entendía el Vaticano I por «potes-
tad de jurisdicción» (D ibid.).
64
Por otra parte, no es éste el único caso de tal diferencia ten este Concilio.
Cf. lo que decimos al ñnal de la nota 8.
La posible diferencia entre el «sensus Patrum» y el «sensus textus» es prinicpio
admitido y usado, e inolvidable, en la recta interpretación de todo texto magiste-
rial. En definitiva, no es sino distinguir entre lo explícito en el Magisterio y su
doctrina implícita, de la que quizá no han sido conscientes los autores de los do-
cumentos magisteriales (o quizá sí, pero sin quererlo afirmar explícitamente). Es
más: precisamente por esa diferencia puede darse la llamada «evolución homogé-
nea» de la doctrina.
C.3. Constitución jerárquica de Id Iglesia. 22 461
3. CONSTITUCIÓN DEL COLEGIO: RELACIONES PAPA Y COLEGIO
l) PARALELO ENTRE AMBOS COLEGIOS EN CUANTO A LA PO-
TESTAD.—Supuesta, pues, la potestad del primado, se presenta la
cuestión de las relaciones del Papa, jefe del colegio, con el con-
junto de los miembros del mismo, los obispos.
A este respecto conviene notar el paralelismo que el texto
conciliar vuelve a establecer entre Papa-colegio episcopal y sus
predecesores Pedro-colegio apostólico (n.22 § 2 ) .
Todo ese párrafo conciliar debe leerse despacio por su riqueza
y para establecer los límites de la doctrina conciliar. Pero extraer
toda su riqueza supera las posibilidades de un primer comentario,
ya que requeriría un largo estudio; tal labor queda para posterior
elaboración teológica. Nos conformaremos con considerar los prin-
cipios.
d) El primer término del paralelismo se refiere al colegio
episcopal.
Tal colegio tiene autoridad bajo dos requisitos o condiciones:
si incluye al Papa y si permanece íntegramente la potestad pri-
mada del mismo. El Papa es así su jefe es. Se constatan así los
dos títulos de jefe de la Iglesia (Caput Ecclesiae o Pastor Eccle-
siae) y de jefe del colegio, tal cual aparecen en una primera y
simple consideración, sin intentar afirmar, ni negar, ni entrar en
su conjugación. El Concilio se limita a notar que la potestad pri-
mada pervive en la figura de jefe del colegio «porque»-«enim» 6B
el Romano Pontífice tiene sobre la Iglesia, en virtud de su cargo
de Vicario de Cristo y de Pastor (o jefe) " de toda la Iglesia, «po-
65
Entiendo que su sentido es el siguiente: el colegio implica por definición,
según los datos revelados, un jefe; este jefe es el Papa; este jefe no tiene su fun-
ción y su potestad por delegación o transmisión que le den los obispos miembros,
sino que las tiene por su oficio de jefe puesto por Cristo mismo; ni tiene sólo función
y potestad de inspección, de dirección, o «potiores partes», sino verdadera y plena
autoridad imperativa o jurisdicción. Es lo que dijo el Vaticano I (D 183Í/3064)
del Papa bajo su aspecto de jefe de toda la Iglesia ó primado, y que se aplica
aquí en el Vaticano II al Papa bajo su aspecto de jefe del colegio.
El Caput Ecclesiae tiene potestad primada (Vaticano I), y el Caput Collegii tie-
ne potestad primada (Vaticano II). Por eso el Vaticano II puede decir, en un sen-
tido que creo superior a la mera coincidencia de dos títulos en una misma persona;
«/« ipso (Collegio) Episcopi primatum et principatum Capitis sui fideliter servan-
tes...» (n.22 § 2). Como también lleva a una identificación entre jefatura sobre
la Iglesia y jefatura sobre el colegio, bajo aspectos distintos, el «huiusque» de la
frase «Collegium... simul cum Pontífice Romano, successore Petri, ut capite eiús
intelligatur, huiusque integre manente potestate Primatus» (n.22 § 2 initio). Pues el
«huiusque», que con el resto de la frase no aparecía en la primera redacción, fue
puesto «ratione connexionis cum praecedentibus», en plural (Relatio de n.22 ad H,
en volumen verde, p.90), abarcando al Romano Pontífice, e.d-, al Caput Ecclesiae,
del que luego hablará más, y al Caput Collegii.
66
Entiendo que la razón «porque» («enim») se refiere a la frase «integre ma-
nente potestate primatus», y no a la inmediatamente anterior de «ut capite eius
intelligatur».
67
El Vaticano I, repitiendo al Florentino, hablaron de Caput Ecclesiae (D 1823/
3055 y 1826/3059 con 694/1307). El Vaticano II, expresando lo mismo, sustituye a
Caput por Pastor, «para que la expresión sea más consonante con la expresión bí-
blica, que llama a Cristo Caput corporis y a Pedro Pastor gregis (cf. lo 21,16-17:
 462 Teodoro I. Jiménez Urresti
testad plena, suprema y universal» (n.22 § 2 ) . Constata el hecho,
sin conjugarlo, con el título de jefe del colegio.
Y concluye el Concilio: «también el orden (o colegio) de los
obispos es sujeto de potestad plena y suprema sobre la Iglesia
universal», «a una con su jefe el Romano Pontífice y nunca sin
tal jefe». N o decide el Concilio si el Papa, como jefe de la Igle-
sia, está fuera y por encima del colegio; aunque sí afirma que
el Papa, como jefe del colegio, forma parte del mismo y está
dentro de él, e igualmente afirma que el Papa, aun siendo jefe
del colegio, «.conserva en el seno del colegio íntegramente su fun-
ción de Vicario de Cristo y Pastor (o jefe) de la Iglesia univer-
sal» (como repite la «nota previa» en su n . 3 ) .
Quedan, pues, amplios márgenes al estudio libre de los teó-
logos en todas estas cuestiones planteadas, que no toca el Conci-
lio en su intención.
b) En el segundo término del paralelismo habla del colegio
apostólico. Establece primeramente lo que compete exclusivamen-
te a Simón («imum Simonem») : a quien «el Señor puso como
piedra y clavígero de la Iglesia (cf. Mt 16,18-19) y le constituyó
Pastor de toda su grey (cf. l o 21,15ss) y le dio el cargo de atar
y desatar (Mt 16,19)», que corresponde en paralelo de construc-
ción a los títulos de «Vicario de Cristo, Pastor de la Iglesia toda»
y «potestad plena, suprema y universal» que ha dado antes
al Papa.
Y concluye: «El cargo' de atar y desatar dado a Pedro consta
que fue dado también al colegio de los apóstoles unido a su
jefe» 68.
«Pasee agnos mcos...»"). Así explicó la Relatio de n.22 ad M (volumen verde, p.90) la
sustitución, pues en la primera redacción aparecía Capuí Ecclesiae, que disgusta a
los 68orientales prec'samente por ser locución bíblica exclusiva para Cristo.
Esta frase e ;tá tomada casi al pie de la letra del proyectado esquema de la
const. dogmát. II De Ecclesia c.4, que fue redactado por Kleutgen en el Vaticano I
(MANSI, 53,310) : «Illud autem ligandi et solvendi pontiñcium quod Petro soli
datum est, collegio quoque Apostolorum, suo tamen capite coniuncto, tributum esse
constat, protestante Domino: Amen dico vobis, quaecumque ligaveritis...» Así lo
hacer notar también la Relatio de n.22 en la Q (esquema const. De Ecctesia fVatic.
1964] verde, 92), que añade: «Recuérdese también la Relatio de Zinelli (en el
Vaticano I) (MANSI, 52,1109C-D3: «... concedimus libenter et nos, in concilio
oecumenico sive in episcopis coniunctim cum suo capite supremam inesse et plenam
ecelesiastieam potestatem in fideles omnes; utique Ecclesiae cum suo capite coniunc-
tae optime haec congruit. Igitur Episcopi congregati cum Capite in Concilio oecume-
nico, quo in casu totam Ecclesiam representant, aut dispersi, sed cum suo capite, quo
in casu sunt ipsa Ecclesia veré plenam potestatem habent...» Y comenta la Relatio del
Vaticano I I : «Illud autem quod Relator (Vaticani I) ita in corpori Episcoporum
agnoscit, utoote ómnibus agnitum, deinde etiam pro Romano Pontífice vindicat, prop-
ter verba Christi ad solum Petrum». Cf. también MANSI, 52.1109D-1110A-B.
Sobre colegialidad y relaciones Papa-obispos en el Vaticano 1 se han publicado
numerosos trabajos, enfe los que pueden verse los tres de Dejaifve, Dewan y
Rousseau en VÉpiscopat et VÉglise u\niverselle (Unam Sanctam 39, París 1962) 639-
739, y los citados en la nota bibliográfica de Esteban Romero (citado supra, nota 3) :
Domínguez del Val (p.23), Hamer (p.24), Betti y Beurner (p.26), Nedoncelle
(p.30), Viering (p.31), Betti (p.33), Dejaifve (p.34), Dewan y Egender (p.35),
Kasper (p.36), Thils y Torrel (p.39), Colombo (p.41), Torrell (p.44), Dejaifve
(p.48), Schauf (p.49), y en nuestro libro El binomio... (citado en nota 3) c.8-10
p.79-100.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 22 463
La línea lógica redaccional exigiría un porque entre el primer
término (colegio episcopal) y el segundo del paralelo (colegio apos-
tólico), para que el paralelo lo sea efectivamente. Y en realidad
ese porque (enim) existía en las primeras redacciones " , de for-
ma que el sentido era: El Papa tiene potestad suprema y también
la tiene el colegio episcopal, porque Simón recibió potestad su-
prema y también la recibió el colegio apostólico. Pero la comi-
sión teológica conciliar (tras haber sido interrogada por mandato
del Papa la Pontificia Comisión Bíblica) consideró con ésta que,
si bien el paralelismo es positivo, sin embargo, dado que los exe-
getas no concuerdan sobre la exacta interpretación que debe dar-
se a la «potestad de atar y desatar» en los textos paralelos de
Mt 16,19 referido a Pedro y Mt 18,18 referido al colegio apos-
tólico (aunque están redactados con las mismas idénticas pala-
bras, en singular a Pedro y en plural a los apóstoles), y especial-
mente sobre si tal potestad ha de entenderse que fue potestad
suprema, era mejor suprimir la conjunción causal porque (enim),
y decidió añadir a la referencia de Mt 18,18 la de Mt 28,16-20,
así como la nota 28 para aportar testimonios de la tradición y de
los concilios ,0.
Con la supresión del enim, el Concilio no se decide a afirmar
ni a negar cuál sea el valor definitivo del argumento escriturís-
tico para probar la potestad suprema del colegio. Se limita, en
consecuencia, a aportar como argumento definitivo el conjunto
de la Tradición-Escritura. Es caso similar—no igual—al que he-
mos visto antes sobre la argumentación para probar la existencia
del colegio.
Con ello el Concilio no ha dado ningún paso sobre lo que
pedíamos en vísperas del mismo " : se ha detenido donde están
de momento detenidos los exegetas.
2) ¿DOBLE SUJETO DE POTESTAD SUPREMA?—Tampoco toca
el Concilio el problema de si hay un único o doble sujeto de
potestad suprema en la Iglesia. Deja intacta la discusión entre
teólogos sobre tal tema.
El Concilio reafirma con el Vaticano I que el Papa tiene po-
testad suprema sobre toda la Iglesia. Pero afirma a la vez que
69
Cf. esquema const. De Ecclesia (Vatic 1964) verde, p.64 col.l lín.6 y col.2
Un.13, con Relatio de n.22 ad Q (ibid., p.91 Q ) , y con Modo tt.89 (Modi... c.3
[Vatic. 1964] 27).
70
En la respuesta al Modo n.89 {Modi... c.3 p.28) se dice eme «la Comisión
Bíblica admite el paralelismo (entre Mt 18,18 y Mt 28,18) atendiendo también a
Mt 28,16-20; pero añade que los exegetas no concuerdan sobre la determinación
última y la extensión de esta potestad. Que se extienda sobre toda la Iglesia ter-
mina71 por constar («conficitur») por la Tradición».
En El binomio... (citado supra, nota 3) añorábamos un «estudio paralelo
teológico de los dos textos (Mt 16,18 y Mt 28,18) precisamente respecto a este
problema. Se ha publicado luego: HERBERT VORGRIMLER, Das 'Binden und Losen'
in der Exegese nach dem Tridentinum bis zu Begittn des 20. Jabrbunderts: Zeit-
schrift für katholische Theologie 85 (1963) 460-477.
 464 Teodoro 1. Jiménez Urresii
1
«también el colegio episcopal es sujeto de potestad plena y su-
prema», como afirma que lo era también el colegio apostólico:
quoque-quoque.
Por una parte, ese «también» («quoque») repetido, y, por otra,
el hecho de que se asuman, para expresar que también el colegio
apostólico tenía potestad suprema, palabras casi textuales de la
constitución dogmática II del Vaticano I, redactada por Kleut-
gen ", y de que en tal constitución se afirmase expresamente la
teoría del doble sujeto ™, podría llevar a algunos a afirmar que
el Vaticano II se decide por la teoría del doble sujeto.
Es decir, en tal interpretación, el Concilio se decidiría por la
corriente teológica que afirma una misma potestad suprema de-
tentada por dos sujetos inadecuadamente distintos: por el Papa,
él sólo, y por el colegio (que por definición incluye al Papa).
Y ya no sería teológicamente viable la otra corriente teológica
que afirma no sólo que se trata de una misma potestad, sino in-
cluso de un mismo sujeto, el colegio, que puede actuar o cole-
gialmente o a través de su representante, por jefe, el Papa ", es
decir, a través de dos diversos órganos de expresión, inadecuada-
mente distintos, por sí mismo o por su jefe. Ni valdría tampoco
la tercera corriente teológica, que afirma que hay un único sujeto,
que es el Papa, el cual puede actuar de modo personal o de modo
colegial; teoría inversa a la anterior 75.
Pero, según la respuesta al «modo» 80 ", la Comisión redac-
tó el texto «sin querer entrar en la cuestión y dejando el quoque
después de largas discusiones».
Si alguien objeta que el «sensus textus» debe valer por enci-
ma del «sensus Commissionis», la respuesta surge pronta: el Con-
cilio constata simplemente lo que aparece, como si fueran dos
sujetos, en el comportamiento canónico, y tiene, por tanto, valor
72
Cf. supra, nota 68, en que se da el texto de Kleutgen.
73
Kleutgen afirmaba en la redacción de tal esquema la teoría del doble sujeto
(MANSI, 53,321) : «... Consequens est hanc potestatem in duplici subiecto esse, in
episcoporum corpore papae coniuncto, et in papa solo...»; y (ibid., 325) «... deter-
minatur etiam subiectum (infallibilitatís) dúplex, episcopatus scilicet una cum R. Pon-
tífice et R. Pontifex solus ex cathedra loquens...»
74
Se trata de representatividad objetiva, «vi muneris sui», no por delegación de
los 75miembros, como es obvio.
En esta línea parece estar la «nota explicativa previa» n.3, cuando dice: «Ad
iudicium R. Pontificis cui cura totius gregis Christi commissa est, spectat, secundum
necessitates Ecclesiae decursu temporum variantes, determinare modum quo haec cura
actuari conveniat, sive modo personal!, sive modo collegiali». Una vez más tendría-
mos aquí otro argumento para decir que la nota no obliga en todos sus pormenores,
como decíamos supra (cf. nota 3, ya que la misma Comisión de esta nota previa
dice en Modo 80 que no decide nada a este respecto (cf. nota siguiente).
76
Modo 80 (Modi... c.3 [Vatic. 1964} 25) : en él, «16 Patres ciarais dicere
vellent unum tantum subiectum supremae potestatis in Ecclesia existere..., 10 tándem
ut deleátur adverbium quoque». Y la Comisión responde: «Commissio non voluit
intrare in quaestionem disputatam de único subiecto potestatis supremae vel de duobus
eiusdem potestatis subiectis inadequate distinctis. Stet ergo textus, qui, post longas
discussiones in Commissione, praesentem formam recepit».
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 22 465
canónico de funcionamiento ". Pero no entra en la valoración
teológica de tal fenómeno canónicamente doble más que para
decir que en ambos casos hay potestad suprema. Queda, pues,
abierto el horizonte al estudio teológico y los teólogos de las tres
cotrientes en libertad.
Lo que en definitiva deben sostener las tres corrientes teoló-
gicas y lo que el Concilio afirma inequívocamente es que el Papa
puede ejercer su autoridad—sea como sujeto distinto del colegio,
sea como su representante, por ser su jefe—semper libere = siem-
pre libremente, es decir, como insistió repetidas veces el relator
del Vaticano I, «independientemente del concurso, de la acción
de los obispos» 7S. El Papa «no depende de los obispos ni para
iniciar ni para llevar a cabo su actividad», como dice la rela-
ción ?0 de este Concilio.
Es más: en el texto primero se decía que «el colegio con su
jefe es sujeto indiviso de potestad plena y suprema» para refor-
zar que los obispos nada pueden sin estar con el Papa; pero lue-
go se suprimió el calificativo de «indiviso», no fuera que se apli-
case también al Papa, entendiendo que «no podía éste ejercer su
potestad plena y suprema independientemente de la acción de los
obispos», como dice la relación 80. O sea, en definitiva y con ter-
minología del Vaticano I, que la potestad del Papa es «inme-
diata» " .
3) T R I P L E POTESTAD SUPREMA DEL COLEGIO.—Otra cuestión
delicada se omite también en este n.22: el Concilio afirma expre-
samente que la potestad del colegio es «suprema y plena sobre la
77
Cf. canon 218, sobre la potestad suprema del Papa, y canon 228, sobre la
potestad suprema del Concilio. En el Código nada se dice sobre el colegio episcopal,
que es totalmente desconocido; a no ser lo que implícitamente se contenga de doc-
trina en el «Concilio». Sobre el Derecho canónico vigente, cf. G. MAY, Das Ver-
haltnis ron Papst und Bischdfen auf dem Allgemeinen Konzil nach C1C: Trier.
Theolog.
78
Zeitschrift 70 (1961) 212-232.
Como dijo Zinelli, relator del Vaticano I (MANSI, 52,1109-1110), «... conclu-
dendum est veré plenam et supremam potestatem traditam esse Petro et eius succes-
soribus, etiam independenter ab actione communi cum aliis episcopis». «Nam si exercet
summus Pontifex suam potestatem veré plenam et supremam veluti caput etiam inde-
pendenter a concursu aliorum, omnia membra statim debent... cum suo capite concor-
dare». «... ut diximus, summus pontifex ut caput etiam independenter a concursu epi-
scoporum, supremam suam auctoritatem exercere potest». Y respecto al obispo del lugar
(MANSI, 52,1110D): «Immediata autem quomodo distinguitur a mediata? Immediata
est ea potestas, quae exerceri potest sine adbibito medio necessario, se. medio ad quod
adhibendum tenetur. At potestas papae potest ea omnia episcopalia quae enunciavimus
supra, exercere per se in ómnibus dioecesibus, quin obligetur uti medio episcopi par-
ticularis ecclesiae?, aut ipse necesario debet licentiam petere ab episcopo, ut ex. gr. sa-
cramentum confirmationis impertiatur, aut confessionem excipiat a fidelibus? Quoties ab
aliquo reverendissimo oratore petitum fuit num Papa indigeat hac licentia, risus in
hoc consessu est excitatus, credo etiam illorum, qui eliminationem vocis «immediatae»
poposcerunt. Alia eloquentiori refutatione emendationis non indigemus». Cf. lo dicho
supra, notas 57 y 61.
79
«Romanus Pontifex ad exercedam suam potestatem ab Episcopis non dependet,
nec quoad actionem incipiendam, ñeque ad eam prosequendam. Potestatem enim suam
directe a Christo accipit; ideoque Episcopi eum cogeré non possunt». Son palabras de
la Relatio
80
de n.22 ad N y M (vol. verde, p.90) (cf. supra, notas 57 y 61).
Relatio de n.22 ad N (esquema const. De Eccl. £Vatic. 1964] verde, 90-91).
81
Cf. supra, notas 57, 61 y 78.
466 Teodoro 1. Jiménez Urresti
Iglesia universal», pero sólo implícitamente afirma que tal potes-
tad versa sobre el magisterio y el régimen pastoral cuando dice
que el colegio episcopal «sucede al colegio apostólico en el ma-
gisterio y en el régimen pastoral» (n.22 § 2 ) . I rrienos entra el Concilio—y sobre esto volveremos luego—en si tal
Será en el n.25 § 2 donde afirmará expresamente, con térrii-
nos equivalentes, que la potestad magisterial es «suprema», al
decir que el colegio, cuando expresa «sentencia definitiva», enun-
cia infaliblemente la doctrina de Cristo, ya lo haga por el modo
solemne del Concilio ecuménico, ya por el no solemne de estar
los obispos «esparcidos por el mundo». En cambio, en tal senti-
do, sobre las potestades de santificar y de régimen pastoral nada
dice explícitamente en toda la constitución; se limita a expresar
simplemente que «la potestad suprema» del colegio se ejerce en
modo solemne en el Concilio ecuménico y puede ejercerse tam-
bién «estando los obispos esparcidos por el mundo» (n.22 casi
al final). Implícitamente, puesto que sabemos que el Concilio ha
solido ejercer potestad también de régimen pastoral, se afirma
que el colegio tiene potestad suprema en cuanto al régimen. N o
dice nada más el Concilio; ni siquiera en el n.26 y 27, en el
que se habla específicamente sobre las potestades de santificar y
de régimen.
La razón del silencio conciliar a este respecto es sencilla: ni
siquiera los teólogos han llegado a expresar qué y cómo sería
esta potestad suprema santificadora y de régimen del colegio fue-
ra del Concilio, estando los obispos esparcidos por el mundo.
Los teólogos están todavía en los comienzos de este estudio 82.
El Concilio, pues, se conforma con afirmar la existencia de
la suprema potestad del Colegio en lo que se refiere a actuación
extraconciliar, y, por tanto, a que puede ejercerse, sin dar si-
quiera juicio histórico sobre si existe tal potestad ejercida extra-
conciliarmente más que de la potestad magisterial (en el cita-
do n.25). Pero tampoco niega que esté de hecho ejerciéndose ni
que de hecho se haya ejercido en la historia. Se limita a abste-
nerse de entrar en la cuestión del ejercicio y de enjuiciar la his-
82
Apenas hay asomos que hayan afrontado el tema. Cf. los balbuceos de M. Nl-
COLÁU, Episcopado colegial, parte I I : Magisterio y jurisdicción en el colegio, en su
libro Problemas del Conc. Vaticano 11 (Studium, Madrid 1963) 38-43 ; y los nuestros
en nuestro art. Del colegio apostólico... (citado supra, nota 3), especialmente en
sus p.36-43. En él concluimos (p.41) que «el colegio como tal está ejerciendo conti-
nuamente una función universal de modo ordinario (e.d., extraconciliar; intensiva-
mente, a través de sus miembros esparcidos, sobre cada uno de los cuales gravita (la
misión y función o «munus» del colegio), ya que cada uno de ellos, al ser miembro
y actuar como tal, actúa poderes colegiales y actúa como colegial; extensivamente, en
cuanto que la actuación conjunta de todos ellos (colegio) da la norma y garantía
de autenticidad de actuación de cada miembro y, por tanto, de la actuación de toda
la Iglesia (jerárquica) en los tres aspectos de magisterio, orden y régimen. AsL todos
como conjunto o colegio levantan la carga universal encomendada al colegio». W. O N -
CLIN, La colegialidad episcopal en el estado habitual o latente: Concilium 8 (1965)
88-100.
( C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 22 467
tbria. Tienen, pues, los teólogos el camino abierto, un camino
todavía virgen 83.
i 4) LA EXCLUSIVIDAD DEL PODER PETRINO-PAPAL.—Mucho
potestad, en el caso único en que afirma su ejercicio, en el del
magisterio extraconciliar, se ejerce por actos estrictamente cole-
giales o no colegiales.
Ese problema va conjunto con otro que se contiene implíci-
tamente en el texto conciliar, al menos tai cual suele entenderse
su redacción, similar a la del Vaticano I " : el problema de que
Pedro y sólo él (unum Simonem) fue constituido «Pastor de toda
la grey (cf. lo 21,15ss)» y, consiguientemente, sólo al Papa com-
pete el título de «Pastor de toda la Iglesia» por su sucesión de
Pedro, de donde se deduce su potestad «plena, suprema y uni-
versal»; y, por otra parte, afirma el Concilio que también («quo-
que») el colegio apostólico-episcopal tiene tal potestad «plena,
suprema y universal». La dificultad está en compaginar el conte-
nido de ambas proposiciones: la exclusividad de Pedro-Papa en
el pastoreo sobre toda la Iglesia, con la aserción de que también
el colegio tiene tal pastoreo, ya que el colegio «in magisterio et
regimine pastorali... una cum Capite... subiectum quoqite su-
premae et plenae potestatis in universam Ecclesiam exsistit»
(n.22 § 2 ) .
Las respuestas pueden ser varias, pero no entra en ellas el
Concilio. Una línea puede ser la de que todo cuanto recibió Pe-
dro solus, i.e., seorsum ac separatim "s, fue dado luego también
a todo el colegio (incluido Pedro), de forma que ambos sujetos
de potestad, Pedro y el colegio (que le incluye por definición como
a su jefe), posean exactamente la misma potestad 86 . Y en tal lí-
83
Los teólogos han hablado del magisterio ordinario universal planteando la cole-
gialidad del mismo. Cf. M. NICOLÁU, Él magisterio «ordinario» y la colegialidad epis-
copal, en El colegio episcopal (C. S. I. C , Madrid 1964) vol.2 p.567-587, y en su
libro Nuevos problemas del Conc. Vatic. II (Studium, Madrid 1964) 123-145.
Los teólogos han comenzado a plantearse en línea doctrinal, ya que no saben
cómo valorar la historia a este respecto, el problema de la jurisdicción del colegio en
su ejercicio extraconciliar (cf. nota anterior). Pero lo que no he visto ni oído es la
potestad santificadora como potestad colegial ejercida de modo conciliar. (Sobre el
modo extraconciliar u ordinario, cf. nuestro artículo citado en nota anterior.) Y si
leemos con atención el n.20 de la constitución, cuando se habla del triple «munus»
«que ha de ejercer el colegio», parece que se ha de plantear la misma cuestión en
cada una de las funciones ministeriales.
84
El Vaticano I dice: «Atque uni Simoni Petro contulit Iesus post suam resurrec-
tionem summi pastoris et rectoris iurisdictionem in totum ovile dicens: 'Pasee...
(lo 21,15ss)'» (D 1822/3053). Y : «... solum Petrum prae ceteris Apostolis... iurisdic-
tionis primara fuisse a Christo instructum» (D 1822/3054).
85
Tales adverbios son de León XIII (ene. Satis cognitum n.26) : «Nihil esse
Apostolis seorsum a Perro collatum; plura seorsum ab Apostolis ac separatim Petro».
El problema, por tanto, en esta línea, está en ver si todo lo que se dio «seorsum ac
separatim» a Pedro se dio a los apóstoles después «una cum Petro»: «Sane claves regni
caelorum uni creditas Petro, Ítem ligandi solvendique potestatem Apostolis una cum
Petro collatam, sacrae litterae testantuD) (ibid., n.30).
86
Tal parece la línea que siguió Zinelli, relator del Vaticano I, cuando (MANSI,
52,1109: respuesta a las enmiendas 35-36) dijo: «... nos admittimus veré plenam et
 468 Teodoro I. Jiménez Urresti
nea parece colocarse el Concilio cuando, al hablar del magiste-
rio (n.25), afirma la misma potestad en el Papa, infalible, y en
el colegio, infalible ", de forma que el Papa, «él solo» o a solas,
e.d., libremente, no dependiendo en su actuación de la actuación
de los obispos 88, pero no «sólo él», no solamente o exclusiva-
mente él, goza de infalibilidad (bajo las condiciones requeridas),
sino que también el colegio goza de la infalibilidad o magisterio
supremo. Pero entonces no se entiende cómo eso se compagine
con la función exclusiva y con el uso exclusivo de llamar «piedra»
o «roca viva» a Pedro, y no también al colegio ".
Otra línea sería la de afirmar que, si bien Pedro-Papa tiene
potestad suprema al igual que la tiene el colegio, no se trata de
una e idéntica potestad, sino de que el Papa tendría potestad so-
bre el colegio y, por él, sobre toda la Iglesia en orden a mantener
viva y dinámicamente la unidad visible (y por la sacramentalídad
de lo visible, sobre la unidad mistérica) de la Iglesia, y el colegio
la tendría sobre la Iglesia en orden a la aplicación del mensaje
evangélico o universalidad (pastoral y misionera), en la unidad
mantenida inmediatamente por la unidad misma del colegio y,
últimamente, por el Papa, mantenedor de la unidad del colegio 90.
En esta línea, el Papa tendría efectivamente algo en exclusiva,
que no competiría al colegio como tal (más que en sentido mate-
rial, por estar en él el Papa, no en sentido formal del colegio
como persona moral; el cual, por tanto, tendría formalmente po-
testad suprema distinta de la del Papa).
En tales problemas el Concilio no ha tenido intención cons-
ciente de entrar. Si algo dice el Concilio en favor de una u otra
supremam potestatem existere in summo pontífice veluti capite, et eandem veré plenam
et supremam esse etiam in capite cum membris coniuncto, se. in pontífice cum episco-
pis...» «Si contra, summus pontifex una cum episcopis, vel dispersis vel congregatis,
veré8r plenam et supremam potestatem in solidiim exercet, nulla possibilis collisío».
En el n.25 § 2 dice que son infalibles los obispos «communionis nexum Ínter se
et cum successore Petri servantes» (bajo las condiciones que pone en el mismo párra-
fo),88es decir, conforme a lo dicho en el n.22, el colegio episcopal actuando como tal.
En tal caso, el «unum Simonem» (Papa) equivaldría al «semper libere», en el
sentido que hemos explicado en las notas 57, 61 y 78-79.
89
En efecto, en el N. T. nunca se llama a los apóstoles «piedra» o «roca viva»;
y la110tradición se ha mantenido también siempre en la misma postura.
Tal línea quedaría confirmada por el hecho de que el Papa, jefe del colegio,
tiene potestad sobre todos los obispos, tanto por separado como sobre todos juntos y
sobre toda la Iglesia; mientras que el colegio como tal no tiene potestad más que
sobre los fieles y sobre cada vino de los obispos en cuanto miembros del mismo.
A este respecto me pregunto si es mera coincidencia y caso fortuito de redacción,
sin significado objetivo alguno, la diferencia del texto conciliar en calificar la potestad
del Papa de «in Ecclesiam... plenam, supremam et universalem potestatem»,_ mientras
que califica al colegio de «subiectum quoque supremae ac plenae potestatis in univer-
sam Ecclesiam» (n.22 § 2). Explícitamente se califica la potestad papal de universal,
cosa aue se silencia de la potestad del colegio, si bien ambas son «in universam
Ecclesiam» (Vaticano I : sobre el Papa expresamente, «in universam Ecclesiam»
[D 1831-32/3064-65), «¡n uníversum orbem» [D 1826/3059], «Ecclesiae per totum
orbem difussae» [D 1827/3060], «potestate gubernandi universam Ecclesiam» r D 1829/
3062], «super universam Ecclesiam» [D 1834/3067), etc.). Sobre la diferencia de
afirmar del Papa su potestad «in universam Ecclesiam» e «in univerr^ Ecclesra»
cf. nuestro art. La jefatura del R. Pontífice... (citado supra, nota 3) p,414-419.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 22 469
línea, ha de tenerse como dicho por el «sensus textus», no por
el «sensus Patrum». Lo cual nos indica una vez más el camino
que queda por desbrozar, encomendado a la diligencia y estudio
de los teólogos.
4. ACTUACIÓN DEL COLEGIO EPISCOPAL COMO TAL
Visto que el colegio tiene potestad suprema en la Iglesia y que
también la tiene el Papa, es obvio preguntar por las relaciones
que deben mantenerse entre esos dos sujetos (inadecuadamente
distintos, al menos en su apariencia canónica).
El tema es especialmente valioso, porque ambos son de dere-
cho divino y ambos, por tanto, deben encontrar en la Iglesia el
modo de funcionar y cumplir su obligación y su derecho.
El Concilio ha afrontado este tema en diversos puntos y de
diversos modos. De ellos vamos a tratar en este capítulo.
1) E N LA «COMUNIÓN JERÁRQUICA».—Del hecho de que am-
bos sujetos, Papa y colegio, sean de institución y derecho divinos
se deriva que la ley de su conjugación tiene que ser, y lo es, tam-
bién de derecho divino. La obligatoriedad de cumplirla es, pues,
precepto divino.
El primer principio que expone el Concilio a este respecto es
el derivado de la «comunión jerárquica», que vimos es ley consti-
tucional del colegio. El Papa, jefe del colegio, puede y debe re-
querir que el colegio, cuando actúe, lo haga dentro de esa comu-
nión, es decir, que puede y debe requerir que los obispos acaten
en su actuación o conducta su propia condición de miembros con
el reconocimiento práctico a su jefe. De ahí que afirme el Conci-
lio que el colegio «no puede ejercer su potestad más que consin-
tiéndolo el Romano Pontífice»: nonnisi consentiente Romano Pon-
tífice exerceri potest.
Esta fórmula tiene su historia. En las «sugerencias» enviadas
para su estudio a la Comisión doctrinal por el Papa, el Romano
Pontífice proponía la fórmula de que la potestad colegial «había
de ejercerse iuxta Capitis ordinationemy>, fórmula genérica que in-
dica obligatoriedad ". Ahora bien: conforme a «sugerencia» tam-
bién del Papa, al hablarse de la triple función (muñera sanctifi-
candi, docendi et regendi) comulgada por la consagración episco-
pal, en vez de afirmar simplemente que tales funciones «no pue-
den ejercerse más que en comunión con el Jefe del colegio y los
miembros», se añadió que es así «por su naturaleza»: natura
sua ". De donde se deduce que la obligatoriedad de la comunión
01
Cf. Relatio de n.22 a la Q (esquema const De Ecclesia [Vatic. 1964] ver-
de, 91).
«- Cf. ibid-, a la H (ibid., p.86).
 470 Teodoro I. Jiménez Urresti
jerárquica se desprende por exigencia de la naturaleza misma de
la colegialidad, de ser colegio, que tiene su jefe y de que ya
hablamos antes. Admitido esto, la Comisión, sin embargo, no ad-
mitió la fórmula papal, porque «excluía el reglamento estableci-
do por los Padres conciliares y aprobado por el Papa» 93, con lo
que la Comisión entendió que cabe que el colegio funcione o
actúe con normas que no son dadas precisamente por el Papa,
sino simplemente aprobadas por él. De ahí que la Comisión ofre-
ció la fórmula de que la potestad del colegio «no puede ejercerse
independientemente del Romano Pontífice»: independenter a Ro-
mano Pontífice exerceri nequit "4.
Pero, contestando al modo 84 (que remite a la nota explica-
tiva previa n.4 y ésta, a su vez, al modo 84) "% cambió esa última
fórmula por otra más firme: no puede ejercerse más que consin-
tiéndolo el Romano Pontífice, que es la que ha quedado en el
texto definitivo.
Consintiéndolo «evoca la comunión entre el jefe y los miem-
bros, e implica la necesidad del acto que compete propiamente
al jefe», explica la nota. Pero ni la nota aquí ni el texto nos ex-
plican el alcance de esa necesidad. Ciertamente se trata de un de-
ber de conducta exigido por la naturaleza misma de la comunión
colegial, de la constitución misma del colegio. Pero ¿qué valor
tendría una acción de los obispos puesta sin el acto de aprobación
por parte del Papa, sin que llegase al extremo de una actitud de
cisma? Tiene razón la nota (n.4 § 2) cuando dice que «en todos
los casos se trata de la confunción de los obispos con su jefe, y
nunca de la acción de los obispos independientemente del Papa»
(los subrayados son del texto). En tal sentido es absoluta la pro-
posición de que la independencia («independenter») coloca en
actitud de cisma. «Y, en tal caso, los obispos no pueden actuar
como colegio, como es obvio por la noción de 'colegio'». Pero la
cuestión no es en independencia, sino en desobediencia; si, en el
caso de faltar el acto del Papa, si, «deficiente actione Capitis»,
vale tal proposición en términos tan absolutos de valor teológico
o tan sólo de valor canónico. La nota explicativa es un tanto am-
bigua: «... numquam... independenter a Papa, ln quo casu, de-
ficiente actione Capitis, episcopi agere ut collegium nequeunt».
La cuestión que planteamos no es, en el fondo, sino de la
relación entre el valor teológico y el valor canónico en la vida
social de la Iglesia, que puede tener y ha tenido en la historia
especial cuestión en materia de magisterio y de vida cultual. O en
otras palabras: ¿hasta qué punto la desobediencia (no el cisma)
03
Cf. lugar citado en a.91.
»854 Cf. lugar citado en nota 91 y texto ibid., p.64 Iín.11-13.
Mod¡... c.3 (Vatic. 1964) modo 84 en p.26, y Nota previa p.&.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 22 471
negativa (e.d., «deficiente actione Capitis», que, por tanto, ni
aprueba ni condena) puede anular, por ejemplo, una acción ma-
gisterial de un grupo considerable de obispos? Tal acción será,
por su naturaleza, a-canónica y, a partir de este Concilio Vatica-
no II, anti-canónica; pero ¿lo será también anti-teológica? ¿No
tendrá valor alguno, teológicamente considerado?
La «nota bene» con que concluye la «nota explicativa previa»
nos da la respuesta con toda claridad sobre qué es lo que ha in-
tentado el Concilio: «La función sacramental-ontológica (así llama
a la triple función recibida en la consagración episcopal) se ha
de distinguir del aspecto canónico-jurídico. Tal función sacra-
mental-ontológica no puede ejercerse sin comunión jerárquica.
Pero la Comisión consideró que no debía entrarse en las cuestio-
nes de licitud y validez, que quedan a disputa de los teólogos, en
especial en lo que se refiere a la potestad que de hecho se ejerce
entre los orientales separados, y de cuya explicación hay varias
sentencias».
En consecuencia, el nonnisi consentiente—«no puede ejercer-
se más que consintiéndolo el Romano Pontífice»—no entra en el
plano teológico, sino en el plano canónico de su ejercicio. El pla-
no teológico queda para el estudio de los teólogos. Y, aun en el
plano canónico del ejercicio, creo que el principio de la necesidad
de un acto positivo («consentiente») no lo impone el Concilio
como principio de valoración canónica (es decir, que afecte a la
validez canónica) de la historia pasada y como necesario para va-
lorar esa historia, sino como principio de valoración canónica
para el futuro. Veo en él un principio conciliar canónico nuevo,
como forma o ley concreta que determina canónicamente el prin-
cipio teológico de la necesidad de la comunión jerárquica.
2) DERECHO A CO-GOBERNAR LA IGLESIA UNIVERSAL.—Por
otra parte, el principio de que el colegio es de derecho divino
asienta otro principio de consecuencia: que los obispos, como
conjunto instituido en torno al Papa formando con él colegio,
pueden requerir al Papa que funcionen con él como lo que son,
como colegio en la historia. Como dijo el obispo de Split y Ma-
karska, Mons. Franic, que hizo de relator de oposición a la co-
legialidad, los obispos tienen «derecho a co-gobernar, con el Papa
y bajo el Papa, la Iglesia universal», pues «entran iure divino
por la consagración en el colegio», y «quod Christus dedit, Papa
auferre non potest», «el Papa no puede quitar lo que dio Cris-
to». «El Papa está obligado a usar de este colegio episcopal,
como ya dijo un Padre en este Concilio. Por tanto, la potestad
suprema del Papa se limita por el colegio, porque toda potestad
tiene derecho al ejercicio». «El Papa no tendría bajo todos los

472 Teodoro 1. Jiménez Urresti
aspectos toda la plenitud de potestad sobre la Iglesia..., tal doc-
trina portaría limitación y disminución a la potestad universal
del Sumo Pontífice» 96. Esta dificultad, a la que llamábamos «el
punto clave, por su delicadeza», de la doctrina de la colegiali-
dad '", ha provocado no pocos sinsabores a las discusiones conci-
liares por no mantenerlo en sus justas proporciones.
Efectivamente: que el Papa tenga que «observar la revelación,
la estructura fundamental de la Iglesia, los sacramentos, las de-
finiciones de los concilios anteriores, etc.» ", y, por tanto, tenga
que observar la estructura y funcionamiento del colegio, no quie-
re decir que esté sujeto a los obispos en cuanto al modo concreto
de funcionamiento del mismo. Sólo al Papa, jefe del colegio,
competen las funciones de jefe, como «convocar, dirigir, aprobar
las normas de actuación» " , «convocar, presidir y confirmar los
concilios, llamar a los obispos a acción colegial y aprobar la acti-
vidad conjunta de los obispos» I°°. Todo ello «según su pruden-
cia, de la cual él es el decisor» Ilu .
El problema así radica en el equilibrio que, de hecho, se ob-
serve en el ejercicio entre el derecho del colegio (derecho de los
obispos a funcionar con y bajo el Papa formando con él un suje-
to de potestad suprema), que es principio general, y el derecho
del Papa, jefe del colegio, a regular el funcionamiento concreto
del mismo. «Los Romanos Pontífices, conscientes de su deber,
quieren conservar del mejor modo cuanto hay de institución di-
vina en la Iglesia..., de forma que siempre han hecho y harán
que la autoridad de los obispos esté a salvo», decía León XIII I 0 2 .
3) GARANTÍA DEL EQUILIBRIO PAPADO-COLEGIO.—Como ga-
rantía de ese equilibrio, el Concilio nos da la ley sobrenatural de
la Iglesia: El Espíritu Santo robustece sin cesar la estructura or-
gánica (del colegio) y su concordia (n.22 § 2 ) . Se apela así al
misterio de la Iglesia l"\ a la razón trascendente respecto a lo vi-
sible, a la garantía última y decisiva. El Concilio no dice más,
96
Folleto de la Re/alio super caput III textus emendati schematis const. De
Ecclesia (Vatic. 1964) en p.27 y 30.
97
En nuestro art. ¿Qué es la colegialidad episcopal?: Ecclesia (Madrid. 29 fe-
brero88 1964) n.1181, 24 (1964-1) 279-282, en p.281-282.
Relatio de n.22 a la V, b (volumen verde) p.93.
"> Cf. Nota previa n.3 y modo 81, en Modi... c.3 (Vatic. 1964) p.6 y 25-26.
i"» Asi en el n.22 § 2, al final, de la const. De Ecclesia, texto definitivo.
101
Así la Relatio de n.22 a la M (volumen verde) p.90 § 2, al final.
i»2 LEÓN XIII, ene. Satis cognitum (D 1962/3310). Cf. nuestra obra El binomio
Primado-Episcopado
1113
(cf. supra, n.3) c.13 p.133-137.
A tal misterio apeló el arzobispo Mons. Párente en su relación contestando
precisamente a esta dificultad : «Si in relatione Ínter Episcopos et R. Pontiíicem quoad
potestatem sacram, tum in Concilio tum extra Concilium, difficultacem expenmur,
mirum non est cum agatur non de humana quacumque societate, sed de Ecclesia
Christi, cuius mysterium in doctrina de Corpore Mystico interlucet» (Relatio supet
caput III—citado supra en nota 78—p.13). Cf. igualmente K. RAHNER, Quelquvt
réflexions... (cf. infra, nota 135) al final del artículo.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 22 473
no se adentra en consideraciones ulteriores; se contenta, por hoy,
con ello.
Tal solución no aquieta, sin duda, a todos los teólogos. Pues,
reconociendo tal asistencia del Espíritu Santo como la razón y
garantía últimas, no considera la respuesta total. Porque, si bien
la constitución integral de la Iglesia es un misterio y, por tan-
to, la explicación integral del funcionamiento de la constitución de
la Iglesia obliga a apelar al misterio, a la asistencia del Espíritu
Santo, sin embargo, considerando el aspecto societario de su cons-
titución o su constitución societaria y visible, establecida también
por Cristo mismo para ser ejercida por hombres en esta vida en
lo visible, tiene que tener asimismo en su plano de visibilidad y
socialidad sus principios constitucionales de comportamiento so-
cial visible. En otros términos: puesto el problema en la línea de
las potestades y funcionamientos constitucionales sociales visi-
bles (primado-colegio), es preciso—sin saltar al plano de lo mis-
térico trascendental, aunque sin negarlo—dar con la razón de la
conjugación entre primado y colegio dentro de esa misma línea
de potestades y funcionamientos constitucionales, es decir, dar
con la razón constitucional societaria intrínseca a la naturaleza
misma de esa constitución visible de la Iglesia, dar con la razón
inmanente, diríamos en términos de escuela. No' basta, aunque es
necesaria, la razón trascendente.
Sobre eso nada dice el Concilio en términos directos y espe-
cíficos. Sin embargo, dado que los teólogos de esta corriente
orientan la solución hacia el buscar la diferencia específica de
funciones entre la función papal y la función colegial "", pueden
encontrar textos fundamentales de esta constitución en pro de su
postura. Pues, según ello, la función inmediata específica del Papa
sería la tutela y garantía de la unidad del episcopado, y en este
sentido ya hemos visto más arriba cómo el Concilio afirma que
el papado fue instituido «para que el episcopado (o colegio) mis-
mo fuese uno e indiviso» (n.18). La función específica inme-
diata del Papa seria, por tanto, hacia dentro del colegio, y la fun-
ción específica del colegio, en cuanto colegio, es decir, en cuanto
constituyendo una unidad, sería la tutela y garantía de la unidad
de toda la Iglesia, y en cuanto constituido por muchos, la de apli-
car la misión salvífica de la Iglesia («id y predicad a todas las
gentes»...): en pastoreo sobre los que son ya miembros de la
Iglesia y en acción misionera sobre los que aún no han ingresado
en ella; es decir, conjugando ambas, la unidad en el cumplimien-
104
Tras esa línea escribimos El binomio... (citado supra, nota 3), en que pue-
den verse las p.110-114 como conclusión; hasta llegar a nuestro último art. La
jefatura del R. Pontífice sobre el colegio episcopal y, mediante él, sobre la Iglesia
universal, citado supra, nota 3.
474 Teodoro I. Jiménez Urresti
to universal del mandato de evangelización, del «id...». Y algo
de esto se ve en el texto conciliar cuando dice: «Este colegio, en
cuanto compuesto de muchos, expresa la variedad y la universa-
lidad del Pueblo de Dios, y, en cuanto unido bajo un solo jefe,
expresa la unidad de la grey de Cristo» (n.22 § 2 al medio)—fra-
se que no es literaria, sino doctrinal—y representa a toda la Igle-
sia en el vínculo de la unidad los .
4) ACTITUD PRÁCTICA DEL CONCILIO.—Dada la intensa dis-
cusión en torno al derecho de los Padres a verse funcionando con
su jefe, el Papa, en colegio, en ejercicio de su potestad suprema
sobre toda la Iglesia, y visto que no ha sido posible que el Con-
cilio llegase a una formulación doctrinal en la línea de las potes-
tades mismas, el Concilio ha adoptado una postura meramente
práctica.
Pablo VI 1 0 6 , como jefe del colegio, cumpliendo de hecho lo
que (en el n.22 al final) dice la constitución misma sobre «la
Iglesia» de que «el jefe llama a los obispos a ejercer en acción
colegial la potestad colegial», hizo una suave y delicada invita-
ción a los Padres conciliares en ese sentido en orden a formar el
llamado «Consejo episcopal en torno al Papa». Los Padres—algu-
nos de los cuales hablaron también en tal sentido en el aula con-
ciliar ""—recogieron la invitación y respondieron al Papa expre-
sándole el deseo vivo de que les aceptase la ayuda de algunos
obispos de diversas regiones para su desempeño de Sumo Pontí-
fice, de forma que tal grupo de obispos fuese como una significa-
ción de la solicitud universal de todos los obispos y reconociendo
que la forma concreta de tal ayuda corresponde fijarla al Papa
mismo 108.
Con ello se ha dado satisfacción a algunas aspiraciones sin
comprometer posturas doctrinales, ya que ha quedado claramente
salvo el primado papal. Los teólogos verán de desentrañar el con-
tenido teológico de tal actitud conciliar, que, hoy por hoy, per-
manece inédito.
105
En latín : «in vinculo pacis, amoris et unilalis». El último término «unitatis»
no aparecía en la primera redacción, y fue añadido «ad recolendum quod Episcopi
uipote Collegium ejformantes, unitatem Ecclesiae exprimunty>, como dice la relación
(Relatio de n.23, volumen verde, p.93) a la letra D ; lo cual no es sino ponerlo
en expresa correlación con la frase que hemos citado arriba de que «Collegium...
quatenus sub uno capite collectum unitatem gregis Christi exprimit» (n.22 § 2).
Cf. supra, texto correspondiente a la nota 63.
100
PABLO VI, Alocución a la Curia Romana, 21 sept.: AAS 55 (1963) 799; y
Alocución en la sesión inaugural conciliar, 29 sept. 1963: AAS 55 (1963) 850.
Y cf. Aloe, clausura, 21 nov. 1964; Aloe, peregrinos, 27 enero 1965.
T07
Así, por ej., Máximos IV, los cardenales Lienart, Alfrink, Bea, Ruganbwa,
Kónig y los obispos Gomes (en nombre de un grupo de 60 del Brasil), McCann
(en nombre de los obispos de Sudáfrica y Rodesia), Ferreira, Simons (en nombre
de 13 de India), Gouyon, Kalwa, Van der Brugt (en nombre de 30 de Indonesia),
Florit, Gargitter, Schauffele...
108
Cf. el texto preparado en el decreto sobre «La función pastoral de los obis-
pos», n.5 : los Padres «exoptant»—«desean vivamente»—que el Papa constituya tal
Consejo episcopal en torno suyo.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 22 475
5) MODOS DE ACTUACIÓN DEL COLEGIO.—El colegio puede
actuar de diversos modos. Su enumeración y clasificación sistema-
tizada dependen de la corriente teológica que se quiera seguir.
Sumando todos ellos, podemos enumerar los siguientes:
a) El colegio puede actuar por su jefe, que le representa
por su propio cargo, por el Papa. De este modo no trata el Con-
cilio.
b) Actuando todo el colegio en pleno, jefe y miembros a
una, en comunión colegial jerárquica. De este modo trata el n.22
al final, y de él vamos a ocuparnos aquí. Se subdivide a su vez
en otros dos: actuando el colegio de modo solemne, manifiesto,
en Concilio, y de modo no solemne, extraconciliar, que los teólo-
gos llaman ordinario o permanente. Es ejercido por todos los
obispos esparcidos en comunión con el Papa.
c) Actuando a través de cada uno de sus miembros, que,
por serlo, comulgan en sus funciones y lo hacen presente donde
quiera que esté cada miembro. De este modo trataremos al hablar
de la Iglesia particular y de su obispo.
En Concilio ecuménico, o en modo solemne: el Vaticano II
no nos da la noción de Concilio ecuménico por ser sobradamente
conocida: es la asamblea de todos los obispos. Pero el Vatica-
no II nos da las condiciones o requisitos que debe observar con-
forme a la noción de colegio, ya que se trata de un acto colegial.
Históricamente, los concilios ecuménicos han supuesto, hasta
el presente, la reunión de todos los obispos (en sentido moral,
no físico). Pero los teólogos, ante el cambio de circunstancias
por la facilidad de comunicaciones, comienzan a hablar de conci-
lios que no requieren la presencia física de los obispos. Hoy pue-
den los obispos testimoniar su doctrina de modo que conste la
«concordia» o «comunión» por los medios de comunicación:
carta, radio e incluso se prevé la posibilidad de la televisión. Lo
esencial es que se expresen para confrontar y, consiguientemente,
expresar su mutua concordia. Esta temática ha sido provocada por
el modo en que se llegó a la definición de la Inmaculada Concep-
ción y la Asunción de la Virgen, en que el Papa pidió a todos
los obispos su testimonio. Pero en ello ni entra ni sale el Vati-
cano II.
El Vaticano II expone en dos frases lo que corresponde al
Papa en los concilios ecuménicos, conforme a su condición de
jefe del colegio: en la primera expone el mínimo necesario por
parte del Papa para que el Concilio sea válido en sus decisiones,
es decir, que sea al menos aceitado por el Papa; en la segunda
expone los requisitos por parte del Papa para que sea válido ca-

476 Teodoro I. Jiménez Urresli
nónicamente """ en su celebración, es decir, al Papa corresponde
convocarlos, presidirlos y confirmarlos.
Modo no solemne, o sea fuera de Concilio. El Vaticano II
no llama al modo conciliar modo «extraordinario» para no entrar
en la cuestión de si la actuación extraconciliar es el modo «ordi-
nario», cuestión que se discute entre los teólogos íl°. «Tampoco
entra el Concilio en si el ejercicio del magisterio universal de los
obispos dispersos por el mundo es acto propiamente colegial o
no» " ' . El Concilio afirma que el colegio, en el llamado magis-
terio ordinario, es decir, estando los obispos dispersos por el mun-
do, cuando enseña definitivamente es infalible (n.25 § 2 ) ; pero
la cuestión no es si ejerce una potestad colegial, cosa que es clara,
sino si lo hace con un acto colegial, y el Concilio no entra en
este punto. N i afirma ni niega.
El Vaticano II «afirma simplemente un cierto paralelismo de
acto colegial, ya dentro, ya fuera del Concilio» 112. Quedan, pues,
en libertad los teólogos para continuar sus discusiones.
Tampoco afirma el Vaticano II que fuera del Concilio se ejer-
za o haya ejercido de hecho la potestad colegial, sino simple-
mente que puede ejercerse, a diferencia de cuando habla del
Concilio, en que afirma que se ejerce. La proposición se mantiene
en el plano puramente doctrinal y no en el histórico, cuando ha-
bla de la actuación extra-conciliar. En tal actuación, para que sea
acto colegial requiere, por parte del Papa, que «llame a los obis-
pos a poner una acción colegial, o que el Papa apruebe o acepte
libremente una acción conjunta de los obispos» 113.
5. LA MISIÓN DIVINA UNIVERSAL DEL COLEGIO Y SU CUMPLIMIENTO
A TRAVÉS DE LA MISIÓN CANÓNICA
El colegio apostólico (cf. todo el n.20) recibió de Cristo la
misión universal, es decir, la misión divina de «id y predicad... a
todas las gentes».
1) DISTRIBUCIÓN DEL TIEMPO POR LA SUCESIÓN.—Eviden-
temente, los apóstoles no podían extenderse a todos los tiempos,
por tener, como todos, vida limitada. Por eso, «para que la mi-
sión a ellos confiada continuase después de su muerte», «para que,
cuando muriesen ellos, otros hombres probos se hiciesen cargo de
su ministerio», constituyeron sucesores (n.20). Surge así el cole-
gio episcopal, sucesor del apostólico (n.20* § 3 y n.22 § 1 y 2 ) ,
109
Decimos «canónicamente» válido por la explicación que hemos dado antes
sobre el valor teológico del «nonnisi consentiente Rom. Pontífice».
110
Cf. Modo 103 (Modi... p.30-31) ; Retalio de n.22 ad U (volumen verde,
p.92),
111
y Relatio de n.25 (ibid., p.9ó). Cf. supra, nota 12 al final.
113
Ibid.
113
Ibid., p.92.
Cf. nota 88.
C.3- Constitución jerárquica de la Iglesia. 22 477
que detenta la misión divina universal (n.24) y la triple función
o «munus» (n.20 § 3) del colegio apostólico: «Al cuerpo de los
pastores compete la tarea de anunciar el Evangelio por todo el
mundo» (n.23 § 3 ) . La sucesión nace, pues, por razón de distri-
buir el tiempo para cumplimiento de la misión divina.
2) DISTRIBUCIÓN DE LA GEOGRAFÍA POR LAS IGLESIAS PAR-
TICULARES.—Paralelamente, esa misión no podían cumplirla di-
rigiéndose todos los obispos, todo el colegio a la vez, a unos mis-
mos lugares, sino que debían esparcirse por todo el mundo:
«Euntes in universum mundum...», «usque ad ultimum terrae...»,
que equivalen en el orden del espacio al «usque ad finem saecu-
li...» del orden del tiempo. O expresando ambos órdenes a la
vez, refiriéndolo a los destinatarios, a las personas: «omnes gen-
tes...», «omni creaturae...».
Se imponía, pues, al igual que la distribución del tiempo por
la sucesión, la distribución del espacio, de las personas y aun de
la materia de su misión. Y se distribuyó el espacio y las personas:
«lili autem profecti praedicaverunt ubique...» (Me 16,20); Pa-
blo a los gentiles y Pedro a los judíos (cf. Gal 2 , 9 ) ; surgen las
Iglesias particulares... Corinto, Efeso, Tesalónica...
El Vaticano II reconoce que «diversas Iglesias fueron insti-
tuidas, en el decurso de los tiempos, por los apóstoles y sus suce-
sores» (n.23 § 4 ) , y nos habla de la teología de esas Iglesias par-
ticulares (n.23 § 1; n.24-28 passim). Es cierto que el texto con-
ciliar de la constitución no nos ofrece a este respecto la razón de
la distribución de la tarea del colegio entre sus miembros, como
lo hace hablando de la distribución en el tiempo; pero en la «nota
explicativa previa» (n.2) nos dice que a las funciones o minis-
terios recibidos en la consagración episcopal «debe añadirse la
determinación jurídica o canónica por la autoridad jerárquica...,
la cual norma ulterior está requerida por la propia naturaleza de
la materia, ya que se trata de ministerios que deben ejercerse por
muchos sujetos que cooperan jerárquicamente por voluntad de
Cristo». Y luego remite al n.24 de la constitución, donde se ha-
bla de la «misión canónica».
3) COMUNIÓN O SOLIDARIDAD DE CADA MIEMBRO EN LA MI-
SIÓN Y FUNCIÓN UNIVERSALES DEL COLEGIO.—Es decir, la misión
y la tarea de evangelizar compete al colegio o cuerpo de pasto-
res, «a todos los cuales, en común, Cristo dio el mandato impo-
niéndoles el oficio común (de evangelizar)», como dice el texto
conciliar (n.23 § 3 ) , remitiendo en nota 35 al papa Celestino,
de quien toma la expresión I14.
1,4
CELESTINO (422-432), Ep. al Concilio de Efeso, 8 mayo 431 (PL 50,505a-b) :
«Haec ad omnes in commune Domini sacerdotes mandatae praedicationis cura perve-
478 Teodoro I. Jiménez Urresti
En el párrafo anterior (n.23 § 2) dice el Vaticano I I : «Cada
obispo, en cuanto miembro del colegio episcopal y sucesor legí-
timo de los apóstoles, está obligado por institución y precepto de
Cristo a aquella solicitud por la Iglesia universal que... tanto
contribuye al progreso de la Iglesia universal», remitiendo en la
nota 33 a la encíclica Fidei donum, de Pío XII 1 1 5 .
Ambas frases—sobre evangelización y sobre solicitud univer-
sal hacia los aún no incorporados a la Iglesia y hacia los ya incor-
porados, todos—encierran el mismo principio y doctrina 116. En
efecto: miembro del colegio y sucesor de los apóstoles expresa la
misma realidad aunque bajo aspectos inmediatos diversos; del
mandato de evangelización que se da al colegio en común el Con-
cilio concluye el oficio de cada obispo (o miembro del colegio)
de la solicitud misionera, y acerca de la solicitud universal sobre
la Iglesia, el Concilio expone lo mismo con expresiones inversas,
diciendo que «cada obispo, como miembro del colegio», tiene el
oficio de la solicitud por la Iglesia universal, de donde implícita-
mente afirma que tal oficio es del colegio (cosa que ya explícita-
mente afirmó en el n.20 § 3 : «munus apostolorum pascendi Eccle-
siam ab ordine sacrato episcoporum iugiter exercendum»).
Cristo, pues, dio a los apóstoles, y en ellos a los obispos, en
comiin, la misión divina, que abarca sus dos vertientes de solici-
tud misionera y de solicitud por la Iglesia universal, que origina
un oficio común en todos y cada uno de los obispos. ¿Por qué
esta constitución «de Ecclesia» del Vaticano II ha querido expre-
sar la doctrina con esta terminología de un Papa del siglo v, el
papa Celestino, terminología que quedó en olvido y es nueva
para nuestra teología, terminología que tampoco es satisfactoria?
Si en común quiere decir en colegio, y si «oficio común» quiere
decir «oficio colegial», ¿por qué el Concilio ha sustituido la ex-
nit, hereditario in hanc sollicitudinem iure constringimur quicumque per diversa ter-
rarum eorum vice noraen Domini praedicamus, dum illis dicitur 'Ite, docete omnes
gentes'. Advertít vestra fratemitas quia accepimus genérale mandatum, omnes etiam
nos agere voluit qui illis sic ómnibus in commune mandavit». Ibid. (PL 50,507b) :
«Una anima, cum uno corde sit conctis, quando quidem fides quae est una, pulsatur.
Doleat, immo lugeat hoc nobiscum in commune collegium». Cf. J. LÉCUYER, Études
sur la collégialité épiscopale <X. Mappus, Le Puy-Lyón 1964) e l : «Le Collége des
Évéques selon le Pape Celestin».
115
Pío XII, ene. misionera Fidei donum, 21 abril 1957 (AAS 49 [1957] 237s) :
«Quidsi unusquisque Episcopus portionis tantum gregis sibi commissae sacer pastor
est, tamen qua legitimus Apostolorum successor ex Dei institutione et praecepto apo-
stolici muneris Ecclesiae una cum ceteris Episcopis sponsor fit, secundum illa verba
quae Christus ad Apostólos fecit: 'Sicut misit me Pater...' Haec quae 'omnes gen-
tes... usque ad consummationem saeculi' amplecitur missio, cum Apostoli de mortali
vita decesserunt mínime decidit; immo, in Episcopis communionem cum lesu Christi
Vicario habentibus, adhuc perseverat».
116
Cf. tal plena equivalencia real en los siguientes datos: 1) la encíclica de
Pío XII (cf. nota anterior) apela tan sólo explícitamente al título de «sucesor de
los Apóstoles»; 2) el texto conciliar que comentamos y remite a dicha encíclica
apela al doble título de «sucesor» y de «.miembro del colegio»; 3) el texto conciliar
del decreto sobre «La función pastoral de los obispos», n.6, apela tan sólo al título
de «miembro del colegio», remitiendo en nota al mismo pasaje de la encíclica de
Pío X I I ; y en los tres casos se expone la misma doctrina.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 22 479
presión de «colegial»—que era la que lógicamente parecía espe-
rarse—por la de «común»?
La respuesta no es difícil: la misión y tarea que se encomendó
al colegio le fue encomendada de un modo muy singular: es mi-
sión y tarea que debe levantar en su conjunto el colegio conside-
rado en su amplitud histórica (desde los apóstoles hasta el fin
del mundo). En cuanto que se da al colegio y radica, por tanto,
en él, puede llamarse «colegial». Pero no es preciso que cuanto
implica esa misión y tarea (funciones, potestades, ministerios) se
ejecute siempre y en cada caso «colegialmente», en el sentido de
que tenga que ser con una acción puesta conjuntamente por todos
los miembros del colegio a la vez en forma jurídica de «acción
colegial» en sentido estricto. También todos y cada uno de los
miembros de ese colegio, por ser miembros del mismo y en el
momento de hacerse tales miembros (consagración episcopal),
comulgan y se responsabilizan en esa misión y tarea universal de
tal forma que a cada uno afecta personalmente tú misión y fun-
ción, y, consiguientemente, a cada uno se le dan los ministerios
o poderes ministeriales que están orientados hacia la aplicación
inmediata de la misión a los hombres, destinatarios de la misma.
Por eso la consagración episcopal (recepción personal) confiere a
cada uno personalmente los oficios, el triple oficio de santificar,
enseñar y regir (n.21 § 3), y cada uno los tiene como personali-
zados en sí mismo, y cada uno los desempeña personalmente
(n.27 § 1), pero se le dan, los posee y desempeña en calidad de
miembro del colegio, «ut membra collegii». Por eso Pío XII, en
la Fidei donum, calificó a los obispos como sponsores Ecólesiae,
expresión que se conocía y se discutió en el seno de la Comisión
teológica, sin que llegase a satisfacer "', sin duda por no ser
tampoco plenamente adecuada, ya que «sponsor» significa, sí,
quien contrae una obligación personal, pero como fiador que se
obliga por otro. Como también se discutió la expresión tan usada
desde San Cipriano por los teólogos de «in solidum» lls , sin que
tampoco se aceptase porque «significa la obligación contraída por
deficiencia de otro» 119.
Es, pues, «colegial» en cuanto que cada uno la tiene y ejerce
117
Tal es la noticia de mis apuntes. Sin embargo, la utiliza el decreto sobre
«La118función pastoral de los obispos», n.6, citando la Fidei donum
SAN CIPRIANO, De unitale Ecclesiae V (PL 4,501) : «Quam unitatem (Eccle-
siae) firmiter tenere et vindicare debemus, máxime episcopi, qui in Ecclesia praesi-
demus, ut episcopatum quoque ipsum unum atque indivisum probemus. Nemo fra-
ternitatem mendacio fallat, nemo fidei veritatem pérfida praevaricatione corrumpat.
Episcopatus unus est, cuius a singulis in solidum pars tenetur. Ecclesia quoque una
est, quae in mulltitudinem latius incremento fecunditatis extenditur. Quomodo solis
multi radii, sed lumen unum...» Zinelli, relator en el Vaticano I, usó también la
fórmula in solidum (cf. supra, nota 68 al final).
119
Cf. respuesta de la Comisión doctrinal al modo 130 (Modi... c.3 [Vatic.
1964] p.36) : «Expressio in solidum in contextu non convenit; significat enim obli-
gationem natam ex deficientia alterius».
480 Teodoro 1. Jiménez Urresti
«como miembro del colegio»; no es «colegial en cuanto que la
detenta cada uno personalmente como propia en virtud de su
consagración episcopal, aunque la tiene como comulgada—no de-
legada—en cuanto miembro. A eso llama el Vaticano II «común»,
expresión que tampoco es del todo aquilatada, ya que «común»
no expresa la condición de miembro que afirma el Concilio antes,
pero es raíz de la palabra «comunión».
4) MISIÓN CANÓNICA.—Tal función de cada obispo, sin em-
bargo, no está por la sola consagración «expedita para el ejerci-
cio», no es «potestad», dice la «nota previa», fijando el sentido
técnico de la palabra (en n.2 § 2 ) . Y no está «expedita» precisa-
mente porque la consagración, que le hace miembro y, por tanto,
«irresponsable en la misión y tarea universal, le hace entrar en
la comunión de la misión y de la función, y poseyendo todos los
obispos, por la consagración, igual «comunión», falta ordenar y
organizar el cumplimiento de la misma. De ahí que, «para que
se tenga tal potestad expedita», debe añadirse la determinación
jurídica o canónica por la autoridad jerárquica»; la «comunión»,
por tanto, «estando animada por la caridad, exige forma jurídica»
(nota previa, n.2). Tal determinación canónica sólo puede darla
la autoridad jerárquica (Papa, Jefe del colegio, o el colegio mis-
mo; ambas, autoridades supremas), ya que no puede darla ningún
obispo sobre otro, pues, siendo los obispos iguales por la consa-
gración episcopal, ninguno tiene potestad sobre el otro («par in
parem non habet potestatem», que dice el principio jurídico). De
ahí que la comunión, que vimos es jerárquica, exige forma canó-
nica jerárquica.
Tal autoridad da, pues, a cada miembro la determinación ca-
nónica concreta, es decir, le señala el campo concreto sobre el
que en concreto va cada uno a cumplir la misión y función uni-
versales que se le dieron en la consagración. Esta forma concreta
puede ser muy variada y, de hecho, lo ha sido en la historia.
Puede la autoridad jerárquica suprema adoptar diversos criterios:
uno puede ser la repartición de la tarea según el criterio de dis-
tribuir los destinatarios por lugares (Iglesia territorial) o por per-
sonas (Iglesia particular personal), es decir, «por la asignación
de subditos» en concreto; otro criterio, el distribuir las junciones
o ministerios, de donde nacen los diversos oficios (cf. nota pre-
via, n.2), o pueden combinarse ambos criterios. De ahí que el
oficio episcopal no tiene, por necesidad, que cumplirse forzosa-
mente en Iglesias particulares. Ese campo u oficio que se asigna
a cada uno se le asigna en exclusiva, de modo1 que en él no puede
canónicamente intervenir otro a fin de no entorpecerse mutua-
mente y proceder de modo ordenado. Por eso se le asigna su
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 22 481
campo u oficio como «propio». Ese campo es «el suyo» y en él
y no en otro ejerce sus funciones episcopales ya expeditas, es
decir, sus potestades, su régimen pastoral.
Por todo ello, el Concilio puede afirmar que «cada obispo,
que preside a la Iglesia particular, ejerce su régimen pastoral so-
bre la porción del Pueblo de Dios a él encomendada, no sobre
las otras Iglesias ni sobre la Iglesia universal» (n.23 § 2 ) . Y que
«esta potestad que ejercen en nombre de Cristo les es propia,
ordinaria e inmediata, aunque, en último término, su ejercicio
esté regido por la autoridad suprema de la Iglesia» (n.27 § 1).
Por tratarse de concreción del campo en que ha de cumplir
la misión universal y en que ha de ejercer las funciones univer-
sales recibidas en la consagración, la potestad que ejerce en él
ya la tiene recibida en la consagración y no es, por tanto, potestad
ninguna recibida de ningún otro título ni de ninguna otra perso-
na, ni siquiera del Papa. Por ser universal la función que recibió
en la consagración, no necesita ser completada en sí misma. Sólo
necesita que se le asigne o fije en concreto el campo de trabajo
en que ejercerla. Tiene, pues, potestad plena o completa en sí
misma.
Por todo ello, el Concilio puede afirmar y afirma que «se les
encomienda plenamente la función pastoral o habitual y la coti-
diana tarea de sus ovejas sin que deban ser tenidos por vicarios
de los Romanos Pontífices, ya que ejercen potestad propia suya
y se les dice muy en verdad jefes de los pueblos que rigen»
(n.27 § 2) 12°.
El acto por el que la autoridad suprema les determina o con-
creta el campo1 en que cada uno ha de cumplir la misión y tarea
universal se ha llamado tradicionalmente y el Concilio le llama
«misión canónica». Evidentemente, la «comunión jerárquica en
la vida de la Iglesia fue aplicada según las circunstancias de cada
época antes que quedase como codificada en el Derecho» canónico
(«nota previa» n.2). O como, elevándolo a principio, dice el
120
El texto conciliar remite aquí, en nota 59, a LEÓN XIII, Satis cognitum, y
a Pío IX en su Litt. Apost. y Aloe, consistorial en 1875 a los obispos alemanes
con motivo de ia Pastoral colectiva de éstos en aquel año. Cf. texto bilingüe (alemán-
español) de esta pastoral y textos de Pío IX en nuestro art. La problemática de la
adaptación del Derecho canónico en perspectiva ecwnenista, en VIII Semana Española
de Derecho Canónico (Salamanca) y Estudios de Deusto (Bilbao 1961) p.348-355;
el texto sólo en español, acompañado de ambientación doctrinal-histórica, en nues-
tra obra El binomio «Primado-Episcopado» (Desclée de Brouwer, Bilbao 1962) c.4
p.33-50, y un comentario más detenido doctrinal en nuestro art. La jefatura del
Romano Pontífice sobre el colegio episcopal y, mediante él, sobre la iglesia uni-
versal: Revista Española de Teología 24 (1964) 379-433 p.404-413. También recoge
el texto alemán con versión española. U. DOMÍNGUEZ DEL VAL, Obispo y colegio
episcopal en el Vat. I y en la tradición patrística: Salmanticensis 11 (1964) 3-96
p.86-96. En alemán y latín recoge lo principal la última edición del Enchiridion
symbolorum de DENZINGER-SCHÓNMETZER, n.3112-3117. Sobre otras ediciones en fran-
cés y alemán, cf. notas de p.24-25 de nuestra obra El binomio...; añádase la de
ROUSSEAU en L'Épiscopat et l'Église universelle: Unam Sanctam 39 (París 1962)
p.719-736, en su texto alemán y versión francesa.
2. C.Vaticano 16
 482 Teodoro I. Jiménez Urresli C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 22 483
texto mismo conciliar (n.24 § 2) : «La misión canónica de los anteriores, no eran obligantes y se expresaban en lenguaje canó-
obispos puede hacerse, bien por costumbres legítimas no revoca- nico y no teológico 12 \
das por la suprema y universal potestad de la Iglesia, bien por
5) REGULACIÓN DEL EJERCICIO DE LAS FUNCIONES.—Además
leyes dadas o reconocidas por esa misma autoridad (piénsese en
los patriarcas, que tienen tal facultad y que vienen citados en la de esa concretización del campo de trabajo o distribución de la
nota 38 de este texto conciliar), bien directamente por el sucesor tarea colegial en cuanto a los destinatarios, se necesita también
mismo de Pedro» (como sucede, desde ya bien entrada la Edad la regulación del ejercicio de las funciones o poderes mismos de
Media, en Occidente). los obispos para que se cumplan de modo ordenado. De ahí que
el Jefe del colegio, o el colegio mismo, en cuanto potestades su-
Con esta doctrina conciliar, el Vaticano II decide la secular
premas, pueden poner a los dichos poderes condiciones que afec-
discusión teológica que tanto se debatió en Trento sin que la re-
ten ya a la licitud, ya a la validez de su ejercicio.
solviese, y que asomó al Vaticano I, que no quiso entrar en ella,
Tales condiciones no son sino la forma canónica que requiere
de si los obispos reciben la potestad de jurisdicción inmediata-
la comunión jerárquica. Forman parte de la «misión canónica».
mente de Cristo, o de Cristo a través del Papa, o de la potestad
Son para ejercicio ordenado, para tutelar con eficacia canónica
de jurisdicción del Papa, o—como decíamos nosotros—del cole-
dicha comunión en lo doctrinal o magisterial, en lo santificador
gio episcopal, donde lo depositó Cristo y de la que se comulga
o administración de sacramentos y en el régimen o jurisdicción.
por la consagración episcopal 121 .
Se ponen, pues, conjugando la unidad con la eficacia universal
Según el Concilio, la potestad de jurisdicción se recibe por
que debe cumplirse entre todos: se ponen «por la utilidad de
la consagración episcopal, que le hace miembro del colegio y, por
la Iglesia».
tanto, comulgar de las potestades colegiales, pero no está expedita
Por eso el Vaticano II puede decir: «Tal potestad, que cum-
para el ejercicio más que por la misión canónica. Esta doctrina
plen los obispos personalmente en nombre de Cristo, les es pro-
está en la letra en contradicción con textos de Papas. Por eso la
pia, ordinaria e inmediata, si bien, en último término, su ejercicio
«nota previa» (n.2 al final) advierte, aunque no había necesidad
es regido y puede ser circunscrito dentro de ciertos límites, te-
de ello: «Los documentos de los Sumos Pontífices contemporá-
niendo en cuenta la utilidad de la Iglesia o de los fieles, por la
neos sobre la jurisdicción de los obispos deben interpretarse en
autoridad suprema de la Iglesia» (n.27 § 1).
el sentido de esta necesaria determinación de potestades» 1 ! \ Cada
De este principio se deriva que las facultades episcopales es-
teólogo, por tanto, puede dar su interpretación; nosotros decía-
tén marcadas de algunas limitaciones canónicas que marcan el
mos que tales documentos pontificios, contemporáneos y aun muy
ámbito en que canónicamente pueden ejercerse. Evidentemente
121
En nuestra obra El binomio... (cf. supra, nota 3) c . 1 0 : «El origen inmediato
del p o d e r episcopal en T r e n t o y en el V a t i c a n o . N i del Papa ni de Cristo, sino del
estas limitaciones, al igual que la concreción del campo de tra-
Colegio episcopal», p.97-106. Añádase a la bibliografía allí citada la de J. C A M - bajo, pueden variar y cambiar en la historia según las diversas
PELO. Origen de la potestad episcopal de orden y de jurisdicción: X X I I Semana
Española de Teología (C. S. I. C , M a d r i d 1963) 295-320; W . B E R T R A M S , De necesidades pastorales. Por eso, al igual que varían las circuns-
quaesüone circa originen! potestatis iurisdictionis episcoporum in Conc. Tridentino cripciones de las diócesis, varían también las facultades de los
non resoluta: Periódica 52 (1963) 4 5 8 - 4 7 6 ; E. VON K I E N I T Z , Bischofliche Jurisdiktion
ais papstlicher Auftrag, en Episcopus. Studien über das Bischofsamt (Regenburg 1949) obispos.
296-304; J. B R I N K T R I N E , Woher empdngt das Corpus Episcoporum auf einem óku-
menischen Konzil seine Jurisdiktion über die universale Kirche: Theologie u n d De ahí resulta que si bien, en virtud de la consagración, reci-
Glaube 52 (1962) 317-322; M . UsEROS, Origen de la jurisdicción episcopal según
la tradición litúrgica oriental: Salmanticensis 11 (1964) 4 5 1 - 4 7 1 ; M . R. GAGNEBF.7,
ben funciones plenas (y en este plano teológico debe entenderse
Vorigine de la jurisdiction collégiale du corps episcopal au concile selon Bolgeni: la plenitud «plene committítur» del n.27 § 2, que antes hemos
Divinitas 5 (1961) 4 3 1 - 4 9 3 ; P . INCHAURRAGA, El primado pontificio y la jurisdic-
ción episcopal en los concilios Tridentino, Vaticano 1 y Vaticano 11: Lumen (Vito- citado), sin embargo, de hecho, puede no reconocérseles esa ple-
ria) 12 (1963) 3-20; E. O L I V A R E S , Origen de la jurisdicción conciliar: Archivo
Teológico G r a n a d i n o 26 (1963) 97-130. nitud en cuanto a su ejercicio, es decir, en el plano canónico,
122
Suelen citarse los siguientes de Pío X I I : ene. Mystici Corporis, 29 junio 1 9 4 3 : como de hecho sucede con no pocas de las llamadas «reservas
AAS 35 (1943) 2 1 1 - 2 1 2 ; Ad synarum gentem, 7 octubre 1 9 5 4 : AAS 47 (1955) 9 ;
Ad Aposíolorum Principes, 29 junio 1 9 5 8 : AAS 50 (1958) 6 1 0 - 6 1 1 ; y alocuciones a pontificias». Y luego, en otros momentos pastorales, la autoridad
Predicadores cuaresmales, 25 febrero 1 9 4 2 ; Rota Romana, 2 octubre 1 9 4 5 ; Juristas
católicos, 6 diciembre 1953. A l g u n o s pasos de L E Ó N X I I I , Satis cognitum (frente a 123
Frente a u n a discusión secular, que ni el Vaticano I quiso decidir de no
otros de la misma encíclica que citaban los de la corriente o p u e s t a ) . Y pueden m e d i a r previa discusión conciliar, nos parecía que unas frases m u y secundarias^ y
verse muchos m á s en el artículo de D . STAFEA De collegiali episcopatus ratione accidentales en tales documentos no vinculaban la postura teológica ni decidían
(cf. supra, nota 5 1 ) . la cuestión. Cf. El binomio... (cf. supra, nota 3) p.98-99. Por otra parte, conside-
El relator de oposición Franic presentó estos documentos magisteriales como obje- ramos como expresados en lenguaje canónico—el usual por asumido de hecho por el
ción contra la doctrina de la colegialidad (cf. Relatio super caput III textws emen- uso entre teólogos—, tales documentos pueden muy bien aceptarse en tales expresio-
dati... [ V a t i c . 1964] 2 7 - 2 8 ) . nes. Cf. Del colegio apostólico al colegio episcopal (cf. supra, n o t a 3) p . 2 2 - 3 1 .
 484 Teodoro 1. Jiménez Urresti C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 22 485
suprema puede reducir sus casos de reservas y, consiguientemen- Su completa razón de ser es doble: una por la citada de que
te, ampliar las «facultades» o «potestades»—canónicamente ha- canónicamente poseen mayores facultades que los obispos, ya que
blando—de los obispos, como ha hecho Pablo VI con el «motu el Papa no se las ha reservado. En este sentido, su figura es ex-
proprio» Pastorale munus al final de la segunda sesión con- cepcional frente a los demás obispos, y más ante los obispos de
ciliar 1=4. su patriarcado. La otra, la misma por la que han surgido las con-
Si, pues, por la asignación y distribución canónicas del campo ferencias episcopales y los concilios (como luego veremos) : la de
de trabajo resultan las Iglesias particulares, por estas mayores o atender con mayor eficacia pastoral a las necesidades supradioce-
menores «facultades» o «potestades» en el plano canónico, si se sanas e interdiocesanas; razón que está en la entraña de su origen
dan no por igual a todos, puede hacerse que unos obispos tengan histórico. Es preciso que alguien asuma esa atención pastoral,
no sólo más amplias facultades que otros, sino incluso que ten- insolucionable por la actividad de cada obispo. Y esa tarea y fun-
gan mayor o menor jurisdicción unos sobre otros para así orga- ción encomienda a los patriarcas la autoridad suprema de la Igle-
nizar mejor el cumplimiento conjunto de la tarea colegial. sia, no precisamente dándoles autoridad—que la tiene todo obis-
De ahí pueden resultar y resultan diversos grados canó- po por la comunión colegial en las funciones universales del cole-
nicos entre los obispos mismos, dando origen a lo que cons- gio episcopal—, sino dándole «misión canónica» superior a la que
tata en general el Concilio lateranense V : «... después de la as- da a los obispos.
censión de Cristo a los cielos, los apóstoles distribuyeron obispos El Concilio constata también otros «grupos de Iglesias, orgá-
por cada una de las ciudades y provincias, al igual que la Iglesia nicamente vinculadas» (ib.), que nos recuerdan a las provincias
romana, llamando a los mismos obispos in partem sollicitudinis, eclesiásticas.
constituyó por el mundo los cargos por grados, distribuyéndolos De los patriarcas habla el Concilio en los decretos sobre «el
por patriarcas, primados, arzobispos y obispos l"s. ecumenismo» y sobre «Iglesias orientales»; de las provincias ecle-
Entre tales grados y en primer término se encuentran los pa- siásticas, en el decreto sobre «la función pastoral de los obispos».
triarcas, que cuentan con una historia canónicamente eficaz en Lo hace en tales decretos para fijar los criterios canónicos de su
Oriente, y a los que el texto conciliar dedica un párrafo valioso actuación.
(n.23 § 4) » " . Pero el Concilio no nos da la razón teológica de tal fenómeno
histórico, y que hemos ofrecido más arriba. Se contenta con ala-
124
PABLO V I , Litterae apost. motu proprio datae quibus facultates et privilegia bar el hecho diciendo que «tal variedad muestra admirablemente
quaedam Episcopis conceduntur. «Pastorale munus», 30 nov. 1963 : A A S 56 (1964) 5s.
Cf. comentarios de F . R O M I T A , Facultades et privilegia «Pastorale munus» (Desclée la catolicidad de la Iglesia en la unidad» («indivisae Ecclesiae
et Socii, Romae, s. f.) 82 p p . ; T . GARCÍA BARBERENA, Comentario breve: Revista
Española de Derecho Canónico 19 (1964) 117-141 y 403-408. catholicitatem») y referirlo a la causa trascendente de la «Provi-
Este documento p a p a l , en cuyo título mismo se lee que «fe conceden facultades dencia divina». Una vez más, el Concilio se ha mostrado pru-
a los obispos»—«conceduntur»—, está escrito en lenguaje canónico, y no puede darse
a sus palabras valor teológico tal cual suenan. Debe aplicársele la n o r m a que da la dente y discreto ante las diversas corrientes teológicas. Porque,
«nota constitutiva previa» (h.2 al final) sobre los modos del c.3 sobre la constitución
conciliar sobre la Iglesia. en efecto, los teólogos se dividen también aquí. Unos van por
2 5
- Concil. oecum. decreta (Herder, 1962) 607,29-33. Cf. también la enumeración
que recogemos según el Derecho canónico latino vigente en nuestro artículo El poder
la línea que hemos marcado en este capítulo: el de la regulación
de la Iglesia sobre la potestad del orden y los sacramentos a la luz de la lógica que la autoridad suprema hace de las funciones colegiales. Otros,
canónica: Revista Española de Teología 22 (1962) 121-152. Sobre el aspecto histó-
rico-teológico cf. H . M A R O T , Unité de l'Église et diversité géographique aux premiers que afirman que la autoridad y potestad que tienen los patriarcas
siécles, en L'Épiscopat et l'Église universelle: U n a m Sanctam 39 (París 1962) 565- y los arzobispos es participación en la potestad misma del Papa,
590; C. VOGEL, Unité de l'Église et pluralité des formes bistoriques d'organisation
ecclésiastique du 11 au V siécle: ibid., 591-636; H . K Ü N G , Strukturen der Kirche: que se la hace extensiva por delegación.
Quaestiones disputatae 17 (Herder, Freiburg-Basel-Wien 1962 356 p p . ; J. COLSON,
Les fonctions Ecclésiales aux deux premiers siecles (Desclée de Brouwer, P a r í s 1956) Evidentemente el Concilio llega aún menos al principio de
375 p p . , etc.
125 que la autoridad suprema puede partir las funciones mismas uni-
* Sobre patriarcas, cf. E. E I D , La figure furidique du Patriarche. Étude histo-
rico-juridique (Univ. Lateran., Romae 1962) 196 p p . ; O . K E R A M E , Les chaires apos- versales del colegio de tal modo, que cree con ello diversos grados
toliques et le role des patriarches dans l'Église, en L'Épiscopat et l'Église universelle:
U n a m Sanctam 39 (París 1962) 261-276; G . Z A N A N I R I , Pape et Patriarches (Nou- dentro del sacramento del orden, como veremos en el apartado
velles Editions Latines, París 1962) ; G . B . , A propos des patriarches d'Antioche et siguiente. La corriente teológica que afirma tal principio puede
de leur succession aposlolique: Orient Syrien 8 (1963) 2 5 1 - 2 5 6 ; C. L. S P I E S S E N S ,
Les patriarches d'Antioche et leur succession apostolique: Orient Syrien 7 (1962) llegar a la conclusión de admitir que los grados canónicos de
389-434; W . DE V R I E S , Die Entstehung der Patriarchate des Ostens und ihr Ver-
haltnis zur pápstlichen Vollgemacht. Eine Beitrag zur Frage nach dem Verhdltnis
ron Episkopat und Primat: Scholastik 37 (1962) 341-369; I D . , Papstum und Patriar- Ostens (Friburgo de Brisgovia 1 9 6 3 ) ; I D . , El «Collegium palriarcarum»: Concuium 8
chenamt im Osten: Orientierung 27 (1963) 4 2 - 4 5 ; I D . , Rom und die Patriarcate des (1965) 68-87.
 486 Teodoro 1. Jiménez Urresti
patriarcas, arzobispos, obispos u otros que se consideren conve-
nientes para cumplir la pastoral universal podrán convertirse en
grados del sacramento del orden por disposición de la autoridad
suprema. Y el Concilio, si no lo afirma, tampoco lo niega. Deja
una vez más las puertas abiertas,
6) PARTICIÓN Y REPARTICIÓN DE LAS FUNCIONES.—Por úl-
timo, la autoridad suprema de la Iglesia, para mejor organizar
el cumplimiento de la misión universal del colegio, puede no
sólo delimitar los campos de acción pastoral y regular su ejerci-
cio, sino también incluso partir y repartir las funciones mismas
episcopales, los ministerios mismos l~°.
Puede así establecer que unos miembros del colegio tengan
plenamente las funciones y sean, por tanto, miembros plenos o
en plenitud (tales son los obispos), a los que se ha llamado tra-
dicionalmente «membra primi ordinis», «primi meriti», y que
otros sean admitidos al colegio sin plenitud de funciones o mi-
nisterios y sean destinados a ayudar a los primeros, siendo así
«secundi ordinis», «secundi meriti», «cooperadores del colegio»,
«ayuda y órgano» del mismo, como son los presbíteros (n.28 § 2)
y en grado más inferior los diáconos.
Ciertamente el Concilio en esta constitución no entra en dar
esta explicación doctrinal del origen de los presbíteros o diáco-
nos. Se limita, por una parte, a constatar en modo muy genérico
su origen histórico al hablar de la sucesión'", diciendo que los
apóstoles y los obispos «encomendaron legítimamente la función
de su ministerio a diversos sujetos en diversos grados, y así el
ministerio eclesiástico de institución divina lo ejerce en diversos
órdenes que desde antiguo se llaman obispos, presbíteros y diá-
conos» (n.28 § 1). Y, por otra parte, constata la relación de los
presbíteros al colegio no sólo por los títulos vistos de «coopera-
dores», «ayuda y órgano del colegio», sino afirmando explícita-
mente que «todos los sacerdotes, tanto diocesanos como religiosos,
por razón del orden y del ministerio, se coaptan (i.e., se ajustan)
al cuerpo episcopal» (n.28, final del § 2) "\
126
Sobre la triple repartición (del campo, del ejercicio y de las funciones mis-
mas) cf. más ampliamentea nuestros art. (citados supra, nota 3) Del colegio apostó-
lico al..., partes O y 5 . ; La ColegialidaJ episcopal..., partes C y D ; La colegiali-
dad episcopal en el Magisterio... n.9-12.
127
En el decreto sobre Ministerio y vida de los sacerdotes se tocan más explí-
citos128este y otros puntos doctrinales relacionados.
La palabra coaptare—«ajusfar bien»—queda así para diferenciar a los sacerdotes
—miembros no plenos del colegio, pues no tienen la plenitud de coaptación o incor-
poración, ya que carecen de la consagración episcopal—de los obispos, que, como
miembros plenos, «se coaptan»—coaptare = hacer ingresar a uno en un colegio, enti-
dad o corporación», verbo que bien podría haberse usado al final del n.21 en vez
del «assumere» que se ha empleado. Cf. nuestro artículo Comunión sacerdotal y pres-
biterio: Surge 23 (1965) 100-113; T. GARCÍA BARBERENA, Colegial/dad en el plano
diocesano: el presbiterio occidental: Concilium 8 (1965) 19-33; E. NlJMÉ, El con-
sejo eparquial en el derecho oriental: Concilium 8 (1965) 34-49.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 22 487
No entra el Concilio en afirmar ni negar la potestad suprema
de partir y repartir las funciones ministeriales, dando origen a
diversos grados dentro del sacramento del orden; pero de todo
el «sensus textus» se desprende fácilmente por conclusión teoló-
gica. Valga decirlo así: el colegio episcopal prolonga al colegio
apostólico y tiene potestad suprema, plena y universal. Ahora
bien: el colegio apostólico instituyó el diaconado (Act 6) y «en-
comendó el ministerio en diversos grados» (n.28 § 1), lo cual
indica que tenía potestad sobre los ministerios para partirlos y
distribuirlos. Luego el colegio episcopal tiene esa misma potestad
sobre los ministerios.
Hasta hoy ha permanecido invariada la repartición en obis-
pos, presbíteros y diáconos, pero la potestad suprema puede es-
tablecer los grados que considere convenientes para la mejor
pastoración de la Iglesia.
7) POTESTADES INSOLIDARIZABLES DEL COLEGIO.—En con-
clusión: el colegio episcopal tiene unas potestades que le compe-
ten como a tal y que no son participables, comunicables a cada
uno de sus miembros: tales potestades son las de asignar a cada
uno su campo de trabajo, la de organizar y regular el ejercicio
de sus ministerios y la de partir y repartir esos mismos ministe-
rios a cada uno. Precisamente esta triple potestad que compete
al conjunto de los obispos con el Papa, y no a cada uno, ha sido
utilizada por los teólogos como argumentación en pro de la
existencia del colegio v~*. Al igual que la infalibilidad y la inde-
fectibilidad o perennidad, que no están prometidas en singular
a cada uno de los obispos (excepción hecha del Papa, que obtu-
vo ambas notas en Pedro), sino al conjunto de los obispos, sir-
vió a los teólogos para argüir que los obispos forman una unidad
entre sí y con el Papa, es decir, forman un colegio.
Tales potestades, que competen al colegio como tal, que son
insolidarizables en cada miembro, se refieren al colegio como
tal para que ordene, y regule y organice su propia tarea de cum-
plimiento de su misión universal. Se han de distinguir, pues,
con claridad de aquellas en las que cada miembro, por serlo,
comulga y que son, por su finalidad y función, para ser ejer-
cidas directa e inmediatamente sobre los hombres. A las pri-
meras, que se refieren hacia dentro del colegio, podemos lla-
marlas internas o de organización; a las otras, que son para
aplicarlas hacia fuera del colegio sobre los hombres, ministeria-
les o de aplicación.
129
Sobre tales potestades, estrictamente del colegio como tal e insolidarizables
en cada uno de sus miembros, cf. nuestros artículos citados en la nota 104.
488 Teodoro 1. Jiménez Urresti
6. RELACIONES DE LOS MIEMBROS DEL COLEGIO ENTRE
SI : SOLICITUD UNIVERSAL
23. La unión colegial se manifiesta también en las mutuas re-
laciones de cada obispo con las Iglesias particulares y con la Igle-
sia universal. El Romano Pontífice, como sucesor de Pedro, es el
principio y fundamento perpetuo y visible de unidad, así de los
obispos como de la multitud de los fieles. Del mismo modo cada
obispo es el principio y fundamento visible de unidad en su iglesia
particular, formada a imagen de la Iglesia universal; y de todas las
iglesias particulares queda integrada la única Iglesia católica. Por
eso cada obispo representa a su iglesia, tal como todos ellos a
una con el Papa representan toda la Iglesia en el vínculo de la paz,
del amor y de la unidad.
Cada uno de los obispos que es puesto al frente de una iglesia
particular ejercita su poder pastoral sobre la porción del Pueblo de
Dios que se le ha confiado, no sobre las otras iglesias ni sobre la
Iglesia universal. Pero, en cuanto miembros del colegio episcopal
y como legítimos sucesores de los apóstoles, todos deben tener aque-
lla solicitud por la Iglesia universal que la institución y precepto de
Cristo exigen, que, aunque no se ejercite por acto de jurisdicción,
contribuye, sin embargo, grandemente al progreso de la Iglesia uni-
versal. Todos los obispos, en efecto, deben promover y defender la
,unidad de la fe y la disciplina común en toda la Iglesia, instruir
a los fieles en el amor del Cuerpo místico de Cristo, sobre todo de
los miembros pobres y de los que sufren o son perseguidos por la
justicia (cf. Mt 5,10); promover, en fin, toda acción que sea co-
mún a la Iglesia, sobre todo en orden a la dilatación de la fe y a
la difusión plena de la luz de la verdad entre todos los hombres.
Por lo demás, es cosa clara que, gobernando bien sus propias igle-
sias como porciones de la Iglesia universal, contribuyen en gran
manera al bien de todo el Cuerpo místico, que es también el cuerpo
de todas las iglesias.
El cuidado de artunciar el Evangelio en todo el mundo perte-
nece al cuerpo de los pastores, ya que a todos ellos en común dio
Cristo el mandato imponiéndoles un oficio común, según explicó ya
el papa Celestino a los padres del Concilio de Efeso. Por tanto,
todos los obispos, en cuanto se lo permite el desempeño de su
propio oficio, deben colaborar entre sí y con el sucesor de Pedro,
a quien particularmente se ha encomendado el oficio de propagar
la religión cristiana. Deben, pues, con todas sus fuerzas proveer
a las misiones no sólo de operarios para la mies, sino también de
socorros espirituales y materiales, ya sea directamente por sí, ya sea
excitando la ardiente cooperación de los fieles. Procuren, finalmen-
te, los obispos, según el venerable ejemplo de la antigüedad, prestar
fraterna ayuda a las otras iglesias, sobre todo a las iglesias ve-
cinas y más pobres, dentro de esta universal sociedad de la ca-
ridad.
ha divina Providencia ha hecho que las varias iglesias fundadas
en diversas regiones por los apóstoles y sus sucesores, con el co-
rrer de los tiempos se hayan reunido en grupos orgánicamente uni-
dos, que, dentro de la unidad de fe y la única constitución divina
de la Iglesia, gozan de disciplina propia, de ritos litúrgicos propios
y de un propio patrimonio teológico y espiritual. Entre las cuales,
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 2í 489
concretamente las antiguas iglesias patriarcales, como madres en la
fe, engendraron a otras y con ellas han quedado unidas hasta nues-
tros días por vínculos especiales de caridad tanto en la vida sacra-
mental como en la mutua observancia de derechos y deberes. Esta
variedad de iglesias locales, dirigida, sin embargo, a un solo objeti-
vo, muestra admirablemente la indivisa catolicidad de la Iglesia.
Del mismo modo, las Conferencias episcopales hoy día pueden
desarrollar una obra múltiple y fecunda a fin de que el afecto co-
legial tenga aplicación concreta.
Hemos visto que a cada obispo se le asigna su campo de
trabajo, en el cual se le reconoce competencia canónica exclusi-
va, dentro de la comunión.
Pero esa asignación del campo pastoral en que ha de ejercer
sus ministerios, que por la consagración son de carácter univer-
sal—como hemos visto también—, no agota todo lo que es y
tiene el obispo. Precisamente porque recibió funciones o mi-
nisterios universales.
1) SOLICITUD UNIVERSAL.—De ahí que, aun cuando ha de
ejercerlos en el campo asignado, tiene que hacerlo como lo que
es, como miembro del colegio, o sea, teniendo en cuenta que
forma parte de un todo en el que comulga, y que debe pastorear
su porción de la Iglesia universal conjugándola positivamente
con esa Iglesia universal, debe conjugar su actuación personal
conjugándola con la actuación de todo el colegio. En otras pa-
labras, la «comunión jerárquica» supone no sólo comunión con
el jefe del colegio, sino también comunión con los demás miem-
bros, comunión que se expresa en la vida práctica en la doble
solicitud de que ya hablamos: solicitud por la Iglesia universal
y solicitud misionera.
A ellas dedica el Concilio sendos párrafos en el n . 2 3 :
Sobre la solicitud sobre la Iglesia universal dice:
«Todos los obispos deben promover y tutelar la unidad de la fe y la
disciplina común a toda la Iglesia, educar a los fieles en el amor de todo
el Cuerpo místico de Cristo, sobre todo de los miembros pobres, dolien-
tes y de los que sufren persecución por la justicia (cf. Mt 5,10); en fin,
promover toda actividad que sea común a toda la Iglesia, sobre todo para
que la fe cobre incremento y la luz de la plena verdad nazca para todos
los hombres».
Sobre la solicitud misionera afirma:
«Los obispos, en cuanto a cada uno se lo permite el desempeño propio
de su función, deben colaborar entre sí y con el sucesor de Pedro, a
quien de modo singular se entregó Ja gran función de propagar el nom-
bre cristiano. Deben, por tanto, con todas las fuerzas, proveer a las mi-
siones operarios para la mies y también auxilios espirituales y materiales
tanto directamente por sí mismos como suscitando la cooperación ardiente
 490 Teodoro I. Jiménez Urres/i
de los fieles. Finalmente, los obispos presten gustosamente, en la sociedad
universal de la caridad, fraterna ayuda a las demás iglesias, sobre todo
a las vecinas y más pobres, según el ejemplo venerado de la antigüedad».
El Concilio en ambos principios de solicitud universal, por
la Iglesia y por las misiones, habla en plano puramente doc-
trinal, estableciendo los principios teológicos de obligación que
se desprende de la naturaleza misma de la misión universal y
de la tarea universal en que comulgan los obispos por su condi-
ción de miembros del colegio. El concilio no toca, ni quiere tocar
en esta constitución conciliar, el aspecto canónico, que será objeto,
en sus principios canónicos, de los decretos sobre la junción
pastoral de los obispos y sobre las Misiones, y que sin duda se
incorporará al futuro nuevo Código de Derecho canónico, rom-
piendo los cánones actuales, 1350 § 2 y 969 § 1 I3°.
2) TRES CONSECUENCIAS PRÁCTICAS.—Pueden deducirse del
principio teológico expuesto consecuencias sumamente ricas y ex-
traordinariamente interesantes, que romperán no pocos principios
prácticos seguidos durante siglos en la historia de la Iglesia No
podemos detenernos a enumerarlos en este comentario teológico,
pero tampoco podemos resistir a enunciar siquiera un par de ellos.
Sea uno el de las diócesis misioneras, que como tales se res-
ponsabilizan de un territorio misionero, fenómeno nuevo, hoy ya
casi universalizado, que surgió por vez primera en 1949, cuando
se encomendó a la entonces diócesis de Vitoria, como tal, poco
después dividida en tres: Bilbao, San Sebastián y Vitoria, la
prelatura de Los Ríos (Ecuador), rompiendo la praxis de en-
comendar misiones sólo a los institutos religiosos.
Otro será el de la equitativa distribución y prestación de
sacerdotes de unas Iglesias particulares a otras más necesitadas,
en forma ya institucionalizada canónicamente. Aquí, aunque ha
habido y hay valiosos ensayos y realidades 131, el Concilio ahon-
130
Ya cuando apareció la encíclica Fidel donum, de Pío XII, en 1957, expo-
niendo con mayor claridad que sus antecesores la doble solicitud universal de que
hablamos, muchos comentarios, y entre ellos gran parte de obispos, hicieron notar el
estallido que suponía tal encíclica en medio del Código de Derecho canónico vigente.
Así, por ej., Mons. C. MORCILLO, entonces arzobispo de Zaragoza y hoy de Madrid,
en su pastoral La Iglesia diocesana misionera (1957) decía: «La Fidel donum rompe
los moldes canónicos, haciendo saltar en pedazos aquellos cánones que prohiben
ordenar más sacerdotes que los que la necesidad o utilidad de la diócesis exigiere y
aquellos otros que circunscriben la responsabilidad del obsipo a los límites de la
propia diócesis». Se refería al canon 969 § 1, que dice: «No se ordene a ningún
sacerdote secular si no es necesario o útil a las iglesias de la diócesis, a juicio del
obispo propio»; y al canon 1350 § 2 : «En los territorios de misiones se reserva
exclusivamente a la Sede Apostólica todo el cuidado de las misiones entre los aca-
tólicos» (e. d., a la Congregación de Propaganda Fide). Cf. M. UNCITJ, Dimensión
católica del episcopado: Illuminare (Madrid, marzo 1953) 360-382 p.365-368: El
individualismo del Código; P. BROUTIN, DU devoir divin d'épangéliser le monde
impartí au Collége épiscopale. Sa mise en oeuvre dans la pensée et l'activité de
grands éveques, en L'évéque dans l'Église du Christ (Desclée de Brouwer, 1963)
95-122.
131
Pueden aducirse los ejemplos de la OCSHA y de la Mission de France, como
más conocidos. Cf. J. FAUPIN, La Mission de France (Casterman 1960).
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 23 491
dará su conciencia distinguiendo con claridad suficiente la mi-
sión divina (recibida en la ordenación sacerdotal) de la misión
canónica de adscripción de los sacerdotes a una Iglesia particular
(sacerdotes diocesanos) o a un instituto religioso (sacerdotes re-
ligiosos), y condicionando el funcionamiento canónico de la se-
gunda a la primera. Porque, si la ordenación sacerdotal «ajusta»,
«coapta» al sacerdote al colegio episcopal y, por tanto, al interés
de la Iglesia universal (n.28 § 2 al final), la misión canónica
—que en nuestro caso suele llamarse incardinación canónica (dio-
cesana y religiosa)—no hace sino concretar su campo de traba-
jo al adscribirlo a una iglesia o instituto concretos a fin de re-
gular el cumplimiento ordenado, no sólo de la misión universal
(dentro de su grado jerárquico) de cada sacerdote, sino también
de la misión universal del colegio mismo, que creó para su ayuda
y como su órgano al grado presbiteral132.
Un tercer fruto de la solicitud universal son ya las Conferen-
cias episcopales, de las cuales el texto conciliar afirma que «pue-
den hoy aportar una múltiple y fecunda contribución a fin de
que el afecto colegial sea llevado a aplicación concreta» (n.23
al final).
En efecto, hoy se ha mostrado, ante la movilidad y comuni-
cación de la vida social, que existen con más urgencia que antes
problemas supradiocesanos e interdiocesanos. Su solución pas-
toral, por su misma naturaleza, no está en las manos de cada
obispo, sino que requiere una solución interepiscopal, más rá-
pida y menos compleja que la celebración de concilios provin-
ciales o plenarios, que, a pesar de la reiterada insistencia canó-
nica para su celebración, han solido reunirse con tanta rareza. La
forma canónica de tales Conferencias será dada por el decreto
sobre «la función pastoral de los obispos» (n.37-42), dotándo-
las de estructura fundamental a medida de la necesidad de efica-
cia pastoral que requieren las necesidades de los tiempos. Su
razón teológica estriba en la misma razón que los concilios pro-
vinciales y plenarios e incluso ecuménicos: la solicitud pastoral,
que no queda agotada, como vimos, por la circunscripción ca-
nónica diocesana y que sale a funcionar en el momento en que
surgen necesidades supradiocesanas132*. Sólo canónicamente y
132
En el decreto sobre El ministerio y la vida de los sacerdotes n.10, está pre-
parado el siguiente texto: «Los sacerdotes son, con y bajo los obispos, sucesores de
los apóstoles en el sacerdocio, y participan, según su grado, de la misión del orden
episcopal a todas las gentes». Y concluye la revisión del instituto canónico de la
incardinación-excardinación. Cf. también su n.7.
la2
* Sobre conferencias episcopales se ha iniciado en estos últimos años una ex-
plosión de artículos. Cf. sobre su aspecto doctrinal, entre otros, T. I. JIMÉNEZ
URRESTI, La colegialidad episcopal... (cf. supra, nota 3) p.206-211; P. FRANSEN,
Die Bischofskonferenzen, Kernprohlem des Konzils: Orientierung 27 (1963) 119-123
y 128-134 (trad. española en Razón y Fe 168 [1963] 149-172); J. HAMER, Les con-
iérences episcopales, exercice de la collégialité: Nouvelle Revue Théol. 85 (1963)
 492 Teodoro I. Jiménez Urresti
no teológicamente se diferencian, por tanto, las Conferencias
episcopales de los Concilios.
3) NATURALEZA TEOLÓGICA DE LA SOLICITUD UNIVERSAL.—
N o entra el Concilio en calificar la naturaleza teológica de la
doble solicitud universal. Se limita a constatarla como consecuen-
cia de la colegialidad, a afirmarla en cada obispo por su condi-
ción de miembro del colegio, que le solidariza en la misión uni-
versal del colegio y en sus funciones.
Es decir, el Concilio se detiene ante la discusión que los teó-
logos planteaban en sus coloquios sobre el tema durante la ce-
lebración de la reunión conciliar.
La discusión iba en una doble línea. Según unos—en general
entonces los anticolegialistas—, los obispos tienen las funciones
de orden y de jurisdicción; las funciones de orden pueden ejer-
cerlas válidamente en todo el mundo; no, en cambio, las de ju-
risdisción, que sólo pueden ejercerlas válidamente en su Iglesia
particular; ahora bien, la solicitud universal por la Iglesia y por
las misiones no es una potestad de orden, ya que no tiene por
objeto administrar sacramentos; ni es una potestad de jurisdic-
ción, ya que debe cumplir su solicitud hacia fuera de su Iglesia
y, fuera de ella, no puede ejercer válidamente jurisdicción; es,
pues, esa doble solicitud un imperativo del amor fraternal que
tienen los obispos entre sí por haber recibido todos el mismo sa-
cramento del orden en su plenitud, por tener que levantar entre
todos una misión universal y por pertenecer todos a una misma
Iglesia y a una misma jerarquía.
Otros teólogos, en cambio, sin negar esa fraternidad episco-
pal y, consiguientemente, el «afecto colegial», afirmaban algo
más: afirmaban que esa doble solicitud implica también el poder
de jurisdicción, el cual, en virtud de las limitaciones impuestas
por la «misión canónica», no se ejerce en las circunstancias nor-
males impuestas por el vigente ordenamiento canónico, pero
que puede llegar a ejercerse en circunstancias no previstas por
dicho ordenamiento, como, por ejemplo, según algunos datos
históricos de los primeros siglos, sucedió en los casos en que un
966-969; F. HOUTART, Les formes modernes de la collégialité épiscopale, en L'Epis-
copal et l'Église universelle: Unam Sanctam 39 (París 1962) 497-535; K. RAHNER,
Über Bischofskonferenzen: Simmen der Zeit 172 (1963) 267-283, trad. española en
Orbis Catholicus 7 (1964) 112-131; A. CAMPS. Catholic Bishops' conferences and
the World Church: Nouvella Ecclesiae Germina (Nimega-Utrech 1963) 244-249;
M. BONET, ha conferencia episcopal: Concilium 8 (1965) 50-57.
En su aspecto geográfico e histórico: P. LEISCHING, Die Bischofskonferenzen.
Studien zu ihrer Rechtsgeschichte mit besonderes Berücksichtigung ihrer Entwicklung
in Oesterreich (Verlag Herold, Wien-München 1963) 284 pp.; F. MAROTO, Circa
le conference episcopali in Italia: Apollinaris 5 (1932) 277-280; A. SIMÓN, Reunions
des évéques de Belgiaue, 1830-1867. Procés-verbaux (Lovaina-París 1960) ; R. L u x ,
Ore ersten deutschen Bischoflkonfei 'enzen (Herder, Freiburg in Br. 1964) 139 pp.;
Regionale Bischofskonferenzen in Afrika: Stimmen der Zeit 172 (1962-63) 142ss;
J. HAJJAR, Los sínidos en la Iglesia oriental: Concilium 8 (1965) 58-67.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 23 493
obispo vecino asumía el gobierno de una diócesis colindante
cuando ésta quedaba desprovista de pastor o éste se hallaba im-
pedido; o en la expansión misionera que los obispos iban ha-
ciendo en territorios aún paganos y colindantes. En tal caso, el
ordenamiento canónico hablaría quizá de «potestad delegada»
por suplencia de la Iglesia; pero el juicio teológico nos diría que
dicho obispo no hacía sino ejercer las funciones universales reci-
bidas en su consagración. Es más: tal solicitud—afirman—se
ejerce jurisdiccionalmente en los concilios provinciales y plena-
rios y ecuménicos.
Sea de ello lo que fuere (no es éste el lugar para resolverlo),
el Concilio se limita a afirmar que tal solicitud «.aunque no se
ejerza por acto de jurisdicción, contribuye muy grandemente al
crecimiento de la Iglesia universal» (n.23 § 2), y se contenta con
llamar a la expresión de esa doble solicitud afecto colegial (n.23
§ 4 al final), en un juicio asertivo y no exclusivo.
Será sumamente interesante, a efectos de la historia interna
del Vaticano II y para la historia de la teología, confrontar la
primera redacción de sus esquemas con la definitiva, y, en con-
creto, lo es en este caso de la solicitud en la constitución sobre
la Iglesia. En esa confrontación se observa un retirarse lento de
cuestiones teológicas que no están suficientemente claras o no
son de dominio común.
En efecto, sobre la naturaleza de la solicitud universal se de-
cía en la primera redacción: aunque no es potestad de jurisdic-
ción. En la segunda: «aunque no sea acto de jurisdicción»" 3 .
En la tercera: «aunque no sea ejercicio de jurisdicción». Y en la
cuarta: «aun cuando no se ejerza por acto de jurisdicción».
Bien es verdad que la Comisión teológica no da razón doctri-
nal de tales cambios, sino sólo estilística m . Pero la verdad es
que hubo discusiones en el ámbito conciliar, entendiendo que
se encerraba en esta pequeña cuestión, intensivamente, toda la
doctrina de la colegialidad, ya que se jugaba el considerar si,
por la consagración episcopal, se recibe o no la función jurisdic-
cional con un vigor tal que no pueda ejercerse en los casos que
caigan fuera de las previsiones y limitaciones del positivo orde-
namiento canónico. O en términos inversos: se trataba en el
fondo de si la «misión canónica» u ordenamiento canónico
puede, en las contingencias humanas, atar tan perfectamente al
133 D e c í a la primera r e d a c c i ó n : «etsi potestas iurisdictionis non est»; la segunda:
«licet actus iurisdictionis non sit»; la tercera: «licet exercitium iurisdictionis n o n
s i t » ; y dice la definitiva: «etiamsi per actum iurisdictionis non exerceatur».
134
Razón sólo estilística. En Relatio de n.23 ad F, en el volumen verde, p.94.
se dice: «ponitur exercitium ut magis consonnum cum voce sollicitudine»; y en el
modo 134 (Modi... c.3 [Vatic, 1964} 37) se dice que se pone «etiamsi per actum
iurisdictionis non exerceatur» porque así «textus melius curtir». -
 494 Teodoro I. Jiménez Urresti
ejercicio de la potestad jurisdiccional, que no deje ningún caso
imprevisto en el cual no pueda nunca proyectarse hacia fuera de
la propia Iglesia particular—dentro de la cual el ordenamiento
canónico condicionaría absolutamente todo ejercicio extracon-
ciliar de la jurisdicción universal recibida en la consagración—un
legítimo ejercicio de dicha potestad.
O en otro plano: se trataba de extraer la rica entraña teológi-
ca encerrada en el axioma canónico de suppiet Eccksia: «suplen-
cia de la Iglesia».
El Vaticano II, en la fórmula definitiva de «aun cuando no
se ejerza por acto de jurisdicción», se ha replegado de la posi-
ción que le fijaban los redactores del primer texto y ha dejado
amplísimas posibilidades al estudio teológico. Porque el texto
definitivo ni afirma ni niega que la solicitud universal implique
la potestad de jurisdicción; ni afirma ni niega que pueda ejer-
cerse por actos jurisdiccionales; ni afirma ni niega que se ejerza
de hecho por tales actos de jurisdicción. Simplemente afirma lo
que dice obviamente el texto mismo: que, «aun cuando no se
ejerza por acto jurisdiccional, contribuye muy grandemente al
crecimiento de la Iglesia».
El teólogo, por tanto, respetando los principios anteriores de
la comunión en la triple función (santifkadora, magisterial y
jurisdiccional) por la consagración episcopal, puede adoptar la
postura que más le convenza. El terreno es teológicamente virgen.
7. E L MIEMBRO DEL COLEGIO, SU IGLESIA PARTICULAR
Y LA COLEGIALIDAD " 5
27. Los obispos rigen, como vicarios y legados de Cristo, las
iglesias particulares que se les han encomendado, con sus conse-
jos, con sus exhortaciones, con sus ejemplos, pero también con su
autoridad y con su potestad sagrada, que ejercitan únicamente para
edificar su grey en la verdad y la santidad, teniendo en cuenta que
el que es mayor ha de hacerse como el menor y el que ocupa el
135
Sobre esta materia hay mucho escrito, y no podemos detenernos a ofrecer una
bibliografía abundante, que puede verse en cualquier índice bibliográfico. Nos limi-
tamos a ofrecer algunos escritos: B. BAZATOLE, L'évéque et la vie chrétienne au
sein de l'Église lócale, en L'Épiscopat et l'Église universelh: Unam Sanctam 39
(París 1962) 329-360; K. RAHNER, Quelques réflexions sur les principes constitu-
tionnels de l'Église: ibid., p.541-563: Rey. Dioc. Namur 13 (1959) 177-198. y
en Irénikon 31 (1958) 101-106; su original Primat und Episkopat. Einige Über-
legungen über Vesfassungsprinzipien der Kirche: Stimmen der Zeit 161 (1957-58)
321-336, y luego en Episkopat und Primat (Quaestiones disputatae), Herder, 1961;
trad. española Primado y Episcopado: Orbis Catholicus (1959) 320-339; T. J. JIMÉ-
NEZ URRESTI, El binomio «Primado-Episcopado» (Desclée de Brouwer, Bilbao 1962)
c.6 y 7, «Potestad episcopal universal y local» e «Iglesia universal e Iglesia local»;
y c.14, sobre la eclesiología eucarística de Afanassieff (ortodoxo) ; A. GARCÍA SVÁ-
REZ, Función local y junción universal del episcopado: XXII Semana Española de
Teología (C. S. I. C , Madrid 1963) 255-293; Card. G. LERCARO, // vescovo centro
della comunita: Sacra Doctrina (1959) 29-62; y en general toda bibliografía sobre
eclesiología eucarística, sobre cuya crítica cf. Y. CONGAR, De la communion des
Églises a une ecclésiologie de l'Église universelle, en L'Épiscopat et l'Église univer-
¡elle, citado, 227-259.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 27 495
primer puesto como el servidor (cf. Le 22,26-27). Esta potestad
que personalmente poseen en nombre de Cristo es propia, ordinaria
e inmediata, aunque el ejercicio último de la misma sea regulado
por la autoridad suprema, y aunque, con miras a la utilidad de la
Iglesia y de los fieles, pueda quedar circunscrita dentro de ciertos
limites. En virtud de esta potestad, los obispos tienen el sagrado
derecho y ante Dios el deber de legislar sobre sus subditos, de juz-
garlos y de regular todo cuanto pertenece al culto, y organización
del apostolado.
A ellos se les confia plenamente el oficio pastoral, es decir, el
cuidado habitual y cotidiano de sus ovejas, y no deben ser tenidos
como vicarios del Romano "Pontífice, ya que ejercitan potestad pro-
pia y son, en verdad, los jefes del pueblo que gobiernan. Asi,
pues, su potestad no queda anulada por la potestad suprema y uni-
versal, sino que, al revés, queda afirmada, robustecida y defendi-
da, puesto que el Espíritu Santo mantiene indefectiblemente la
forma de gobierno que Cristo Señor estableció en su Iglesia.
El obispo, enviado por el Padre de familias a gobernar su fa-
milia, tenga siempre ante los ojos el ejemplo del Buen Pastor, que
vino no a ser servido, sino a servir (cf. Mt 20,28; Me 10,45) y a
entregar su vida por sus ovejas (cf. lo 10,11). Sacado de entre los
hombres y rodeado él mismo de flaquezas, puede apiadarse de los
ignorantes y de los errados (cf. Hebr 5,1-2), No se niegue a oír
a sus subditos, a los que como a verdaderos hijos suyos abraza y a
quienes exhorta a cooperar animosamente con él. Consciente de que
ha de dar cuenta a Dios de sus almas (cf. Hebr 15,17), trabaje con
la oración, con la predicación y con todas las obras de caridad por
ellos y también por los que todavía no son de la única grey; a
éstos téngalos por encomendados en el Señor. Siendo él deudor
para con todos, a la manera de Pablo, esté dispuesto a evangelizar
a todos (cf. Rom 1,14-15) y no deje de exhortar a sus fieles a la
actividad apostólica y misionera. Los fieles, por su lado, deben es-
tar unidos a su obispo como la Iglesia lo está respecto de Cristo y
como Cristo mismo lo está con el Padre, para que todas las cosas
se armonicen en la unidad y crezcan para la gloria de Dios (cf. 2
Cor 4,15).
De las Iglesias particulares habla con profusión la constitu-
ción que comentamos. Ya vimos que surgieron por razón de dis-
tribuir concretamente el campo de acción del colegio.
l) REFLEXIÓN TEOLÓGICA SOBRE SU ESTRUCTURA MONÁR-
QUICA.—No es viable que, dentro de cada unidad (espacio-tiem-
poral o personal-temporal), o sea dentro de cada Iglesia par-
ticular, un solo miembro del colegio cumpla en ella toda la mi-
sión salvííica, ya que superaría su capacidad física. Por otra par-
te, situar en cada parcela de distribución varios miembros del
colegio con plena paridad de atribuciones complicaría demasiado
el ordenado ejercicio pastoral, pues llevaría a una distribución
de muy pequeñas parcelas o a que, en parcelas mayores, todos
tuvieran las mismas atribuciones de pastoreo. La solución más
normal y obvia es la que ha sucedido históricamente: que a unos
se sitúe de jefes de la Iglesia particular y que los demás atiendan
 496 Teodoro I. Jiménez Urresli
y obedezcan su ordenación pastoral. Y, si bien en rigor se podría
establecer en cada Iglesia particular un grupo de miembros del /
colegio que la gobernasen colegialmente, sin embargo, vía más •'
sencilla—y de hecho también la seguida en la historia, al menos
desde el siglo III—es establecer la organización monárquica local.
Es lógico que, en los comienzos de la pastoración y hasta que
se lograse una fijación de normas y una cierta experiencia, se
anduviese como por tanteos diversos. Al menos una variedad prác-
tica aparece en las fuentes, a juzgar por las discusiones de los
teólogos que estudian esos comienzos 1<"i.
Tengo para mí que poco importa teológicamente saber si des-
de el comienzo los pastores sometidos a un jefe-pastor en la
Iglesia local eran o no obispos consagrados que tenían su poder
de jurisdicción anulado en cuanto a su plenitud en el ejercicio,
o si se distinguían en cuanto que los jefes eran consagrados obis-
pos y los pastores a él sometidos sólo ordenados de sacerdotes,
o si fue más tarde cuando, en vez de consagrarlos a todos obis-
pos, anulando luego en todos menos en el jefe la plenitud de
ejercicio de la jurisdicción, se llegó a no conferirles toda la ple-
nitud de funciones o ministerios, surgiendo así la distinción sa-
cramental entre obispos y sacerdotes. Poco importa también saber
en qué momento surgió la organización monárquica de las Igle-
sias particulares.
Todo eso importa poco teológicamente si se admite—como
hemos expuesto más arriba—que la autoridad suprema de la Igle-
sia tiene la potestad de organizar la actuación del colegio, de
distribuir las tareas y funciones y de dar misión canónica. Es ese
principio el que importa teológicamente; lo demás importa sólo
históricamente.
El Vaticano II parte del hecho de la constitución monárquica
de esas Iglesias particulares, y por eso nos hemos detenido en
la introducción anterior a fin de explicar mejor que el Concilio
no entra en calificar teológicamente tal hecho. Es decir: no cali-
fica teológicamente que tenga que ser una sola persona, un obis-
po, o que puedan ser varias, varios obispos colegiados, formando
una persona moral, las que detenten la unidad de gobierno. N o
caen, pues, bajo sanción doctrinal quienes sostengan que en los
primeros tiempos el gobierno de la Iglesia local fue colegiado.
Lo que dice el Concilio sobre «singuli episcopi» como jefes de
Iglesias locales se entiende teológicamente del «sujeto de gobier-
13G
Cf. las d o s corrientes p r i n c i p a l e s : J . COLSON, Vévéque dans les communautés
primitives. Tradition paulinientle et tradition johannique de l'épiscopat: U n a m Sanc-
t a m 21 (París 1 9 5 1 ) ; N . L Ó P E Z M A R T Í N E Z , Episcopus cum presbyteris. Fundamenta
collegialitatis in ecclesia particular!, en El colegio episcopal ( C . S. I . C , M a d r i d
1964) v o i . l p.221-250.
C.3. Constitución jerárquica ele la Iglesia. 27 497
no», bien una persona física, como de hecho es; bien una per-
sona moral o colegiada, como pudiera ser 13'. Y, tras este aviso,
veamos la doctrina conciliar sobre la Iglesia particular.
2) A IMAGEN DE LA IGLESIA UNIVERSAL.—El resultado de
situar al frente de cada Iglesia particular un obispo es obvio: es
el jefe de esa Iglesia particular, de su Iglesia, de «la Iglesia a él
encomendada» (que repetidas veces dice el texto conciliar). El
obispo es así el principio visible y el fundamento de la unidad
de su Iglesia particular (n.23 § 1 ) , paralelamente a como el Papa
lo es del colegio episcopal y de la Iglesia universal (ibid.). La
Iglesia particular está así «formada a imagen de la Iglesia uni-
versal-» (ibid.) 138.
Y así, si los obispos «una cum capite suo», con el Papa, co-
locado «in apostolatus ápice» t3'\ «constituyen unum collegiutn»
(n.22), paralela y proporcionalmente los sacerdotes «cum suo
episcopo», que tiene el «episcopatus apicem» 14°, «constituyen
unum presbyteriumy> (n.28 § 1 y 2 ) .
Y si, como vimos, cada obispo tiene solicitud universal y
debe, por tanto, promover la pastoral de la Iglesia universal,
cada sacerdote debe «cooperar al trabajo pastoral de toda la dió-
cesis y aun de toda la Iglesia» (n.28 § 2 ) .
Y si los obispos deben vivir su comunión '-jerárquica, debido
a que, por su consagración, son miembros del colegio y deben
acatar a su jefe, el Papa, y vivir entre sí el «afecto colegial», los
sacerdotes paralelamente, por su ordenación sacerdotal, están «uni-
dos entre sí por íntima fraternidad» y deben obedecer a su jefe,
el obispo (n.28 § 3 y 2 ) , es decir, vivir también su «comunión
jerárquica», de que habla el decreto sobre Los sacerdotes: su mi-
137
El Concilio, p o r t a n t o , al hacer la teología del obispo como jefe d e la
Iglesia local, refleja los datos canónicos vigentes, exponiendo la teología d e la jefa-
tura, pero asumiendo su entraña, que igualmente v a l d r í a para el caso—-posible en
principio—de u n a jefatura colegiada en vez d e personal.
133
E n la Retalio de n.23 a d D (volumen verde, p . 9 3 ) se ofrecen l a s siguientes
fuentes sobre la u n i d a d d e la Iglesia en el obispo y en el R o m a n o Pontífice, res-
p e c t i v a m e n t e : S A N I G N A C I O DE A N T I O Q U Í A , Philad. 3,2 y 8 , 1 : F U N K , I p . 2 6 6 y 2 7 0 ;
S A N C I P R I A N O , Epist. 3 3 , 1 ; 6 6 , 8 ; 6 9 , 3 : H A R T E L , I I I 2 p . 5 6 6 . 7 3 3 y 7 5 2 , y De
cath. Ecclesiae unitate 4 - 6 : H A R T E L , I I I 1 p . 2 1 2 s ; S A N L E Ó N M A G N O , Serm. 4:
PL 5 4 , 1 4 9 s ; Epist. 1 4 , 1 1 : P L 5 4 , 6 7 6 ; M A R T Í N V , bula ínter cunetas 5 - 6 : D 657-
6 5 8 / 1 2 4 7 - 1 2 4 8 ; SANTO O F I C I O , Epist. a Ob. ingleses, 16 sept. 1 8 6 4 : D 1 6 8 6 / 2 8 8 6 ;
V A T I C A N O I, Sess. IV, const. dogm. De Ecclesia e l : D 1 8 2 1 / 3 0 5 0 ; e ibid., c . 3 :
D 1 8 2 7 / 3 0 6 0 , y c . 4 : D 1 8 3 7 / 3 0 7 1 ; L E Ó N X I I I , e n e . Satis cognitum: D 1960/3308, y
epist. Testem benevolentiae, 22 enero 1 8 9 9 : A S S 31 (1898-99) 4 7 9 ; D 1976. Re-
cuérdese cuanto hemos dicho m á s arriba del Papa como principio y fundamento d e
la u n i d a d del colegio, y el colegio d e l a u n i d a d d e la Iglesia, con l a bibliografía
allí aportada.
139
La expresión d e q u e el Papa tiene el apostolatus apicem y otras equivalentes
(entre ellas apicem pontificatus: Conc. Vienense, a.1312) es m u y usada en los con-
cilios ecuménicos. Cf. nuestro art. La jefatura del Rom. Pontífice sobre el colegio...
(cf. supra, nota 3) p.387-390, y el elenco d e textos conciliares recogidos en p . 4 2 9 - 4 3 3 .
140
«Pontificatus apicem» referido a los obispos, l o dice el Concilio en el n . 2 8 § 1,
remitiendo en la nota 64 a Inocencio I y a San C i p r i a n o . Esa misma expresión,
como o t r a s — p . e j . , «Vicarius Christi»—, se aplicaba p o r antonomasia al P a p a .
Cf. el ejemplo citado en la nota anterior.

498 Teodoro 1. Jiménez Urresti
nisterio y su vida (n.7 § 1; 15 § 2 ) . El paralelo puede multipli-/
carse en otros muchos datos " ' y completarse más claramente cotí
el decreto sobre Los sacerdotes. N o es nuestro intento hacerlo
ahora, pues merece atención detenida; simplemente hemos que-
rido, enunciando sus tres principios más salientes, constatar este
paralelo, ya que aunque el Concilio no afirma expresamente un
principio de paralelismo, su texto conciliar lo manifiesta clara-
mente, como hemos visto.
Este paralelismo, mucho más fuerte de lo que a primera vista
pudiera parecer, ayudará a aclarar desde uno de los términos los
puntos oscuros del otro 14 \ Estoy pensando en concreto en el tan
desazonante «Consilium» o Consejo episcopal en torno al Papa,
al que se aludió numerosas veces en los votos del aula conciliar,
al que hizo repetidas veces alusión Pablo VI y al que se dedica
un párrafo en el decreto sobre «La función pastoral de los obis-
pos» (n.5), que tiene su paralelo en el Consejo presbiteral dio-
cesano, al que dedica también un párrafo el decreto sobre «El mi-
nisterio y la vida de los sacerdotes» (n.7 § 1 al final).
3) E L MISTERIO DE LA IGLESIA EN LAS IGLESIAS.—El para-
lelo entre Iglesia universal e Iglesia particular va aún más lejos,
de forma que se trata más que de un paralelo y una imagen.
En efecto: la Iglesia universal, «la una y única Iglesia católica,
consta de las Iglesias particulares» («ex quibus... exsistit») en
lo extensivo. Espacial y temporalmente, la Iglesia es la suma de
todas las Iglesias particulares, cada una de las cuales es «porción
de la Iglesia universal» (n.23 § 2 y 1).
Pero, además, cualitativamente, en lo intensivo, en su misterio
total, la Iglesia universal está presente en cada una de las Iglesias
particulares: «La una y única Iglesia católica existe en las Igle-
sias particulares» («in quibus... exsistit») (n.23 § 1).
En consecuencia, la afirmación de que «el Cuerpo místico (es
decir, la Iglesia) es también un cuerpo de Iglesias» (n.23 § 2 al
141
Así, por ejemplo, el decreto sobre Los obispos (n.5) habla del «sínodo de
obispos» que «representan a todo el Episcopado» en torno al Papa, y el decreto sobre
Los sacerdotes (n.7 § 1) habla del «senado de sacerdotes, que representan al presbi-
terio», en torno al obispo. La consagración episcopal confiere al obispo los tres mi-
nisterios que no pueden ejercerse sino en la comunión jerárquica (La Iglesia n.21 § 2) ;
y la ordenación sacerdotal confiere al sacerdote, en su grado, también ese triple mi-
nisterio (La Iglesia n.28 § l; Los sacerdotes n.2 § 3 ; n.7 § 1 ; n.9 § 1), que no
puede ejercerse sino en la comunión jerárquica (Los sacerdotes n.15 § 2). Si el obispo
representa al colegio episcopal, el sacerdote representa al obispo (cf. infra nota 144).
Si «la Iglesia está en el obispo» (La Iglesia nota 31), se hace también visible en el
sacerdote (ibid., n.28 § 2). Etc.
142
Dado que sacerdotes y obispos se distinguen sacramentariamente como grados
del sacramento del orden, no es extraño que, siguiendo el paralelo, haya habido
teólogo—K. RAHNER—que también admita la distinción sacramentaría entre los obis-
pos y el Papa. Cf. su art. Ober das Episkopat, en Das Amt der Einbeit, Grmtd-
legendes zur Tbeol. des Bischofsamtes... (Stuttgart. Schwabenverlag, 1964) 245-311.
Cf la protesta y reacción de D. T. STROTMANN, Primauté el cépbalisation. Á propoi
d'une étude du P. K. Rahner: Irénikon 37 (1964) 187-197.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 21 499
final) se ha de entender no sólo en el sentido extensivo o espa-
cio-temporal, sino también en sentido mistérico o cualitativo.
El Concilio nos introduce en esa línea cuando afirma: «Esta
Iglesia de Cristo está verdaderamente presente («veré adest in...»)
en todas las legitimas congregaciones locales de fieles, las cuales,
adhiriéndose a sus pastores, se llaman también Iglesias en el Nue-
vo Testamento» (n.26 § 1, citando diversos pasajes escriturarios
en la nota 50). Y nos da un resumen de la razón: «Porque
(«enim») ellas son en su propio lugar («loco suo») el nuevo
Pueblo de Dios llamado en el Espíritu Santo y en gran plenitud
(cf. 1 Thes 1,5); en ellas se congregan los fieles por la predica-
ción del Evangelio de Cristo y se celebra el misterio de la cena
del Señor 'a fin de que se una toda la fraternidad del cuerpo por
el alimento y la sangre del Señor'; en toda comunidad del altar,
bajo el sagrado ministerio del obispo, se muestra el símbolo de
la caridad y de 'la unidad, sin la cual no puede haber salvación';
en estas comunidades... está presente Cristo, por cuya virtud se
une la Iglesia una, santa, católica y apostólica» (n.26 § 1).
En esos y otros textos paralelos que podrían aducirse, el Con-
cilio consagra en principio la llamada eclesiología eucarística:
toda la fuerza salvífica ministerial del colegio " 3 gravita en el
obispo y por él se extiende y aplica a toda la Iglesia particular I44 ;
el obispo predica todo el Evangelio (o dirige y ordena su predi-
cación por sus sacerdotes) ; él administra (o dirige y ordena la
de sus sacerdotes) todas las fuentes de santificación, sobre todo
de los sacramentos; él dirige la Iglesia particular; tres funcio-
nes 14S que se orientan y concentran hacia la eucaristía, centro y
culmen de toda la Iglesia. Por eso se consagra una vez más, y
esta vez conciliarmente (nota 31), la frase de San Cipriano, ata-
dísima por los Papas: La Iglesia está en el obispo y el obispo en
la Iglesia.
Pero esa eclesiología eucarística y mistérica, que lleva a des-
cubrir el sentido mistérico de los datos eclesiales y que se refleja
también en la frase de «los fieles deben adherirse al obispo como
la Iglesia a Cristo Jesús y como Cristo Jesús al Padre», que tanto
recuerda a San Ignacio de Antioquía, a quien se cita en nota 61,
debe entenderse siempre en conjugación con la eclesiología de
la comunión jerárquica y, en nuestro caso que comentamos, de
la «comunión colegial». En otras palabras, la teología de la co-
143
De Ecclesia n.20 § 2: «... ita permanet munus Apostolorum pascendi Eccle-
siam, ab ordine sacrato Episcoporum iugiter exercendum»; De oecumenismo n.2 § 3,
y n.3
144
§ 5.
En el texto De presbyterorum ministerio et vita n.5 § 1 : «Presbyteri... eum
(Episcopum)... quodammodo praesentem reddunt». Y el obispo a su vez «ínter eos
totum Episcopale Collegium veluti praesens ac efficax reddit» (ibid., en texto pri-
mero n.7 § 3, mayo 1965, p.22 lin. 34-35).
145
Cf. los n.25-27 de la constitución.
500
Teodoro I. Jiménez Urresti
munión eclesial abarca no sólo la teología de las realidades invi-
sibles de la Iglesia, sino también la teología de sus realidades'
visibles sociales, que algunos teólogos «comunialistas» parecen
olvidar a veces. Las dos realidades, la invisible o mistérica y la
visible o social, no constituyen sino «una compleja realidad, que
consta de elemento humano y divino» (n.8 § 1, y constitución
sobre «La liturgia» n.2) "".
4) LA IGLESIA EN LAS IGLESIAS POR PRINCIPIO CONSTITU-
CIONAL SOCIAL SACRAMENTARIO.—Por eso, si es verdad que la
Iglesia universal está presente en las Iglesias particulares en cuan-
to que en éstas se halla toda la fuerza salvífica de la Iglesia y
todo su misterio, también es verdad que eso se realiza a la vez
en la línea de 'la eclesiología societaria o en el aspecto colegial.
Es decir, que, en lo societario, la Iglesia universal está pre-
sente en las Iglesias particulares en cuanto que constitucionalmen-
te, o sea en virtud del principio de la constitución social del co-
legio episcopal (por la cual las funciones ministeriales del mismo
gravitan en cada uno de sus miembros), toda la función consti-
tucional ministerial del colegio se hace presente en la Iglesia
particular a través del obispo: la función sacerdotal o santifica-
dora, la magisterial y la de gobierno pastoral l". Y aunque no
se afirma expresamente en la constitución sobre «La Iglesia», sin
embargo, se contiene en su doctrina (el decreto sobre «el minis-
terio y la vida de los sacerdotes» lls llegaba a afirmarla con claridad
en su n.7 § 3) la «representatividad eficaz»—digamos—que el
obispo tiene del colegio. Y a la inversa, el obispo, por ser el
jefe de la Iglesia particular, «representa a su Iglesia» particular
(n.23 § I ) ante el colegio y, por ende, ante la Iglesia universal.
Doble representatividad eficaz, por tanto, del obispo: descen-
dente, en cuanto representa eficazmente a toda la Iglesia en «su»
Iglesia, y ascendente, en cuanto representa a «su» Iglesia ante la
Iglesia 14 °. Ambas por su condición de «miembro del colegio»,
condición que le hace comulgar en las funciones ministeriales
146
Cf. a este respecto Y. CONGAR, De la communion des Églises a une ecclésio-
logie de l'Église universelle, en L'Épiscapat et l'Église universelle: Unam Sanctam
39 (París 1962) 227-260; y el c.14 de nuestra obra El binomio... (cf. supra, nota 3) ;
K. RAHNER, Quelques réflexions... (cf. supra, nota 135) ; y nuestro artículo Onto-
logia de la comunión y estructuras colegiales en la iglesia: Concilium 8 (1965) 7-18.
147
A este propósito, sobre la sacramentalidad de la Iglesia, cf. las Orientaciones
bibliográficas de DOMÍNGUEZ DEL VAL (cf. supra, nota 3) p.339-41, y la Nota biblio-
gráfica de A. A. ESTEBAN ROMERO (cf. supra, n.3) p.31-32; añádase A. BANDE-
RA, La Iglesia, misterio de comunión: Biblioteca de Teólogos Españoles 22 (San
Esteban, Salamanca 1965) 487 pp. (cf. sobre él Gregorianum [1965] 636-639).
Cf. 148
mfra, n.150.
Cf. supra, nota 144.
119
Sobre la descendente, «Ecclesia in Episcopo» (De Eccl. nota 31), y sobre la
ascendente, «singuli Episcopi quam Ecclesiam... repraesentant» (De Eccl. n.23 § 1
al final).
C.3- Constitución jerárquica de la Iglesia. 27 501
del mismo y que, cumplida con la «misión canónica», le hace jefe
de «su» Iglesia.
Queremos llamar a esa representatividad y la llamamos eficaz
porque vincula a la Iglesia local con la universal y hace efectiva
en su virtud salvífica a la universal en la particular. Vinculación
descendente y ascendente «ex opere operato» diríamos, es decir,
por virtualidad de la constitución sacramentaría del colegio. Con
esto no decimos nada nuevo, sino que expresamos una de las
consecuencias de la naturaleza sacramentaria de la consagración
episcopal (n.21 y n.26 § 1), que es el acto por el que se incor-
pora al colegio y solidariza o hace comulgar al incorporado en
la misión y función salvífica ministerial («munus») universal del
colegio.
Ahora bien: esa comunión o solidaridad es ley constitucional
social del colegio. Y, por esa ley constitucional, cada miembro
del colegio puede hacer presente a Cristo y a toda su fuerza sal-
vífica en dondequiera que vaya (dentro de la comunión jerárqui-
ca, que es ley constitucional también de ese colegio). Lo misté-
rico de la Iglesia en su plenitud se hace así presente en cada
Iglesia particular. Lo social y lo mistérico se conjugan, por tanto,
intrínsecamente, por su propia naturaleza; de forma que lo mis-
térico no podría darse sin ese principio constitucional de solida-
ridad o comunión que es ley constitucional intrínseca a la natu-
raleza social misma del colegio.
Ese principio social de la comunión, de la unidad solidaria,
que actúa en el hecho mismo de que el obispo es miembro del
colegio y que hace que el obispo sea lo que es y tenga cuanto
tiene por ser miembro del colegio, provoca y significa lo misté-
rico : la unidad en Cristo de cada Iglesia y de la Iglesia. Lo cual
es afirmar la sacramentalidad de la constitución social misma del
colegio 150 . N o en vano hemos dicho antes que se incorpora al
colegio por el sacramento del orden.
El colegio es así, por su ley constitucional, de comunión, de
sacramentario por naturaleza por el sacramento del orden; histó-
rica y socialmente, como un gran sacramento que abarca toda la
historia salvífica: hace que todos los que de él participan formen
en toda la historia una unidad, un sujeto único que abarca todos
los tiempos para ministeriar en ellos la salvación. Es uno y mis-
mo colegio el que «persevera de continuo» (n.22 § 2) en todos
los tiempos.
En virtud, pues, de la ley constitucional de la unidad del co-
legio, se abarca que la Iglesia sea toda una en toda su historia.
150
Cf. el interesante art. de A. ANCIAUX L'Episcopal (Ordo episcoporum) com-
me réalité sacramentelle: Nouvelle Revue Théol. 85 (1963) 139-159: en él se cita
toda la bibliografía anterior sobre el tema.
 502 Teodoro I. Jiménez Urresti
Y en virtud de la ley constitucional de la comunión o solidaridad
de cada miembro del colegio, la Iglesia se hace presente en cada
Iglesia de hoy, de ayer y de mañana.
Esa vinculación de la Iglesia particular a la Iglesia universal,
y viceversa, a través del obispo se cumple y manifiesta en cuanto
el obispo se vincula, comulga con el colegio, con sus colegas o
co-obispos y con el jefe, el Papa, o sea, en la «comunión je-
rárquica».
Por todo ello pudo decir San Cipriano, y pudieron repetirlo
los Papas, que quien no está con el obispo, no está en la Igle-
sia l". Y pudo también decir León XIII que «todo el que resiste
o rechaza pertinazmente las órdenes del obispo queda separado
de la Iglesia» 152, frase que nos recuerda a otras muchas equiva-
lentes de San Ignacio de Antioquía en sus cartas.
«Por el obispo, a través del obispo—diremos con don Pablo
Gúrpide, nuestro obispo de Bilbao, rindiéndole homenaje y tes-
timoniando nuestra devoción a su episcopado y en él a todo el
episcopado o colegio—, los hombres reciben el mensaje y la vir-
tud salvifica de la Iglesia y se hacen cristianos. Por él y a través
de él, que mantiene la línea de la sucesión apostólica, se injertan
en la Iglesia apostólica. Por él y a través de él se injertan en la
única Iglesia que fundó Cristo y se vinculan a su unidad, cuya
alta expresión está en el colegio y cuya máxima y más sintética
expresión está en el Papa. Por él y a través de él se unen e injer-
tan en la Iglesia universal. Manteniendo la vinculación y comu-
nión con el obispo es, por tanto, como únicamente se pueden
cantar aquellas palabras del símbolo de la fe: 'Creo en... la Igle-
sia una, santa, católica y apostólica'» "'.
Nos hemos extendido—haciendo excepción al principio de no
exponer sino lo que el Concilio afirma—en estas consideraciones
doctrinales para terminar de exponer en su conjunto la doctrina
de la colegialidad episcopal.
151
SAN CIPRIANO, Epist. 66 VIH 3 (BAYARD, II 2261 : «... et ¡Hi sunt Ecclesia
plebs sacerdoti adunata et pastori suo grex adhaerens. Unde scire debes episcopum
in Ecclesia esse et Ecclesia in Episcopo ut si qui cum Episcopo non sit in Ecclesia
non esse...» Compárese esta frase con la conciliar de «Haec Christi Ecclesia veré
adest in ómnibus Iegitimis fidelium congregationibus, quae, pastoribus suis adhaeren-
les, et ipsae in N. T. ecclesiae vocantur (n.26 § 1). Cf. nota 31 de la constitución
conciliar.
Los Papas han gustado de reproducir esa frase de San Cipriano. Cf. algunos
ejemplos en nuestro art. La colegialidad episcopal en el Magisterio... (cf. supra,
nota 3) p.467.
152
LEÓN XIII, Est sane molestum, epíst. al arzobispo de Turín, 17 dic. 1888
(BAC, Documentos jurídicos [Madrid 1960] 13) : «Qukumque eis (Episcopis) resis-
tit vel dicto audiens pertinaciter recuset, ille ab Ecclesia longe recedit».
153
PABLO GÚRPIDE Y BEOPE, obispo de Bilbao, pastoral El Día del Obispo: teo-
logía del episcopado: Boletín Oficial del Obispado de Bilbao 14 (1963) 580-594
(que ha sido calificada como la pastoral más coiegialista del episcopado español) en
p.587-588. Cf. también nuestro art. La colegialidad episcopal. Síntesis... (cf. supra,
nota 3) p.33-36: «Posición del obispo en su iglesia y en la Iglesia universal».
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 27 503
///. Conclusión
Mucho más, muchísimo más podría decirse de la doctrina
teológica de la colegialidad episcopal. Pero nos hemos propuesto
exponer la doctrina conciliar sobre la colegialidad y no la doctri-
na elaborada por los teólogos. No pocos de éstos van sin duda
mucho más allá, y habrían querido que el Concilio se hubiera
adentrado más en la colegialidad. Espero haber marcado los lími-
tes doctrinales ante los que se detiene el Concilio y haber signi-
ficado la línea doctrinal ulterior a que mueve el texto conciliar,
pero que no es, explícitamente al menos, doctrina conciliar.
Quizá algunos teólogos no se sientan satisfechos ante los lími-
tes doctrinales que se ha marcado el Concilio a sí mismo. Pero
si volvemos los ojos atrás y observamos el panorama teológico
general de hace tan sólo tres años, cuando el Concilio comenzó,
hemos de reconocer que el Concilio ha dado a la Iglesia univer-
sal un gran avance en su conciencia sobre su constitución jerár-
quica y de comunión, un avance que nunca hubiéramos sospe-
chado podría haberse realizado en tan poco tiempo. Pero los
obispos con sus votos conciliares y los teólogos con sus publica-
ciones y sus trabajos conciliares (en las «comisiones», en sus in-
formes de consultores de sus episcopados, en conferencias, colo-
quios y diálogos dentro del ambiente conciliar) contribuyeron
firmemente a hacer avanzar la conciencia de la Iglesia: los «cole-
gialistas», empujando con firmeza con una ilusión intensísima,
que a veces iba más allá que la claridad y valor de sus argumen-
taciones teológicas; los «anticolegialistas», obligando con sus obje-
ciones a aclarar más y más la doctrina y, por tanto, a hacerla
avanzar.
Los decretos sobre «La función pastoral de los obispos», «Mi-
nisterio y vida de los sacerdotes» y «Las misiones» concluyen no
pocos principios de orden práctico deducidos de la doctrina con-
ciliar sobre la colegialidad. Nos hemos limitado a meras referen-
cias a tales decretos en nuestro comentario, porque hemos querido
reducirnos a la constitución sobre la Iglesia.
A pesar de todo, aún queda una tarea muy delicada y difícil:
expresar en nuevos términos de ley concreta los principios prác-
ticos de la colegialidad, es decir, en nuevas leyes.
No es que la Iglesia no haya vivido la colegialidad antes de
ahora. Siendo la colegialidad de derecho divino, ha tenido que
funcionar en la historia de la Iglesia y ha funcionado en lo que
es derecho sustantivo o fundamental de la colegialidad. Muchas
veces me he visto tentado a escribir sobre ese juicio histórico ante
diversos escritos demasiado rígidos y tajantes. El problema no
504 Teodoro 1. Jiménez Urresti
está en formular leyes canónicas que realicen la colegialidad como
si hasta ahora no se hubiera realizado nada. Considero, en el fon-
do, tal actitud no sólo históricamente, sino también teológica y
aun canónicamente falsa. El problema está en que, dado que la
autoridad suprema (Papa o colegio) tiene facultad para organizar
la actividad toda del colegio, la organice en modo y la exprese
en forma legal y la haga vivir en intensidad más en consonancia
con una vivencia eclesial y eclesiástica de la colegialidad, bajo el
aspecto de la comunión horizontal y de la universalidad (con lo
que corresponde no sólo a «los signos de nuestros tiempos», sino
también a los signos de «nuestra» Iglesia), que es una vivencia
de la colegialidad bajo el aspecto de la unidad.
Ambos aspectos y vivencias deben practicarse. Pero la insis-
tencia en uno de ellos puede traer sus peligros: a su marcha por
la historia se le pega el polvo al vestido de la Iglesia y necesita
sacudirlo («Ecclesia semper ref ormanda»).
La vivencia insistente de la unidad ha podido llevarnos a un
cierto «uniformismo», a una cierta sobreabundancia de «reservas»
pontificias, a un cierto «rigidismo» en las relaciones con la je-
rarquía, a un cierto «pasivismo» en la solicitud por lo univer-
sal...; pero también una vivencia insistente de la comunión y de
la horizontalidad puede llevarnos a un cierto «ajerarquismo», a
un cierto «independismo» en vez de autonomía, a un cierto «igua-
litarismo» en vez de familiaridad (el obispo es «padre»), a un
cierto «pasivismo» en la solicitud por la unidad, a un cierto «des-
centralismo» sin respeto a la centralización necesaria 1 ".
Una vez formuladas las leyes canónicas, elaborado el nuevo
Código de Derecho canónico, la faz externa y social de la Iglesia
en el funcionamiento de su constitución social—poniendo un ma-
yor equilibrio entre unidad y universalidad prácticas, en ese ám-
bito que es accidental e histórico, mudable y contingente, por ser
del dominio de la autoridad, por ser materia de ordenación canó-
nica positiva—cobrará más luz y se hará más inteligible a los
espíritus confusos que no aciertan a distinguir convenientemente
entre lo que es de derecho divino y lo que es de derecho ecle-
siástico. Será más atrayente a quienes se excusan en las contin-
gencias históricas para apartarse de la plena comunión jerárquica
(cf. n.6 del decreto sobre El ecumenismo).
Y también esta más clara formulación doctrinal lograda de
lo que es la constitución de la Iglesia (papado y colegio episco-
pal) cumple en gran parte esa doble función de mayor inteligi-
154
Ya decíamos en nuestra obra El binomio «Primado-Episcopado» (Desclée de
Brouwer, Bilbao 1962) p.20, que «el primado no es sólo un dogma doctrinal, sino
también un elemento esencial y dogmático de la estructura de la Iglesia, de su'cons-
titución ; es una doctrina y un hecho. Por tanto, en la Iglesia, alguna jorma de
centralización es un hecho dogmático, a la vez que una verdad dogmática».
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 27 505
bilidad y atracción. Las comunidades eclesiales separadas que re-
conocen la institución del episcopado no podrán por menos ahora
de estudiar con detención y atención lo que la Iglesia católica ha
dicho de sí misma en un esfuerzo gigante por expresarse con la
claridad que históricamente le ha sido posible. Con ello el Vati-
cano II ha logrado en no pequeña medida lo que pretendía su
convocador, el grande y llorado papa Juan X X I I I : que se con-
virtiese en un «admirable espectáculo de la unidad», sirviendo
así de «invitación a la unidad» " 5 a los hermanos separados.
Todo ello ha sido obra del Espíritu Santo, que mueve a la
Iglesia. Y una vez terminado el Concilio, con el nuevo Código,
ese mismo Espíritu producirá los frutos de tanto trabajo. Porque
si el primado ha sido el «praecipuum desidii caput», como decía
León XIII y casi con las mismas palabras repitió Pablo VI en sus
alocuciones conciliares, el haberse expuesto con mayor claridad
y profundidad la doctrina del episcopado ha disminuido su fuerza
dialéctica de choque. Sin embargo, dado que el primado sigue,
como tenía que seguir, reafirmado en todo lo que le compete por
derecho divino, y puede en su funcionamiento histórico acciden-
tal humano (no menos que cualquier otro aspecto humano de la
Iglesia) observar minus accurate (Ecumenismo n.6) algunas co-
sas accidentales, seguirá siendo para no pocos «piedra de es-
cándalo» 1M.
Junto a ese gran interés ecumenista de la doctrina de la cole-
gialidad episcopal está también su otra vertiente de primer inte-
rés : la vertiente de la doble solicitud universal (hacia dentro, so-
bre toda la Iglesia, y hacia fuera, la misionera). Si se ha repro-
chado tanto al «fuerte centralismo romano» el haber provocado
una vivencia y unas formas canónicas de «individualismo» y de
«atomismo» diocesano y de atonía y abstencionismo misionero,
la doctrina de la colegialidad, insistiendo en la doble solicitud
universal, provocará nuevas formas vivenciales de universalidad.
Es de augurar por ello «una época misionera esplendente para
la Iglesia en los próximos tiempos venideros» ls? .
Se comprende así la perfecta conjugación entre los diversos
esquemas del Vaticano I I : Ecumenismo, Iglesias orientales, Mi-
siones, Función pastoral de los obispos, Ministerio y vida de los
sacerdotes, que encuentran las bases sustantivas de su problemá-
tica pastoral en este capítulo sobre la colegialidad de la constitu-
ción sobre «la Iglesia». Nada extraño, por tanto, que el Vatica-
155
1¡c
JUAN XXIII, ene. Ad Petri cathedram, 29 junio 1959.
Cf. supra, nota 154, nuestra obra El binomio «Primado-Episcopado», en cuyo
c.2, 157«Centralización-descentralización» (p.13-20), recogemos la principal bibliografía.
Así augurábamos, en vísperas del Concilio, en nuestra obra El binomio...
(cf. nota 154) p.63.

506 Joaquín Salaverri, S. 1.
no II pueda nombrarse como el Concilio de la colegialidad, ya
que la colegialidad ha constituido su tema central y más im-
portante.
POTESTAD DE MAGISTERIO
Por Joaquín Salaverri, S. I.
De esa potestad tratan los números 24 y 25 del capítulo 3-°
La entienden en general, o sea en su doble función, la misional
respecto a los no creyentes y la doctoral respecto a los fieles \
24. Los obispos, en su calidad de sucesores de los apóstoles,
reciben del Señor, a quien se ha dado toda potestad en el cielo y en
la tierra, la misión de enseñar a todas las gentes y de predicar el
Evangelio a toda criatura, a fin de que todos los hombres logren
la salvación por medio de la je, el bautismo y el cumplimiento de
los mandamientos (cf. Mt 28,18; Me 16,15-16; Act 26,17s). Para
el desempeño de esta misión, Cristo Señor prometió a sus apóstoles
el Espíritu Santo, a quien envió de hecho el día de Pentecostés des-
de el cielo para que, confortados con su virtud, juesen sus testigos
hasta los confines de la tierra ante las gentes y pueblos y reyes
(cf. Act 1,8; 2,lss; 9,15). Este encargo que el Señor confió a los
pastores de su pueblo es un verdadero servicio y en la Sagrada Es-
critura se llama muy significativamente «diaconía», o sea minis-
terio (cf. Act 1,17 y 25; 21,19; Rom 11,13; 1 Tim 1,12).
La misión canónica de los obispos puede hacerse ya sea por
las legítimas costumbres que no hayan sido revocadas por la po-
testad suprema y universal de la Iglesia, ya sea por las leyes dicta-
das o reconocidas por la misma autoridad, ya sea también directa-
mente por el mismo sucesor de Pedro; y ningún obispo puede ser
elevado a tal oficio contra la voluntad de éste, o sea cuando él nie-
ga la comunión apostólica (CICEO can. 216-314, etc.).
I. En el número 24 hallamos expuestas las siguientes ver-
dades: 1. a La divina institución por Cristo del magisterio de la
Iglesia en general, al incluir esa potestad en la misión apostóli-
1
BIBLIOGRAFÍA sobre los distintos temas del Magisterio puede hallarse en nuestro
tratado De Ecclesia Christi: Sacrae Theologiae Summa, I (BAC, Madrid 1962) n.501-
913. Puede completarse con U. DOMÍNGUEZ DEL VAL, La Eclesiología en los últimos
años (1950-1964): Salmantícen 12 (1965) 519-594; W . BEINERT, üm das drilte
Kirchenattribut II (Essen 1964) p.589-629; bibliografía de La Civiltá Cattolica sobre
el Concilio Vaticano II, en casi todos los fascículos, desde 1960, IV p.312, hasta
el presente. De nuestros ensayos, véanse: Vitalidad de la Iglesia como educadora:
RevEspTeol 9 (1949) 223-264; El problema de la Nueva Teología: SalTer 38 (1950)
143-151; La triple potestad de la Iglesia: MiscCom 14 (1951) 1-84; Valor de las
encíclicas a la luz de la «Humani generis»: XI Semana Española de Teología (Ma-
drid 1952) 255-294; El Derecho en el misterio de la Iglesia: Actas del VII cente-
nario de la Universidad de Salamanca, sec.III (Barcelona 1956) 1-54; La potestad
de magisterio y asentimiento que le es debido: EstudEcIes 29 (1955) 155-195; Cristo
Maestro: EstudEcIes 32 (1958) 5-19; El magisterio del Papa y las ciencias: Las Cien-
cias 24 (1959) 887-904; Valoración teológica de las actas del Vaticano 1: Divinitas 5
(1960) 204-226; Problemas sobre metodología teológica: EstudEcIes 36 (1961) 283-
301; Christus und das kirebliche Amt: MünchTheolZtsch 13 (1962) 280-296; Sentido
de la Tradición en el Concilio de Trento: EstudEcIes 39 (1964) 5-29. Puede verse
también la amplia bibliografía De Scriptura el Traditione (Acad. Pontif. Marian.
Internat., 1963) p.85-112.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 24 507
a
ca. 2. La divina garantía de fidelidad, por la promesa del Espí-
ritu Santo para asistir a los maestros. 3. a La índole ministerial
o de servicio propia del magisterio. 4. a La condición de legiti-
midad de su ejercicio, por la misión canónica aceptada o direc-
tamente conferida por la potestad suprema en la Iglesia.
1 .a INSTITUCIÓN DEL MAGISTERIO 2
Se supone ya reconocida la sucesión de los apóstoles, que com-
pete a los obispos, de la que se trata en los números precedentes
de este mismo capítulo. Se supone también que en la misión apos-
tólica estaba incluida primordialmente la potestad de magisterio.
De lo cual, naturalmente, se sigue el magisterio propio de los
obispos.
Sin embargo, certeramente se comienza recalcando la razón
fundamental por la que ha sido dada a los hombres la facultad
de enseñar en la Iglesia, que es, como lo advierte el mismo Cris-
to, «la omnímoda potestad que al Salvador le ha sido dada en
el cielo y en la tierra». Esta razón es muy importante y funda-
mental.
En efecto, la Iglesia es la única sociedad humana que puede
tener y de hecho tiene potestad doctrinal, o sea autoridad con
fuerza para obligar al entendimiento. Necesita esa potestad por
ser sociedad sobrenatural, ordenada a obtener la entrega de todo
el hombre a Dios, elevándolo así al consorcio de la divina natu-
raleza 3. Ahora bien, Dios es el Señor absoluto de todo el hom-
bre, y no puede menos de exigir que la voluntad y la inteligencia
creadas estén plenamente subordinadas a su Bondad y Verdad
infinitas. Una vez que por la divina revelación nos manifestó que
nuestro destino era conocerle y amarle sobrenaturalmente, nuestro
deber ineludible consiste en la entrega plena a El de nuestro en-
tendimiento y voluntad en los actos libres de fe y caridad 4.
Para dirigir con acierto esa trascendental y total entrega, el
Hijo de Dios instituyó la Iglesia, con los poderes necesarios
sobre la voluntad y el entendimiento, debidamente garantizados
para el acierto en su ejercicio 5. Las sociedades naturales no ne-
cesitan ni poseen más que la potestad de gobierno, con su
triple función legislativa, judicial y ejecutiva, porque reciben sus
miembros ya hechos, y con ellos y en ellos la aspiración innata
a un bien social ulterior y la capacidad para lograrlo por sola la
mutua y ordenada colaboración. En esa aspiración y capacita-
2
Cf. texto conciliar.
3
2 Petr 1,4.
1
Conc. Vat. I, s.3 c.3 : DENZ., 1789.
5
L.c.: DENZ.. 1793.

508 Joaquín Salaverri, S. 1.
ción naturales van entrañados los principios que la facultan
para coordinar las actividades de todos sus miembros en orden al
bien común. Esos principios son los poderes sociales recibidos de
sus miembros, y que, por lo tanto, la sociedad no necesita dictár-
selos ni imponérselos, sino ordenarlos y administrarlos.
La Iglesia, al contrario, no vive sino de aquella verdad y gra-
cia que Dios se ha dignado revelarnos en su Hijo, «lleno de gra-
cia y de verdad» c ; de ahí que, además de la de gobierno, necesite
y posea las potestades de sacerdocio y magisterio, como base inelu-
dible de su gobierno sobrenatural. La Iglesia, antes de ejercer
sobre los suyos la potestad de gobierno, necesita constituirlos en
un nuevo ser y capacitarlos para el fin sobrenatural. Viviendo
esencialmente de la verdad en la caridad, y no de una verdad y
caridad cualesquiera, sino de aquella verdad y caridad que Dios
nos reveló en Cristo, y que se ordenan a una verdadera regene-
ración y renascencia del hombre, necesita la Iglesia los poderes
necesarios para esa regeneración y renascencia de los hombres,
que sólo se obtiene por su incorporación a la verdad y a la vida
de Cristo en su Cuerpo místico, mediante el sacramento de la fe
y de la gracia, que es el bautismo1. Así, pues, la potestad de ma-
gisterio es necesaria a la Iglesia para poder constituirse en su ser
de «congregación de los fieles cristianos».
Para fundamentar la divina institución del magisterio, el
Concilio nos refiere a los pasajes clásicos de las Escrituras en los
que el Salvador encomienda a perpetuidad a sus apóstoles la mi-
sión de enseñar su Evangelio a todos los hombres: «Me ha sido
dado todo poder en el cielo y en la tierra. Id, pues, y predicad la
Buena Nueva a todas las gentes. Porque el que creyere y se bau-
tizare será salvo, y el que no creyere se condenará»; a los ya
bautizados «enseñadles a observar todas las cosas que yo os he
mandado. Y he aquí que yo estoy con vosotros todos los días
hasta la consumación de los siglos». En estas solemnes palabras
del Señor la Iglesia recibió la divina carta institucional y constitu-
cional de su potestad de magisterio, «a fin de que todos los hom-
bres consigan la salvación por la fe, el bautismo y la observancia
de los mandamientos».
2. a E L ESPÍRITU SANTO, GARANTÍA DE FIDELIDAD '
El magisterio está ordenado a la obra de la salvación. En un
alarde de benignidad, dispuso Dios darnos «a su unigénito Hijo,
a fin de que todo el que crea en El no perezca, sino que obtenga
' lo 1,14.17.
7
Cf. texto conciliar.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 24 509
la eterna vida» s. Ante todo ilumina las inteligencias, para que
libremente los hombres acepten sus enseñanzas por la fe, que «es
el fundamento y la raíz de la salvación». Para obtener esto, aco-
modándose a nuestro modo natural de ser, dispuso que la obra
redentora de su Hijo se ejerciera perpetuamente en el mundo
por el ministerio visible de los hombres; de tal suerte que, según
San Pablo, el hombre no llega a creer en Cristo a no ser que se
lo anuncien precisamente aquellos que han sido autorizados y en-
viados a ese fin 9.
Ahora bien, los apóstoles y sus sucesores, como hombres, son
incapaces de realizar esa divina misión, como se lo advirtió el
Señor: «Muchas cosas me quedan aún por deciros, que no las
podéis soportar por ahora» "'. Para suplir esa deficiencia, Cristo
prometió a los suyos la continua asistencia del divino Espíritu,
«que el Padre les había de enviar y que había de permanecer con
ellos a perpetuidad, el Espíritu de verdad, que les enseñaría todas
las cosas y les recordaría todo lo que Cristo les había dicho» ".
De esta suerte, el magisterio tiene una autoridad sobrehumana;
no sólo< porque los encargados de ejercerlo son verdaderos man-
datarios de Cristo, autorizados por su divina misión, sino1, ade-
más, porque poseen la necesaria ayuda del Espíritu Santo' «para
dar testimonio de El hasta los confines de la tierra». De esta
suerte, el magisterio en la Iglesia está dotado de verdadera autori-
dad y de virtud divina para ser ejercido sin interrupción hasta
el fin de los siglos; y los creyentes pueden estar persuadidos de
que Dios les habla por medio de sus mandatarios, conforme a
lo que les dijo el Señor: «El que a vosotros oye, a mí me oye,
y el que a vosotros desprecia, a mí me desprecia. Porque no sois
vosotros los que habláis, sino el Espíritu de vuestro Padre que
habla en vosotros» I2.
Conviene precisar que esa misión de Cristo y esa asistencia
del divino Espíritu no equivale ni al don de la revelación ni al
carisma de la inspiración, cuales se concedieron a los profetas y a
los hagiógrafos; y, por consiguiente, las enseñanzas del maestro
así autorizado y asistido por Dios no son propiamente enseñan-
zas del mismo Dios, como lo son las del autor inspirado y las de
los profetas. Son solamente una inteligencia, explicación y for-
mulación formalmente humanas del «depósito de la fe», obteni-
das por los hombres guiados por una providencia especial de
Dios, Esa providencia especial se limita a dirigir las diligencias
humanas para conocer y proponer con fidelidad lo que Cristo se
ha dignado enseñarnos en orden a nuestra salvación.
8
l o 3,16. " l o 14,15-17; 1 4 , 2 6 ; 1 5 , 2 6 ; 16,13.
9 12
R o m 10,13-17. Le 1 0 , 1 6 ; M t 10,20.
i» l o 16,12.

510 Joaquín Salaverri, S. I.
3. a ÍNDOLE MINISTERIAL DEL MAGISTERIO DE LA IGLESIA "
Además de la autorización de Cristo y de la asistencia del
Espíritu Santo, en el magisterio eclesiástico concurre otro elemen-
to que le da un matiz más divino aún, que es su índole de ser-
vicio ministerial. Y es que los hombres, al ejercerlo visiblemente,
no son más que ministros o auxiliares de Cristo al servicio de los
fieles. Cristo, en efecto, no deja de actuar real, aunque invisible-
mente, de modo que la entrega que el magisterio exige se hace
directamente al mismo Dios. Este es el verdadero sentido del mi-
nisterio o «diakonía» que, según el Concilio, caracteriza al ma-
gisterio de la Iglesia y como se desprende de los pasajes de la
Escritura que el Concilio aduce. Lo mismo se puede comprobar
con otros pasajes de San Pablo, que no quería que le tuviesen
por otra cosa sino por «ministro de Cristo y dispensador de los
misterios de Dios», y recalcaba que los apóstoles no son más que
«ayudantes de Dios en la heredad del Evangelio, que no es más
que la agricultura de Dios» l l .
Según esto, el poder de magisterio es una participación mi-
nisterial del de Cristo, que, como Cabeza del Cuerpo místico,
sigue invisiblemente ejerciendo su influjo salvador como verdade-
ro Maestro de las almas. Los maestros visibles no son sucesores
de Cristo en su ineludible y divina acción magisterial, sino sólo
mandatarios y colaboradores de Cristo en la obra divina de hacer
germinar vitalmente la fe en los corazones de los hombres, a la
que se ordena el ministerio visible de los maestros humanos. Esta
unión misteriosa de lo divino y lo humano en la potestad de la
Iglesia es la razón más profunda por la que el magisterio del
Papa y los obispos se diferencia esencialmente e inmensamente
supera a todo otro magisterio humano. Esa misma unión es la
que plenamente justifica su exigencia de que el hombre rinda
ante él hasta la misma inteligencia.
Este misterio de la unión singular de la acción divina del
magisterio interno de Cristo con la acción visible del maestro
humano la explicó con singular precisión a sus fieles San Agus-
tín: «Conoce vuestra caridad—les decía—que todos nosotros te-
nemos un Maestro único, Cristo, y bajo El todos somos condis-
cípulos. Porque no soy vuestro maestro porque os hable desde
un lugar superior, sino que el Maestro de todos es el que habita
en todos nosotros. Vosotros sois los oyentes de la palabra de
Dios, y nosotros os la predicamos. Pero en el interior, allí donde
el ojo humano no ve, todos somos oyentes: dentro, en el corazón,
13
Cf. texto conciliar.
14
1 Coi 3.3-9; 4 , 1 ; 2 Col 5.18-20.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 24 511
en la mente, os enseña Aquel que os amonesta a que lo alabéis.
Yo hablo por de fuera: El os excita en el interior. Todos, pues,
hemos de ser interiormente oyentes. Advertid el gran misterio,
hermanos. El sonido de nuestras palabras golpea vuestros oídos:
el Maestro está en vuestro interior. Os podemos amonestar con el
estrépito de nuestras voces: si no está dentro el que enseña, re-
sulta inane nuestro estrépito. Cuanto está de mi parte, os he
hablado igualmente a todos. Sin embargo, aquellos a quienes el
Espíritu Santo interiormente no enseña, salen sin aprender nada.
Nuestro magisterio externo es cierta ayuda, cierta amonestación;
la cátedra es del que enseña en el corazón. Por eso dice El en su
Evangelio: «No llaméis maestro vuestro a ninguno en la tierra,
porque vuestro Maestro es único, Cristo. El mismo Cristo es el
que os ha de hablar interiormente. Porque hay un Maestro inte-
rior que verdaderamente enseña, Cristo» 15.
Según esto, a la acción externa del maestro humano acompaña
una acción interna del Maestro divino, principal e indispensable,
sin la que la acción secundaria del maestro humano no obtiene
efecto sobrenatural ninguno. Algo así como a la acción externa
del ministro de los sacramentos, meramente instrumental, tiene
por necesidad que acompañar la acción principal de Dios, que pro-
duce la santificación. La diferencia está en que, en los sacra-
mentos, la gracia sacramental la infunde Dios ex opere operato,
sin necesidad de que el que la recibe aporte algo de suyo, bastan-
do sólo que positivamente no impida el recibirla; mientras que,
en nuestro caso, a la acción externa del predicador ha de seguir
el correspondiente movimiento interior de respuesta del oyente
hacia lo que se le propone; movimiento ex opere operantis al
que la luz, la moción y el impulso del Maestro interior propor-
cionan la elevación sobrenatural correspondiente. Por intervenir
en este proceso ese acto humano y libre del oyente, la acción mi-
nisterial no es tan estrictamente instrumental, con plena subor-
dinación al influjo de la causa principal, como lo es en los sa-
cramentos 16.
4. a LA MISIÓN CANÓNICA, CONDICIÓN DE LEGITIMIDAD "
El valor teológico de esta observación del Concilio consiste
principalmente en que afirma el principio de unidad y subordina-
ción que debe siempre existir en el episcopado jerárquico, de suer-
15
SAN AGUSTÍN, Serm. 134 in lo 8,31-34; Serm. 179 in Iac 1,19; Tract. 3 ín
1 lo n.13: PL 38,742; 38,966-970; 35,2005. El pensamiento de San Agustín con-
cuerda perfectamente con el de San Pablo (1 Cor 3,5-9).
16
Sobre la actividad efectiva, aunque invisible, de Cristo en sus ministros para
hacer eficaz y sobrenatural el magisterio visible de la Iglesia, véase un texto muy
significativo de Pío XII en la encíclica Mystict Corporh; AAS 35,216.
17
Cf. texto conciliar.
512 Joaquín Salaverri, S. I.
te que la legitimidad del ejercicio de las potestades episcopales
depende de la misión canónica recibida por ellos de la potestad
suprema, y de un modo especial del sucesor de Pedro. Esto está
en perfecta consonancia con las enseñanzas del número 22 sobre
la comunión jerárquica y subordinación de los obispos al Sumo
Pontífice, Cabeza jerárquica del colegio episcopal y universal
Vicario de Cristo en la tierra. Lo cual fue explicado con más cla-
ridad en la «Nota explicativa praevia» al capítulo 3.°, con el ob-
jeto de evitar todo equívoco y por fidelidad a la doctrina ya de-
finida en el Concilio Vaticano 1 1 S .
Por lo demás, y acerca de la manera de otorgar esa «misión
canónica», el Concilio se limita a indicar los varios modos con-
forme a los cuales se realizó a lo largo de la historia, y según
las diversas circunstancias o conveniencias de tiempos y lugares,
sin ánimo de excluir la posibilidad de que en lo sucesivo se den
o en los tiempos anteriores se hayan dado otros modos de conce-
der esa misión canónica formal o virtualmente, expresa o tácita-
mente, implícita o explícitamente, directa o indirectamente, con-
secuente o antecedentemente, legal o consuetudinariamente. Lo
que siempre se ha de salvar es el principio de la capitalidad visi-
ble, ministerial y jerárquica del sucesor de San Pedro con rela-
ción a la universal Iglesia y a todos sus pastores y fieles indivi-
dual o colectivamente considerados, como se definió en el Vati-
cano I. Por eso expresamente advierte el Vaticano II que, «si el
sucesor de Pedro no asintiese o negase la comunión apostólica,
los obispos no pueden ser admitidos al oficio».
En resumen, la doctrina que el Concilio nos propone sobre
la institución divina del magisterio en los apóstoles y sobre su
continuación a perpetuidad en sus sucesores, los obispos, viene
a sancionar con su autoridad superior lo que los autores católicos
enseñaron comúnmente, sobre todo a partir del Concilio Vatica-
no I ". El elemento que tiene más originalidad, y que está en
perfecta consonancia con el matiz vital, teológico, sobrenatural y
místico de la Iglesia, en que principalmente insiste la constitu-
ción dogmática Lumen gentiutn, es el carácter ministerial y de
servicio que corresponde a la potestad de magisterio en la Igle-
sia. Así aparece perfectamente enmarcada en el misterio eclesial
esta potestad, que hasta ahora era estudiada más bien en el aspec-
to visible, estructural y jurídico de las potestades episcopales =0 .
En este número 24 se halla en germen la doctrina que a conti-
18
Véase la nota aludida en AAS 57,72-75; cf. Conc. Vat. I, s.4.3 c.3 : DENZ.,
1826-1831.
19
20
Cf. De Ecchsia Christi: SThS I (BAC, 1962) n.501-538.
Véanse nuestros ensayos La eclesiologia de Francisco Suárez: Actas de su
IV centenario, II (Madrid 1950) 39-54; La noción de Iglesia del Padre Luis de
Molina: RevEspTeol 20 (1960) 199-204.
C3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 25 513
nuación se expone en el número siguiente, dado que, por necesi-
dad, de la divina voluntad institucional se deducen todas las de-
más propiedades del magisterio, y las obligaciones singulares que
impone a los fieles, en perfecta conformidad con su fin de sal-
vación y su índole peculiar de institución divina.
25- Entre los oficios principales de los obispos se destaca la
predicación del Evangelio. Porque los obispos son los pregoneros
de la fe que ganan nuevos discípulos para Cristo y son los maes-
tros auténticos, es decir, provistos de la autoridad de Cristo, que
predican al pueblo que les ha sido encomendado la fe que ha de
creerse y ha de aplicarse a la vida, la ilustran con la luz del Espí-
ritu Santo, extrayendo del tesoro de la Revelación las cosas nuevas
y las cosas viejas (cf. Mt 13,52), la hacen fructificar y con vigilan-
cia apartan de la grey los errores que la amenazan (cf. 2 Tim
4,1-4). Los obispos, cuando enseñan en comunión con el Romano
Pontífice, deben ser respetados por todos como los testigos de la
verdad divina y católica; los fieles, por su parte, tienen obligación
de aceptar y adherirse con religiosa sumisión del espíritu al pare-
cer de su obispo en materias de fe y de costumbres cuando él las
expone en nombre de Cristo. Esta religiosa sumisión de la voluntad
y del entendimiento de modo particular se debe al magisterio autén-
tico del Romano Pontífice, aun cuando no hable ex cathedra; de tal
manera que se reconozca con reverencia su magisterio supremo y con
sinceridad se preste adhesión al parecer expresado por él según la
mente y el deseo que haya manifestado él mismo, como puede des-
cubrirse, principalmente, ya sea por la índole del documento, ya
sea por la insistencia con que repite una misma doctrina, ya sea
también por las fórmulas empleadas.
Aunque cada uno de los prelados por sí no posea la prerroga-
tiva de la infalibilidad, sin embargo, si todos ellos, aun estando
dispersos por el mundo, pero manteniendo el vínculo de comunión
entre sí y con el sucesor de Pedro, convienen en un mismo parecer
como maestros auténticos que exponen como definitiva una doctri-
na en las cosas de fe y de costumbres, en ese caso anuncian infali-
blemente la doctrina de Cristo (Vat. I: DENZ., 1792; Pío I X :
DENZ., 1683). Pero esto se ve todavía más claramente cuando, re-
unidos en Concilio ecuménico, son los maestros y jueces de la fe
y de la conducta para la Iglesia universal, y sus definiciones deben
aceptarse con sumisión de fe (cf. GASSER: MANSI, 52,1213).
Esta infalibilidad que el divino Redentor quiso que tuviese su
Iglesia cuando define la doctrina de fe o de moral, se extiende a
todo cuanto abarca el depósito de la divina Revelación, que se ha
de custodiar santamente y exponer con fidelidad. Esta infalibilidad
compete al Romano Pontífice, Cabeza del colegio episcopal, en
razón de su oficio, cuando proclama como definitiva la doctrina
de fe o de conducta en su calidad de supremo pastor y maestro
de todos los fieles, que confirma en la fe a sus hermanos (cf. Le
22,32; Vat. I: DENZ., 1839). Por lo cual, con razón, se dice que
sus definiciones, por sí y no por el consentimiento de la Iglesia,
son irreformables, puesto que han sido proclamadas bajo la asis-
tencia del Espíritu Santo, prometida a él en San Pedro, y así no
necesitan de ninguna aprobación de otros ni admiten tampoco la
apelación a ningún otro tribunal. Porque en esos casos el Romano
2. C.Vaticano 17
514 Joaquín Salaverri, S. I.
Pontífice no da sentencia como persona privada, sino que, en ca-
lidad de maestro supremo de la Iglesia universal, en quien sin-
gularmente reside el cansma de la infalibilidad de la Iglesia misma,
expone o defiende la doctrina de la fe católica. La infalibilidad
prometida a la Iglesia reside también en el cuerpo de los obispos
cuando ejercen el supremo' magisterio juntamente con el sucesor
de Pedro. A estas definiciones nunca puede faltar el asenso de la
Iglesia por la acción del mismo Espíritu Santo, en virtud de la
cual la grey toda de Cristo se conserva y progresa en la unidad
de la fe (GASSER, ibid.: MANSI, 52,1214).
Cuando o el Romano Pontífice o con él el cuerpo episcopal defi-
nen una doctrina, lo hacen siempre de acuerdo con la Revelación,
a la cual deben sujetarse y conformarse todos, la cual, o por escrito
o por transmisión de la sucesión legítima de los obispos, y sobre
todo por cuidado del mismo Romano Pontífice, se nos transmite
íntegra y en la Iglesia santamente se conserva y se expone con fideli-
dad, gracias a la luz del Espíritu de la verdad. El Romano Pon-
tífice y los obispos, como lo requiere su cargo y la importancia del
.••.'• asunto, celosamente trabajan con los medios adecuados, a fin de in-
dagar como es debido esta Revelación y proponerla apropiadamen-
te; pero no aceptan ninguna nueva revelación pública dentro del
divino depósito de la fe (GASSER, ibid.: MANSI, 52,1213-17; Vat. I:
DENZ., 1836).
II. En el número 25 se distinguen netamente dos partes
principales: la primera trata del magisterio simplemente auténti-
co, al que está dedicado el primer párrafo; y la segunda expone
la doctrina del magisterio infalible, del que se ocupan los tres pá-
rrafos siguientes:
A) Acerca del magisterio simplemente auténtico, el Conci-
lio nos enseña tres cosas principales: 1 . a La doble junción ma-
gisterial de los obispos como heraldos y doctores de la fe y la
moral cristianas. 2. a La reverente adhesión que es debida a ese
magisterio episcopal. 3. a La singular obligación de acatamiento al
magisterio auténtico del Papa.
1. a LA DOBLE FUNCIÓN EPISCOPAL DE HERALDOS Y DOCTORES 2I
Con acierto, el Concilio comienza advirtiendo que a los após-
toles y a sus legítimos sucesores les han sido encomendadas dos
funciones distintas respecto al divino depósito de la revelación
cristiana, funciones que están obligados a ejercer en nombre y
por mandato de Cristo: una es la de anunciarlo o promulgarlo
a todos los hombres; la otra es la de instruir a los fieles en todas
las cosas que en el divino depósito se contienen. En la primera
actúan como heraldos o pregoneros de la fe, para hacer discípu-
los del Salvador a todos los hombres. En la segunda proceden
como verdaderos maestros o doctores de los fieles, para propo-
nerles con autoridad la doctrina y la ley evangélicas, a las que
Cf. texto conciliar.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 25 515
se obligaron en el bautismo. Así, pues, con relación a los no
bautizados, son los heraldos o enviados de Dios para anunciarles
e invitarles a aceptar el divino mensaje. Respecto a los ya bau-
tizados, tienen verdadera autoridad para obligarles a vivir de la
fe y a observar el Evangelio que han abrazado y al que se hallan
consagrados indeleblemente 22.
En un pasaje de San Pablo, interpretado por el Concilio de
Tiento, hallamos claramente incluida esta fundamental diferen-
cia: «¿Cómo podría yo—dice el Apóstol—meterme a juzgar a los
que están fuera de la Iglesia? ¿No es a los que están dentro de
ella a los que vosotros juzgáis? Porque a los que están fuera,
Dios los juzgará». Apoyándose en estas enseñanzas de San Pa-
blo, el Concilio de Trento nos dice: «La Iglesia no ejerce su jui-
cio sobre alguno sino después de haber entrado en ella por el
bautismo, por el cual Cristo, Señor nuestro, nos hace de una vez
para siempre miembros de su cuerpo» 23. Según esto, la Iglesia,
desde San Pablo, reconoce que no tiene autoridad propiamente
dicha sino sobre aquellos que han sido incorporados a ella por
el bautismo, que es «la puerta de la vida espiritual».
Sin embargo, el mismo San Pablo reconocía que él era «el
apóstol de los gentiles, como Pedro lo era de los judíos, y se re-
conocía deudor de griegos y bárbaros, de sabios y de ignoran-
tes» 2 \ Luego existe en la Iglesia un divino mandato, un encargo,
una obligación, que se encomendaron a los apóstoles, que, pro-
piamente hablando, no incluyen una potestad sobre aquellos a los
que se trata de beneficiar, porque se supone que todavía no son
subditos de la Iglesia. Ese encargo y mandato de Cristo es el de
heraldos o pregoneros del Evangelio, que es el camino de salva-
ción para todos los hombres.
2. a LA ADHESIÓN DEBIDA AL MAGISTERIO AUTÉNTICO 2S
El bautizado, como subdito que es de la Iglesia, tiene las
obligaciones que estrictamente corresponden a la autoridad con
que se le proponen, que, por ser autoridad doctrinal propiamen-
te dicha, reclama el asentimiento de la misma mente. La razón
de tan grande autoridad está en que el magisterio de la Iglesia
se ejerce en nombre de Dios por los que Dios autorizó para ejer-
cerlo, a los que respalda el mismo Dios con la promesa que ga-
rantiza su divina asistencia, como queda explicado. Esta garantía
divina estaba en la conciencia de San Pablo, cuando decía: «No
es que tengamos suficiencia para pensar algo por nosotros mis-
22
Cf. Conc. de Trento, s.7.a, Cationes de Baptismo 7.8.13.14: DENZ., 863-864.
869-870.
23
24
1 Cor 5.12; Conc. Trid., s.14 c.2: DENZ., 895; cf. Conc. Flor.: DENZ., 696.
25
Rom 11,13; Gal 2,7-9; Rom 1,13-14.
Cf. texto conciliar.
 516 Joaquín Salaverri, S. I.
mos, como si fuera nuestro, sino que nuestra suficiencia nos vie-
ne de Dios, que nos ha constituido idóneos ministros del Nuevo
Testamento». «Por eso no nos atrevemos a decir nada, fuera de
lo que por nosotros hace Cristo en orden a obtener la conversión
de las gentes». Y, en conclusión, añade: «Somos, pues, embaja-
dores en nombre de Cristo, como si Dios os exhortase por nuestro
medio» 2 ". Aunque estas palabras las podía dirigir el Apóstol
indistintamente a los bautizados ya y a los no bautizados, sin
embargo, al oírlas un fiel cristiano, n o puede menos de sentirse
ante el representante y enviado de aquel Señor, al que está de-
dicado y consagrado por el bautismo. En presencia del magiste-
rio de la Iglesia, todo hombre cristianizado que quiera vivir se-
gún la fe de su sacramental regeneración, se encuentra ante el
misterio de lo divino y lo humano, o sea, ante la alternativa de
aceptar o rechazar la autoridad del representante de Dios, divi-
namente garantizado y asistido para enseñarle la verdad revelada.
La divina autorización de los maestros enviados por Dios y
la garantía indefectible de la divina asistencia no las refirió el
Señor a solos los apóstoles, sino que expresamente declaró que
se las concedía a perpetuidad hasta la consumación de los siglos.
Por consiguiente, nos es imposible dudar de que esa autorización
y esa garantía subsisten en los sucesores de los apóstoles. Así,
pues, la docencia del magisterio auténtico es de naturaleza divi-
no-humana, por ser una enseñanza, hecha por hombres, de una
revelación divina; autorizada, asistida y garantizada por Dios;
destinada a ser aceptada por los hombres, regenerados y llamados
a ser eternamente partícipes del perfecto conocimiento del mismo
Dios. Las enseñanzas del magisterio son divinas en su institu-
ción, en su objeto primario y en la garantía de su verdad; son
humanas en su ejercicio visible, encomendado a hombres; en la
conveniente adaptación de su objeto a las múltiples mentalidades
a que se destina y en los recursos del saber humano, del que se
valen ordinariamente para llegar a sus resultados '*. Por eso. la
Iglesia puede con todo derecho exigir el asentimiento de los
fieles a sus enseñanzas auténticas, y, consciente de su autoridad,
nunca ha dejado de reclamar ese asentimiento mental debido a
sus dictámenes y juicios doctrinales.
La obligación que la potestad de magisterio impone al cre-
yente reclama de él, ante todo, el debido acatamiento externo.
O sea que, cuando- la Iglesia por su magisterio auténtico propone
a los fieles una doctrina sobre la fe o la moral, ya no es lícito
26
2 Cor 3,5-6; Rom 15,18; 2 Cor 5,20.
27
Cf. Conc. Vat. I, s.4.s c.4: DENZ., 1836; J. M. CIRARDA, La asistencia del
Espíritu Santo a la iglesia: RevEspTeol 7 (1947) 47-48; C H . JOURNET, L'Église du
Verbe Incarné I (1955) 157-160.426-435.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 25 517
al fiel cristiano, sin razón proporcionalmente grave, profesar, de-
fender ni propagar la doctrina contraria. Esto es conclusión legí-
tima de la índole social de las potestades de la Iglesia, que por
su propia naturaleza reclaman, por lo menos, aquello que es de-
bido a toda autoridad social, que es, sin duda, el acatamiento ex-
terno. Lo contrario sería un acto manifiesto de rebeldía contra
la autoridad legítima, sin proporcionada justificación.
Pero en la Iglesia esa sumisión no puede restringirse al orden
de las manifestaciones externas. La naturaleza divino-humana de
la potestad eclesial exige, además, la adhesión interna de la vo-
luntad y del entendimiento. La vida de la Iglesia consiste pro-
piamente en los actos internos, ordenados a fomentar la fe y la
caridad de los fieles bajo la dirección de las potestades legítimas.
Y cuando el magisterio auténtico se pronuncia con su ciencia y
veracidad propias, pero divinamente autorizadas por Dios y ga-
rantizadas por la asistencia del divino Espíritu, proporciona a la
voluntad y al entendimiento un motivo superior de asentimiento
humano, que reclama la libre sumisión intelectual a la autoridad
doctrinal de la Iglesia. El motivo del asentimiento exigido no es
precisamente el conocimiento intelectual de las razones que de-
muestran la doctrina propuesta, sino la misma autoridad del maes-
tro y la garantía de su verdad, recibidas ambas de Dios por su-
cesión de los apóstoles.
Esta autoridad magisterial es ciertamente propia de los obispos
y de derecho divino; pero también de derecho divino está vincu-
lada a una condición ineludible en su ejercicio, que es la comu-
nión jerárquica con el sucesor de San Pedro en el Primado. Sin
esta comunión y subordinación al Vicario de Cristo, el ejercicio
de esa potestad es ilegítimo y carece de fuerza para obligar a los
fieles. La razón fundamental de esto nos la enseñó ya el Concilio
Vaticano I al destacar que la intención primordial de Cristo al
fundar su Iglesia fue que en ella los jerarcas y los creyentes «fue-
sen -todos uno». La unidad indivisible del episcopado, según el
mismo Concilio, está dispuesta para obtener que «la multitud
universal de los creyentes se conserve en la unidad de fe y co-
munión», y «como principio perpetuo y visible fundamento de
una y otra unidad instituyó el Primado de Pedro, sobre el cual
se había de edificar el templo de la Iglesia, sostenida por la fir-
meza de esa fe»'". Si, pues, algún obispo actuara fuera de la
comunión con el sucesor de Pedro, dejaría de edificar la Iglesia
de la manera peculiar como Cristo dispuso que fuese edificada.
Por eso advierte el Vaticano II que «a los obispos que enseñan
28
lo 17,11-23; Conc. Vat. I. s.4.s: DENZ., 1821.
 5Í8 Joaquín Salaverri, S. I.
en comunión con el Romano Pontífice es a los que los fieles deben
prestar religiosamente su adhesión».
3. a ADHESIÓN DEBIDA AL MAGISTERIO AUTÉNTICO DEL P A P A 2 9
Estas enseñanzas sobre el magisterio auténtico del sucesor de
San Pedro suponen y significan un progreso en la doctrina con-
ciliar, como también las que acabamos de exponer sobre el ma-
gisterio auténtico de los obispos. Hasta ahora, estas doctrinas
eran, sí, propuestas por los autores; pero en los Concilios, y no-
minalmente en el Vaticano I, directamente se pretendía garanti-
zar la prueba de la infalibilidad de los obispos con el Papa,
incluida en las decisiones inmutables de los Concilios ecuménicos,
y la que por razón de su cargo singular compete personalmente
al Papa hablando «ex cathedra», como la definió el Vaticano I.
El progreso del Vaticano II está en que directamente sanciona,
con su superior autoridad, la doctrina del magisterio meramente
auténtico de los obispos y del Papa.
Del magisterio auténtico del Papa y de su obligatoriedad para
los fieles son conocidas las enseñanzas de los Pontífices desde
Pío IX hasta nuestros días"°. Una de las afirmaciones pontificias
más concretas y matizadas sobre esta materia es la de Pío X I I
en la encíclica Humani generis, a la que el texto del Concilio re-
cuerda por algunas palabras que tomó de ella. Dice Pío X I I : «Ni
se ha de pensar que no exigen de suyo asentimiento' las enseñan-
zas que en las letras encíclicas se proponen, dado que en ellas los
Pontífices n o ejercen la suprema potestad de su magisterio. Tales
enseñanzas proceden del magisterio ordinario, del que también
vale el dicho: El que a vosotros oye, a mí me oye (Le 10,16)...
Si los Sumos Pontífices en sus actas expresan de propósito su
parecer sobre una materia hasta entonces controvertida, a todos
es manifiesto que esa materia, según la mente y voluntad de los
mismos Pontífices, no puede ya tenerse por tema de libre discu-
sión entre los teólogos». Y entre las novedades teológicas dignas
de censura menciona la de «aquellos que creen que no les obliga
la doctrina, expuesta en la encíclica Mystici Corporis, que enseña
ser una y la misma cosa el Cuerpo místico de Cristo y la Iglesia
Católica Romana» " . N o sin razón, el mismo Pontífice se lamenta
de que los aficionados a la llamada «teología nueva» no sólo «des-
cuidan, sino también hasta menosprecian el mismo magisterio de
29
Cf. texto conciliar.
30
Cf. Pío I X : D E N Z . , 1683-1684.1698; LEÓN X I I I : D E N Z . , 1880; Pío X : D E N Z . .
2007-2008.2113-2114; Pío X I I : DENZ., 2313.2319; JUAN XXIII: AAS 52,156-157.
31
Pío XII, ene. Humani generis: DENZ., 2313.2319. Véase nuestro estudio Valor
de las encíclicas a la luz de la «Humani generis»: MiscComill 17 (1952) 135-172.
C3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 25 519
la Iglesia». De lo cual repetidas veces y con preocupante insisten-
cia se lamentó el mismo Pontífice hasta el último año de su vida 33 .
Esta actitud de algunos teólogos recuerda la de los teólogos
alemanes de hace un siglo, a los que se refiere Pío I X en su carta
Tuas libenter, del año 1863. Por eso es de particular interés y de
candente actualidad que el Vaticano II recalque inequívocamente
la doctrina católica sobre el magisterio auténtico del Papa y sobre
la obligación de prestarle «sincera adhesión de voluntad y de en-
tendimiento». Las razones que comprueban la existencia de este
magisterio simplemente auténtico del Papa son las mismas que
dejamos indicadas respecto al magisterio auténtico de los obispos,
que de un «modo singular» y con fuerza mayor prueban este
magisterio pontificio.
Ante el magisterio auténtico del sucesor de San Pedro, del
Pastor supremo de toda la Iglesia y único universal Vicario de
Cristo en la tierra, el fiel cristiano debe sentirse «de un modo
singular» (singulari ratione, dice el Concilio) ante el adorable
misterio de lo divino y lo humano que por el Papa le habla e
invita, y, por consiguiente, ante la muy seria alternativa de acep-
tar o rechazar la verdadera autoridad del más excelso represen-
tante de Dios, singular y divinamente garantizado y asistido por
el Espíritu Santo, para enseñarle las cosas de la revelación divina.
Todo esto es verdad y valedero del Papa cuando habla con auto-
ridad, aunque no pretenda ejercerla en su grado sumo, o sea con
la prerrogativa de su infalibilidad. En tal caso, la sola particular
universalidad y mayor notoriedad del magisterio papal obligan al
maestro a una mayor vigilancia, circunspección y diligencia en el
ejercicio de su potestad, y reclaman una protección y asistencia
providenciales del divino Espíritu, proporcionadas al incremento
mayor o mayor riesgo de los valores sobrenaturales que entran
en juego. De esa providencia singular no podemos dudar a la luz
de las promesas tan terminantes y reiteradas hechas por Cristo
a su Iglesia, y en particular a San Pedro 3 3 .
Sobre la índole particular del asentimiento mental que es de-
bido al magisterio puramente auténtico nada nos dice el Concilio.
Los autores convienen en que ese asentimiento mental no es abso-
luto. Este lo puede prestar la mente solamente ante la presencia
de un motivo que excluya la posibilidad de error. Ese motivo no
se da sino en la plena evidencia del objeto conocido o en la real
infalibilidad del maestro que propone una doctrina. Así que en
33
Pío XII, aloe. Si diligis: AAS 46,314-316; aloe. Magnifícate Dominum: AAS
46,672; const. Sedes sapientiae: AAS 48,362; aloe. Di gran cuore: AAS 48,709;
aloe.33 Oculis nostris (en el último año de su vida) : AAS 50 (1958) 151.
Promesas terminantes de Cristo: a) A su Iglesia: Mt 28,20; Le 24,48-49;
lo 14,16-17; 14,26; 15,26; 16,12-13; Act 1,8. b) A San Pedro: Mt 16,16-18; Le 22,
31-32; lo 21,15-20.
520 Joaquín Salaverri, S. 1.
el magisterio puramente auténtico no cabe la posibilidad de im-
poner un asentimiento absoluto de la mente por carecer de su-
ficiente motivo para exigirlo racionalmente.
Se puede decir, con los mejores autores, que ese asentimiento
mental, aun siendo relativo, no absoluto, debe tener cuatro con-
diciones : a) Ha de ser un obsequio de la misma mente, y por eso
no basta el conformismo práctico del que, juzgando mentalmente
ser verdadero lo contrario, sin embargo, en la práctica procede
como si pensara como su maestro, b) Ha de ser un juicio inte-
lectual, y, por consiguiente, no basta el obsequioso silencio de la
boca, como sería el de aquellos que sólo se abstienen de mani-
festar su juicio contrario, r) Ha de ser un acto interno de adhe-
sión positiva a lo que el maestro siente, y, por lo tanto, no basta
el silencio obsequioso de la mente, como sería el de aquel que
meramente se abstuviera de formar un juicio diverso, d) Ha de
ser, finalmente, un asentimiento cierto, pero con certeza moral y
no absoluta, que, como queda dicho, excluya la posibilidad de lo
contrario, sino solamente relativa, que excluye la probabilidad y
el temor de lo opuesto ".
Comparando esta certeza moral y relativa del asentimiento de-
bido al magisterio simplemente auténtico con la certeza por la
que nos guiamos los hombres en la inmensa mayoría de las de-
cisiones de nuestra vida, observamos que son certezas, en sí mis-
mas, de la misma índole, con la diferencia, a favor de la primera,
que está de algún modo avalada por la divina asistencia, que,
aunque no es tal que la haga infalible, sin embargo es ulterior
motivo extrínseco que contribuye más a excluir la probabilidad y
el temor de errar. Esto conviene advertirlo para satisfacer a las
pretensiones de los que se empeñan en sostener que el asenti-
miento interno de la mente sólo es posible respecto a las deci-
siones infalibles. El obsequio de la mente que el magisterio autén-
tico exige, aun con las cuatro condiciones indicadas, es, pues,
posible al hombre creyente, es perfectamente razonable y se halla
en perfecta consonancia con la actitud de sumisión que exige el
verdadero espíritu de fe 3 3 .
34
Véase esta doctrina, deducida de las enseñanzas pontificias, en nuestro tratado
De Ecclesia Christi: SThS I (BAC, 1962) n.658-677. LEÓN XIII dice: «Los católi-
cos en opinar es necesario que mantengan con juicio estable las cosas todas que los
Pontífices Romanos han enseñado o enseñarán... Y nominalmente, en lo que se refiere
a las que llaman libertades exigidas en nuestros días, es necesario atenerse al juicio
de la Sede Apostólica y sentir cada uno lo que ella siente» (lmmortale Dei:
DENZ., 1880).
35
Aunque es obligatorio el asentimiento mental y sincero al magisterio auténtico,
sin embargo no es absoluto, porque cabe la posibilidad de errar, al tratarse de un
magisterio no infalible. De ahí que sea también posible que ocurran razones de tanto
peso que justifiquen la suspensión del juicio del creyente y aun le induzcan a tener
por verdadero lo contrario. Sobre esto se extienden los autores. Véase De Ecclesia
Christi: SThS I (BAC, 1962) n.674-676.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 25 521
B) Sobre la infalibilidad del magisterio nos enseña el Con-
cilio cuatro cosas principales: 1.a Infalibilidad de todo ei cuerpo
episcopal al consentir entre sí y con el Papa en una enseñanza
definitiva. 2. a El objeto de esa infalibilidad es el depósito de la
divina revelación. 3. a Singular prerrogativa de infalibilidad del
Papa por razón de su peculiar cargo supremo. 4. a Los maestros
infalibles no aumentan el depósito de la revelación^ con sus defi-
niciones, sino que transmiten íntegro y exponen con fidelidad el
recibido de los apóstoles.
1.a LA INFALIBILIDAD DEL CUERPO EPISCOPAL UNIDO
A su CABEZA 3 6
En esto el Concilio no hace más que proponer explícitamente
la doctrina implícitamente incluida en el Concilio Vaticano I,
enseñada unánimemente por los doctores católicos, sobre la infa-
libilidad del consentimiento del colegio jerárquico de todos los
obispos cuando definitivamente proponen a todos los fieles una
doctrina de fe o de moral en cualquiera de las dos formas en
uso, a saber: o dispersos por el orbe cada uno en su diócesis o
reunidos en Concilio ecuménico. Lo decisivo es «que guarden
entre sí y con el sucesor de San Pedro el nexo de la comunión
jerárquica y que coincidan en imponer a los fieles como definitiva
la misma doctrina».
La misión del magisterio es lograr que el mensaje evangélico
llegue íntegro y sin contaminación a todos los hombres de todas
las estirpes, de todos los tiempos y de todos los continentes, ve-
lando sobre todo por que en tanta diversidad de gentes, edades
y culturas se mantenga incorrupto y fructifique en la vida reli-
giosa y moral de todos los bautizados. Para esto es necesario que
ese magisterio ofrezca las mayores garantías de verdad y fidelidad,
sobre todo como preparación indispensable y sostén ineludible de
la vida de fe, que por su naturaleza ha de ser un asentimiento de
la mente absolutamente cierto y de firmeza inquebrantable. Por
eso, el magisterio en el grado sumo de su autoridad suprema tiene
que ser infalible.
Es verdad que el divino Redentor, como Cabeza del Cuerpo
místico, que es la Iglesia, ilumina sin cesar y dirige la vida de
todos los creyentes; pero, en el misterio divino-humano de la
institución eclesial por él establecida, ilumina y dirige a los pas-
tores, sus representantes, para que humanamente anuncien y en-
señen la palabra divina; ilumina también a los fieles para que
36
Cf. texto conciliar.
522 Joaquín Salaverri, S. I.
C3- Constitución jerárquica de la Iglesia. 25 523
la acepten y la entiendan, y a todos para que sin vacilar den tes-
dudar aquello que el divino Maestro decía a sus apóstoles: «No
timonio al mundo de la fe salvadora que profesan ".
sois vosotros los que habláis, sino el Espíritu de vuestro Padre
Para este mismo fin dotó a su Iglesia del «Espíritu de verdad» que habla en vosotros» *2. Tales son, en breve síntesis, las mag-
que «la instruyera en todas las cosas reveladas por Cristo», de níficas promesas divinas en que sólidamente se funda la infali-
modo que ella fuese para los hombres «la columna y el funda- bilidad del magisterio, cuando se ejerce en el grado supremo y
mento de la verdad revelada» 3S. Siendo esto así, es imposible que definitivo de su autoridad universal, sobre las cosas pertenecientes
la universal Iglesia falte a la verdad cristiana. Ahora bien, para a la fe o a las costumbres cristianas. Tal también creemos que
que la Iglesia en su universalidad no yerre es necesario que el es la doctrina que nos propone el Vaticano II.
cuerpo de sus pastores, a los que los fieles tienen obligación de
Por fidelidad al mismo Concilio hemos dado por razón básica
seguir y obedecer, sean también inmunes de error, al menos cuan-
de la infalibilidad del cuerpo episcopal el mutuo consentimiento
do en su docencia empeñan su autoridad en su grado supremo,
de los obispos entre sí y con el Sumo Pontífice. En ese universal
sin lo cual no podrían «someter todo entendimiento a la obedien-
consentimiento de los obispos, como testigos de la verdad y doc-
cia de Cristo» 3", que es la finalidad por la que han recibido la
tores de los fieles, algunos autores pretenden hallar una prueba
potestad de magisterio. Sigúese, pues, que, aunque cada uno de
de la colegialidad del episcopado. Otros observan que en ese
los obispos sea falible, sin embargo, cuando todos consienten en-
consentimiento no se incluye necesariamente lo que parece ser
tre sí y con su cabeza jerárquica, el Romano Pontífice, en propo-
elemento específico del acto estrictamente colegial, que es la de-
ner con decisión inapelable una doctrina de fe o de moral cris-
liberación y decisión comunes de los docentes como se dan en
tianas, son infalibles; porque, de lo contrario, la Iglesia entera,
el Concilio. Este es un punto que pueden seguir discutiendo li-
o dejaría de ser «la columna indefectible de la verdad», o se des-
bremente los teólogos, porque el Concilio y los redactores del
haría en su esencial unidad de fieles y pastores.
texto deliberadamente han querido prescindir de él, y por eso la
La singular prerrogativa de la infalibilidad la concedió so- Comisión de doctrina declaró antes de la votación: «De ninguna
lemnemente Cristo a los apóstoles y a sus sucesores cuando con manera se afirma en el texto que el magisterio ordinario sea un
su plena autoridad, en las palabras de despedida, les constituyó acto colegial propiamente dicho. El Concilio no entra en esa
maestros de los hombres y les prometió a perpetuidad su auxilio cuestión; sólo enuncia el hecho de la infalibilidad, en el que to-
indefectible, diciendo: «Enseñad a todos a observar todas las dos están de acuerdo» ".
cosas que os he mandado, y he aquí que yo estoy con vosotros
En cuanto a los modos de ejercer esa infalibilidad episcopal,
todos los días hasta la consumación de los siglos». La importan-
son los dos admitidos ya por todos los doctores católicos, y que
cia de esta promesa es suma. El que la hace no es un mero pro-
el Vaticano II sanciona con su autoridad. Uno, llamado ordinario,
feta enviado de Dios, sino es el mismo Hijo de Dios hecho hom-
que ejercen, como maestros «enviados al mundo universo», dis-
bre. Ahora bien, siempre que en la Escritura ocurre en boca de
persos por el orbe en las distintas parcelas de la grey cristiana
Dios esa formal promesa, se entiende, sin excepción, de una
que les han sido encomendadas. Si en tales circunstancias con-
actuación o asistencia de Dios tan eficaz que nunca falla 4°. A esto
sienten todos entre sí y con el sucesor de San Pedro en proponer
en el Nuevo Testamento se añade que, como garante de la efica-
a la irrevocable aceptación de los fieles que les han sido enco-
cia de su asistencia al docente, el Señor prometió la no menos
mendados las cosas de la fe o de la moral, esa proposición no
eficaz acción del «Espíritu de verdad», que había de «permanecer
puede menos de ser infalible, como lo es y lo tiene que ser, eri
siempre con los ministros del Evangelio para enseñarles todas
fuerza de la divina asistencia, la fe universal de los creyentes en
las cosas y sugerirles todo cuanto Cristo ha dicho a sus após-
su obligatoria aceptación. En esta implicación necesaria del ma-
toles» 4I.
gisterio universal en la fe de la universal Iglesia radica, cómo
Ciertamente que a un magisterio universal y supremo, que hemos indicado, la razón de la infalibilidad de los maestros, por-
dispone de tan eficaces auxilios de Dios, podemos atribuirle sin que sin ella la Iglesia dejaría de ser «la columna indefectible de
31
Cf. lo 8,12; 14,4; i lo 2,27; Pío XII, ene. Mystici Corporis: AAS 35,216.
la verdad».
33
39
Cf. lo 14.17,26; 15,26; 16,13; 1 Tim 3,15.
Cf. 2 Cor 10,5. 42
40
Mt 28,18-20; cf. U. HoLZMBISTER. Dominus tecum: Verb. Domini 23,232-258. Cf. Mt 10,20; 1 Cor 2,4-5.
43
41
Cf. lo 14,16-18.26. Véanse en const. De Ecclesia, Modi a PP. proposili a Commissione doctrinal!
exam'tnati c.3 modi 59 y 163 p.19 y 43.
524 Joaquín Salaverri, S. I.
El otro modo de ejercer la misma infalibilidad, llamado ex-
traordinario, es el de los Concilios ecuménicos. Certeramente, el
Vaticano II indica que la diferencia que se da entre los dos mo-
dos no afecta a la índole y valor de la misma infalibilidad. La
diferencia es puramente accidental y consiste en que la misma in-
falibilidad, que es propia del cuerpo episcopal unido en cuanto tal,
y que va inseparablemente vinculada al consentimiento de todos en
imponer su docencia como perentoria, en el Concilio ecuménico
«aparece más manifiestamente» (manijestius apparet). La misma
infalibilidad, definida por sus propiedades, sus causas, sus divinas
garantías y sus condiciones, se ejerce, pues, por los obispos de dos
modos, que difieren entre sí sólo accidentalmente. Esta doctrina,
como lo comprueban las notas ilustrativas del mismo Concilio,
está fielmente tomada del Vaticano I y de la que se había prepa-
rado en 1970 para la constitución segunda De Ecclesia, que, por
razones externas, aquel Concilio no pudo ultimar.
En el Concilio ecuménico, por hallarse reunidos en él los
obispos con el Papa, se hacen más patentes y manifiestas su actua-
ción como cuerpo episcopal, su coincidencia en la misma doctri-
na, su cooperación a la exacta formulación, su intención de impo-
ner sus enseñanzas con autoridad definitiva y sus excelsas funciones
de doctores y jueces supremos de la Iglesia, a la que obliga el
solemne juicio de las definiciones conciliares. Pero en este caso,
lo mismo que en el anterior, la razón por la que las enseñanzas
del magisterio deben ser aceptadas irrevocablemente es la autori-
zación divina de la misión apostólica, con la garantía, también
divina, de la asistencia peculiar del divino Espíritu, que no puede
fallar.
La Iglesia, conocedora exacta y celante mantenedora de los
derechos y prerrogativas que le otorgó su divino Fundador, teóri-
ca y prácticamente se manifestó siempre poseedora de su infali-
bilidad. Sobre todo en los Concilios ecuménicos, desde el Niceno
del 325 hasta el Vaticano de nuestros días, se hace ostensible la
plenitud inapelable de su potestad docente y la conciencia de la
razón básica de su infalibilidad. Por eso no cesa de fundamentar
sus decisiones conciliares en la asistencia del Espíritu Santo. Lo
aprendió de los apóstoles, que en Jerusalén, hacia el año 50, de-
cidieron definitivamente la plena e incondicional universalidad
del Evangelio, encabezando su decreto con estas solemnes pala-
bras : «Ha parecido al Espíritu Santo y a nosotros» " . Lo mismo
inculcan los Padres en los Concilios ecuménicos, como, por ejem-
plo, en el de Trento, que en los preámbulos de todos sus decretos
proclaman que «está legítimamente congregado en el Espíritu San-
44
Act 15,6-29.
C.3- Constitución jerárquica de la Iglesia. 2} 525
to», y con insistencia repiten que han tomado sus decisiones «con
la ayuda o apoyo o bajo una peculiar dirección y gobierno del
divino Espíritu».
Así, pues, la persuasión constante y manifiesta de la Iglesia
es que sus obispos, reunidos con el Papa en Concilio ecuménico,
gozan de una peculiar asistencia del Espíritu Santo, que plena-
mente les faculta para decidir las cuestiones más difíciles de la
fe y de la moral cristianas y para imponer sus decisiones a todos
los fieles con sentencia irrevocable e inapelable. La lectura de los
decretos y cánones de los Concilios ecuménicos demuestran con
evidencia esta persuasión inequívoca de potestad infalible, propia
y tan característica del cuerpo episcopal docente en comunión
jerárquica e indispensable con el sucesor de San Pedro.
2. a E L OBJETO DE LA INFALIBILIDAD "
Acerca de las materias a las que puede extenderse el acto in-
falible, el Concilio es muy parco. A lo largo del número 25, re-
petidas veces, por lo menos siete, enuncia ese objeto con la clá-
sica fórmula general: «las cosas de la fe y las costumbres», sin
dar pie para una más particular inteligencia de esa fórmula. Al
enunciar ese objeto, se limita a decir que «se extiende tanto cuan-
to el depósito de la divina revelación, que debe custodiar santa-
mente y exponer con fidelidad». En estas palabras claramente se
afirma lo que los teólogos llaman «objeto primario» del magis-
terio infalible, que es el depósito de la revelación divina. Del
llamado «objeto secundario» parece prescindir el Concilio. Su
fórmula ciertamente no lo excluye. Tal vez lo insinúe veladamen-
te al mencionar el deber de «custodiar santamente y exponer con
fidelidad» ese divino depósito. Esta fórmula parece reflejar unas
palabras del relator Gasser en el Vaticano I, aunque, ciertamente,
Gasser claramente distinguía ambos objetos cuando decía: «Con
los dogmas revelados tienen conexión más o menos estricta otras
verdades, las cuales, aunque en sí no son reveladas, sin embargo
se requieren para custodiar íntegramente, explicar adecuadamente
y eficazmente definir el depósito de la revelación. Tales verdades,
aunque de suyo no entran en el depósito de la fe, sin embargo
pertenecen a la custodia del mismo depósito» " . De estas preci-
siones no se hace eco el Vaticano II, ni de las fórmulas ya pre-
paradas para la definición en esta materia,
La finalidad del magisterio es anunciar fidelísimamente a los
hombres el camino de salvación, que Cristo reveló a sus apósto-
les, y procurar que, inmune de todo error, ese mensaje arraigue
45
Cf. texto conciliar.
46
MANSI. 52,1226; cf. MANSI, 51,543.552; 53,313.316.
 526 Joaquín Salaverri, S. I.
y fructifique en las almas de los creyentes. De ahí que el magis-
terio se extienda a todo aquello que se juzgue necesario para el
logro de ese fin. Por eso, ante todo y primordialmente ha de ver-
sar sobre la misma revelación divina, contenida en los libros ins-
pirados y en las tradiciones recibidas de Dios por los apóstoles.
Tal es el objeto primario y principal del magisterio. En él se
manifiestan la verdad, la gracia, la ley y las instituciones divinas,
que son el único camino de nuestra salvación.
En ese «depósito de la fe», encomendado a la Iglesia, pode-
mos distinguir tres apartados principales: 1.°, el de las verdades
dogmáticas, que es necesario creer; 2.°, el de la moral revelada,
que debemos observar; 3.°, el de las instituciones divinas, sacra-
les, estructurales o sacramentales, ordenadas por Cristo para el
logro de nuestro fin sobrenatural. Esos tres apartados son, en su
total integridad, de orden divino positivo; corresponden a las
tres potestades de enseñar, regir y santificar que posee la Iglesia
y pertenecen directamente al depósito inmutable de nuestra fe,
que es el objeto primario y primordial del magisterio de la Igle-
sia. A él se refiere explícitamente el Vaticano II, y deja a los
teólogos la ulterior investigación sobre las verdades que, por su
necesaria coherencia con las del divino depósito, pueden también
ser objeto secundario del mismo magisterio. Acerca de esto pue-
den verse la doctrina explícita de Pío XII, que descendió a de-
terminar bastantes detalles, y las exposiciones de los eclesiólogos
de nuestros días 17 . El campo inmenso de materias que deja la
Iglesia a la libre discusión de los competentes, por no tener co-
nexión con el depósito revelado, puede verse también explicado
en los tratadistas del magisterio de la Iglesia, y se halla indicado
en el Vaticano I y en las enseñanzas de los Papas 4 8 .
3. a LA INFALIBILIDAD DEL PAPA 4°
Esta doctrina, plenamente definida en el Vaticano I, se men-
ciona en este lugar del Vaticano II, para verla encuadrada y per-
fectamente coherente con la doctrina general de la infalibilidad
de la Iglesia. El resumen que se nos ofrece es completo y fiel a
las enseñanzas del Concilio precedente. Sin embargo, hemos de
agradecer a nuestro Concilio la oportuna aclaración de un pasaje,
del Vaticano I. Definió éste que las definiciones del Romano Pon-
tífice «son irreformables por sí mismas y no por el consentimiento
47
Pío XII, aloe. Magnifícate Dominum; AAS 46.671-672; cf. nuestro tratado
De Eccleüa Christi n.698-729; véase el ensavo El Magisterio del Papa y las Ciencias:
Las48Ciencias 24 (1959) 887-904.
Conc. Vatic. I, S.3.» c.4: DENZ., 1799; Pío XI, ene. Quadragesimo aunó:
AAS49 23,190; Pío XII, ene. Humani generis: AAS 42.572. ,
Cf. texto conciliar. . - . - . • .
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 2.5 527
de la Iglesia». Con esta definición quedaba excluida la proposi-
ción 4. a de los galicanos. El Vaticano II nos da la verdadera ra-
zón de esa definición, que es «porque las definiciones del Sumo
Pontífice están pronunciadas bajo la asistencia del Espíritu Santo,
prometida a él en la persona del bienaventurado Pedro, y por eso
no necesitan aprobación alguna de otros ni son susceptibles de
apelación a otro juicio». Esta explicación es preciosa y se halla
en la más perfecta consonancia con la enseñada por el Vaticano I
en su capítulo 3.° su .
La infalibilidad, que por razón de su cargo singular es propia
del sucesor de Pedro, el Vaticano I la definió como incluida en
el Primado apostólico sobre la universal Iglesia, que de manera
directa e inmediata encomendó Cristo exclusivamente a Pedro,
y en él, por la ley de sucesión, al Pontífice Romano. Esa infali-
bilidad la exigen las prerrogativas exclusivas del Papa de ser «el
verdadero Vicario universal de Cristo y Cabeza de toda la Igle-
sia», como lo definieron los Concilios Florentino y Vaticano I.
En virtud de tan singulares prerrogativas, el Papa no es más que
el Vicario universal de Cristo, y, por serlo, su capitalidad visible
se reduce a la invisible de Cristo, de manera que Cristo y su Vi-
cario no constituyen más que una Cabeza única de toda la Iglesia,
como lo enseñaron Bonifacio VIII y Pío X I I " . Este misterio de
la estrecha unidad capital de Cristo con su Vicario es la razón
que explica por qué Cristo instituyó en Pedro no un mero coor-
denador de voluntades, sino el «perenne principio y visible fun-
damento de la unidad de toda la Iglesia», de la cual, efectiva
aunque invisiblemente, el único primario principio y principal
fundamento no puede ser más que el mismo Cristo, como lo ex-
presó ya San León Magno: «Grande y admirable consorcio de
su poder atribuyó a Pedro la dignación divina, para que éste vi-
sible y propiamente gobierne a todos los que principal e invisi-
blemente gobierna el mismo Cristo» ".
Esta unión capital del mismo Salvador con su universal Vi-
cario convierte al Papa como en el «sacramento o signo e instru-
mento» de la íntima acción capital del mismo Cristo en su
Iglesia y le hace el lugarteniente singularísimo del divino Maes-
tro. Con esa unión mística inefable se hace incompatible e in-
concebible que el Papa pueda errar cuando, con el sumo grado
de su potestad suprema y universal, impone a todos los pastores
50
La proposición galicana (DENZ., 1325) fue excluida por el Vaticano I
(DENZ., 1839), en consonancia con la doctrina definida del Primado Romano del
sucesor'de San Pedro (DENZ., 1826-1831).
51
BONIFACIO VIII, bula Unam Saactam: DENZ., 468; Pío XII. ene. Mysttci Cor-
poris: AAS 35,211.
" SAN LEÓN MAGNO. Serm. 4 n.2 : PL 54.150.
 528 Joaquín Salaverri, S. 1.
y fieles como definitiva una doctrina de fe o de moral; porque
si en tal caso errara, de ese error sería responsable la misma ver-
dad, que es Cristo, el cual, por boca de su universal Vicario, sigue
siendo para nosotros, como para los apóstoles, «el único Maestro,
autor y consumador de nuestra fe» 5S.
La unidad de fe de toda la Iglesia, tanto de pastores como
de fieles, exige también la infalibilidad del Vicario verdadero y
universal de Cristo, en las condiciones excepcionales de su actua-
ción con el grado sumo de autoridad. A esto nos conduce un
razonamiento interesante de San Agustín. Hablando de la unidad
indisoluble de todos los ministros de la Iglesia en Cristo1, afirma:
«En el mismo Pedro recomendó Cristo la unidad. Muchos eran
los apóstoles, pero a uno solo se le dice: Apacienta mis ovejas...
Todos los buenos pastores están en uno, son uno (in uno sunt,
unum sunt); apacienten ellos, Cristo es el que apacienta. El apa-
cienta cuando ellos apacientan... Y al mismo Pedro, al que en-
comendaba sus ovejas como a otra persona, lo quiso hacer una
cosa consigo, y de tal manera le encomendó sus ovejas, que El
siguiese siendo la Cabeza y Pedro representase a su Cuerpo, y
ambos, a manera de Esposo y esposa, fuesen dos en una misma
carne. Por eso, para confiarle el cuidado de sus ovejas, le pre-
gunta tres veces: 'Pedro, ¿me amas?', y él responde: 'Te amo'.
Y así confirma la caridad, para consolidar la u n i d a d » " . Esta
vinculación de la unidad de la Iglesia a la unidad mística con
Cristo de su universal Vicario exige necesariamente la infalibi-
lidad del Papa cuando habla «ex cafchedra».
Sin embargo, esa prerrogativa no es incondicional ni fura-
mente personal. Esas condiciones las definió taxativamente el
Vaticano I, y son cuatro: 1.a, que actúe ejerciendo su cargo de
Pastor y Doctor universal de la Iglesia; 2. a , con su autoridad apos-
tólica suprema; 3. a , en materia de fe o de costumbres cristianas;
4. a , imponiendo a todos, fieles y pastores, la aceptación irrevo-
cable de lo que enseña. Si bien se observa, esas mismas son las
condiciones que han de llenar las decisiones conciliares para lle-
gar al supremo grado de la infalibilidad. Si faltare alguna de
estas condiciones, tanto en las actuaciones del Papa como en las
del Concilio, entonces se podrán considerar como actos del ma-
gisterio universal simplemente auténtico, pero no alcanzan el
grado sttpio de la infalibilidad, porque «no es considerada como
53
54
Cf. Mt 23,8-10; Heb 12,2.
SAN AGUSTÍN, Serm. 46 n.30: PL 38,287. Esta unión mística de Cristo, Cabeza
de la Iglesia, con la cabeza visible de la misma Iglesia, y la consiguiente presencia
singular del Señor en su legítimo y universal Vicario en ía tierra, la inculcó repetidas
veces Pablo VI en las audiencias generales. Cf. L'Osservatore Romano, 23-1-64;
30-1-64; 6-2-64; 23-4-64; 6-11-64; 22-7-65. y otras.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 2} 529
infaliblemente definida ninguna cosa a no ser que de tal defini-
ción constare manifiestamente» S5 .
Sobre esto es muy interesante la Notificación hecha en el Va-
ticano II, antes de ser votada la constitución De Ecclesia, sobre
la calificación teológica de sus decisiones; fue la siguiente: «Te-
niendo en cuenta el uso conciliar y el fin pastoral del presente
Concilio, este santo Sínodo define, para que sean aceptadas por
la Iglesia, solamente aquellas cosas sobre la fe y las costumbres
que el mismo Concilio abiertamente declarare como tales». «Las
demás cosas los fieles las deben recibir y aceptar como doctrinas
del supremo magisterio de la Iglesia, según la mente del Conci-
lio y las normas de interpretación teológica» " . Según esto, lo
decisivo para interpretar las decisiones doctrinales de los Con-
cilios y de los Papas es la mente y la intención que ellos tuvieron
y manifestaron. La forma más o menos solemne de promulgación
no es decisiva. Lo verdaderamente necesario es que inequívoca-
mente nos conste de la intención definitoria de los Concilios y
de los Papas. Si un Concilio tiene un fin disciplinar o pastoral,
por ese mismo hecho se deduce que no tiene intención de empe-
ñar su autoridad doctrinal en sumo grado. Si sus decisiones son
dogmáticas, la presunción está a favor de la intención definitoria,
aunque también entonces se ha de ver si de tal intención consta.
Si las decisiones fueren presentadas como disciplinares, o pasto-
rales, o simples decretos, o declaraciones, se puede pensar que
no incluyen de suyo la intención de definir perentoriamente. Lo
decisivo es únicamente que el Maestro supremo, Concilio o Papa,
haga patente y manifiesto su propósito de imponer a toda la
Iglesia la aceptación irrevocable de sus enseñanzas.
4.a LA DEFINICIÓN INFALIBLE Y EL DEPÓSITO
DE LA R E V E L A C I Ó N "
La conexión entre el divino depósito de la revelación y el
acto del magisterio es íntima e ineludible. El magisterio de la
Iglesia no es inventivo, sino esencialmente tradicional, en el sen-
tido que presupone ya consignado su objeto de una vez para siem-
pre en las enseñanzas de los apóstoles y está obligado a conser-
varlo íntegro, a mantenerlo incontaminado, a proponerlo con la
mayor fidelidad. En esto el magisterio se halla totalmente al ser-
vicio del divino depósito y depende plenamente de él. La pri-
macía objetiva es la del depósito.
La prerrogativa del magisterio en cuanto tal, en la que va
55
Cod. lur. Can. can.1323,3.
56
Véase la «Notificación» aludida, publicada a continuación de la constitución
dogmática De Ecclesia: AAS 57 (1965) 72.
*' Cf. texto conciliar.
530 Joaquín Salaverri, S. 1.
incluida la razón total de su autenticidad e infalibilidad, es la
divina asistencia. ¿En qué consiste esta asistencia? Ante todo no
es ni un carisma de inspiración ni una revelación divina, y, por
lo tanto, las enseñanzas del magisterio ni son por sí mismas en-
señanzas de Dios, como lo son las del autor inspirado de la Bi-
blia, ni son nuevas revelaciones, como lo eran las de los profetas.
Son solamente una inteligencia fiel, una explicación legítima, una
formulación exacta, formalmente humanas, del «depósito de la
fe», obtenidas bajo una providencia especial de Dios, eficazmente
directiva de las diligencias hechas por los hombres para conocer
y proponer con la mayor fidelidad lo que Cristo se dignó en-
señarnos.
Su única finalidad es que los fieles asimilen el rico tesoro
tde la revelación apostólica, custodiándolo incontaminado, trans-
¡mitiéndolo íntegro, predicándolo con fidelidad y explicándolo con
(exactitud y diligencia a las generaciones sucesivas; aunque siem-
pre en el mismo sentido de los apóstoles, que persevera en la
inteligencia católica de la Iglesia.
De ahí se sigue que como las enseñanzas del magisterio no
son inspiradas ni reveladas por Dios, aunque versen sobre cosas
precedentemente inspiradas o reveladas, es necesario y obligatorio
que los maestros de la Iglesia diligentemente inquieran, a fin de
que sólo definan aquellas cosas que conocieren ser conformes con
la Escritura sagrada y con la divina tradición apostólica. Para ello
ayuda sobre todo conocer lo que los Santos Padres y Doctores de
la Iglesia propusieron a los fieles de las distintas edades como
verdad revelada o como fiel explicación o deducción de ella;
aprovecha también, y mucho, oír el parecer de los pastores de la
Iglesia viviente, garantizado por su misión y experiencia de la
vida cristiana; ayuda, finalmente, conocer el dictamen de hom-
bres expertos y competentes en las ciencias de la revelación y en
las relacionadas con ellas. Estos y otros arbitrios semejantes son
los apropiados para llegar a conocer el mismo sentir común so-
brenatural de los fieles, en el que se halla «la medida de la fe
que Dios reparte a cada uno» *", y, por consiguiente, se puede
muy bien considerar como la verdadera tradición viviente en la
Iglesia, a la que como alma mantiene y confirma en la verdadera
fe el divino Espíritu, «Señor y vivificador» de la Iglesia.
Estos medios son muy útiles, y en ocasiones necesarios, para
indagar la verdad, y pueden conducir, y en el pasado han condu-
cido, a resultados verdaderamente sorprendentes de avance en el
conocimiento de la revelación; pero nunca conducen ni pueden
conducir a admitir «nuevas revelaciones públicas como pertene-
" Cf. Rom 12.3.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 26 531
cientes al divino depósito d e la fe», q u e los apóstoles recibieron
í n t e g r o d e Cristo y d e l divino Espíritu. Las investigaciones h u -
manas q u e preceden y deben preceder a las decisiones magiste-
riales y la competencia o sabiduría h u m a n a s con q u e se hayan
realizado, a u n q u e son d e importancia indudable, sin e m b a r g o n o
son la causa p r o p i a m e n t e dicha n i el f u n d a m e n t o ineludible d e
la autoridad misma, con la q u e los maestros d e la Iglesia impo-
nen a los fieles sus decisiones auténticas o infalibles, p o r q u e la
causa verdadera y el f u n d a m e n t o p l e n o d e esa autoridad se ha-
llan e n la misión recibida d e D i o s y e n la asistencia p r o m e t i d a
del d i v i n o Espíritu s9 .
EL OFICIO DE SANTIFICAR DE LOS OBISPOS
Por Baldomero Jiménez Duque
26. El obispo, revestido como está de la plenitud del sacra-
mento del orden, es «el administrador de la gracia del supremo
sacerdocio» l, sobre todo en la Eucaristía, que él mismo distribuye,
ya sea por sí, ya sea por otros 2, y que hace vivir y crecer a la
Iglesia. Esta iglesia de Cristo está verdaderamente presente en to-
das las legítimas reuniones locales de los fieles, que, unidos a sus
pastores, reciben también el nombre de iglesias en el Nuevo Testa-
mento J . Ellas son el Pueblo nuevo, llamado por Dios en el Espí-
ritu Santo y plenitud (cf. 1 Thess 1,5). En ellas se congregan los
fieles por la predicación del Evangelio de Cristo y se celebra el mis-
terio de la Cena del Señor «a fin de que por el cuerpo y la san-
' gre del Señor quede unida toda la fraternidad» '. En todo altar,
reunida la comunidad bajo el ministerio sagrado del obispo 5, se ma-
nifiesta el símbolo de aquella caridad y «unidad del Cuerpo místico
de Cristo, si la cual no puede haber salvación» '. En estás comu-
'. nidades, por más que sean con frecuencia pequeñas y pobres o vi-
van en la dispersión, Cristo está presente, el cual con su poder da
untdad a la Iglesia, mta, católica y apostólica '. Porque «la parti-
cipación del cuerpo y sangre de Cristo no hace otra cosa sino que
1
pasemos a ser aquello que recibimos» *.
Ahora bien, toda legítima celebración de la Eucaristía la dirige
•. el obispo, al cual ha sido confiado el oficio de ofrecer a la Divina
. Majestad el culto de la religión cristiana, y de administrarlo con-
forme a los preceptos del Señor y las leyes de la Iglesia, las cua-
les él precisará con mayor detalle según su propio criterio, adap-
'.' tándalas a su diócesis.
03
La doctrina de este último apartado, cómo la del anterior, está tomada y se
halla en perfecta consonancia con la preparada en el V-aticano I, como lo comprue-
ban las notas, que remiten al texto y a las actas del Concilio precedente.
1
Oración de !a consagración episcopal en el rito bizantino: Euchologion to mega
(Roma 1873) p.139.
3
Cf. SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Ad Stnyrn. 8 , 1 : ed. FUNK, I p.282.
• 3
Cf. Act 8,1; 14,22-23; 20,17, y passim.
4
Oración mozárabe: PL 96.759B.
5
Cf. SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Ad Smyrn. 8 , 1 : ed. FUNK, I p.282.
.
:<
G
SANTO TOMÁS, Summa 3 q.73 a.3.
' Cf. SAN AGUSTÍN, C. Fauítum 12.20: PL 42,265.; Serm. 57,7: PL 38,389,; etc.
8
SAN LEÓN MAGNO, Serm. 63,7 : PL 54.357D. .. :....:.: -
532 Baldomero Jiménez Duque
Así, los obispos, orando por el pueblo y trabajando, distribuyen
de muchas maneras y abundantemente la plenitud de la santidad de
Cristo. Por medio del ministerio de la palabra comunican la virtud
de Dios a todos aquellos que creen para la salvación (cf. Rom
1,16), y por medio de los sacramentos, cuya administración sana y
fructuosa regulan ellos con su autoridad", santifican a los fieles.
Ellos regulan la administración del bautismo, por medio del cual
se concede la participación en el sacerdocio regio de Cristo. Ellos
son los ministros originarios de la confirmación, dispensadores de
las sagradas órdenes y moderadores de la disciplina penitencial.
Ellos solícitamente exhortan e instruyen a su pueblo a que participe
con fe y reverancia en la liturgia, y sobre todo en el santo sacrifi-
cio de la misa. Ellos, finalmente, deben edificar a sus subditos con
el ejemplo de vida, guardando su conducta no sólo de todo mal,
sino, con la ayuda de Dios, transformándola en bien dentro de
lo posible para llegar a la vida eterna juntamente con la grey que
se les ha confiado 10.
El obispo recibe la plenitud de la unción sacerdotal. Es la
máxima participación al sacerdocio de Cristo que Dios ha queri-
do regalar a los hombres. Ese sacerdocio de Cristo es eminente-
mente santo y santificador. Para eso es su mediación sacerdotal:
para dar vida divina a sus hermanos los hombres y dársela en
abundancia (lo 10,10).
Todo el ministerio episcopal, todo ese servicio en que se resu-
me su porqué y para qué, es sencillamente para santificar, es de-
cir, como explicitaremos al comentar el c.5 de la constitución, para
ser instrumento ministerial humano de comunicación de la vida
divina a los hombres. Todas las funciones que ejerce el obispo,
y que aquí suponemos ya conocidas, son en última instancia para
eso, para santificar, para divinizar, sacerdotales en su sentido más
estricto, o sea de mediación oficial entre Dios y los hombres.
Por eso el Seudo J Dionisio, en su platonismo barroco, ha po-
dido decir:
«Es el pontificado, o el orden episcopal, el que, basándose en
su poder de consumar, constituye de modo preeminente cada uno
de los oficios del orden sagrado destinados a perfeccionar, e, in-
terpretando las normas de lo sagrado, transmite y enseña qué
relaciones y poderes sagrados les competen» ".
Y preludiando los famosos «estados de perfección» ha escrito:
«Hemos concluido que los ritos sagrados son la purificación,
la iluminación y la consumación; que hay ministros para la pu-
rificación, sacerdotes para la iluminación y pontífices, semejantes
a Dios, para la consumación. El «orden» (la clase) que se puri-
fica, ni participa en lo sagrado ni goza siquiera de su visión, ya
9
traditio Apostólica de HIPÓLITO, 2-3 : ed. BOTTE, p.26-30.
10
Cf. el texto del examen al principio de la consagración episcopal, y la oración
al final de la misa de la misma, después del Te Deum.
" Ve eccl. hier. 5,6: PG 3,506.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 26 533
que aún no está purificado. El orden, a quien se le concede la
visión de lo sagrado, es un pueblo piadoso. El orden perfecto
es propio de los monjes solitarios. De este modo, nuestra jerar-
quía está dividida, como es justo, en los órdenes establecidos por
Dios y es semejante a la jerarquía celeste, mientras conserva se-
gún sus posibilidades, los signos que manifiestan a Dios y las
características que le conforman con El» l=.
* * *
Como inmediatamente se desprende del texto conciliar, al
obispo se le contempla en la perspectiva sacramental en que el c.3
le sitúa. No es sólo el «vigilante», el que guarda el orden en la
comunidad cristiana, el hombre competente que enseña. Es el
«ungido», el objetivamente santificado, consagrado, para que sir-
va en las manos de Dios para santificar a su pueblo. El más viejo
texto de la consagración episcopal en Occidente, la Traditio apo-
stólica de Hipólito, en la oración litúrgica de la misma, dice
sencillamenre:
«Dios y Padre de Nuestro Señor Jesucristo, Padre de las mi-
sericordias y Dios de toda consolación (2 Cor 1,3), que habitas
en lo más alto de los cielos y miras desde arriba lo que es humil-
de (Ps 112,5-6) ; que conoces todo antes de que exista (Dan 13,42)
y has dado por tu palabra de gracia las normas de tu Iglesia; que
has predestinado desde el principio la raza de los justos (descen-
dientes) de Abraham, has instituido jefes y sacerdotes y no has
dejado sin servicio a tu santuario; tú, que has querido desde la
fundación del mundo ser glorificado en los que elegiste, extiende
ahora de nuevo el poder que viene de ti, el del Espíritu soberano
(Ps 50,14); que has enviado a tu amadísimo Hijo Jesucristo, que
El otorgó a tus santos apóstoles, que han fundado tu Iglesia en
todo lugar, como tu santuario, para gloria y alabanza incesante
de tu nombre.
»Concede, Padre, que conoces los corazones, a tu siervo que
elegiste para el episcopado apacentar tu santo rebaño, ejercer ante
ti sin reproche el supremo sacerdocio y servirte noche y día; que
vuelva sin cesar tu rostro propicio y ofrezca los dones de tu santa
Iglesia; que tenga, en virtud del supremo sacerdocio, el poder de
perdonar los pecados, como tú mandaste (lo 20,23) ; que distri-
buya las cargas según tu disposición y libere de todo lazo en virtud
del poder que concediste a tus apóstoles (Mt 18,18) ; que te agra-
de por su dulzura y limpio corazón, ofreciéndote un perfume agra-
dable, por medio de tu Hijo Jesucristo, por quien te sean dados
* * *
i= De eccl hier. 6,5: PG 3,535.536.
534 Baldomero Jiménez Duque
(Padre e Hijo), con el Espíritu Santo, gloria, poder y honor en
la santa Iglesia ahora y por los siglos de los siglos. Amén» 13.
Santificar, pues, no es la primera, ni la segunda, ni la última
de las funciones o ministerios del obispo; es la única.
Todo es para eso, para vivificar, para divinizar, como para eso
es Cristo y su Iglesia y todo lo que hay en ella. Sólo que el obispo
es el instrumento humano, ministerial, más importante de esa tarea.
Si enseña, si dirige, si ora, si da testimonio, si sacrifica y se sacri-
fica, si muere..., es para eso... La unción sacerdotal que en pleni-
tud recibe en su consagración episcopal es como el óleo sobre la
cabeza: «Es como finísimo óleo sobre la cabeza, que desciende sobre
la barba, la barba de Arón, y baja hasta la orla del vestido. Como
el rocío del Hermón, que desciende sobre los montes de Sión, pues
allí envía Yahvé su bendición y vida eterna» (Ps 133,2-3).
* * *
El texto conciliar enumera las principales actividades que el
obispo ha de desplegar para santificar a sus ovejas. A las ovejas
encomendadas a él en particular y, como miembro del colegio apos-
tólico-episcopal, a todo el rebaño universal de Cristo. (Prescindo
aquí y doy por estudiado el misterio de la Iglesia particular en el
misterio de la Iglesia en general.)
Todos esos ministerios santificadores se cifran en la imagen del
pastor, tan bíblica, tanto en el Viejo como en el Nuevo Testamen-
to, y que subyace a toda la exposición conciliar de la constitución
que comentamos. El c.10 del Evangelio de San Juan bastaría para
fundamentarlo (cf. Gen 48,15; Ps 23; 78,70-72; 100,3; Ier 23,
1-8; Ez 34; 1 Petr 2,25; 5,4; lo 21,15-18; 1 Cor 9,7). Y Santo
Tomás ha insistido sobre ello penetrantemente. Para él, el episco-
pado comporta una dedicación total en la caridad para procurar
la salvación a los hombres, y esto hasta el martirio de sangre si
es preciso'". Esa ofrenda de sí mismo sin medida ha de ser la
actitud radical de todo obispo consciente de su misión. Esa ofren-
da, cristalizará en la de la misa, sacramento del sacrificio de Jesús,
sobre lo cual volveremos después.
La tradición eclesial ha contemplado siempre así al obispo
como al pastor que se da por sus ovej as sin contar consigo, - a fin
de. vivificarlas.,. Esta, figura pastoral del obispo se recorta con el
Concilio de. Trento, y llega ahora a su máxima formulación con
el Vaticano I I " . . .
* * *
13
Ed. BOTTE (Münster 19(53) p.6-8.
14
Summa 2-2 q.185 a.l y 4 ; De perfec. vitae spirit. 16-18.24.
15
P. BROUTIN, L'évéque dans la tradiiion pastorale du siecle XVI, adaptación
de Das Bischofideal der KathoUschen Reformation, por M. JEDTN, (Brujas-París
1953); I. TELLECHEA, El obispo ideal en el siglo de la Reforma (Roma 1963).
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 26 535
La victimación por los hombres la vive el obispo por su ora-
ción por ellos. Es un ministerio escondido y misterioso, pero efi-
cacísimo. El tiene que pedir como nadie que «el nombre de Dios
sea santificado» y que «venga su reino», su reino escatológico,
que viene preparado por la presencia y expansión de la Iglesia
en medio del mundo.
Trabajando también. Es una palabra un poco imprecisa, pero
que, a pesar de su vaguedad, es significativa. El obispo, según el
Evangelio y según el Concilio, no es el obispo medieval, señor
feudal, rodeado de servidores y de homenajes. Sino, al contrario,
el que sirve, y se esfuerza, y suda, y trabaja para que los demás
vivan y vivan mejor. El que vive alerta, preocupado, ingenián-
dose de muchas maneras a fin de que los fieles y los infieles en-
cuentren y vivan abundosamente de Dios. Todo el ministerio mul-
tiforme del gobierno y dirección y administración de la diócesis
ha de tener siempre un sentido pastoral, es decir, santificador.
Por medio del ministerio de la palabra, el obispo es profeta,
el que habla en nombre de Dios. Ya se ha hablado antes de
esto. Aquí únicamente repitamos que ese ministerio es santifica-
dor. La palabra divina que el obispo fontalmente proporciona no
es una mera ilustración intelectual; es una semilla cargada de
vida que se siembra en el corazón de los oyentes y que, según la
acogida que allí reciba, fructificará en fe y en caridad bajo el
cuidado también del obispo sembrador.
* * *
Pero donde más inmediata y directamente ejerce el obispo su
papel santificador es en la administración de los divinos misterios
sacramentales.
En primerísimo lugar, por la Eucaristía. Morosamente, el texto
conciliar se detiene en ello. Parece un poco desproporcionado y
hasta fuera de sitio. Pero seguramente se ha querido llamar con
ello la atención sobre ese servicio ministerial litúrgico de los obis-
pos, un poco perdido de vista. Hoy se hace todo a través del
presbyterium, y se reduce en el obispo a cuatro funciones solem-
nes, que responden a esa óptica medieval del obispo-señor. No;;
así como de suyo el obispo es el que debe predicar (de palabra,
y por escrito, valiéndose hoy de todos los medios de difusión a.
su alcance), así también es el que debe celebrar, presidiendo el
sacrificio de la misa, y administrar los demás sacramentos en
cuanto le sea posible, así como animar y dirigir toda la actividad!
pastoral en medio de su pueblo.
El preside la asamblea litúrgica. Es decir, él es allí el repre-
sentante visible del Señor, que reúne en torno a sí y al sacramen-
 536 Baldomero Jiménez Duque
10
to de su pascua a su Iglesia . Esa Iglesia que se hace, que es,
que se vivifica en torno al altar del sacrificio eucarístico. Allí más
que en ninguna otra ocasión tiene cumplimiento el dicho del Se-
ñor: «Donde están dos o tres congregados en mi nombre, allí
estoy yo en medio de ellos» (Mt 18,20) ". El cuerpo eucarístico
de Jesús hace a su Cuerpo místico, y el Cuerpo místico hace la
Eucaristía. Quiere decir que el obispo allí principalmente es ins-
trumento humano de Dios para hacer su Iglesia, para pastorearla
con el pan de la palabra divina y con el pan de la carne y sangre
del Señor.
El por eso allí sacramentalmente la unifica en la caridad y en
la santidad. El texto conciliar cita varios documentos patrísticos
a este respecto que podrían aumentarse indefinidamente. Aunque
de sobra conocidos, es indispensable aducir los de San Ignacio
de Antioquía: «Seguid todos al obispo, como Jesucristo al Padre,
y al colegio de ancianos como a los apóstoles; en cuanto a los
diáconos, reverenciadlos como al mandamiento de Dios. Que na-
die, sin contar con el obispo, haga nada de cuanto atañe a la
Iglesia. Sólo aquella eucaristía ha de tenerse por válida que se
celebre por el obispo o por quien de él tenga autorización.
^Dondequiera apareciere el obispo, allí está la muchedumbre,
al modo que dondequiera que estuviera Jesucristo, allí está la
Iglesia universal. Sin contar con el obispo no es lícito bautizar ni
celebrar la eucaristía, sino, más bien, aquello que él aprobare,
eso es también lo agradable a Dios, a fin de que cuanto hiciereis
sea seguro y válido» u . «Poned todo ahínco en usar de una sola
eucaristía; porque una sola es la carne de nuestro Señor Jesu-
cristo y uno solo el cáliz para unirnos con su sangre; uno solo
el altar, así como no hay más que un solo obispo, juntamente
con el colegio de los ancianos y con los diáconos, consiervos míos.
De esta manera todo cuanto hiciereis lo haréis según Dios» ".
«Someteos a vuestro obispo, y también los unos a los otros, al
modo que Jesucristo está sometido, según la carne, a su Padre,
y los apóstoles a Cristo y al Padre y al Espíritu, a fin de que
haya unidad tanto corporal como espiritual» 2°.
Esa unidad en la caridad y santidad, cuyo artífice instrumen-
tal humano es el obispo, principalísimamente en la asamblea
eucarística, no contará a veces con su presencia física. El no puede
ubicarse en todos los lugares donde esas asambleas se producen
16
Cf. EUSEBIO DE CESÁREA, Hist. eccl. 10,4: PG 20,877.
17
Cf. SAN JUAN CRISÓSTOMO, ln Gen. hom.6,1: PG 53,54-55 ; De Anna serm.5,1:
PG 1854,669-670. Y Pío XII, Mediator Dei, 2 dic. 1947 : AAS 39 (1947) 59.
19
Ad Smym. 8,1-2: ed. Rurz BUENO, p.493.
Ad Filad. 4 : ed. Ruiz BUENO, p.483.
20
Ad Magn. 13,2: ed. Ruiz BUENO, p.466, etc. Cf. también SAN CIPRIANO.
Cartat 40 y 6 1 : PL 4.332ss y 362ss.
C.3. Constitución jerárquica, de la Iglt.tiii. 26 537
a lo largo de la geografía de su diócesis. Pero para eso está su
presbiterio. Ese presbiterio recibe la participación del sacerdocio
de Cristo a través de las manos ungidas del obispo, y ejerce ese
sacerdocio en referencia y dependencia siempre del de aquél. Se-
gún unas u otras maneras jurídicas e históricas, siempre en co-
munión con el del obispo y por delegación de sus poderes plenos.
Los textos de San Ignacio ya lo decían claramente. Lo mismo la
Traditio apostólica de Hipólito:
«Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, mira a este (ti sier-
vo y concédele el espíritu de gracia y de consejo del presbiterado
para que ayude y gobierne a tu pueblo con un corazón puro, igual
que miraste a tu pueblo escogido y ordenaste a Moisés elegir
ancianos, a quienes llenaste del Espíritu que habías dado a tu
siervo» 21.
La alusión a Moisés (Ex 18,13-26; N u m 11,16-17; 24-25)
ha pasado igualmente al pontifical latino de la ordenación pres-
biteral: «Los ministros de su Iglesia deben ser perfectos en la
fe y en las obras, y estar fundados en la virtud de la doble cari-
dad: la de Dios y la del prójimo. Trabajad, pues, en ser tales,
que podáis, con la gracia de Dios, ser dignamente elegidos para
ayudar a Moisés y a los doce apóstoles. Así, pues, hijos muy
amados, a quienes la decisión de nuestros hermanos ha elegido
para ser colaboradores nuestros, guardad en vuestras costumbres
la integridad de una vida casta y santa» 23.
Esta dependencia y unión del presbiterio y del obispo (que
aquí a nosotros no nos toca estudiar) se simboliza y vive en la
celebración de la misa como en ninguna otra parte. Esas asam-
bleas que preside un presbítero se agrupan siempre en torno a
uno que representa al obispo, que es delegado del obispo diocesa-
no, el cual a su vez lo es de Cristo. Y así son parte de la gran
asamblea que es la Iglesia, única esposa del único Cristo, el Cuer-
po místico único de la única cabeza, que es el Señor.
La costumbre de enviar el fermento el obispo de Roma a
sus presbíteros para que lo depositaran en su cáliz al celebrar la
misa, durante la alta Edad Media, y cuyo recuerdo estilizado con-
servamos aún en todas nuestras misas de rito romano, es expre-
sivo para significar esa comunión con el obispo. Inocencio I es-
cribía a Decencio de Gubio: «Sobre el fermento que el domingo
enviamos con honores has querido aconsejarnos superfluamente,
al pensar que todas nuestras iglesias están constituidas dentro de
la ciudad. Sus presbíteros, como ese día a causa del pueblo que
les está confiado no pueden reunirse con nosotros, reciben, por
21
23
Ed. BOTTE (Münster 1963), p.20.
Ritual Romano de órdenes.
 C.3- Constitución jerárquica de la Iglesia. 26 539
538 Baldomero Jiménez Duque
testigo con nosotros de su resurrección» (Act 1,21-22). El após-
esta razón, por medio de los acólitos, el fermento hecho por nos- tol ha de ser testigo de que Cristo vive y es la vida... Si no, no.
otros, para que no piensen que están separados de nuestra comu- Pablo pudo ser añadido al grupo porque el hecho místico de su
nión, sobre todo en tal día» 23. encuentro con Cristo a las puertas de Damasco equivalió para
Igualmente la «concelebración», según la manera antigua, no él al conocimiento que de la resurrección y vida gloriosa de
activa, de rodear el presbiterio a su obispo y comulgar de su Cristo tenían los doce. Ahora todos los que suceden en el cole-
mano, mientras no hizo falta la celebración particular de cada uno gio a los apóstoles, los obispos, han de ser igualmente testigos.
en otros barrios o en los pagos, o la concelebración activa actual Testigos por su fe, por su experiencia mística (no se entienda se-
con el obispo, que debería multiplicarse lo más posible, son una gún un psicologismo superficial y barato), por su abnegación
manifestación viva, sensorial y plástica de esa presidencia invisi- viva... No sólo con sus palabras, sino con su vivir todo. «Y nos-
ble o visible, pero siempre místicamente efectiva del obispo, que otros hemos conocido y creído la caridad que Dios nos tiene...»
en medio de su grey distribuye la vida de la gracia para santifi- (1 lo 4,16). Ellos han de poder decir a su manera lo que San
carla por sí mismo o por la ayuda de otros. Toda asamblea euca- Juan al comienzo de su primera carta: «Lo que era desde el prin-
rística es siempre la Iglesia, una y católica, en el obispo diocesano cipio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos,
y en el «todo episcopal» del cual él forma parte 24. lo que contemplamos y palparon nuestras manos tocante al
* * * Verbo de vida... os lo anunciamos...» (l,lss). Su fe viva y hecha
vida ha de ser el apoyo de la fe vacilante y pobre de muchas
El Concilio completa su exposición doctrinal acerca del obis- de sus ovejas.
po santificador por la liturgia enumerando la intervención vital
El obispo es el gran comprometido, porque es el gran res-
y jurídica del obispo en la administración de otros sacramentos:
ponsable en la Iglesia. Sin santidad y santidad encarnada, evangé-
bautismo, confirmación, penitencia... La teología sacramentaría,
lica, «apostólica», martirial en toda su hondura; sin ser el pastor
todavía bastante pobre e incompleta, seguramente nos enseñará
que vive y hace según el c.10 del evangelio de San Juan, su que-
cada día más esa instrumentalidad vital (no asépticamente jurídi-
hacer será no sólo inútil, sino contraproducente. El obispo es el
ca, como parece entenderse muchas veces) del obispo en la rea-
analogatum princeps de toda santidad en la Iglesia (no los reli-
lización de esos signos sagrados y vivificantes. A nosotros aquí
giosos). El es el que va delante, abriendo caminos, orientando,
no nos pertenece ni podemos siquiera repensar2S.
animando a todo el rebaño, a fin de llevarle hasta las cumbres
* * * mejores en lo que sea posible a ese pueblo santo de Dios, invitado
todo él a la santidad.
Termina este apartado con las palabras: ellos, finalmente,
deben edificar a sus subditos con el ejemplo de su vida..., etc. Es Caritativo, sencillo, humilde, pobre de verdad, sin apeten-
la actitud psicológica subjetiva que el carisma y la misión epis- cias de dominio, paciente, mortificado, abnegado, hombre de
copal exigen al que los ha recibido. Su santidad personal es con- contemplación, de fe y de esperanza insobornable, celoso, traba-
dición normal del éxito de su cargo pastoral. jador, valiente... Santo en el sentido pleno y vulgar de la pala-
Cuando San Pedro quiso llenar el hueco que dejó vacío Judas, bra. Atento a las exigencias de los tiempos que condicionan el
puso esta condición: «Ahora, pues, conviene que de todos los formato externo de su vivir. De lo contrario mediatizará y hasta
varones que nos han acompañado todo el tiempo en que vivió hará fracasar su misión. Pero de esta santidad exigida al obispo
entre nosotros el Señor Jesús, a partir del bautismo de Juan has- trata después de nuevo el c.5 de la constitución.
ta el día en que fue tomado de entre nosotros, uno de ellos sea
23
24
PL 56,516.
Sobre este tema de la asamblea eucarística y la intervención primordial del
obispo en ella, cf. A. G. MARTIMORT, L'Église en Friere (París 1961) p.82-111 ;
B. BAZATOLE, L'évéque et la vie chrétienne au seiti de l'Église lócale p.329-360, en
L'Épiscopat et l'Église universelle (París 1962) p.831 ; J. JUNGMANN, El sacrificio de
la misa
25
(BAC, Madrid 1951) p.XXVII-1213.
Subrayo aquí, y dejo su comentario a los canonistas competentes, la frase
atrevida «las cuales (las leyes de la Iglesia) él precisará según su propio criterio,
adaptándolas a su diócesis». Todo el problemazo del obispo de cara al Papa y al
Colegio episcopal y de cara a su personal quehacer individual y diocesano queda
Comprometido en esas palabras temblantes...
540
Nicolás López Martínez
LOS PRESBÍTEROS
Por Nicolás López Martínez
28. Cristo, a quien el Padre santificó y envió al mundo
(lo 10,36), ha hecho partícipes de su consagración y de su mi-
sión a los obispos por medio de los apóstoles y de sus sucesores.
Ellos han encomendado legítimamente el oficio de su ministerio en
diverso grado a diversos sujetos en la Iglesia. Así el ministerio
eclesiástico, de divina institución, es ejercitado en diversas catego-
rías por aquellos que ya desde antiguo se llamaron obispos, pres-
• bíferos, diáconos.
Los presbíteros, aunque no tienen la cumbre del pontificado
y en el ejercicio de su potestad dependen de los obispos, con todo,
están unidos a ellos en el honor del sacerdocio y, en virtud
del sacramento del orden, han sido consagrados como verdade-
ros sacerdotes del Huevo Testamento, según la imagen de Cristo,
Sumo y Eterno Sacerdote (Hebr 5,1-10; 7,24; 9,11-28), para pre-
dicar el Evangelio y apacentar a los fieles y para celebrar el culto
divino. Participando, en el grado propio de su ministerio, del oficio
de Cristo, único Mediador (1 Tim 2,5), anuncian a todos la divina
palabra. Pero su oficio sagrado lo ejercitan sobre todo en el culto
eucarístico o comunión, en donde, representando la persona de
Cristo y proclamando su Misterio, juntan con el sacrificio de su
Cabeza, Cristo, las oraciones de los fieles (cf. 1 Cor 11,26), repre-
sentan y aplican en el sacrificio de la misa, hasta la venida del
Señor, el único Sacrificio del Nuevo Testamento, a saber: el de
Cristo, que se ofrece a sí mismo al Padre como hostia inmaculada
(cf. Hebr 9,11-28). Para con los fieles arrepentidos o enfermos
desempeñan principalmente el ministerio de la reconciliación y del
alivio. Presentan a Dios Padre las necesidades y súplicas de los fie-
les (cf. Hebr 5,1-4). Ellos, ejercitando, en la medida de su auto-
ridad, el oficio de Cristo, Pastor y Cabeza, reúnen la familia de Dios
como una fraternidad, animada y dirigida hacia la unidad, y por
Cristo en el Espíritu la conducen hasta el Padre, Dios. En medio
de la grey le adoran en espíritu y en verdad (cf. lo 4,24). Se afa-
nan, finalmente, en la palabra y en la enseñanza (cf. 1 Tim 5,17),
creyendo en aquello que leen cuando meditan en la ley del Señor,
enseñando aquello en que creen, imitando aquello que enseñan.
Los presbíteros, como próvidos colaboradores del orden epis-
copal, como ayuda e instrumento suyo llamados para servir al pueblo
de Dios, forman, junto con su obispo, un presbiterio dedicado a
diversas ocupaciones. En cada una de las congregaciones locales de
fieles ellos representan al obispo, con quien están confiada y animo-
samente unidos, y toman sobre sí una parte de la carga y solicitud
pastoral y la ejercitan en el diario trabajo. Ellos, bajo la autoridad
del obispo, santifican y rigen la porción de la grey del Señor que se
les ha confiado, hacen visible en cada lugar a la Iglesia universal y
prestan eficaz ayuda a la edificación del cuerpo total de Cristo
(cf. Eph 4,12). Preocupados siempre por el bien de los hijos de Dios,
procuren cooperar en el trabajo pastoral de toda la diócesis y aun de
toda la Iglesia. Los presbíteros, en virtud de esta participación en el
sacerdocio y en la misión, reconozcan al obispo como verdadero
padre y obedézcanle reverentemente. El obispo, por su parte, con-
sidere a los sacerdotes como hijos y amigos, tal como Cristo a sus
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 28 541
discípulos ya no los llama siervos, sino amigos (cf. lo 15,15). To-
dos los sacerdotes, tanto diocesanos como religiosos, están, pues,
adscritos al cuerpo episcopal y sirven al bien de toda la Iglesia se-
gún la vocación y la gracia de cada cual.
En virtud de la común ordenación sagrada y de la común mi-
sión, los presbíteros todos se unen entre sí en íntima fraternidad,
que debe manifestarse en espontánea y gustosa ayuda mutua, tanto
espiritual como material, tanto pastoral como personal, en las re-
uniones, en la comunión de vida, de trabajo y de caridad.
Respecto de los fieles, a quienes con el bautismo y la doctrina
han engendrado espiritualmente (cf. 1 Cor 4,15; 1 Petr 1,23),
tengan la solicitud de padres en Cristo. Haciéndose de buena gana
modelos de la grey (1 Petr 5,3), gobiernen y sirvan a su comuni-
dad local de tal manera que ésta merezca llamarse con el nombre
que es gala del Pueblo de Dios único y total, es decir, Iglesia de
Dios (cf. 1 Cor 1,2; 2 Cor 1,1, y passim). Acuérdense que con su
conducta de todos los días y con su solicitud muestran a fieles e
infieles, a católicos y no católicos, la imagen del verdadero ministe-
rio sacerdotal y pastoral, y que deben dar ante la faz de todos el
testimonio de la verdad y de la vida, y que, como buenos pastores,
deben buscar también (cf. Le 15,4-7) a aquellos que, bautizados
en la Iglesia católica, han abandonado, sin embargo, ya sea la prác-
tica de los sacramentos, ya sea incluso la fe.
Como el mundo entero cada día más tiende a la unidad civil,
económica y social, así conviene que cada vez más los sacerdotes,
uniendo sus esfuerzos y cuidados bajo la guía de los obispos y del
Sumo Pontífice, eviten todo conato de dispersión, para que todo el
género humano venga a la unidad de la familia de Dios.
La constitución dogmática sobre la Iglesia concede poca am-
plitud material a la doctrina sobre los presbíteros. De hecho, los
n.28 (sobre los presbíteros) y 29 (sobre los diáconos) con que se
cierra el célebre capítulo 3.° producen una inevitable sensación
de complemento. El título mismo de este capítulo nos previene
de que la intención del Concilio, al exponer la constitución je-
rárquica de la Iglesia, es hablar principalmente—in specie—so-
bre el episcopado.
No hay por qué detenerse a enumerar las razones de este
hecho. Tanto la literatura teológica de estos últimos años como
los documentos oficiales relacionados con el Concilio han mani-
festado insistentemente la necesidad de dar una continuidad doc-
trinal armónica a la enseñanza del Vaticano I sobre el Romano
Pontífice. Para ello, el primer paso obligado consistía en sentar
las bases para solucionar el problema del episcopado.
Este mismo fenómeno explica también que los comentarios o
primeras impresiones más o menos rápidas que ha motivado la
constitución «de Ecclesia» se centren casi exclusivamente en el
tema del episcopado. No hay por qué citar aquí estos trabajos,
ya que, hoy por hoy, de poco o nada servirían para nuestro tema.
542 Nicolás López Martínez
Evidentemente, cada momento histórico tiene su signo. A raíz
del Vaticano I proliferó la literatura en torno al Papa y, más
concretamente, sobre la infalibilidad pontificia. Parece natural
prever que en los próximos años suceda otro tanto con la doctri-
na del episcopado y principalmente de la colegialidad episcopal.
Ello se aviene perfectamente con las leyes normales de la evolu-
ción teológica: proceder por etapas y evitar la dispersión.
Acecha el peligro de supeditarlo todo al eslabón de la cade-
na que tenemos a la vista; es un peligro real, que sorteará, como
siempre, la asistencia del Espíritu Santo a su Iglesia. La tenta-
ción se vence más fácilmente mirando al pasado que al futuro,
porque la evolución es homogénea y contamos ya con datos de
los que no podemos abdicar. En el hervor actual de la doctrina
sobre el episcopado, muchos extremismos han encontrado la ne-
cesaria mesura volviendo los ojos a la doctrina definitivamente
adquirida en la Iglesia sobre el Romano Pontífice; la exaltación
del episcopado no podía hacerse con menoscabo del papel singu-
lar que por voluntad de Cristo corresponde a su Vicario. Pero la
propensión a valorar en exclusiva lo que traemos entre manos
puede redundar en menoscabo de la real importancia que debemos
conceder a otros eslabones que aún no han sido examinados su-
ficientemente. Tal es el caso del presbiterado, máxime conside-
rado en relación con el episcopado.
Conviene, sin embargo, advertir que el Concilio ha prevenido
este peligro y que, a pesar de la brevedad con que trata lo rela-
tivo a los presbíteros, sienta las bases fundamentales para una
teología del presbiterado plenamente coherente con todo lo an-
terior. El edificio de la jerarquía no queda, pues, nuevamente
truncado o a medio levantar, ya que ofrece a los teólogos, si no
un tratado, sí al menos un valioso paradigma de las futuras ta-
reas teológicas sobre el presbiterado. Este paradigma tiene sin
duda un importante complemento en el Decretum de presbytero-
rum ministerio et vita, pero las bases doctrinales habrá que buscar-
las siempre en este n.28 de la constitución dogmática que comen-
tamos.
Por otra parte, a lo largo del capítulo 3.°, se dan principios
generales para valorar y comprender la jerarquía, principios que
habrá que tener en cuenta al tratar del presbiterado. Ante todo,
recordemos que la constitución se mueve en un clima netamente
teológico, en el cual la jerarquía es considerada, más que en su
aspecto externo, en su función vital al servicio del ministerio;
es decir, teniendo en cuenta la finalidad primordial pretendida
por Cristo al instituir los diversos ministerios: ad bonum íotius
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 28 543
Corporis \ Es una diaconía ordenada a facilitar la transmisión
de la vida sobrenatural al pueblo de Dios. Es importante adver-
tir también que enfoca la jerarquía a la luz del Cuerpo místico,
de lo cual se deduce con suma facilidad no sólo que los grados
jerárquicos no son indiferenciados y que culminan todos en
Cristo (cf. Eph 1,22; Col 1,18), sino también su interdependen-
cia (cf. 1 Cor 12,21), como miembros nobles de un cuerpo vivo
en el que no caben compartimientos estancos. Esta interdependen-
cia vital y de servicio se concreta en una doctrina de inmensa
trascendencia: la colegialidad, que no debe ser limitada a un
estadio jerárquico—el episcopado—, sino que afecta a la jerar-
quía toda y, como veremos, tiene una importantísima versión en
el presbiterio.
A la luz de estos principios generales, veamos ya concreta-
mente el contenido del n.28 de la constitución.
* * *
Se da por supuesto que, conforme a la definición de Trento,
la jerarquía es de institución divina y consta de obispos, presbí-
teros y ministros 2 . Dada la finalidad sobrenatural de la misma,
necesariamente había de ser de origen divino. Cristo, vida (lo
1,4; 5,26; 14,6), vino para hacer a los hombres de todos los
tiempos partícipes de esa vida (lo 10,10.28). Los instrumentos
vivos transmisores de la vida divina son los apóstoles, partíci-
pes, por tanto, de la misión de Cristo, y sus legítimos suceso-
res, a quienes transmitieron el oficio de su ministerio 3. Es un
ministerio múltiple, y de ahí que las funciones puedan desdo-
blarse; la plenitud ministerial se transmite a los obispos, quie-
nes son, por antonomasia, las sucesores de los apóstoles, pero
en grado diverso se transmite también a los presbíteros. Doctri-
na siempre clara en la Iglesia, cuya tradición recoge el Concilio,
simbolizada, por así decirlo, en San Ignacio de Antioquía 4 .
1
C.3 n . 1 8 : AAS 57 (1965) 2 1 ; Y . CONGAR, La hiérarchie comme servia selon
le Nouveau Testament et les documents de la Tradition, en L'Épiscopat et l'Églrse
universelle (París 1962} 67-132. Sobre el t a r d í o uso eclesiástico del término «jerar-
q u í a » , cf. J. STIGLMAYR, über tlie Termini Hierarch und Hiérarchie: Zeits. f. k a t h .
T h e o l . 22 (1892) 180-187. A t i n a d a s puntualizaciones ap. M . G U E R R A , Diáconos helé-
nicos y bíblicos (Burgos 1962) 66-69 y 134-135.
- D 1775 y 1776.
3
Sobre el tema de la sucesión apostólica, cf. A . M . J A V I E R R E , LOS «ellogimoi
andres» de la 7.S Clementis y la sucesión apostólica:
I D . , Alcance del testimonio clementino
Salesianum 19 (1957) 4 2 0 - 4 5 1 ;
en favor de la sucesión apostólica: ibid., 559-
589; I D . , La primera «diadocbé» de la patrística y los «ellogimoi» de Clemente
Romano. Datos para el problema de la sucesión apostólica (Torino 1958) ; I D . , Le
theme de la succession des Apotres dans la litterature chrétienne primitive, en L'Épis-
copat... 171-221; I D . , Le passage de ¡'apostóla! a l'episcopal: réflexions méthodo-
logtques: Salesianum 24 (1962) 229-242; J. C O L L A N T E S , Sucesión apostólica y coap-
tación en el apostolado: X X I I Semana Española de Teología ( M a d r i d 1963) 53-6},
Bn los trabajos citados de Javierre se recoge a b u n d a n t e bibliografía.
1
Cf. Efes. 6 , 1 .
 544 Nicolás López Martínez C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 28 545

La plenitud de funciones que han recibido los obispos com-

I
prende la potestad de regir y santificar 5 . N o cabe duda de que
esos poderes, tanto en su plenitud " como limitados, se transmi- Lógicamente, y según los esquemas teológicos habituales, para
ten mediante la ordenación, razón por la cual hay que afirmar comprender en todo su alcance las afirmaciones conciliares debe-
que el presbítero recibe los suyos a través del obispo que le ríamos comenzar por un estudio bíblico de los presbíteros y pro-
ordena. seguir con los datos de la tradición. Lo primero es aquí prácti-
Este es el punto de partida. Todo lo que directamente sobre camente imposible', aparte de que los resultados serían desalen-
los presbíteros dice el Concilio puede esquematizarse así: tadores. Hoy se acepta como definitiva la sinonimia de los tér-
minos «obispo» y «presbítero» en el N . T.", de suerte que so-
I. Sacerdocio de los presbíteros. lamente podríamos afirmar que se trata de autoridades instituidas
por Cristo en la Iglesia. Diversas circunstancias contribuían a
["Son inferiores a los obispos. que no apareciera desde el primer momento la claridad termino-
° ! Dependen de los obispos en el ejercicio de su po- lógica que hoy desearíamos: los textos del N . T. pertenecen a
L testad. una época en que las Iglesias están gobernadas propiamente por
el apóstol fundador; en su ausencia, las autoridades nombradas
Son verdaderos sacerdotes.
por él («obispos» o «presbíteros») gobiernan de ordinario co-
b) Positivamente fen el sacrificio eucarístico. legialmente 9 ; no hay interés en presentarse como autoridades,
Participan del ofi-j reconciliación de los fieles, sino más bien como servidores, según el ejemplo y el mandato
ció de Cristo • • • i como mediadores,
[como maestros.
de Cristo (cf. Le 22,24-27); están prontos a ejercer su «diaco-
nía» más que a reivindicar sus derechos; tanto más cuanto que el
II. El presbiterio. verdadero obispo es Cristo (cf. 1 Petr 2,25) I0, único Señor de
ella y centro de unidad de la misma; en un tiempo en que «los
'Constituyen un presbiterio con su obispo. creyentes tenían un solo corazón y una sola alma» (Act 4,32)
Participan del oficio y solicitud del obispo, le representan. la diversificación de poderes en la jerarquía, aunque fuera un
hecho, es natural que no resalte con perfiles bien definidos.
Respecto del Hacen visible la Iglesia universal y edifican el Cuerpo de
Cristo.
Esto explica la parquedad con que el Concilio recurre a las
obispo . . . .
citas bíblicas. En realidad sólo una vez alude a un texto en que
Trabajan por el bien de toda la diócesis y aun de toda la aparece el término «presbíteros» (1 Tim 5,17), sin que ello
Iglesia.
quiera decir que el Concilio crea que en ese texto se trata de
Relaciones familiares con el obispo. presbíteros propiamente dichos.
Presbíteros en- Ya se supone que el recurso al A. T. resulta más infructuoso
tre sí . . . ,. Intima fraternidad. todavía. Algunos Santos Padres, buscando prefiguraciones bíbli-
cas de las realidades eclesiales que ellos vivían y suponiendo que
fPaternidad sacerdotal.
7
Respecto de I „ •_•• Remitimos a la mejor obra en la m a t e r i a : M . G U E R R A , Episcopos y presbyteros
(Burgos 1 9 6 2 ) .
los fieles . . j P r e s l d l r y S M V l r - 8
Véanse nuestros art. La distinción entre obispos y presbíteros: Burgensc 4 (1963)
t.Celo universalista. 1 6 7 - 1 7 1 ; Episcopus cum presbyteris: ibid., 6 (1965) 115-118. En este sentido es
válida la afirmación de San J e r ó n i m o : « í d e m est ergo presbyter qui et episcopus»
(Comment. in Tit. i,5 : M L 2 6 , 5 6 2 ) .
Conclusión: tarea de los presbíteros en pro de la unidad. 9
Cf. F. PRAT, Éveques Origine de l'episcopal: D T C 5/2 col.1671 ; J. COLSON,
Les fonctions ecclésiales aux deux premiers siécles (París 1956) 102ss; L. SciPlONr,
5
Para mayor claridad evitamos la distinción ya clásica de «orden y jurisdicción». La junzione apostólica, la successione, i ministri: Sacra D o c t r i n a 7 (1962) 6 7 ; es
Sobre la doble o triple potestad de la Iglesia, según que se considere o n o como siempre interesante releer la síntesis que sobre los métodos de acción apostólica
potestad irreducible a las anteriores la d e magisterio, cf. J. SALAVERRT, La triple hacía ya E U S E B I O , Hist. eccl. 3,?>7~?>8. Sobre los casos de Tito y T i m o t e o , cf. L. TU-
potestad de la Iglesia: Miscel. Comillas 14 (1950) 9-84. Compárese con l o que RRADO, Carácter episcopal de Tito, Timoteo, Silas, Lucas y otros compañeros de
escribe T . Z A P E L E N A , De Ecclesia Cbristi II (Roma 1954) 151-171. San Pablo: La Ciencia Tomista 71 (1946) 8 2 - 1 0 5 ; M . G U E R R A , La colegialidad en
6
Cf. Const.. n . 2 1 . la constitución jerárquica y en el gobierno de las primeras comunidades cristianas,
en El colegio episcopal I ( M a d r i d 1964) 152-156.
10
Sobre el sentido d e este texto, cf. M . G U E R R A , «Episcopado» o patronato de
los dioses griegos en los textos literarios anteriores al siglo II d. d. Jesucristo: Bur-
gense 1 (1960) 248-250.

2, C.Vaticano 18

546 Nicolás López Martínez
los 72—o 70, según algunos códices—, discípulos de Le 10,1-16
eran presbíteros, los relacionaron con las 70 palmeras del Ex 15,
27, con los 70 «presbíteros» que ayudan a Moisés en Num 11,16.
17.24, o con las 70 naciones en que se divide la tierra según
Gen 10 u . No habrá que decir que se trata de afirmaciones sin
fundamento alguno1, sin contar con que el sacerdocio del N . T., en
sus diversos grados, es radicalmente original e independiente
del A. T. Se trata, pues, de simples coincidencias numéricas o
verbales que no vienen al caso.
D e todos modos, aunque bíblicamente no podamos perfilar
la figura del presbítero, sí podemos concluir algunos datos sig-
nificativos: los que reciben ese nombre en el N . T. rigen la co-
munidad en nombre del apóstol fundador, imponen las manos,
enseñan y santifican; siempre se citan en plural y no faltan en
ninguna Iglesia 12.
* * *
N o cabe duda de que el Concilio basa sus afirmaciones en la
tradición viva de la Iglesia, intérprete teórico y práctico de unos
datos bíblicos que exegéticamente son a todas luces insuficientes.
Conviene, sin embargo, advertir que un documento conciliar es
cosa bien distinta de un trabajo de investigación teológica; la
constitución recoge los jalones precedentes del magisterio, prin-
cipalmente el Concilio de Trento, y se limita a citar unas cuantas
—pocas—muestras de la fe de la Iglesia. Refleja el pensamien-
to eclesial según el modo de hacer ya clásico de los concilios.
Ahora bien, ese pensamiento eclesial no es otra cosa que el fruto
maduro de una tradición viva que, bajo la asistencia del Espíritu
Santo, ha ido evolucionando y clarificando su contenido en la
conciencia de la Iglesia.
¿Cuál es ese contenido? Después del amplio tratado sobre los
obispos era natural que se hiciera constar ante todo que los pres-
bíteros son inferiores a ellos y de ellos dependen. La superiori-
dad de los obispos sobre los presbíteros es doctrina ya definida
en Trento 13, si bien las razones de dicha superioridad son sus-
ceptibles de diversa interpretación. El Vaticano aduce dos: 1) no
tienen los presbíteros el culmen del pontificado; 2) dependen
de los obispos en el ejercicio de su potestad.
11
Cf. L. ALGISI, II vangelo di S. Luca, en Iniroduzlone alia Bibbia de Mo-
RALDI-LYONNET, IV 2 (Torino 1962) 233 nota. La liturgia mozárabe se hace eco de
esta idea; cf. D. M. FÉROTIN, Le líber ordinum (París 1904) 54-55; y no falta
quien modernamente vuelva a insistir en ella; cf. La distinción...: Burgense 4 (1963)
168 nota 64. J SCHMITT, Sacerdoce judaique et hiérarchie ecclésiah dans les pre-
mieres communautés palestiniennes, en Études sur le sacrament de l'Ordre (París
1957) 77, descarta las coincidencias esenciales con el sacerdocio del A -T., pero
admite una indudable continuidad.
12
Cf. J. COLSON, Évangélisation el collégialité aposlolique: Nou". Rev. Théo!.
S2 (1960) 355.
13
D 1776.
I
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 28 547
La primera es una razón que afecta al constitutivo del pres-
biterado. La aduce Inocencio I ", quien afirma también que son
«secundi sacerdotes», sacerdotes de segundo orden, en contrapo-
sición al obispo, que es el «primus sacerdos», terminología muy
frecuente desde el siglo m al siglo ix 15. Este modo de hablar
supone una clara distinción entre el obispo y los presbíteros.
Superada la anfibología bíblica, que aún persiste en los más an-
tiguos documentos cristianos, como la Didajé y la Carta a los
corintios de San Clemente Romano 16, es San Ignacio de Antio-
quía quien atestigua la existencia del obispo monárquico en cada
iglesia al frente de los presbíteros—siempre en plural—y los
diáconos ". Todavía después de San Ignacio, la terminología si-
gue siendo oscura hasta principios del siglo ni, pero la realidad
eclesial no deja lugar a dudas: el obispo destaca sobre sus pres-
bíteros, es el primer sacerdote. Lo que le otorga este primer pues-
to es el «ápice del pontificado» de que los presbíteros carecen.
¿Qué es el «ápice del pontificado»? Aclaremos ante todo que,
aunque el uso haya reservado preferentemente al obispo el apela-
tivo de «pontífice», quedándose con el concepto profano de
autoridad más que con el bíblico de mediación, todo sacerdote es
pontífice (cf. Hebr 5,1; 8,3). Ahora bien, el obispo y no el pres-
bítero tiene el «ápice», el culmen del pontificado. Ya San Ignacio
enseñaba que el obispo es representante de Cristo, así como los
presbíteros lo son de los apóstoles l s ; también es frecuente en la
tradición, principalmente en San Cipriano, denominar al obispo
«vicario de Cristo» ls , y es claro que Cristo es el pontífice máxi-
mo por antonomasia (cf. Hebr 5,10; 7,26; 9 , H ) ; propiamente
hablando, el único Pontífice del N . T. (cf. 1 Tim 2,5; Hebr 9,
15). Sin embargo, no parece que podamos fácilmente averiguar
por ese camino en qué consiste el «ápice del pontificado» de
que habla el Concilio, mientras no sepamos cómo se realiza la
participación del sacerdocio de Cristo, que tiene una doble ver-
tiente: mediación y sacrificio.
Uno de los documentos que más luz pueden hacer a este res-
pecto es la llamada Traditio apostólica de Hipólito. Su venerable
14
Epist. ad Decentium: D 215.
15
Cf. P. M. G Y , Remarques sur le vocabulaire antique du sacerdote chrétien, en
Études sur le sacrement de l'Ordre (París 1957) 125-145; E. H. SCHILLEBECKX,
Síntesis teológica del sacerdocio (Salamanca 1959) 56; C. DILLENSCHNEIDER, Teo-
logía y espiritualidad del sacerdote- (Salamanca 1964) 121 nota 53.
16
Véase el estudio de las fórmulas que utilizan estos documentos ap. La distin-
ción...: Burgense 4 (1963) 171-174.
17
Textos y estudio en nuestro art. Episcopus cum presbyteris: Burgense 6 (1965)
120-121.
18
Efes. 6,1-2; Magnes. 3,1-2. M. MACCARRONE, Vicarius Christi (Roma 1952)
23, cree que se trata de una «idea central en la eclesiología de San Ignacio».
Cf. O. PERLER, L'évéque, représentant du Christ selon les documents des premiers
siécles, en L'Épiscopat... 35-43.
19
Cf. V. PROAÑO, Conciencia de la función episcopal en la Iglesia primitiva :
Burgense 4 (1963) 259-262; cf. más datos en La distinción... Burgense 4 (1963) 184.
 548 Nicolás López Martínez
antigüedad (hacia el a.215), el hecho de recoger fórmulas litúr-
gicas anteriores y el inmenso influjo que ejerció en los rituales de
la ordenación en Oriente y en Occidente 2 ", le dan derecho a
mención especial. Los ritos de la ordenación del obispo y del
presbítero son bastante similares; advertimos, sin embargo, nota-
bles diferencias: en pro del obispo se invoca al Espíritu Santo
para que pueda «primatum sacerdotii tibí exhibere...». El presbí-
tero es subordinado del obispo, «daré non habet potestatem,
quapropter clerum non ordinal». Todo el contexto, que en otra
ocasión hemos estudiado más detenidamente, permite concluir
que ese «primado» o «mimen» del sacerdocio es la potestad sa-
grada de gobierno que el obispo recibe en su consagración, en
virtud de la cual ordena, y de la que carece el presbítero 21. Los
Cañones Hippolyti (hacia el a.500), documento derivado de la
obra anterior, habla muy claro a este respecto: «Si autem ordina-
tur presbyter, omnia cum eo similiter agantur ac cum episcopo',
nisi quod cathedrae non insideat. Etiam eadem oratio super eo
oretur tota ut super episcopo, cum sola exceptione nominis epis-
copatus. Episcopus in ómnibus rebus aequiparetur presbytero,
excepto nomine cathedrae et ordinatione, quia potestas ordinandi
ipsi non tribuitur». Evidentemente, la superior potestad que re-
cibe el obispo es, pues, algo vinculado a la cátedra, es decir, un
superior poder de gobierno del que, por fin, ya sabemos que lo
ha recibido sacramentalmente en su consagración episcopal".
Esta interpretación, que prosigue abundantemente confirma-
da por la patrística y la escolástica, es la clave para entender la
«plenitud del sacerdocio» de que hablaremos en seguida, ya que
«ápice del pontificado» y «plenitud del sacerdocio» se considera-
ron fórmulas indiscutiblemente sinónimas. La primera se presta
a menos confusiones y resulta muy útil para explicar la segunda.
Ya se echa de ver que, si el obispo es gobernante sagrado y
no el presbítero, éste, como afirma el Concilio, dependerá de
él en el ejercicio de su potestad. Adviértase que se trata de una
dependencia en el ejercicio de la potestad y no en la potestad
misma. La potestad del presbítero1 es la potestad específicamente
sacerdotal. La recibe mediante el obispo que le ordena, pero no
de él, sino de Cristo, ya que el presbiterado es un sacramento y,
por tanto, sus efectos no' dependen del ministro1 que lo confiere,
20
Véase J. QUASTEN, Patrología I (Madrid 1961) 471 y 476; y también Bur-
gense, l . c , 186-189. El texto latino, tomado de un palimpsesto de Verona (s.v),
fue editado por HAULER, Didascalia apostolorum fragmenta veronensia latina (Leipzig
1900). Cf. J. LÉCUYER, Episcopal et presbytérat dans les écrits d'Hippolyte de
Rome: Rech. Scienc. Relig. 41 (1953) 30-50; B. BOTTE, L'Ordre d'apres les priéres
d'ordination, en Lex orandi (París 1957) 13-35; varios autores, L'évéque d'apres les
priéres d'ordination, en L'Épiscopat... 739-780, con bibliografía y documentos.
21
22
Cf. La distinción...: Burgense 4 (1963) 187-189.
Const. dogm. de Ecclesia c.3 n.21 : AAS 57 (1965) 25.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 28 549
sino de Cristo mismo. Pero, como el presbiterado no se confiere
primordialmente en provecho del sujeto que lo recibe, sino en
beneficio del pueblo de Dios 2 3 , cuyo gobierno corresponde al
obispo, en el ejercicio de sus funciones el presbítero deberá ate-
nerse a los dictados del obispo.
* * *
Expresamente afirma el Concilio que los presbíteros com-
parten con los obispos el honor del sacerdocio y, en virtud del
sacramento del orden, son consagrados a imagen de Cristo para
predicar el Evangelio, apacentar a los fieles y celebrar el culto
divino, como verdaderos sacerdotes del N . T.
Estamos ante una doctrina verdaderamente fundamental: el
sacerdocio del presbítero. El Concilio, a nuestro juicio, da a en-
tender la identidad del sacerdocio de obispos y presbíteros, de
donde se deduce que, como en otras ocasiones hemos pretendido
demostrar 21, en el sacerdocio, en cuanto tal, no se dan grados,
de suerte que los escalones jerárquicos, cuyo culmen es el episco-
pado, implican grados en un poder sagrado que no se confunde
con el sacerdocio, aun cuando esté vinculado a él estrechamente.
La jerarquía recibe de Cristo su misión y sus poderes (cf. Mt 28,
18; lo 20,21), y repitamos que Cristo—y «ad imaginem Christi»
los sacerdotes—ofrece un doble aspecto: sacrificador y mediador.
N o es cuestión de resucitar aquí la vieja polémica en torno
al constitutivo esencial del sacerdocio, pero no olvidemos que
tanto los Padres como la escolástica han cargado siempre el acen-
to en el aspecto sacrificial, según daba ya a entender la carta a
los Hebreos. Entendemos que la razón última de que los presbí-
teros sean «verdaderos» sacerdotes del N . T. es el ser ministros
del sacrificio del N . T. Se trata del único sacrificio de Cristo, en
el que no caben grados, y por razón del cual hay un solo sacer-
docio ministerial.
Quienes entiendan que las frases de que antes hablábamos:
«ápice del pontificado», «supremo sacerdocio», sacerdotes de se-
gundo orden», etc., se refieren al sacerdocio en cuanto tal, debe-
rán explicarnos cómo los presbíteros son verdaderos sacerdotes.
N o ha faltado quien pretendiera, efectivamente, llevando la doc-
trina a sus consecuencias, una distinción entre obispos y presbíte-
ros en relación con la eucaristía, como si la misa celebrada por
el obispo tuviera un alcance mayor que la celebrada por el pres-
bítero 35 ; pero se trata de algo inaudito y, como tal, ha sido re-
23
24
Const., c.3 n.18: AAS 57 (1965) 21.
Cf. Burgense 4 (1963) 145-225; 6 (1965) 111-136; XXII Semana Española
de 25
Teología (Madrid 1963) 85-156; El colegio episcopal I (Madrid 1964) 221-249.
C STRÁTER L'épiscopat: ses rélations avec la prétrise et la papauté: Scien.
Ecclés. 12 (1960) 39-58. Cf. Burgense 4 (1963) 218-219.
 550 Nicolás López Martínez
chazado por la crítica. En cuanto a los que, por exaltar al obispo,
consideran a los presbíteros a la manera de diáconos de aquél 2li ,
no creemos que merezca la pena detenerse a exponer las confu-
siones en que se mueven y su consiguiente falta de mesura.
Advirtamos que esta actitud, derivada de la concepción de
grados en el sacerdocio en cuanto tal 27 , ha cobrado vuelos moder-
namente y tiene muy poco que ver con toda la teología clásica ".
El esquema de la escolástica es extraordinariamente clarificador.
Distinguía un doble poder: sobre el cuerpo físico de Cristo y
sobre el Cuerpo místico. Recogiendo la herencia de San Jeróni-
mo, San Juan Crisóstomo, San Isidoro y otros "\ y aceptando na-
turalmente que «episcopatus summus in Ecclesia gradus est» 3°,
afirmaban esa superioridad por razón de su poder sobre el Cuerpo
místico, a la vez que ponían en paridad respecto de obispos y
presbíteros su poder sobre el cuerpo físico 31 .
La frase del Concilio «son consagrados a imagen de Cristo»
suscita la cuestión sobre si el sacerdocio de los presbíteros es o
no participación del de los obispos. El problema tiene su impor-
tancia; caso de que, según parece deducirse del modo de hablar
de la constitución, el Concilio responda negativamente, tendría-
mos una razón indirecta, pero poderosa, a favor de la identidad
del sacerdocio. Por una parte afirma expresamente que participan
en su grado ministerial del oficio de Cristo, mientras que, por
otra, más adelante, parece hablar de una participación del sacer-
docio y del ministerio de los obispos. N o hay contradicción: el
término «sacerdocio» no siempre se toma en la constitución en
sentido estricto, sino en cuanto que implica poder sagrado del
sacerdote, sin ulterior especificación. Ahora bien, cuando se trata
de un poder específico del obispo—poder sobre el Cuerpo místi-
co—, puede ser participado por el presbítero; pero los poderes
que sacramentalmente recibe el presbítero en su ordenación son
participados de Cristo.
La teoría del poder presbiteral como participación del poder
superior del obispo se estructura por vez primera 32 a principios
26
Por ejemplo, O. ROUSSEAU, La doctrine du ministere episcopal et ses vicissi-
tudes dans l'Église d'Occident, en L'Épiscopat... 281; y algunas expresiones de
B. 27BAZALOTE, L'évéque et la vie chrétienne au sein de l'Église lócale: ibid.. 342.
Cf. C. Pozo, Tres concepciones posibles del sacramento del orden. A propó-
sito de la sacramentalidad del episcopado: Rev. lísp. Teol. 24 (1964) 127-136.
Abundante
28
bibliografía.
Véase J. BEYER, Nature et position du sacerdoce: Nouv. Rev. Théol. 16
(1954) 356-373.
29
30
Cf. Burgense 4 (1963) 194-203, donde se hace un estudio y se da bibliografía.
81
CASIODORO, In Psalterium 108,6: ML 70,784.
Pueden verse citas en BEYER, a . c , 358 nota 7; sobre Santo Tomás, cf. J. Lil-
CUYER. Les étapes de V enseignement thomiste sur V épiscopat: Rev. Thomiste 57
(1957) 29-52; le matÍ2a H. BouSssí, Épiscopat, pretrise, Eucharistie et parole de
Dieu: ibid.. 60 (1960) 571-585; cf. Burgense 4 (1963) 213-218.
32
Algo apunta en este sentido CLEMENTE ALEJANDRINO, Stromata 6,13: MG
9,328-329; cf. Burgense, ibid., 180-181.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 28 551
j
del siglo vi en los escritos del Seudo Dionisio. Así convenía a
su fantástica concepción de la jerarquía terrena según el módulo
de la celestial, previamente ordenada de suerte que los grados
inferiores sean iluminados por los superiores, cuya perfección van
participando en escala descendente. De ahí que el obispo sea
considerado como principio permanente de toda la perfección del
presbítero 33 . Esta doctrina, típicamente alejandrina, tardía y con
una considerable dosis de fantasía, hizo fortuna a través del eco
que halló en la escolástica medieval; aunque, para el punto que
nos ocupa, se encargó Santo Tomás, como en tantas ocasiones,
de darle verdadera categoría al utilizarla hábilmente de suerte
que pudiera compaginarse con la de San Jerónimo y resultar al
mismo tiempo útil, brillante e inofensiva. La clave para ello fue
la ya mencionada distinción entre poder sobre el cuerpo físico
y poder sobre el Cuerpo místico. Solamente en la línea de la
potestad sobre el Cuerpo místico es el obispo «iluminador» de
los presbíteros, es decir: éstos participan de él, no el sacerdocio,
sino el poder de gobierno " .
Entre las facultades recibidas en la ordenación, la primera
que el Concilio enumera es la de anunciar la palabra divina. Pre-
viamente había expuesto con amplitud la función episcopal de
magisterio 35 , de donde fácilmente se deduce que la enseñanza
de los presbíteros, aparte de no ser autorizada y auténtica como
la de los obispos, está condicionada por la de aquéllos y some-
tida a ella. N o se trata de mayor o menor ciencia humana, sino
de autoridad recibida de Cristo para la enseñanza del Evangelio.
San Jerónimo censura una costumbre africana según la cual
se prohibía a los presbíteros predicar estando presente algún obis-
po 3e. Es un caso más entre las múltiples «reservas» de los obis-
pos, principalmente en África, coincidentes con el creciente pres-
tigio social que iba alcanzando el obispo. Estas «reservas» recor-
tan con harta frecuencia el ejercicio de funciones elementales de
los presbíteros, incluso bautizar y asistir a la celebración del ma-
trimonio 37 , y obedecen, además, a múltiples circunstancias que
sería largo especificar aquí. Pero, por lo general, el presbítero
es el ministro de la palabra, y la historia de la Iglesia nos habla
desde la primera hora del ejercicio de esta función 3S , hasta el
punto de que, en la práctica, son lógicamente los presbíteros, más
33
34
Cf. De ecclesiastica hierarchia c.5 : MG 3,504-516.
He aquí algunos textos sintomáticos: In IV Sent. d.7 q.3 a.l sol.2 ad 3 ; d.24
q.3 a.2 sol.2 y 3 ; Summa. 2-2 q.184 a.6 ad 1 ; 3 q.65 a.3 ad 2; q.67 a.2; q.82
a.l ad 4, y a.3 ad 3.
35
36
Const. dogm. de Ecclesia c.3 n.25 : AAS 57 (1965) 29-31.
Epist. 52,7 : ML 22,534.
37
Cf. Burgense 6 (1965) 123.
38
Cf. C. DILLENSCHNETDER, Teología y espiritualidad... 118. Amplia exposi-
ción de lo relativo al ministerio de la palabra, con abundante bibliografía, en
p.161-209.
552 Nicolás López Martínez
que los obispos—absorbidos por las tareas de gobierno—, los que
hacen que llegue masivamente al pueblo de Dios el anuncio del
Evangelio.
Después de lo que arriba hemos apuntado sobre el sacerdo-
cio, ya se comprende que, como dice a renglón seguido el Conci-
lio, los presbíteros ejerzan sobre todo su misión en la celebra-
ción de la eucaristía. «In persona Christi agentes», según habían
enseñado ya el Concilio de Trento y Pío XII 3°, realizan el mi-
nisterio sacrificial del N . T. sin las cortapisas que, como veíamos,
han querido ponerles a veces los que consideran al presbiterado
como un sacerdocio a medias. Las restricciones que encontramos
en la antigüedad se refieren exclusivamente al ejercicio y no al
alcance de esta potestad: hasta el siglo IV lo normal es que la
eucaristía sea celebrada por el obispo, cabeza del presbiterio que
concelebra con él; pero, a raíz de la dispersión material del pres-
biterio y ante las nuevas necesidades pastorales, la celebración de
la eucaristía por los presbíteros se convierte en fenómeno univer-
sal que ha persistido hasta nuestros días 10. De todos modos, la
concelebración no supone una inferior potestad sacrificial de los
presbíteros concelebrantes respecto del celebrante principal.
La orientación pastoral del Concilio aflora aquí una vez más.
Aun en la celebración de la eucaristía, el presbítero tiene una es-
trecha vinculación con los fieles en cuanto que une al sacrificio
de la Cabeza «vota fidelium». N o es que sea un mero represen-
tante del pueblo que «concelebra» con él"", sino el mediador o
pontífice cuyo ministerio propio consiste, en el sacrificio, en unir
los miembros a la Cabeza, la tierra con el cielo.
Como enseña Santo Tomás, todos los sacramentos se ordenan
a la eucaristía y de ella dependen como de su centro natural 42 .
Era obvio que el Concilio apuntara la consiguiente relación del
ministro de la eucaristía con los otros sacramentos. La apunta,
no la desarrolla. Concretamente sólo menciona la penitencia y la
unción de los enfermos 43 , en los cuales, así como en la oración
por el pueblo y en sus afanes por la unidad, representando a
Cristo Pastor y Cabeza, aparece espléndidamente el presbítero
como mediador en pro de los fieles que le han sido confiados.
N o hay, pues, lugar a suscitar aquí la enojosa cuestión acerca de
si el presbítero posee y en qué medida, en virtud de su ordena-
ción, la potestad de administrar todos los sacramentos, cuáles son
39
D 1743 y 3850. Diáfanas a este propósito son las p a l a b r a s de Santo T o m á s :
«Auctor huius sacramenti Christus e s t : n a m , licet sacerdos conferat, t a m e n ipse
Christus d a t virtutem sacramento, quia etiam ipse sacerdos consecrat in persona
Christi» (In lo. c.6 lect.6 n . 7 ) .
40
Cf. J. A . J U N G M A N N , El sacrificio de la misa3 ( M a d r i d 1959) 230ss.
41
Véase D 3850.
42
3 q.65 a . 3 ; q.72 a . 1 2 ; passim.
43
M á s adelante hace alusión también al bautismo.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 28 °S^
las razones de que algunos hayan sido reservados al obispo, et c
Ello nos llevaría demasiado lejos". Recordemos, no obstante, qu^
la clave de la solución ha de buscarse, a nuestro juicio, en la sv^
perior potestad del obispo, potestad sagrada de gobierno, indi s ,
pensable para la administración de algunos sacramentos; por ejerru
pío, el del orden.
II
Por vez primera se da cabida en un documento conciliar de
manera expresa a la fecunda doctrina del presbiterio, que vien.e
a ser una versión de la colegialidad aplicada a la Iglesia par,
ticular. Ello hace posible no sólo una visión coherente de toda
la jerarquía, sino que facilita una pastoral realista, cuyos princi-
pios discurren más en la línea del Cuerpo místico que en fría s
normas jurídicas. N o cabe duda de que los presbíteros son súbdi.
tos de los obispos; pero la palabra más exacta y eficaz es la que
utiliza el Concilio recogiendo una venerable fórmula de la consa-
gración sacerdotal: próvidos colaboradores. Esa colaboración no
implica primordialmente las relaciones de servicio personal al su-
perior, sino las de «ayuda e instrumento para servir al pueblo de
Dios». La diferencia es bien clara y, por lo que vamos a ver, no
insinúa una «emancipación» del presbítero respecto del obispo,
sino todo lo contrario: una más honda vinculación a él en fun-
ción del bien sobrenatural del pueblo de Dios; el término de la
actividad y del servicio no será el obispo, sino la Iglesia.
La profunda raíz de esa «colaboración» está en que los pres-
bíteros «constituyen con su obispo un presbiterio». He aquí el
complemento indispensable a la riquísima doctrina del Concilio
sobre el episcopado; éste no podrá ser entendido plenamente si
se prescinde de este hecho capital, analógicamente a lo que tantas
veces se ha dicho del colegio episcopal en relación con el papel
que en la Iglesia corresponde al Papa.
N o se trata de una doctrina nueva, aunque así lo parezca a
quienes solamente se atienen a los manualistas modernos. El tér-
mino «presbiterio» es mencionado ya por San Pablo (1 Tim 4,14),
si bien no podemos hacer hincapié en ello porque no es muy
clara su significación " . Es tanto como senado 4G, que ejerce una
autoridad sagrada puesto que impone las manos en orden a la
colación de gracia; pero sería difícil, si no imposible, a base del
44
Puede verse a m p l i a m e n t e estudiada la cuestión en Burgense 4 (1963) 85-156,
donde se remite a la bibliografía correspondiente.
45
Cf. F . Z O R E L L , Lexicón graecum Novi Testamenta (París 1931) sub v. : «Ve-
teres h i c iudicaverunt dici episcopos, cum de consecratione episcopi agatur». Cf. t a m -
bién G . B O R N K A M M , en Theolog. Wórt. z. N. T. VI 654. M . Z E R W I C K , Analjsis
philologica Novi Testamenti graeci 4 7 3 , se limita a interpretar «collegíum presby-
terorum».
46
Cf. M . G U E R R A , Episcopos y presbyteros 219 nota 190.
554 Nicolás López Martínez
texto paulino deducir quiénes eran los miembros que lo inte-
graban.
El doctor del presbiterio es San Ignacio de Antioquía; habla
de él en múltiples ocasiones " y nos muestra claramente las líneas
generales de su función en cada Iglesia. La estructura jerárquica
de la Iglesia particular se condensa en esta frase: «No hay
más que un solo obispo, juntamente con el presbiterio y los diá-
conos» " . El obispo y el grupo de presbíteros, nombrados siem-
pre en plural, constituyen una unidad que se asemeja a la de
las cuerdas con la lira 49 , y nada puede hacerse «sin el obispo y
los presbíteros» 5°, ya que éstos no sólo han de estar sometidos
a la suprema autoridad del obispo, sino que participan de ella
o, más exactamente, la ejercen juntamente con él 5 I . La unidad
de los fieles, tema obsesionante para San Ignacio, se logrará con-
cordando «con el obispo y con sus presbíteros» 52. El obispo es
la cabeza del presbiterio, que se nos presenta como un cuerpo
indisolublemente unido a él. De ahí que, como apuntábamos más
arriba, aflore la comparación del obispo con Cristo y de los pres-
bíteros con los apóstoles 53 .
El modo de hablar de San Ignacio, así como de otros docu-
mentos posteriores, centra el significado de una frase de San Je-
rónimo que para muchos ha sido motivo de escándalo: «Commu-
ni presbyterorum consilio ecclesiae gubernabantur» ". N o es raro
que se suponga al presbiterio como depositario de la unidad de
cada Iglesia y representante de ésta, sin nombrar siquiera al obis-
po porque se le supone incluido en él, puesto que no hay nece-
sidad de nombrar a la cabeza en un cuerpo vivo para saber que
la tiene. Tal sucede, por ejemplo, en la carta de San Policarpo
a la Iglesia de Filipos (hacia el a. 108) o en el Pastor, de Her-
mas ", e incluso, antes, en la Carta a los corintios de San Cle-
mente Romano 50 .
N o hay por qué detenerse aquí a hacer la historia del presbi-
terio. Durante los cuatro primeros siglos, esa historia se identifi-
caría prácticamente con la de la Iglesia particular. La reflexión
sobre las realidades que vive la Iglesia en esa primera etapa no
está aún lo suficientemente desarrollada como para que podamos
47
Efes. 2,2; 4 , 1 ; 20,2; Magues. 2; Tral. 2,2; 13,2; Esmir. 8,1; FU. 4 ; cf. FU.
8,1 y Tral. 3,1.
48
40
FU. 4, citado por el Concilio.
Esmir. 12,2.
50
Magues. 7 , 1 ; Tral. 7,2. Adviértase con cuánta frecuencia suele truncarse esta
frase.
51
Cf. Efes. 2,2; 20,2; Magues. 2; Tral. 2,2; 3,1; 13,2; Esmir. 8,1. Cf. B. BOT-
TE, 52«Presbyterium» et «Ordo episcoporum»: Irénikon 29 (1956) 6.
FU. saludo.
'3 Cf. Magnes. 6,1; Esmir. 8,1.
04
55
ML 26,562.
Cf. Burgense 4 (1963) 176-177.
56
Ibid., 173-174; PROAÑO. Conciencia de la función episcopal...: ibid., 232-239,
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 28 555
encontrar en los documentos una teología elaborada sobre los
miembros de la jerarquía. Se vive lo que se ha recibido. Por eso
la reflexión posterior nos permitirá distinguir en los poderes del
presbiterio unos participados de Cristo y otros directamente par-
ticipados del obispo. Pero en la realidad eclesial de estos siglos
los hechos son éstos: el presbiterio concelebra la eucaristía con
el obispo y comparte con él el régimen de cada Iglesia.
Sin embargo, se advierte una creciente revalorización social
del obispo con la correlativa disminución del papel del presbite-
rio. Cada vez se reservan más funciones a los obispos; por otra
parte, éstos son menos en número y, por lo general, necesitan
una mayor preparación para poder desempeñar sus funciones es-
pecíficas; por ejemplo, la participación en los Concilios. Pero el
más rudo golpe para la autoridad del presbiterio tiene lugar con
motivo de su inevitable dispersión material a raíz del nuevo plan-
teamiento pastoral determinado por la venida en masa a la Iglesia
de la gente del campo después de la paz de Constantino; hasta
entonces puede decirse que el cristianismo vive en los núcleos
importantes de población, en las ciudades; pero las nuevas rea-
lidades imponen la creación de las parroquias en el campo, aten-
didas por presbíteros ", y el obispo destaca personalmente mucho
más como gobernante de la «diócesis».
A pesar de todo, la Iglesia mantuvo durante mucho tiempo
aún la tendencia a destacar la idea del presbiterio. Se ve princi-
palmente en la concelebración, expresión de la unidad del sacer-
docio 5S, y en la práctica de remitir los días festivos el jermentum
consagrado en la iglesia matriz a los presbíteros dispersos por la
diócesis para «que no se consideren separados de nos», según
decía Inocencio I "; práctica que, sobre todo en Occidente, llega
hasta la alta Edad Media 6° y que acabó por suprimirse para evitar
irreverencias. Finalmente languideció la conciencia de presbiterio,
latente, desde luego, en el clero secular mucho1 más que en el re-
ligioso exento, en la estrecha vinculación de los presbíteros a su
obispo, reflejada—si bien con escasa fundamentación teológica—
en la legislación eclesiástica. Como reliquias mayores de la anti-
gua pujanza del presbiterio pueden considerarse los sínodos dio-
cesanos y principalmente los cabildos. Estos reciben el título de
senatus del obispo en los mismos cánones ", y sabido es que se-
natus es igual a presbyterion.
* * *
57
Cf. Burgense tí (1965) 126.
58
A pesar del problema práctico que para la asistencia del pueblo surge en las
grandes ciudades; cf. V. MONACHINO, La cura pastorale a Milano, Cartagine e
Roma nel secólo IV (Roma 1947) 55-56.188-190.
50
Epist. ad Decentium 5,8: ML 20,256.
60
Cf. J. A. JUNGMANN, Herencia litúrgica
61
y actualidad pastoral (San Sebastián
1961) 359-368. CfC, can.391 § 1.
 556 Nicolás López Martínez
Estas brevísimas notas son suficientes para darse cuenta no
sólo de que la doctrina del presbiterio es algo ampliamente ates-
tiguado por la tradición, sino también del amplio alcance que pue-
de tener en el futuro cuando de nuevo sea llevada a la práctica con
todas sus consecuencias. El Concilio apunta algunas.
Naturalmente, el presbiterio no constituye un colegio de miem-
bros indeferenciados. Aunque lo sean en el sacerdocio en cuanto
tal, hay que tener en cuenta que el obispo es la cabeza de este
cuerpo y personalmente tiene unos sagrados poderes de régimen
que ha recibido por vía sacramental; no así los presbíteros. Aho-
rrará explicaciones la analogía con la diferencia que media entre
el Romano Pontífice y los obispos. Por otra parte, no habrá que
decir que los presbíteros pueden participar en mayor o menor
grado los poderes del obispo a voluntad de éste; de ahí que el
Concilio puntualice: «diversis quidem officiis mancipatum». Sin
embargo, la base más firme del presbiterio no es esa participación,
sino la identidad del sacerdocio. Esa es la razón de que, por enci-
ma de todas las exenciones, pertenezcan al presbiterio no sólo los
sacerdotes diocesanos, sino también los religiosos sin excepción. El
obispo es en todo caso algo más que el ministro de su ordenación
sacerdotal: es su cabeza dentro del organismo vivo del sacerdocio,
al que los ha incorporado. La relación vital del obispo con los
presbíteros es, pues, algo permanente que se funda no tanto en
el papel que corresponde al obispo en la ordenación cuanto en
el sacerdocio mismo. El obispo que ordenó a un presbítero puede
morir o ser trasladado a otra diócesis, pero el sacerdocio sigue
siendo el mismo y la relación de miembros a cabeza estará siempre
vigente respecto de la cabeza que en cada momento tenga el pres-
biterio 62.
El Concilio tiene, sin duda, presentes de manera especial a los
sacerdotes diocesanos, quienes de ordinario son los que habitual-
mente y en mayor medida participan de sus poderes sobre el Cuer-
po místico. De él «reciben una parte de su carga y solicitud pasto-
ral y la ejercitan en el trabajo diario». De esa manera hacen pre-
sente al obispo ante los fieles, es decir, actúan en su nombre o,
mejor, son como un «doble» del obispo. Para ello, entendido en
la perspectiva pastoral en que se mueve el Concilio, no bastan las
relaciones correctas desde el punto de vista jurídico: es necesaria
una unión cordial y profunda—jidenti et magno anbno—, hace
62
Hay que advertir que la constitución no dice expresamente que los presbíteros
religiosos pertenezcan al presbiterio. Directamente expone una idea distinta: la vincu-
lación de todos los presbíteros al cuerpo episcopal por razón del orden y del minis-
terio. Por ese medio trabajan en pro de la Iglesia universal. Pero entendemos que la
unión con el cuerpo episcopal tiene lugar mediante el obispo concreto, cabeza del
presbiterio. Cabría pensar que los religiosos exentos lo consiguen mediante el Romano
Pontífice, pero eso sería tanto como supeditar el plano teológico al jurídico.
C3- Constitución jerárquica de la Iglesia. 28 557
falta un clinía familiar, del que han de ser equilibradamente fau-
tores el obispo y los presbíteros. Estos deben considerarle y obe-
decerle como a padre, lo cual supone que el obispo ha de con-
siderarlos «como a hijos y amigos», guardando en lo posible
la relación modélica que había entre Cristo y sus discípulos
(cf. lo 15,15). Parece, pues, elemental que toca primordialmente
al obispo, como a padre, crear esa atmósfera de que hablábamos,
imposible de plasmar en cánones; la mayor parte de los hijos
suelen adoptar actitudes correlativas a las del padre.
Supuesta, pues, la unión de mentes y corazones que exige la
unidad del fin pretendido—edificar el Cuerpo de Cristo (cf. Eph
4,12)—, los presbíteros, bajo la autoridad del obispo, santifican
y rigen. En la santificación de los fieles ponen a contribución fa-
cultades que les son propias, pero que dependen en cuanto a su
ejercicio de la autoridad del obispo; en cuanto al régimen, lo
ejercen en la medida en que lo participen del obispo. En ambos
casos recuerda el Concilio que deben «procurar siempre el bien
de los hijos de Dios» y que su actividad redunde en bien de toda
la diócesis y aun de toda la Iglesia. Es consecuencia lógica de su
vinculación al obispo, que representa a toda su Iglesia y, en cuan-
to miembro del colegio episcopal, a la Iglesia toda 6 \
* * *
Las relaciones de los presbíteros entre sí, fundadas en la iden-
tidad de sacerdocio y de misión, tienen inmensa trascendencia
práctica para la verdadera vitalidad de la diócesis, el trabajo en
equipo y la desaparición entre el clero de «clases sociales» en el
sentido peyorativo de la palabra. Sin embargo, son principios su-
ficientemente diáfanos de suyo, que más necesitan ser aplicados
que explicados. En lo que se refiere a la mayor unión entre clero
secular y religioso64, tal vez sea necesaria una legislación que
traduzca mejor que la actual los postulados teológicos. Cuestiones
como las de la vida común, lógica distribución y destino de los
bienes económicos, salvar los abismos entre distintas generacio-
nes, etc., constituyen problemas prácticos de tal envergadura, que
ni aquí pueden ser planteados, dada su complejidad, ni pueden
permanecer mucho tiempo abiertos sin grave peligro de una cre-
ciente depresión en la eficacia del clero cuando más activo lo re-
quiere el momento crucial en que vivimos.
Otro tanto diríamos de las relaciones de los presbíteros con
los fieles. Todo se condensa en un par de frases: «tamquam pa-
63
Cf. Cotiít. de Ecclesia c.3 n.23: AAS, 57 (1965) 27.
01
Sobre el tema ha escrito recientemente F. G I L DE LAS HERAS, Más colaboración
entre el clero secular y el clero religioso: Burgense 5 (1964) 35-56, donde puede
verse amplia bibliografía.

558 Nicolás López Martínez
tres» y «ut boni pastores». La paternidad respecto de los fieles
no podrá ser entendida sino a la luz de la doctrina expuesta por
la constitución sobre el pueblo de Dios en el capítulo 2.° Por
ejemplo, la paternidad no será rectamente entendida por quienes
consideran a todos como a niños. Cada miembro tiene en la Igle-
sia una misión propia que cumplir, y el sacerdote hará mejor en
estimularle a realizarla que en desconfiar sistemáticamente y tra-
tar de suplir dicha actividad personalmente. Quiere esto decir
que el sacerdote debe formarse una idea clara de la misión apos-
tólica de los seglares para responder a lo que hoy le pide la Igle-
sia; de lo contrario, esterilizará en buena parte su ministerio.
Además, hombre de hoy, distinguirá bien claramente entre pa-
ternidad y paternalismo. En su actividad queda comprometida la
Iglesia, y no podrá estar satisfecho si su parcela de apostolado
no llega a ser un remedo, una encarnación de la Iglesia univer-
sal : una, santa, católica y apostólica.
De ahí el toque universalista con que el Concilio quiere co-
ronar su exhortación a los sacerdotes. Si éstos han de ser «bue-
nos pastores», no pueden limitar sus cuidados a las ovejas que
ya están en el aprisco, sino que han de llegar también eficazmen-
te a los que no practican e incluso a los apóstatas. El medio más
apto es el testimonio permanente de la verdad y de su pro-
pia vida.
Finalmente, a tenor de los anhelos universales de todos los
hombres de buena voluntad, el Concilio reitera la necesidad de
que todos los sacerdotes empeñen sus esfuerzos por la unidad,
evitando la dispersión de fuerzas, es decir, por lo que a los pres-
bíteros atañe, las funestas «capillitas», que tan mal se avienen
con su misión universalista y de servicio a la Iglesia mediante su
inserción en el presbiterio.
* * *
Esta breve glosa, sin más pretensiones que la de apuntar pro-
blemas y destacar principios, creemos que permite hacer un ba-
lance muy optimista desde el punto de vista teológico y unos
pronósticos alentadores. La inmensa literatura sobre el sacerdo-
cio, animada las más de las veces por una doctrina no suficien-
temente densa y coherente, puede cobrar nuevos alientos a partir
del esquema lúcido y profundo que nos ofrece la constitución
«de Ecclesia». Una diaconía de vida sobrenatural al servicio per-
manente del pueblo de Dios requería esta visión armónica de la
jerarquía, cuyos eslabones, bien engastados, forman la cadena que
vincula a Cristo no sólo en la línea histórica de la sucesión, sino
en la actualidad permanente de la realidad del Cuerpo místico.
C3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 29 559
Los jerarcas son miembros calificados de este Cuerpo, las «juntu-
ras de subministración» (Eph 4,16). Dentro de esa unidad orgá-
nica, los presbíteros, verdaderos sacerdotes del N. T. como mi-
nistros del sacrificio y como mediadores, unidos vitalmente al
obispo, cabeza del presbiterio, son quienes más directamente que
nadie hacen presente a Cristo en el pueblo de Dios. La realidad
pastoral que ello determina nos hace pensar gozosamente en una
nueva primavera de la Iglesia.
RESTAURACIÓN CONCILIAR DEL DIACONADO
Por Manuel Useros Carretero
29. En el grado inferior de la jerarquía están los diáconos,
que reciben la imposición de manos no en orden al sacerdocio, sino
en orden al ministerio. Así, confortados con la gracia sacramental,
en comunión con el obispo y su presbiterio, sirven al pueblo de
Dios en el ministerio de la liturgia, de la palabra y de la caridad.
Es oficio propio del diácono, según la autoridad competente se lo
indicare, la administración solemne del bautismo, el conservar y
distribuir la Eucaristía, el asistir en nombre de la Iglesia y bende-
cir los matrimonios, llevar el viático a los moribundos, leer la Sa-
grada Escritura a los fieles, instruir y exhortar al pueblo, presidir
el culto y oración de los fieles, administrar los sacramentales, pre-
sidir los ritos de funerales y sepelios. Dedicados a los oficios de
caridad y administración, recuerden los diáconos el aviso de San
Policarpo: «Misericordiosos, diligentes, procedan en su conducta
conforme a la verdad del Señor, que se hizo servidor de todos"».
Teniendo en cuenta que, según la disciplina actualmente vigen-
te en la Iglesia latina, en muchas regiones no hay quien fácilmen-
te desempeñe estas funciones, tan necesarias para la vida de la
Iglesia, se podrá restablecer en adelante el diaconado como grado
propio y permanente en la jerarquía. Tocará a las distintas con-
ferencias episcopales el decidir, con la aprobación del Sumo Pontí-
fice, si se cree oportuno para la atención de los fieles, y en dónde,
el establecer estos diáconos. Con el consentimiento del Romano Pon-
tífice, este diaconado se podrá conferir a hombres de edad madura,
aunque estén casados, o también a jóvenes idóneos, pero para éstos
debe mantenerse firme la ley del celibato.
I. La decisión del Vaticano II
En el Museo Lateranense de Roma se lee esta inscripción del
siglo m, dedicada a Flavio Seaindino, «benemérito administrador
cristiano»:
«Secundino benemerenti ministratori christiano in pace qui vixit...»
Es uno de los muchos documentos clásicos, testimonio del
prestigio y veneración que mereció en las primitivas comunidades
cristianas una de Jas instituciones cuyo origen se remonta a los
560 Manuel Useros Carretero C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 29 561
albores de la Iglesia y que, por voluntad de Cristo, constituye, En cuanto a las modalidades, el punto que suscitó más el diá-
con el episcopado y el presbiterado, uno de los grados de la je- logo en «pro» y en «contra» fue el de los diáconos celibatarios
rarquía sacerdotal: el diaconado. o padres de familia.
Si bien es innegable que a través de los siglos no ha existido Mudhos fueron los obispos que temían que por el diaconado
en la Iglesia más que un diaconado inmutable como grado infe- de padres de familia se abriese una «puerta peligrosa» (Ecclesia
rior del sacerdocio jerárquico, en cambio, el ejercicio de este mi- 26 oct. 1963); por la influencia de esta tendencia no obtendría
nisterio ha presentado formas históricas muy diversas, adaptadas la aprobación conciliar la propuesta de conferir el diaconado tam-
a las circunstancias y necesidades concretas de la Iglesia. bién a jóvenes, casados o no, quedando limitada la exención del
En la actualidad, la disciplina canónica de la Iglesia latina y celibato exclusivamente a los hombres de edad madura.
de la oriental en cuanto al diaconado eran diferentes. Mientras Otro punto que en el esquema primitivo quedaba impreciso
que en la Iglesia oriental se ha mantenido siempre el diaconado era el relacionado con la autoridad competente para la restaura-
de padres de familia como función estable e independiente del ción; en este sentido hay que destacar la intervención del obispo
sacerdocio, en la Iglesia latina el diaconado no constituía más que auxiliar del cardenal Wyszynski, quien propuso la fórmula que
un «grado1 de paso» hacia el presbiterado y, de hecho, el oficio luego sería la aceptada en el texto definitivo:
diaconal quedaba limitado al ejercicio provisional de ciertas fun-
ciones litúrgicas. «Donde el esquema dice que el diaconado puede ser introducido en la
Iglesia, se ponga que puede ser introducido donde las Conferencias epis-
Pero el Vaticano II ha abierto el camino a una nueva legis- copales lo crean oportuno, con la aprobación de la Santa Sede» (Ecclesia,
lación en el futuro al decidir que «se podrá restablecer en ade- 26 octubre [1963] P-24).
lante el diaconado como grado propio y permanente en la jerar- En los días 28 y 29 de noviembre de 1964 se sometió a la
quía» (CI 29). Esta decisión conciliar puede considerarse sin duda aprobación del Concilio el plan definitivo de decisiones sobre el
como uno de los resultados característicos de la mentalidad pas- diaconado, cuyos puntos fundamentales y votos obtenidos fueron
toral que ha inspirado todo el desarrollo del Vaticano II, así como los siguientes:
del equilibrio que se ha ido logrando entre las diversas tenden- Descripción de las funciones diaconales:
cias a la hora de resolver una cuestión discutida.
La restauración del diaconado y sus modalidades, como la Votantes 2.152
«Placet» 2.055
cuestión del episcopado, fue objeto de vivo debate durante la se- «Non placet» 94
gunda sesión del Concilio.
En el período preparatorio de 1959, un grupo numeroso de Restauración de un diaconado permanente:
obispos había propuesto la restauración del diaconado en la línea Votantes 2.148
de la tradición primitiva. Respondiendo a estos deseos, el esque- «Placet» 1.903
ma sobre la Iglesia presentó a los Padres este proyecto de so- «Non placet» 249
lución : La decisión de restaurar el diaconado se remite a las autori-
«Aunque actualmente el diaconado, en la mayoría de los casos, esté dades territoriales bajo la aprobación del Romano Pontífice:
reducido a un simple grado de paso al sacerdocio, esta disciplina no ha Votantes ....' 2.228
estado siempre en vigor ni lo está hoy en todas partes. Es más: el diaco- «Placet» 1.523
nado podrá ser ejercido en adelante como un grado (propio y permanente «Non placet» 702
de la jerarquía allí donde la Iglesia juzgue esto útil para el bien de las
almas en ciertas regiones o inclusive en todas. En este caso pertenece a Con el consentimiento del Romano Pontífice se puede confe-
quienes tienen autoridad en la Iglesia decretar si tales diáconos estarán rir el diaconado a hombres maduros casados:
obligados al celibato o no».
Votantes 2.229
Aunque no faltaron obispos y cardenales que se manifestaron «Placet» 1.598
totalmente contrarios al proyecto presentado, la diferencia de cri- «Non placet» 629
terios y la discusión se centraron más en torno a las modalidades La propuesta de conferirlo también a jóvenes, casados o no,
de la restauración que en cuanto a la oportunidad pastoral de la sólo obtuvo a favor 839 votos de los 2 211 votantes, por lo cual
misma restauración. fue excluida del texto definitivo.

562 Manuel Useros Carretero
Teniendo en cuenta el resultado de las votaciones, no puede
•decirse que la restauración del diaconado y sus modalidades haya
sido aceptada por unanimidad. Y no ha sido la falta de justifica-
ción teológica de un diaconado de padres de familia lo que ha
motivado esta divergencia, sino la distinta apreciación de los
obispos sobre su justificación pastoral, condicionada por la dife-
rente situación de la Iglesia en los diversos territorios; los más
decididos promotores de la restauración han sido los obispos mi-
sioneros y los obispos en cuyas comunidades la escasez de sacer-
dotes es notable.
Si, al fin, la restauración fue aprobada, a excepción de la exen-
ción del celibato de los diáconos jóvenes, debe atribuirse en gran
parte al sentido de caridad pastoral de todos los Padres conci-
liares; cuando aún no era nada clara la suerte de este proyecto,
en buena hora algunos obispos invocaron este argumento. Así,
Mons. Maurer, arzobispo de Sucre (Bolivia) : «Los obispos que
no necesitan diáconos, por caridad y agradecimiento a Cristo no
se opongan a una decisión tan grande del Concilio» (Ecclesia,
19 oct. [1963] p.17).
Y en el mismo sentido se expresaba Mons. Kemerer, obispo
de Posadas (Argentina), en nombre de 25 obispos de América
latina:
«La restauración del diaconado sin celibato es una necesidad urgente
al menos en Hispanoamérica, donde existe una gran penuria de sacer-
dotes... El esquema abre la puerta de ¡la restauración del diaconado, pero
no obliga a que nadie entre por ella. Pedimos a los Padres que no la
cierren para aquellas regiones donde el diaconado sin celibato es una
necesidad pastoral» (ib., p.29).
Aunque no sin dificultades, el Vaticano II dejó, al fin, abierta
esta posibilidad. N o era ésta la primera vez que un Concilio re-
ciente se preocupaba de la restauración del diaconado; ya antes
había sido decretada por el Concilio de Trento, juntamente con
todas las órdenes inferiores al presbiterado; inclusive los Padres
de Trento la habían determinado con fórmulas más apremiantes
que las del Vaticano II, como «el santo Concilio decreta..., ex-
horta..., ordena», no sin añadif «en cuanto esto sea fácilmente
posible» \ A pesar de todo, la decisiión de Trento nunca se llevó
a la práctica y pronto cayó en olvido. Es de esperar que la de-
cisión del Vaticano II conozca mejor suerte; sin duda el ambiente
se encuentra hoy más preparado y propicio para llevar a cabo esta
restauración, ya que la decisión del Vaticano II no ha surgido
por generación espontánea, sino que viene precedida de varios
años de reflexión teológico-pastioral y de diálogo entre los
promotores de los nuevos diáconos.
1 W. SCHAMONI, Familienvater, ais geweihte Diakone (Padua 1953).
Ses.23 can.17, «De reformatioae».
I
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 29 563
//. El movimiento preconciliar en favor
de la restauración del diaconado
El desarrollo del movimiento en favor de una renovación del
diaconado es relativamente reciente. Si se prescinde del trabajo
dedicado al diaconado en el Diccionario francés de teología ca-
tólica, los únicos estudios importantes sobre el tema, anteriores
a 1953, eran el antiquísimo, pero valioso, de Seidl, sobre la dig-
nidad sagrada y el desarrollo histórico del diaconado en la Igle-
sia, y el más reciente de Gaedhter sobre Los siete2.
N o se podía prever que apenas en el curso de un decenio se
fuera explicitando insistentemente la idea de una restauración del
diaconado como función autónoma eclesial, independiente del
sacerdocio, y que pronto la idea, sobrepasando el círculo de estu-
diosos, tuviera acogida en la opinión pública hasta el punto de ser
lanzada «al hombre de la calle» por revistas populares y periódi-
cos, sobre todo durante el período conciliar.
1. LOS PIONEROS DEL MOVIMIENTO
Bien se puede decir que la historia de la restauración conci-
liar del diaconado tiene su punto de partida en dos propagan-
distas que, perteneciendo a ambientes distintos, vienen a coincidir
en la misma idea renovadora: W. Schamoni y M. J. Hornef.
W . Schamoni, sacerdote de la diócesis de Paderborn, publicó
en 1953 la primera monografía importante sobre el tema «Pa-
dres de familia ordenados de diáconos» s .
Característica de este breve, pero denso, folleto es proponer el
problema de la renovación del diaconado en la perspectiva de su
evolución histórica y presentar una argumentación estrictamente
pastoral.
Esta inspiración pastoral es clara desde las primeras páginas,
en que el autor introduce la temática del diaconado a partir de
esta formulación: «El diácono como colaborador en la actual si-
tuación de la Iglesia».
Comprobada esta situación tanto en los países de tradición
cristiana como en las misiones, y considerando la escasez general
de sacerdotes para resolverla, Schamoni piensa en un diaconado
de padres de familia como institución ideal que responda a las
necesidades pastorales de hoy.
El libro de Schamoni representa como la inauguración de la
2
FORGET, Diacres I.c. ; J. N. SEIDL, Dar Diakonat in der kaiholischen Kircbe,
diessen hieratische Wurde und geschichlicbe Entwiklung (Ratisbona 1884); P. GAECH-
TER. Die Sieben: Zeitschrift für Katholische Theologie 74 (1952).
3
 564 Manuel Useros Carretero
temática; pronto fue traducido al inglés y llegó a las librerías de
Roma, en las que, sin embargo, pasó un tanto inadvertido hasta
la hora del Concilio.
Pocos años antes había comenzado, también en Alemania, a
lanzar la idea un seglar, doctor J. Hornef, magistrado del tribu-
nal regional de Fulda. Siendo tan insólito, aun en Alemania, que
un abogado se interesase por la renovación del diaconado, Hornef
explicó a sus lectores la génesis de su preocupación por esta pro-
blemática; la coincidencia de otros muchos con la experiencia
personal de Hornef ha contribuido a fomentar el interés por
el tema'.
Al inicio encontró dificultades en su afán; ninguna revista
quería publicar su primer artículo. Sólo después de un año de
tentativas aparece su primer ensayo en «Die Besinnung», revista
de cuestiones actuales y religiosas de Nuremberg: «Sobre la re-
novación del diaconado» \
A partir de entonces publicó en diversas revistas, alemanas
y extranjeras, numerosos artículos. Por fin, en 1959, publica su
obra más sistemática: ¿Volverá dé nueva el diácono de la Iglesia
primitiva?, traducida a otras lenguas 6 .
En ella Hornef expone los fundamentos teóricos y pastorales
para su renovación, analiza las dificultades que encierra, diversos
aspectos de su estatuto peculiar, como matrimonio o celibato, sus
relaciones con la Acción Católica y los párrocos, formación, fun-
ciones propias, pastorales, litúrgicas, misioneras, problemas eco-
nómicos. La actividad de Hornef no ha cesado durante esta etapa
conciliar y bien puede ser considerado como uno de los más re-
presentativos y tenaces propulsores del movimiento en favor de
la restauración del diaconado.
Aportación importante a la tendencia renovadora fue la del
sacerdote P. Winninger con su obra Hacia una renovación del
diaconado \ Describe, muy documentado, los orígenes y desarro-
llo de la temática actual sobre el diaconado y expone su punto
* Desde 1932, Hornef se dedicaba al apostolado en una pequeña comunidad cató-
lica de su patria, Asia. Por circunstancias de la guerra fue trasladado con su familia
al Asia del Norte, donde el grupo de católicos era minoría—«diáspora»—. Asistidos
los domingos por un sacerdote, ellos cooperaban con él estrechamente en la celebra-
ción del culto.
Después de la guerra (1947) conoce, por un artículo de la revista «Stimenn der
Zeit», las experiencias paralelas vividas por un padre jesuíta en el campo de concen-
tración de Dachau; entre los problemas pastorales que plantea, el P. Pies alude a
la renovación del diaconado. De esta manera, Hornef, que no había pensado hasta
entonces explícitamente en la cuestión, llega a reconocer, como él mismo dice, en la
renovación del diaconado no sólo una ayuda para la diáspora, sino para toda la
Xglesia. Y se hizo su más decidido propagandista.
5
J. HORNEF, Um die Wiederbelebung des Weibediakonats: Die Besinnung (1949).
6
J. HORNEF, Kommt der Diakon der fmhen Kirche wieder? (W. 1959) ; en fran-
cés, Reverrons-nous le diacre de l'Église primitive? (Edit. du Cerf, 1960) ; trad. ita-
liana, // Diaconato. Prospettive per un rinovamenio (Brescia 1961).
7
P. WINNINGER, Ven un renouveau du Diaconat (Estrasburgo 1958). Ha sido
traducida al español recientemente.
C.í. Constitución jerárquica de la Iglesia, 29 565
de vista personal sobre algunos problemas concretos, como dia-
conado y celibato, diaconado y laicado, diaconado y sacerdocio.
Ya durante el período conciliar, Winninger y Hornef, en co-
laboración, publicaron un artículo en el que clarificaban la situa-
ción actual de la controversia sobre el diaconado con relación a
estos puntos fundamentales: el diaconado, función específica; dia-
conado y celibato, diaconado y apostolado de los seglares ".
También de gran valor para una fundamentación bíblica e
histórica de la restauración fue la obra de J. Colsón, paralela por
el tema, método, fuentes y resultado a la del historiador protes-
tante Krimm ".
Aportación de relieve asimismo desde el punto de vista de
información y de reflexión de conjunto sobre esta problemática
fue el trabajo de A. Kerkvoorde, O. S. B., publicado durante el
período conciliar 10.
Además de estos trabajos, que constituyen la documentación
básica, aparecieron en el curso de 1958-1961 unos cincuenta ar-
tículos en diversas revistas, que, a partir sobre todo de la convo-
cación del Vaticano II, dedicaron una especial atención a esta
temática. Entre éstas, las que han dedicado más estudios al tema,
sea desde el punto de vista informativo, sea en una línea teórica
o de discusión, han sido la Nouvelle Revue Theologique, de la
Facultad teológica de San Alberto de Lovaina, y Der Seelsorger,
revista de problemas sacerdotales y pastorales de Viena; varios
artículos fueron publicados asimismo en Die Besinnung y en
Caritas, órgano oficial del Centro Católico de Asistencia Social
de Lucerna.
Der Seelsorger inició la campaña con una breve recensión del
libro de Schamoni a cargo de J. Gorlich u , llegando posterior-
mente a dedicar un número especial en 1957 al tema, desarrolla-
do por K. Bohmerle, sobre la instrucción, formación y ordena-
ción de diáconos, que suscitó en la revista polémicas sucesivas 12.
Notable fue también el artículo publicado en la Nouvelle
Revue Theologique por el P. Epagneul, prior general del Insti-
tuto secular de los Hermanos Misioneros Rurales, sobre la misión
actual de los diáconos en la Iglesia, manifestándose favorable a
la renovación de diáconos no casados 13 .
s
P. WINNINGER-J. HORNEF, Le renouveau du Diaconat. Situalion presente de la
controrerse: Nouvelle Revue Theologique 83 (1961) 337-67.
9
J. COLSON, La jonction diaconale aux origines de l'Église (1960) ; KRIMM, Das
Dtakonat in der fruhkatholischen Kirche (Stuttgart 1953).
u
° A. KERKVOORDE, OÜ en est le probléme du diaconat (Brujas 1961).
12
J. GORLICH, Der Diakonen ais aujgabe: Der Seelsorger 10-11 (1953) 504-505.
K. BOHMERLE, Geschult, Geformt, Geweith. Anregungen xur Diskussion über
dass Weibediakonat: Der Seelsorger (enero 1957) ; M. SCHMID, Ein emites fiedenken:
Der Seelsorger (abril 1957); HORNEF, Diakonat und Zolibat: Der Seelsorger (sep-
tiembre 1957).
" EPAGNEUL, Role des diacres dans l'Église d'aujourd'hui: NRT 79 (1957)

566 Manuel Vseros Carretero
En la misma revista, el P. Lepargneur, O. P., profesor del
Estudio dominicano de Brasil, estudió la posibilidad de proyectar
en Sudamérica la instauración de un diaconado a base de padres
de familia, al menos como solución provisional hasta que el pro-
greso religioso permitiera restablecer el celibato J \
En Italia, el P. A. Bassan, desde una perspectiva misionera,
y el P. Spiazzi, O. P., desde un punto de vista pastoral, se de-
clararon favorables a la renovación; en cambio, el P. G. Rim-
baldi, de la Civiltá Cattolica, hizo una rigurosa crítica de la pre-
tendida restauración de diáconos casados, aunque no excluía ra-
dicalmente la posibilidad de su aplicación parcial ".
En España, como ya hacíamos notar en un trabajo anterior
de divulgación ", la literatura ha sido asaz escasa, índice de un
desinterés teórico que tiene sus raíces en la diversa situación pas-
toral con relación a los países en que más auge ha tenido la ten-
dencia diaconal. En España, la Iglesia abunda en miembros de
institutos seculares, órdenes religiosas al servicio de las necesida-
des diocesanas y, sobre todo, de sacerdotes-coadjutores del párro-
co; éstos ejercen en su gran mayoría una auténtica «diaconía»
sacerdotal. Por todo lo cual, el contexto español no ha sido muy
sensible, lógicamente, a esta problemática. Pero no se ha perma-
necido del todo al margen.
Del tema se interesó don C. Sánchez Aliseda, quien examinó
en general las ventajas e inconvenientes de unos diáconos casa-
dos; en fecha más reciente, en un artículo polémico, bien pon-
derado y documentado, el doctor N . Jubany, actual obispo de
Gerona, estudió de modo especial la problemática del matrimonio
o celibato de los diáconos. Su conclusión era que la actual situa-
ción religiosa no exigía, como única solución viable, y en contra
de la práctica tradicional, la creación de unos diáconos casados,
e inclusive piensa que el auge actual de los institutos seculares
y el aumento progresivo de la conciencia apostólica seglar podían
hacer innecesario aun el mismo planteamiento del problema de
la renovación, que podría a lo más ser propuesto, no en la línea
de las actividades pastorales, sino litúrgicas, y sólo como solución
extraordinaria circunscrita a los países escasos de sacerdotes ".
14
F. LEPARGNEUR, Le contexte sud-americain d'une renovation du diaconat: NRT
(1960).
15
A. BASSAN, // rinovamento del diaconato nella proipettiva missionaria: Le Mis-
sioni Cattoliche 4 (1959), publicado también en español en Ecclesia (22-8-1959);
R. SPIAZZI, // Concilio Ecuménico e l'unitá della Chiesa (Roma 1959) 26-27;
G. RIMBALDI, Diaconato stabile; volto nuovo di una questióne antica: La Civiltá
Cattolica 3 (1960) ; Forme diverse di un inmutabile ed único sacerdozio: ibid., 4
(1960). .
16
1T
M. USEROS, ¿Nuevos diáconos? (Col. Remanso, Barcelona 1962).
C. SÁNCHEZ ALISEDA, Ventajas y riesgos de un diaconado laical: Surge 14
(1956); JUBANY, La renovación del diaconado y el celibato eclesiástico: Orbis Catho-
licus (1961).
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 29 567
El artículo del doctor Jubany reflejaba, además, muy bien el
contexto español, en el que pensar en un diaconado renovado,
como respuesta a unas necesidades pastorales en escala nacional,
aparece ante la opinión mayoritaria como carente de fundamento.
En la línea de las aportaciones científicas hay que hacer cons-
tar el valioso trabajo de M. Guerra, en el que el autor estudia
el oficio diaconal en la tradición bíblica y extrabíblica'".
Todos estos ensayos quedaron superados por la voluminosa
obra en colaboración titulada Diakonia in Christo, publicada en
alemán en la colección bien conocida Quaestiones disfutatae y en
vísperas de la sesión conciliar en que se iba a discutir el tema.
Diversos autores estudian en este trabajo exhaustivo la renova-
ción del diaconado desde el punto de vista histórico, teológico y
pastoral, a través de sus bien densas 620 páginas; su aparición
tuvo una gran resonancia y, hoy por hoy, es la fuente más im-
portante para comentar la decisión conciliar sobre la renovación;
en ella se ofrece además una información completa de la biblio-
grafía sobre el diaconado tanto católica como protestante ".
Pero no han sido sólo los libros o artículos el factor decisivo
para preparar un ambiente propicio a la renovación del diacona-
do. De mayor eficacia aún para dar impulso y consolidar la ten-
dencia renovadora fue el primer Congreso de Pastoral Litúrgica,
celebrado en Asís (18-IX-1956), dedicado al tema de la renova-
ción litúrgica al servicio de las misiones.
Causaron impresión las declaraciones de un obispo misionero
holandés, W . Van Bekkum, vicario apostólico de Ruteng (Indo-
nesia), quien afirmó sin titubear la conveniencia de la restaura-
ción aun de diáconos casados tanto en los países de misión como
en los escasos de sacerdotes con funciones litúrgico-pastorales.
El valor de esta intervención, al menos en una perspectiva mi-
sional, derivaba de que en cierta medida era expresión no sólo
de una opinión personal, sino del deseo de muchos obispos y
sacerdotes misioneros 20 .
El mismo Van Bekkum volvió a confirmar sus ideas en las
líneas de introducción a la obra de Hornef, subrayando que «para
muchos es ya claro que en la cuestión de la restauración del dia-
conado es el mismo Espíritu Santo quien actúa eficazmente entre
los fieles y la jerarquía» z l .
La propuesta, tan decidida, a partir de este momento encon-
traría buena acogida en los teólogos.
18
M. GUERRA Y GÓMEZ, Diáconos helénicos y bíblicos (Burgos 1962).
19
VARIOS, Diakonia in Christo. Über die Emeuerung des Diakonates (Friburgo
1963); TIHON, Quelques études sur le Diaconat: Nouvelle Revüe Théologíque 6
(1965) 602-605.
2(J
Parte del discurso fue publicada por La Maison-Dieu (1956) 47-48.
21
HORNEF, ¿7 Diaconato. Prospetthe per un rinovamtnto (Brescia 1961).
568 Manuel Useros Carretero
2. LA OPINIÓN DE LOS TEÓLOGOS
El tema de la renovación del diaconado, que connota ante
todo un problema de carácter teológico sobre la misma naturaleza
del (Sacerdocio católico y del sacramento del orden, no podía me-
nos de llamar la atención de los teólogos.
Manifestaron su opinión favorable, en principio al menos,
K. Rahner, Brockmoller, S. I., de Frankfurt, y Arnold, profesor
de Tubinga y especialista en cuestiones de teología pastoral.
Su punto de vista afirmativo estaba situado en la perspectiva
convergente de una triple categoría de principios: principios de
la teología del sacramento del orden, principio eclesiológico de
una diversificación orgánica de funciones y ministerios en la Igle-
sia, principio pastoral de una estructura comunitaria de la pa-
rroquia al servicio de la fe, del culto y de la caridad. Estos argu-
mentos volverían a ser utilizados con insistencia en las discusiones
del aula conciliar.
Mérito de K. Rahner es ¡haber precisado «técnicamente» el
estado teológico de la cuestión al margen de todo sensacionalis-
mo apostólico y dentro de los límites exactos de la teología del
sacramento del orden ".
Cristo ha confiado a su Iglesia el poder general de orden, sin
haber distinguido El mismo diversos grados en cuanto a la par-
ticipación de este sacramento de la jerarquía sacerdotal. La Iglesia,
en virtud del poder recibido de su Fundador, puede conferir sa-
cramentalmente el poder sacerdotal en su totalidad o parcialmen-
te. N o hay, pues, desde el punto de vista dogmático, dificultad
en admitir la posibilidad de un diaconado como sacramento in-
dependiente del presbiterado y cuyas funciones concretas, sin eli-
minar por esto su carácter sacramental, pueden ser determinadas
por la autoridad de la Iglesia 2 \
Según esto, concluía:
«Que el diaconado—como oficio estable—pueda ser conferido sacra-
mentalmente, no es de dudar. Que, por consiguiente, deba ser así, no
puede ser puesto realmente en duda, porque desde el momento en que
la posibilidad (o más, la existencia de hecho) de este sacramento existe,
éste se encuentra in possessione de la Iglesia, es decir, no sería el caso
de demostrar expresamente la necesidad de conferir este sacramento, sino
que sería más bien necesario justificar por qué en este caso particular
no sería oportuno conferirlo...»
22
R A H N E R , Dogmatische V orbenlerkungen für e'tne ricbtige Fragestellung über dis
Wiedererneuerung des Diakonats, en Theologh in Geschichte und Gegenwart (Müns-
ter 1957) 135-45.
23
Ibid., p.129-131.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 29 569
A partir de los presupuestos teológicos, Rahner viene a con-
cluir en definitiva que la renovación de un diaconado estable en
la Iglesia es deseable y urgente 2i.
El P. Brockmoller abordaba el problema del diaconado a la
luz de la teología de la Iglesia. Su naturaleza de organismo, del
que Cristo es la Cabeza, fundamenta el principio de la diversi-
ficación de funciones en el dinamismo eclesial. En primera línea
aparece neta la diferenciación de funciones estrictamente laicales
y ministerio estrictamente sacerdotal. Pero esto no basta para es-
tructurar orgánicamente la acción pastoral; se debe reconocer una
esfera intermedia de funciones eclesiales de naturaleza diaconal,
que desempeñarían los diáconos, constituyendo así el vínculo de
unión entre el apóstol seglar y el sacerdote, tan separados en la
actual estructura 25.
En una línea paralela, Arnold concluye en favor de la restau-
ración del diaconado, en orden a hacer más eficaz la estructura
parroquial, como medio de penetración en los sectores descris-
tianizados "G.
La intervención de estos teólogos representó un apoyo de gran
importancia para la tendencia renovadora. Y el que hayan sido
precisamente los teólogos alemanes los que más se han preocupado
de la cuestión no es extraño si se tiene en cuenta que la pro-
puesta de la renovación consiguió desde el principio en Alema-
nia un gran radio de influencia.
3. ORIGEN DEL MOVIMIENTO EN ALEMANIA
La tendencia renovadora era efectivamente de cuño germáni-
co. La falta de sacerdotes, la «diáspora», las experiencias apostó-
licas vividas durante la guerra, una delicada situación político-
religiosa, en la que se hacía necesaria una neta distinción en la
actividad de la Iglesia entre acción de civilización, propia de los
seglares, y acción de evangelización, más característica de la je-
rarquía, habían preparado el ambiente a la idea de un diaconado
restaurado 27.
Surgieron así ciertas organizaciones originales que, traspasan-
do la configuración propia de la Acción Católica, pueden consi-
derarse como realizaciones preparatorias del diaconado futuro. Tal
es en Bonn el Seminario de seglares para la enseñanza religiosa
y la cooperación pastoral, inaugurado en 1952 por el cardenal
Frings, que vienen a constituir luego en las parroquias una especie
24
Ibid.
25
K. BROCKMOLLER. Christentum an Morgen des Atomzeilalters ( F r a n k . 1955).
26
X . A R N O L D , Proclamation de la foi et communauté de foi (Bruselas 1 9 5 6 ) .
27
WlNNINGER, O.C, P - l - 2 9 ; SCHAMONI, O.C., p . 5 6 .

570 Manuel Useros Carretero
de «vicarios» o «coadjutores» seglares del sacerdote; otra realiza-
ción importante es la de los Seminarios o Centros para asistentes
de la Caritas. Entre todos es célebre en Friburgo el Círculo del
Diaconado, que agrupa un buen número de aspirantes entusiastas
al diaconado y fue fundado en 1952; desarrollan una gran acti-
vidad y poseen su estatuto propio, doctrinal y práctico 2 \
Todas estas experiencias han respaldado la teoría de la reno-
vación y sin duda servirán de base en el futuro para su realiza-
ción concreta.
4. L A OPINIÓN DE P Í O XII
Como puede apreciarse, la decisión conciliar sobre la renova-
ción del diaconado no se ha improvisado en pocos meses. Ha se-
guido un lento proceso de madurez. Madurez que todavía no
existía en tiempos de Pío X I I ; pero este Pontífice dejó abierto
el camino para llegar a ella. N o se puede por menos de recordar
sus intervenciones, índice de la trayectoria ascensional que ha
ido recorriendo el movimiento en favor del diaconado.
Habiendo leído Pío XII el artículo del P. Epagneul (1957)
—ya citado—, que le había sido ofrecido en homenaje, hizo en-
viar una carta al autor, cuyo pasaje central transcribimos:
«Su Santidad aprecia los motivos que os han impulsado, después de
una experiencia de muchos años entre los Hermanos Misioneros Rura-
les, de los que sois fundador, a plantear el problema de la revaloriza-
ción de las funciones diaconales en la Iglesia. Teniendo en cuenta la im-
portancia de esta cuestión, Su Santidad ha dispuesto que el texto de este
artículo sea transmitido a la Suprema Sagrada Congregación del Santo Ofi-
cio» 2\
Algunos meses más tarde, en el discurso inaugural al II Con-
greso del Apostolado de los Seglares (Roma 1958), el Papa alu-
día por primera vez públicamente a la cuestión:
«Nos sabemos que en la actualidad se piensa en introducir un orden de
diaconado concebido como función eclesiástica independiente del sacerdo-
cio. La idea, hoy al menos, no está madura todavía. Si llegara a estarlo
un día, nada cambiaría de cuanto Nos acabamos de decir, excepto que
este diaconado ocuparía su lugar con el sacerdocio en las distinciones in-
dicadas por Nos mismo» 30.
Las palabras de Pío XII fueron consideradas por los promo-
tores de la idea como liberadoras de una cierta inseguridad que
les preocupaba y como autorización oficial de la discusión y del
diálogo entablados unos años antes. De esta manera, el movi-
28
WlNNINGEE, o . o . p.28-48.
33
Citado por WINNINGER, ibid., p.13.
30
Discurso publicado por el Servicio de Documentación del II Congreso de
Apostolado de los Seglares: Actas del Congreso, p.3 (Piazza San Calixto, 16, R o m a
1958).
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 29 571
miento en favor de la restauración del diaconado continuó des-
arrollándose sin dificultades, y la hipótesis formulada por Pío XII
se ha convertido con el Vaticano II en realidad.
5. ESTADO PRECONCILIAR DE LA CUESTIÓN
Entre los autores que proponían con insistencia la renovación
o han dedicado su atención al tema se puede comprobar, como
en parte ya se habrá observado por la exposición hecha, una coin-
cidencia en los motivos fundamentales de una solución afirma-
tiva, aun con diversas modalidades, y una diversidad en cuanto
a la amplitud que debería dar a la renovación.
Los motivos fundamentales pueden reducirse a una doble
categoría de instancias pastorales. Desde el punto de vista litúr-
gico se formula el deseo de dar al diaconado su verdadero valor,
como función eficaz en la celebración del culto y administración
de los sacramentos, y evitar que esté reducido a mero «orden
de paso».
Desde el punto de vista del apostolado en general se piensa
en el diaconado renovado como institución que responda en la
actualidad, según las nuevas circunstancias, a lo que fue la pri-
mitiva «diakonía», como solución para suplir la escasez de sacer-
dotes y las deficiencias de los militantes seglares, como auxiliar
cualificado del párroco en las diversas tareas propias del minis-
terio sacerdotal. Y todo esto valorado por el «carisma» especial
que el diácono recibe en la ordenación.
A partir de estos puntos de vista capitales, se delineaba en
vísperas del Concilio entre los autores una triple posición:
a) Tendencia reformista en escala eclesial, que propone el
diaconado renovado, de padres de familia o no, como solución
general, considerando Ja situación actual de la Iglesia según el
proceso ideológico y pastoral que se está verificando dentro del
catolicismo.
b) Tendencia reformista en escala circunstancial, nacional o
diocesana, que propone una renovación según las exigencias con-
cretas de determinados lugares y sectores y más bien como solu-
ción extraordinaria y predominantemente inclinada a mantener el
estatuto del celibato.
c) Tendencia reformista en escala misional, que propone la
restauración de un diaconado en el caso concreto de las misiones
con preferencia libre del estatuto del celibato.
Estas posiciones son las mismas que se han revelado en el
curso de las discusiones en el aula conciliar, y la solución del
Vaticano II ha venido al fin a encontrar la vía media entre estas
diversas direcciones.
572 Manuel Useros Carretero
III. Retorno conciliar a la tradición de la Iglesia
primitiva
La decisión del Vaticano II sobre el diaconado no se presenta
como una innovación, sino como una «restauración» de la práctica
que estuvo vigente en la Iglesia durante varios siglos, aunque
con diversas modalidades. Este es el hecho de capital importancia
que ha sugerido el mismo Concilio al decretar la renovación del
diaconado en estos términos: «... se podrá restablecer en adelan-
te el diaconado como grado propio y permanente de la jerar-
quía» (CI 29).
Siguiendo la trayectoria histórica del diaconado, se verá cómo
la restauración conciliar significa en particular un retorno a la
tradición de la Iglesia primitiva.
1. D E L DIACONADO COMO «GRADO DE PASO» AL DIACONADO
«GRADO PROPIO Y PERMANENTE», SEGÚN SU FORMA ORIGINARIA
a) El diaconado, ministerio autónomo eclesial.—Uno de los
datos históricos más claros sobre la organización jerárquica de la
Iglesia primitiva es la existencia de los diáconos, constituidos por
los apóstoles para ejercer un ministerio estable, independiente y
diverso del ministerio estrictamente presbiteral y episcopal 31 .
Según la información que ofrecen los Hechos y las cartas de
San Pablo, las comunidades cristianas presentan en sus orígenes
una estructuración muy variada de funciones y oficios; ejerciendo
una actividad carismática de testigos del mensaje de salvación y
catequistas inspirados, cooperadores de los apóstoles al estilo de
un apostolado de libre iniciativa, sin poderes jerárquicos sacer-
dotales, se encuentran los profetas, los doctores y maestros; par-
tícipes, en cambio, de la función de gobierno y de culto, propia
de los apóstoles, los presbíteros-obispos aparecen en las primeras
líneas 3'. Pablo y Bernabé constituyen en Asia Menor este tipo de
colaboradores (Act 14,23); Santiago, en Jerusalén, es asistido por
un «colegio de presbíteros» (Act 21,18), y en el Concilio de los
apóstoles—a.48—los presbíteros son indicados al lado de los
apóstoles como investidos de una cierta autoridad (Act 15 y 16).
En esta línea jerárquica, en inmediata relación con los obis-
pos, aparecen también constituidos los diáconos. De modo que,
3i
J. COLSON, La fonction diaconal aux origines de l'Eglise (Brujas 1960) ; Tl-
XERONT, L'ordre et les ordinations (París 1925); FORGET, Diacres: DTC V 4
col.703-31 ; P. GAECHTER, Die Sieben: Zeitschrift für katholische Theologie 74
(1952) 126-66. También han de verse los trabajos renovados de Colson sobre el
tema en Diakonia in Christo.
32
COLSON, Les jonctions ecclésiales aux deux premiers siécles (París 1956) '
H. KAHLEFELD, La Communauté chrétienne d'aprés le Nouveau Testament, en La
Paroisse, obra en colaboración dirigida por H. Rahner (París 1961) p.49-82.'
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 29 "73
al nivel de las fuentes neotestamentarias, es más clara la diferen-
ciación jerárquica entre obispos y diáconos que entre obispos y
presbíteros.
Testimonio preciso es el de San Pablo; la carta a los Filipen-
ses va prologada con estas palabras: «Pablo y Timoteo, siervos
de Jesucristo, a todos los santos en Cristo Jesús, que están en
Filipos con los obispos y diáconos».
Asimismo, en la 1 a Timoteo se enumeran las cualidades de
un buen diácono en paralelismo a las de un buen obispo: «Con-
viene que los diáconos sean de igual modo honorables... Sean
probados primero, y luego, si fueren irreprensibles, se les admi-
tirá a las funciones de diáconos» (3,8-10).
En los tiempos subapostólicos, el diaconado continúa toman-
do consistencia en la teoría y en la práctica como institución ne-
cesaria y de gran importancia en la vida de la Iglesia.
Según Forget, antes de la mitad del siglo n, los diáconos exis-
tían en todas las comunidades cristianas. El hecho se refleja en
la insistencia con que los documentos contemporáneos se refieren
al diaconado: institución, elección, ordenación, funciones, digni-
dad, veneración a que son acreedores por parte de los fieles.
Clemente Romano (a.96) testifica que los apóstoles, predican-
do «per regiones et urbes», constituyeron obispos y diáconos'".
La Diddche o Doctrina de los doce apóstoles (a.90), primer
compendio de doctrina cristiana apto para la catcquesis, según la
recomendación de San Atanasio, y que Clemente Alejandrino es-
timaba como la Sagrada Escritura, insiste en que sean elegidos
«obispos y diáconos, dignos ante el Señor, varones mansos y no
ávidos de riquezas» 3l .
San Ignacio de Antioquía ( -107), cuyas cartas ofrecen
abundantes datos para la historia y la teología del diaconado, se
complace en llamar al diácono Zotion «consiervo mío» 31i; exhor-
ta a los fieles en múltiples ocasiones a venerar a los diáconos
«como a Jesucristo» y corrobora su necesaria institucionalidad a
la par con la de los obispos y sacerdotes; «sin éstos no se puede
hablar de la Iglesia» 36 .
De San Policarpo ( -156) a San Ireneo ( -190), Clemen-
te Alejandrino (200), San Cipriano (258), que nos habla ya de
los oficios inferiores de lector, exorcista, acólito y subdiácono, has-
ta el Concilio Arelatense (314), hay una continuidad abrumadora
de testimonios idénticos.
Cl 42 2: edic S
19541 ' ""' ' - ' Colombo, SS. Patrum Apostolicorum opera (Turín
f_' Did. 15 (edic. Colombo).
, . Magn, 2. Por esto se ha formado la hipótesis de que San Ignacio no era
rP " ? * / . s ' n oLa primer diácono de Antioquía. Colson considera esta hipótesis poco
V. i? < f»"c>'on diaconal...: o . c , p.89).
Tral. 7,2; Magn. 2; FU. 11
574 Manuel Vseros Carretero
Se sabe que, hasta la época de Constantino (313), el número
de diáconos en las iglesias más importantes no pasaba de siete;
inspirábase esta práctica en una tradición antigua, que veía en la
elección de los «siete varones», narrada por los Hechos (6,1-13),
el momento de la primera institución de los diáconos, según lo
declara el Concilio de Cesárea (314-325) : «Siete deben ser los
diáconos según los cánones, aunque la ciudad sea grande. Así lo
atestigua el Libro de los Hechos» *7.
Precisamente al papa Fabiano (236-50) se atribuye la división
de Roma en siete distritos administrativos, que habrían sido enco-
mendados a siete diáconos, predecesores del colegio cardenalicio 3S.
De esta generación de diáconos romanos llegaría a hacer-
se gloriosa la procer figura del español San Lorenzo Mártir
( -258), diácono ejemplar de Sixto II; el mismo Papa, sor-
prendido en las catacumbas cuando celebraba los oficios litúrgi-
cos, fue martirizado unos días antes con otros cuatro diáconos.
De infeliz recuerdo, en cambio, es para la historia del diaco-
nado romano Nicóstrato, contemporáneo de San Lorenzo; de-
fraudó los bienes de la Iglesia y huyó al África39.
De todos modos, el «caso Nicóstrato» no oscurece el presti-
gio y esplendor que había llegado a alcanzar el diaconado en la
Iglesia primitiva, como constataba el mismo San Jerónimo; tan
excesiva se iba haciendo su influencia, que el enérgico escritu-
rista, ya en el siglo iv, deberá recordarles su inferioridad jerár-
quica con relación a los presbíteros40.
A la base de esta creciente preponderancia que el diácono va
adquiriendo en el correr de los siglos, está como fundamento con-
sistente el complejo de funciones eclesiales que el diácono co-
menzó a ejercer desde sus orígenes y que, habiendo sido la causa
determinante de su creación, constituyen las características más
auténticas de su configuración institucional como ministerio esta-
ble en la primitiva iglesia, a la vez autónomo y coherente con
otros oficios eclesiásticos en la línea del ministerio jerárquico de
la Iglesia.
La específica diferenciación y eficaz ejercicio de estas funcio-
nes diaconales explica que el diaconado estuviera constituido en
la primitiva comunidad cristiana no como grado de paso al pres-
biterado, sino como oficio que encontraba la razón de su existen-
cia en su misma actuación ministerial continuada, al servicio del
obispo y de los fieles.
37
3S
MANSI, 2,5444; KüRTSCHEID, Historia luris Canonici (Roma 1951) p.53-54.
BIHLMEYER-TUECHLEL, Storia delta Chiesa V 1 : L'antichita cristiana (Roma
1955) 119.
39
KURTSCHEID, O.C.. p . 5 7 .
40
FORGET, Diacres: DTC.
C.3. Constitución jerárquica de la. Iglesia. 29 ^75
b) Del diácono de curia al diaconado meramente litúrgi-
co.—Pero con el correr del tiempo, a partir sobre todo del si-
glo m, el diaconado, que había sido íntegramente oficio pasto-
ral-litúrgico, iba a tomar decididamente una forma predominante
de tipo curial. Después se reduciría a un diaconado exclusiva-
mente litúrgico.
Siendo el obispo el único que en la ordenación imponía las
manos ", adquiría consistencia la idea de que el obispo le orde-
naba para su asistencia personal.
Además, el número de diáconos, no obstante las normas del
Concilio de Cesárea, que los había limitado a siete, tendía a au-
mentar rápidamente, con menoscabo de su primitivo prestigio
para la gran mayoría.
En el siglo iv son treinta en Alejandría; treinta y nueve en
Edesa. En Roma hay desde el siglo vi hasta un centenar, algunos
de los cuales son dedicados a custodiar las tumbas de los mártires.
Justiniano (s.vi) se ve obligado a prohibir que en Constan-
tinopla pasaran de cien 42.
Este fenómeno de expansión numérica de los diáconos provo-
ca un viraje decisivo para la institución del diaconado; la crea-
ción del diácono de curia más influyente, el archidiácono, a la vez
asistente exclusivo del obispo y superintendente de los demás
diáconos.
Habiendo aumentado el número de diáconos y siendo ellos los
encargados oficiales de una función tan compleja y delicada como>
la administración y distribución de los bienes eclesiásticos, era ne-
cesario que uno de entre ellos asumiera la dirección y responsabi-
lidad suprema. Así nació el archidiácono.
La plena evolución de este oficio archidiaconal se realizó des-
de el siglo iv al VIII. El archidiácono, por primera vez menciona-
do en Oriente, desempeña en la Iglesia de Occidente una misión
más definida y poderosa, como hombre de confianza del obispo,
eficaz plenipotenciario de la curia diocesana, prototipo del actual
vicario general".
Se comprende así por qué el diácono Atanasio, llamado «du-
cem diaconorum», tuviera una influencia tan notable en el I Con-
cilio de Nicea (325); su intervención en el gobierno de Alejan-
dría, como diácono episcopal, había sido tan potente, que debería
ser el sucesor de su anciano obispo. A la muerte de éste, según
la narración de Teodoreto, «todo el pueblo se reunió como un solo
41
J. TIXERONT, L'Ordre el le! ordinations (París 1925) 108-45,
42
L. DUCHESNE, Origines du cuite chrétien (París 1925).
4:1
E. FOURNIER, Les origines du vicaire general (París 1922).
576 Manuel Useros Carretero
hombre y, respondiendo a los deseos del obispo en el lecho de
muerte, proclamó reiteradamente que debía ser su sucesor»".
El papa Hilario (461-68) había sido enviado a Efeso como
legado pontificio por su antecesor León el Grande, de quien era
entonces archidiácono.
Diáconos fueron también los que presidieron como legados del
Papa en Jos Concilios ecuménicos, firmando las resoluciones antes
de los mismos obispos.
Gregorio el Grande (540-604), diácono romano, ejerció la
nunciatura papal en la corte imperial de Constantinopla; en el 590,
todavía siendo diácono, fue elegido Papa.
Sucesivamente, del siglo VI al IX, el Papa era elegido de sacer-
dotes de Roma; pero más bien a quien se consideraba como
«papable» era al archidiácono " .
Todavía en el siglo x m , San Gregorio X (1271-76) fue ele-
vado a la Sede romana siendo archidiácono de Lúltich.
La situación de los diáconos y archidiáconos papales refleja
la de sus similares, los archidiáconos de las curias diocesanas. Se-
gún San León Magno (453), al archidiácono estaba encomendada
«la administración de todas las causas y de la curia eclesiástica»,
es decir, estaba encargado del gobierno en la diócesis, si bien su-
bordinado al obispo 46.
Aunque no en todas las curias su posición jurídica fuera del
mismo rango y preponderancia, la práctica general era que en sus
manos estuviera la formación de los clérigos, la vigilancia sobre
el clero, frecuentemente con potestad punitiva, el derecho de ha-
cer la visita pastoral a la diócesis, acompañando o representando
al obispo.
Desde el siglo vil aparece cada vez más como vicario del obis-
po. Por todo esto, el oficio se hizo también apetecible a los segla-
res, que, sin ser ordenados diáconos, aspiraban a desempeñar su
función administrativa en las curias, que era la principal. Esto
indica el grado de «temporalización» a que el diaconado estaba
sometido.
Ciertamente, la autoridad eclesiástica se esforzó por impedir
las pretensiones de los seglares, no obstante la presión de las casas
nobles, y, a partir del siglo ix, el archidiácono es normalmente
también sacerdote.
Aumentó su número y las diócesis fueron divididas en diversos
territorios. Los siglos xi, x n y x m marcan el apogeo del archidiá-
cono, transformado en verdadero prelado con jurisdicción ordina-
ria en el propio territorio.
44
P. PARSCH, El año litúrgico (Barcelona 1957) p.647.
45
T. A. ZEIGER, Historia Juris Canonici (Roma 1940).
46
Epist. 3,2: PL 54,1021.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 29 577
Sin embargo, aún en esta época no era práctica universal que
el archidiácono fuera sacerdote; algunos protestaban inclusive
contra las disposiciones particulares dadas en este sentido, decla-
rando que recibir el presbiterado no era aumentar la dignidad de
su oficio, sino disminuirla; otros ni siquiera eran diáconos.
Los tres primeros Concilios de Letrán, en vistas de la situa-
ción, prescribieron que el archidiácono debería ordenarse al me-
nos de diácono dentro del año después de recibir el nombra-
miento.
En definitiva, en esta época, el archidiácono llega a ser casi
solamente inferior al obispo por la potestad de orden, y su potes-
tad de gobierno y administración la ejerce, no ya en nombre del
obispo, sino en nombre propio.
N o menor era la preminencia que, en su línea, habían adqui-
rido a la sombra del archidiácono los diáconos de segunda catego-
ría, frente a los sacerdotes; mezclados más que ellos en los asun-
tos temporales—administrativos y económicos—les superaron fá-
cilmente de hecho en influencia ante los fieles".
Es fácil presumir la cantidad de dificultades que esta situa-
ción de privilegio creaba para el equilibrio jerárquico de la Iglesia
y el peligro de abusos que ocasionó; ambición, intereses humanos
e inclusive oposición al obispo.
Esta tendencia hacia una supuesta «superioridad diaconal»
aun en cuanto a la potestad de orden se había comenzado ya a
manifestar en el lejano siglo iv.
San Jerónimo se lamentaba de ello, reaccionando enérgicamen-
te; su testimonio es elocuente:
«Llega a mis oídos que alguno ha tenido la audacia de anteponer los
diáconos a los presbíteros... ¿Qué se cree el servidor de las mesas y de las
viudas para que se ensalce fatuamente sobre los que con su palabra con-
sagran el cuerpo y sangre de Cristo?...» Alude a los archidiáconos y pro-
sigue : «Dirás: ¿ Y cómo es que en Roma el presbítero es ordenado median-
te el testimonio del diácono? ¿Por qué me aduces la costumbre de una
ciudad?... Por lo demás, también en la Iglesia de Roma los presbíteros se
sientan, mientras que los diáconos permanecen en pie; aunque, poco a
poco, al aumentar los vicios entre los presbíteros, he visto al diácono
sentarse en ausencia del obispo y dar la bendición a los presbíteros en
las reuniones familiares. Los que así hacen, tengan en cuenta que no
actúan rectamente... Sepan los diáconos por qué han sido constituidos. Lean
los Hechos de los Apóstoles y se recuerden de su condición. No pasa uno
de presbítero a ser ordenado diácono, de modo que se pueda comprobar
que el presbítero es menor al diácono, y si de diácono uno es ordenado
presbítero, se reconozca menor en las ganancias, pero mayor en el sacer-
docio» " .
47
SCHAMONI, Familienvater...: o . c , p.20; P. PALAZZINI, Diácono ed archidiá-
cono, en Enciclopedia Cattolica IV (Ciudad del Vaticano 1950) col.1539; FORGET,
a . c , col.1539; LEBRETON-ZEILLER, O . C , p.480.
18
Epist. 146,1: PL 22,1192ss.
2. CVaticano 19
578 Manuel Useros Carretero
Se ve, pues, claramente la alarma de San Jerónimo ante el
viraje que estaba tomando la institución del diaconado. Alarma
bien justificada, aunque su intervención no lograría contener los
abusos. Aun en el siglo x m algunos intentaban reivindicar para
los diáconos el poder de absolver en todas las circunstancias de los
pecados; esta exagerada pretensión fue la que sancionó negativa-
mente el Concilio provincial de Poitiers.
N o cabe duda que, según los datos expuestos, la Iglesia ad-
quirió en esta época una experiencia más bien amarga del diaco-
nado, la cual motivaría con otros factores su supresión como ofi-
cio autónomo y función pastoral-administrativa.
Si bien la Iglesia había permitido, según las circunstancias,
un desarrollo extraordinario del diaconado, nuevos factores van
a determinar su decadencia y reducción de sus funciones a mero
servicio litúrgico provisional de paso hacia el sacerdocio.
Los diáconos, que durante todo el Medievo, habían sido pio-
neros apostólicos en las parroquias rurales", no iban a ser ya
necesarios y, haciéndose difícil su situación económica, se ponía
en crisis su misma existencia.
Durante la época Carolina comenzó a introducirse la costum-
bre de las misas privadas, que el sacerdote decía sin diácono e
inclusive solitario. El Sínodo de París de 819 denuncia el abuso
de que algunos sacerdotes, «parte por despreocupación, parte por
avaricia», celebraban sin ministros, y se insiste en la necesidad de
asistentes, no intentando, en cambio, imponer con esto la obliga-
ción de celebrar con diáconos, como lo había prescrito un docu-
mento del siglo vi, ni siquiera con acólitos ordenados.
Esta frecuencia de las misas privadas aumentó en el siglo x m ,
debido al crecimiento del clero en las ciudades, proveniente en
gran número de los caducos diáconos 50.
Tal fue uno de los factores decisivos para la decadencia cada
vez más general del diaconado y su transformación en etapa hacia
el sacerdocio. Dada la posibilidad de celebrar la misa «privada»
y con estipendio, era lógico el deseo de los diáconos de pasar al
presbiterado. Además, la posición económico-social de los diáco-
nos, como ya se ha sugerido, había cambiado notablemente. Mien-
tras que los clérigos tuvieron la posibilidad de ganar el pan para
ellos, y no raramente para sus familias, mediante el trabajo ma-
nual y mediante el comercio, la supervivencia de los diáconos es-
taba asegurada. Pero cuando se empezó a urgir a los clérigos la
prohibición de los Cánones de los apóstoles (a.400), según la
cual no podían negociar y debían vivir del altar, del ministerio,
•>» SCHAMONI, o.o, p.22-29; BIHLMEYER-TUECHLE, o . c , p.119; CROCE, Histoire
de la Paroisse, en La paroisse p.2-31.
50
JUNGMANN, O.C, p.294-361.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 29 "'"
no siendo ya los diáconos útiles para el servicio litúrgico, su colo-
cación se hacía difícil y sus fuentes de subsistencia problemá-
ticas ".
Por todo lo cual, sin presiones canónicas formales, las vocacio-
nes se extinguían y el oficio diaconal comenzó a quedar vacante.
A todo esto sumábase otro motivo poderoso. La autoridad
eclesiástica no podía permanecer indiferente ante el exagerado
poder de los privilegiados archidiáconos. Obispos y cabildos ca-
tedralicios se esforzaron por contener esta hegemonía diaconal
en la curia, de modo que, entre el siglo xv y xvi, el ocaso del
archidiácono también se acentúa.
Este proceso de extinción progresiva del oficio diaconal tuvo
su epílogo definitivo en el Concilio de Trento.
El archidiácono, que sólo en raros casos no era sacerdote, des-
provisto de toda jurisdicción, quedó reducido a mera dignidad
honorífica de los cabildos.
En cuanto a las órdenes inferiores al sacerdocio, es verdad
que, para desmentir la teoría luterana sobre su inutilidad, fue
propuesto al Concilio en el curso de la sesión 23 (1563) un pro-
yecto de restauración inclusive del diaconado, en su forma pri-
mitiva, con el doble tipo de funciones, ordenadas unas a la cele-
bración del culto, otras a la actividad de evangelización o de
gobierno ".
Se sugería que los ostiarios, además de las funciones litúrgi-
cas propias tradicionales, se encargaran del registro parroquial y
del cuidado de los cementerios; los exorcistas debían preocuparse,
siempre bajo la dirección del párroco, de la asistencia a enfermos
y moribundos; los acólitos controlarían el registro parroquial de
bautizos, confirmaciones y matrimonios; los subdiáconos repar-
tirían limosnas y enseñarían el catecismo; se deseaba, en fin, la
restauración del diaconado en su papel antiguo de administrador
y asistente episcopal y se insistía en sus funciones de servicio li-
túrgico al altar, poder de bautizar y de predicar.
Pero los Padres del Concilio no se manifestaron unánimemen-
te favorables al proyecto. Preocupados sobre todo de los proble-
mas de residencia de los obispos y de la institución de los semina-
rios, se pronunciaron en general muy lacónicamente sobre la
cuestión, que consideraron secundaria, de las órdenes inferiores
al presbiterado; unos rechazaban el proyecto, otros lo remitían
al estudio en una sesión ulterior y sólo algunos lo aprobaron.
51
SCHAMONI, O.C, p.14.
52
A. DUVAL, L'Ordre atf Concile de Trente, en Études sur le sacrement de l'Or-
dre (París 1957) 277-324; W. CROCE, Die Niederen Weihe nund tire hierarcbische
Wertung; eine geschischtliche Studie: Zeitschrif für katholische Theologie 3 (1948)
258-314; L. CRISTIANI, L'Église d l'époque du Concile de Trente, en Histoire de
l'Église de FLICHE-MARTIN (París 1948).

580 Manuel V'seros Carretero
En definitiva, el proyecto presentado no fue incluido en los
textos oficiales de los «Cánones revisados para corregir los abusos
concernientes al sacramento del orden». Sólo pasaron a formar
parte de ellos algunos principios doctrinales y ciertas normas di-
rectivas, substancialmente inspiradas en la línea del malogrado
proyecto; entre éstas, la necesidad de dar a las órdenes menores,
al subdiaconado y diaconado, su antigua característica funcional.
El hecho es que el canon más capital explícita y consolida una
concepción de las órdenes inferiores al presbiterado sólo como eta-
pas de paso al sacerdocio: «Si alguien dijere que, además del
sacerdocio, no existen en la Iglesia católica otras órdenes, mayores
y menores, a través de las cuales se tiende como por grados hacia
el sacerdocio, S. A.»
Este canon reflejaba bien la opinión teológica, que era casi
común en la época pretridentina, sobre todo por influencia de
San Buenaventura y de Santo Tomás de Aquino; las diversas
órdenes no son sino participación de un todo potestativo, el
sacerdocio, centrado en la eucaristía 53 . Esto explica que prevale-
ciera la consideración del diaconado y demás órdenes inferiores
como grados de paso, ponderadas más desde el punto de vista
de «potestad» inacabada que de ministerio eclesial. N o obstante
las indicaciones del Concilio, ningún obispo en la época postri-
dentina restauró en este sentido las órdenes inferiores al presbite-
rado.
Y en esta situación de «grado de paso» había permanecido el
diaconado hasta nuestros días. De los múltiples oficios que tuvo
el diácono en sus momentos de esplendor, el Código de Derecho
canónico había conservado principalmente tres: asistir al sacerdote
en la misa solemne o sustituirle en determinadas funciones litúr-
gicas con permiso del superior competente, como en la distribu-
ción de la comunión, en los funerales y en las procesiones; ad-
ministrar como ministro extraordinario el bautismo; predicar con
la debida facultad dada por el superior. Cotejando esta situación
con la de la época pretridentina, bien puede hablarse de una cierta
«espiritualización» de la función diaconal; en la perspectiva, en
cambio, del diaconado en la primitiva Iglesia, el diácono postri-
dentino, reducido a servidor provisional de ciertas funciones li-
túrgicas, ha sido más bien un exponente de su decadencia como
oficio eclesial.
Según estos datos, aparece claro cómo la decisión del Vatica-
no II ha venido a actualizar la mejor tradición diaconal, al abrir
la posibilidad de la restauración del diaconado como grado pro-
53
J. B. DE FARMESE, // sacramento del Ordine nel periodo precedente a la
¡essione XVIII di Trento (UU-H62) (Roma 1946).
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 29 581
pió y permanente en la jerarquía. Este retorno conciliar a la insti-
tución tradicional de un diaconado permanente lleva consigo tam-
bién la restauración de las funciones diaconales, por las que en la
primitiva Iglesia se caracterizó el diácono como servidor de la
comunidad eclesial.
2. FUNCIONES DIACONALES RENOVADAS
Si bien, atendiendo exclusivamente al sentido con que el térmi-
no griego «diakonos» y las palabras paralelas de «diakonein» y
«diakonia» son empleados en el Nuevo Testamento, no es posible
desentrañar el preciso significado funcional atribuido en seguida
a «diakono», cierto es que la idea de «ministerio en orden a la
salvación» y de «servicio» o «asistencia», común a estos vocablos
en el uso neotestamentario, es el índice que acusa la característica
sustancial y sagrada de las funciones diaconales 5 \
En esta perspectiva de «servicio» nos presenta el Vaticano II
el oficio diaconal, utilizando un lenguaje bíblico y muy común
en la época patrística: «En el grado inferior de la jerarquía están
los diáconos, que reciben la imposición de manos, no en orden al
sacerdocio, sino en orden al misterio» (CI 29).
A nivel neotestamentario, la función de «servicio» y sus titu-
lares presenta muchas variantes. Efectivamente «diakonein» tiene
en el Nuevo Testamento el significado de «asistir a uno», «soco-
rrer a los indigentes», «hacer un servicio en orden a la salvación»,
así como «diakonia», en los Hechos y en las cartas de San Pablo,
indica un misterio de beneficencia, consistente en recoger y dis-
tribuir las limosnas a los fieles 5S y, frecuentemente, «ministerio
en orden a la salvación» s".
Los apóstoles se reservan una «diakonia» o ministerio de la
Palabra (Act. 6,4) ; Pedro dirá que Judas había participado en la
«diakonia» apostólica (Act. 1,17) ; Matías es llamado a suplirle en
«esta diakonia y este apostolado» (Act 1,2); San Pablo cumple la
«diakonia» recibida de Jesús (Act 20,24), «diakonia de la recon-
ciliación» (2 Cor 5,18) «diakonia para la edificación del Cuerpo
de Cristo» (Eph 4,12), «diakonia de Cristo» (1 Tim 1,12).
El mismo término «diakonos» designa etimológicamente un
servidor en general, pero subrayando la idea de subordinación; en
la terminología de San Pablo ha comprendido las diferentes for-
mas de actividad que ejercían los creyentes en favor del Evange-
lio: los apóstoles son «diáconos de una Nueva Alianza» (2 Cor
51
COLSON, La fonction diaconal...: o . c , p.9-72; M. GUERRA Y GÓMEZ, Diá-
conos
65
helénicos y bíblicos, I.c.
Act 11,29; Rom 15,31; 2 Cor 8,3-4; 9 , 1 ; 9,13.
"' Act 20,24; 2 Cor 4 , 1 ; 11,19; 1 Tim 1,12; Rom 11,13; 1 Cor 12,24; Eph 4 1-
11,12.
 582 Manuel Useros Carretero
3,6); «diáconos de Dios» (2 Cor 6,14); «diáconos de la justi-
cia» (2 Cor 11,12-15); «diáconos del Evangelio» (2 Cor 3,6;
Eph 3,7; Col 1,23); «diáconos del Cuerpo de Cristo, que es la
Iglesia» (Eph 3,7; Col 1,23). El mismo Cristo es llamado por
San Pablo «diácono» (Rom 15,8).
/ Así, pues, «diácono» viene a ser, según este sentido genérico,
jsinónimo de aquel que está al servicio de Dios y de la Iglesia y
ejerce un ministerio en orden a la salvación. Es aplicado al mismo
oficio sacerdotal.
Esta plurivalencia de significados no impidió que «diácono»
y «diakonia» fueran ya empleados, sin embargo, por San Pablo,
como queda comprobado, para indicar una determinada clase de
ministros en la Iglesia y su «diakonia» un ministerio especial.
A este sentido técnico los reduce San Ignacio de Antioquía, cuan-
do afirma que la «diakonia—ministerio—de Jesucristo ha sido
confiada a los diáconos» (Mag 6,1).
El Vaticano II no ha pretendido elaborar un estatuto concreto
y preciso de las funciones diaconales en toda su amplitud; habla
en general de «ministerio de la liturgia, de la palabra y de la
caridad», y se limita a especificar los oficios diaconales relaciona-
dos con el culto (CI 29).
Según las fuentes, el diaconado en la Iglesia primitiva com-
prendía estas funciones específicas, cuyo esquema nos ofrece Lé-
cuyer: servicio asistencial, servicio litúrgico, predicación, servicio
al obispo " . Veremos en qué medida el esquema conciliar restau-
ra esta tradición y supera el actual estatuto canónico.
a) Servicio asistencial.—La función principal del diaconado
aparece en sus orígenes como servicio de beneficencia; de esta
manera, la actividad diaconal viene a quedar situada de modo
característico en la esfera de la misión de caridad propia de la
Iglesia 58 . Nada extraño si se tiene en cuenta que la palabra
«diakonos» y sus similares tienen también en el Nuevo Testa-
mento el significado concreto de «servicio a la mesa»; a partir
de este servicio, la palabra «diakonia» se aplicó justamente para
indicar el misterio oficial de la beneficencia cristiana.
San Pablo nos habla de una «diakonia» de ofrendas y colectas,
destinadas a la ayuda mutua entre las comunidades cristianas; de
esta asistencia material, los apóstoles se sentían directamente res-
ponsables, pero muy pronto la encargaron en cada iglesia par-
ticular a funcionarios subalternos, en cuya línea están los diáco-
57
J. LÉCUYER, Prétres du Christ. Le Sacrement de VOrdre (París 1957) ; Dia-
conal,
58
en Dictionaire de Spiritualite V, III (1957).
LÉCUYER, o . c , p.49; A. HAMMAN, Le diaconal aux premien ¡tecles: LMD
36 (1953) 151-66; CONGAR, Restauration d'une diaconie?, en jalons pour une théo-
logie du laical (París 1961) 303-13.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 29 583
nos, mientras que ellos se dedicaban «al ministerio de la palabra
y a la oración» S9.
San Ignacio de Antioquía (Trall. 3,3) alude a este servicio
diaconal «de las comidas y bebidas», y el Pastor de Hermas
(a. 150) amonesta severamente a los diáconos que han cumplido
mal su servicio, que han robado los bienes de los pobres y se
han enriquecido con la «diakonia», que habían recibido para
servir 6°.
Según otras fuentes contemporáneas, el diácono recibe los do-
nes de la comunidad para los indigentes; se preocupa de ayudar
a los emigrantes, es llamado «padre de los huérfanos y de los
pobres».
San León Magno ensalza al diácono mártir San Lorenzo por-
que «se distinguía no sólo en el servicio de los santos misterios,
sino también en,la distribución de los bienes eclesiásticos»; cuan-
do le preguntaban por los tesoros de la Iglesia, San Lorenzo
muestra «la muchedumbre de fieles pobres que él había alimen-
tado y vestido, atesorando así riquezas imperecederas». Este es
uno de los testimonios más elocuentes para ilustrar el primer as-
pecto, tan importante, de la función de los primitivos diáconos ".
De esta función diaconal, que podrá ser desempeñada por los
diáconos del futuro, encontramos en la constitución del Vatica-
no II una mención explícita; a ella se ha referido el documento
conciliar al hablar en términos genéricos de «ministerio de la ca-
ridad» o, equivalentemente, «oficios de caridad y administración»
(CI 29). Este tipo de actividad diaconal no estaba previsto en el
actual estatuto canónico.
El Concilio no ha determinado las formas de su ejercicio con-
creto y hasta dónde llegarán sus atribuciones en este campo; será
la autoridad territorial, sin suda, la que en cada caso asigne a los
diáconos la propia competencia en cuanto a este servicio asisten-
cial. Es fácil prever que allí donde sean restaurados, los diáconos
prestarán su servicio asistencial sobre todo en las organizaciones
de Caritas e inclusive en la administración de los bienes eclesiás-
ticos, al menos parroquiales. Asimismo, la compleja tarea de re-
caudación de fondos para la Iglesia, bien se trate de colectas o
de «cuotas» de los fieles, entraría también en la esfera propia del
oficio diaconal.
Pero esta función asistencial de los diáconos no debe confun-
dirse con un mero servicio profano de administración económica,
sino que se caracteriza como una actividad sagrada. La importan-
cia que obtenía en la Iglesia de los primeros siglos la beneficen-
59
60
Act 6,4-5; COLSON, O . C , p.47-63.
Símil. IX 26,2.
cl
LÉCUYER, o . c ; COLSON, O.C, p.83-112.
584 Manuel Useros Carretero
cia, en cuyo ejercicio los diáconos tenían la primacía, derivaba de
su íntima conexión con la celebración del culto 62. Desde el prin-
cipio el diaconado implicaba también una función litúrgica, por
la cual el diácono se revela partícipe del ministerio jerárquico
sacerdotal en la Iglesia.
b) Servicio litúrgico-sacramental.—El estudio atento del Nue-
vo Testamento y de los primeros autores cristianos ha revelado
la íntima relación que existía en la Iglesia entre la beneficencia
y el servicio litúrgico, servicio a la mesa de los pobres y servicio
a la mesa del Señor, caridad práctica y eucaristía, «ágape» y co-
munión eucarística 63.
Es, pues, normal que el diácono ejercitara una función litúr-
gica—de culto—correspondiente a su gestión asistencial.
En las comunidades primitivas, junto a la liturgia de la Pala-
bra se celebraba la «fracción del pan» o acto eucarístico, al que
durante algún tiempo estaba también vinculado el «ágape» fra-
terno en algunas comunidades.
Unas palabras de los Hechos nos describen escuetamente la
estructura de la vida comunitaria cultual en las primitivas comu-
nidades: «Perseveraban en oír las enseñanzas de los apóstoles y
en la comunión fraterna, en la fracción del pan y en la ora-
ción» (2,42).
Ahora bien, como a la antigua reunión vespertina judía para
la cena familiar se integró la celebración cristiana de la eucaris-
tía ", esto hizo que surgieran también vinculadas la asistencia
diaconal a la mesa y la asistencia diaconal al altar. Y, a pesar de
que ya en el curso del siglo i se van a separar completamente la
eucaristía sacramental y la «comida fraterna» o ágape, ambas fun-
ciones, la asistencial y la litúrgica, permanecerán unidas al oficio
diaconal.
A esta función alude San Ignacio al definir a los diáconos
«ministros de los misterios de Jesucristo» y «ministros no de co-
midas y bebidas, sino ministros de la Iglesia» (Trall. 2,3).
San Justino describe el plan seguido en la celebración de la
eucaristía, donde aparece con suficiente precisión en qué consistía
62
Es interesante comprobar cómo en la actualidad, paralela al movimiento de
renovación litúrgica de la parroquia, ha surgido la renovación de su actividad asis-
tencial y de caridad social; COMMUNAUTÉS SACERDOTALES DE SAINT SEVERIN DE PA-
RÍS, Le renouveau litufgique (París 1960) ; HERMÁN, La cbarité dans l'Église (Pa-
rís 1961); RIQUET, La chanté du Christ en action (París 1961). Típico fue en
esta línea el ensayo de G. La Pira, alcalde célebre de Florencia; había organizado
la misa de los pobres. Después de una misa comunitaria, algunos fieles ofrecían a
los necesitados gratuitamente toda suerte de servicios, como barbería, alimentos,
consultorio, e t c . .
83
STELZENBERGER, Karilas und Liturgia: Liturgische Leben (1934) 105-17; B. CA-
PEIXE, Quéte et offertoire: LMD 24 (1950-54). Sobre todo, cf. los trabajos del
padre Spicq y Warnach sobre el «ágape» en la tradición cristiana.
64
H. KAHLEFELD, La Communauté chrétienne..., I . o , p.64-67 y 76-79; A. IUNG-
MANN, El sacrificio de la misa (Madrid 1953) 27-47.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 29 585
esta función litúrgica del diácono: ofrenda del pan, vino y agua
por parte del diácono al sacerdote y distribución de la eucaristía
a los presentes y a los ausentes 65.
El diácono puede administrar también solemnemente el bau-
tismo en caso extraordinario y asistir al sacerdote en su celebra-
ción ordinaria. Es más, según San Cipriano ( -258), Jos fieles
moribundos o enfermos, en ausencia del sacerdote, podían hacer
su confesión a un diácono y «éste les imponía las manos en señal
de reconciliación» 6°.
A juzgar por el estado de la teología del sacramento de la
penitencia en esta época y la práctica de la penitencia pública, es
difícil precisar si se trataba de una reconciliación jurídica, exte-
rior, del pecador con la Iglesia, o de verdadera absolución de los
pecados en el foro de la conciencia. La opinión común es que se
trataba de disponer al pecador a la contrición y declarar su recon-
ciliación con la Iglesia ". Colson, en cambio, opina que, al menos
en tiempo de San Cipriano, los diáconos habrían ejercido el po-
der de perdonar los pecados en ciertas ocasiones y siempre en
nombre del obispo.
La práctica continuó, aprobada por diversos Concilios provin-
ciales, hasta el siglo x m ; fue prohibida definitivamente por el
Concilio provincial de Poitiers (1280).
Además, de gran relieve fue sobre todo la función del diáco-
no como director de los actos litúrgicos y responsable de que su
desarrollo procediera con orden y decoro. Según la Didascalia de
los apóstoles (s.m), que codifica viejos usos de las comunidades
cristianas siríacas, un diácono debía cuidar en el curso de las
asambleas litúrgicas de los dones eucarísticos, y otro vigilar la
entrada de los fieles. Se conocen detalles curiosos; los diáconos
eran los «acomodadores» oficiales, que indicaban a los asistentes
el propio puesto según su categoría de infiel, catecúmeno, bauti-
zado, soltero, casado, viuda; cuidaban de que nadie «hablase,
durmiese o hiciera señal» durante la predicación del obispo; guia-
ban la oración y anunciaban los diversos momentos del culto;
«Orate, cathecumenü...» «Exite, cathecumeni!...» «In pace dis-
cedite!» (hoy, «Ite, Missa est») 68.
Esta función litúrgica tradicional del diácono es la que el
65
Apología I p.65 y 6 7 ; PG 6,427-30.
06
Epist. 18 n . l : PL 4,258.
67
FORGET, Diacres, l.c. Análogo valor de disposición a la contrición mediante
la explicitación del deseo del sacramento estaba contenido en la confesión hecha
en caso de necesidad a los seglares, cuya práctica duró en toda la Edad Media
hasta Duns Scoto; A. TAEETAERT, La confession aux laiques dans l'Église latin
(París 1926) ; LAURIN, De l'intervention des laiques, des diacres et des abesses dans
la administration de la pénitence (París 1899) ; DUMMONT, La réconciliation avec
l'Église et la necesité de l'aveu sacramental: NRT 81 (1959) 577.
68
I. DALMAIS, Le diacre, guide de la priére du peuple d'apres la tradition li-
turgique: LMD 61 (1960) 30-40.
586 Manuel V'seros Carretero
Concilio ha explicitado en toda su amplitud, aumentando las atri-
buciones que le reconocía el estatuto canónico vigente hasta ahora:
«Es oficio propio del diácono, según la autoridad competente se lo
indicare, la administración solemne del bautismo, el conservar y distri-
buir la eucaristía, el asistir en nombre de la Iglesia y bendecir los ma-
trimonios, llevar el viático a los moribundos..., presidir el culto y ia
oración de los fieles, administrar los sacramentales, presidir los ritos de
funerales y sepelios» (CI 29).
AI hablar la constitución de «presidir el culto y oración de
los fieles» se refiere sin duda a las celebraciones sagradas de la
Palabra, de las que trata la instrucción sobre liturgia; esta fa-
cultad es concedida también a los seglares:
«En los lugares donde no haya sacerdote y no <se pueda celebrar
la misa, los domingos y fiestas de precepto organícese, a juicio del or-
dinario, una sagrada celebración de la Palabra de Dios, presidida por un
diácono o incluso por un seglar, especialmente delegado» (IL 37).
Se ve, pues, cómo el Vaticano II ha ampliado las facultades
litúrgicas diaconales en ia línea de la tradición primitiva. El Có-
dico de Derecho canónico reconocía al diácono como ministro
extraordinario del bautismo solemne (can.741) y de la sagrada
comunión (can.845), ministro ordinario de la exposición y reser-
va del Santísimo Sacramento, pero no de la bendición eucarísti-
ca (can.1274), y se le permitía dar ciertas bendiciones (can.1147).
La intención del Concilio, por el contrario, ha sido llegar has-
ta el límite de las facultades diaconales en el ministerio del culto,
para suplir de esta manera con los diáconos del futuro, en los
países en que esto sea necesario, la escasez de sacerdotes.
c) Ministerio de la Palabra.—En conexión con la función
litúrgica, el diácono ha ejercitado también desde los orígenes el
ministerio de la Palabra. Esta actividad de los diáconos es de un
gran alcance pastoral. También en esta línea, el Concilio conso-
lida la tradición primitiva.
Había la costumbre en las primeras comunidades cristianas de
celebrar una reunión especial dedicada a la instrucción de los fie-
les, o catcquesis. A ella eran admitidos también los no cristianos,
y tenía un carácter misionero. Se componía de lecturas del Evan-
gelio y de las cartas de los apóstoles; el presidente de la asamblea
o, en su lugar, uno de los «profetas» o maestro espiritual hacía
la explicación y aplicación de la palabra escrita a las circunstancias
concretas de la comunidad ".
Siendo este ministerio considerado como principalísimo entre
los ministerios apostólicos'", era normal que los colaboradores
68
KAHLEFELD, O . C , p.71.
'° F. ARNOLO, 77 Ministero della Fede (Alba 1953) 18-26.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 29 ""'
más inmediatos de los obispos, el presbítero y el diácono, fueran
llamados a participar en él según las necesidades pastorales de
la iglesia local.
Este ministerio de la Palabra fue ya ejercido por los diáconos
apostólicos Esteban y Felipe, elegidos por los apóstoles (Act 6)
y considerados por la tradición como los primeros diáconos; se
dedicaban al ministerio de la asistencia cotidiana a los pobres y
a la predicación.
Las fuentes postapostólicas atribuyen al diácono la lectura pú-
blica del Evangelio; en aquella época, dada la estructura de la
catcquesis cristiana, no se trata exclusivamente de una misión li-
túrgica, sino de una verdadera misión oficial de predicación y
evangelización ".
La Didaché recuerda a los fieles, como motivo para la elección
de unos diáconos virtuosos, el que «ellos desempeñan un servicio
de profetas y doctores», es decir, ministerio de la enseñanza.
San Cipriano prescribe a los diáconos enseñar y exhortar al
pueblo cristiano, y la Traditio apostólica (218-20) les encarga de
«instruir a los que se encuentran en la asamblea».
Este ministerio de la predicación comenzó a ser desempeñado
por los diáconos como oficio peculiar suyo a lo largo del siglo II;
se supone, además, que ellos fueron los primeros misioneros de
las comunidades rurales.
Tanto el Pontifical romano como el Código de Derecho ca-
nónico mantuvieron en principio vigente esta función diaconal,
si bien los diáconos postridentinos la han ejercitado raras veces.
El Vaticano II describe el ministerio diaconal de la Palabra
en estos términos: «... leer la Sagrada Escritura a Jos fieles, ins-
truir y exhortar al pueblo» (CI 29).
Es claro que la función de «leer la Sagrada Escritura» no se
limita a los actos de culto, aunque éstos sean el momento fuerte
del ministerio diaconal de la Palabra, sino que implica toda una
actividad en orden a la iniciación bíblica de los fieles. Asimismo,
el «instruir y exhortar al pueblo» hace prever en el diácono del
futuro un instrumento valioso para la dirección de toda clase de
«círculos de estudio» y, en particular, para la dirección de la ca-
tcquesis. Pero, sobre todo, la colaboración del diácono será de
singular eficacia en el campo de la evangelización de los no cris-
tianos y de los alejados. Aunque sólo fuera en función de esta
actividad misionera, merecería la pena hacer la experiencia de los
nuevos diáconos en muchas parroquias aun de los países denomi-
nados «católicos».
Nótese, por último, que la constitución, al especificar el mi-
J. LÉCUYER, Prétres du Chrht, o . c . p.52.
588 Manuel Useros Carretero
nisterio diaconal de la Palabra, no usa el término «predicar».
Y no es porque el diácono no pueda hacerlo en algunas circuns-
tancias, sino porque, en la terminología conciliar, por predicación
se entiende sobre todo la homilía, y ésta es propia del sacerdote
que celebra la eucaristía. El ministerio diaconal de la Palabra se
especifica más bien por la evangelización y la catequesis.
Todas estas funciones el diácono las ha de ejercer en estrecha
unión con el obispo. Aparece así otro aspecto de la función dia-
conal, que tuvo gran relieve en los orígenes del diaconado.
d) Servicio al obispo.—El principio clave del estatuto del
diaconado en la Iglesia primitiva es que el diácono está consti-
tuido servidor del obispo, único responsable en la comunidad so-
bre todos los ministerios.
Lo formulaba así la Traditio apostólica, intentando con esto
sin duda definir la situación del diácono en la línea jerárquica de
la Iglesia: «El diácono no se ordena al sacerdocio, sino al servicio
del obispo para hacer lo que éste le manda» ".
Como colaborador del obispo ocupa un puesto de confianza
y de prestigio singular ante los fieles; inclusive se le encomen-
daba una cierta actividad judicial. El llegaría a ser el intermedia-
rio oficial entre los fieles y su obispo.
Esta función ha sido descrita con detalle por la Didascalia de
los apóstoles, verdadero código del oficio diaconal; los fieles han
de recurrir al obispo mediante los diáconos, y a través de ellos
harán conocer sus deseos; el diácono informará al obispo sobre
el estado religioso-social de la comunidad y sobre la moralidad
pública para que el obispo intervenga ayudando a los necesitados
y corrigiendo los abusos 7S .
Según la Traditio, el diácono indicará al obispo quiénes son
los enfermos para que venga a visitarles ".
Frecuentemente los autores de la época se preocuparon de
construir una mística común al obispo y al diácono, teológica-
mente un tanto exaltada, pero que indicaba con trazos inconfun-
dibles la solidaridad entre obispos y diáconos en sus respectivas
tareas ministeriales:
«Sed de un mismo parecer, obispos y diáconos, porque no formáis
más que un solo cuerpo, el padre y el hijo, porque vosotros sois como
una imagen de la divinidad. Que el diácono someta todo al obispo, como
el Mesías a su Padre... Que el diácono sea la oreja del obispo, su boca,
su corazón y su alma, porque vosotros sois dos en una sola voluntad,
y en vuestra unanimidad la Iglesia encontrará la paz» ".
72
Tradit. Apost. c.9.
73
Didasc. XXXVII-XXXIX.
74
Tradh. Apost. c.30.
75
Didasc. XLVIII.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 29 589
En definitiva, las funciones indicadas hacían del diácono una
\especie de delegado del obispo, todavía no en el sentido estricto
canónico, sino tan sólo «de hecho», en cuanto al gobierno pasto-
ral de la comunidad. Esto mismo condicionaría la evolución ulte-
rior, que llevará al diácono a ocupar uno de los primeros puestos
de la curia episcopal.
Este riesgo no lo correrán los diáconos del futuro. El Concilio
concibe la restauración del diaconado no al servicio personal del
obispo, sino al «servicio del pueblo» «en comunión con el obispo
y su presbiterio» (CI 29).
Hay que subrayar, pues, que en esta línea la figura del diáco-
no conciliar se aparta notablemente de lo que en un tiempo fue
el diácono como servidor del obispo en cuanto al gobierno de la
diócesis. La estructura actual de la curia diocesana y la misma
forma en que en la actualidad se desarrolla la pastoral episcopal
lo hacen irrealizable, al menos como norma general.
Pero el Concilio mantiene el dato más importante de la tra-
dición primitiva en este sentido, y es que el diácono ha de actuar
en la Iglesia en comunión con el obispo y con el presbiterio, para
que de esta manera no se rompa la coherencia entre los ministe-
rios eclesiales. Sin embargo, no por esto queda excluida la posi-
bilidad de que algunos obispos sustituyan en el futuro la actual
figura del sacerdote «familiar» por la de un diácono «episcopal».
3. E L CELIBATO DIACONAL
La cuestión del celibato de los diáconos ha sido una de las
más discutidas en el Vaticano II al tratar de la restauración del
diaconado.
Indicaremos algunos datos de más relieve que ilustran el pro-
ceso histórico a través del cual el celibato vino a formar parte ca-
pital del estatuto propio de los diáconos en la Iglesia latina.
En cuanto al celibato de los diáconos en los primeros siglos,
como también de los sacerdotes, al menos hasta el siglo m-iv para
los occidentales, no se puede hablar de ley con origen apostólico,
sino de práctica inspirada en el ejemplo y doctrina de los após-
toles " .
Existía también la práctica contraria—todavía hoy canonizada
en la Iglesia oriental—de admitir al diaconado a los padres de
familia, como lo refleja el testimonio de Cirilo de Alejandría
( -444) : «También el Apóstol admite al marido de una sola
76
Bickel opina que la ley del celibato es de origen apostólico (Der Coelibat,
eine apostolische Anornung: Zeitschrif für katholische Theologie 2 [1878] 26-64;
[1879] 782-99). La opinión común es la indicada (KURTSCHEID, o.c, p.57; LÉCU-
YER, o.c. p.83-91).

590 Manuel Useros Carretero
mujer, ya sea presbítero, diácono o seglar, siempre que use irre-
prensiblemente del matrimonio» ".
De todas las maneras hay que tener en cuenta que no se per¿
mitía al diácono contraer matrimonio después de haber sido orde-
nado; esta costumbre aparece como ley, al menos en el Concilio
Ancirano (314), que concedió de modo excepcional a unos diáco-
nos el permiso de casarse ,s .
La primera ley escrita, con valor local, sobre el celibato de
los obispos, sacerdotes y diáconos es la célebre del Concilio de
Elvira (s.m).
Todavía, aun en época posterior, el Concilio de Nicea (325)
no quiso hacer del celibato una ley universal, sino que toleró el
matrimonio contraído antes de la ordenación; tampoco en las
Constituciones apostólicas (s.iv) el celibato aparece impuesto como
ley general.
Una ley de Justiniano prohibía asimismo, según el c.27 de
las Constitutiones, que sacerdotes y diáconos contrajeran matri-
monio después de la ordenación, permitiendo, en cambio, su uso
a los que ya estaban casados.
En Occidente, la costumbre del celibato para las órdenes ma-
yores se fue consolidando con gran rapidez, a partir del siglo IV,
en los Concilios que reunían los obispos de un reino o de una
provincia 7°. Con el papa Siricio (s.iv) la práctica romana comien-
za a declararse decididamente en favor del celibato, incluso antes
de la ordenación.
Además de los motivos teológicos, la situación peculiar que
ocupaba el diácono como administrador de los bienes de la Igle-
sia, asistente del obispo y, normalmente, su presunto sucesor, ha-
cían de modo especial recomendable también para ellos el celi-
bato. Con diáconos casados siempre existía el peligro de que se
preocuparan más de los intereses de la propia familia que de las
necesidades de la Iglesia.
Este aspecto es indicado justamente por Schamoni como factor
integrante de los fundamentos psicológicos e históricos del celi-
bato de los diáconos *°.
En el II Concilio de Letrán (1139) y posteriormente en el
Concilio de Trento, con sus decretos sobre el impedimento ma-
trimonial del orden sagrado, el estatuto legal sobre el celibato de
los diáconos queda «canonizado» de una manera solemne, defini-
tiva y, en la Iglesia de Occidente, universal.
Los orientales, por el contrario, conservan la práctica antigua,
" Strom. III 12: PG 8,1189.
78
KURTSCHEID, O.C., p.57ss.
79
FOURNIER-LE BRAS, Histoire des Collections Canoniquei en Occident (París
1931-32) 42.
80
SCHAMONI, O . C , p.15-17.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 29 591
canonizada en el Concilio Trullense, y siempre respetada por la
/ .Santa Sede, que permite a subdiáconos, diáconos y sacerdotes con-
traer matrimonio antes de la ordenación.
\ El Vaticano II ha introducido una gran modificación en la
disciplina occidental del celibato eclesiástico al permitir que se
confiera el diaconado a «hombres de edad madura aunque estén
casados» (CI 29). En principio, pues, en virtud de esta posibi-
lidad, el matrimonio de ciertos ministros del altar deja de ser
una excepción también para el Occidente y se transforma en nor-
ma general. Se ha verificado en este sentido también un retorno
a la tradición.
Pero se han salvado también los siglos de tradición occidental
posterior, y, en virtud de su reconocimiento y respeto, se prohibe
conferir el diaconado a los jóvenes casados. Esta vía media con-
ciliar ha sido el único modo de sacar a flote el proyecto de res-
tauración del diaconado. A pesar de todo, esta decisión, como lo
revela el resultado de las votaciones ya indicado, encontró muchas
dificultades entre los Padres conciliares. Puede considerarse este
aspecto como el menos «maduro» de todo el estatuto conciliar
sobre el diaconado e índice claro de las cautelas con que la Iglesia
afronta la revisión de la ley del celibato eclesiástico', por las múl-
tiples implicaciones que esto lleva consigo.
IV. La sacramentalidad del diaconado
El Vaticano II, a decir verdad, no ha sido muy explícito en
afirmar la sacramentalidad del diaconado. Pero la da por supuesta
al hablar de la «imposición de manos», por la que el diácono se
ordena al ministerio, y de la «gracia sacramental» que mediante
esta imposición reciben los diáconos.
Con la cuestión de la sacramentalidad se relacionan íntima-
mente los temas de la institución divina del diaconado y de la
naturaleza de la gracia sacramental, que también trataremos a con-
tinuación para ofrecer una visión completa, aunque sucinta, de
toda esta temática fundamental.
l. INSTITUCIÓN DIVINA
La institución divina del diaconado no debe entenderse en
sentido más estricto del que admite el Concilio de Trento al es-
tablecer en general el origen divino de la jerarquía de orden:
«Si alguien dijere que en la Iglesia no existe una jerarquía insti-
tuida por ordenación divina, que consta de obispos, presbíteros
y ministros, s.a.»
 592 Manuel Useros Carretero
Al decir «ministros» quedan, al menos, incluidos los diáco- /
nos, que son los ministros de grado superior después de los pres-/
bíteros. Que hayan sido instituidos por voluntad divina no signi/
fica que Cristo les estableciera inmediatamente, personalmente
Si el diaconado integra por mandato divino los grados de la je-
rarquía de orden en la Iglesia, la creación de los diáconos pudo
ser encomendada a los apóstoles, y ellos fueron los que por pri-
mera vez, sin innovar por esto una institución jerárquica más,
al margen de la voluntad divina, constituyeron a ciertos hombres
en las funciones de diáconos. Cristo habría instituido el diaco-
nado y los apóstoles los diáconos.
De hecho no hay unanimidad entre los teólogos e historiado-
res bíblicos en cuanto a la determinación del momento histórico
de la institución de los diáconos. Según la antigua tradición y la
actual opinión común de los exegetas, las circunstancias de su
institución estarían narradas en los Hechos de los Apóstoles c.6.
Pero, prescindiendo de otras observaciones críticas, se hace
notar que ninguno de los siete es llamado en la terminología
neotestamentaria «diácono», como era de esperar si los apóstoles
hubieran realizado en este momento su institución. En las cartas
pastorales paulinas, «diácono» era ya un término técnico para
designar un oficio peculiar distinto del de los obispos-presbíteros
y, sin embargo, San Pablo no lo ha aplicado en este sentido pre-
ciso a Esteban, uno de los siete, de quien habla en la primera
carta a los Corintos (16,15).
Colson, con Gaechter, se inclina, por esto, a ver en los siete
un grupo de obispos encargado, bajo la dirección de los apóstoles,
de administrar los grupos helenistas de Jerusalén. Sólo más tarde
la función de estos obispos se habría desdoblado en dos funciones
distintas; la una, en orden al ministerio esencialmente episcopal-
presbiteral; la otra sería la del oficio diaconal propiamente dicho.
De modo que si los siete no fueron tal vez los primeros diáconos,
ellos dieron ocasión probablemente al origen de los diáconos en
la Iglesia".
En cambio, Lécuyer piensa que los mismos apóstoles fueron
instituidos diáconos por Jesús, cuando les envió a predicar y echar
demonios 82.
Sea lo que quiera del momento histórico del origen del dia-
conado, lo cierto es que en la carta a los Romanos (a.57) ya apa-
rece diferenciada la función diaconal (12,6-9) y que esta función
diaconal es la que ejercen los diáconos de que habla la carta a
los Filipenses (1,1) y la 1 a Timoteo (3,8-10).
81
GAECHTER, Die Sieben: Zeitschrift für Katholische Theologie 74 (1957) 129-
166;83 COLSON, O . C , p.40-46; H. LENNERZ, De sacramento Ordinis (Roma 1953) 113.
LÉCUYER, Diaconal, en Dict. Je Spirit.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 29 693
\ Por lo demás, Clemente Romano, contemporáneo de los após-
toles, señala el hecho de que ellos, «fundados en las instruccio-
nes, de Nuestro Señor, constituyeron obispos y diáconos».
p e modo que, teniendo en cuenta los testimonios patrísticos,
en parte ya aducidos, que de manera constante presentan los diá-
conos junto a los obispos y presbíteros, integrando la estructura
jerárquica de la Iglesia desde sus orígenes, se deduce que el dia-
conado es una institución divino-apostólica y no meramente ecle-
siástica: «Sin obispos, presbíteros y diáconos—decía San Igna-
cio—no se puede hablar de Iglesia».
Un nombre sirve para designar toda esta jerarquía de orden:
el de «sacerdocio». Único sacerdocio jerárquico participado sacra-
mentalmente en diversos grados: episcopal, presbiteral, diaconal.
2. SACRAMENTALIDAD
Afirmar la sacramentalidad del diaconado significa que, me-
diante el acto1 de la ordenación, el diácono recibe un poder ina-
misible que le caracteriza indeleblemente como partícipe jerár-
quico de un modo incoativo del poder sacerdotal y es dotado de
una gracia especial en función de su ministerio.
En el período pretridentino, teólogos cualificados, como Du-
rando y Cayetano, no veían en la ordenación de los diáconos más
que un sacramental, basados en que su función predominante
aparece como un ministerio asistencial y no sagrado.
La doctrina tridentina sobre los orígenes divinos del diacona-
do y un mejor conocimiento de las fuentes han influido1 para que
en la teología católica se fuera explicitando más y más sin titubeos
la convicción de que el diaconado es también un sacramento, de
modo que participa de la sacramentalidad originaria del sacra-
mento del orden.
N o obstante la naturaleza de ministerio asistencial que carac-
teriza al diaconado, y aunque es claro en la tradición, como afirma
San Hipólito, que el diácono no es elevado por la ordenación al
mismo nivel sacerdotal de los presbíteros, pues no recibe «el es-
píritu común del presbiterado, del que son partícipes los presbí-
teros» 83, no es extraño encontrar expresiones, como la de Optato
de Milevi (380), que revelan su carácter sagrado: «Los diáconos
están constituidos en un tercer sacerdocio... Los presbíteros, en
el segundo» ".
Y San León mismo dice: «Los presbíteros y diáconos pueden
recibir cualquier día la dignidad del oficio sacerdotal».
COLSON, O . C , p.99.
Citado por LÉCUYER, Diaconal, l.c.
594
Manuel Useros Carretero
A pesar de todo, estos testimonios no serían suficientes pata
concluir la sacramentalidad del diaconado.
Es necesario recurrir, sobre todo, a la liturgia de la ordena-
ción; los más antiguos Rituales que se refieren al diaconado, muy
próximos al siglo m , suponen, como cosa de antiguo practicada,
que éste se confiere mediante la imposición de manos por parte
del obispo y una oración consecratoria especial S5 .
Ahora bien, la imposición de manos es el rito de origen apos-
tólico, usado constantemente para conferir el sacramento del
sacerdocio g°.
N o era así, en cambio, para el nombramiento de otros minis-
tros, como subdiáconos, lectores, cantores, exorcistas, diaconisas ".
Por lo que el «orden de los apóstoles», que desde una época
a ellos contemporánea se diferencia en tres grados—obispos, sacer-
dotes, diáconos—, no puede ser comparado en su transmisión al
orden de los acólitos o de los cantores ni al «mandato» que la
jerarquía da a los miembros seglares de la Acción Católica.
Es un rito, además, cuya finalidad es la comunicación del Es-
píritu Santo, elemento esencial del sacramento; representativa en
este sentido es la ceremonia de ordenación que prescriben los
Cánones de Hipólito, el más antiguo ritual de las órdenes: «El
obispo imponga las manos diciendo esta oración: ¡Oh Dios, Pa-
dre de Nuestro Señor Jesucristo!: te rogamos que infundas el
Espíritu Santo sobre tu siervo y le prepares con los que te sirven
según tu beneplácito, como a Esteban» " .
La misma fórmula ha conservado sustancialmente el actual
Pontifical romano. Nada de extraño, pues, que Pío XII, en su
constitución Sacramentum Ordinis (1947), considerando esta tradi-
ción de la Iglesia, haya entendido como sacramento al diaconado,
de la misma manera que al episcopado y al presbiterado.
Esta es una conclusión que no podría urgirse, en cambio, a
partir de una argumentación basada exclusivamente en la función
diaconal de «servir al altar» en la celebración de la eucaristía,
según la idea tomista de que la potestad de orden o es para la
consagración de la eucaristía o es para ejercer algún ministerio
relacionado con este sacramento 8°. El diaconado, efectivamente,
no confiere ninguna potestad nueva sobre la eucaristía que no
tengan también los seglares y que podrían ejercer lícitamente por
concesión de la Santa Sede.
85
Cf. los estudios de Doens y Kleinheyer dedicados a la liturgia de la orde-
nación diaconal en los ritos romano y oriental, publicados en Diakonia in Christo,
o . c ,86 p.57-76.
87
L. COOPPENS, Uimposición des mains et les rites connexes (París 1925).
88
P. G Y , L'Ordre, en lnitiation Théologique vol.4 (París 1961) 727.
Citado por TIXERONT, o . c , p.110.
89
3 q.67 a.2; Contra Gentiles 4,74.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 29 595
La verdad es que, aunque se dice que el «carácter» impreso
por el sacramento es «potestas», no se trata, sin embargo, de
una potestad únicamente relacionada con la eucaristía, sino tam-
bién con los demás sacramentos y en orden a otras funciones
jerárquicas; en el caso del diaconado se trata, como después ex-
plicitaremos con más detalle, de una disposición especial para
ejercer la predicación y una peculiar habilitación para los servi-
cios impuestos por la misión de caridad asistencia!, propia de
la Iglesia.
De la misma manera que, como la historia muestra y la teo-
logía enseña, se admite una diferenciación de potestad de orden
diversamente participada, no hay inconveniente en reconocer en
esta línea también una diferenciación de ministerios y funciones,
bien sea en orden al servicio de la Palabra de DSos, de la euca-
ristía y demás sacramentos, o de la comunidad de fieles; funcio-
nes todas que derivan del único ministerio jerárquico poseído
en plenitud por los apóstoles y grados sacramentales determina-
dos por la Iglesia, que derivan del único sacramento del sacer-
docio, o equivalentemente diversas participaciones sacramentales
del poder general de orden confiado por Cristo a la Iglesia 9°.
Por esto, la cuestión de la renovación del diaconado no se
ha planteado en la dimensión exclusiva de los «poderes» ritua-
les del diácono, sino en la perspectiva eclesial de un despliegue
visible y consistente, activo y funcional de los demás oficios
pastorales que radican en el sacramento del orden.
3. E L CARÁCTER Y LA GRACIA SACRAMENTAL DEL DIACONADO
Mediante el sacramento, el diácono es consagrado por la po-
testad recibida de modo inamisible al ejercicio de su función en
la Iglesia. Esta consagración indeleble es el carácter o poder dia-
conal, ministerial-sacramental.
En virtud de este «poder»—según la terminología clásica—,
el diácono sirve al altar, administra el bautismo o distribuye la
eucaristía en caso extraordinario, como ministro jerárquico y ofi-
cial de la Iglesia, no como ministro ocasional al nivel del simple
cristiano seglar.
El diácono recibe, además, potestad para predicar, cuyo ejer-
cicio está condicionado, como el del sacerdote, a la «misión»
dada por la autoridad eclesiástica competente. N o parecerá in-
fundado referir esta potestad de predicar también al carácter
sacramental o poder diaconal de orden, en cuya línea, aunque no
exclusivamente, se sitúa el ministerio de la Palabra, propio de
90
LENNERZ, O . C , p.109; G Y , O . C , p.715-16; RHANER, Dogmatische Vorbemer-
kungen..., l . c , p.135-44.

596 Manuel Useros Carretero
los diáconos, en la misma medida en que, a propósito del oficio
episcopal, la constitución declara que por su consagración sacra-
mental los obispos reciben el oficio de enseñar (CI 21).
Esta concepción del ministerio de la Palabra como función
que participa del poder de orden había sido afirmada, ya antes
del Vaticano II, por muchos teólogos. Escribía Schmaus:
« A u n q u e la predicación está lejos de ser un sacramento que obre «ex
opere operato», en ella está actuando, sin embargo, de m o d o misterio-
so, el E s p í r i t u Santo; de m o d o que la predicación implica la dinámica
d e la gracia divina. En vista de esta situación, hay que decir que el
magisterio eclesiástico participa tanto del poder de jurisdicción como del
poder d e o r d e n » " .
Intentando resumir la peculiaridad del carácter sacramental
del diaconado, diríamos que es como una «potestad de servicio»
en grado jerárquico a los fieles mediante el ministerio de la
Palabra, del culto y de la caridad. En este carácter de «ordena-
ción de sirviente» insistía la Traditio apostólica de Hipólito, al
fijar el rito de la consagración de los diáconos: «Ordenamos
que el obispo sólo imponga las manos en la ordenación de diá-
cono, porque éste no es ordenado al sacerdocio (in sacerdotio),
sino al servicio del obispo (in ministerio episcopi) para hacer
lo que éste le encomienda».
Para explicitar más el sentido del texto, Colson traduce: «El
diácono no es ordenado a la función sacerdotal del obispo, sino
a su función diaconal», es decir, el diácono participa de la fun-
ción diaconal del obispo. Función sacerdotal y función diaconal
estaban unidas en los primeros colaboradores de los apóstoles °2.
Aún más, la misma tradición cristiana nos orienta para refe-
rir el carácter sacramental del diaconado al carácter diaconal del
sacerdocio de Cristo. Esta característica del sacerdocio de Cristo
tiene sus fundamentos en el Nuevo Testamento y en la tradición,
en cuanto que lo manifiestan como «servidor» del Padre y «ser-
vidor» de los hombres.
Ha sido San Ignacio de Antioquía quien más ha puesto de
relieve este paralelismo entre los diáconos y Cristo' «Servidor»:
«Los diáconos son los imitadores de Cristo porque ellos son los
servidores del obispo, como Cristo es el servidor de Dios Padre».
En definitiva se puede concluir que el carácter sacramental
del diaconado configura al ordenado con Cristo-Diácono; adquie-
re así pleno significado teológico lo que decía San Ignacio: «A
los diáconos ha sido confiada la «diaconia» de Cristo» 93.
91
SCHMAUS, Teología dogmática III: «La Iglesia» p.693-94.
'-' COLSON, O.C, p.99.
93
Este aspecto ha sido tomado en consideración y documentado, sobre todo, por
LÉCUYER, o.c.
C.3- Constitución jerárquica de la Iglesia. 29 597
Para expresar esta realidad, Winninger-Hornef han encon-
t r a d o una fórmula feliz: «Por su naturaleza misma, el diacona-
do está sometido. El es propiamente, en las diversas esferas de
su ministerio, la forma sirviente del sacerdocio» °4.
En esta perspectiva es posible precisar asimismo la naturaleza
y el valor de la gracia sacramental del diaconado, a la que se
ha referido explícitamente el Vaticano II. El don del Espíritu
Santo, que los diáconos reciben, les hace aptos para continuar,
según el grado de su orden, la obra de los apóstoles al «servi-
ció» de los fieles. La gracia del diaconado es, pues, un «caris-
ma», es decir, una virtud espiritual destinada, más que a la san-
tificación individual, a la edificación de la Iglesia; se podría de-
signar como la gracia del episcopado y del presbiterado, «gracia
funcional» 9S . En esta dimensión eclesial, el diaconado aparece
integrado, como función y como gracia participada, en el dina-
mismo total de la «diaconia» apostólica en vista a la construc-
ción del Cuerpo místico (Eph 4,12).
Antes de poner punto final a estas notas sobre la teología
del diaconado, nos sirve una observación de Lécuyer. La teolo-
gía del orden en Occidente se había orientado cada vez más
hacia el estudio de los poderes sacramentales conferidos y, prin-
cipalmente, de los poderes sobre la eucaristía, dejando en pe-
numbra el «carisma» espiritual que el sacramento confiere o no
mencionando la gracia dada por la ordenación más que como un
aumento de la gracia santificante. Esto contribuyó necesaria-
mente a reducir el interés por el diaconado, ya que éste no con-
fiere ningún «poder» sacramental que condicione la adminis-
tración válida de alguno de los sacramentos"".
Había llegado así a predominar una noción canónica del
diaconado, que es la mínima expresión de la naturaleza de esta
función eclesial: «El diaconado es una potestad especial, confe-
rida mediante la imposición de las manos, para asistir oficial-
mente y de un modo inmediato al presbítero en la celebración
de la misa solemne y cantar solemnemente el Evangelio» ".
A partir de esta idea nunca se habría podido encontrar fun-
damento sólido para plantear el problema de una renovación del
diaconado como ministerio independiente del presbiterado y es
seguro que habría permanecido siempre como grado de paso. Si,
por el contrario, hoy es una realidad su restauración es porque
en los últimos años la teología del diaconado se ha desarrollado
94
95
WINNINGER-HORNEF, a . c , p.339.
B. BOTTE, Caractére collegial du presbyterat el de VÉphcopat, en Études sur
le Sacrement de l'Ordre, I . c , p.121; GY-HENRY, L'Ordre, l . c . p.712 y 725; LÉCU-
YER, o.c.
69
LÉCUYER, O.C, p.62.
•' WERNZ-WIDAL, IUS canonicum vol.4 (Roma 1934) 216.
598 Manuel Useros Carretero
en un sentido mucho más integral, en particular por lo que se
refiere a la inteligencia de su sacramentalidad. Este era un pre-
supuesto necesario para que la cuestión de la restauración pu-
diera considerarse ya «madura», como esperaba Pío XII, por el
Vaticano II en el momento de pronunciarse afirmativamente
sobre esta propuesta.
V. Motivos pastorales a la restauración del diaconado
El voto favorable a la restauración del diaconado, como gra-
do propio y permanente de la jerarquía, llegó a alcanzar, como
ya hemos indicado, el índice de la unanimidad, desde luego
moral y casi numérica, entre los Padres conciliares. Esto revela el
peso de los argumentos que habían fundamentado la propuesta.
Y no nos referimos sólo a los argumentos que explícitamente
fueron aducidos por los Padres conciliares durante la discusión,
sino también a las razones en que durante la etapa preconciliar
apoyaban el deseo de la restauración los promotores de esta
propuesta y que, de una manera u otra, tuvieron también su in-
fluencia en la decisión conciliar. Expondremos los principales.
Como veremos en seguida, la constitución sólo ha aludido
a uno de ellos: la escasez de sacerdotes. Hubiera sido de desear
en este sentido una redacción más perfecta y aquilatada del do-
cumento conciliar.
1. EL DIACONADO COMO VOCACIÓN ESPECÍFICA
Siguiendo la teología del sacramento del orden y del sacer-
docio, los promotores de la restauración habían insistido, ante
todo y con aguda visión del fondo del problema, en el aspecto
del diaconado como vocación y función específicas. Era en pri-
mer lugar necesario tomar conciencia de esta especificación de la
vocación diaconal con relación a la vocación sacerdotal; pero
de modo especial con relación a la función y vocación de los
miembros de los institutos seculares y de los militantes en las
organizaciones de apostolado seglar. No se ocultaba a los pro-
motores de la renovación la dificultad propuesta por algunos en
cuanto a la necesidad de la restauración del diaconado, precisa-
mente a causa de la aparente coincidencia entre la actividad dia-
conal y la actividad apostólica, encomendada o posible, propia
de los institutos seculares y de la Acción Católica.
Frente a esta dificultad se ha aducido con insistencia el he-
cho de que el diaconado es «una expresión especial de la exis-
tencia sacerdotal» 8S.
38
HORNEF, O.C.. p . 3 3 .
C.3- Constitución jerárquica de la Iglesia. 29 599
La ordenación de diácono es parte del sacramento del orden,
mediante el cual se confiere un grado del oficio jerárquico. £1
diácono pertenece a la jerarquía sacerdotal de la Iglesia. Su
apostolado será, en cualquier supuesto, apostolado jerárquico.
De aquí su vocación específica, íntimamente vinculada, como la
del sacerdote, a una actividad sacramental y pastoral.
En cambio, los miembros de los institutos seculares y de la
Acción Católica no se sitúan a nivel jerárquico. Su actividad
apostólica no está en relación teológica con otro sacramento que
no sea el bautismo y la confirmación.
La vocación del diácono es, en definitiva, vocación a recibir
un sacramento que tiene razón de ser en sí mismo, en cuanto
que, completando el del bautismo y la confirmación, dedica al
ordenado de modo estable al ejercicio de las funciones diaco-
nales ".
Ahora bien, el presentar el diaconado como vocación más
completa y más perfecta al servicio de la Iglesia no ha de indu-
cir al equívoco de quienes han visto en el diaconado como el
último grado de ascensión eclesial de los seglares, al que ha de
conducir el movimiento actual de Acción Católica. Este malen-
tendido radica en no caer en la cuenta de la contradicción que
implicaría intentar potenciar el apostolado seglar mediante una
ordenación que le transformaría en apostolado jerárquico, co-
rriendo así la Iglesia el peligro de un clericalismo pernicioso.
En la Acción Católica, el seglar actúa precisamente como
seglar; y esta promoción de los seglares al apostolado, tan vigo-
rosa en la actualidad, es necesario incrementarla y valorizarla en
una línea de autonomía a partir de la teología del bautismo y
de la confirmación—como lo ha hecho, por otra parte, el Vati-
cano II—e independientemente de la perspectiva de la restaura-
ción del diaconado ministerial. Si esto no fuera tenido en cuen-
ta, la restauración del diaconado podría ocasionar el riesgo al
que se refirió el P. Rouquette, de «decapitar y paralizar la Ac-
ción Católica»100.
Los diáconos del futuro podrán prestar sin duda un valioso
servicio a los movimientos de apostolado seglar; pero no como
suplentes de los militantes laicos, sino como miembros de la
jerarquía, a la que han sido elevados, y en la línea de la actividad
propia del sacerdote-consiliario.
La diferencia, pues, entre la vocación apostólica diaconal y la
vocación apostólica seglar es suficientemente clara, y así se su-
peró la dificultad que algunos oponían a la restauración del dia-
I
93
HORNEF, o . c . p.34; WINNINGER, O . C , p.143-44.
»° WINNINGER-HORNEF, a . c . p.351; ROUQUETTE, Ven un renouveau du diaco-
nal?, en Eludes (mayo 1959) 241.
600 Manuel V'seros Carretero
conado, inclusive en el aula conciliar, por el temor de que los
diáconos entrasen en colisión con los militantes seglares de otros
movimientos o por no distinguir adecuadamente el distinto nivel
en que se sitúa la actividad del diácono y la actividad de los
simples seglares, aunque en algunos casos pudieran de hecho
coincidir.
2. ESCASEZ DE SACERDOTES
Al decidir la restauración del diaconado, sin embargo, los
Padres del Vaticano II no se han apoyado en el argumento que
deriva de la naturaleza misma del diaconado, sino en la consi-
deración de la escasez de sacerdotes; aunque tampoco esto lo
han dicho explícitamente, se deduce del siguiente contexto: «Te-
niendo en cuenta que, según la disciplina vigente en la Iglesia
latina, en muchas regiones no hay quien fácilmente desempeñe
estas funciones tan necesarias para la vida de la Iglesia, se po-
drá restablecer en adelante el diaconado, etc. (CI 29).
Este argumento es de fácil comprobación. Y había sido tam-
bién aducido con preferencia por los promotores de la restaura-
ción en la etapa preconciliar.
Si con relación a ciertas naciones, como Bélgica, Italia, Es-
paña—y más aún diócesis—no se puede hablar de escasez nu-
mérica de sacerdotes, con relación a la Iglesia universal son un
dato innegable tanto la insuficiencia numérica como la insufi-
ciencia funcional del clero, ocasionada por la mala distribución
y por el porcentaje de sacerdotes dedicados a tareas extra-parro-
quiales. La insuficiencia numérica se hace notar sobre todo en
América latina y en las misiones.
El mismo Pío XII, con ocasión del II Congreso Mundial del
Apostolado Seglar, se hacía eco del problema: «La falta de
sacerdotes se hace sentir hoy de modo particular y llegará a ser
peligrosa en un futuro próximo» 101.
La consecuencia es que muchos sectores y comunidades ca-
tólicas carecen del culto conveniente, de la predicación, de asis-
tencia espiritual, y la misma tarea de la evangelización de los no
católicos y de los alejados no puede por menos de resentirse de
esta deficiencia.
Esta circunstancia de la escasez de sacerdotes había sido va-
lorada, en particular, por Winninger-Hornef en favor del diaco-
nado, como argumento potenciado por consideraciones eclesio-
lógico-pastorales. He aquí el esquema de sus ideas y presupuestos.
Para lograr que el cristianismo penetre y transforme los pue-
101
Actas del II Congreso Mundial del Apostolado Seglar, ya citadas.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 29 601
blos es necesaria la organización jerárquica, que asegura la pre-
sencia continuada de un pastor cualificado en medio de la co-
munidad cristiana. Este es un principio corroborado por la teo-
logía de la parroquia considerada como «Iglesia local»; la Igle-
sia se presenta como realidad viviente para el pueblo cristiano
mediante la comunidad local; a su vez, un grupo de cristianos
no se estructura realmente y de modo permanente como comuni-
dad si no es por la presencia del jefe religioso, el sacerdote. Si
éste falta, resulta una «iglesia de abandonados». Por lo cual el
sacramento de la jerarquía sacerdotal, que comprende obispos,
sacerdotes y diáconos, aparece como un factor constitutivo de la
«sociedad eclesial».
Por esto la Iglesia cuida de que no falten obispos, elegidos
hoy entre los sacerdotes. Tampoco pueden faltar sus colabora-
dores: sacerdotes y diáconos. Los cooperadores más cualificados
del obispo son los sacerdotes; pero en su ausencia se debería re-
currir a los suplentes más capacitados, que serían los diáconos,
para asegurar la indispensable presencia de la jerarquía en me-
dio de las comunidades cristianas a escala local.
El dilema que se plantea en la Iglesia ante la escasez de
sacerdotes es éste: o bien se renuncia a encuadrar al pueblo cris-
tiano jerárquicamente, dándole pastores, y la situación pastoral
continuará empeorando, o bien para suplir la penuria de sacer-
dotes se recurre al único medio adecuado, un sustituto del
sacerdote, que esté lo más próximo posible al orden sacerdotal:
el diácono 103.
Ni los militantes de Acción Católica, ni los miembros de
otros movimientos apostólicos, aun de los institutos seculares,
podrán llegar al nivel jerárquico de los diáconos en sus funcio-
nes de suplencia del sacerdote. A esto obedece la lamentación
del P. Epagneul:
«Falta la presencia de auténticos miembros de la jerarquía que no
sean sacerdotes; su aportación particular, que ningún otro sabría suplir
perfectamente, sería útil a todos... No nos podemos lamentar de que la
Iglesia no ofrezca más «ministros», sobre todo diáconos» 10".
Este argumento de la escasez de sacerdotes ha tenido sin duda
mucho peso entre los Padres conciliares en favor de la restaura-
ción del diaconado.
Pero reducir la restauración del diaconado sólo a esta pers-
pectiva de suplencia sería desfigurar la eficaz posibilidad pastoral
abierta por el Vaticano II, e inclusive hacerla correr el riesgo de
que quede sin una aplicación satisfactoria.
103
WINNINGER-HORNEF, a.c, p.361-63.
104
D. EPAGNEUL, DU role des ditera dans l'Église d'aujourd' huí: NRT 2
(1957) 163.

602 Manuel Useros Carretero
Limitar por principio la creación de diáconos estables sólo a
las comunidades escasas de sacerdotes implicaría ya una desva-
lorización del mismo diaconado como oficio eclesial, que integra
la estructura ministerial jerárquica de la Iglesia. Los diáconos no
surgieron en la Iglesia como meros «suplentes» de los presbíte-
ros, sino como «conminister y cooperator Corporis et Sanguinis
Christi»—según les cualifica el ritual de la ordenación—, con todo
lo que esto significa de servicio al culto y a la comunidad. La
restauración del diaconado no puede ser considerada sólo como
una solución de emergencia y, por lo tanto, provisional, sino como
un medio para intensificar la eficacia pastoral de la Iglesia. Trans-
formar el diaconado de «grado de paso» en «solución de paso»
no representaría un gran avance sobre la situación anterior.
Además, si no se ve en los diáconos más que meros suplentes
de los sacerdotes, se corre el riesgo—como ha hecho notar el
P. Epagneul en un artículo reciente—de que se intente hacer pa-
sar al presbiterado al mayor número posible de diáconos, reser-
vando el oficio diaconal para aquellos que por algún motivo no
tengan todas las cualidades requeridas para el sacerdocio. Y esto
ocasionaría la ruina de la misma institución que hoy se pretende
restaurar con feliz acierto105.
Si el Concilio ha creído oportuno destacar entre todos los
argumentos en favor de la restauración el de la escasez de sacer-
dotes, esto no quiere decir que no existan otras razones y obje-
tivos pastorales por lo que sea oportuno hacer la experiencia de
los nuevos diáconos, aun en comunidades donde no se nota la
deficiencia numérica o funcional de los presbíteros. Con su diver-
so estado de vida, el diácono casado e inclusive dedicado a una
profesión temporal podrá prestar grandes servicios, sobre todo en
el campo de la evangelización y de la planificación pastoral a ni-
vel parroquial o diocesano.
De hecho, los promotores de la restauración han insistido en
otros dos argumentos: liberación y selección del clero; media-
ción entre el clero y el laicado.
3. LIBERACIÓN Y SELECCIÓN DEL CLERO
No es un fenómeno extraño a la opinión pública en la actua-
lidad la multiplicidad de ocupaciones que absorben la actividad
del sacerdote, muchas de ellas de tipo meramente administrativo
e inclusive extrapastorales. Hay muchos coadjutores que, a ex-
cepción de decir misa, desempeñan casi sólo tareas estrictamente
diaconales durante la semana.
i»5 EPAGNEUL, Le diaconal, demain: NRT 6 (1965) 59}.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 29 603
Esto origina en parte una cierta desnaturalización del ideal
de vida sacerdotal y, además, bloquea la funcionalidad apostólica
del clero actual. Es una situación análoga a la descrita en los
Hechos de los Apóstoles y que dio ocasión a la creación de los
diáconos. Y es interesante observar que esta situación se da sobre
todo en los países en que se constata una cierta «abundancia de
sacerdotes».
En el campo de la administración eclesiástica, como también
en el campo asistencial, se han encontrado colaboradores seglares
que suplen ya en parte al sacerdote en las oficinas parroquiales,
como ocurre en casi todas las parroquias alemanas.
Pero con la restauración del diaconado se tendrá un ayudante
del sacerdote que podrá prestar una colaboración más amplia. El
«diácono coadjutor» podrá colaborar estrechamente con el sacer-
dote hasta en el área misma de actividades estrictamente pas-
torales.
El P. Epagneul escribía:
«Cuando se ve en acción un pequeño grupo de tres sacerdotes, sobre
iodo en países poco o nada cristianos, se comprueba que la mayor parte
del tiempo lo transcurren en tareas diaconales. En definitiva, dos sacer-
dotes y un diácono y tal vez, en algunos casos, un sacerdote y dos diá-
conos, desempeñarían perfectamente en los diversos sectores el trabajo
necesario, desde el más espiritual al más material...» 106 .
De este modo, el sacerdote quedaría centrado en sus funciones
específicas: predicación, eucaristía, confesiones, etc., consiguien-
do una mayor espiritualización e interiorización; además, se lo-
graría una economía en sacerdotes, que estarían disponibles para
otros puestos o actividades apostólicas. Disponibles, sobre todo,
para ir a otras regiones donde la desproporción entre católicos y
sacerdotes es alarmante y colosal entre hombres a quienes hay
que evangelizar y evangelizadores. La posibilidad de los nuevos
diáconos podrá atenuar este desequilibrio si no se cierran las
puertas a esta experiencia, aun en los países donde hay abundan-
cia de clero y en los que, precisamente por esto, podría parecer
innecesaria la restauración. De nada sirve tener un clero abun-
dante si gran parte de estos sacerdotes están empeñados en tareas
diaconales e inclusive profanas. Es claro que la restauración del
diaconado no debería planificarse por las Conferencias episcopa-
les, atendiendo sobre todo a las exigencias de la responsabilidad
episcopal colegial vigorizada por el Vaticano II, en la perspectiva
limitada de la Iglesia local, sino en función de las necesidades
de la Iglesia universal.
Una dificultad puede oponerse a esto de la «liberación del
106
EPAGNEUL, a . c , p.166.
604 Manuel Useros Carretero
clero» por sus colaboradores los diáconos del futuro, y es que
la descentralización de actividades a que se ha aludido provocaría
de hecho en muchos casos, teniendo en cuenta la defectuosa orga-
nización económica de las parroquias en ciertas regiones, el pro-
blema de la misma subsistencia económica del sacerdote, y posi-
blemente viniera a resultar un clero indigente y un pingüe diaco-
nado. Desequilibrio no menos peligroso del que provocó el diáco-
no de curia.
Este peligro no existiría si en todas las diócesis existiera la
deseada «Caja de compensación» u otros sistemas similares de
previsión económica del clero, o si el clero de cada parroquia,
comprendidos los futuros diáconos, tuviera una economía más
comunitaria. Es, pues, cuestión de caridad pastoral, de sentido
social y de buena administración eclesiástica.
En cuanto a la selección de vocaciones, se ha hecho notar que
actualmente, en la mayoría de los casos, no se planteaban al or-
denando más que dos posibilidades: o continuar hasta el sacerdo-
cio o dejar el seminario, y tal vez no dejen el seminario todos los
que debieran por la crisis de conciencia y de orientación en la
vida que esto1 normalmente supone. Si se les ofrece una tercera
posibilidad, la de consagrarse al servicio de Dios y de la Iglesia
como diáconos, sería para unos motivo de una elección más madu-
ra y acrisolada del sacerdocio y abriría a otros el camino más
adaptado a su capacidad ministerial y a sus disposiciones espiri-
tuales 1C7. Esto no quiere decir, en cambio, que la restauración del
diaconado ha de ser concebida como institución para «seminaris-
tas fracasados»; si los autores han aludido a este caso ha sido
para subrayar cómo el diaconado condicionaría una elección del
sacerdocio hecha en perspectiva ideal de libertad y de responsa-
bilidad, en cuanto que abre nuevos horizontes a los aspirantes al
apostolado jerárquico-pastoral 108 .
Estos argumentos que acabamos de exponer tuvieron un por-
tavoz en el cardenal Richaud, de Burdeos, quien intervino en fa-
vor del diaconado según estos términos:
«Existen razones teológicas para restaurar el diaconado y es, ade-
más, una exigencia pastoral, ios sacerdotes están a veces demasiado car-
gados de trabajo y dedicados a ministerios que deberían hacer los diá-
conos; tendrían así más tiempo para estudiar y rezar. Y muchos jóvenes
que aspiran al sacerdocio se sentirían estimulados al saber de antemano
que no se les emplearía en quehaceres no sacerdotales. Por lo mismo, la
restauración del diaconado no hará disminuir el número de los sacer-
dotes y sí favorecería la selección. Poniendo diáconos en los pequeños
núcleos de población podrá haber una mejor distribución del clero, y
í
<" HORNEF, o.c, p.71; EPAGNEUL, a.c, p.lá4; WrNNrNGER, o.c., p.I68.
108
HORNEF, O.C, p.83; SCHAMONI. O.C, p.44-50.
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 29 605
esos diáconos, con una gracia sacramental, realizarán muy bien ciertas
funciones litúrgicas que los laicos no pueden ejercer, manteniéndose
unidos al presbítero de la población más cercana» I09 .
4. MEDIACIÓN ENTRE SACERDOTES Y LAICADO
Este es otro de los argumentos de mayor relieve entre los
aducidos en la etapa preconciliar por los promotores de la res-
tauración del diaconado.
En la primitiva Iglesia, observa Hornef, no existía una divi-
sión tan radical entre sacerdotes y seglares; del seglar al sacerdote
existía una serie de oficios eclesiales, del ostiario al diácono, que
constituían un vínculo de coordinación y unión entre clero y
laicado.
Actualmente, en cambio, por una evolución secular, que obe-
dece tanto a causas de carácter teológico como de carácter social,
se ha llegado a crear un vacío entre laicado y sacerdotes; vacío
que a veces se colma de anticlericalismo', haciendo del sacerdote
un «jerarca», extraño a sus fieles y a veces alejado de ellos por
una muralla de prejuicios y reservas. Sobre todo, esto ocurre en
las parroquias de ciudad 110.
El diácono, en esta situación, se constituiría entre sacerdotes
y fieles como intermediario y eje de contactos eficaces entre el
pueblo y su clero; él contribuiría a dar del sacerdote una idea
más exacta. Pues el diácono, por sus obligaciones religiosas—bre-
viario, ejercicios de piedad, formación teológica—y por su orde-
nación, se asemejaría mucho al sacerdote y le haría ser mejor
comprendido por los fieles; por otros rasgos de su estado diaco-
nal—traje civil, manera de vivir, profesión inclusive civil y aun
también vida de familia—permanecería más próximo a los segla-
res. Para muchos de ellos resultaría menos difícil tomar contacto
con la Iglesia mediante este intermediario y así pasar después a
entablar diálogo con el sacerdote l u .
Tales son, en líneas generales, los principales motivos que
han abierto el camino a la posibilidad de una restauración del
diaconado y que, con otros similares, condicionarán en el futuro
la decisión de las Conferencias episcopales en cuanto a su apli-
cación y realización concreta en cada territorio, según las diversas
situaciones y exigencias pastorales.
109
110
Ecclcsia (19-IX-63) 13.
HORNEE, O.C, p.30.
111
WlNNINGER, O.C, p.145-47.
G06 Manuel V'seros Carretero
VI. El nuevo diácono en la Iglesia del futuro
Decidida por el Vaticano II la restauración del diaconado,
queda todavía sin precisar el estatuto canónico de su realización
concreta. Según el principio de descentralización legislativa que
ha seguido en todos sus decretos el Concilio, tanto la creación de
los nuevos diáconos como las modalidades de su oficio y estado
quedan encomendadas a las diversas Conferencias episcopales
con la aprobación del Sumo Pontífice (CI 29). Esto hace prever
que surgirán muy variados tipos de diáconos según las circuns-
tancias y exigencias de las diversas Iglesias locales. En particular,
a las Conferencias episcopales queda un amplio margen de ini-
ciativa y adaptación en cuanto a determinar las funciones de los
diáconos en la línea del ministerio de la Palabra, de la caridad
y de la administración y en cuanto al plan de formación.
Esto no quiere decir que la Santa Sede vaya a inhibirse total-
mente en la aplicación de esta reforma y que no se piense en
elaborar una especie de estatuto canónico-base del diaconado.
Cuando escribimos este comentario nos consta que el Santo Padre
está preparando unas normas para la aplicación de la restauración
conciliar del diaconado. Precisamente por este motivo, la Confe-
rencia internacional sobre el diaconado, organizada por el Círculo
de Friburgo para el mes de septiembre de 1965, se ha retrasado
hasta finales de octubre, según una indicación hecha por la Se-
cretaría de Estado.
Por el momento, pues, se impone un cierto compás de espera
en cuanto al análisis de las modalidades que tendrá la aplicación
de la decisión conciliar. D e todas las maneras, a partir de los
datos conciliares es posible hacer unas reflexiones y sugerencias
en cuanto a dos aspectos importantes del futuro estatuto del dia-
conado renovado: el de su estado de vida y el de sus funciones.
l. DIÁCONOS CASADOS Y CELIBATARIOS
Esta es, como se sabe, una modalidad, ya determinada por el
Concilio, del estatuto del diaconado renovado; éste «se podrá
conferir a hombres de edad madura, aunque estén casados, o tam-
bién a jóvenes idóneos; pero para éstos debe mantenerse firme la
ley del celibato» (CI 29).
¿Qué pensar de los maduros diáconos casados y de los jóve-
nes diáconos celibatarios ? ¿Qué opción predominará de hecho?
Si bien en el aula conciliar los partidarios de un diaconado
celibatario han sido numerosos, entre los autores que abogaban
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 29 607
por la restauración prevalecía la propuesta de un diaconado de
padres de familia.
El proyecto de estatutos del grupo Caritas de Friburgo (1952)
afirma netamente la renovación a base de diáconos casados: «El
matrimonio es el estado normal del diácono ordenado. Su vida
familiar debe ser ejemplar para la parroquia. El celibato del
sacerdote no queda comprometido en manera alguna» 112.
Hornef, sin excluir la posibilidad de un diaconado celibata-
rio, escribía:
«Solamente si la Iglesia abre al diácono el camino hacia el matri-
monio (y con esto le confía también una misión especial), solamente
entonces entrará al servicio de la Iglesia un nuevo grupo considerable
de hombres... para los cuales no existe la cuestión del sacerdocio, pero
que en el diaconado pueden ofrecer al sacerdote secular una ayuda pre-
ciosa» 113.
Lo mismo proponían el P. Lépargneur para América latina
y el P. Denis para las misiones. El P. Spiazzi, O. P., en un su-
gestivo trabajo publicado en vísperas del Concilio y escrito a la
vez con sincero espíritu de libre iniciativa y de respeto a las de-
cisiones definitivas de la jerarquía, proponía también la solución
de los diáconos no obligados al celibato 114.
En esta misma línea era concebida la restauración por Win-
ninger-Hornef en el artículo ya citado, escrito en colaboración.
Winninger, en cambio, en su libro, insistía más en demostrar
que «un diaconado celibatario secular no es tan evidentemente
inútil y sin porvenir», como algunos han juzgado 115. Es más, hay
autores decididamente contrarios a la idea de unos diáconos casa-
dos, si bien no excluían la oportunidad de un diaconado funcio-
nal, pero con celibato; tales son Holstein, Epagneul, Rouquette,
Rimbaldi, Jubany.
Otros adoptaban una solución intermedia; Hofinger proponía
que en las misiones y en América del Sur los diáconos fueran
dispensados del celibato provisionalmente, hasta que mejores cir-
cunstancias religiosas en estos países permitan establecerlo de nue-
vo 1 1 6 ; paralelamente Bassan se inclinaba, según los países y cir-
1,2
Citado por WINNINGER. O . C , p.41.
113
HORNEF, O . C . p.65 y 67.
114
SPIAZZI, // Concilio Ecuménico e Vunita delta Chiesa (Roma 1959) 26-27.
EL autor llegaba inclusive a sugerir la posibilidad de que junto al clero religioso y
al clero diocesano celibatario, «en ciertos lugares, dentro de ciertos límites y con
ciertas condiciones, se podría coníerir incluso el sacerdocio a hombres casados, espe-
cialmente a buenos padres de familia...» El mismo autor, en un artículo publicado
en «L'Osservatore Romano»—15 junio 1960—, precisaba su posición para evitar
malentendidos, declarando que se trataba de una «opinión totalmente personal, expre-
sada tímidamente y con muchas cautelas y reservas..., mientras que la posición de
la Santa Sede es diametralmente opuesta».
115 IfflNNINGEK, O.C, p.137.
iie HOFINGER. lst in der Mission ein eigener Stand dcr Diakone anzustreben?:
Zeitschrift für Missionswissenschaft 3 (1957) 206.

608 Manuel Useros Carretero
«instancias, por la doble forma simultánea: diáconos célibes y
diáconos padres de familia 117.
La idea dominante de un diaconado sin celibato viene presen-
tada con bases teológico-históricas y eclesiástico-canónicas y pas-
torales.
Partiendo del presupuesto dogmático de que el celibato anejo
a las órdenes mayores en la disciplina canónica occidental no es
de derecho divino, sino eclesiástico, un primer motivo aducido en
segunda instancia, aunque más bien sea para obviar una dificul-
tad, es que la tradición no contiene nada positivo en contra del
matrimonio de los diáconos establecido como oficio independiente
del sacerdocio.
Sin duda también es verdad que desde hace siglos no existía
en Occidente el diácono casado y no se puede, por tanto, invocar
en su favor una tradición reciente; pero esto se explica porque
la tradición no conoce desde tiempos remotos al diaconado como
función autónoma ministerial, sino solamente como orden de paso
al sacerdocio lls .
Por otra parte, fue precisamente la transformación verificada
hacia el siglo vi del diaconado ministerial en diaconado de curia
una de las causas históricas definitivas para la extensión del celi-
bato también a los diáconos 119.
En definitiva, la tradición en favor del celibato diaconal es
sólo válida en relación al diaconado como grado de ascensión al
sacerdocio, no de un diácono independiente.
Su accesibilidad, en principio, a hombres casados se intenta
fundamentar también teniendo en cuenta la teología de la voca-
ción. De hecho, en la legislación canónica actual se confundía
prácticamente vocación al apostolado jerárquico y vocación al ce-
libato. Pero no hay por qué identificarlos; hay un celibato, que
es elemento esencial de la vocación religiosa, pero sin apostolado
en sentido preciso; a la inversa, puede existir también una voca-
ción al apostolado, pero sin celibato. Históricamente así debió de
ser en la primitiva Iglesia, cuando el matrimonio era permitido
a los sacerdotes; la prueba viviente es ofrecida hoy por los hom-
bres agrupados en los Círculos del diaconado en Alemania y en
la Caritas, dotados de auténtico espíritu pastoral y con vocación
al matrimonio. Lo cierto es que estas vocaciones apostólicas se
pierden actualmente en la Iglesia de Occidente a causa de la dis-
ciplina establecida para las órdenes mayores. Serían recuperadas
si existiera un diaconado conciliable con el matrimonio 12°.
117
BASAN, a . c , p,135ss.
118
WlNNINGER-HORNEF, a.C., p.346.
" " SCHAMONI, o.C, p.16-18.
12" WINNINGER-HORNEF, a . c , p.349; HORNEF, o . c , p.62-63 ; O. PIES, Diakonal.
Stufe oder Amt: Theoíogie und Glaude 3 (1960).
CJ. Constitución jerárquica de la Iglesia. 29 609
Por lo demás, Pío XII, en sus declaraciones al Congreso del
Apostolado Seglar, se refería, sin duda, a la hipótesis de diáconos
casados, si bien precisaba que su realización no era aún cuestión
madura en la Iglesia.
Desde el punto de vista eclesiológico-canónico se presenta un
argumento como el más decisivo, «el más auténticamente de
Iglesia» m .
Cuando la Iglesia se confundía con el mundo latino, no ofre-
cía dificultad aplicar sin distinciones una misma disciplina del
sacramento del orden. Esto hoy no es posible; la diferencia de
costumbres y la mentalidad entre Europa, África, América del
Sur, Asia, etc., imposibilita mantener una legislación uniforme.
El celibato de los clérigos es una conquista espiritual, un pro-
greso esencial, como decía Juan XXIII en su segundo discurso
al Sínodo Romano, de la Iglesia en Occidente, y será siempre un
ideal al que se debe tender. Pero los países nuevos no están al
mismo nivel religioso de Europa, y en la misma Europa, el diaco-
nado sería «función» nueva.
Convendría, pues, conservar la disciplina actual para el sacer-
dote y aceptar otra para este diaconado, cuya renovación se
pedía12Z.
Por último, se insistía en que el matrimonio del diácono con-
diciona notablemente la eficacia pastoral de su restauración.
Pues, por una parte, sólo si el diácono no estuviera obligado
al celibato se incorporarían al apostolado jerárquico nuevas fuer-
zas para la Iglesia de hombres que, por el contrario, no empren-
derían el camino de las órdenes123.
Por otra parte, sólo un diaconado encuadrado^ en la vida de
familia podrá cumplir en plena forma esta misión de intermedia-
rios entre los seglares y los sacerdotes que de él se espera m .
Las dificultades que encontró para abrirse camino la decisión
favorable a un diaconado de padres de familia obedecieron sobre
todo al temor de que esto favorecería sin intentarlo «tendencias
anticelibatarias», o también de que se «llegaría al punto de poner
en discusión el celibato eclesiástico» y que, en definitiva, «ven-
dría a quedar comprometida toda la posición del sacerdote», dan-
do ocasión a que los fieles e inclusive los mismos clérigos pien-
sen : «hoy diáconos casados, mañana sacerdotes casados» v".
Obviar estas dificultades fue sin duda la intención y la razón
que llevó a los Padres conciliares a prohibir el matrimonio, al
menos en el caso de los jóvenes diáconos. Pero, si se consideran
121
HORNEF, O.C, p.69.
122
WINNINGER-HORNEF, a.c, p.346; HOFINGER, ).C.
123
HORNEF, O . C , p.62
124
Ibid., p.30-31.
125
HOFINGER, a . c , p.206; HORNEF, O.C, p.63-64.
2. C.Vaticano 20

610 Manuel Useros Carretero
los signos que han condicionado la restauración del diaconado,
es de prever que ésta se realice más con un diaconado de padres
de familia que con un diaconado celibatario. Evidentemente esta
experiencia no será «un acontecimiento masivo», sino graduado,
para evitar el desconcierto de los fieles, con cuya mentalidad cho-
cará en la mayoría de las regiones este nuevo tipo de «ministro
católico» casado.
2. PÁRROCOS, COADJUTORES, DIÁCONOS
El diácono del futuro ha de integrarse—en la mayoría de los
casos—en el equipo del clero parroquial. Desde este punto de
vista de las relaciones del diácono con el clero parroquial consti-
tuido, la renovación presenta, a decir verdad, menos dificultades
de hecho si se habla de «diácono-sustituto» del sacerdote que si
se piensa en el diácono «cooperador».
El diácono cooperador se establecería en una parroquia para
colaborar con el párroco en las tareas pastorales aptas al ministe-
rio diaconal, según lo describe la constitución vaticana. Su figura
canónica correspondería sustancialmente a la del «coadjutor», tal
como la describe el c.476: «sacerdote dotado con la remunera-
ción conveniente que, por razón del oficio, ayude y supla en todo
el ministerio parroquial al párroco, insuficiente por sí solo, sea
por el número elevado de fieles, sea por otras causas, para aten-
der a las necesidades pastorales de la parroquia».
Como se ve, inclusive la motivación fundamental aducida para
la renovación del diaconado coincide en parte con la justificación
canónica del oficio de coadjutor; la insuficiencia del sacerdote
párroco para satisfacer las exigencias de la comunidad cristiana.
Decimos que coincide «en parte» porque hay una diferencia no-
table, y es que el Código se basa en el supuesto—hoy no tan
fundado—de que habrá suficiente número de sacerdotes para ha-
cer a alguno de éstos coadjutores de los párrocos; la teoría reno-
vadora se basa, por el contrario, en el supuesto de una escasez
de sacerdotes, tanto para que exista el necesario número de pá-
rrocos como, sobre todo, para que existan los coadjutores re-
queridos.
Pero en ambos casos se trata de «insuficiencia sacerdotal», que
se pretende suplir con diversas soluciones. De todos modos bien
se puede decir que, dada la solución del Código, la instauración
de los nuevos diáconos quedaría canónicamente justificada, en
principio, en los sectores en que se registre crisis de coadjutores;
la figura del «cooperador jerárquico» del párroco aparece, según
el Código, como institución normal en la organización canónica
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 29 611
de la parroquia. La situación anormal, «acanónica» se diría, es que
la parroquia necesitada carezca de coadjutores.
Es razonable que para sustituir al coadjutor se piense en el
diácono, como también lo es que se piense en el diácono para
que organice el culto y desarrolle cierta actividad pastoral en las
parroquias desprovistas de párroco o en los núcleos donde de
ninguna manera llega la acción pastoral del sacerdote.
Ahora bien, es más difícil dar cabida «canónica» al diácono
donde existen coadjutores, e inclusive no deja de presentar difi-
cultades la misma figura del diácono «cooperador» del párroco.
Nos parece que la dificultad fundamental radica en que, no
pudiendo el diácono celebrar misa ni confesar, resulta arduo di-
ferenciar su campo propio y peculiar de actividades parroquiales.
Para el sacerdote cooperador, en torno a su actividad cultual
ineludible de celebrante y confesor, está previsto por el Código
que el ámbito de sus derechos y obligaciones quede marcado a
tenor de las sinodales diocesanas, del nombramiento' del ordinario
y de lo que el mismo párroco le encomiende.
A pesar de todo, el «caso» de los coadjutores anulados o ab-
sorbentes crea en muchas parroquias auténticas situaciones críti-
cas, porque ni los estatutos diocesanos, ni los «oficios» de la curia
episcopal, ni menos la voluntad del párroco, son de hecho sufi-
cientes para garantizar y fijar una coordinada relación de compe-
tencias, actividades y responsabilidades entre párrocos y coadjuto-
res; y esto sin hablar de relaciones económicas.
El «caso» del diácono se presenta más problemático. Siendo
un oficio nuevo en la futura estructura parroquial, no existe ni
tradición legal ni consuetudinaria que fije su competencia. Pensar
que debería ser marcada en cada caso por el ordinario es exigir
de la curia diocesana un minucioso conocimiento de la situación
de cada parroquia difícilmente realizable. A lo más podría hacer-
se a petición y con el asesoramiento del párroco interesado.
La intervención del párroco debe estimarse, sin duda, de gran
valor, sobre todo considerando que un párroco que pidiera diá-
cono-cooperador es que tiene la buena intención de darle un tra-
bajo y una retribución adecuada. La hipótesis de un diácono-
cooperador «impuesto» al párroco debería ser excluida ya en
principio.
Pero el dejar la iniciativa de la división del trabajo diaconal
en manos del párroco es arriesgado. Por estos motivos:
a) El dejar las atribuciones del oficio diaconal sometidas to-
talmente a la «comisión» posterior de cada obispo en particular
y, más aún, si dependiera en buena parte de los párrocos, privaría
de base segura al ministerio del diácono, y difícilmente puede
612 Manuel V'seros Carretero
proponerse un ideal sin conocer de antemano las funciones para
las que estará determinado el candidato.
Además de este supuesto, las funciones ejercidas por el diáco-
no se resentirían siempre de un carácter de provisionalidad e in-
seguridad poco adecuado para que se verifique el ideal de un dia-
conado restaurado como oficio estable e independiente del sacer-
docio.
b) Si los límites que diferenciarían la órbita de competen-
cia diaconal estuvieran vinculados a la discreción del párroco en
última instancia, es fácil que progresivamente se llegara a una
de estas situaciones: o la de absorción o centralización por parte
del párroco de las actividades apostólicas y reducción del coope-
rador a mero ejecutor de órdenes en servicios más bien extra-
parroquiales, o la de intromisión excesiva del diácono en la di-
rección de la parroquia, rivalizando así con los criterios, con las
actividades y con la misma personalidad del párroco.
Esto ocasionaría un «desequilibrio» jerárquico en la organiza-
ción de la parroquia, creando gran confusionismo entre los fieles
y originando ese fenómeno de preponderancia diaconal que fue
una de las causas de su desaparición como oficio independiente.
Se diría que este peligro existe también, dadas las deficiencias
humanas, aun cuando se trata de párrocos y coadjutores. Afirmar-
lo no es más que registrar un hecho anecdótico, comprobable en
muchos casos.
Pero, en cuanto a los diáconos, el peligro de desviación se
hace más general y agudo, porque va anejo a su mismo estatuto
constitucional. Pues, por una parte, siendo el diácono, en virtud
del orden, de diverso rango jerárquico que el párroco, no es de
extrañar que llegue a sentir vitalmente a la hora de actuar en una
parroquia esta diferencia y la lejanía que le separa en la escala
sacerdotal; ante esta situación es explicable que tendiera a com-
pensarse, formando sus «capillitas», sus seguidores, sus colabora-
dores personales, su «prestigio» personal y «profesional». Esto
no podría por menos de menguar la eficacia pastoral de su res-
tauración.
Por otra parte, constituido el diácono, sobre todo si es casado,
en un género de vida muy cercano al de los seglares, tiene la po-
sibilidad de llegar fácilmente a sectores de fieles e inclusive al
sector «del foro interno» de los feligreses por vía de amistades,
simpatías y confianzas personales, donde tal vez no llega la pre-
sencia o la orientación del párroco.
De este modo, el diácono conseguiría sin dificultad imponer
sus criterios, tanto morales como apostólicos, incontrolados y, pue-
de ser, contrarios a los del párroco; esto sería causa de radical
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia, 29 613
división en la unidad espiritual de la parroquia, y produciría a la
larga funestas consecuencias, como la oposición al párroco o el
vacío frente a su acción pastoral, llegándose en casos extremos a
crear de hecho una situación anormal de un diácono-párroco y de
un párroco-sacristán.
N o se trata, pues, como piensa Winninger, de una dificultad
que surgiría por parte de muchos «eclesiásticos» basada en la
«pérdida de sus prerrogativas», sino de la dificultad en la dife-
renciación de las funciones diaconales, que perjudicaría tanto a
la acción pastoral del párroco como a la acción del mismo diá-
cono 126.
Para evitar estos peligros, la restauración del diaconado de-
berá realizarse a partir de un preciso estatuto canónico que orde-
ne—al menos a escala regional, precisando las atribuciones gene-
rales que les reconoce el Concilio—la competencia diaconal.
Como criterio para estructurar este ordenamiento no podrán
desvalorizarse las ventajas prácticas que ofrece el de la clasifica-
ción de diversos tipos de diáconos. Puede reflexionarse sobre es-
tas posibilidades:
— Diácono sustituto.
— Diácono especializado.
— Diácono misionero.
— Diácono móvil.
3. POSIBLES FORMAS DIVERSAS DE UN MISMO DIACONADO
a) Diácono sustituto.—Sería éste el diácono al que han alu-
dido los promotores de la restauración, denominándole «de avan-
zadilla». Sería el diácono instalado en las pequeñas parroquias
rurales y en los centros suburbanos y cuya conveniencia eclesial
es patente 12 \
Señalar los límites de su competencia no ofrece dificultad es-
pecial, pues están marcados, bien por su misma ordenación al mi-
nisterio del culto, de la Palabra y de la caridad en grado diaco-
nal, bien por la ausencia del sacerdote.
b) Diácono especializado.—Sería el diácono preparado para
una actividad peculiar y exclusiva en determinados sectores pas-
torales : diácono de la Acción Católica, diácono de las escuelas,
diácono de las organizaciones asistenciales, etc. Ejercería, además,
sus funciones litúrgicas donde fuera posible y necesario.
126
127
WINNINGER, o . c , p.152.
Recuérdese—y esto no es una comprobación estadística, desde luego—cómo
han sido plastificadas las exigencias de un culto y de un ministerio sagrado en una
parroquia desprovista de sacerdote por la célebre película francesa Dios tiene nece-
sidad de hombres. La atormentada e irregular figura del sacristán-párroco da una
idea del vacío que podría ser llenado en plena forma por el diácono.

614 Manuel V'seros Carretero
N o se excluye que este tipo de diácono pudiera al mismo
tiempo desempeñar una profesión civil, que potenciaría en la ma-
yoría de los casos el valor de su testimonio cristiano y la eficacia
de su acción pastoral. Pues aun en este caso sus actividades pro-
fesionales continúan siendo las de un diácono, no las de un seglar,
y ellas serán una de las condiciones propias del estado diaconal
y punto de partida de su propia misión 12S. Esta posibilidad ha
sido prevista por la constitución conciliar «de Ecclesia»: «Los que
recibieron el orden sagrado, aunque algunas veces pueden tratar
asuntos seculares, incluso ejerciendo una profesión seglar, es-
tán ordenados principal y directamente al sagrado ministerio...»
(CI 31).
Este diácono especializado sería normalmente el tipo de «diá-
cono parroquial», que encontraría cabida pastoral aun en las pa-
rroquias con coadjutores. El coadjutor tendrá siempre diferencia-
das sus propias funciones en el ministerio sacramental, ministerio
de la Palabra y ministerio apostólico de colaboración con el pá-
rroco en la supervisión general de las organizaciones parroquia-
les. De hecho, hoy los coadjutores llevan la dirección de muchas
obras parroquiales sin haberse preparado en los tiempos de semi-
narista especialmente para ello.
En la actualidad, en cambio, se acusa como nunca la necesi-
dad de esta especialización; el especialista puede ser el diácono.
En todo caso, el «paso por coadjutor» del sacerdote diocesano
estará justificado siempre como período de adiestramiento gené-
rico para el ministerio pastoral. Y ni siquiera hay inconveniente
en pensar que el mismo período del diaconado de los que aspiran
al sacerdocio se prolongue más que ahora y se transforme en un
tiempo de diaconía real al servicio de una determinada comunidad
junto con los diáconos titulares, probando mejor de esta manera
su capacidad para el presbiterado y su misma vocación sacerdotal
y no diaconal.
En este campo de la especialización es donde se ve más clara
la funcionalidad definida y la utilidad pastoral de la restauración
del diaconado.
El diácono misionero y el diácono «móvil» no serían más que
modalidades diversas de esta especialización diaconal.
c) Diácono misionero.—Es el diácono destinado para las mi-
siones o preparado en las misiones, auxiliar de los misioneros,
valioso sobre todo donde la presencia del sacerdote es intermi-
tente.
A ellos pertenecería llevar la marcha de la cristiandad, de la
i 28 EPAGNEUL, Le diaconal, demain, I . c , p.597.
C.3- Constitución jerárquica de la Iglesia. 29 635
que han sido encargados de un modo más perfecto del que actual-
mente lo hacen los coadjutores en circunstancias normales.
Como en el caso del diácono sustituto, la diferenciación de
sus funciones no representa un problema arduo.
d) Diácono «móvil».—Sería el diácono al servicio de las
necesidades pastorales, diocesanas, nacionales o a escala interna-
cional.
Dependerá, por lo tanto, directamente del obispo, de las Co-
misiones episcopales o de las Congregaciones Romanas.
Encontraría campo de acción, en consecuencia con la natura-
leza asistencial de su ministerio, en un triple sector capital:
— Sector social.
— Sector Caritas.
— Sector emigrantes.
En el sector social, el diácono «móvil» podría ejercer una
actividad coordinadora y de asesoramiento. Y esto «desde den-
tro» de las mismas organizaciones. Su actividad coordinadora ten-
dería a dar conexión a los diversos movimientos apostólicos de
carácter social, como la H. O. A. C. o A. C. O., la J. O. C ,
la A. C. L. I. italiana; pero su competencia se limitaría a los
objetivos apostólicos estrictamente sociales para no invadir la es-
fera más amplia de los consiliarios, y a directivas generales que
resultarían del acuerdo con los dirigentes seglares para no elimi-
nar su responsabilidad.
Como especialista en cuestiones sociales, asesoraría a los orga-
nismos centrales, no sólo proponiendo los principios generales de
las encíclicas, sino' clarificando cuestiones técnicas de tipo econó-
mico-social, que condicionan la actividad sindical y las relaciones
con otros movimientos fuera del área católica.
Y decimos «desde dentro» pensando, sobre todo, que el diá-
cono podría ejercer una profesión civil y, por lo tanto, participar
más profundamente que cualquier consiliario en la vida de la
organización.
Tampoco es descabellada la hipótesis de que la idea de un
«diácono obrero» encontraría camino canónico y pastoral más
llano que la ya intentada, aunque con riesgos, dificultades y des-
viaciones, de «sacerdote obrero».
En el sector Caritas, el diácono tiene un puesto apropiado
como delegado episcopal para la organización de la asistencia dio-
cesana, y su cooperación podría desarrollarse a nivel nacional e
internacional.
Pero nos parece que es en el sector de emigración donde se
abren más horizontes a la asistencia y especialización diaconal.
N o es necesario insistir en las características alarmantes que
616 Manuel Useros Carretero
plantea en la actualidad en ciertos países, como España, Italia, etc.,
el problema religioso y social de los emigrantes.
Obreros europeos, sobre todo españoles e italianos, cada vez
en porcentaje más abrumador, desconocedores la mayoría del idio-
ma extranjero, sin instrucción elemental en cuanto a la legislación
social del país donde van a trabajar o tal vez a «buscar» trabajo,
desarraigados de la familia y del tradicional ambiente religioso en
que la mayoría vivía, van engrosando estas «barracas para traba-
jadores» en Inglaterra, Francia y principalmente Alemania.
Tales condiciones representan casi siempre un obstáculo insu-
perable para lograr la integración del emigrante en la comunidad
social y en la comunidad religiosa del país.
Por eso, el emigrante vive en una situación de angustia, de
desamparo, de dificultad, desde «cómo arreglárselas» para el via-
je a «cómo arreglárselas» para vivir allá.
La presencia de la Iglesia, en todos los órdenes posibles, para
aliviar esta nueva forma de esclavitud y atender a las necesidades
pluriformes de los emigrantes, que tan de lleno se relacionan con
el ejercicio de la caridad pastoral, es tal vez la única solución
eficaz e insustituible; presencia hoy todavía insuficiente a través
de los sacerdotes dedicados a este apostolado, cuya organización
está aún en sus comienzos y para cuyo ejercicio carecen de autén-
tica especialización; y presencia que podría verse cumplida me-
diante los diáconos, organizados y especializados para ello.
Asesoramiento en el viaje y en los problemas laborales, ense-
ñanza del idioma, solución de los problemas de vivienda, ayuda
en las enfermedades, conservación de los vínculos y cumplimiento
de los deberes de familia, asistencia religiosa, pueden ser los obje-
tivos del diácono de «emigrantes»; mediante su actuación origi-
naria y continuada se podría llegar a la formación de esas «pa-
rroquias personales» en la «diáspora» de los trabajadores cris-
tianos.
Si cada expedición numerosa de emigrantes no puede tener
un sacerdote, como sería tal vez el ideal, al menos que tenga su
diácono. Inclusive para la «fundación» de una comunidad cristia-
na de obreros en el extranjero sea más indicada la presencia del
diácono, sobre todo si es trabajador como ellos.
Aunque en tales circunstancias el posible anticlericalismo dis-
minuye, las más arraigadas reservas que se manifestarían ante el
sacerdote no se producirían ante el diácono, que, actuando, si es
necesario, de trabajador, puede más fácilmente ejercer una influen-
cia directa sobre ellos y tomar las riendas religiosas del nuevo
grupo. ¡He aquí un modo bien apostólico de construir Iglesia!
Para concluir, diremos que nos parece clara, en definitiva, la
C.3. Constitución jerárquica de la Iglesia. 29 617
«viabilidad» pastoral de un estatuto canónico de competencias
diaconales, concretas, cuya esfera en la línea de la «caridad y ad-
ministración» sólo ha sido enunciada en general por el Concilio.
Hemos intentado centrar ciertas dificultades y sugerir posibles so-
luciones. También es evidente que la aplicación de estas posibili-
dades exigirá una revisión a fondo de las actuales estructuras pas-
torales. Desde este punto de vista, la instauración de los nuevos
diáconos se presenta como un signo positivo de alto valor eclesial.
CONCLUSIÓN
La decisión conciliar sobre la restauración del diaconado se
nos presenta como síntoma de un doble fenómeno: por una par-
te, responde a ineludibles necesidades pastorales ocasionadas por
la nueva situación en que se encuentra la Iglesia en el mundo.
Por otra parte, acusa un hecho cuya explicación deriva de
causas muy complejas: la insuficiencia sacerdotal en la hora pre-
sente, desde el punto de vista de su estructura y de su acción
apostólica, que resultan inadaptadas y menguadas con relación a
las necesidades pastorales del momento. Afrontar este problema
directamente es arduo y arriesgado; resulta más fácil llevarlo a la
conciencia de la Iglesia desde un punto de partida que atenúa la
gravedad y el riesgo de la crítica y de las posibles soluciones.
Este punto de partida, que necesariamente lleva al plantea-
miento de la cuestión central, ha sido la restauración del diaco-
nado, un sacerdocio de tercer orden, suplente o cooperador del
presbiterado en las tareas parroquiales y camino experimental en
el que se pretende actuar una revisión de criterios, de métodos
y de sistemas de vida que de por sí no son extraños al sacerdocio
en su totalidad; al sacerdocio, que ha de vivir encarnado en las
futuras circunstancias históricas de la Iglesia, peregrinante en el
mundo nuevo de la era atómica.
De las diversas cuestiones que ha suscitado este estudio de la
renovación del diaconado, podrá ser útil, sobre todo, tener en
cuenta lo que se observa sobre la inadaptación de muchos semi-
narios actuales para aprovechar todas las vocaciones sacerdotales
y preparar convenientemente todas las que reciben; sobre la in-
suficiencia o inexistencia de un período práctico de prueba de
vocación al ministerio sacerdotal que hoy se ofrece; sobre la in-
diferenciación con que son destinados los sacerdotes a los mas
diversos ministerios; sobre la falta de consideración de las cuali-
dades profesionales de cada uno; sobre la necesidad de retrasar
las órdenes a una edad de mayor madurez; sobre la posibilidad
de hacer que el ejercicio del diaconado sea realizado en las pa-
618 Manuel Useros Carretero
CAPÍTULO IV
rroquias por los aspirantes al sacerdocio, como etapa de prueba
de su vocación al ministerio y a la castidad; sobre la necesidad LOS LAICOS^
de reorganizar económicamente la situación financiera del clero
parroquial; en fin, sobre la necesidad de circunscribir las propias COMENTARIO A LOS NÚMEROS 30-31
funciones apostólicas y las propias responsabilidades de párroco Por Bernardo Monsegú, C. P.
y coadjutores en la perspectiva de un clero más comunitario.
El punto más crítico de toda la restauración nos continúa pa-
reciendo el de los diáconos casados. Es verdad que se puede afir- Introducción: El laicado en la historia de la Iglesia
mar: si tan imperiosas son teológicamente las razones del celibato La revalorización del laicado ha sido una de las más preciosas
sacerdotal, en nada queda éste debilitado por una contingente contribuciones que el esfuerzo conciliar del Vaticano II nos ha
diversidad disciplinar en el diaconado. Pero también habrá quien traído. N o es que sólo a él se deba esta revalorización, pues nos
pregunte: si tan imperiosa es la conveniencia de diáconos casados, desmentiría una literatura abundante sobre el tema del laicado en
suficiente para sobrepasar las razones teológicas del celibato, ¿no lo que va de siglo, así como la enseñanza magisterial de los últi-
ocurrirá lo mismo por razones pastorales en cuanto al celibato del mos Pontífices, especialmente de Pío XII. Pero sí que, gracias
sacerdote? La experiencia que se haga con los diáconos casados
1
podrá clarificar hasta dónde alcanza la justificación pastoral de Bibliografía: ALVARO HUERGA, El laicado, problema vivo de la teología con-
temporánea: Teología Espiritual, n.19-20 (Valencia 1963) 205-230; A. ALONSO LOBO,
este interrogante. De lo que no puede dudarse por ahora es de Laicologia y Acción Católica (Estudio teológico-jurídico) (Madrid-Buenos Aires 1955) ;
R. AUBERT, Quelques études recentes sur la place du laicat dans VÉglise:
la voluntad firme de la Iglesia y del Concilio de salvaguardar Col. Mechlin. (1948) ; L'enseignement du Magistere ecclésiastique au 19 siécle sur
intacto el celibato sacerdotal. le libéralisme, tolérance et communauté humaine (Tournai-París 1952) ; L. AUDET,
Notre participation au Sacerdoce du Christ (Quebec 1938) ; T. AzPIAZU, Manual de
No sabemos lo que a la Iglesia estará reservado en las futuras Acción Católica (Madrid 1933) ; I. ARANGUREN, Laicado, un neologismo; laicado,
una nueva realidad: Espiritualidad Seglar 1 (1953). Cf. Catolicismo y protestantis-
edades espaciales. Pero la restauración actual del diaconado pue- mo como formas de existencia (Madrid 1952) ; A. AVELINO, Teología del laicado:
de considerarse como el primer paso decidido hacia una nueva Arbor (1954) n.99; Sugerencias en torno a la vida laical y a la vocación: Docu-
mentos (1953) 13-14; Nota informativa bibliográfica sobre el laicado: RevEspTeol
etapa en cuanto a las formas de vivir y encarnar el mismo y único (1953) 13; E. BEITIA, Apostolado de los seglares (Madrid 1939); BAUMGART-
NER, S. L, Formes diverses de Vapostolat des lates: Christus (enero 1957) ; H. BRE-
sacerdocio de Cristo. MOND, Histoire littéraire du sentiment religieux en France (París 1925-36) ; G. CAROLLO,
L'apostolato dei laici nei libri del Nuovo Testamento (Roma 1932); J. y V. CARYL
Y PORTIER, La mission des la'ics dans l'Église (Lyón 1949) ; A. CAVAGNA, Colabo-
razione apostólica (Milán 1932) ; L. CIVARDI, Manual de Acción Católica (Barce-
lona 1940) ; M. J. CONGAR, Sacerdoce et laicat dans l'Église (París 1928) ; Pour
une tbéologie du laicat: Études 256 (1948) ; Jalones para una teología del laicado
(Barcelona 1961) ; R. CUNILL, El apostolado de los seglares en los primeros tiempos
de la Iglesia (Barcelona 1947) ; P. DABIN, L'Apostolat lasque (París 1931) ; D E
BAZELAIRE, Les lates aussi sont l'Église (París 1958) ; Y. DE MONTCHEUIL, Role du
chrétien dans l'Église: Mélanges Théologicas (París 1946) ; J. DANIÉLOU, Le chré-
tien et le monde moderne (Tournai 1959) ; G. DEJAIFVE, Laicat et mission de
l'Église: NouvRevThéol 1 (1958) ; S. FUSTER, Estudios sobre espiritualidad seglar:
TeolEsp 2 (1958); J. FOLLIET, Qu'est-ce qu'un laique?: Ecclesia (abril 1956);
P. GLORIEUX, Corps Mystique et Apostolat (París 1935) ; El laico en la Iglesia (Bar-
celona 1964); J. M. GRANERO, Sacerdocio y laicado: Razón y Fe (1953); J. GAU-
TIER, La spiritualité catholique (París 1953) ; E. GUERRERO, Problemas de aposto-
lado en la Congregación Mariana, o idea de la Acción Católica en el momento
actual (Madrid 1942) ; MGR. GUERRY, L'Action Catholique (textos pontificios clasi-
ficados y comentados) : Cathedra Petri (Desclée, 1936) ; GUERRY-PEIRÓ, Código de
Acción Católica (Madrid 1932) ; J. LECLERCQ, La vie du Christ dans son Église
(París 1944); LILÍ ALVAREZ, En tierra extraña (Madrid 1959); El seglarismo y su
integridad (Madrid 1959) ; B. MONSEGÚ, Espiritualidad seglar: Teología Espiri-
tual (1962) V I ; G. MONTI, La formazione dei laici all apostolato (Roma 1928);
G. NOSENGO, La azione apostólica dei laici (Roma 1945) ; G. PHILIPS, La role
du laicat dans VÉglise (París 1954) ; J. M. PERRIN, La hora de los laicos (Ma-
drid 1958); V. PORTIER, Apostolat des la'ics: Masses Ouvriéres (1958) 137-38;
J. POLIT, Chrétiens, totts missionaires (Tolouse 1958) ; P. BRUGNOLI, La spiritualitd
dei laici (Brescia 1963); K. RAHNER, VApostolat des la'ics: NouvRevTh (1956);
R. SPIAZZI, Christifideles: Documentos (1953) 13-14; El lateado en la Iglesia (Bar-
celona 1961); J. SABATER-MARCH, Derechos y deberes de los seglares en la vida
social de la Iglesia (Barcelona 1954) ; Teología del apostolado de los seglares y
religiosos laicos (Barcelona 1958) ; E. SAURAS, Fundamento sacramental de la Acción
Católica: RevEspTeol III (1938); M. DE SOLAGES, Le probleme de Vapostolat dans
le monde moderne (París 1934); E. TARANCÓN, La nueva forma de apostolado se-
620 Bernardo Monsegú, C. P.
al Concilio, ha sido definitivamente sancionado y enaltecido el
•movimiento de recuperación laical a que veníamos asistiendo. Esta
recuperación se refiere a la conciencia de lo que el seglar es y de
lo que puede y debe hacer en la Iglesia.
En esta toma de conciencia que la Iglesia ha hecho de sí mis-
ma en el Concilio, el elemento laical ha tenido una presenciali-
eación objetiva de tal fuerza, que el misterio de la Iglesia se ha
hecho sentir inmediatamente como el misterio del Espíritu de
Cristo encarnándose en la estructura social del pueblo cristiano:
ese «laos» de la promesa y la redención cumplida, que tiene en
cada laico, o seglar bautizado, sea jerarquía o no, un miembro
funcional e integrativo.
He ahí por qué en la constitución dogmática De Ecclesia,
salida del Vaticano II, tras el primer capítulo consagrado a lo
que en el misterio de la Iglesia hay de más arcano y divino, que
es su misma noción de Cuerpo místico de Cristo, como sacra-
mento destinado a perpetuar la obra de la redención, viene in-
mediatamente un segundo capítulo, dedicado al pueblo cristiano
en general, como realidad visible y social, donde la sacramenta-
•lidad de la Iglesia se nos manifiesta por su vertiente exterior.
Podríamos muy bien decir que lo que retiene la atención del
Vaticano II, en el De Ecclesiae mysterio, es principalmente la
ivida íntima o el ser pneumático de la Iglesia, en cuanto comu-
nión de fe, gracia y caridad, presentada bajo la metáfora de
Cuerpo de Cristo, mientras que en el De populo Dei se la ve
más bien como institución social, pueblo de predilección, grey
santa, constituida en comunidad jerarquizada. La jerarquía o cie-
lo es también pueblo cristiano. Y sólo siendo miembro del «laos»
se puede ser jerarquía en la Iglesia.
Jerarquía y laicado, o clérigos y seglares, forman la unidad
indivisible de la Iglesia de Cristo. Su imagen adecuada sólo se
•tiene por la integración y simbiotización de ambos elementos. Los
dos son donación divina, y de ambos es Cristo Cabeza y Vida.
En la Iglesia no faltó nunca la presencia viva del laicado,
cooperando con la jerarquía al desarrollo y perfeccionamiento del
Cuerpo místico en su doble vertiente: interior y exterior, o como
misterio e institución. Desde los primeros siglos del cristianismo,
Jos seglares están junto al clero como testimonio de vida cristiana
¡y como predicadores y apóstoles al servicio de la Iglesia. N o hay
más que recordar a los muchos santos y mártires, no constituidos
en jerarquía ni adscritos a una vida monacal, de la era de las
glar (Vigo 1937); K. THIEME, La vocation du late: Documentos (1953) 13-14;
J. ZARAGÜETA. Le laical apporie du clergé son sens des realités humaines: Docu-
mentos (1953) 13-14; TROMP, De laicorum apostoUtus fundamento, índole, formis
(Roma 1956) pro manuscripto; G. THILS y K. VLADIMIR, Lates et vie chrétienne
parfaite (Roma 1963).
C.4. Los láteos 021
persecuciones para convencerse de ello. Entre los grandes apolo-
gistas de la religión se cuentan desde el primer momento nom-
bres ilustres de seglares o laicos.
Hasta cierto punto, los monjes mismos, muchos de los cuales
comenzaron negándose a recibir las órdenes sagradas y mostrán-
dose bastante independientes en su inspiración profética o caris-
¡mática de la actuación jurídica de la jerarquía, son una expresión
palpable de la vida y la actuación eclesiales, sin ser propiamente
clericales. Ni San Benito ni San Francisco de Asís pensaron sus
instituciones, por lo menos en el primer momento, como institu-
ciones clericales. Son más bien una acción seglar de tan alto sen-
tido espiritual, que no encuentra dificultad en clericalizarse, sino,
al contrario, parece el clima apropiado para que los clérigos se
santifiquen en el ministerio de su sacerdocio. Vida clerical y vida
religiosa se compenetran y sirven mutuamente, algo así como se
compenetran y complementan el sacerdocio universal, propio de
los seglares, y el sacerdocio ministerial, propio de la jerarquía.
Quizás por esto también las grandes instituciones religiosas,
a pesar de haber entrado muy pronto en la órbita clerical, insti-
tucionalizándose clericalmente, se mantuvieron siempre, obede-
ciendo a una ley de origen, en estrecho contacto con el pueblo
o mundo seglar. Así los benedictinos, así los franciscanos, así
los jesuítas, etc. Y los mayores obstáculos y tropiezos para su
instauración y crecimiento no les vinieron del mundo seglar, sino
del mundo clerical.
Sin embargo, tanto el monaquismo como las otras formas de
vida religiosa, aun siendo germinalmente manifestación del pro-
fetismo seglar, nacieron, crecieron y se perfeccionaron con subor-
dinación y respeto grande a la jerarquía. De ella esperaban la
¡aprobación y confirmación, y sólo dentro de la Iglesia institución
concebían su santificación y el apostolado al servicio de la santi-
ficación de los demás.
En esto está la máxima diferencia entre el seglarismo de bue-
na y de mala ley. La reforma de vida cristiana y la vida santa
eclesial que Francisco de Asís e Ignacio de Loyola postulaban,
partiendo del mundo laical, en esto difieren profundamente de
la otra reforma pretendida por Lutero y aun por el mismo Eras-
mo. Todos querían la reforma y la santidad de la Iglesia. Que
en el ejercicio de una vida cristiana perfecta, una auténtica vida
eclesial, se sintiesen comprometidos no sólo los clérigos, sino
también los seglares.
Pero lo que Francisco e Ignacio sentían con verdadero espí-
ritu de Cristo, sumiso y obediente, por tanto, a la jerarquía, Lu-
tero y Erasmo lo concebían o en contra o al margen de la jerar-
 622 Bernardo Monsegú, C, P.
quía. Y así, el primero rompió totalmente con la jerarquía, que
es lo mismo que romper con la Iglesia, porque sobre ella la edi-
ficó el Señor, y el segundo no se supo nunca si era católico o
protestante, nadando entre dos aguas, dejando fríos para la san-
tidad a esos mismos seglares que quería hacer vivir vida fervo-
rosamente eclesial. Recordemos lo que Ignacio nos cuenta de su
lectura de Erasmo, que en vez de acrecentarle el fervor se lo qui-
taba, aun siendo lectura para enfervorizar al cristiano, como era
el Manual del soldado cristiano.
Es lógico; para sentir con Cristo hay que sentir con su Iglesia.
Y no tiene el sentido de la Iglesia el que no está con la jerar-
quía, refiriéndose a la cual dijo Cristo: «He aquí que yo estoy
con vosotros hasta la consumación de los siglos 2. Quien a vos-
otros oye, a mí me oye; quien a vosotros desprecia, a mí me des-
precia» s. Y en mucho de este desprecio incurrió Erasmo, que
acabó por poner tacha incluso en la vida religiosa o monacal, con
ser la expresión o forma más perfecta de vida cristiana.
Podemos, sin embargo, recoger el testimonio de Erasmo como
una prueba de ese intento por llevar al simple cristiano o seglar
a la conciencia viva de su pertenencia a la Iglesia y, por tanto,
de su obligación de sentirse Iglesia, santificarse en ella y trabajar
por la santificación de ella. En el prólogo a la edición del Nuevo
Testamento (1516) recordaba a todo cristiano su participación en
el misterio de Cristo; por tanto, su deber de convertirlo en vida.
El bautismo y los sacramentos—decía—son comunes a todos. ¿Por
qué no ha de serlo también la doctrina y la santidad? El Manual
de vida cristiana está concebido sobre la idea capital de que la
perfección es vocación y es ley de todo cristiano. Un ideal, em-
pero, que cada cual ha de conseguir según su propio estado.
En la línea de Erasmo, pero con más espíritu cristiano, con
espíritu católico, está otro gran amigo suyo y no menos gran hu-
manista: el español Luis Vives.
Junto a Luis Vives hay que poner también a otro no menos
ilustre humanista y amigo de él y de Erasmo, al que la Iglesia
venera como mártir: Tomás Moro, la víctima del rey de Ingla-
terra Enrique VIII.
Prescindiendo de matices y de reservas que no son del caso
poner aquí, una cosa resulta clara leyendo a estos humanistas de
condición seglar o con gran conciencia de la misión del seglar en
la Iglesia. Que para reformar y vigorizar la vida de la Iglesia
consideraban indispensable una acción dentro de ella que no fuese
exclusiva de la jerarquía, sino que abrazase a todo lo que es Igle-
sia ; por tanto, a los seglares. Estos no habían de ser cosa pasiva,
2 3
Le 10.16.
Mt 28,20.
C.4. Los laicos G23
sino que habían de tener una función activa. Los humanistas re-
feridos se interesaron también por la celebración de un concilio a
través del cual su ideal de vida y restauración cristiana pudiera te-
ner adecuado cauce. Y aunque los seglares no hicieron apenas acto
de presencia en Trento, su inspiración no estuvo ausente, y menos
aún su cooperación en la implantación de las reformas aprobadas
por el Concilio. Con razón, pues, ha podido escribir Henri Bre-
mond que el humanismo cristiano, purgado de sus elementos sos-
pechosos, entró de alguna manera triunfante en Trento y su huella
ha quedado impresa en algunas de sus más notables decisiones.
Si la reforma tridentina no alcanzó luego tan de lleno al mun-
do laical como al clerical, si la mayoría de edad del laicado quedó
retrasada en unos siglos, casi hasta el nuestro, la culpa estuvo en
el exceso protestante de arremetida y descrédito de la jerarquía,
que obligó a la Iglesia a defender ante todo la cabeza, quiero
decir, el ministerio o sacerdocio jerárquico, tan combatido y des-
virtuado por la Reforma, poniendo de relieve su institución di-
vina. Surgió así en la teología católica la consideración preferen-
te y casi exclusiva de la Iglesia visible sobre la invisible, de la
Iglesia institución sobre la Iglesia comunión o misterio, de la
Iglesia jerarquía sobre la Iglesia pueblo. La teología y la vida
católica comenzaron a discurrir con un sabor casi exclusivamente
jurídico y clerical. El binario, estudio y acción, se montó sobre
el eje del catecismo de San Roberto Belarmino (1598) más que
sobre el del Catecismo romano de 1566.
Las consecuencias las pagó el laicado, que quedó al margen
no sólo de la consideración teológica, sino también, y esto es
más de lamentar, de una consideración práctica a fin de conseguir
sumarle a la empresa de la renovación eclesial, bajo cuyo signo
se había convocado Trento. Ni se le consagró el cuidado debido
ni él se cuidó tampoco de ocuparse mucho de las cosas de la
Iglesia, que vinieron a ser sinónimo de cosas clericales o cosas
propias del clero.
Aunque nunca faltaron seglares de espiritualidad profunda y
con viva conciencia de su deber cristiano dentro de la Iglesia,
una conciencia refleja de la espiritualidad seglar, convertida en
doctrina y ejercicio de vida cristiana perfecta, puede decirse que
no se consigue hasta la entrada en escena del llamado por Bre-
mond humanismo devoto.
Este humanismo hace suyo cuanto hay de valioso y aceptable
en el humanismo renacentista con vistas al fomento de una vida
cristiana perfecta, que envuelva a clérigos y seglares; pero deja
fuera cuanto el humanismo renacentista y la reforma protestante
tenían de poco compatible con el auténtico espíritu cristiano, que
624 Bernardo Monsegú, C. P.
presupone respeto y obediencia a la jerarquía, caridad y humildad.
Su representante máximo, por originalidad de iniciativa y por
altura de expresión, es San Francisco de Sales (1567-1622). Aca-
so ningún otro Doctor y Santo de la Iglesia haya hecho más que
él por un laicado verdaderamente santo y santificador, sin pre-
tensiones de invadir el campo de la jerarquía ni de sustraerse
tampoco a la misión magisterial y directiva que a ésta le com-
pete en la Iglesia.
En su Introducción a la vida devota grita con fuerza por una
santidad apropiada y propia del seglar, que no le identifique ni
con el clérigo ni con el religioso. La santidad es obligatoria para
todos—dice—. Pero los cristianos seglares se han de santificar al
modo seglar, sin pretender asimilarse a los que no lo son. Cris-
tianos en un mundo que de suyo no lo es, y santos integrando la
más pura esencia de la vida cristiana en una vida de mundo. La
vida de familia y las profesiones propias de los que viven fuera
del claustro y no están dedicados a las cosas del culto, eso es lo
que el seglar debe saber hacer compatible con su vocación a la
santidad y su esfuerzo por santificarse. El cristiano debe estar
pronto para pasar de la oración al cumplimiento de los deberes
de su estado o profesión. Si es abogado, tan santamente debe
comportarse rezando como defendiendo causas; si comerciante,
tan cristiano ante el comulgatorio como detrás del mostrador; si
casado, atendiendo con idéntica solicitud a sus deberes religiosos
como a sus deberes de estado. Y no puede el seglar santificarse
si pretende dar a la devoción lo que roba a la obligación, porque
es Dios quien hace de esa obligación de estado o de profesión
intimación de su divina voluntad. Voluntad que alcanza no sólo
a un cumplimiento del mínimo indispensable para no faltar a la
obligación, sino también a un cumplimiento de perfección que
santifique a base de un esfuerzo por hacer del mejor modo posi-
ble lo que se hace con la mayor pureza de intención posible.
Después de San Francisco de Sales no han sido pocos los li-
bros que se han escrito para los seglares pensando santificarles
sin clericalizarles. Y no faltan tampoco figuras ilustres de hom-
bres seglares consagrados a una vida de santidad, con proyección
incluso apostólica, sin mengua de su condición o profesión seglar.
Pero hay que reconocer con pena que avanzó mucho más, en
amplitud y profundidad, la corriente doctrinal y práctica a que an-
tes hicimos alusión, dirigida a exaltar el papel del clero y la jerar-
quía, mirando por sus prerrogativas y deberes, que no la otra, aten-
ta a favorecer el despliegue de la conciencia eclesial del laicado,
destacando la misión de éste como parte esencial de la Iglesia.
El siglo XVIII señala para la Iglesia el momento crítico de la
C.4. Los laicos 625
pérdida de la conciencia eclesial del laicado. Las ideas iluministas
consiguieron penetrar en el ambiente social de los pueblos cris-
tianos, hasta entonces más o menos oficial u oficiosamente de-
pendientes o respetuosos para con la Iglesia, de un modo tan
profundo y devastador, que lo que parecía sólo indiferencia o
enajenación eclesial por parte de los seglares se hizo bien pronto
hostilidad clerical y hasta apostasía cristiana. Es entonces cuando
la palabra laico pierde su sabor arcaico de cosa santa pertene-
ciente al «laos» o pueblo de Dios, para significar preferente-
mente al seglar rabiosamente enemigo de la Iglesia o contrario
a toda intervención de la religión en la vida social y política. Es
la hora del laicismo estatal. Laicismo que tiene tanto de ataque
a la Iglesia como a la religión misma, por lo menos en boca de
sus hombres más representativos.
La cultura y la política se hicieron laicas; y ya no fueron los
pueblos o naciones de más antigua y segura tradición católica
los que prosperaron y progresaron bajo este signo laicista, sino
más bien los países protestantes. El laicismo triunfó en toda lí-
nea, en el campo de la ciencia y en el de la política. La vida
religiosa entró en franca decadencia en todas partes. El fenómeno
de la secularización es un fenómeno1 de manifestación universal,
siquiera con reflejos y matices diversos según lugares y pueblos.
El apogeo de este laicismo imperante en la Europa posterior a la
revolución francesa, venido de arriba abajo, de las ideas a las
costumbres, de la política a la vida, de los Estados a los ciudada-
nos, podemos ponerlo hacia los años 1775-1800. Su símbolo po-
dría ser la muerte y sepultura del desventurado Pío VI, en Valen-
cia de Francia, como un ciudadano más, aclamado por el pueblo
sencillo, pero sacrificado al laicismo de los Estados o gobiernos.
Lo que en el siglo x v m fue principalmente desacralización
y desclerización de la política y de la cultura y, por ende, de la
vida en su estrato más elevado: la alta sociedad y los gobernan-
tes del pueblo cristiano, se hizo, con el avanzar del siglo xix,
nota común y mal endémico de todo el laicado cristiano, perver-
tido por las ideas de la Ilustración y por la política de los lla-
mados gobiernos laicos.
El racionalismo y el cientificismo navegaron a velas desplega-
das. Triunfó el liberalismo bajo todas sus formas. Se liberalizó
incluso gran parte del clero. La misma piedad y ciencia sagrada
se presentaron con veste demasiado racionalista. Una piedad seca
y árida, huera a todas luces, es la que encontramos en los libros
de devoción de aquella época. Las ciencias de la naturaleza pro-
gresaron con sentido abiertamente anticristiano. Se quiso hacer
ver que ciencia y fe eran incompatibles.

626 Bernardo Monsegú, C. P.
Pero el máximo de los males y la más dolorosa quiebra del
laicado cristiano aconteció con la llamada apostasía de la masa
obrera, que aún perdura. Desastre horrible, imputable, en pri-
mer lugar, a la siembra de ideas acatólicas y antirreligiosas veni-
das de la Enciclopedia y no contrarrestada a tiempo por el acer-
camiento del clero a las grandes agrupaciones industriales que
se iban edificando; y en segundo lugar, en orden de origen,
pero no de eficacia, a los nuevos cuadros sociales y políticos
montados. El progreso industrial, que tenía su principal mani-
festación en países de predominio o influencia protestante, se
afianzaba con este sentido de apostasía cristiana imperturbado,
debido a la pobreza espiritual, religioso-moral, del cristianismo
de la Reforma. El liberalismo protestante equivalía a un verdadero
racionalismo. Mal recurso para remediar tanto mal. La burguesía
estaba profundamente contagiada de las ideas enciclopedistas.
Los patronos, salvo raras excepciones, se preocuparon poco de la
situación religiosa de sus asalariados. ¡Cómo iban a preocuparse,
si eran presa del indiferentismo religioso de la hora!
En consecuencia, que la revolución industrial del mundo occi-
dental señala la hora de la gran tragedia cristiana de Europa, con
un proletariado enajenado no sólo de la Iglesia, sino también de
la religión. Tragedia que aún perdura y de la que el principal
protagonista sigue siendo el laicado cristiano. Protagonista en
sentido pasivo y en sentido también activo. Es inútil e injusto
culpar de esta situación exclusiva o principalmente a la Iglesia, al
clero. La culpa es también del laicado. Primero del laicado ge-
rente de la cosa temporal o pública, y luego del laicado masa,
que no supo mantener viva su conciencia cristiana y eclesial.
Pero no es blasfemia afirmar que gran parte de la culpa en
esa enajenación eclesial y religiosa que padece el laicado cristia-
no corresponde a la élite directiva del mismo, a la jerarquía cle-
rical. Si a la hora en que las ideas de la Enciclopedia comenza-
ban a germinar, y aun antes: cuando se veía venir la bandera
reformista de Lutero, se hubiera preocupado un poco más el cle-
ro de neutralizar con sus doctrinas y con sus ejemplos la acción
disolvente de aquellas ideas y de no dar pie, con abusos y corrup-
telas inveterados, a la maniobra reformista protestante, no cabe
duda que mucho del mal producido en el pueblo o laicado cris-
tiano no habría tenido lugar.
Pero, esto reconocido, convengamos en que la secularización
del laicado cristiano, primero, y la apostasía de las masas, des-
pués, no es imputable sólo ni ante todo a eso, sino a una personal
responsabilidad del mismo laicado, considerado en cada uno de
los individuos que lo integran, vistos no sólo individual, sino
C.4. Los laicos 627
también socialmente, y sobre todo en cierta élite directiva o rec-
tora, perteneciente a ese mismo laicado, pero mal dispuesta fren-
te a la acción de la gracia y peor dispuesta aún para dejarse con-
formar en su vida y en sus actuaciones privadas o públicas, cul-
turales, económicas o políticas, por las normas y principios cris-
tianos tal como los propuso siempre la Iglesia. N o hay peor
sordo que el que no quiere oír. Y, si el hombre no quiere sal-
varse, ni Dios mismo le salvará. Es el misterio del gran respeto
que Dios tiene a la libertad humana.
Admitido, pues, que una acción del clero más oportuna, más
eficaz y más diligente hubiera podido hacer mucho para impedir
la descristianización del laicado, reconozcamos lealmente que al
laicado le cabe también mucha culpa, por su personal o propia
responsabilidad; sobre todo a aquella parte del mundo seglar que
nunca estuvo dispuesta a someterse a las enseñanzas de la Iglesia,
que nunca quiso acatar debidamente su moral y que, abusando
de su libertad y de su posición en el cuerpo social, ya en el or-
den de la cultura, ya de la economía, ya de la política, se dedicó
a perturbar la buena fe de los seglares, a enajenarlos del clero
y de la Iglesia, aprovechando esta enajenación para sus fines de
medro temporal, sin importarles nada de Cristo y de su Iglesia,
antes bien, maquinando directamente contra ellos como obstacu-
lizadores de esos fines demasiado humanos.
Seglares eran los hombres de la Enciclopedia, seglares los de
la revolución y seglares, todos ellos cristianos de profesión, los
políticos y hacendados de la nueva Europa moderna, estructura-
da con signo laico y laicista.
Si no faltaron clérigos que se uncieron pronto al carro de la
secularización europea tratando de justificarla, proponiéndola
como un mal menor, unos y otros, incluso como un ideal político
(recordemos el nombre de Lamennais), tampoco faltaron segla-
res que lucharon a pecho descubierto por sobreponerse al ambien-
te que les rodeaba, tratando, con la pluma y con la vida, de
mantener el espíritu religioso y cristiano en las estructuras so-
ciales y políticas, privadas y públicas de Europa. Contra el lai-
cismo y contra el liberalismo no faltaron seglares que supieron
luchar denodada y clamorosamente.
En Francia, por ejemplo, tenemos los nombres de Chateau-
briand (1768-1848), José de Maistre (1751-1821) y Luis Bo-
nald (1754-1810), luchando como seglares por la conservación
del espíritu cristiano en una sociedad que lo perdía a todo andar.
Y en una generación posterior, los de Montalembert (1810-1870)
y Federico Ozanam (1813-1853). Con diversos matices y diversi-
dad de hondura teológica, todos ellos seglares, trataron de con-
628 Bernardo Monscgú, C. P.
trarrestar el espíritu laicista imperante en Occidente, negándose
a claudicar en línea de principio y llevando la resistencia, en el
terreno práctico, hasta donde les era posible. En lo social es fa-
moso el nombre de León Harmel (1829-1915), que trató realís-
ticamente de aplicar el Evangelio al industrialismo europeo.
En Alemania fue precisamente un seglar el que, cuando el
proceso del arzobispo de Colonia Clemente Augusto Droste-Vis-
chering, motivado por su oposición a la injerencia de los poderes
civiles en los asuntos eclesiásticos, levantó su voz, uniéndose al
Papa Gregorio XVI, para protestar, mientras guardaba silencio
el episcopado alemán. Este hombre fue José Goerres (1776-1848),
seglar al que mucho debe la conciencia eclesial del laicado. In-
crédulo primero, se reintegró a la fe católica y ejerció el profe-
sorado en la universidad de Munich. En torno suyo creció un
círculo de estudio e investigación al servicio de la verdad y de
la Iglesia. Junto a seglares había también clérigos ilustres, tales
como Móhler, von Dollinger y Windiscmann.
Cuando el año 1948 pudo reunirse en asamblea el episcopa-
do alemán, fue un seglar el encargado oficialmente de preparar-
la, siendo también él quien redactó el manifiesto que los obispos
dirigieron a los fieles. Se llamaba Moritz Lieber. De entonces
data también el Deutsche Katholikentage, de signo altamente
laical y social.
En Inglaterra puede también comprobarse una acción laical
consonante con la situación del catolicismo inglés y la idiosin-
crasia nacional. Nombres ilustres son los de W . G. Ward (1812-
1882) y Sir John Dalberg, Lord Acton of Aldenham (1834-
1902). Conservador el primero, liberal el segundo; aquél apo-
logista y enseñante de teología, éste hombre de acción al estilo
de Goerres en Alemania.
En las postrimerías del siglo xix, preludiando ya el espíritu
del siglo xx, está en Francia el nombre de León Ollé-Laprune,
«el más grande católico seglar de Francia después de Ozanan»,
según se ha dicho (1841-1898). Profesor de filosofía durante
largos años en la Escuela Normal Superior, contribuyó grande-
mente a crear una corriente de alta cultura católica en el país
vecino teniendo en cuenta la instancia viva de la moderna Euro-
pa. También merece especial citación E. J. Lotte, amigo de Char-
les Péguy, con su círculo de 18 profesores de Universidad,
12 maestros de escuela primaria y 124 de secundaria, y la publi-
cación de su Boletín. Su propósito era el de dar a los seglares
conciencia viva de su vocación cristiana.
Así comenzó a crearse y organizarse esa corriente de pensa-
miento y de acción laical al servicio de la Iglesia, que fue cre-
C.4. Los laicos 629
ciendo a lo largo de todo el siglo x x bajo la vigilancia e impulso
de los Romanos Pontífices y la iniciativa y el entusiasmo espon-
táneo de los mismos seglares. Las encíclicas sociales de León XIII
ejercieron innegable influencia sobre este movimiento laical.
También la Quadragesimo anno, de Pío XI. Pero el coronamien-
to y la consagración definitiva del laicado actuando y viviendo
con conciencia viva de su realidad eclesial lo tenemos con la en-
señanza pontificia de Pío XII, en especial con la encíclica Mystici
Corporis, por la que el misterio de la Iglesia se nos descubre en
su plenitud, destacándose el valor preponderante del elemento
vital y pneumático sobre el propiamente clerical y jurídico.
N o todo merece alabanza en esa corriente de pensamiento y
acción llevada a cabo por seglares al servicio de la causa cristia-
na. ¿Qué duda cabe que en su deseo de servir a la Iglesia puede
muy bien un seglar, lo mismo que un clérigo, dar como pensa-
miento y sentir de la Iglesia lo que no es más que simple apre-
ciación particular suya? No todo lo que se dice en la Iglesia lo
enseña la Iglesia. Y el dicho vale aplicado lo mismo a clérigos
que a seglares.
Téngase esto en cuenta para valorar debidamente la contri-
bución eclesial de figuras prestigiosas del mundo seglar, v.gr., de
un Olle Laprune, un Fonsegrive, un Goyau, un Maritain, un
Mounier, un Guitton en Francia, y un Donoso Cortés, un A. Pi-
dal y Mon, un Menéndez Pelayo, un Aranguren o un Ruiz Gi-
ménez, en España; un La Pira o un De Rossi, en Italia.
Haciendo el papa Pío XII, en la encíclica Evangeíii praeco-
nes, el resumen de lo que ha sido la acción laical para la Iglesia
en el transcurso de los tiempos, recuerda cómo desde los tiempos
apostólicos esa acción se hizo patente, quedando la historia de la
Iglesia jalonada con nombres de seglares ilustres, Y así cita los
nombres de Apolo, Lidia, Aquila, Priscila y Filemón; a los que po-
drían añadirse los de Febe, Urbano, Trifena, Trifosa, Estéfana,
Epafra y otros, que colaboraron como seglares con los apóstoles.
Citando esos mismos nombres, a un propósito parecido, decía
también Pío X I : «¿Qué habrían hecho los Doce, perdidos en la
inmensidad del mundo, si no hubiesen llamado a gentes en torno
de sí: hombres, mujeres, viejos y niños, diciendo: Traemos el
tesoro del cielo, ayudadnos a repartirlo? Es bellísimo contem-
plar los documentos históricos de esta antigüedad. San Pablo cie-
rra sus epístolas con una lista de nombres: pocos sacerdotes, mu-
chos seglares, algunas mujeres. Refiriéndose a éstas dice: Te
recomiendo a las que trabajaron conmigo en la obra del Evange-
lio (Phil 4,3)»". Del mismo Papa son estas palabras: «El éxito
4
Pío XI, discurso a la J. F. de A. C. I., 19-3-1927.
630 Bernardo Monsegú, C. V.
maravilloso del apostolado de los Doce se debe en gran parte a
la cooperación de los seglares» 5.
Y a la hora de las persecuciones, cuando para el clérigo o
ministro de la religión acercarse a ciertas personas o entrar en
ciertos lugares resultaba peligroso o imposible, eran los seglares
la fuerza de penetración, los que servían de poderoso auxiliar a
la jerarquía. Ellos visitaban a los encarcelados y llegaban a las
más altas esferas políticas. «Magistrados, militares, mujeres y
niños acuden a ayudar a los apóstoles, multiplicando su activi-
dad, dándole el medio de llegar a todas partes, de penetrar en
todos los ambientes, lo mismo entre las masas que en el palacio
de los cesares» *.
Pío XII cita también en la susodicha encíclica a los seglares
apologistas de la primera hora, tales como Justino y Municio Fé-
lix. Y enumera otros muchos de los siglos posteriores y en todas
las cristiandades para dejar constancia de la acción laical en la
Iglesia; prueba fehaciente de que el apostolado de los seglares
nunca estuvo ausente de su historia.
Peculiaridad laical
30. El santo Sínodo, una vez declaradas las junciones de la jerar-
quía, vuelve gozosamente su espíritu hacia el estado de los fieles
cristianos llamados laicos. Cuanto se ha dicho del pueblo de Dios,
se dirige por igual a los laicos, religiosos y clérigos; sin embargo,
a los laicos, hombres y mujeres, en razón de su condición y misión,
les corresponden ciertas particularidades, cuyos jundamentos, por
las especiales circunstancias de nuestro tiempo, hay que conside-
rar con mayor amplitud. Los sagrados pastores conocen muy bien
la importancia de la contribución de los laicos al bien de toda
la Iglesia. Pues los sagrados pastores saben que ellos no jueron
constituidos por Cristo para asumir por sí solos toda la misión
salvtjica de la Iglesia cerca del mundo, sino que su excelsa jun-
ción es apacentar de tal modo a los fieles y de tal manera reco-
nocer sus servicios y carismas, que todos, a su modo, cooperen
unánimemente a la obra común. Es necesario, por tanto, que todos,
abrazados a la verdad, en todo crezcamos en caridad, llegándonos
a Aquel que es nuestra cabeza, Cristo, de quien todo el cuerpo,
trabado y unido por todos los ligamentos que lo unen y nutren
para la operación propia de cada miembro, crece y se perfecciona
en la caridad (Eph 4,15-16).
DESGLOSE DEL PUEBLO DE D I O S
Se justifica en el texto conciliar trascrito, como fácilmente
puede verse, la dedicación de un capítulo especial a los laicos
en el cuerpo de la constitución dogmática sobre la Iglesia, des-
s
Pío XI, discurso a la F. N. C , 12-6-1929.
• Ibid.
C.4. Los laicos. 30 631
tacando la peculiaridad y la importancia de su papel en ella
según el análisis que ahora vamos a hacer.
El Vaticano II, encuadrando bajo la denominación común de
pueblo de Dios a toda la comunidad cristiana, hecha de jerarquía
y fieles, al mismo tiempo que predica la unidad eclesial de clé-
rigos y laicos, predica también la unidad de quehacer y de desti-
no que a todos implica.
Si la raíz última ontológica y la idea arquetipa ejemplar de
la unidad eclesial está en Dios trino y uno, la causa inmediata
de la misma está en Cristo, que virtualmente hizo nacer a su
Iglesia mereciendo y satisfaciendo por nosotros sobre la cruz, y
efectiva, formal y constitucionalmente la edificó sobre el funda-
mento de Pedro y los demás apóstoles, dándole un cometido so-
cial y apostólico. Para cumplir con él debidamente prometió y
envió su Espíritu, que es como el alma de su Iglesia, el que pone
en la comunidad cristiana una unidad más íntima y profunda
que la del régimen exterior visible.
En el Evangelio encontramos la palabra de esta unidad ecle-
sial. La tradición la prolonga hasta nosotros. El bautismo la ope-
ra en cada uno. Los demás sacramentos la acrecientan y perfec-
cionan. La jerarquía la sostiene y rige visiblemente. La comuni-
dad o laicado la soporta y promueve y le da permanencia histó-
rica. Ella es verdaderamente una comunión y una institución, es
caridad y es ley, es carisma y es autoridad, ministerio y obedien-
cia. En el sacramento de la Iglesia, lo visible y lo invisible, lo
espiritual y lo jurídico, lo comunitario y lo jerárquico, se funden
en una unidad indivisible, siendo ambos elementos igualmente
necesarios, siquier quepa establecer entre ellos jerarquía y prio-
ridad de orden lógico y ontológico.
La congregación de los fieles cristianos, que llamamos Iglesia,
«es el misterio profundo de las almas unidas a Cristo y entre sí
en Cristo, en un cuerpo único, y al mismo tiempo la expresión
visible de este cuerpo, la organización de aquellos que forman
parte de él en la institución eclesial» 7 . Ambos elementos, el
pneumático y el jurídico, son tan necesarios para tener la pleni-
tud esencial del Cuerpo místico mientras peregrina sobre la tierra,
como lo son divinidad y humanidad en el Cristo histórico para
que Cristo sea verdaderamente el Cristo de la fe.
Cada fiel debe demostrar su fidelidad a la Iglesia conjugando
en uno, en su vida personal y en la esfera de su acción apostó-
lica, esa plenitud eclesial requerida por la naturaleza de la Iglesia
misma. Hay que comulgar en una misma fe y caridad, pero tam-
bién en un mismo respeto y sumisión a aquellos que Cristo puso
' R. SPIAZZI, El laica Jo tn la Iglesia (Barcelona 1964) p.16.
 632 Bernardo Monsegú, C. P.
para regir en su Iglesia. Sólo así nos mantendremos fieles a Cris-
to, guardando fidelidad a su Iglesia.
Para jerarquía y fieles estableció Jesucristo su Iglesia como
medio común de salvación, la dotó de sacramentos, la destinó a
un fin y la proveyó de medios para conseguirlo. Todos son pro-
piedad común del pueblo cristiano.
Pertenecer a la Iglesia y hacerse en ella partícipes de los te-
soros de salud y de gracia con que la enriqueció Jesucristo es un
título de honor y un beneficio que no tiene par. Bajo este aspec-
to, el ser cristiano es la máxima dignidad a que puede aspirar
un hombre y la máxima fortuna que puede sobrevenirle.
En punto a participar de los beneficios de la redención, todos
los cristianos tienen el mismo derecho y a tanto puede aspirar
el simple fiel como el obispo. Tanto vales cuanto tienes, puede
decirse aquí con verdad. Tanto vale un cristiano cuanto de gracia
o de vida cristiana tiene. Y el que mejor cumpla con la voluntad
- d e Dios en su Cristo, ése será el más grande en el reino de los
cielos. Y muchos fieles habrá que en riqueza cristiana vayan por
delante de sus jerarcas lo mismo en ésta que en la otra vida.
Y es que la jerarquía, es ante todo una función de ministerio,
de administración o de gobierno en la comunidad cristiana. Lo
que de suyo no hace ni más ni menos cristiano, ni más rico ni
más pobre. Ministerio ciertamente necesario y al que el pueblo
cristiano debe la máxima veneración y obediencia, porque así Je-
sucristo lo ha dispuesto, pero ministerio que ni de suyo salva ni
siquiera engrandece más desde el punto de vista cristiano. Tanto
salva y engrandece cuanto de él se sepa usar debidamente, cris-
tianamente.
Los fieles, empero, no han de hacer juicio del ministerio ni
medir sus obligaciones frente a él por lo que dé de sí la conducta
de los ministros, sino por lo que representan éstos y por la fina-
lidad de su ministerio. Y ellos representan a Cristo, que los puso
para gobernar en su Iglesia, y su ministerio es el medio por Cristo
establecido para que a los fieles lleguen los tesoros de gracia y
de salvación de que hizo depositaría y administradora a su Iglesia.
La finalidad de ésta, según consta por el Vaticano I, es la de
hacer permanente la obra de la redención, aplicándonos sus frutos.
Y esta aplicación se hace por el ministerio de aquellos que Cristo
puso para regir en su Iglesia. En ellos y por ellos queda la Igle-
sia constituida en forma vicariante de Cristo. Actúan como ca-
bezas o jefes para la administración y el régimen de la cosa cris-
tiana, y los laicos les deben subordinación y obediencia.
En esta Iglesia o comunidad cristiana, en la que todos los cre-
yentes, unificados por la fe y puestos bajo el gobierno de una
C.4. Los laicos. 30 633
misma jerarquía, tienen una misión que cumplir, hay cosas que
incumben por igual a todos y otras que son privativas o caracte-
rísticas de una determinada función o del peculiar estado de vida
abrazado.
Lo que la constitución ha dicho en el capítulo 2." acerca del
pueblo cristiano en general se dirige, como nos advierte el mismo
Concilio en el capítulo que ahora comentamos, lo mismo a laicos
que a religiosos y a clérigos. «Sin embargo—añade textualmen-
te—, a los laicos, hombres y mujeres, en razón de su condición y
misión, les corresponden ciertas particularidades, cuyos fundamen-
tos, por las especiales circunstancias de nuestro tiempo, hay que
considerar con mayor amplitud».
Dos son, como se ve, los motivos que impelen al santo Con-
cilio a dedicar este capítulo especial a los laicos: la peculiaridad
misma del estado o condición laical y la situación peculiar de
nuestro tiempo en relación con la condición y misión laical. He
ahí por qué el «santo Sínodo, una vez declaradas las funciones
de la jerarquía, vuelve gozosamente su espíritu hacia el estado de
los fieles cristianos llamados laicos».
Nos parece que el motivo fundamental de la primacía dada
a la consideración de la jerarquía, estudiada por el Concilio en
el capítulo 3.°, precedente al de los laicos, estriba en el hecho de
la constitución jerárquica de la misma Iglesia, edificada sobre el
fundamento de Pedro y de los demás apóstoles. Es ella la que
sostiene al pueblo cristiano, y no viceversa.
Lo que quiere decir que la autoridad y el ministerio jerárqui-
co desempeñan en la sociedad cristiana un papel todavía más ca-
pital y sustantivo que en cualquier otra sociedad. La Iglesia, co-
munión de fe y caridad, es también sociedad e institución. Y como
tal institución, está concebida y realizada en su estructura funda-
mental según bases y normas que no nacen de la comunidad mis-
ma, sino de su fundador, Cristo Jesús.
Y esto está significando que la Iglesia o pueblo de Dios quedó,
desde el primer momento, jerárquicamente constituida. N o es el
pueblo cristiano quien se elige sus jefes ni es al pueblo a quien
ellos propiamente representan, sino que es Dios quien elige los
jefes de su Iglesia, haciéndolos representantes, vicarios o minis-
tros suyos. Como Cristo, también la jerarquía eclesiástica ocupa
el primer plano en la consideración del pueblo de Dios.
Hay que considerar, pues, como un acierto el que, renuncian-
do a un plan propuesto en los primeros esquemas, se desglosara
del capítulo dedicado al pueblo de Dios lo concerniente de un
modo particular a los seglares. Y lo mismo que a la jerarquía se
le consagra un capítulo, se le consagrara también al laicado.
634 Bernardo Monsegú, C. P.
Jerarquía y laicado tienen muchas cosas en común, todas esas
que les competen por razón de su inserción o agregación a la co-
munidad cristiana. Parece, pues, lógico que al considerar a la
Iglesia como pueblo de Dios, comprensor de jerarquía y fieles,
se comience por señalar los atributos o características de ese pue-
blo en general, predicables tanto de jerarquía como de fieles, re-
servando a capítulos especiales el hablar de lo que es propio de
la jerarquía y de lo que es propio del simple fiel.
Y esto es lo que hallamos realizado en la constitución sobre
la Iglesia tal como ha sido oficialmente promulgada. La naturaleza
y el destino del pueblo de Dios se nos han definido o descrito
primeramente de un modo comunitario o colectivo, englobando
a jerarquía y fieles. Y así sabemos en qué comulgan, coinciden
o hacen unidad todos cuantos se integran en la Iglesia de Cristo.
Por ende, sabemos también qué es lo' que diferencia y separa a
la Iglesia de Dios de los otros pueblos o gentes que no han sido
integrados en ella. Es lo que encontramos en el capítulo 2° de
la constitución.
Por él se echa de ver que hay muchas cosas, las más sustan-
tivas, en las que jerarquía y fieles comulgan y participan con el
mismo derecho: una misma fe, un mismo bautismo, una misma
gracia, una común misión y una misma elección. Todos son parte
de un pueblo santo, que Dios se ha elegido, que está llamado a
la santidad y que está, naturalmente, en el deber de corresponder
a esa vocación, y para ello todos los miembros integrados en la
totalidad deben sumar su esfuerzo. La acción eclesial es deber y
es derecho de todos cuantos forman parte de la Iglesia. Y hay
algo eclesial que es común a clérigos y no clérigos.
Pero al mismo tiempo que se hace notar esta igualdad sustan-
tiva del pueblo cristiano se hacen notar también las diferencias
que en él existen: diferencias de oficio, de ministerio y hasta de
estado de vida. Diferencias que no son hijas de un abuso o de
una convención social, sino que nacen de la constitución misma
de la Iglesia, manteniéndose en línea de sucesión apostólica. La
diferenciación máxima la señala la constitución jerárquica de la
Iglesia. Unos son en ella jerarquía y otros son laicos. De éstos
nos vamos a ocupar ahora.
LA HORA DE LOS LAICOS
Destacado así el papel de la jerarquía y hecha notar la ley
a que han de ajustarse los fieles en su comportamiento con rela-
ción a ella, procede el destacar, como lo hace el Concilio en el
párrafo que estamos comentando, la misión o incumbencia del
seglar o laico como tal.
C.4. Los laicos. 30 635
Y lo primero que la constitución nos declara es la peculiari-
dad eclesial de la acción del laico, «en razón de su condición y
misión», y la importancia del papel que están llamados a desem-
peñar en la Iglesia, sobre todo en las actuales circunstancias. De
esa peculiaridad o, por mejor decir, de los fundamentos en que
se apoya nos irá hablando el Concilio en los números siguientes
de este capítulo. De su importancia habla en éste, notando dos
cosas: que es de sobra conocida y que tiene su justificación en la
naturaleza o composición misma de la Iglesia.
Referente a lo primero, dice textualmente: «Los sagrados pas-
tores conocen muy bien la importancia de la contribución de los
laicos al bien de toda la Iglesia». Y tocante a lo segundo, añade
a continuación: «Pues los sagrados pastores saben que ellos no
fueron constituidos por Cristo para asumir por sí solos toda la
misión salvífica de la Iglesia cerca del mundo, sino que su excelsa
función es apacentar de tal modo a los fieles y de tal manera re-
conocer sus servicios y carismas, que todos, a su modo, cooperen
unánimemente a la obra común. Es necesario, por tanto, que to-
dos, «abrazados a la verdad, en todo crezcamos en caridad, lle-
gándonos a aquel que es nuestra cabeza, Cristo, de quien todo
el cuerpo, trabado y unido por todos los ligamentos que lo unen
y nutren para la operación propia de cada miembro, crece y se
perfecciona en la caridad» (Eph 4,15-16).
La importancia, pues, del papel que los laicos están llamados
a desempeñar en la Iglesia deriva de su propia naturaleza eclesial.
Ellos no están sólo en la Iglesia, sino que son Iglesia, ya que en
ella, según leemos en la constitución del Vaticano I, Pastor aeter-
nus, «como en casa de Dios vivo», dispuso el Señor que «todos
los fieles estuvieran unidos por el vínculo de una sola fe y cari-
dad» s. Y aunque en esta Iglesia dispuso Dios, como añade el
Concilio, que hubiera quienes con autoridad, sucediendo a los
apóstoles, dispusieran y rigieran para que se mantuviera la plura-
lidad de los creyentes, no por eso recae sobre ellos solos el peso
y el honor de trabajar por la Iglesia.
La Iglesia tiene para cada circunstancia histórica su compor-
tamiento preciso. La libertad humana le va planteando problemas
y creando necesidades en el fluir contingencial de las cosas.
Y ella encuentra siempre la solución adecuada al problema plan-
teado o da con el órgano apropiado a la necesidad sentida.
En la presente coyuntura histórica asistimos al perihelio de
la descristianización de la masa proletaria y nos encontramos
también frente a una configuración laica, de signo, a menudo, ra-
biosamente anticlerical en casi todos los Estados o regímenes del
« D 1821
636 Bernardo Monsegií, C. P.
mundo. Las constituciones políticas se declaran laicas o, en el
mejor de los casos, se aboga por una total separación entre la
Iglesia y el Estado.
A este signo laico de la sociedad moderna se corresponde, por
parte de la Iglesia, un movimiento apostólico de salvaguardia y
de conquista, que es también de signo laico, pero con sentido
diamentralmente opuesto al que preside las constituciones o ac-
tuaciones políticas de muchos Estados.
Le decimos laico, jugando con esta palabra, de cuyo signifi-
cado luego hablaremos, porque para la Iglesia ésta es la hora de
los «laicos» o seglares y acaso también, de las instituciones lai-
cales. Ellos son los llamados a luchar y trabajar por la Iglesia,
de un modo especial en nuestra circunstancia histórica. Ellos han
de ser el fermento cristiano de una sociedad laica y hasta laici-
zada, contrarrestando con su pensamiento, su acción, su modo de
vivir cristianamente o, mejor todavía, eclesialmente laico, la ac-
ción laicista que óteos laicos llevan a cabo en el seno o masa
social de que ellos forman parte. A esto están obligados los se-
glares por su misma condición de laicos y en ello deben empeñar-
se, sumando sus fuerzas y esfuerzos, ora por iniciativa individual,
ora por una acción sincronizada y orgánicamente establecida,
como sucede en la Acción Católica, movimiento auténticamente
laical.
Esta es la urgencia particular que en el despliegue de su ac-
ción apostólica hoy siente la Iglesia, y por eso llama a los fieles
todos al apostolado, despertando en ellos Ja conciencia de su ser
eclesial y del deber de obrar en consonancia con el mismo. Es
verdaderamente la hora de los seglares, como en repetidas oca-
siones han declarado los Sumos Pontífices y el Vaticano II so-
lemnemente ha confirmado.
«En esta hora tan grave—son palabras de Pío XII—, cuando
las pasiones humanas que la paz adormecía se desatan, irrumpen,
se enfurecen y luchan en un duelo de sangre y de tuinas, Nos
fijamos nuestra mirada en la Acción Católica, y nuestro ánimo
se conforta con la esperanza de encontrar en ella, reunida y es-
trechada en torno a los obispos y a la Sede Apostólica, devotos
y ardientes colaboradores en la gran empresa, que sobre todas
inquieta nuestro espíritu, por los supremos intereses de las almas
y de las naciones, el retorno de Cristo en las conciencias, en el
hogar doméstico, en las costumbres públicas, en las relaciones
entre las distintas clases sociales, en el orden civil y en las rela-
ciones internacionales»'. Y la Acción Católica es fundamental
y plenariamente una asociación laical, la que podríamos deno-
9 10
Pío X n , AAS 32 (1940) 366. Cf. ene. Myilici Corporis: AAS 35 (1943) 241.
C.4. Los laicos. 30 637
minar asociación cumbre del laicado para una acción verdadera-
mente eclesial. Cuanto de ella se diga puede aplicarse perfecta-
mente a los seglares.
Perteneciendo o no a los cuadros oficiales de Acción Cató-
lica, todo fiel cristiano debe hacer auténtica obra de acción ca-
tólica, correspondiendo a su vocación cristiana y obrando en con-
sonancia con su ser eclesial. Si hoy la Iglesia jerárquica les pide
esto de un modo particular y con machacona insistencia, es por-
que siente la necesidad apremiante de acudir con un remedio,
homeopático podríamos decir, a la gran apostasía laical verifica-
da en algunos sectores de la Iglesia, y también porque muchos
seglares católicos no cumplen como es debido con esta misión
social y eclesial que sobre ellos recae. Se trata del «llamamiento
a los seglares para que participen en la obra salutífera en pro
de las almas, llamamiento de salvación, como diría el poeta, a la
acción redentora del mundo» 10.
Durante siglos, la acción evangelizadora y apostólica de la
Iglesia ha gravado con mucho exclusivismo sobre clérigos y re-
ligiosos, sobre los que de una forma u otra hacen profesión de
segregarse del mundo o apartarse de las cosas terrenas para de-
dicarse a las divinas.
Hoy la Iglesia recuerda a los seglares que la acción apostólica
es también incumbencia suya, y que ésta es la hora en que a
ellos compete principalmente, atendiendo a las señales de los
tiempos, poner sentido y signo cristiano en todas las cosas de
nuestro tiempo con el testimonio de su vida y con su interven-
ción sobre todo en la cosa misma temporal, lo mismo en lo fa-
miliar que en lo social, en lo económico que en lo político, en lo
artístico que en lo cultural.
Por lo que son, pues, es por lo que los seglares están funda-
mentalmente llamados a desplegar una acción apostólica de tipo
laical, pero auténticamente eclesial. El ser dicta el deber. Son
Iglesia, luego deben servir a la Iglesia y servirla como lo que son.
Pero conviene ver también a otra luz la fuente de donde di-
mana esta grave responsabilidad eclesial que pesa sobre el laicado.
La Iglesia apela hoy a los seglares para el acrecentamiento y la
edificación del reino de Dios, no sólo porque el seglar es cosa
suya, y la parte todo cuanto es lo debe y lo subordina al todo
(pars id quod est totius est), sino también por otros dos motivos:
porque los eclesiásticos no se bastan solos para realizar los fines
de Cristo en su Iglesia y porque hay cosas que sólo los seglares
pueden poner en la Iglesia de la manera que el mundo de hoy
Pío XI, discurso a las Asociaciones católicas de Roma, 19-4-1931.
638 Bernardo Monsegú, C. P.
precisa para tener el testimonio cristiano adaptado a la circuns-
tancia o exigencia actual.
Me explico. El texto conciliar, resaltando el papel de los se-
glares en la Iglesia, dice textualmente: «Pues los sagrados pasto-
res saben que ellos no fueron constituidos por Cristo para asumir
por sí solos toda la misión salvífica de la Iglesia cerca del mundo,
sino que su excelsa función es apacentar de tal manera a los fieles
y de tal modo reconocer sus servicios y carismas, que todos, a su
modo, cooperen unánimemente a la obra común».
Esto quiere decir sencillamente que es voluntad de Cristo el
que todo cristiano coopere a la obra de salvación, contribuyendo
a la edificación de la Iglesia. Aunque, por hipótesis absurda, es-
tuviesen los laicos exentos por ley de naturaleza cristiana de una
acción social en favor de la Iglesia, y aunque pudieran de suyo
bastarse ónticamente los clérigos y religiosos para cumplir con el
cometido eclesial, esto no dispensaría a los seglares de actuar
apostólicamente en la Iglesia, porque está de por medio la volun-
tad positiva de Cristo y está el testimonio histórico de una tradi-
ción cristiana que obliga al seglar a sumar sus fuerzas a las de
la jerarquía para llevar a perfecto crecimiento el Cuerpo místico
de Cristo.
Es cierto que hoy reclama la Iglesia con particular urgencia
y ansiedad la colaboración apostólica de los laicos tanto por la
peculiar situación del pueblo cristiano en nuestro tiempo como
por la situación deficitaria del clero mismo ". Pero esa colabora-
ción no obedece propiamente a eso, no es una fórmula provisio-
nal ni es un recurso expeditivo. Es un derecho y es un deber
nacidos de la entraña misma del ser laical.
La participación de los seglares en la misión apostólica de la
Iglesia es un postulado teológico y una herencia o constante his-
tórica. «Los que dicen que durante los cuatro últimos siglos la
Iglesia ha sido exclusivamente clerical por reacción contra la cri-
sis del siglo xvi están lejos de la realidad, porque precisamente
a partir del santo Concilio de Trento el laicado ocupó un lugar
y progresó en la actividad apostólica», afirmaba Pío XII en su
discurso al Congreso de 1951 I2. De entonces acá es cuando co-
menzaron a afirmarse más y más las posiciones católicas por parte
de los seglares en los distintos campos de la actividad humana,
organizándose social y políticamente con vistas al triunfo cívico
de los principios cristianos.
Ni a la luz de la teología ni a la luz de la historia puede
verse la acción eclesial del laicado como algo supererogatorio,
11
Pío XII, discurso al I Congreso del Apostolado Seglar, 14-10-1951.
12
Pío XII. ibid.
C.4. Los laicos, 31 639
provisional o accesorio en la Iglesia. No están para cubrir una
vacante del clero o llenar una deficiencia del mismo, sino para
ocupar su puesto de deber y hacer lo que a ellos exclusivamente
corresponde por ley de estado o condición de vida. Es tan vasto
y tan vario el cometido que Cristo confió a su Iglesia, que sólo
mediante la cooperación de sacerdotes y fieles ella puede conse-
guir su fin. A cada cristiano se le asigna su misión, y todos están
en el deber de llenar su hoja de servicio. Todos son personas
y, por consiguiente, sujetos de derechos y obligaciones. Nadie
entra a formar parte de una sociedad para gozar exclusivamente
de derechos o privilegios, sino para cumplir también los deberes
que la asociación impone. Si de ella se recibe, también a ella
hay que darle.
Puede que los derechos y los deberes no sean iguales en to-
dos. Y, efectivamente, en la Iglesia no lo son. La jerarquía tiene
en ella unas particulares prerrogativas y unas especialísimas obli-
gaciones. Pero el laicado como tal tiene también particulares y
peculiarísimos derechos y obligaciones. Clérigos y seglares, sin
confundirse, deben fundirse en un mismo afán por el bienestar
y progreso de la Iglesia, atendiendo a su actividad tanto interna
como externa. Deben preocuparse del bien de la comunidad ecle-
sial de que forman parte y deben interesarse también por que la
redención universal de Cristo tenga aplicación a todos los hom-
bres, pues todos fueron redimidos por Cristo 13 .
Qué se entiende por laicos
31. Por el nombre de laicos se entienden aquí todos los fieles
cristianos, a excepción de los miembros que han recibido un orden
sagrado y los que están en estado religioso reconocido por la
Iglesia, es decir, los fieles cristianos, que, por estar incorporados
a Cristo mediante el bautismo, constituidos en pueblo de Dios y
hechos partícipes a su manera de la función sacerdotal, profética
y real de Jesucristo, ejercen, por su parte, la misión de todo el
pueblo cristiano en la Iglesia y en el mundo.
Til carácter secular es propio y peculiar de los laicos. Los que
recibieron el orden sagrado, aunque algunas veces pueden tratar
asuntos seculares incluso ejerciendo una profesión secular, están
ordenados principal y directamente al sagrado ministerio por razón
de su vocación particular, en tanto que los religiosos, por su
estado, dan preclaro y eximio testimonio de que el mundo no pue-
de ser transfigurado ni ofrecido a Dios sin el espíritu de las bien-
aventuranzas.
A los laicos pertenece por propia vocación buscar el reino de
Dios tratando y ordenando, según Dios, los asuntos temporales.
13
Pío XI, ene. Non abbiamo bisogno, 29-6-1931. Cf. Pío XII, discurso a la
Acción Católica Italiana, 3-5-1951, y LEÓN XIII, Stphntiae christianae (10-2-1890):
D 1936.
640 Bernardo Monsegú, C. P.
Viven en el siglo, es decir, en todas y cada una de las actividades
y profesiones, así como en las condiciones ordinarias de la vida
familiar y social, con las que su existencia está como entretejida.
Allí están llamados por Dios a cumplir su propio cometido, guián-
dose por el espíritu evangélico, de modo que, igual que la levadu-
ra, contribuyan desde dentro a la santificación del mundo, y de
este modo descubran a Cristo a los demás, brillando, ante todo,
con el testimonio de su vida, en la fe, esperanza y caridad. A ellos
muy en especial corresponde iluminar y organizar todos los asun-
tos temporales a los que están estrechamente vinculados, de tal
manera, que se realicen continuamente según el espíritu de Jesu-
cristo y se desarrollen y sean para la gloria del Creador y del
Redentor.
La palabra «laico» no tiene buena literatura ni sonido grato
entre la gente cristiana desde hace poco más de tres siglos. Nues-
tra lengua y el sentir popular la hicieron sinónimo de hombre
mal avenido con el espíritu religioso de la docencia pública, de
la gestión política y, en general, de todo cuanto afecta al régimen
de los Estados. Una palabra de ascendencia genuinamente cristia-
na quedó profanada, a partir sobre todo de la Revolución fran-
cesa, por la corriente liberal irreligiosa o antirreligiosa, que le
dio el sentido peyorativo que hasta hace poco venía teniendo.
Los labios católicos, españoles singularmente, no la acaban de
pronunciar sin cierto deje desabrido. N o se olvida fácilmente su
reciente historia. Pues todo el mundo sabe que su acepción ma-
ligna vino a ser sancionada, implícita o explícitamente, por no
pocos códigos civiles de cuño napoleónico, en leyes de signo lai-
cista y en constituciones políticas nacidas al socaire de las ideas
poco cristianas de la Revolución.
Proclamándose laicos, los Estados modernos pretendieron que-
brar la línea de la tradición cristiana, que venía prevaleciendo en
Europa desde los tiempos de Constantino y que tuvo su expre-
sión más alta en los siglos medios, cuando lo humano y lo cris-
tiano, lo civil y lo religioso, el Estado y la Iglesia, andaban ínti-
mamente unidos, caminando al unísono y ayudándose mutuamen-
te para realizar la gran idea de la unidad cristiana entre todos
los pueblos, estando la espada al servicio de la cruz. Imperio y
Pontificado, a pesar de sus dimes y diretes, de sus contrastes y
luchas, a veces violentas, se movían sobre el mismo plano reli-
gioso y cristiano, y el laicismo estatal resultaba prácticamente
imposible para aquellos siglos. Si la prevalencia o hegemonía es-
taba de alguna parte, era más bien de parte de la Iglesia, de
parte de la religión. En vida y en instituciones, anhelos y espe-
ranzas, ciencias y artes, quehacer político y empresas guerreras,
el signo medieval es de un color típica y preferentemente re-
ligioso.
C.4. Los laicos. 31 641
Contra esta especie de hipoteca que padecía todo lo humano,
singularmente lo cultural y lo político, en los siglos medios, co-
menzaron a rebelarse las nuevas nacionalidades que se fueron
forjando al comienzo de la Edad Moderna, máxime las que pa-
decieron la influencia de la reforma protestante y, sobre todo,
los Estados que fermentaron luego con la levadura de la Revo-
lución francesa. Una de sus primeras medidas era la de procla-
marse laicos, aislando la religión de la política, la Iglesia del
Estado.
Vino así a verificarse una especie de secuestro o secularización
de la palabra «laico», que perdió la raigambre cristiana y el buen
nombre que en sus orígenes había tenido. En efecto, laico es
como el doble de la palabra griega «laikós», derivada de «laós»,
pueblo. Pero no pueblo de cualquier manera, sino como contra-
puesto, en lenguaje bíblico, a «ezne». El «laós» sería, pues, el
pueblo santo, el pueblo cristiano, contrapuesto al pueblo profano
o pagano. El vocablo «laico» tiene, pues, muy noble y religiosa
cuna. Y no hay inconveniente en sacarle de nuevo de pila.
LA DEFINICIÓN DEL LAICO
Nadie ignora las dificultades encontradas por el Vaticano II
para llegar a una definición del seglar o laico que satisficiera a
todos. Esas dificultades subsisten. Es dificilísimo acertar con una
definición rigurosamente filosófico-teológica que determine de for-
ma positiva y no negativa, por inclusión y no por exclusión, yen-
do de lo genérico a lo específico, lo que el seglar es.
Todos sabemos muy bien a qué atenernos y a quién nos refe-
rimos cuando hablamos de seglares o laicos. Pero, puestos a bus-
car una definición de factura y cuño exclusivamente teológicos,
nos vemos en un apuro. Tratando de aprehender la pura esencia
o naturaleza del laico, no quisiéramos que nada circunstancial o
contingente, como es lo canónico y jurídico, mancillara u ofus-
cara esa pureza teológica. Tampoco agrada que para definir algo
tan vivo y tan concreto como es el laico tengamos que valemos
de negaciones o exclusiones. No acabamos, por otra parte, de ver
cómo la pertenencia al estado religioso, en el que caben laicos
y clérigos, pueda causar un tertium quid que se interponga, por
derecho divino, entre clérigos y seglares. No parece que en la
Iglesia, como institución divina, haya otra diferenciación de la
masa cristiana fuera de ésa, en virtud de la cual unos en ella son
jerarquía y otros no, o clérigos y seglares.
Dejamos a un lado, porque no es de nuestra incumbencia, lo
que atañe a la naturaleza y origen del estado religioso. Y nos
2 C.Vaticatio 21
042 Bernardo TAonsegú, C. P.
fijamos exclusivamente en la noción que del laico nos da el Con-
cilio. Por ella echamos de ver que no ha tratado de vencer la
dificultad para una definición rigurosa del mismo. Ha procedido
más bien descriptivamente, señalando las notas indispensables
para que todo el mundo comprenda sin dificultad cuál es el su-
jeto de que va a ocuparse en el capítulo 4.° Y, naturalmente, no
ha podido sustraerse al proceso por exclusión, diciendo lo que
no es el seglar, cuando quiere decirnos lo que positivamente es.
Lo que no obsta para que la definición sea buena, cumpliendo el
cometido que toda definición tiene, a saber: el de hacernos dis-
tinguir una cosa de todas las demás.
Por laicos, dice, se entiende aquí todo cristiano que no haya
recibido un orden sagrado y que no profese un estado religioso
canónicamente reconocido por la Iglesia. Parte negativa de la
definición.
La parte positiva empieza cuando dice que los laicos son «los
fieles cristianos que, por estar incorporados a Cristo mediante el
bautismo, constituidos en pueblo de Dios y hechos partícipes a
su manera de la función sacerdotal, profética y real de Jesucristo,
ejercen, por su parte, la misión de todo el pueblo cristiano en la
Iglesia y en el mundo. El carácter secular es propio y peculiar de
los laicos».
Meditando sobre ella, podemos adelantar que hay mucho en
el seglar que le es común con el clérigo y el religioso. Pero hay
también algo que es propio y privativo del mismo. Los tres son
auténticamente fieles cristianos, y lo son por las mismas razones
o motivos y para los mismos fines. Pero a cada cual le corresponde
luego una nota peculiar positiva, que pone diferencia en esa co-
muiíidad. El seglar no es clérigo ni es religioso. ¿Se constituyen
entonces por una negación? No. El laico es ante todo un ser,
una realidad, una afirmación. Pero una realidad seglar. Realidad
seglar de tal naturaleza y factura que, por su exceso mismo de
positivismo y concreción, resulta casi inefable. Las cosas más sim-
ples son a veces las más difíciles de definir. Los clásicos decían
que el individuo, como tal, resulta indefinible, es algo inefable.
Y ordinariamente las declaramos mejor diciendo lo que no son.
Pedro no es Juan.
Podemos, pues, retener como indispensable para definir al
laico el negar de él que sea clérigo o religioso. Pero manteniendo
al mismo tiempo firme que el ser laical es algo muy positivo y
concreto, precisamente en su ser específico de laico; algo cargado
de realidad y dinamismo. Se es como seglar o laico, y se puede
y se debe obrar como seglar.
Como miembro de la comunidad cristiana, el laico participa
C.4. Los laicos. 31 643
de la encarnación eclesial de Cristo. Y por orden a ella participa
a su manera de la triple función de Cristo, perpetuándose en su
Iglesia, como rey, profeta y sacerdote. Y en ella se inserta tam-
bién desde el punto de vista pneumático y carismático, como mis-
terio de fe y caridad, como comunión; y, desde el punto de vista
social, como sociedad jerárquica visible o como institución. Pues
no hay que olvidar que en la Iglesia hay como un doble elemento
formal: uno, el que la constituye en unidad religiosa, social y
visible, por la jerarquía que la rige, y otro, el que es como alma
y vida interior de toda la comunidad cristiana, el Espíritu Santo
vivificador. Notando que ambos elementos son igualmente nece-
sarios y que ambos son de origen divino. La Iglesia es una co-
munión y es una institución. Por ambas vertientes hay que des-
cubrir y planificar la realidad laical.
Tratando de resumir los elementos constitutivos o integrantes
del laico, yo encuentro que pueden reducirse a los siguientes:
De fuera adentro, o por orden a sus causas exteriores, están, por
una parte, la elección o llamada divina, que hace al hombre cris-
tiano o miembro del laos o pueblo de Dios, laico en una palabra;
por otra, el fin salvífico o destino sobrenatural y eterno a que
todo laico viene ordenado. De dentro afuera está: el ser o con-
figuración cristiana del miembro perteneciente al pueblo cristiano,
en virtud del carácter sacramental; la vida divina participada por
la gracia mediante los sacramentos, que reciben su eficacia del
sacramento de la pasión de Cristo; las virtudes sobrenaturales de
fe, esperanza, caridad y otras virtudes morales, que posibilitan
y estimulan nuestro encuentro personal con Dios, al que sirven
los sacramentos, y, como consecuencia, el deber de un quehacer
cristiano correspondiente al ser propio del seglar, que le obliga
a convertir en religión toda su vida, rindiendo culto a Dios por
el sacrificio u homenaje que en él y por él le hace la creación
entera. Por su carácter cristiano, el laico se hace profeta, rey y
sacerdote de un mundo que debe todo él ser instaurado en Cristo.
Su condición laical es bastante para que el cristiano se sienta
solidario y comprometido en todo lo que atañe al pueblo cristia-
no o Iglesia. Esta es un testimonio en medio de las naciones, y
cada laico debe serlo también. Ella es una, y los laicos deben
perseverar y trabajar por la unidad, hasta que la humanidad en-
tera se congregue en un solo rebaño bajo un solo pastor. Es co-
munión de fe y de gracia, y los cristianos han de ser fieles y per-
manecer en gracia y caridad. Es una institución jerárquica, y los
fieles deben guardar la debida subordinación a ella y en ella.
Está dotada de la triple función sacerdotal, real y profética, y de
las tres deben beneficiarse en alguna manera los laicos.
644 Bernardo Monsegú, C. P.
La una, santa y católica Iglesia, integrada por la comunidad
cristiana, ha de tener unidad de mente, por la profesión de un
mismo credo; unidad de voluntad y de acción, por la sumisión
a la competente autoridad; unidad de vida, por la gracia del Es-
píritu Santo animando el organismo social cristiano. En el fondo
es siempre Cristo por su Espíritu el que se constituye en norma
y vida de la comunidad cristiana, invadiéndola desde el fondo
a la sobrehaz en lo que tiene de comunión y en lo que tiene de
institución. Y el laico o cristiano debe en ese doble orden de co-
sas dar prueba de su presencia y de su actuación eclesial.
LA MISIÓN PROPIA DEL LAICADO
La Iglesia tiene una misión que cumplir en el tiempo para
con el mundo y sirviéndose incluso de las cosas del mundo. Para
eso necesita especialmente de los seglares. Y éstos deben com-
prender esa necesidad comprendiendo igualmente su misión ecle-
sial. La misión de la Iglesia—'hacía notar Pío XII en su discurso
a los nuevos cardenales, 18 de febrero de 1946—no se recluye
en la sacristía ni en los templos; se extiende y abarca todas las
esferas de la actividad humana, privada o pública, pues todas
deben ser bautizadas en Cristo. Para este cometido temporal, la
Iglesia cuenta sobre todo con los seglares. «Bajo este aspecto
—dice—los fieles, y más exactamente los laicos, se encuentran en
la primera línea de la vida de la Iglesia; por medio de ellos, la
Iglesia es el principio vital de la sociedad humana. Por consi-
guiente, ellos, sobre todo ellos, deben tener una conciencia cada
día más clara no solamente de pertenecer a la Iglesia, sino de ser
la Iglesia, es decir, la comunidad de los fieles en la tierra, bajo
el mando de un jefe común, el Papa, y los obispos en comunión
con él».
Si bien se mira, los institutos religiosos seculares están lle-
nando desde cierto punto de vista el vacío que en la Iglesia han
ido dejando los seglares o laicos con su absentismo eclesial o su
falta de garra cristiana al vivir la vida laical y ocuparse en las
profesiones propiamente laicales. Son un testimonio de excepción,
siquier no seglar en pleno sentido, en favor de una impregna-
ción cristiana de todas las cosas temporales, de toda tarea autén-
ticamente laical.
Pero esos institutos, al no ser de condición puramente laical,
tampoco pueden apropiarse el radicalismo de la acción propia-
mente seglar al servicio de la Iglesia. Este radicalismo de la acción
laical eclesial es patrimonio del seglar por esencia, presencia y
potencia. Del simple fiel en cuanto cristiano y, como tal, inserto
C.4. Los laicos. 31 645
esencialmente en el Cuerpo de Cristo que es su Iglesia, e inserto
también en el mundo a que pertenece, en el que está presente y
en el que puede y debe intervenir con sentido cristiano (no olvi-
demos que lo cristiano resume y sublima lo humano), usufruc-
tuando los dones de naturaleza y gracia que como a tal cristiano
le vienen conferidos.
La acción laical de los institutos seculares cristifica y eclesia-
liza, yendo más bien de fuera adentro del mundo que no de den-
tro afuera. La de los seglares, sin más, procede a la inversa.
Aquéllos no son del mundo, aunque estén en el mundo. Estos
son y están en el mundo. Como dice el texto conciliar, «el ca-
rácter secular (o seglar) es propio y peculiar de los laicos».
Los demás, los que recibieron el orden sagrado o se votaron
a Dios consagrándosele de manera que, aun estando en el mun-
do y ocupándose de asuntos seculares, vienen a quedar en un
espléndido y edificante aislamiento de las cosas mundanas, imper-
meables a la mundanidad que les envuelve, ésos no son propia-
mente seglares y la seglaridad no es nota peculiar de su espiri-
tualidad. Son porción escogida y reservada para Dios en ejercicio
de los sagrados ministerios y en el testimonio de una vida trans-
figurada plenamente, al menos por la intención y el espíritu, si-
guiendo la ruta de los consejos evangélicos. «Los que recibieron
el orden sagrado, aunque algunas veces puedan tratar asuntos
seculares incluso ejerciendo una profesión secular, están ordena-
dos principal y directamente al sagrado ministerio por razón de
su vocación particular, en tanto que los religiosos, por su estado,
dan un preclaro y eximio testimonio de que el mundo no puede
ser transfigurado ni ofrecido a Dios sin el espíritu de las bien-
aventuranzas», nos dice el texto conciliar.
Ni el ser ni el obrar seglarmente, tratando de aseglararse, le
conviene al religioso o al clérigo. Pero está en su punto tratán-
dose del seglar o laico. Su condición laical reclama una actuación
laical. Su testimonio eclesial debe mantenerse en la línea de su
ser eclesial. A un tiempo de Dios y del mundo, su misión cristia-
na no es la de mundanizarse, sino la de deificarse cristianizando
al mundo y usando cristianamente de lo mundano, porque res
denominantur a potiori. La acción laical no es sinónimo de acción
profana o puramente natural, sino de acción sencillamente cristia-
na y, como tal, sobrenatural y transfigurada por una intención y
una iluminación divina.
El mundo, como campo de experimentación y transfiguración
cristiana, es propiedad irrenunciada del seglar o laico. «A los
laicos pertenece—dice el Concilio—por propia vocación buscar el
reino de Dios tratando y ordenando según Dios los asuntos tem-

646 Bernardo Monsegú, C. P.
porales. Viven en el siglo, es decir, en todas y cada una de las
actividades y profesiones, así como en las condiciones ordinarias
de la vida familiar y social, con las que su existencia está como
entretejida. Allí están llamados por Dios a cumplir su propio co-
metido, guiándose por el espíritu evangélico, de modo que, igual
que la levadura, contribuyan desde dentro a la santificación del
mundo y de este modo descubran a Cristo a los demás, brillando,
ante todo, con el testimonio de su vida, fe, esperanza y caridad».
Los otros pueden trabajar en lo mismo y por lo mismo, pero
no lo mismo. Cada cual obra como quien es. Ni clericalizar o re-
ligiosizar al laicado ni laicizar o aseglarar al clérigo o al religioso.
Me parece que sobre este tema ha dicho algunas cosas muy
interesantes Lili Alvarez, tanto en su libro En tierra extraña
como en El seglarismo y su integridad ". Sólo el seglar seglar está,
como ella dice, enraizado de verdad en el mundo. Los otros, por
voluntaria elección o consagración, aunque anden por el mundo,
tienen su raíz fuera del mundo. «En realidad es el hombre que
alcanza a Dios a través del mundo—plasmándolo, venciéndolo—,
mientras que el religioso es el hombre que alcanza a Dios a tra-
vés de la renuncia al mundo, apartándose de él. Dos caminos
muy distintos, y de ahí dos espiritualidades igualmente dispa-
res» 15. La ascención a Dios describe una parábola de trayectoria
distinta y contrapuesta, dice también. En el religioso o clérigo,
la primera dirección del camino es de renuncia y apartamiento,
aunque vuelva luego al mundo para hacerlo participante de lo
que ha contemplado en Dios; en el seglar, sigue otro derrotero.
Se clava en el mundo, se consagra al quehacer terreno y, pose-
yendo las criaturas, trata de alcanzar por ellas al Creador, por
la acción y la profesión mundana se eleva a la contemplación de
Dios. «Son dos balísticas espirituales opuestas por las que se
puede disparar el alma hacia la santidad: la una se «eleva» para
después descender, y la otra «desciende» primero para luego
ascender. Si el contemplativo sigue hasta el final la curva de su
lanzamiento, acaba en activo, y el activo, a su vez, termina en
contemplativo» 1G.
Ni clérigos ni religiosos, aunque pertenezcan a los llama-
dos institutos seculares, son propiamente seglares, y no pueden,
por lo mismo, comportarse con un talante perfectamente seglar.
Entre secular y seglar, aunque muchos no distingan ni quieran
distinguir, yo creo que se puede y se debe distinguir. Y también
en este detalle estamos con Lili Alvarez por la precisión que
14
L. ALVAREZ, En tierra extraña 7.a ed. (Madrid 1959), y El seglarismo en su
integridad
15
(Madrid 1959).
L. ALVAREZ. En tierra extraña p.59-60.
"> Ibid., p.48.
C.4. Los laicos, 31 647
permite la lengua española, según la insinuamos. «El español,
efectivamente, es la única lengua, que yo sepa, que permite el
hacer esta distinción fundamental entre secularidad y seglaridad».
E igual que no se debe confundir la tarea secular del religioso
con la faena seglar del simple fiel, así «no se puede confundir
la secttlaridad con la seglaridad»". La palabra laico no evita
esta confusión. En cambio, «el doblete hispano secular-seglar
contiene un enorme poder iluminativo y simplificador, que debe-
ríamos ser los primeros en aprovechar» ".
EXTENSIÓN Y SENTIDO DE LA MISIÓN LAICAL
El laico es parte integrante de la Iglesia. El laicado tiene en
ella un puesto necesario y de grave responsabilidad para el que
lo ocupa. N o se puede participar del honor de ser cristiano, de
ser Iglesia, y rehuir luego el peso de las obligaciones o el com-
portamiento que ese honor reclama. Nobleza obliga. A todos los
fieles, pues, incumbe la honrosa tarea de trabajar, según su con-
dición y fuerzas, para que la Iglesia consiga, en ellos y por ellos,
el fin salvífico a que fue ordenada por Dios en su Cristo.
Miembros de un cuerpo vivo, en continua actividad y creci-
miento, todos tienen el deber de comportarse como miembros vi-
vos y activos, en cooperación y subordinación, como lo exige el
organismo social de la Iglesia.
Sólo así responderán a su vocación, serán verdaderamente
Christijideles, fieles cristianos, que cumplen en sí y por sí lo
que Cristo exige de ellos para crecer en plenitud de medida
cristiana y hacer crecer la causa de Cristo en el mundo. El dere-
cho de ciudadanía tiene su correspondiente deber. La ciudadanía
cristiana está gravada con un censo de tributos y deberes a los
que ningún seglar puede faltar sin ponerse en contradicción
consigo mismo, faltando a las obligaciones contraídas, por su
profesión cristiana, frente a Cristo y su Iglesia. Cada ciudadano
ha de llenar su puesto, cumpliendo como quien es.
Por un craso error de fondo y una dejación injustificada
de sus derechos y prerrogativas, los seglares del pueblo cristiano
venían adoptando frente a lo eclesial una actitud de retraimien-
to y pasividad, lo más contraria al espíritu viril y activo, propio
de todo cristiano, y al espíritu de cooperación apostólica, en
santidad y catolicidad de impulsos y actuaciones, que es nota ca-
racterística de todo el que cree y forma parte de la una, santa,
católica y apostólica Iglesia.
17
L. ALVAREZ, El seglarismo en su integridad p.25.
18
Ibid., p.40.
648 Bernardo Monsegú, C. P.
Y tal desorientación se había creado en el ejercicio de la
misión eclesial propia de los seglares, que, cuando un hombre o
una mujer querían hacer algo grande o definitivo por Cristo y
su Iglesia, parecía como si se avergonzaran de su condición lai-
cal, juzgándola incompatible con su aspiración a la santidad o
su entrega al servicio de la Iglesia. En la medida que el seglar
se deseglarizaba, apropiándose el espíritu propio del clérigo o
del monje, se creía más cercano a la espiritualidad que hace
santos. Por este camino, si algunos pocos llegaban a santos, la in-
mensa mayoría se perdía en una seglaridad sin arranque ni ga-
rra cristiana.
Y a tal extremo fueron llegando las cosas, que vino a pro-
ducirse una especie de extrañamiento de los seglares respecto de
la Iglesia. Y se registraron dos fenómenos curiosos, los que aún
en buena parte perduran. Cuando se habla de Iglesia, lo mismo
para censurar que para alabar, los seglares no se sienten aludi-
dos. Si se la censura o critica, ellos se lavan las manos, porque
la Iglesia son los clérigos y religiosos. Si se le pide más cultura,
mayor santidad, mayor adaptación al ritmo y exigencia de los
tiempos, tampoco los seglares mueven una mano. Eso reza, al
parecer, con curas y obispos.
Esto no prueba más sino que los seglares han ido poco a
poco perdiendo conciencia de su pertenencia o, por mejor decir,
de su condición de parte viva de la Iglesia. De ahí el que luego,
cuando se trata de justicia y santidad de vida cristiana, se mues-
tren, por una parte, exigentísimos para con el clero, y, por otra,
remisos y sumamente tolerantes para consigo mismos.
Si reflexionaran que ellos también son Iglesia, con el mis-
mo derecho y la misma verdad que lo son los sacerdotes o reli-
giosos, no se daría semejante contrasentido ni la obra de la
edificación eclesial en justicia y santidad de verdad andaría in-
cumplida o se llevaría con tanta dificultad. Y ello precisamente
porque los seglares no la consideran misión o incumbencia suya.
Es como si, en una sociedad o corporación, a los dirigentes
se les exigiera todo y a los demás componentes nada, o como si,
en una batalla, los jefes tuvieran que jugárselo todo, mientras
los soldados se quedan metidos en sus cuarteles.
En el organismo social cristiano, en la Iglesia, Cuerpo mís-
tico de Cristo, no sólo la cabeza, sino también los miembros han
de ser cosa viva y activa, y todos juntos y concordes han de coo-
perar al crecimiento y perfeccionamiento de la misma.
La salud ha de estar en el todo y en cada una de las partes
que lo componen. Cristo está en la jerarquía y en el laicado, de
todos es vida y a todos impone su ley, concediendo su gracia
Iglesia dignificada y engrandecida, lo mismo intelectual que
C.4. Los laicos. 31 649
para cumplirla. Todos, según su estado o condición, deben vivir
la vida de Cristo, cumpliendo su ley y llevándole en sí, con la
ayuda de su gracia, a la medida de varón perfecto. Y no sólo el
vivir cristiano, sino también el saber cristiano debe ocupar y
preocupar a cuantos son parte integrante de la Iglesia.
Es una lástima que, por esa especie de extrañamiento que lo
cristiano ha sufrido de lo eclesial en el mundo de los seglares,
el estudio de la religión y de la teología hayan venido a caer en
desuso y sea cosa extraña o insólita en los seglares. Cuando
pensamos que en la primitiva Iglesia fueron seglares no pocos de
los grandes apologistas y teólogos de la misma, es para aver-
gonzarnos la pobreza que en este punto padece hoy el mundo
seglar. Y qué satisfacción, en cambio, no se experimenta cuando
nos encontramos con un seglar que hace de la teología y de la
Iglesia objeto preferente de su meditación o investigación.
N o cabe duda que la ignorancia que hoy padece el laicado
cristiano en punto a religión e Iglesia es hija de la pérdida de
su conciencia eclesial y es, a su vez, la responsable de lo pqco
que los seglares se han esforzado por servir a su Iglesia.
Es hora de que los seglares comprendan que hacer teología
y saber teología, o tener una gran cultura religiosa, es tanto
deber y derecho suyo, salvada la proporción, como de los ecle-
siásticos. Si la virtud y la santidad no es patrimonio exclusivo
de los clérigos, ¿por qué ha de serlo la cultura religiosa?
Cierto que los seglares, precisamente por su condición de ta-
les, de cristianos inmersos en el mundo y destinados a sacralizar
el mundo, por lo que luego veremos, tienen que tener un estilo
especial de cultura religiosa, que les facilite y no les sea óbice
para el saber profano, que es de su particular incumbencia; pero
esto es compatible con un poco más de atención y dedicación
de la que hasta el presente se observa en ellos a las cosas de
instrucción propiamente religiosa, a la dogmática, a la moral, a
la liturgia y a la vida sacramental de la Iglesia.
Como su esfuerzo santificador, siendo obligatorio y común
con el de los clérigos, se atempera y sigue la línea propia de la
espiritualidad seglar, así debe ser su esfuerzo cultural en mate-
ria religiosa. La teología, lo mismo que la santidad, tiene una
esencia única; pero su expresión o realización práctica recibe
modalidades y matices muy diversos según la vocación, la con-
dición, el estado particular y hasta la idiosincrasia de las per-
sonas.
Que los seglares sirvan a la Iglesia con cultura y vida, hacien-
do de todo su saber un saber de salvación, y tendremos una

650 Bernardo Monsegi'i, C. P.
moralmente, gracias al esfuerzo de los laicos, cumpliendo como
es debido con su deber eclesial.
El dominio a que alcanza la acción eclesial del laico es in-
menso. «Trátese de cuestiones familiares, escolares, o sociales,
de ciencia o de arte, de literatura o de prensa, de radio o de cine;
trátese de campañas políticas para la elección de los cuerpos
legislativos o para la determinación de sus poderes y de sus atri-
buciones constitucionales, los laicos encuentran en todo ello ante
sí un vasto y fértil campo de acción» ". N o a todos todo, cierta-
mente; pero todos deben mostrarse cristianamente activos en algo,
cooperando al bien de la ciudad cristiana a que pertenecen. Es-
pecializarse y organizarse pueden y deben; lo que no pueden es
inhibirse desentendiéndose del bien de la comunidad.
Comunidad que, por constar no sólo de almas, sino también
de cuerpos, por ser visible e invisible a la vez, no puede recon-
centrarse exclusivamente en una interioridad de fe, de caridad
y de oración, sino que ha de salir al exterior, manifestarse en
obras y alcanzar la esfera de lo temporal. Siempre con espíritu
y sentido cristiano, eso sí; pero siempre también conjugándolo
con la más exquisita finura humana y la máxima competencia
profesional posible. Porque la Iglesia, según recordaba Pío XII
en el consistorio de 1946, es «la sociedad de los que, bajo la in-
fluencia sobrenatural de la gracia, en la perfección de su dig-
nidad personal de hijos de Dios y en el desarrollo armonioso
de todas las inclinaciones y energías, edifican la potente armadu-
ra de la comunidad humana». Y para ello, menester es que ten-
gan conciencia de la validez de las cosas temporales, sintiendo el
valor divino de todo lo humano y esforzándose por ponerlo todo
al servicio de Cristo en su Iglesia: instaurare omnia in Christo.
Las piedras de la ciudad terrena deben labrarse y edificarse al
servicio, en última instancia, de la ciudad de Dios. En este co-
metido, al laico le toca un trabajo muy propio y muy directo.
La fe viva, la conciencia clara de su pertenencia a la Iglesia,
de que son Iglesia, con obligación, por consiguiente, de mirar
por ella, de que cuentan con la gracia y los sacramentos para
vivir su vida cristiana, de que han de orar y sacrificarse y com-
portarse como verdaderos cristianos, todo eso es común a cléri-
gos y seglares. Pero la acción propiamente seglar, por su objeto
y por su estilo, es privativa y típica de los laicos. Hay géneros
de vida, hay profesiones y hay ocupaciones que son incompati-
bles con la institución clerical como tal.
" Pío XII, discurso al I Congreso del Apostolado Seglar, 14-10-51.
C.4. Los laicos. 31 651
E N EL MUNDO SIN MUNDANIZARSE
La obligación apostólica y la obligación social de apostolado,
esa que mira por el bien común de la sociedad cristiana, pesa
sobre todo cristiano por el mero hecho de pertenecer a la socie-
dad eclesial. La expresión jurídica y social de este apostolado no
tiene, empero, una forma única. Es múltiple y se ajusta a las cir-
cunstancias de los tiempos, lugares o personas.
Pero toda acción eclesial, si es genuinamente tal, como debe
serlo la del laicado, elemento integrativo del ser de la Iglesia,
tiene que participar de la naturaleza y de la misión de la Iglesia,
porque lo que es la parte lo es por el todo. Ahora bien, la Igle-
sia está realizada y constituida por Cristo con un fin esencial-
mente salvífico, como medio redentivo y santificativo. Quien
por ella y según ella actúa, aunque se ocupe, pues, de cosas ma-
teriales o temporales, en apariencia ajenas a lo espiritual o sal-
vífico, debe hacerlo con espíritu y sentido cristiano. Y esto
obliga a subordinar lo temporal a lo eterno, lo humano a lo
cristiano, los fines inmediatos al fin último. Nada contra Cristo
y todo por Cristo o según Cristo, por lo menos virtualmente. N o
proceder así, descartando o haciendo caso omiso de la finalidad
cristiana y salvífica, que está en la esencia de la Iglesia, es per-
der el sentido de la Iglesia, proceder como gentiles, no como
miembros del «laos» o pueblo cristiano. Los que son de Cristo
tienen el sentido de Cristo. Y todo cuanto hacen lo hacen en
nombre de Cristo'".
Hay que dar toda su importancia—como dice Pablo VI en la
Ecclesiam suam—al hecho de ser cristianos, de haber sido injer-
tados en el Cuerpo místico de Cristo. Esto significa para el cris-
tiano una vida nueva y una vocación nueva, que de la vida hu-
mana nada niega, excepción hecha del pecado. Pero el sello
cristiano no debe ser considerado como cosa indiferente y sin
valor, sino que debe marcar profundamente toda nuestra vida.
«Debe ser, en verdad, considerado como... una iluminación, que,
haciendo caer sobre él (el cristiano) el rayo vivificante de la
verdad divina, le abre el cielo, le esclarece la vida terrena, le
capacita a caminar como hijo de la luz hacia la visión de Dios,
fuente de eterna felicidad» 2I. Ni el sentido del hombre, ni el
sentido de la vida presente y de sus fines, ni el justo juicio so-
bre los valores que el hombre desea o de que dispone o sobre la
manera de embellecer y dar plenitud a la vida humana es ya
posible, dice el mismo Papa, al margen de la enseñanza doctrinal
de Cristo y del consiguiente magisterio eclesiástico.
20
Col 3,17; cf. 2 Thess 1,12.
21
PABLO VI, ene. Ecclesiam suam (1964).
 652 Bernardo Mor/segií, C. P.
El naturalismo y el conformismo son dos grandes males de la
vida auténticamente eclesial, aunque se viva laicalmente. Cierto
que, sí ese mal hace presa en el clérigo, la cosa es mucho más
grave y la enfermedad más repugnante. Si la sal se vuelve insí-
pida, ¿con qué se salará? Pero el laico está más expuesto, por
su inmersión y su consagración a lo temporal, a caer en esos ma-
les, dejándose contagiar por el materialismo, el hedonismo y ej
laicismo que azotan, con viento de fronda, a todos los campos en
que el cristiano tiene que ejercer su actividad.
«La fascinación de la vida profana es hoy poderosísima. El
conformismo les parece a muchos ineludible y prudente. Quien
no está bien arraigado en la fe y en la práctica de la ley ecle-
siástica, fácilmente piensa que ha llegado el momento de adap-
tarse a la concepción profana de la vida, como si ésta fuese la
mejor, la que un cristiano puede y debe apropiarse.
«El naturalismo amenaza vaciar la concepción original del
cristianismo, que todo lo justifica y todo lo califica como de
igual valor, atenta al carácter absoluto de los principios cristia-
nos; la costumbre de suprimir, la costumbre de excluir todo es-
fuerzo, toda molestia de la práctica ordinaria de la vida, acusa
de inutilidad fastidiosa a la disciplina y a la ascesis cristiana;
más aún: a veces, el deseo apostólico de acercarse a los ambientes
profanos o de hacerse acoger por los espíritus modernos—de los
juveniles especialmente—se traduce en una renuncia a las for-
mas propias de la vida cristiana y a aquel mismo estilo de con-
ducta que debe dar a tal urgencia de acercamiento y de influjo
educativo su sentido y su vigor» 2".
El laico puede hacer las mismas cosas que hace el pagano,
pero nunca pueden obedecer a una misma ley de vida ni perderse
en la pura temporalidad o naturalidad en que se pierden las
acciones del que no fue iluminado por la luz de Cristo. «El
Evangelio es luz,, es novedad, es energía, es renacimiento, es
salvación. Por esto engendra y distingue una forma de vida nue-
va, de la cual el Nuevo Testamento nos da continua y admirable
lección» 2 \ Y esta diferencia entre la vida profana y la vida
cristiana tiene que estar siempre patente a la conciencia de todo
cristiano, clérigo o seglar, si quiere evitar el contagio de la hu-
mana miseria y resistir a la seducción del esplendor humano
que le rodea. N o debe olvidar que ha de estar en el mundo sin
ser del mundo, según el deseo expresado por Jesucristo mismo ".
Parece incompatible esto con lo que nosotros antes hemos
dicho acerca del estar y ser del mundo, característicos del seglar
22
PABLO V i , ibid.
23
Ibid.
21
lo 17,15-16.
C.4. Los laicos. 31 653
por contraposición al clérigo y al religioso, aunque pertenezca
a un instituto secular, y, sin embargo, no es así, no nos contra-
decimos.
Porque este no ser del mundo aun estando en el mundo, que
Cristo pide para los suyos, quiere significar que aun los que no
renuncian al mundo para consagrarse a Dios deben ser conse-
cuentes con su condición cristiana. Lo cristiano, como tal, no
niega lo humano; lo afirma y lo sublima. Al simple cristiano
no se le exige, por lo tanto, el desarraigo del mundo ni la su-
presión de toda actividad humana. Al revés, debe radicar en el
mundo, debe ocuparse de las cosas mundanas, jerarquizando la
intención y la acción de su vida laical de manera que lo más
noble y excelente que hay en él, a saber, la fe, la gracia, la con-
figuración cristiana, prevalezca y subordine a sí a lo inferior:
la razón, la naturaleza, la inserción mundana. Cada ser se deno-
mina por lo que hay en él de más excelente. Así al hombre se
le define y denomina por su racionalidad, no por su animalidad.
El animal racional es un hombre, no es propiamente un animal,
aunque es también animal. Algo parecido vale para el cristiano
o laico cuando se dice de él que es del mundo y no es del mun-
do. Es del mundo, porque su condición de tal no le saca del
mundo ni le enajena con él. Pero no es del mundo, en cuanto
que lo más noble que hay en él, aquello por lo que es cristiano,
atrae y subordina a sí lo inferior. Lo cristiano reteniendo lo hu-
mano, afirmándolo, no negándolo, lo transfigura y sublima; y
así, el laico no es del mundo en cuanto no queda mundanizado
ni sojuzgado por el mundo, que le pertenece y al que se debe.
Como el hombre no es animal en su formalidad más propia,
aunque como animal sienta y la animalidad le pertenezca en
propiedad.
Vale, pues, lo dicho anteriormente sobre la radicación mun-
dana del laico o seglar y sobre la peculiaridad seglar que es
típica suya. El laico es levadura germinante y metida en la masa
mundana. Pero para hacerla fermentar con sentido y gusto cris-
tiano. «A ellos, concluye el Concilio en el número de la cons-
titución que comentamos, muy en especial, corresponde iluminar
y organizar todos los asuntos temporales a los que están estre-
chamente vinculados, de tal manera, que se realicen continua-
mente según el espíritu de Jesucristo y se desarrollen y sean
para la gloria del Creador y del Redentor».
 654 Ramiro López Gallego
EL APOSTOLADO LAICAL
Por Ramiro López Gallego
Una vez que el Concilio ha declarado lo que entiende por el
término laico (n.31), y antes de pasar a la exposición de los prin-
cipios fundamentales del apostolado de los laicos (n.33), se de-
tiene en el número 32 de la constitución dogmática a poner de
relieve la importancia del estado laical en la Iglesia'.
Es cierto que los laicos no pertenecen al orden jerárquico ni
a un instituto de perfección, pero pertenecen al pueblo de Dios,
y esta condición fundamental, que comparten con clérigos y re-
ligiosos, les confiere una excelsa dignidad que no se puede des-
conocer ni menospreciar.
LA DIGNIDAD DE LOS LAICOS EN LA IGLESIA
32. La Iglesia santa, por voluntad divina, está ordenada y se
rige con admirable variedad. Pues a la manera que en un solo
cuerpo tenemos muchos miembros y todos los miembros no tienen
la misma función, así nosotros, siendo muchos, somos un solo cuer-
po en Cristo, pero cada miembro está al servicio de los otros miem-
bros (Rom 12,4-5).
El pueblo elegido de Dios es uno: Un Señor, una fe, un bautis-
mo (Eph 4,5); común dignidad de los miembros por su regenera-
ción en Cristo, gracia común de hijos, común vocación a la per-
fección, una salvación, una esperanza y una indivisa caridad. Ante
Cristo y ante la Iglesia no existe desigualdad alguna en razón de
estirpe o nacimiento, condición social o sexo, porque no hay judío
ni griego; no hay siervo o libre; no hay varón ni mujer. Pues todos
vosotros sois «uno» en Cristo Jesús (Gal 3,28 gr.; cf. Col 3,11).
Aunque no todos en la iglesia marchen por el mismo camino,
sin embargo, todos están llamados a la santidad y han alcanzado la
misma je por la justicia de Dios (cf. 2 Petr 1,1). Y si es cierto
que algunos, por voluntad de Cristo, han sido constituidos para
los demás como doctores, dispensadores de los misterios y pas-
tores, sin embargo, se da una verdadera igualdad entre todos
en lo referente a la dignidad y a la acción común de todos los
fieles para la edificación del Cuerpo de Cristo. La diferencia que
puso el Señor entre los sagrados ministros y el resto del pueblo
de Dios, lleva consigo la unión, puesto que los pastores y los de-
más fieles están vinculados entre sí por necesidad recíproca; los
pastores de la Iglesia, siguiendo el ejemplo del Señor, pónganse
al servicio los unos de los otros y al de los demás fieles, y estos
últimos, a su vez, asocien su trabajo con el de los pastores y doc-
tores. De este modo, en la diversidad, todos darán testimonio de
la admirable unidad del Cuerpo de Cristo; pues la misma diver-
1
Sobre la teología del Iaicado en general pueden consultarse: YVES M.-J. COL-
GAR. Jalons pour une théologie du laical (París 1954 2 ); ALOIS SUSTAR. El laico en
la Iglesia, en Panorama de la Teología actual (Guadarrama, Madrid 1961) p.672-673.
Una bibliografía amplia: A. AVELINO ESTEBAN, Nota bibliográfica informativa: Re-
vista Española de Teología 13 (1953) 221-272.
«
C.4. Los laicos. 32 655
sidad de gracias, servicios y funciones congrega en la unidad a los
\ hijos de Dios, porque todas estas cosas son obras del único e idén-
\ tico Espíritu (1 Cor 12,11).
\ Si, pues, los seglares, por designación divina, tienen a Jesu-
cristo por hermano, que, siendo Señor de todas las cosas, vino, sin
embargo, a servir y no a ser servido (cf. Mt 20,28), así también
tienen por hermanos a quienes, constituidos en el sagrado minis-
terio, enseñando, santificando y gobernando con la autoridad de
Cristo, apacientan la familia de Dios de tal modo que se cumpla
por todos el mandato nuevo de la caridad. A este respecto dice
hermosamente San Agustín: «Si me aterra el hecho de que soy para
vosotros, eso mismo me consuela, porque estoy con vosotros. Rara
vosotros soy el obispo, con vosotros soy el cristiano. Aquél es el
nombre del cargo; éste, el de la gracia; aquél, el del peligro; éste,
el de la salvación».
Para esclarecer este punto, la constitución dedica cuatro pá-
rrafos. En el primero nos recuerda el hecho de que todos los
fieles somos miembros de un mismo Cuerpo; en el segundo, las
prerrogativas que dimanan de este hecho; en el tercero, y como
consecuencia, la igualdad fundamental que existe entre los pasto-
res, los religiosos y los laicos, a pesar de las desigualdades se-
cundarias, y, finalmente, en el cuarto se encarece de un modo
explícito la común fraternidad entre clérigos y laicos.
1) MIEMBROS DE UN MISMO CUERPO
En primer lugar, y como base de su ulterior explicación, el
Concilio nos recuerda que todos los hijos de la Iglesia somos
miembros de un mismo Cuerpo. Verdad revelada y ya conoci-
da 2, pero de indispensable recordación cuando se trata de pre-
cisar los valores sobrenaturales del Iaicado:
«La Iglesia santa, por voluntad divina, está ordenada y se rige con
admirable variedad. Pues a la manera que en un solo cuerpo tenemos
muchos miembros, y todos los miembros no tienen la misma función;
así, nosotros, siendo muchos, somos un solo cuerpo de Cristo, pero cada
miembro está al servicio de los otros miembros» (Rom 12,4-5).
N o sólo, pues, los clérigos y los religiosos, sino también los
laicos somos miembros del Cuerpo de Cristo. Unos y otros te-
nemos que cumplir funciones en ese Cuerpo. Ninguno, por tan-
to, puede desconocer o desestimar el valor y la actividad de los
demás.
2) DIGNIDAD QUE DERIVA DE LA CONDICIÓN DE MIEMBROS
De esta condición fundamental que afecta a todos los fieles
fluye un conjunto de prerrogativas que configuran su nobleza
y dignidad:
3
Cf. supra, n.7 de esta constitución.

656 Ramiro López Gallego
«El pueblo elegido de Dios es uno: «Un Señor, una fe, un bautis-
mo» (Eph 4,5); común la dignidad de los miembros por su regeneración
en Cristo, común la gracia de hijos, común la vocación de la perfección,
una salvación, una esperanza y una indivisa caridad. Ante Cristo y ante
la Iglesia no existe desigualdad alguna en razón de estirpe o nacimiento,
condición social o sexo, porque no hay siervo o libre, no hay varón ni
mujer. Pues todos vosotros sois «uno» en Cristo Jesús» (Gal 3,28;
cf. 3,11).
Igualdad fundamental entre clérigos, religiosos y laicos
Estas prerrogativas comunes y esta igualdad fundamental en-
tre todos los m i e m b r o s de la Iglesia n o excluyen, sin e m b a r g o ,
cierta desigualdad, que deriva del estado religioso y del orden
jerárquico, al q u e pertenecen n o pocos de esos miembros y por
la que merecen una estima especial. Pero esta mayor estima n o
debe hacernos olvidar los valores comunes que los laicos com-
parten con los clérigos y los religiosos.
Los religiosos van a la perfección, es cierto, p o r u n camino
objetivamente más valioso que los laicos ''; pero el p u n t o de lle-
g a d a de sus respectivos caminos—la santidad—es el m i s m o ; como
es el m i s m o el p u n t o de p a r t i d a — l a fe por la justicia de D i o s — .
Y así dice la constitución:
«Si, pues, en la Iglesia no marchan todos por el mismo camino, sin
embargo, todos están llamados a la santidad y han alcanzado la misma
fe por la justicia de Dios» (cf. 2 Petr 1,1).
N i siquiera la diferencia establecida por el m i s m o Jesucristo
entre la j e r a r q u í a y los simples fieles p u e d e ser razón para que
p e r d a m o s de vista y tengamos en m e n o s la nobleza común de
clérigos y laicos:
«Aunque algunos, por voluntad de Cristo, han sido constituidos en
favor de los demás como doctores, dispensadores de los misterios y pas-
tores, sin embargo, se da una verdadera igualdad entre todos en lo
referente a la dignidad y a la acción común de todos los fieles para la
edificación del Cuerpo de Cristo».
Por debajo, pues, d e la condición jerárquica y de la condición
laical, diferentes entre sí por institución divina, hay u n a igualdad
radical de vocación, d e d i g n i d a d y de actividad que es preciso
reconocer. Más aún, las funciones jerárquicas y las funciones lai-
cales de tal manera están articuladas entre sí, q u e se exigen mu-
tuamente :
«La diferencia que puso el Señor entre los sagrados ministros y el resto
del pueblo de Dios lleva consigo la unión entre sí por necesidad recíproca».
Los fieles necesitan que la jerarquía les adoctrine, les santi-
fique y los gobierne. La jerarquía, si careciese de fieles, n o p o d r í a
3
Cf. n.43 y 44 de esta constitución.
C.4. Los laicos. 32 657
ejercer sus ministerios. U n o s y otros son entre sí complemen-
tarios!
D e las precedentes consideraciones saca la constitución, como
consecuencia práctica, que cada parte cumpla su p r o p i a función
en a r m o n í a con la otra p a r t e :
«Los pastores de la Iglesia, siguiendo el ejemplo del Señor, pónganse
al servicio los unos de los otros y al de los demás fieles, y estos últimos,
a su vez, asocien su trabajo con el de los pastores y doctores».
P o r q u e , o b r a n d o con esta armonía, serán testigos ante el m u n -
d o de la u n i d a d de la Iglesia:
«De este modo, en la diversidad, todos darán testimonio de la admi-
rable unidad del Cuerpo de Cristo; pues la misma diversidad de gracias,
servicios y funciones, congregan en la unidad a los hijos de Dios, porque
«todas estas cosas son obra del único e idéntico Espíritu» (1 Cor 12,11).
E n estas palabras se contiene la suprema razón del valor in-
h e r e n t e al estado laical.
Importantes son, sin duda, las funciones q u e competen en la
Iglesia a la jerarquía, p e r o n o lo son m e n o s las funciones laica-
les, ya que unas y otras, como acabamos d e oír, tienen p o r autor
al m i s m o e idéntico Espíritu Santo. Estimar las primeras y deses-
timar las segundas, o viceversa, sería u n agravio a su común
Autor.
Mutua fraternidad entre clérigos y laicos
Finalmente, la constitución dogmática, insistiendo en el mis-
m o p u n t o de vista de la m u t u a solidaridad existente entre la je-
rarquía y los simples fieles, alega u n a ú l t i m a razón f u n d a d a en
la h e r m a n d a d cristiana: unos y otros son h e r m a n o s d e Jesucristo
y, por lo tanto, h e r m a n o s entre sí. La diferencia, pues, de funcio-
nes n o debe hacer q u e caiga en olvido esta fraternidad c o m ú n :
«Si, pues, los laicos, por dignación divina, tienen a Jesucristo por
hermano, que siendo Señor de todas las cosas, vino, sin embargo, a servir
y no a ser servido (cf. Mt 20,23), así también tienen por hermanos a
quienes, constituidos en el sagrado ministerio, enseñando, santificando y
gobernando con la autoridad de Cristo, apacientan la familia de Dios, de
tal modo que se cumpla por todos el mandato nuevo de la caridad».
Y acaba este n ú m e r o con u n texto d e San A g u s t í n que resume
la doctrina en él e x p u e s t a :
«A este respecto dice hermosamente San Agustín: «Si me aterra el
hecho de que soy para vosotros, eso me consuela, porque estoy con vos-
otros. Para vosotros soy el obispo, con vosotros soy el cristiano. Aquél es
el nombre del cargo; éste, el de la gracia; aquél, el del peligro; éste, el
de la salvación»".
* * *
* Cf. SAN AGUSTÍN. Serm. 340,1 : PL 38.1483.

658 Ramiro López Gallego
Establecida la dignidad que tienen los laicos en la Iglesia y
la mutua solidaridad que ha de presidir la actividad de la jerar-
quía y la de los simples fieles, como condición indispensable para
que rinda todos sus frutos la misión salvífica de la Iglesia, la
constitución pasa a señalar y explicar los principios fundamenta-
les del apostolado laical.
PRINCIPIOS FUNDAMENTALES DEL APOSTOLADO LAICAL
33. Los laicos congregados en el pueblo de Dios y constitui-
dos en un solo Cuerpo de Cristo bajo una sola Cabeza, cualesquie-
ra que sean, están llamados, a juer de miembros vivos, a procurar
el crecimiento de la Iglesia y su perenne santificación con todas sus
fuerzas, recibidas por beneficio del Creador y gracia del Redentor.
El apostolado de los laicos es la participación en la misma
misión salvífica de la Iglesia. A este apostolado todos están lla-
mados por si mismo Señor en razón del bautismo y de la confir-
mación. Por los sacramentos, especialmente por la sagrada Eucaris-
tía, se comunica y se nutre aquel amor hacia Dios y hacia los
hombres que es el alma de todo apostolado. Los laicos, sin em-
bargo, están llamados, particularmente, a hacer presente y operante
a la Iglesia en los lugares y condiciones donde ella no puede ser
sal de la tierra si no es a través de ellos. Así, pues, todo laico, por
los mismos dones que le han sido conferidos, se convierte en tes-
tigo e instrumento vivo, a la vez, de la misión de la misma Iglesia
en la medida del don de Cristo (Eph 4,7).
Además de este apostolado, que incumbe absolutamente a todos
los fieles, los laicos pueden también ser llamados de diversos mo-
dos a una cooperación más inmediata con el apostolado de la je-
rarquía, como uquellos hombres y mujeres que ayudaban al apóstol
Pablo en la evangelización, trabajando mucho en el Señor (cf. Phil
4,3; Rom 16,3ss). Por lo demás, son aptos para que la jerarquía
les confíe el ejercicio de determinados cargos eclesiásticos ordena-
dos a un fin espiritual.
Así, pues, incumbe a todos los laicos colaborar en la hermosa
empresa de que el divino designio de salvación alcance más y más
a todos los hombres de todos los tiempos y de todas las tierras.
Abráseles, pues, camino por doquier para que, a la medida de sus
fuerzas y de las necesidades de los tiempos, participen también ellos
celosamente en la misión salvadora de la Iglesia.
La constitución establece en este número los cuatro siguientes:
I.° Los laicos están llamados por Dios a procurar el creci-
miento de la Iglesia y su perenne santificación.
2.° El apostolado de los laicos es participación en la mis-
ma misión salvífica de la Iglesia.
3.° Los laicos están llamados particularmente a hacer pre-
sente y operante a la Iglesia en los lugares y en las condiciones
donde ésta no puede ser sal de la tierra si no es a través de ellos.
4.° Los laicos pueden también ser llamados a una coopera-
ción más inmediata con el apostolado de la jerarquía.
C.4. Los laicos. 33 659
El apostolado que corresponde a los laicos *, uno es de dere-
cho divino, o establecido por el mismo Jesucristo; otro es de
derecho eclesiástico, o por encomienda de la jerarquía.
Del primero tratan los dos primeros párrafos de este número;
del segundo, el párrafo tercero. En un cuarto párrafo, el Concilio
resume lo anteriormente dicho y hace una exhortación.
1.° APOSTOLADO LAICAL DE DERECHO DIVINO
La constitución distingue un apostolado común a todos los
fieles y, por tanto, que atañe también a los laicos, y un apostolado
especial, propio de éstos. Ambos por institución de Jesucristo.
A) El apostolado común de derecho divino
«Los laicos congregados en el pueblo de Dios y constituidos en un
solo Cuerpo de Cristo bajo una sola cabeza, cualesquiera que sean, están
llamados, a fuer de miembros vivos, a procurar el crecimiento de la
Iglesia y su perenne santificación con todas sus fuerzas, recibidas por
beneficio del Creador y gracia del Redentor».
En estas palabras se contiene el primer principio del aposto-
lado laical: Los laicos están llamados (vocantur) a procurar el
crecimiento de la Iglesia y su perenne santijicación.
No se excluye a ningún laico, sino que todos, hombres o mu-
jeres, jóvenes o adultos..., «cualesquiera que sean», han de con-
tribuir al logro de ese objetivo, y con todas sus fuerzas, tanto las
naturales, recibidas de Dios Creador, como las sobrenaturales,
otorgadas por la gracia de Dios Redentor.
El objetivo de su actividad es claro: tienen que trabajar para
que la Iglesia crezca con la incorporación de nuevos miembros y
para que estos miembros sean cada vez más santos. Y han de
hacerlo porque para ello están llamados por Dios, por institución
divina. Esta vocación o llamada divina va incluida en su condi-
ción de «miembros vivos» del pueblo de Dios y Cuerpo de Cris-
to: un miembro no es vivo si no contribuye al desarrollo y per-
fección del cuerpo al que pertenece. En seguida volveremos sobre
este punto.
Pero como la condición de miembro vivo es común a todos
los fieles, jerarcas, religiosos o laicos, el apostolado que en ella
se funda es también un apostolado común y no exclusivo de unos
u otros.
De este apostolado común y, por lo tanto, también laical sigue
hablando el Concilio, y establece un segundo principio: este apos-
5
Cf. nota 1, y KARL RAHNER, Sobre el Apostolado seglar, en Escritos de Teolo-
gía II (Taurus, Madrid 1961) p,350ss.
660
Ramiro López Gallego
tolado laical es participación en la misma misión salvíjica de la
Iglesia.
La misión salvífica de la Iglesia se ejerce en tres direcciones:
una, sacerdotal; otra, profética, y otra, regia o de gobierno. De
la participación en cada una de ellas habla el Concilio en los tres
números siguientes de la constitución 6 ; en éste se limita a formu-
lar el principio: «El apostolado de los laicos es participación
en la misma misión salvífica de la Iglesia».
Y a continuación da una explicación más explícita de por qué
este apostolado es de derecho divino:
«a cuyo apostolado están llamados por el mismo Señor en razón del
bautismo y de la confirmación».
Repite lo dicho más arriba: todos los laicos están llamados
(vocantur) por el mismo Señor; pero añade: en razón del bautis-
mo y de la confirmación.
Es sabido que en la confección de los sacramentos es Jesu-
cristo el ministro principal'; El es quien bautiza y nos incorpora
a la Iglesia, haciéndonos miembros vivos de ella; El es quien con-
firma, robusteciéndonos con una gracia especial para defender y
difundir su doctrina y su obra.
Por el hecho, pues, de habernos bautizado y confirmado, Je-
sucristo nos ha impuesto el deber de ejercer las funciones apos-
tólicas que derivan de ambos sacramentos. Este apostolado, pues,
es de institución divina.
Y como el alma y motor de todo apostolado cristiano es Ja
caridad, el mismo Señor nos la otorga y acrecienta por medio de
todos los sacramentos, y de un modo especial por la sagrada euca-
ristía, sacramento del amor:
«Por los sacramentos, especialmente por la sagrada eucaristía, se co-
munica y se nutre aquel amor hacia Dios y hacia los hombres que es
el alma de todo apostolado».
B) El apostolado especial de derecho divino
Dentro del apostolado común a todos los fieles, del que aca-
bamos de hablar, a los laicos incumbe de un modo especial, y
también por disposición de Jesucristo, hacer que la misión de la
Iglesia se cumpla donde, sin el concurso laical, no podría rea-
lizarse.
La constitución establece así el tercer principio: «Los laicos,
sin embargo, están llamados particularmente a hacer presente y
6 tas 12 y 15.
Cf. n.34.35 y 36.
' SANTO TOMAS, Summa Theol. 3 q.64 a.3.
C.4. Los laicos. 33 661
operante a la Iglesia en los lugares y condiciones donde ella no
puede ser sal de la tierra si no es a través de ellos» \
Las razones en que se apoya para sentar este tercer principio
ya han sido dadas en el n.31.
Pero ¿cuáles son en concreto esos lugares y esas circunstancias
donde es indispensable el apostolado especial de los laicos ?
La constitución dogmática no baja a tales pormenores. Sigue
manteniéndose en el terreno de los principios, reservando sus apli-
caciones y detalles para el decreto disciplinar sobre el apostolado
laical. Concluye, pues, este párrafo con las siguientes palabras:
«Así, pues, todo laico, por los mismos dones que le han sido con-
feridos, se convierte en testigo e instrumento vivo a la vez de la misión
de la misma Iglesia «en la medida del don de Cristo» (Eph 4,7).
Testigo e instrumento vivo. No sólo testigo. Dios le ha llama-
do no sólo para que con su vida dé testimonio de la fe cristiana,
sino para que trabaje con las fuerzas recibidas de Dios en la di-
fusión y defensa de esta misma fe.
2° EL APOSTOLADO LAICAL DE DERECHO ECLESIÁSTICO
Para el apostolado común, cuyos tres principios fundamenta-
les acaba de expresar el Concilio, los laicos ya están llamados por
Jesucristo por el hecho de haber recibido los sacramentos del bau-
tismo y confirmación; pero, como son laicos y no jerarcas, no es-
tán llamados por El a ejercer el apostolado propio de la jerarquía,
cuyo fundamento principal es el sacramento del orden.
Pueden, sin embargo, ser llamados por ésta a colaborar en
su peculiar apostolado, como lo fueron ya en los tiempos apos-
tólicos, y entonces, por derecho eclesiástico, es decir, por un de-
recho fundado no en la vocación divina, sino en la vocación o
llamamiento de la jerarquía, pueden colaborar con ella en aque-
llas funciones que les encomiende y cuyo desempeño no exija
haber recibido la ordenación sacramental. He aquí las palabras
de la constitución:
«Además de este apostolado, que incumbe absolutamente a todos los
fieles—y del cual se ha venido ocupando hasta ahora—, los laicos pueden
también ser llamados de diversos modos a una cooperación más inmediata
con el apostolado de la jerarquía 9 , como aquellos hombres y mujeres
que ayudaban al apóstol Pablo en la evangelización, trabajando mucho
en el Señor» (cf. Phil 4,3.5; Rom 16,3s).
8
Cf. Pío XI. Quadragesimo anno, 15 mayo 1931: AAS 23 (1931) 221s; Pío XII,
aloe.9 De quelle consolarían, 14 oct. 1951 : AAS 43 (1951) 790s.
Cf. Pfo XII, aloe. Six ans se sont écoulés, 5 oct. 1957: AAS 49 (1957) 927. De
«mandato et missione canónica», cf. decreto De apostolatu laicorum c.4 n.16 y no-
662 Ramiro López Gallego
Es el cuarto principio del apostolado laical.
Este apostolado laical de derecho eclesiástico tiene ya nombre
propio, sobre todo a partir del papa Pío XI, el de Acción Cató-
lica. Es verdad que la constitución no usa aquí este nombre, pero
el apostolado al que se refiere en este apartado coincide en todos
sus rasgos con el conocido por Acción Católica. N o lo des-
cribe, sin embargo, con la palabra «participación», tan utilizada
por Pío XI, ni con la de «colaboración», más usada después por
Pío XII y Juan XXIII, sino con la de «cooperación» ".
De este apostolado laical de derecho eclesiástico dice la cons-
titución que es una «cooperación más inmediata con la jerarquía».
¿Por qué? Porque también el apostolado laical de derecho divino,
del que ha tratado antes, en una cooperación entre clérigos y lai-
cos, ya que unos y otros, miembros vivos del mismo Cuerpo, to-
dos cooperan al mismo fin. Pero para que esta cooperación no se
rompa o se desvíe es necesario que se realice conforme a unas
normas generales, cuya elaboración, promulgación y mantenimien-
to corresponde, por institución divina, a la jerarquía. Los laicos,
pues, en el ejercicio de su apostolado común de derecho divino,
aunque obran en nombre propio y bajo su propia responsabilidad,
han de hacerlo, no obstante, dentro de los cauces trazados por la
autoridad eclesiástica y sometidos a ella (cf. n.37).
Pero aparte de este sometimiento general a la jerarquía, que
pesa sobre el apostolado común de los fieles como sobre toda acti-
vidad en la Iglesia, los laicos, cuando son llamados por la jerar-
quía para desempeñar especiales cometidos, «cooperan más in-
mediatamente con ella» porque ya no obran sólo en su propio
nombre y bajo su exclusiva responsabilidad, sino también en nom-
bre y bajo la responsabilidad de quien los llama, y por eso su
sometimiento a la jerarquía es más estrecho e inmediato.
De varios modos dice la constitución que puede verificarse este
llamamiento jerárquico. Pero no los especifica. Y se contenta con
añadir:
«Por lo demás (los laicos) son aptos para que la jerarquía les confíe
el ejercicio de determinados cargos eclesiásticos, ordenados a un fin es-
piritual».
Hay cargos y oficios eclesiásticos, ordenados a un fin espiri-
tual, cuyo ejercicio no exige necesariamente que los desempeñe
un clérigo o religioso u . Por otra parte, en virtud del carácter
sacramental del bautismo y de la confirmación, los laicos están
consagrados a Dios de una manera permanente y con una aptitud
10
ZACARÍAS DE VIZCARRA, Curso de Acción Católica (Inst. Cult. Relig., Ma-
drid 1942) p,18ss.
11
K. RAHNER. O.C, p.338ss.
C.4. Los laicos. 34 663
para lo sagrado que no existe en los no bautizados 1". N o hay,
pues, inconveniente en que la jerarquía, si quiere, les encomiende
aquellos cargos.
Pero el desempeño de un cargo eclesiástico por un laico no
es el único modo, ni siquiera el más frecuente, de cooperación in-
mediata con la jerarquía. Hay otros modos, decíamos hace un
momento. Y el más frecuente se da cuando la jerarquía, para el
cumplimiento de su propio apostolado, asume, en los casos que
juzga necesarios, el apostolado común o especial de los laicos.
Con ello, el apostolado laical, sin perder su naturaleza ni sus
propiedades, adquiere una nueva dignidad y eficacia al quedar
convertido en instrumento vivo y libre de la jerarquía 13.
Termina este número de la constitución con un resumen del
apostolado laical:
«Corresponde, pues, a todos los laicos la preclara carga de que llegue
cada vez más y más a todos los hombres de todos los tiempos y lugares
el divino designio de la salvación».
Y con una exhortación:
«Abráseles, pues, por todas partes el camino para que, según sus fuer-
zas y las necesidades de los tiempos, participen también ellos celosamente
en la misión salvadora de la Iglesia».
Nadie, pues, ni mucho menos quienes están constituidos en la
dignidad jerárquica, han de poner obstáculos para que los laicos
ejerzan el apostolado que les incumbe por derecho divino o por
derecho eclesiástico; antes por el contrario, todos han de darles
facilidades para que puedan desempeñarlo debidamente.
CONSAGRACIÓN DEL MUNDO
Por Bernardo Monsegú, C. P.
34. Cristo Jesús, supremo y eterno sacerdote, desea continuar
su testimonio y su servicio también por medio de los laicos; por ello,
vivifica a éstos con su Espíritu e ininterrumpidamente los impulsa
a toda obra buena y perfecta.
Pero a aquellos a quienes asocia íntimamente a su vida y mi-
sión también les hace partícipes de su oficio sacerdotal, en orden
al ejercicio del culto espiritual, para gloria de Dios y salvación de
los hombres. Por lo que los laicos, en cuanto consagrados a Cristo
y ungidos por el Espíritu Santo, tienen una vocación admirable
y son instruidos para que en ellos se produzcan siempre los más
abundantes frutos del Espíritu. Pues todas sus obras, preces y pro-
yectos apostólicos, la vida conyugal y familiar, el trabajo cotidiano,
12
SANTO TOMÁS, Summa Theol. 3 q.63 a.2.
13
P í o X I I , Alocución Je 3 de mayo de 19Í1 : AAS 43 (19? 1) 3)57-379.
664 Bernardo Monsegú, C. P.
el descanso del alma y del cuerpo, si se realizan en el Espíritu,
incluso las molestias de la vida si se sufren pacientemente, se
convierten en hostias espirituales aceptables a Dios por Jesucris-
to (cj. 1 Petr 2,5), que en la celebración de la eucaristía, con la
oblación del cuerpo del Señor, ofrecen piadosisimamente al Padre.
Asi también los laicos, como adoradores que en todo lugar obran
santamente, consagran a Dios el mundo mismo.
Sólo los que recibieron el sacramento del orden son jerarquía
sacerdotal, tienen en la Iglesia potestad o poderes sacerdotales y
son propiamente sacerdotes, según ya en otro lugar se ha demos-
trado. Pero cuantos recibieron el bautismo, máxime si luego reci-
bieron la confirmación, sin tener auténtica potestad o jerarquía
sacerdotal, participan de la sacerdotalidad y entran en posesión
de no pocas virtualidades del sacerdocio. Miembros de un cuerpo
sacerdotal, cual es la Iglesia, sacerdotalmente nacida de Cristo y
fundada sobre el sacerdocio, no es posible que encajen en el edi-
ficio cristiano sin recibir antes la configuración sacerdotal propia
de la Iglesia de Cristo. Son miembros sacerdotales y sacerdotal-
mente deben configurarse y comportarse. Para ello se les da el
carácter sacramental, y para eso reciben la gracia, fruto de un
sacerdocio y destinada al digno ejercicio del sacerdocio cristiano.
Consagrados por el carácter a Dios, los laicos no sólo deben
santificarse ellos personalmente, sino que deben ofrecer y consa-
grar a Dios el mundo en que viven, usando de todo santamente
y ordenándolo a un fin santo. Deben convertir su vida en culto,
pues en orden al culto se da el carácter, y como un acto de reli-
gión debe vivirse toda la vida cristiana, inserta en el sacramento
de la Iglesia.
Siguiendo la línea teológica del Doctor Angélico acerca del
carácter sacramental, podemos explicar esto del modo siguiente:
El carácter sacramental es una marca o distintivo espiritual por
el que los cristianos quedan diferenciados de los que no lo son,
configurados con Cristo sacerdote y metidos en el cuerpo sacer-
dotal cristiano. Y los distintos caracteres sacramentales vienen
ordenados a llenar distintos cometidos de los fieles en el pueblo
o sociedad cristiana. La sociedad cristiana es, por otra parte, una
religión. Y toda religión supone un culto. El carácter, por tanto,
«importa, según Santo Tomás, un poder espiritual en orden al
culto divino» 1 . Poder de recibir o poder de administrar: «Divi-
nus autem cultus consistit vel in recipiendo aliqua divina vel in
tradendo alus».
La razón es clara. Como señal que es, el carácter, según su
propia razón de ser, dice Soto 2 , evoca la figura de otro. Pero
1
SANTO TOMÁS, 3 q.63 a.2.
2
D. SOTO. 1» IV Sent. d i q.4 a.2 y 3.
C.4. Los laicos. 34 66B
como no es sólo señal significativa, sino también causativa, con-
figura con el que es causa principal y razón del mismo: Cristo
sacerdote.
Ahora bien, añade el mismo teólogo: Cristo en cuanto sacer-
dote constituyó de palabra y obra el culto cristiano, que se cifra
en sacrificio y sacramento, ofreciéndose al Padre como Hostia
viva en el ara de la cruz. Y por virtud de ese su sacrificio, nos
llega a nosotros la virtud de sus sacramentos, que nos confieren
instrumentalmente la gracia, que borra el pecado, y el carácter,
que es el poder de dar culto a Dios 3.
Gracia y carácter han de servir al fin cultual de la vida y re-
ligión cristianas. Cada uno según su propia funcionalidad y na-
turaleza. Como algo entitativo y potestativo, el carácter; como
algo operativo y vivificativo, la gracia, «Por el carácter—dice San-
to Tomás—, los fieles, servidores de Cristo, se diferencian de los
que están bajo la servidumbre del demonio, ya sea en orden a
la vida eterna, ya al culto que hay que dar a Dios en la Iglesia
de acá abajo; lo primero se hace por la caridad y la gracia...;
lo segundo, por el carácter sacramental»'. La gracia está en el
alma a modo de hábito y vida de la misma; el carácter, a modo
de poder o virtud instrumental del sacerdocio de Cristo, quaedam
virtus instrumentans sacerdotii Christi. Y el sacerdocio tiene como
vértice y fin el sacrificio. Lo más meritorio y noble del sacrificio
no es precisamente la acción externa terminando en la inmola-
ción de la víctima, sino el espíritu y los sentimientos interiores
con que esa acción se realiza. El corazón contrito quiere Dios más
que no los sacrificios materiales. Si éstos se hacen sin espíritu,
de poco sirven. En cambio, cualquier cosa que se haga, por pe-
queña que sea, si se hace con gran espíritu de fe y deseo grande
de agradar y de dar gloria a Dios, se apropia lo más meritorio
y significativo del sacrificio. Como dice la constitución en el nú-
mero ahora comentado, «el trabajo cotidiano, el descanso del
alma y del cuerpo, si se realizan en el Espíritu, incluso las mo-
lestias de la vida si se sufren pacientemente, se convierten en
hostias espirituales, aceptables a Dios por Jesucristo» (1 Petr 2,5).
Y estos nuestros sacrificios entonces reciben su expresión más
acabada, subiendo de punto en la dignificación y el mérito, cuan-
do a la hora de la misa se unen al sacrificio del Señor en la ce-
lebración de la eucaristía. Porque gracias al sacrificio de Cristo se
consumó la obra de nuestra redención, quedando la Iglesia cons-
tituida en sacramento portador del sacerdocio cristiano. Y como
toda la vida de Cristo se centra y ordena en torno al sacrificio de
la cruz, así también la vida de su Iglesia; por tanto, también la
s 1
it>id. 3 q.63 a.3.
666 Bernardo Monsegú, C. P.
de todo cristiano. El sacrificio de la Iglesia es la misa, y ése es
por antonomasia el sacrificio de todo cristiano. A la hora, pues,
de la celebración eucarística es cuando los laicos, uniéndose al
celebrante, deben ofrecer piadosísimamente al Padre la víctima
santa y ofrecerse ellos mismos en ella y por ella en hostias es-
pirituales.
La participación en el sacrificio eucarístico es la forma cultual
más excelente de la religión, que cada cristiano ha de procurar
convertir en vida propia. Allí el fiel se solidariza plenamente con
Cristo sacerdote y víctima, da testimonio de la unidad cristiana,
centrada y simbolizada por el cuerpo real de Cristo; une sus votos
y oraciones a los del celebrante, que representa a Cristo y repre-
senta a la comunidad cristiana; se apropia los sentimientos de
Cristo al hacer su sacrificio y pone su sacerdocio participado en
íntimo contacto y bajo la influencia del sacerdocio imparticipado
de Cristo, que es el que da mérito, sentido y vida. Nada digamos
si a la hora de la misa el fiel no sólo participa en la ofrenda, sino
que también comulga. Porque entonces hace suya la fuente misma
de la gracia y el sacerdocio.
EN USO DE SU SACERDOCIO
A lo dicho hay que añadir lo que el Concilio recuerda al ce-
rrar este punto de la constitución dogmática: que «también los
laicos, como adoradores en todo lugar y obrando santamente,
consagran a Dios el mundo mismo».
Con lo que se expresa algo muy propio del sacerdocio laical
y que reviste para él caracteres de máxima actualidad y urgencia
en este mundo moderno desacralizado. La chitas o polis terrena
de hoy no quiere saber nada de Dios, ha roto el encuadramiento
religioso que tuvo en los siglos medios. Se ha desespiritualizado,
se ha hecho plenamente profana en sus cuadros sociales y políti-
cos, con la consiguiente perniciosa influencia para la profanación
de la vida. El mundo moderno idolatra en la máquina, la técnica,
la economía y el confort de vida. Cristo y el sentido cristiano de
la vida son los grandes ausentes de un mundo que todo lo debe
a Cristo.
Lo que hoy parece mayor espiritualización de la Iglesia, sobre
todo en su estrato jerárquico, no es sino la consecuencia de la
mayor materialización y laicización de la polis. N o es que la mi-
sión de la Iglesia sea hoy otra distinta de la que fue ayer, ni si-
quiera que tenga ahora una conciencia que antes no tuvo. Su con-
ciencia y su misión siguen siendo las mismas. Lo que ha cambiado
es la realidad histórica que la circunda y en que se mueve.
C.4. Los laicos. 34 667
En otros tiempos ésta era más religiosa y más clerical; en los
nuestros se ha ido haciendo laica y anticlerical. Y el clero, insti-
tuido para pensar y ocuparse primaria y directamente de las cosas
religiosas o de culto en virtud del sacerdocio que le ordena a la
administración de los sacramentos, no ha hecho sino atenerse a
la realidad. La misión eclesial de la jerarquía se ha reconcentrado
sobre lo propiamente eclesiástico, y en este sentido la Iglesia pa-
rece hoy más espiritualizada que antes.
Pero la misión de la Iglesia integral sigue siendo la misma.
Y, para cumplir su misión, lo que ahora hace es tener en cuenta
la circunstancia laica o profana de la polis moderna, llamando a
los laicos a llenar de sentido eclesial los cuadros temporales en
que se mueven como en cosa propia, a diferencia de clérigos y
religiosos, pidiéndoles que, por su sacerdocio laical, sacralicen lo
profano en que se ocupan y para lo que el sacerdocio clerical ni
tiene opción ni está propiamente comprometido. Ellos son los
que tienen que consagrar el mundo sin mundanizarse. Todas las
cosas mundanas pueden y deben ser restauradas en Cristo.
A este sublime fin hemos de hacer servir el sacerdocio común
de que participan todos los fieles, participación recibida, como
dice el Concilio, «en orden al ejercicio del culto espiritual, para
gloria de Dios y salvación de los hombres». Mediante ella, todo
cuanto somos, valemos y podemos; lo que está dentro y lo que
está fuera de nosotros, lo que hacemos y lo que padecemos, lo
que es trabajo y es descanso, lo privado y lo público, lo indivi-
dual y lo social, todo podemos y debemos convertirlo en sacrificio
u hostia espiritual agradable a Dios por Jesucristo. El laicado, si
no puede decirse propiamente una potestad sacerdotal en la Igle-
sia, sí que es verdaderamente una potencia sacerdotal, porque,
en virtud del carácter y la gracia sacerdotales, obra con energía y
en sentido sacerdotal. Del sacerdocio viene, bajo el sacerdocio se
mueve y de espíritu sacerdotal está impregnado. En la medida que
vivamos del sacerdocio crecerá en nosotros la actividad cristiana
y esa actividad tendrá plenitud de acción y de perfección.
A todo cristiano se le exige una participación activa en el
misterio sacramental y sacerdotal de la Iglesia. Con fe viva, espe-
ranza firme y caridad ardiente debe cooperar a la misión cultual
que le compete en virtud de su sacerdocio y como miembro inte-
grante de un todo sacerdotal. N o basta la participación mecánica
o material de los sacramentos. Mucho menos el disfrute o uso
de las cosas temporales, sin conciencia cristiana y sin finalidad
salvífica. Hay que impregnarlo todo de virtud cristiana. Los sa-
cramentos, comenzando por el de la Iglesia misma, tienen para
el cristiano condición de medio para unirse a Dios por conocí-

668 Bernardo Monsegú, C. P.
miento y amor. Medio necesario, pero siempre, al fin y al cabo,
medio. He ahí por qué hay que tratar de poner alma y vida en
toda participación sacramental, no limitándonos a un puro ritua-
lismo, y por qué hay que llevar a todas las cosas el sentido de
Cristo.
Ciudadanos de un reino sacerdotal, debemos saber hacer uso
de nuestro regio sacerdocio, solidarizándonos con la sacerdotal]'-
dad de la Iglesia y ofreciendo a Dios en sacrificio lo más típico
del sacerdote, nuestra propia vida y la creación entera, puesta por
Dios a nuestra disposición, pero para gloria suya.
Aquí está, repito, lo más propio y excelso de su magnífica
participación sacerdotal, que no es de intención clerical, pero sí
eclesial. La misión del sacerdocio clerical, misión de ministerio,
no debe dificultar la del laical, sino, al contrario, favorecerla. El
clero se libera de las cosas temporales para que los simples fieles
cumplan mejor su propia misión temporal. Y la negación de la
jerarquía sacerdotal no acarrea sino daños a la Iglesia en su mis-
mo estrato laical.
La democratización sacerdotal predicada por la reforma pro-
testante, con pretexto de exaltar al laicado, le dañó tremenda-
mente. Pues, al secularizar el sacerdocio clerical, descristianizó al
laicado. Donde no hay clero propiamente dicho, porque todos son
igualmente sacerdotes, tampoco hay propiamente laicado, porque
este término y la realidad por él significada hacen contrapunto a
la palabra y realidad sacerdotal clerical.
De ahí vino entre los protestantes el quedarse sin curas o
sacerdotes propiamente dichos, con potestad para las cosas sagra-
das, y el dejar al laico a merced de lo profano, laicizando la vida
y las instituciones. Y entre los católicos sobrevino por otro de-
rrotero una especie también de profanación o amortiguamiento
del sentido sacral religioso y cristiano, tan preponderante en los
siglos medios. Como reacción contra la exageración protestante,
se exaltó y consideró casi exclusivamente el papel del sacerdocio
jerárquico en la Iglesia. Y nos quedamos con una Iglesia dema-
siado clerical. Esto motivó el que los laicos se desentendieran de
la Iglesia primero, y luego de toda religión. Lo laico se hizo si-
nónimo de lo profano, y la pérdida del sentido eclesial en el
pueblo cristiano ha venido a ser casi absoluta.
Contra semejante estado de cosas se fue levantando en los
últimos tiempos un clamor casi general en los distintos sectores
más conscientes del mundo católico. Se revalorizó el papel del
laicado en la Iglesia, se desentrañó la significación de su regio
sacerdocio y se le exigió mayor atención a la misión laical que
C.4. Los laicos. 34 669
pesa sobre él, misión eclesial, que no es sinónimo de misión
clerical.
La misión laical está plenamente embebida de espíritu cris-
tiano y se atiene a la tónica de la espiritualidad seglar. Esta es-
piritualidad no prescinde de la caridad, que es de la esencia de
la vida cristiana; pero la vive y existencializa de una manera pro-
piamente laical.
El laico debe dar al mundo en el mundo un testimonio cris-
tiano, más aún, eclesial, a través de su vida personal y de su ac-
tuación temporal. Hay una espiritualidad de testimonio, interio-
rista y sacrificial, y otra de actuación,, que se manifiesta en obras
de perfección temporal, al servicio de Cristo, en los hombres por
El redimidos. Consagrado a Dios por el bautismo, el laico debe
consagrárselo todo. Quedando dentro del mundo, debe ser su
levadura cristiana. Todos los valores temporales merecen su aten-
ción o su estimación. Pero sobre ellos debe planear el valor del
testimonio cristiano y de servicio a Dios, que quiere todas las
cosas instauradas en Cristo.
Aceptando consciente y alegremente todas las realidades mun-
danas, el laico debe sacralizarlas, iluminándolas a la luz de la fe,
que le enseña a usar de ellas para sus fines propios sin perder de
vista el fin último y ayudándose de la gracia sacramental que
para eso le viene dada. Debe poner en todo pureza de intención,
honestidad de medios y docilidad a las disposiciones divinas.
Idénticos quehaceres pueden ocupar al cristiano y al que no
lo es. Y tan perfectamente pueden y deben obrar el uno como
el otro, humana o técnicamente hablando. La diferencia entre
ambos está en que mientras el primero se mueve bajo la ilumi-
nación de la fe y lo ordena todo a un fin sobrenatural, el segundo
se queda a ras de tierra y obedece a móviles exclusivamente pro-
fanos.
La sacralización del mundo, esa consagración de que el Con-
cilio nos habla, debe realizarla el laico en uso de su sacerdocio
laical, no enajenándose de las cosas temporales, sino entrañán-
dose con ellas para vivirlas en Dios, por Dios y, según Dios, en
Cristo.
Entregado en cuerpo y alma a su estado, su familia, su pro-
fesión, su trabajo, su empresa, su institución, se considerará siem-
pre ante todo como un ser sacerdotal miembro del cuerpo sacer-
dotal de Cristo. Y así procurará usar de las cosas temporales
como si de ellas no usase, porque está en Dios su principal punto
de referencia. Pero al mismo tiempo procurará hacerlo todo con
la mayor perfección natural y técnica posible, porque eso lo quie-
re Dios, para eso le dejó en el mundo y eso espera de él el mun-

670 Bernardo Monsegií, C. P.
do mismo, que en él y por él debe reintegrarse a su Creador y s u
Redentor. Entrañamiento cristiano con las cosas del mundo par a
que en todas se manifieste Cristo.
Hermosamente nos recuerda esto San León Magno en un ser-
món de Navidad: «¡Oh cristiano!, sé consciente de tu dignidad
Asociados a la naturaleza divina, no queráis volver a vuestro pri-
mitivo envilecimiento con una negación indigna de vuestro linaje.
Ten presente que, arrancado del poder de las tinieblas, has sido
llevado a la luz del reino de Dios. El sacramento del bautismo
ha hecho de ti templo del Espíritu Santo; no permitas que se vaya
huésped tan ilustre por una conducta depravada» 5.
El bautismo nos hace miembros de Cristo, y sólo por orden
a Cristo y con dependencia de Cristo puede el testimonio laical
ser un testimonio de verdad cristiano. Tenemos, pues, como nos
recomienda San Pablo, que considerarnos como vivientes en Cris-
to Jesús por obra de Dios 6. N o es miembro digno ni vive con
propiedad de tal el que se sustrae al influjo, a la dirección y al
servicio de la cabeza. Nuestra Cabeza es Cristo, en quien plugo
al Padre recapitularlo todo. La condición laical compromete al
cristiano en una unidad capitaneada por Cristo y conllevadora
del ser y el bienestar de todos cuantos forman la común unidad,
la comunión del «laos» o pueblo cristiano. La palabra laico tiene
una significación esencialmente comunitaria.. Lo comprende todo
y a todos en Cristo, por Cristo y según Cristo. El egoísmo indivi-
dualista está reñido sustancialmente con la profesión y el ser cris-
tiano. «Yo en ellos y Tú en mí para que ellos sean asumidos en
la unidad», según la oración de Jesús antes de salir de este mun-
do. O, como proclama el Apóstol: «Todos sois uno en Cristo Je-
sús». La acción laical es por definición una acción eclesial. Y nin-
gún laico puede desentenderse de mirar por el bien común de
la Iglesia.
No de la misma manera ni con el mismo género de obligación
que la jerarquía o los religiosos, pero sí con el mismo carácter
de urgencia y necesidad viene el laico obligado a mirar por su
perfección y el perfeccionamiento del todo de que forma parte.
Que cada uno, nos dice San Pablo, ponga al servicio de los demás
el don que ha recibido, lo que puede hacerse de muchas maneras,
lo mismo hablando que ejerciendo su ministerio \ Y en la mis-
ma idea insiste escribiendo a los romanos. Todos somos invi-
tados a la acción según los dones recibidos y según la gracia
comunicada *. Todos han de trabajar en la perfección de los san-
5 11
8
Cit. por GLORTEUX en El laico en la Iglesia p.20.
Rom 6,4 y 11.
' Phil 4,10.
" Rom 12,5ss.
C.4. Los laicos, 34 671
tos y en la edificación del cuerpo de Cristo, hasta llegar conjun-
tamente a la unidad de la fe, «al estado del hombre perfecto, se-
gún la talla que conviene a la plenitud de Cristo» °.
Que cada uno se acuerde de que puede y debe difundir la
fe con la autoridad del ejemplo y la seriedad de la profesión
que de ella hace. Todos vienen obligados a trabajar por la propa-
gación de la verdad y la eliminación del error '". El trabajo en
pro de la difusión del reino de Dios «es un mandato a quienquie-
ra que haya sido rescatado por la gracia del Señor de la esclavitud
de Satanás y llamado por el bautismo a ser ciudadano de este
reino» ". La pasividad es ajena a la condición de militante, como
lo es todo cristiano que milita en la Iglesia. «En cualquier orden
de la vida y de su radicación, los fieles son activos en la medida
en que han interiorizado la verdad salvífica» 12. El cristianismo es
esencialmente vida y, como tal, actividad. La actividad del cris-
tiano es el ejercicio de la participación sacerdotal, realizada y po-
tenciada por los tres sacramentos consecratorios: bautismo, con-
firmación y orden.
La cualificación propia del sacerdocio laical reclama de todo
seglar la espiritualización y cristificación de la propia vida, ofre-
ciéndose a Dios en sacrificio, siendo auténtico testimonio de Cris-
to; y la sacralización o consagración a Dios del mundo en que
está situado, instaurándolo todo en Cristo. La «consecratio mun-
di», decía Pío XII, es esencialmente obra de los laicos, hombres
mezclados íntimamente con la vida económica y social, de gobier-
no y de política. Asimismo pertenece a ellos la configuración
cristiana del mundo laboral y el rescate para Cristo de la masa
obrera, que por otros obreros debe volver a la Iglesia. Tan alta
misión está confiada a seglares conscientes de su responsabilidad
cristiana. Que son muy hombres y muy del mundo, pero muy arrai-
gados en la fe y en el servicio de Cristo. «Hombres constituidos en
su integridad inviolable como imágenes de Dios; hombres orgu-
llosos de su dignidad personal y su sana libertad, justamente ce-
losos de ser iguales a sus semejantes en todo lo que concierne
al fondo más íntimo de la dignidad humana; hombres ligados
de manera estable a su tierra y a su tradición. Un conjunto tal de
cualidades supone aprender a dominarse, a sacrificarse y a ex-
traer incesante luz y fuerza de los caminos de salvación que traza
la Iglesia» ".
El campo de acción del seglar es el mundo. Su vocación pro-
pia es la de santificarse comprometiéndose con el mundo, no extra-
• Eph 4,11.
10
LEÓN XIII, Sapient'tae christianae, 10 enero 1890.
PÍO XII, ene. Summi Pontificatus, 20 oct. 1959.
12
J.-M. I. CONGAR, Jalones para una teología del laicado (Barcelona 1961) p 129
13
Pío XII, discurso al Congreso del Apostolado Seglar, octubre de 1957
672 Bernardo Monsegú, C. P.
fiándose de él ni siquiera, en cierto sentido, espiritualmente. A lo
que debe ser ajeno es al pecado del mundo y al sentir mundano
contrario a Cristo, pero no a las tareas, ocupaciones y preocupa-
ciones del mundo. «La vocación propia del laico, es decir, la que
corresponde a su condición como tal, consiste en caminar hacia
Dios, realizando la obra del mundo; vivir según la tercera di-
mensión, vertical, construyendo al mismo tiempo la materia del
mundo y de la historia y viviendo según las dimensiones horizon-
tales de la existencia. Et divisus esí. La palabra de San Pablo a
propósito del matrimonio vale para toda la vida del cristiano
comprometido en el mundo» ". La Iglesia no puede realizar por
completo su misión instaurativa de un orden cristiano sobre el
mundo si no es valiéndose de los laicos. Sólo ellos pueden meter
de lleno el mensaje cristiano en los cuadros temporales de la
ciudad terrena. En ellos y por ellos, la Iglesia es verdaderamente
«la sociedad de los que, bajo la influencia sobrenatural de la gra-
cia, en la perfección de su dignidad personal de hijos de Dios y
en el desarrollo armonioso de todas las inclinaciones y energías
humanas, edifican la potente armadura de la comunidad cris-
tiana» 1S.
Lo típico del laico y de la espiritualidad laical es sobrenatura-
lizar y sacralizar el mundo connaturalizándose con él. En esto no
pueden imitarle plenamente ni clérigos ni religiosos. Porque sólo
el laico pertenece de lleno al mundo, estando instalado dentro de
él para dominarlo con fuerza y señorío cristiano. El es verdadera-
mente el anillo de interacción eclesiástico-mundana. Se debe a
Dios y al mundo en línea de subordinación cristiana. No cumple
debidamente con su misión si no trata de conjugar en uno progreso
material y progreso espiritual. La espiritualidad seglar no es pri-
mordialmente de renuncia y enajenación de lo temporal, sino de
apropiación y sublimación. Entregado en cuerpo y alma a su pro-
fesión y estado, debe procurar sacar el máximo rendimiento a un
mundo que Dios puso en sus manos para dominarlo y explotarlo
haciéndolo vehículo de dignificación humana y cristiana.
He ahí por qué los católicos de condición laical deben ser los
mejores, no sólo en el orden moral o formalmente cristiano, sino
también en el profesional y técnico: los mejores médicos, los me-
jores abogados, los mejores maestros, los mejores artistas, los me-
jores patronos, los mejores obreros, los mejores economistas y los
mejores políticos, etc. No que lo sean de hecho, pero sí que a
procurar serlo vienen obligados por su condición laical. No basta
la bondad moral, se necesita también la competencia profesional.
14
J.-M. I. CONGAR, Jalones para una teología del lateado p.482.
15
Pío XII, discurso a los cardenales. 20 febrero 1946.
C.4. Los laicos. 34 673
El catolicismo es integrador. El laico debe tener, por tanto, con-
ciencia íntegra e integradora de todos los valores humanos com-
patibles con la profesión cristiana. Dios nos libre de los laicos
piadosos que se hacen compadecer por su ineptitud profesional.
Todo lo bueno del mundo debe serle ofrecido a Dios en un acto
de servicio laical.
El sacerdocio laical no puede quedar en un título o una pura
denominación. Debe convertirse en vida y acción. Por su voca-
ción, el sacerdocio ministerial se mueve dentro de lo que es por
su objeto y su significación, cosa propiamente religiosa: las cosas
del culto, la predicación sagrada, la administración de los sacra-
mentos, la celebración de la misa. El sacerdote ministerial es un
segregado del mundo para ocuparse en las cosas de Dios y traer las
de Dios al mundo. Ñ o es la suya una vocación mundana, sino
sagrada plenamente.
El sacerdote laico o, si se quiere mejor, los seglares, por la
participación del sacerdocio común, no se segregan del mundo.
Actúan y están presentes en él. Pero esa presencia y esa actuación
son consagradoras y sacralizadoras de la realidad mundana, del
cosmos y sus estructuras: familiares, sociales, económicas y políti-
cas, por la impronta sacerdotal del laico que cristianamente las
vive y conscientemente las ilumina con su fe, poniendo en ellas
toda la perfección que les corresponde, según su naturaleza y su
fin inmediato, compatible siempre con la consecución del fin
último.
El seglar debe hacer religión y vivir vida religiosa haciendo
lo más perfectamente posible, humana y técnicamente, las cosas
del mundo de que depende y en que está inmerso; buscando en
ello los fines que tuvo Dios al crearlas y ponerlas a su servicio y,
aún más, los que tuvo al quererlas luego restauradas todas en
Cristo. Ni deshumanización, pues, ni incompetencia.
El cristiano es el hombre integral que se apropia todos los va-
lores humanos para ponerlos al servicio de Cristo y de su Iglesia.
«No basta, pues, como nos dice Juan XXIII en la Pacem in te-
nis, estar iluminado por la fe y enfervorizado por el deseo del
bien para imbuir de estos principios sanos una civilización y vivi-
ficarla con el espíritu del Evangelio. Para esto es necesario inser-
tarse en las instituciones de esa civilización y trabajar eficazmen-
te desde dentro de las mismas». El laico debe ser moral y técnica-
mente el mejor. En la medida que esto consiga vivirá con más
plenitud la religiosidad y sacralidad de su sacerdocio.
A conseguirlo le ayudará un gran espíritu de fe, una vida
de gracia permanente y un gran sentido eclesial o cristiano. Lo que
Pío XII decía a los alemanes en su mensaje del 2 de septiembre
2. CVaticanq 2?
674 ¡osé AI. 9 G. Gómez-Heras C.4. Los laicos. Í5 675

de 1956 con motivo del Katolikentag, viene perfectamente a este potestad, sino también por medio de los laicos, a quienes, por
ello, constituye en testigos y los ilumina con el sentido de la
propósito: «Vosotros vivís en un mundo materialista, en el que el je y la gracia de la palabra (cj. Act 2,17-lti; Apoc 19,10),
sentimiento religioso es escasamente estimado. Por esto último, para que la virtud del Evangelio brille en la vida cotidiana,
poco o nada se sacrifica por él, contrariamente a lo que sucede familiar y social. Ellos se muestran como hijos de la promesa cuan-
con tanta ligereza por cualquier otro valor de esta tierra. ¡Inver- do, juertes en la je y la esperanza, aprovechan el tiempo presente
(cj. Eph 5,16; Col 4,5) y esperan con paciencia la gloria jutura
tid esta relación! ¡Poned de nuevo a Dios en primer lugar y ha- (cj. Rom 8,25). Pero que no escondan esta esperanza en la inte-
ced algo por el servicio de Dios, por vuestra santa fe! Sois los rioridad del alma, sino manifiéstenla en diálogo continuo y en un
católicos de un país enormemente industrializado. A vosotros toca forcejeo con los dominadores de este m u n d o tenebroso, contra los
el gran papel de conferir a este nuevo mundo de la industria, a espíritus malignos (Eph 6,12), incluso a través de las estructuras
de la vida secular.
sus talleres y a sus fábricas, a sus establecimientos y a toda su Así como los sacramentos de la nueva ley, con los que se nutre
compleja estructura una forma y un aspecto cristianos. El mundo la vida y el apostolado de los jieles, prefiguran el cielo nuevo y la
de la industria no es naturaleza. Sin embargo, forma con la na- tierra nueva (cj. Apoc 21,1), así los laicos se hacen valiosos pre-
turaleza parte del reino de Dios. También en él, el hombre de- goneros de la je y de las cosas que esperamos (cj. Hebr 11,1), si
asocian, sin desmayo, la profesión de fe con la vida de je. Esta
pende completamente del funcionamiento de las leyes puestas por evangelización, es decir, el mensaje de Cristo pregonado con el tes-
Dios en las cosas. Cristo, el señor del mundo, por quien todo fue timonio de la vida y de la palabra, adquiere una nota específica y
creado, es también señor de este mundo. También éste es llama- una peculiar eficacia por el hecho de que se realiza dentro de las
do a ser un mundo cristiano. De vosotros depende el compene- comunes condiciones de la vida en el mundo.
En este quehacer es de gran valor aquel estado de vida que está
trarlo de espíritu cristiano (...) Los católicos de todo el mundo santijicado por un especial sacramento, es decir, la vida matrimonial
pueden constituir, mediante su mutua unión en la fe y en la y familiar. Aquí se encuentra un ejercicio y una hermosa escuela
Iglesia, una enorme fuerza para asegurar la paz, aun la social. para el apostolado de los laicos, donde la religión cristiana penetra
Sólo es necesario que sea en ellos siempre viva la conciencia de toda la institución de la vida y la transforma más cada día. Aquí
los cónyuges tienen su propia vocación para que ellos entre sí y
una común pertenencia. Cultivad todos esta conciencia. Cristo ante sus hijos sean testigos de la fe y del amor de Cristo. La familia
quiere dar al mundo—que por sí solo no llega a establecer la cristiana proclama muy alto tanto las presentes virtudes del reino
paz—su propia paz, pero El quiere darla a través de vosotros, de Dios como la esperanza de la vida bienaventurada. Y así, con
no sin vuestra contribución». su ejemplo y testimonio, arguye al mundo de pecado e ilumina a
los que buscan la verdad.
Por tanto, los laicos, también cuando se ocupan de las cosas
temporales, pueden y deben realizar una acción preciosa en orden
a la evangelización del mundo. Porque si bien algunos de entre
EL TESTIMONIO DE SU VIDA * ellos, al faltar los sagrados ministros o estar impedidos éstos en
a caso de persecución, les suplen en determinados oficios sagrados
Por José M. G. Gómez-Heras en la medida de sus facultades, y aunque muchos de ellos consumen
todas sus energías en el trabajo apostólico, conviene, sin embargo,
35. Cristo, Projeta grande, que por el testimonio de su vida que todos cooperen a la dilatación e incremento del reino de Cristo
y por la virtud de su palabra proclamó el reino del Padre, cumple en el mundo. Por ello, conságrense los laicos con todo cuidado a
su misión pro)ética hasta la plena manifestación de la gloria, no conocer más projundamente la verdad revelada e impetren insis-
sólo a través de la jerarquía, que enseña en su nombre y con su tentemente de Dios el don de la sabiduría.

* Seleccionamos algunos título1; entre I?, abundante bibliografía aparecida en los

últimos anos sobre el tema del laicado; R. M. SPIAZZI. La missione dei laici 2.1 ed. 1. MISIÓN PROFÉTICA DE LOS SEGLARES EN LA IGLESIA
(Roma 1952) ; ID., LOS valores espirituales en la vida del laico, trad. de A. Alva-
rez de Linera (Madrid 19611; P. GLORIEUX, Le laic dans l'Église (París 1960);
K. RAHNER, Escritos de teología, trad. ed. Taurus. II (Madrid 1961) p.337-374; El plan de Dios sobre la humanidad, conducirla a sí para
HI (Madrid 1961) p.297-313; A. SUSTAR, El laico en la Iglesia, en Panorama de la
teología actual, trad. de A. P. Sánchez-Pascual (Madrid 1961) p.641-673; I. CON- hacerla partícipe del misterio de su vida, se realiza en el tiempo
GAR, Jalones para una teología del laicado, (trad. de S. Fuster, O. P. (Barcelona mediante Cristo y su obra redentora. Cristo, primogénito de toda
1961) ; G. PHILIPS, Misión de los seglares en la Iglesia, trad. de J. B. de Fran-
cisco (San Sebastián 1956) ; L. ALVAREZ, En tierra extraña (Madrid 1956) ; J. GUIT- criatura, lleva a feliz término su misión presentándose al mundo
TON, El seglar en la Iglesia, trad. de J. M. Velasco (Madrid 1964) ; H. HEIMERL,
Kirche, Klerus und Laten (Viena 1961) ; H. U. VON BALTHASAR, El seglar y la bajo la triple función de sacerdote, profeta y rey. El es el sumo
Iglesia, en Ensayos teológicos, trad. de A. P. Sánchez-Pascual, II (Madrid 1964) y eterno pontífice «según el orden de Melquisedec»; El se mues-
p.385-404; A. BONET, Apostologia laical y los principios del apostolado seglar (Ma-
drid 1959) ; O. SEMMELROTH-L. HOFHANN, Der Laie in der Kirche. Seien Sendung, tra como supremo profeta y maestro de la verdad; El, en fin, es
seine Recite (Tréveris 1955); F. X. ARNOLD, Kirche und Laienlum (Tubinga 1954).
676 José Ai." G. Gómez-lleras
constituido en Señor y rector de todas las cosas. Con su paso por
la tierra, Cristo cerraba una etapa de la historia de salvación al
satisfacer la ansiada expectación de Israel y, a la vez, daba co-
mienzo a un nuevo período—el tiempo de la Iglesia—, en el que
el plan divino se encamina a su total consumación. En esta se-
gunda etapa, comprendida entre la primera venida del Señor y
su retorno1 glorioso—«parusía»—al fin de los tiempos, la obra
de Jesús continúa realizándose en y por la Iglesia. Período de
entretiempos, en el que la semilla depositada por Cristo produce
sus frutos. En el «hacer presente» la obra redentora de Jesús a
través de la historia, la Iglesia participa y ejerce las tres funcio-
nes de su fundador: santificadora, profética, real \ Cristo utiliza
así su Iglesia como instrumento que consuma su obra salvadora.
Por ella y en ella, la gracia de Cristo llega actualmente a los hom-
bres. La Iglesia se convierte en el sacramento del Señor.
El nuevo pueblo de Dios constituye con Cristo cabeza el Cuer-
po místico, que prolonga la misión profética del Redentor me-
diante un magisterio infalible y perenne \ Ejerciendo esta mi-
sión, la Iglesia nada cambia, nada pierde, nada añade. Explica,
conserva, guarda celosamente el depositum jidei recibido del
Maestro. La misión profética de la Iglesia se encarna durante su
peregrinar terrestre en la jerarquía y en el laicado. Aquélla posee
los poderes magisteriales con carácter autoritario en calidad de
sucesora de los apóstoles. Este participa del profetismo en calidad:
de parte integrante del Cuerpo místico. La realización de la mi-
sión profética en el período del entretiempo no se hace, pues,
de una manera anárquica, sino jerárquica. Sigue una ley grata,
del Señor en sus intervenciones en el mundo: actuar a través dé-
las causas segundas. El Espíritu Santo comunica su verdad a los
miembros del pueblo de Dios por medio de hombres asociados
como ministros a la actividad docente divina. Esta economía la.
resume Congar así: «Todos los fieles son enseñados y activos»
pero lo son por el conocimiento recibido de la palabra apostó-
lica y regulada por la autoridad apostólica» '.
La distinción entre Iglesia como institución de salvación e
Iglesia como comunidad de vida nos ayuda a comprender en qué
sentido el laicado participa de la misión profética de Cristo en
el Cuerpo místico. La Iglesia-institución expresa el plano de la
estructura; la Iglesia-comunidad, el plano de la vida. Según esta
1
M t 28,18-20. Cf. ene. Satis cognitum: D 1957ss; Mystici
(1943) 209. Cf. también J. SALAVERRI, La triple potestad de la Iglesia:
Comillas 14 (1951) 784, y De Ecclesia Christi, en Sacrae Tbeologiae
M a d r i d 1950) p.528ss.
2
Cf. M t 10,7-27; M e 1 3 , 1 4 ; 1 6 , 1 5 ; Conc. V a t i c a n o I, const. De fide cath. c.4::
D 1 8 0 0 ; const. De Ecclesia Christi: D 1839 y 1837.
;i
¡alones... p.326.
C.4. Los laicos. 35 677
distinción, todos los cristianos participan de la misión profética
de Cristo, pero no al mismo nivel. La jerarquía participa en el
plano de la estructura; el laicado, en el plano de la vida. La ver-
dad de Cristo se comunica a la Iglesia mediante un magisterio
jerárquico que reside en el Pontífice Romano y en el colegio epis-
copal. A la jerarquía corresponde transmitir a los fieles el men-
saje de Cristo y de los apóstoles, velar para que el desarrollo de
la intelección y formulación de la fe no altere el depósito reci-
bido, declarar el sentido auténtico de la verdad revelada. Una
misión sacramental transmisora de la vida de fe a la comuni-
dad y, al mismo tiempo, una función reguladora de la fe que
la comunidad vive. Al laicado, en cambio, corresponde reali-
zar la misión profética de Cristo en la comunidad de vida.
Sus creencias no condicionan la validez de la doctrina del magis-
terio ; la realizan. Una imagen nos aclara las relaciones entre je-
rarquía y laicado en la función magisterial. Ambos son como el
padre y la madre de la sociedad familiar. La autoridad reside en
el primero; pero la madre está presente en sus decisiones por el
amor que los une. Así la comunidad coopera al magisterio de la
jerarquía por el diálogo y el amor *.
La participación en la misión profética de Cristo constituye
a los seglares en testigos iluminados con el sentido de la fe y la
gracia de la palabra a fin de que el Evangelio brille en la vida
cuotidiana, familiar y social. Es la nota específica de su profetis-
mo : testimoniar su fe y esperanza en diálogo y forcejeo con el
mundo incluso a través de las estructuras de la vida secular. Este
aspecto de la misión profética del laicado, tan gráficamente ex-
presado por los textos bíblicos aducidos por el Concilio, fue co-
mentado por Mons. De Smedt, obispo de Brujas: «En medio de
la vida secular—dirá—, los laicos deben considerar sus faculta-
des espirituales e instrumentos de trabajo como cosas sagradas de
las que deben usar en el ambiente en que viven, cristianamente,
para testimoniar su cristianismo. La doctrina de Cristo no es
una teoría, sino una regla de vida con la que hay que informar
toda la vida concreta. Cristo profeta hoy día quiere mostrar me-
diante los laicos, cuasi experimentalmente, lo que es el Evangelio,
como El mismo en otro tiempo en Palestina, viviendo entre los
hombres, nos dio ejemplo para que hagamos como El. Pero, ade-
más, Cristo profeta predicó con la palabra su doctrina. El pre-
tende ahora mediante los laicos anunciar a la familia humana los
Corporis: AAS Jí valores morales y las verdades de la fe. Por lo cual, los laicos,
Miscellanea
Summa (BAC„ bien instruidos en la doctrina de Cristo y animados de viva fe,
deben anunciar con Jesús humilde, confiada y audazmente la pa-
4
Ibid.. p.327-344.
 C.4. Los laicos. 33 679
678 José Al.* G. Gómez-Heras
laicos un valor sacramental. La idea es bella. Los teólogos están
labra de Dios en su familia y en la vida social, para que la pala-
de acuerdo en definir el sacramento como signo eficaz de una
bra de Dios corra y se clarifique (2 Thess 3,1) y para que la
realidad sobrenatural, «signum rei sacrae in quantum est santi-
sociedad moderna se instruya acerca de la solución cristiana de
ficans nomines» s, que diría Santo Tomás. El signo no tiene valor
sus problemas» °.
de fin en sí mismo; su función consiste en llevarnos al conoci-
En el cumplimiento de su misión, los fieles están iluminados
miento de la cosa que significa. Transmite una realidad más pro-
por el sentido de la fe, sensus fidei. La totalidad de los creyentes
funda. La obra redentora de Dios se realiza precisamente según
no puede «fallar en su creencia», y ejerce esta su peculiar pro-
una economía sacramental. Dios se comunica a los hombres, y
piedad mediante el sentimiento sobrenatural de la fe de todo el
éstos llegan hasta El por medio de otros hombres y de cosas sen-
pueblo cuando «desde el obispo hasta los últimos fieles seglares»
sibles. Cristo es el sacramento del Padre, la Iglesia es el sacra-
manifiestan el asentimiento universal en las cosas de fe y costum-
mento de Cristo y, en un sentido amplio, podemos decir que los
bres. Con ese sentido de la fe, que el Espíritu Santo mueve y
seglares son también sacramentos de la Iglesia porque ellos son
sostiene, el pueblo de Dios, bajo la dirección del magisterio, al
instrumentos de evangelización, signos de fe, canales por donde
que sigue fidelísimamente, recibe no ya la palabra de los hombres,
la verdad de Cristo llega a los demás hombres. Schillebeeckx ha
sino la verdadera palabra de Dios (cf. 1 Thess 2,13), se adhiere
desarrollado la idea del encuentro sacramental del hombre con
indefectiblemente a la fe dada de una vez para siempre a los san-
Dios ". Encuentro sacramental en primer lugar por medio del en-
tos (cf. Iud 3), penetra profundamente con rectitud de juicio y
cuentro con Cristo hombre. El trato interhumano, social, se da
la aplica más íntegramente en la vida» °. Del mismo modo, dirá
por y a través de lo sensible. Se influye espiritualmente en los
el señor obispo de Huelva, que existe en el orden natural el sen-
prójimos con ayuda de los medios sensibles de comunicación La
tido común, existe en el orden sobrenatural el sentido de la fe,
verdad espiritual y, más aún, sobrenatural ha de encontrar un
que es un don entregado por el Espíritu a toda la Iglesia, inclui-
vehículo tangible que la transmita, que la encarne. De ahí el va-
dos, por supuesto, los fieles. Es una especie de «instinto de la
lor sacramental del testimonio existencial de los seglares «como
fe», que ayuda a descubrir lo que es erróneo y a penetrar los mis-
pregoneros de la fe y de las cosas que esperamos».
terios de la fe. La raíz de tal instinto es el Espíritu Santo, alma
Los seglares son aquel «linaje escogido, sacerdocio real, na-
vivificante del Cuerpo místico y de todos sus miembros. De este
ción santa, pueblo adquirido para pregonar el poder del que los
modo, los fieles, con ayuda de la enseñanza y predicación y bajo
llamó de las tinieblas a su luz admirable» (1 Petr 2,9). En el
la acción intensa del Espíritu Santo, llegan a entender a veces
quehacer evangelizador, el testimonio cristiano de la propia vida
las cosas de la fe mejor incluso que los teólogos. El «sentido de
se revela especialmente eficaz. Ya hemos hecho alusión al mismo
la fe» no abre las puertas al subjetivismo si está sometido al ma-
más arriba. La mentalidad del hombre moderno se muestra más
gisterio y alimentado por la Sagrada Escritura. Hay, pues, una
dispuesta a aceptar lo que ve realizado en la acción que lo que
acción de los fieles en el terreno de la enseñanza de la fe en la
le llega por la palabra. Nuestra época es exigente en materia de
que no son puramente pasivos, y el mismo magisterio debe tam-
sinceridad y autenticidad y aborrece las parodias. De ahí la ne-
bién saber escuchar lo que el Espíritu Santo inspira a los fieles» '.
cesidad de un cristianismo' vivido, en el que el seglar traduzca
en actos su respuesta interior a la gracia. Con ello se convierte
2. LA EVANGELIZACIÓN MEDIANTE EL TESTIMONIO DE LA VIDA en signo elevado entre las naciones, en sal de la tierra, en luz
Y DE LA PALABRA del mundo (Mt 5,13-14). El laico da un testimonio más persua-
El Concilio ha comparado el testimonio de fe y esperanza de sivo que los sacerdotes, puesto que nadie sospechará en él una
los seglares con los sacramentos de la Nueva Ley. Con otras pa- intención interesada, ya que no vive del altar. El mejor género
labras, diríamos que ha atribuido al testimonio cristiano de los de predicación será la santidad de vida. Es el argumento por
excelencia ,0.
5
Mons. D E SMEDT, obispo de Brujas, El sacerdocio de todos los fieles, en Dis-
cursos conciliares, ed., I. CONGAR, H. KÜNG, D. O'HANI.ON, trad. de ed. Cristian- Los Padres conciliares han insistido casi machaconamente so-
dad6 (Madrid 1964) p.44-45.
Cf. la presente constitución dogmática sobre la Iglesia, c.2, «De populo Dei», 8
9
Summa Theol. 3 q.60 a.2.
n.12.7 Los sacramentos como órganos del encuentro con Dios, en Panorama de la teo-
Diario del Concilio. Comunicados escritos y ampliación oral de la oficina de logía actual, trad. de A. P. Sánchez-Pascual (Madrid 1961 ) p.469ss.
prensa, publicado por Ecclesia n.1164 (1963) p.29 (1485). Congar (Jalones... p.347- 10
G. PHILIPS, Misión de los seglares en la Iglesia p.73 y 125.
349) hace un breve expsición teológica del sensus fidei.

í
680 José Al° G. Gómez-Meras
bre ello. Según el cardenal de Sevilla, Bueno Monreal, una de
las tareas básicas del seglar consiste en «dar testimonio de su fe,
ejercer la caridad, extender la fe con su apostolado». Monseñor
Hengsbach, obispo de Essen, opina que a los laicos pertenece en
primer lugar el testimonio de la fe en sus familias y profesiones,
así como en el propio ambiente. Y Mons. Duval, arzobispo de
Argel, dirá que la palabra «testimonio» polariza la actuación del
seglar en medio del mundo. Sobre todo cuando su vida transcu-
rre en ambientes descristianizados. Mostrando su disposición a
colaborar con todos los hombres de buena voluntad, como ense-
ña la Pacem in tenis, en la ordenación de las cosas según el es-
píritu de Dios. Testimonio que ha de ser eclesial, esto es, estar
fundado en la vida sacramental, espoleado por la caridad y rea-
lizado bajo la dirección de la jerarquía ".
Pero la misión evangelizadora del seglar en el mundo no que-
da agotada con la ejemplaridad de la propia vida. El bautismo,
que le ha incorporado al Cuerpo místico, y la confirmación, «sa-
cramento de la confesión de la fe», que da una dimensión mi-
sionera a la fe que posee, le exigen un testimonio más amplio de
la misma ante el mundo. Exigencia tanto más apremiante cuanto
mayor es el paganismo que le rodea. De ahí la necesidad de que
el testimonio de la vida se prolongue en un anuncio de la fe de
Cristo a los demás hombres por medio de la palabra. La confir-
mación ha impuesto al seglar la responsabilidad de afirmar su fe
frente al mundo, de propagarla y defenderla. Ha hecho de él un
«cristiano militante». Por tanto, «el objeto propio del testimonio
de Cristo—como acto de presencia del cristiano en el mundo—no
queda agotado con su vida ejemplar; al contrario, lleva consigo
el deber de anunciar la fe de Cristo a los demás hombres. La
amplitud de este deber depende de la urgencia de la caridad para
con el prójimo» I2.
Dejando a un lado la espinosa cuestión de las relaciones en-
tre la infalibilidad del Corpus episcoporum y la del Corpus fide-
lium, nos contentamos con insistir en la necesidad de la colabo-
ración del laicado con la jerarquía en la actividad docente de la
Iglesia. Cada miembro del Cuerpo místico participa de la función
profética, magisterial, de Cristo según la situación y la misión
que desempeña en él. La jerarquía enseña autoritativamente, ga-
rantiza la transmisión de la doctrina y es criterio para juzgar so-
bre la identidad de las creencias del pueblo con el depósito de
fe entregado por Cristo. Pero al laicado no corresponde una acti-
11
Cf. J. L. MARTÍN DESCALZO. Un periodista en el Concilio 2.s etapa (Madrid
1964) p.208 y 217.
12
Aíons. N. JUBANY, obispo de Gerona, Kejlexiones sobre los seglares y las aso-
ciaciones de apostolado: Ecclesia n.1214, 17 oct. 1964, p.12-13 (1402-5).
C.4. Los laicos, 35 681
tud meramente pasiva. El se adhiere a la fe que transmite la
jerarquía con adhesión personal y libre. La fe posee una estruc-
tura intelectual, y el contenido de la misma, fides quae creditur,
se acepta cuando un juicio crítico personal sobre su valor ha pre-
parado el camino al asentimiento sobrenatural por la gracia, fides
qua creditur. La fe del cristiano es, pues, una realidad activa en
la aceptación y también en el desarrollo, penetración y explica-
ción posterior de su contenido. Nada de separación radical—vol-
veremos sobre ello al tratar de la opinión pública—entre la Eccle-
sia docens y la Ecclesia discens; nada de imposición totalitaria de
una doctrina desde arriba; nada de condicionamiento democrático
al magisterio jerárquico. Unión orgánica en el amor de dos polos
de un organismo viviente, que participan activamente en el único
magisterio del conjunto según la situación y misión de cada cual.
Todo el pueblo de Dios, jerarquía y laicado, toma parte en el
dinamismo profético de la Iglesia. Por ambos actúa el Espíritu
Santo, aunque de manera diversa, dadas las exigencias del modo
de ser concreto de la Iglesia en su peregrinar terrestre.
La precedente posición de principios nos permite bajar a de-
talles en la enumeración de las diversas formas de actividad do-
cente del seglar. Congar distingue tres: enseñanza autoritativa
(pastoral), enseñanza exhortativa (apostólica) y enseñanza docto-
ral (científica). Cada una de ellas puede adoptar dos modalidades:
pública o privada. La enseñanza autoritativa compete propiamente
a la jerarquía. Los obispos tienen por misión ex officio un ma-
gisterio y una autoridad pública en materia doctrinal. Los seglares
gozan de una cierta participación en esta clase de docencia en
calidad de catequistas, profesores de religión, consejeros de los
obispos o informadores que ponen en contacto a la jerarquía con
la opinión pública. La enseñanza exhortativa o predicación fue
a menudo reivindicada por los seglares a lo largo de la historia
de la Iglesia, especialmente por ciertos movimientos reformistas
de la Edad Media. Pero algunos abusos obligaron a la Iglesia a
adoptar una postura restrictiva que aún perdura en el Derecho
canónico ". No obstante estar prohibida a los seglares la predi-
cación propiamente dicha en los templos, se admite la posibilidad
de que pronuncien discursos—incluso en el recinto sagrado—con
ocasión de asambleas religiosas, etc., y en la práctica se tiende
hacia una postura de mayor abertura sobre el particular. En cuan-
to a la enseñanza doctoral, tienen libre acceso a ella tanto sacer-
dotes como seglares. El dogma y el magisterio serán criterios para
valorar su ortodoxia. La calidad científica dependerá de la com-
petencia de cada cual. El seglar puede incluso recibir la missio
13
CIC can.1312 § 2.

682 José M.° G. Gómez-Heras
canónica de enseñar en las universidades de la Iglesia. De hecho
abunda la actividad teológica de los laicos en la historia del cris-
tianismo, especialmente durante los primeros siglos 14. Fueron cir-
cunstancias socioculturales las que determinaron una suerte de
monopolio clerical de la teología. Sin embargo, aun hoy día, el
magisterio teológico de los laicos es altamente apreciado en espe-
cial por las comunidades ortodoxas. Pero el mismo Congar, a
pesar de su alta estima del laicado, desearía poner algunos límites
a su actividad cientificoteológica, dada la diversa función específi-
ca de seglares y clero en el Cuerpo místico. A éste correspondería
cultivar lo que podríamos llamar teología -pura. Aquéllos, en
cambio, se reservarían como campo más apropiado la zona inter-
media, en que la teología toma contactos con la cultura profana.
En este campo gozan de mayor libertad de movimientos que los
sacerdotes ls . La opinión de Congar coincide a este respecto con
la de Pío XII, quien, hablando en 1957 sobre el apostolado se-
glar, afirmaba: «La actividad (teológica) del seglar católico es
particularmente oportuna en los campos en los que la investiga-
ción teológica bordea la de las ciencias profanas» ".
El Concilio ha subrayado el carácter específico y la peculiar
eficacia que la función evangelizadora de los laicos adquiere por
realizarse dentro de las comunes condiciones de la vida del mun-
do. Resuena en el texto conciliar el eco de las palabras del car-
denal de Sevilla sobre la misión positiva del seglar, «que consiste
en su mundanidad, si vale hablar así, porque tiene que vivir en
el mundo y su quehacer cristiano es bautizar las estructuras del
mundo desde el interior del mismo mundo» ". El elemento so-
ciológico, pues, que caracteriza la función evangelizadora del se-
glar en el Cuerpo místico es su encarnación en el mundo. Vive
en él y tiene por encargo lograr su consagración a Dios, ya que
por su misma condición de seglar se ve mezclado y comprometido
en los quehaceres económicos, culturales o políticos del medio
social que le rodea. Sin olvidar el valor trascendente que el cris-
tianismo posee como religión que encamina a sus miembros hacia
un más allá y que, por lo mismo, implica una renuncia del más
acá—aspecto subrayado en diversas espiritualidades monacales—,
14
A propósito de la actividad docente de los seglares en la Tglesia antigua, el
esquema reformado propuesto a discusión de los Padres d a b a la siguiente acla-
c i ó n : « M u n u s doctrínale laicorum impletum invenimus a doctoribus laicis antiquis,
v.g. S. lustino, Aristide, A r n o b i o , Lactantio, Boetio, Casiodoro, etc., nec non a
modestioris conditionis christianis, de quibus Celsus apud Origenem» (C.
3 , 5 5 : P G 11,994). Cf. Santo T o m á s , Summa Theot. 3 q.71 a.4 ad 3 : Instructio
conversiva ad fidem... potest competeré cuilibet praedicatori vel etiam cuilibet fideli».
Esquema reformado c.3, « D e populo Dei ct speciatim de laicis», nota 18.
15
Jalones... p.356-377.
16
Discurso del 3 de octubre de 79^7.' en Colección de encíclicas y
pontificios, trad. de M o n s . P. G a l i n d o , 6.a ed. ( M a d r i d 1962) II p . 2 1 3 9 ; AAS 24
(1957) 931
11
Diario del Concilio. Comunicados. : F.cclesia n . l l f í j (1963) p.25 ( 1 4 4 1 ) .
C.4. Los laicos. 35 683
la situación de inmanencia dentro del mundo predomina en el
cristianismo del laico. En el ambiente donde vive es donde su
presencia ha de actualizar los valores cristianos de que es porta-
dor. Su testimonio será tanto más eficaz cuanto que, por realizarse
en sectores a los que difícilmente alcanza el apostolado sacerdo-
tal, es sólo en él donde los hombres contemplan la realidad del
cristianismo.
3. E L TESTIMONIO DEL LAICO EN LA VIDA FAMILIAR
Pocas instituciones han padecido en los tiempos modernos
una degeneración tan acentuada como la institución familiar. El
laicismo y materialismo han puesto en crisis sus mejores valores
cristianos y naturales. Una literatura pseudoerótica, cuando no
abiertamente pornográfica; unos espectáculos carentes del sentido
del pudor y del más elemental respeto a la intimidad del amor;
un progreso científico puesto a menudo al servicio del pecado,
han dado origen a un proceso de deformación de la conciencia
individual y colectiva sobre la moral matrimonial, que es urgente
contrarrestar. El mismo movimiento, bueno en sí, de emancipa-
ción de la mujer en la sociedad ha contribuido a ello. Tal situa-
ción da un gran valor al testimonio del laico cristiano en su vida
matrimonial y familiar como factor evangelizador de la sociedad
donde vive. En la decadente civilización actual, los seglares casa-
dos han de orientar buena parte de sus esfuerzos apostólicos a
restituir al matrimonio la estructura cristiana y con ello la paz
de Cristo en el amor. De este modo quedará de nuevo estable-
cida la primacía del espíritu sobre la materia, de la gracia sobre
la naturaleza.
Varios obispos subrayaron en el aula conciliar el valor apostó-
lico del testimonio del laico en su vida matrimonial: Mons. Han-
nan, obispo auxiliar de Washington, insistió en que, para hacer
más efectiva la participación de los laicos en el apostolado, «era
conveniente recalcar en concreto sus deberes de testimonio de fe
en la vida doméstica...». Monseñor Bednortz, obispo coadjutor
de Katowice (Polonia), pensando sin duda en los difíciles mo-
mentos por que atraviesa la enseñanza pública de la religión en
su país, pedía «que el texto del esquema dijera explícitamente
que los padres son siempre los que deben enseñar la religión a
sus hijos. Así resulta que la actividad apostólica de los laicos se
Celsum desarrolla ante todo en la propia familia». Y Mons. Fiordelli,
obispo de Prato, «lamentaba el total silencio del esquema (pri-
mitivo) sobre la familia cristiana, que puede ser definida como
documentos pequeña Iglesia, ya que el matrimonio es símbolo de la unión de
Cristo con la Iglesia. La familia puede ser considerada como el
 684 José M° G. Gómez-Heras
primer y más pequeño órgano de la Iglesia, la cual, partiendo
precisamente de la familia cristiana, se articula y organiza después
en la parroquia y en la diócesis. La misma vocación a la santidad
propia de las personas desposadas nace del estado matrimonial,
que es santo porque está santificado por un sacramento» 18.
En la constitución natural del hombre y de la mujer ha de
buscarse el origen de la misteriosa atracción mutua que ambos
experimentan. La familia se origina así en el modo de ser con-
creto con que Dios ha creado a los hombres, los cuales se buscan
como complementación recíproca en los planos físico, psíquico
y moral. Dios, autor de la naturaleza, es también autor de la ten-
dencia del hombre y mujer hacia la unión «en una sola carne»
(Mt 19,6; cf. Gen 2,24). Y ya en su labor formadora de las cosas
advirtió que «no es bueno que el hombre esté solo. Démosle
compañera que sea su ayuda en todas las cosas» (Gen 2,18). La
unión de dos seres en comunidad de pensamiento y amor para
complementarse mutuamente en la alegría y en el dolor, en el
sacrificio y en la esperanza, aparece plena de belleza aun como
simple ideal humano.
El estado de vida matrimonial y familiar está, dice el texto
conciliar, santificado por un especial sacramento. Cristo lo ha
querido. Con ello, la unión queda consagrada y constituida en
signo eficaz y fuente de gracia. Desde el momento que en el rito
sacramental los esposos se hacen mutua donación de sí mismos,
Cristo está allí presente con su gracia redentora para ayudarles a
vivir el nuevo estado según su ley santa. Los valores naturales
que la unión del hombre y mujer posee, mutua donación, pro-
creación, convivencia, placer..., no son eliminados o menosprecia-
dos, sino santificados por la integración de los mismos en una
unidad de orden superior determinada por la gracia sacramental.
Pío XII nos ha descrito esta realidad en un bello pasaje: «el
matrimonio no es sólo una función natural, sino que para las al-
mas cristianas es un gran sacramento, un gran signo de la gracia
y de algo sagrado, como la unión de Cristo con la Iglesia, hecha
suya y adquirida con su sangre para regenerar con una nueva
vida espiritual a los hijos de los hombres... Signo y luz del sacra-
mento que, por decirlo así, cambian la función de la naturaleza,
confieren al matrimonio una nobleza de sublime honestidad que
comprende y reúne en sí mismo no sólo la indisolubilidad, sino
también todo lo que se refiere al significado del sacramento» ".
Este significa, según la comparación paulina (Eph 5,22-32), el
18
Diario del Concilio. Comunicados...: Ecclesia n.1163 (1963) p . 2 8 (1444) y
27 (1443).
i9
Discurso a un grupo de casados, 22 abril 1942. Citado p o r S. S. J u a n X X I I I ,
Santidad del matrimonio, 25 oct. 1960, en Colección de encíclicas... II p . 2 4 5 2 ; A A S
2 (1960) 899-900.
C.4. Los laicos. ~M 685
amor fecundo entre Cristo y la Iglesia. El matrimonio relaciona-
do con el misterio de Cristo y de su Iglesia nos recuerda la dilec-
ción de Jesús muriendo por su esposa y prefigura la unión consu-
mada de Cristo con ella en los esplendores de la gloria ~°.
En la familia, el laico «encuentra un ejercicio y una hermosa
escuela para el apostolado, donde la religión cristiana penetra
toda la institución de la vida y la transforma más cada día». En
efecto, los casados aprenden y practican en el hogar el difícil
arte de la santidad. Allí, como en un templo, ofrecen a Dios el
sacrificio cotidiano de sus trabajos y esperanzas. En él los padres
colaboran con el Creador en la formación de nuevos hijos de la
Iglesia. Su misión no termina con dar un cuerpo al niño. Se
prolonga en una labor educativa complementaria, en la que, para-
lelamente al desarrollo del cuerpo, se vaya formando en él un
espíritu de creyente. Las enseñanzas, los consejos y el testimonio
de la vida, sobre todo, son los medios para lograr en el hijo la
«imagen de Cristo» a que se encamina la educación cristiana 21 .
Tal ejercicio educativo en el interior de la familia, si se realiza
inspirado por la caridad cristiana, inevitablemente irradiará hacia
afuera con una acción evangelizadora.
Los cónyuges tienen su propia vocación en la vida familiar.
La palabra vocación ha sido excesivamente clerical-izada. La utili-
zamos casi en exclusiva para significar la llamada al estado sacer-
dotal o religioso. En la Biblia tenía un sentido más amplio: lla-
mada de Dios para sacar a sus elegidos de un ambiente corrom-
pido para trasladarlos a una situación de santidad. Este fue el
caso de Abraham. Desde la perspectiva de Dios implica la voca-
ción un designio divino que gravita sobre cada uno de nosotros
en espera de su cumplimiento en el tiempo. Desde la perspectiva
humana, tal voluntad de Dios se manifiesta por una serie de cir-
cunstancias : temperamento, inclinación, el medio familiar o so-
cial... Philips habla de vocación a la Iglesia, llamada universal
que Dios hace a todos los hombres para formar parte de su pue-
blo elegido, y de vocación en la Iglesia, llamada a desempeñar
una misión especial dentro de la variedad de funciones en el Cuer-
po místico y que se realiza en unas peculiares circunstancias y
20
Cf. M . M . P H I L I P O N , O . P . , LOS sacramentos en la vida cristiana, trad. d e
B. Agüero (Buenos Aires 1955) p . 2 2 0 .
21
San A g u s t í n exhorta a los padres d e familia (Serm. 9 4 : P L 38,580ss) con
estas p a l a b r a s : «Agite vicem nostram in domibus vestris. Episcopus inde apeliatus
est, quia superintendit, quia intendendo curat». P o r t a n t o , los padres deben instruir
a los hijos en la fe. Cf. In lo. t r . 5 1 , 1 3 : PL 35,1768. Según San J u a n Crisóstomo,
deben hacer de su casa u n templo (In Gen. h o m . 2 , 4 : P G 5 3 , 3 1 ; In Gen. s e r m . 6 , 2 :
P G 5 4 , 6 0 7 ) . Cf. ibid., 7,1 (col.607ss) : «Cum heri d i x i s s e m : unusquisque vestrum
d o m u m suam ecclesiam efficiat, m a g n a voce acclamastis ac voluptatis q u a v o s illa
verba profuderunt, significationem dedistis». Sobre la educación cristiana cf. SAN
GREGORIO NISENO, Vita S. Macrinae: PG 46,961-964; SAN JUAN CRISÓSTOMO,
In Eph. h o m . 2 1 , 2 : P G 6 2 , 1 5 1 ; S A N J E R Ó N I M O , Upist. 107 ad Laetam: P L 22,867-878.
 686 José Ai." G. Gómez-lleras
22
modo de vida . La vocación al matrimonio es una vocación en la
Iglesia. Una llamada que no se reduce a la tendencia natural hacia
un estado de vida, y ni siquiera hacia una situación sobrenatural
de redimidos en Cristo, sino hacia una misión más concreta dentro
del misterio de la Iglesia.
Esta vocación la realizan los esposos juntamente con sus hi-
jos siendo testigos de la fe y del amor de Cristo. Descubrir y des-
arrollar el sentido de la fe es tarea de los esposos e hijos cristia-
nos. Su inteligencia sobrenatural debe crecer paralela al progreso
de la ciencia profana. Una fe madura fortalecerá la pervivencia
colectiva de la conciencia de pecado en las inevitables caídas de
la debilidad humana, al mismo tiempo que servirá de principio
orientador del comportamiento individual y social. Sólo la mutua
contemplación de los esposos a la luz de la fe permitirá descubrir
la realidad cristiana, trascendente a las apariencias de la carne.
Cierto que, en esta perspectiva, el sacramento del matrimonio se
presenta como un misterio. Es la lógica consecuencia de la inser-
ción de la unión hombre-mujer en el misterio total de Dios. Pero*
nada más atractiva para la pequeña comunidad familiar que ir
desvelándolo poco a poco a la par que lo realizan en su vida. El
progresivo desvelamiento iluminará con nuevas luces el esplendor
de la vida conyugal y el sentido de la misma en los planes de
Dios.
Junto al testimonio de la fe florecerá el testimonio familiar
del amor. Pequeño templo y escuela del amor es el hogar. En él,
a la manera como Cristo se entregó a la Iglesia, los esposos se
donan el uno al otro en el sacrificio y en la esperanza. Sólo el
amor cristiano permitirá superar el egoísmo que lastra la afec-
tividad humana, sustituyéndolo por una actitud de donación y
entrega. El sabrá disculpar las incompatibilidades de carácter o
deficiencias que nunca han de faltar. El, sobre todo, no permitirá
el supremo mal del amado: la caída en el pecado. Amor que se
concretará en una comunicación de vida divina entre esposos e
hijos, comunicación que trascenderá los pequeños límites del tem-
plo familiar para orientarse hacia Dios y hacia los demás. El
amor natural de dos seres humanos queda transformado por el
cristianismo en caridad. Es el «eros» que adquiere la categoría
22
Misió'7 de los seglares en la Iglesia p.116. San Agustín llama al estado ma-
trimonial vitae genus o professio (ln Ps. 36.1,2: PL 36,356s: 132,4: PL 37,1730);
también officium (Serm. 96,7,9: PL 38,588; ibid., 267,4: col.1231), o gradus (Serm.
192,2: PL 38,1012). San Gregorio Magno distingue en la Iglesia los órdenes de
pastores (predicadores), célibes y casados (Mor. I 14,20: PL 75,535; ln Ez. I 8,10
y H 7,3: PL 76,58 y 1014). De grados y órdenes hablan también San Fulgencio
(De Trin. 12: PL 65,507) y San Beda Venerable (ln lo. 1.2: PL 92.661). Teodoreto
utiliza la palabra «tagmata» (ln 1 Tim. 2,15: PG 82,803) ; San Juan Crisóstomo, la
voz «frateias» (ln I Cor. 30,4: PG 61,254).
I.
C.4. Los laicos. 35 687
u
de «ágape» . Con ello, los inconfesables egoísmos de la afectivi-
dad son transfigurados en caridad y mutua donación. La unión en
la carne alcanza así las difíciles cimas de la unión en el espíritu
y en la entrega. Cuando el «ágape» vivifica el templo familiar,
el desarrollo de las relaciones sexuales transcurre con normalidad.
La caridad divina permite superar el egoísmo con la entrega y el
sacrificio. Y la unión de dos en una sola carne deja de ser oca-
sión de embrutecimiento para. convertirse en ejercicio de puro
amor.
Dos seres unidos en la naturaleza y en la gracia, comulgando
un mismo ideal de pensamiento y amor, realizan bajo la mirada
de Dios los augustos fines que El tiene asignados al matrimonio.
En primer lugar colaboran con Dios en la edificación de la ciudad
humana engendrando subditos fieles, a la vez que pueblan la
Iglesia de Cristo de creyentes, santos y bienaventurados. La obra
procreadora y educadora de los cónyuges justifica la unión ma-
trimonial a la vez que impone las condiciones en que la misma
debe realizarse: unidad, indisolubilidad, mutua entrega, conviven-
cia... «Como por la unión conyugal de Cristo y de la Iglesia nacen
los hijos de Dios, que Cristo y la Iglesia alimentan, hacen cre-
cer, educan para la gracia y la santidad, así del matrimonio cris-
tiano nacen hijos del hombre llamados a convertirse en hijos de
Dios...» 21. Dentro de esta perspectiva general de colaboradores
de Dios en la transmisión de la vida, los esposos se complemen-
tan mutuamente, realizan la plenitud del amor y ponen remedio
a la concupiscencia con el recto uso de los cuerpos.
La familia cristiana proclama las virtudes del reino de Dios:
testimonia la fe que descubre el sentido divino del hogar; testimo-
nia la caridad amando al Señor, Dios, «con todo el corazón, con
toda el alma, con toda la mente, con todas las fuerzas» (Mt 12,
30) ; testimonia la esperanza confiada en la bienaventuranza final.
Orienta hacia Dios con la prudencia las mil contingencias de la
vida ordinaria. Supera con ayuda de la fortaleza las dificultades
del proclamar diariamente a Cristo. Encauza con la templanza
las pasiones dentro de los justos límites de la razón y de la ley
divina. Todo ello, en fin, contribuye a preparar en el hogar aque-
lla «morada del Señor» tan perfectamente realizada en la familia
de Nazaret. Como consecuencia, tal testimonio de vida cristiana
«argüirá al mundo corrompido de su pecado y servirá de faro
orientador a los que buscan la verdad».
« cf. B. HARING, La ley ¡le Cristo, trad. de J. de la Cruz Salazar (Barcelona
24 R SPIAZZI, L.os valores espirituales en la vida del laico p.162.
 688 José Air G. Gómez-lleras
4. EVANGELIZACIÓN CON TAREAS PROFANAS Y RELIGIOSAS
Mons. Maziers, obispo auxiliar de Lyón, subrayó en el aula
conciliar el valor evangelizador que posee el quehacer temporal
de los laicos: no se pinte como única acción evangelizadora la
directamente sobrenatural. El seglar evangeliza como padre de
familia, corno obrero, como empresario. N o se pinte el apostolado
como algo fuera de la vida concreta del seglar. La fe cristiana no
debe empujarlos a evadirse de sus tareas terrenas, sino, al contra-
rio, debe inclinarlos más sobre ellas. Tanto más cuanto que en el
mundo actual, si uno se descalifica como trabajador humano,
se ha descalificado ya como cristiano. Lo primero que el mundo
mira en un cristiano es si cumple bien sus deberes profesionales.
Las actividades terrenas asocian de por sí al hombre a la obra de
la creación según la voluntad de Dios "5. Corresponde al seglar
católico asumir la parte que le toca en la construcción de la ciudad
temporal. «No basta proclamar que los católicos son los mejores
ciudadanos, deben probarlo con sus actos» 2". En sus tareas profe-
sionales, en la cultura o en la política, el católico no puede esca-
bullirse a su responsabilidad. El Evangelio y la Iglesia le propor-
cionan los principios generales de su actuación, pero a él toca
ponerlos en práctica y aplicarlos en cada caso concreto.
Sin embargo, las tareas temporales no agotan el inmenso
campo donde el seglar puede desarrollar su acción evangeliza-
dora. La colaboración que puede prestar en actividades específi-
camente apostólico-religiosas resulta inapreciable, especialmente en
regiones donde escasea el clero o donde las circunstancias son ad-
versas a la Iglesia. Aquí le será posible desarrollar una bella
porción de su vocación apostólica. Ya hicimos referencia más arri-
ba a las diversas formas en que el seglar puede participar en la
actividad docente de la Iglesia. En el plano parroquial podrá co-
laborar en la catequesis, en diversas iniciativas de apostolado,
dando charlas, conferencias, preparando a la gente sencilla para
la recepción de los sacramentos (penitencia, eucaristía, matrimo-
nio) ; dirigiendo la plegaria comunitaria en ausencia del sacerdo-
te. Es más; a veces el seglar asume tareas tan específicamente
sagradas como las que pertenecen al terreno de la administración
de los sacramentos. El Derecho canónico nos proporciona algunos
datos sobre el particular. Los laicos aparecen como ministros oca-
sionales del bautismo =7 y entre los teólogos prevalece la opinión
de que son igualmente ministros del matrimonio. Existió incluso
un cierto período en la historia de la Iglesia en que fue aceptada
25
Cf. Diario del Concilio. Comunicados...: Ecclesia n.U63 (1963) p.37 (14^3).
-<• G. PHILIPS, Misión de los s-.vlares en la Iglesia p.9.3.
11
CIC can.742-744,
C.4. Los laicos. }5 689
comúnmente, hasta por Santo Tomás, la práctica de la confesión
entre seglares. Respecto al sacramento de la eucaristía, su acción
es más limitada. N o poseen el poder de consagrar, aunque sí, en
determinadas circunstancias, pueden administrar la comunión a sí
mismos y a otros, transportarla en caso de necesidad... Esta prácti-
ca estuvo muy extendida en la Iglesia antigua 28. Igualmente es
notable la contribución de los laicos a las acciones litúrgicas en
calidad de acólitos, cantores, lectores, comentadores... «Los acó-
litos, lectores, comentadores y cuantos pertenecen a la «sehola
cantorum», dice la constitución sobre la sagrada liturgia, desem-
peñan un auténtico ministerio litúrgico. Ejerzan, por tanto, su
oficio con la sincera piedad y el orden que convienen a tan gran
ministerio y les exige con razón el pueblo de Dios» 29. Moderna-
mente ha surgido el problema de si convendría sancionar ciertos
ministerios litúrgicos ejercidos por los seglares con la administra-
ción del orden sagrado correspondiente. A este propósito, el car-
denal Ruffini, en su discurso sobre el laicado, manifestó que,
en cuanto a las posibles tareas sagradas que en casos excepcionales
podrían encomendarse a los seglares, habría de tenerse en cuenta
que propiamente no pueden ejercerlas si no han recibido previa-
mente las órdenes menores. El esquema, pues, debería precisar de
qué cometidos sagrados se trataba para no dar lugar a equívocos.
Los seglares no realizarán plenamente su misión profética si
carecen de un conocimiento profundo de la revelación. La propa-
gación del Evangelio es impensable sin una sólida posesión de la
teología. De ahí que, como corolario de la doctrina sobre la
función evangelizadora del laicado, el Concilio les exhorta a tra-
bajar con celo por conocer más profundamente la verdad revela-
da y a impetrar insistentemente de Dios el don de sabiduría
Se trata, en fin de cuentas, de corresponder a la actitud de Dios
que nos habla. El se ha revelado por boca de los profetas y de
su Hijo (Hebr 1,1-2) y continúa transmitiéndonos su mensaje por
medio de la Iglesia. De este hecho arranca la exigencia que obli-
ga a todo cristiano a penetrar en la tierra de promisión donde
Dios desvela su misterio. Sólo en ella se descubre el sentido di-
vino de nuestra existencia y de Jas cosas. La aceptación de la pa-
labra de Dios por la fe se ha de desarrollar en un saber so-
bre la fe. En una «teología». Por ella participamos de la ciencia
de Dios y contemplamos el mundo desde una perspectiva divina,
fides quaerens intellectum, que dirían los medievales; saber achi-
cado por nuestra limitada inteligencia, pero saber divino al fin y
al cabo. Saber nutrido en y por la Iglesia, ya que ella condiciona
28
2
1. CONGAR, Jalones... p.263-269.
» Constitución sobre la sagrada liturgia e l n.29; cf. Concilio Vaticano II. Co-
mentarios a la const. sobre la sagrada liturgia (BAC. Madrid 1964) p.260-273.
 C.4. Los laicos. 36 691
690 José Air G". Gómez-Heras

nuestras creencias objetivas proponiendo el objeto de nuestra fe. En las estructuras del mundo
Ella es, por tanto, madre y maestra de nuestro creer.
Mientras el apetito de cultura humanista domina amplios sec- 36. Cristo, hecho ohedienle hasta la muerte y, en razón de ello,
tores de la sociedad, no podemos por menos de censurar la grave exaltado por el Padre (cf. Phil 2,8-9), entró en la gloria de su
reino; a El están sometidas todas las cosas hasta que El se someta
pereza intelectual de muchos católicos cuando se trata de profun- a sí mismo y todo lo creado al Padre, para que Dios sea todo en
dizar la fe que poseen. El cristiano no puede conformarse con la todas las cosas (cf. 1 Cor 15,27-28). Tal potestad la comunicó a
fe del carbonero. Un sentimiento de respeto hacia el misterio sus discípulos para que quedasen constituidos en una libertad regia
y vencieran en sí misinos el reino del pecado (cf. Rom 6,12) e
siempre es laudable. Pero la dignidad del misterio quedará a sal-
incluso, sirviendo a Cristo también en los demás, condujeran en
vo siempre que el móvil de nuestro esfuerzo no sea una insana humildad y paciencia a sus hermanos hasta aquel Rey a quien ser-
curiosidad intelectual y sí un afán por descubrir el sentido divino vir es reinar. Porque el Señor desea dilatar su reino también por
de las cosas. La dignidad de la palabra de Dios exige como res- mediación de los fieles laicos; un reino de verdad y de vida, un
reino de santidad y de gracia, un reino de justicia, de amor y de
puesta un mayor esfuerzo por poseerla con más plenitud. N o es paz; en el cual la misma criatura quedará libre de la servidumbre
irreal el riesgo de racionalismo. Pero no son menos peligrosos el de la corrupción en la libertad de la gloria de los hijos de Dios
sentimentalismo, que anula la inteligencia, o el activismo, que (cf. Rom 8,21). Grande, realmente, es la promesa y grande el man-
prescinde de ella. En el cristianismo valen menos los planes de re- dato que se da a los discípulos: Todas las cosas son vuestras, pero
vosotros sois de Cristo y Cristo es de D i o s (1 Cor 3,23) •
forma del mundo que el conocimiento y amor de Dios que hacen
Deben, pues, los fieles conocer la naturaleza íntima de todas
posible la realización de los mismos. N o abundan, por desgracia, Jas criaturas, su valor y su ordenación a la gloria de Dios y, ade-
los hambrientos de la ciencia de Dios. La ignorancia religiosa más, deben ayudarse entre sí, también mediante las actividades secu-
no es de los menores males de nuestro tiempo. Y aunque se lares, para lograr una vida más santa, de suerte que el mundo se
advierte un deseo minoritario de ahondar en la fe, aún no llega- impregne del espíritu de Cristo y alcance más eficazmente su fin
en la justicia, la caridad y la paz. Para que este deber pueda cum-
mos a valorar con justicia la ciencia que es anticipo1 de la plena plirse en el ámbito universal, corresponde a los laicos el puesto
visión eterna de la divinidad. principal. Procuren, pues, seriamente que por su competencia en
los asuntos profanos y por su actividad, elevada desde dentro por
La vida apostólica de muchos no trascenderá la zona de la in- la gracia de Cristo, los bienes creados se desarrollen al servicio de
consciencia si carece del alimento de las verdades eternas. Un todos y cada uno de los hombres y se distribuyan mejor entre ellos,
vago sentimentalismo o el activismo propio de la edad joven según el plan del Creador y la iluminación de su Verbo, mediante
el trabajo humano, la técnica y la cultura civil; y que, a su manera,
podrán sostenerla cierto tiempo. Pero el desastre no tardará en estos seglares conduzcan a los hombres al progreso universal en la
llegar. Se necesita repensar constantemente la propia fe para no libertad cristiana y humana. Así, Cristo, a través de los miembros
perder el sentido de la misma. Frente a la irresistible atracción de la Iglesia, iluminará más y más con su luz a toda la sociedad
que muchos cristianos experimentan por el estudio de ideologías humana.
a menudo disolventes del cristianismo, insistimos una vez más en A más de lo dicho, los seglares han de procurar, en la medida
de sus fuerzas, sanear las estructuras y los ambientes del mundo
la maduración de la fe poseída. Para lograrlo de un modo más que inciten al pecado, de modo que todas ellas se conformen a
perfecto se ha de rogar insistentemente a Dios que conceda el don las normas de la justicia, y favorezcan, más bien que impidan, la
de la sabiduría. Su posesión permitirá saborear los misterios de la práctica de las virtudes. Obrando así impregnarán de sentido moral
la cultura y el trabajo humano. De esta manera se prepara a la vez
divinidad bajo la luz nueva que proporciona la unión y connatu-
y mejor el campo del mundo para la siembra de la divina palabra
ralidad sobrenatural del hombre con Dios 3". N o se trata ya de y se abren de par en par a la iglesia las puertas por las que ha de
un descubrimiento de Dios con la razón y ni siquiera con la fe. entrar en el mundo el mensaje de la paz.
Será la caridad la que una en amor perfecto y connaturalice en En razón de la misma economía de la salvación, los fieles han
él al hombre con la divinidad, y de esta unión brotará un sabo- de aprender diligentemente a distinguir entre los derechos y obliga-
ciones que les corresponden por su pertenencia a la Iglesia y aque-
rear divinamente los misterios de Dios. llos otros que les competen como miembros de la sociedad humana.
Procuren acoplarlos armónicamente entre sí, recordando que, en
30
Cf. Summa Theol 2-2 q.45 a.2. cualquier asunto temporal, deben guiarse por la conciencia cris-
tiana, ya que ninguna actividad humana, ni siquiera en el orden tem-
poral, puede sustraerse al imperio de Dios. En nuestro tiempo,
concretamente, es de ($ mayor importancia que esta distinción y
692 José Ai" G. Gómez-lleras
esta armonía brillen con suma claridad en el comportamiento de los
fieles para que la misión de la Iglesia pueda responder mejor a las
circunstancias particulares del mundo de hoy. Porque, así como debe
reconocerse que la ciudad terrena, vinculada justamente a las pre-
ocupaciones temporales, se rige por principios propios, con la mis-
ma razón hay que rechazar la infausta doctrina que intenta edifi-
car a la sociedad prescindiendo en absoluto de la religión y qu?
ataca o destruye la libertad religiosa de los ciudadanos.
1. PARTICIPACIÓN DE LOS LAICOS EN LA FUNCIÓN
REAL DE CRISTO
Cristo es el ungido, el rey que ansiaba Israel desde los lejanos
tiempos de su establecimiento en la tierra prometida (2 Sam 7,12-
16). Con El desciende a la tierra el reino del cielo, haciendo des-
aparecer la fragilidad y limitación de los hombres. Su entroniza-
ción como rey universal se efectúa en Sión (Ps 2,6-9; 109,1-3),
y la resurrección, triunfo definitivo sobre el pecado y la muerte
(Act 13,33), marca el comienzo de su dominio supremo sobre
las cosas. La resurrección y posteriormente la ascensión revelaron
su gloria a los hombres. Con ellas, el Redentor coronaba su em-
presa terrestre e iniciaba su imperio sentado triunfador a la de-
recha del Padre. Fueron los discípulos los primeros que descu-
brieron en la mañana de Pascua la jornia T>ei que se ocultaba
bajo la forma serví. Aquel amanecer les reveló en todo su es-
plendor la divinidad del Maestro.
Pero la soberanía de Jesús no había sido conseguida a bajo
precio. Un anonadamiento previo en forma de siervo (Phil 2,7)
la había hecho posible. Soportar las duras condiciones de una
mísera existencia terrenal, padecer, morir, fueron las duras con-
diciones de aquel rescate, que lograba la reconciliación en Cristo
del mundo pecador con el Dios ofendido. «¿Acaso no era nece-
sario que Cristo padeciese y entrase así en su gloria?», pregun-
taba el Maestro a los discípulos de Emaús (Le 24,26). La humi-
llación se transformó pronto en glorificación. El sacrificio cruen-
to de la cruz lograba instaurar el orden querido por Dios para
el «cosmos» en la paz de su santa ley, y desde aquel momento
Cristo recibía del Padre la potestad, el honor y el reino (Dan 7,
13-14). Un ámbito de dominio universal corresponde a la po-
testad regia del Señor. Su imperio se extiende a las cosas espi-
rituales y temporales " . Nada aparecerá tan vivo a la conciencia
cristológica de la primitiva comunidad cristiana como el poder
regio de Cristo, que expresan con la palabra Kyrios, el Señor".
El es el rey de reyes y señor de señores que contempla el vidente
31
Pío XI, Quai primas, 11 dic. 1925: AAS 17 (1925) 600.
32
K. ADAM, El Cristo de nuestra fe, trad. de D. Ruiz Bueno (Barcelona 1958)
p.432.
C.4. Los laicos. 36 693
Juan (Apoc 19,16). La soberanía, sin embargo, de Jesús, que
en realidad significaba la instauración de todas las cosas en El
(Eph 1,10) mediante la redención, no suponía un estado defini-
tivo de las mismas. Su obra se ordenaba a un término ulterior:
someterse a sí mismo y todo lo creado al Padre, para que Dios
sea todo en todas las cosas (1 Cor 15,27-28). Una devolución a
la Trinidad de todo aquello que el Hijo había anteriormente re-
cibido e incorporado a sí.
Cristo asocia también a la Iglesia su función real para que
realice y dilate en el tiempo el reino del Señor. Nos encontramos
de nuevo ante el misterio de la participación de los hombres a
la obra redentora de Jesús en el mundo. La Iglesia viviente toda,
por consiguiente, también los seglares, prolongan en el tiempo
la realeza de Cristo. San Agustín gustaba de contemplar el acon-
tecer histórico como una progresiva victoria de la ciudad de Dios
sobre la ciudad del diablo. Tal es, en último término, el plan
divino para cuya realización Cristo asocia a los fieles. El cristiano
camina hacia el cielo, pero su caminar se realiza en la tierra. Por
tanto, está comprometido, si de verdad sigue al Maestro, a tra-
bajar con miras al establecimiento en el mundo del orden de co-
sas que exige la ley de Dios. Su cooperación al cumplimiento de
la voluntad divina de difundir el reino le constituye en partici-
pante de la realeza de Cristo. En primer lugar, dominando la
creación subordinada a él y ordenándola a la gloria de Dios. Do-
minio que se manifestará frecuentemente como una liberación
de las cosas mismas que tratan de esclavizarle. También ejercerá
su realeza espiritual transformando la potestad en actos de servi-
cio a los demás. Para el cristiano, reinar es servir. Juan XXIII
amaba titularse siervo de los siervos de Dios. Servir a los demás
con el «sacrificio, que en el mundo espiritual es signo de libertad
y es también un acto regio por lo que implica de dominio» 33.
Finalmente, reinar venciendo en sí mismo el reino del pecado.
El sometimiento del alma y del cuerpo a la ley de Dios propor-
ciona la libertad regia que se desarrolla en la paz no perturbada
por las bajas apetencias y desórdenes de nuestro ser. «El cristiano
es rey porque triunfa del pecado, domina los arrebatos de la car-
ne, gobierna su cuerpo y su alma» 34.
33
34
Cf. I. CONGAR, Jalones... p.276-286.
Ibid., p.276. Sobre el sacerdocio rea! de los fieles, mediante el cual se supera
el reino del pecado, cf. ORÍGENES, In Mt. hom.14,7: PG 13,1197; SAN HILARIO,
In Ps. 67,30 (PL 9,465) : «Ipse rex sit eius, cuius servus fuit ante, peccati, hostiam
seipsum vivam... Deo offerens». Cf. ibid., 135,6 (col.771) : «Reges sunt in quos non
regnat peccatum, qui dominantur corporis sui, quibus est huius subditae et subiectae
sibi carnis imperium. Hi ergo reges sunt, et horum Deus rex est»; ibid., 2,42.
col.287; ibid., 137,12: col. 789; SAN AMBROSIO, ln Ps. 118 serm.14,30: PL 15,1403;
SAN JERÓNIMO, ln Isaiam 60,1: PL 24,588ss. SAN LEÓN MAGNO, Serm. 4,1 (PL 54,
149) : «Quid enim tam regium quam subditum Deo animum corporis sui esse recto-
694 José AL- O. Gómez-Heras
Los seglares, con la potestad regía, conducen a sus hermanos
hasta aquel rey a quien servir es reinar (cf. Le 22,26ss; Me 10,
40-45). «Porque el Señor desea dilatar su reino también por me-
diación de los fieles laicos», dice el texto conciliar. Un pasaje
del discurso de Mons. De Smedt sobre el sacerdocio de los fieles
nos proporciona un excelente comentario a esta idea: «Cristo,
mediante los laicos, quiere extender su reino pacífico de modo
progresivo a todo el orden del mundo. Los laicos cristianos, con
su servicio humilde en la sociedad, deben colaborar con todos los
hombres de buena voluntad para que en la educación y en la
legislación se instauren la concordia familiar, social, civil, inter-
nacional; en una palabra, todo el orden cristiano. Cristo, median-
te los laicos, quiere utilizar el progreso técnico y científico para
que toda la humanidad pueda vivir de modo más humano, pueda
acceder más ampliamente a los bienes de la cultura, alcanzar más
perfectamente la paz verdadera, la felicidad y la libertad de los
hijos de Dios, esperando la bienaventurada esperanza y la venida
del Señor. De este modo, la redención de Cristo «se encarna» en
las realidades terrenas, todas las cosas son consagradas gradual-
mente, instauradas y asumidas bajo una nueva Cabeza, bajo el
reino pacífico de Cristo (Eph 1,10)»".
La liturgia de la festividad de Cristo Rey nos ofrece una des-
cripción de la realización y características del reino, descripción
que el concilio ha incluido en el texto de la constitución: «Jesu-
cristo, sacerdote, ofreciéndose a sí mismo como hostia inmaculada
y pacífica en el ara de la cruz, realizó el misterio de la redención
de los hombres y, habiendo sometido todas las criaturas a su im-
perio, devolvió a su Majestad un eterno y universal reino; reino
de verdad y de vida, reino de santidad y de gracia, reino de jus-
ticia, de amor y de paz» 36. Podemos, por consiguiente, concluir
con la constitución: «Grande, realmente, es la promesa y grande
el mandato que se da a los discípulos: «todas las cosas son vues-
tras, pero vosotros sois de Cristo, y Cristo es de Dio».
2. DEBERES DE LOS SEGLARES EN ORDEN A LA CRISTIFICACIÓN
DEL MUNDO
La instauración del reino de Cristo en el mundo presupone
por parte de los seglares un recto conocimiento y valoración de
las criaturas. Estas proceden de Dios y se ordenan a manifestar
su gloria. La creación, como obra salida de las manos de Dios,
rem? et Quid tam sacerdotale quam vovere Domino conscientiam puram, et inmacu-
Jatas
35
pietatis hostias de altari cordis offerre?»
Mons. DE SMEDT, obispo de Brujas, El sacerdocio de todos los fieles, en Dis-
cursos
36
conciliares p.47.
Prefacio de la festividad de Cristo Rey.
C.4. Los laicos. 36 695
es en sí buena. El cristianismo no comparte el concepto maniqueo
del mundo. Pero la bondad natural de las cosas ha sido turbada
por el pecado. Con él han entrado el dolor y la muerte. Desde
entonces las cosas esperan una purificación que las reintegre al
orden y paz divinos. Tal fue la obra de Cristo, que sus dicípulos
continúan realizando a través del tiempo. En esta misión restau-
radora, el seglar ha de tener bien presente que las cosas terrenas
tienen un valor en sí mismas. Un valor sin duda secundario, pues-
to que no constituyen el fin último de su existencia. Pero valor
positivo sobre el que ha de construirse el edificio sobrenatural.
La gracia no destruye la naturaleza; la presupone y eleva a un
orden superior. La gracia, sin violar a las criaturas en su ser na-
tural, las incorpora al canto supremo de alabanza que la creación
rinde a su Hacedor y Redentor.
La cristificación del mundo, esto es, impregnarle de espíritu
evangélico para que alcance más eficazmente su fin, presupone en
los cristianos una vida santa. Tal santidad el seglar la adquiere
también en sus actividades seculares. Estas poseen un valor santifi-
cador para quien las ejecuta y, recíprocamente, son objetivamente
santificadas por quien las realiza con espíritu cristiano. Se trata
de acciones meramente profanas, tales como el trabajo, la econo-
mía, la cultura, la política, etc., que deben ser ordenadas a Dios
como fin último y de este modo recibir la «consagración» por
parte de quien las ejecuta sin sacarlas del orden temporal al que
pertenecen. Para que esta consecratio mundi pueda realizarse, co-
rresponde al seglar el puesto principal. Monseñor Morcillo lo hizo
resaltar en el aula conciliar: la misión del laico es la misma de
Cristo y de la Iglesia. Su función primaria consiste en la propia
consagración a Dios y, secundariamente, en la consagración de
las cosas inferiores por el recto uso de ellas. «Es muy importan-
te—dirá también Mons. Geice, obispo de Bogor (Indonesia) —
subrayar el valor de la actividad temporal de los laicos, mediante
la cual pueden imprimir en el mundo el sello de la justicia y de
la caridad, lo someten a Dios y a Cristo y prefiguran el reino de
Dios. Con su dedicación temporal pueden los laicos hacer visi-
blemente más resplandeciente el rostro de Cristo, no sólo para
aquellos que viven en la Iglesia, sino también para quienes están
alejados» " .
Con la ayuda de los dos esquemas De Ecclesia, utilizados como
base de discusión en las sesiones primera y segunda, precisaremos
las ideas del Concilio sobre las características de lo que llama-
ríamos «acción temporal» del seglar. En primer lugar se señala
:i
~ Diario dd Concilio. Comunicados... : Ecclesia n.HM (19(í3) p 37 (1453) 7
31 (1417),

696 José Mr G. Gómez-Meras
en el texto que es a éste a quien corresponde el puesto principal
en orden a la cristificación del mundo. Los pastores deben alen-
tarle en el cumplimiento de tal misión. El campo de acción en
que ha de cumplirla son los asuntos profanos, actividades mera-
mente seculares, carentes de carácter religioso o pecaminoso; tales
los asuntos económico-sociales, culturales, profesionales, etc., que
por su naturaleza pertenecen al orden temporal. Se trata, pues,
de una actio catholicorum in vita et societate civili o, dicho con
otras palabras, de una participación del seglar católico en la vida
pública, «política» en sentido amplio, de la sociedad en que vive.
Tal intervención tiene un fin inmediato: el desarrollo y justa dis-
tribución de los bienes creados para servicio de todos o, lo que
es lo mismo, el bien temporal de la comunidad. Pero la felicidad
terrenal no constituye fin último total para el cristiano. Su acti-
vidad ha de tener un destino trascendente: Dios. Por eso ha de
mirar a El como fin supremo: su glorificación en todas las cosas
y, de rechazo, la consecución para sí mismo de la felicidad eter-
na. Todo ello realizado según el plan del Creador y la ilumina-
ción del Verbo. Los medios que ha de emplear en la empresa
son el trabajo, la técnica y la cultura civil. Se le exige compe-
tencia en los asuntos profanos para que su cooperación, realizada
con ánimo honesto y generoso, resulte eficaz. Una idea aún de
esencial valor en el cristiano añade el Concilio: la actividad tem-
poral del seglar ha de estar intrínsecamente elevada por la gracia
de Cristo. Con ello, el trabajo material o intelectual recibe una
eficacia sobrenatural, un valor espiritual y redentor. Deviene san-
to. Por supuesto, sin segregarlo de la finalidad temporal que tie-
ne : contribuir al bien común. En una palabra: un programa de
realización de la consecratio mundi tanto por parte del fin como
de la persona agente. El resultado no puede ser otro que un
«conducir a los hombres al progreso universal en la libertad cris-
tiana y humana, de modo que Cristo, a través de los miembros
de la Iglesia, ilumine más y más con su luz a toda la sociedad
humana».
Con la participación del seglar católico en los asuntos profa-
nos están relacionadas al menos dos notables cuestiones íntima-
mente ligadas entre sí: 1) el debatido tema de la inmanencia-
encarnación o trascendencia-desencarnación del cristianismo en el
mundo; 2) la intervención de los seglares católicos en la vida
política.
El problema de la inmanencia o trascendencia del cristianismo
en el mundo se pone sobre el tapete con ocasión de la polémica
entre humanismo cristiano y humanismo marxista. Se refiere, pues,
C.4. Los laicos. 36 697
38
a la posición cristiana en el terreno de lo social . Para el mar-
xismo, la religión cristiana es alienación, evasión de la realidad
terrestre: «El cristianismo, dirán sus teóricos, propone como ideal
la soledad, el desprendimiento del mundo, la tranquilidad, con
todas las prácticas ascéticas y las fugas o evasiones místicas que
caracterizan la vida de perfección como la conciben y exaltan los
maestros de espiritualidad cristiana... El cristiano, aun el seglar,
si quiere ser consecuente consigo mismo, piensa o sueña en un
paraíso eterno, una felicidad del más allá, que acaba por alejarlo
de los cometidos de esta vida y hacer de él un desterrado en la
tierra. El cristiano no puede mostrar gran interés por las cosas
de la tierra... El hombre moderno, en cambio, en franca oposi-
ción con la orientación cristiana, se preocupa de constituir un
reino de felicidad humana y terrena, condición que considera in-
dispensable para la realización misma de la salvación individual,
comprometida o imposibilitada por condiciones exteriores de mi-
seria y de guerra... En conclusión: el cristianismo está hoy sin
fuerza, sin presa, porque es antisocial; va y está a punto de ser
superado por otros mensajes y sistemas más actuales, capaces de
mejorar el mundo. Un cristiano, no obstante ciertas ilusiones y
ciertos intentos, no puede tomar parte, seria y eficazmente, en la
gran construcción social» " .
Ciertamente dentro de la Iglesia existen dos posturas al pare-
cer contrapuestas. Traducen el dualismo bíblico «estar en el mun-
do» sin «ser del mundo» (lo 15,19; 17,15; 18,36). Pero su valor
cristiano ha de medirse no tanto por la oposición que revelan
cuanto por la síntesis de que son susceptibles. Para unos, la Igle-
sia no ha de instalarse en la tierra, sino caminar a través de ella
sin contaminarse. Ha de abandonar las preocupaciones de orden
temporal en manos del Estado con la vista puesta únicamente en
la ciudad celeste. No puede perder la perspectiva escatológica de
la historia. Por tanto, está justificado el temor al bienestar te-
rrestre, que hace olvidar los bienes del cielo. La Biblia parece
dar la razón a esta tendencia por cuanto que une a menudo pro-
greso material y corrupción moral, mientras que, por el contrario,
los elementos redentores irrumpen en la humanidad en medio de
situaciones de depresión económico-social y venidos de lo alto.
Para otros, la religión cristiana ha de aceptar los hombres como
son y orientar el apostolado a proporcionarles unas confortables
condiciones de vida. La religión cristiana no puede ser relegada
a la sacristía con la misión de despachar billetes para la eterni-
dad. Los bienes temporales tienen un valor en sí, y este valor
38
Cf. G. THILS, Transcendance ou incarnation ÍLovaina 1950).
" R. SPÍAZZI, Los valores espirituales en la vida del laico p.193-134.
698 José Ai" G. Gómez-Heras
debe ser desarrollado en toda su virtualidad. Existirá un máximo
de cristianismo allí donde se dé un pleno desarrollo de las posi-
bilidades de la creación. Respecto al problema social, la Iglesia
ha de procurar elevar el nivel de vida de las masas populares
mediante la predicación y el testimonio de la justicia. N o otra
sería la razón de existir de los organismos sociales católicos. Ello
permitiría al cristianismo penetrar en las masas largo tiempo ya
alejadas de Cristo.
Ambas posturas tienen mucho de verdad y parte de error. Por
eso necesitan complementarse mutuamente en una síntesis superior
a base del principio clásico: la gracia no destruye la naturaleza,
sino que la presupone y dignifica. Por tanto, no obstante el cris-
tianismo tenga como fin último una felicidad ultramundana, tiene
también por misión organizar la conveniencia terrestre según los
postulados de la justicia y de la paz. En él se armonizan perfecta-
mente la encarnación en las estructuras terrenales y la llamada a
la trascendencia. Cristianismo y bienestar no se contraponen.
Aquél contribuye al desarrollo de éste y lo dignifica ordenándolo
a un fin superior. En el primer esquema de Ecclesia utilizado en
el debate conciliar se incluía el siguiente pasaje, que muestra a
las claras la preocupación de la Iglesia por el bienestar social:
«Aunque los asuntos profanos económico-sociales no corresponden
directamente a la Iglesia, sin embargo, dado que los hombres no
pueden practicar expeditamente una vida religiosa si no se en-
cuentran en condiciones de vivir dignamente como' personas hu-
manas en lo temporal, la Iglesia, compadeciéndose de las masas
(cf. Me 8,2), posee el derecho y el deber, especialmente donde
falten las condiciones debidas, de impulsar a su clero y fieles a
que promuevan obras sociales que satisfagan tales necesidades» "'.
Más espinosa aún se presenta la cuestión de la intervención
de los católicos en la vida política. Existe una positiva aversión
hacia tal intervención por la carga de polémica y de pasión que
encierra. Y, sin embargo, pocos temas tan interesantes, tratándose
de un asunto en el que están en juego tantos derechos individua-
les y colectivos. Por supuesto, no entendemos aquí por política
ese arte de los arreglos y compromisos que muchos practican y
que está caracterizado por la intriga, el egoísmo y la corrupción.
Nos situamos más bien en la zona de principios de la sociología
católica e intentamos expresar con las fórmulas «vida política»
y «vida pública» el conjunto de actividades que orientan el di-
namismo de la sociedad temporal hacia el bien común. Una reali-
dad amplia que incluye el conjunto de instituciones, estructuras
e iniciativas en las que transcurre el quehacer humano en orden
40
C.6, «De laicis», n . 2 5 , «De collaboratione laicorum principalibus
C.4. Los laicos. 36 699
a la consecución de la chitas terrena. El ámbito de la vida política
se extiende, pues, a todos los asuntos temporales de cualquier
genero, como la administración pública, el campo de la economía,
de la cultura, de lo «político» en sentido vulgar, incluso de lo
recreativo.
Para muchos, el cristianismo es incompatible con la política.
Lo religioso, dicen, y lo político son dos campos separados e in-
dependientes entre sí que nada tienen que ver el uno con el otro.
Además, la actividad política es intrínsecamente inmoral por la
corrupción e intriga que implica. Por tanto, no puede estar per-
mitido al cristiano contaminarse con ella. Colaboraría las más de
las veces con un Estado hostil a la religión y, al mismo tiempo,
comprometería a la Iglesia en materias opinables y relativas, coar-
tándola a los intereses e ideologías de grupos determinados.
Sobre la intervención de los católicos en la vida pública está
suficientemente claro el pensamiento del magisterio. León XIII
dice que es un deber de los fieles. Los Papas posteriores han pre-
cisado las condiciones y ámbito de la misma'". Se podrían citar
múltiples textos de los discursos de Pío XII en su favor. Vaya
por delante uno de la Pacem in terris, de Juan XXIII, válido por
todos: «...Exhortamos de nuevo a nuestros hijos a participar
activamente en la vida pública y a colaborar en el progreso del
bien común de todo el género humano y de su propia nación.
Iluminados con la luz de la fe cristiana y guiados por la caridad,
deben procurar con no menor esfuerzo que las instituciones de
carácter económico, social, cultural o político, lejos de crear a los
hombres obstáculos, les presten ayuda positiva para su personal
perfeccionamiento así en el orden natural como en el sobrenatu-
ral. Sin embargo, para imbuir la vida pública de un país con rec-
tas normas y principios cristianos, no basta que nuestros hijos
gocen de la luz sobrenatural de la fe y se muevan por el deseo
de promover el bien; se requiere, además, que penetren en las
instituciones de la misma vida pública y actúen con eficacia desde
dentro de ellas. Pero como la civilización contemporánea se ca-
racteriza sobre todo por un elevado índice científico y técnico,
nadie puede penetrar en las instituciones públicas si no posee cul-
tura científica, idoneidad técnica y experiencia profesional» ".
El primer esquema de Ecclesia " era mucho más explícito so-
bre el particular que el texto de la constitución promulgada. En
él se recomendaba a los pastores que aconsejaran a los seglares
intervenir en los asuntos de orden temporal, y a éstos, que acep-
41
Cf. M . B E N Z O , en Comentarios a la «Pacem in terris» (BAC. M a d r i d 1963)
p.593-594.
42
Ibid.. n.146.147.148 p.58-58.
i:i
formis». C.6, De laicis n . 2 5 . «De collaboratioais laicorum principalibus formis».
700 José Al.8 G. Gómez-Heras
taran gustosos la misión que les compete en el orden político de
la sociedad: promover eficazmente el bien común temporal. Los
católicos deben ejercer en este campo una activa presencia, cola-
borando con todos los hombres de buena voluntad en pro de la
prosperidad del propio país y de la comunidad internacional. Se
trata, en definitiva, de edificar la ciudad terrestre según los planes
de Dios. En esta tarea, el seglar cristiano debe comportarse como
ciudadano responsable de su condición cívica y de su carácter re-
ligioso. Su actuación tendrá un doble valor: obrar como ciuda-
dano según el espíritu y principios del cristianismo; desarrollar
una actividad inmediatamente política, impregnada desde dentro
por motivos e ideales religiosos.
Existen múltiples razones a favor de la intervención de los
católicos en la vida pública: en primer lugar es un ciudadano y,
por tanto, no puede sustraer su contribución al bien común del
país. Están en juego muchos intereses individuales y colectivos
que le atañen directamente. Además, la democratización moderna
de la sociedad ha responsabilizado a los individuos en las empre-
sas sociales. De ellas no puede estar ausente el cristiano. El influjo
de los factores políticos se proyecta a menudo sobre problemas
religiosos y, consiguientemente, es necesaria una presencia activa
y vigilante de los laicos que salvaguarde, si las circunstancias lo
exigen, los derechos de la Iglesia. Hay también una motivación
apostólica: impregnar de espíritu cristiano la vida política para
que en ella vuelva a imperar la ley de Dios.
Hoy día existe un hecho que condiciona a veces el modo de
participación de los católicos en la política: la estructura parla-
mentaria de las democracias modernas con el característico plura-
lismo de partidos políticos. Dado que muchos de ellos están do-
minados por ideologías anticristianas y con frecuencia incluyen
en sus programas de actuación puntos gravemente perjudiciales
para los intereses de la Iglesia, no es de extrañar que los católicos
se agrupen también en un partido inspirado en los principios del
cristianismo para fortalecer su presencia en el Estado y defender
los propios ideales e intereses. Esta necesidad es tanto mayor
cuanto que las fuerzas anticristianas no manifiestan reparo alguno
en agruparse para atacar los derechos de la religión y de la Iglesia.
Por supuesto que una participación adecuada del católico en
la vida pública exige determinadas condiciones. En primer lugar,
un conocimiento profundo de los principios filosóficos y teológi-
cos cristianos sobre la naturaleza, fines y ordenación de la sociedad
civil. Se da por descontada también la base sobrenatural de su
actuación: espíritu de fe y caridad en todo. Pero se requiere en
especial, según la Pacem in tenis y el texto conciliar, cultura cívi-
C4. Los talcos. 36 701
ca, preparación técnica y competencia profesional. El título de
católico no da derecho alguno para ocupar puestos de responsa-
bilidad en el gobierno o en la administración. El derecho a ellos
se origina en la competencia profesional de cada cual.
3. PROMOCIÓN DE LOS VALORES MORALES EN EL MUNDO
La presencia del seglar en el ámbito de las estructuras huma-
nas no se limita a contribuir al desarrollo de los bienes creados
con miras al bien común de la sociedad. Su condición de cristiano
le exige también una promoción de los valores morales del mun-
do mediante un saneamiento de los ambientes en que vive y una
callada labor en favor de la cristificacíón de la cultura y del tra-
bajo. La Pacem in terris nos habla de un sentido más humano de
la vida pública, que «requiere necesariamente, como fundamento,
la verdad; como medida, la justicia; como fuerza impulsora, Ja
caridad, y como hábito normal, la libertad...». «Los hombres
—continúa la encíclica—han de ajustar sus actividades personales
al orden moral y, por consiguiente, han de proceder como quien
ejerce un derecho y cumple una obligación. Más aún: la razón
exige que los hombres, obedeciendo a los designios providenciales
de Dios relativos a nuestra salvación y teniendo muy en cuenta
los dictados de la propia conciencia, se consagren a la acción tem-
poral conjugando plenamente las realidades científicas, técnicas y
profesionales con los bienes superiores del espíritu»". Estaría
lamentablemente condenada al fracaso cualquier civilización que
no se sometiera a las normas de moral que enraizan en último
término en Dios y a El conducen. Existe una ley divina, participa-
da en la naturaleza o positivamente manifestada por Dios, que ha
de servir como criterio de la bondad o malicia de las actividades
terrenas. El seglar católico ha de tenerla muy presente para lograr
impregnar las estructuras humanas con una función más alta aún
que la de alcanzar una felicidad terrenal: proclamar por doquier
la gloria de Dios. Con ello no perderán su función natural. No
se alienarán. Deberán integrarse solamente en un plan superior,
según el cual, el fin inmediato del progreso humano, la felicidad
de acá abajo, ha de ordenarse al fin último de todo lo creado: la
manifestación de la gloria eterna del Padre.
El sentido del cristianismo en la historia no es otro que el
de conducir todo a Dios. Pero en la realización de esta misión
encuentra un grave obstáculo: el pecado. Los teólogos lo definen
como una separación de Dios y conversión a las criaturas 4S. El pe-
cador invierte el orden establecido por Dios en Ja creación. De
41
N.1-19-150; cí. Cotnintarios a la «Pacem in lerrii» p.59-60.
45
Summa Theol. 2 q.71 a.íí.

702 José Al." G. Gómez-lleras
hecho, las estructuras y ambientes del mundo de hoy se encuentran
ampliamente dominados por el pecado. Basta echar una ojeada so-
bre la vida diaria para advertirlo. Se da incluso una pérdida de la
conciencia del mal, mientras abundan los intentos de justificación
ética del mismo. El seglar ha de tener muy en cuenta esta situa-
ción y convencerse de que cualquier esfuerzo en pro de la mora-
lización de la sociedad supone como condición previa la supera-
ción del pecado. Sólo así las cosas podrán iniciar de nuevo su
retorno a Dios y será posible crear un clima en que impere la
justicia y se desarrolle tavorablemente la práctica de las virtudes.
El resultado de la actuación del seglar en este sentido será
un informar de sentido moral la cultura y el trabajo. La cultura
va íntimamente ligada a la verdad, y ésta se encuentra en el cris-
tianismo. Hoy más que nunca se precisa un saneamiento de las
inteligencias con la fe que ilumina las realidades terrestres con
su luz divina. Una nueva redención del mundo del espíritu, que
produzca la síntesis de los valores positivos de la cultura moderna
en estado de desequilibrio con los principios eternos de la reve-
lación. También el trabajo debe encontrar su elevado sentido en
el cristianismo. La industrialización moderna ha envilecido bru-
talmente su dignidad reduciéndolo a mercancía de fácil compra-
venta. Por eso necesita recobrar su valor divino contemplándolo
a través del Hombre-Dios, que lo ha dignificado siendo artesano
durante treinta años en un humilde taller de Nazaret. El mundo
laboral necesita sentirse colaborador de Dios en la obra de la
creación. Esta no ha salido de las manos de Dios como un logro
acabado, sino como una inmensa virtualidad que está exigiendo
un desarrollo. El trabajador cristiano recobrará en esta tarea su
función social de servicio a los motivos superiores del bien co-
mún, de la virtud, de la glorificación del Creador y de la propia
salvación eterna.
La promoción de los valores morales contribuye indirectamen-
te a la expansión del reino de Dios. Este necesita condiciones
favorables, sociales y políticas, para poder arraigar y desarrollar-
se. Tales condiciones faltan cuando en la sociedad domina el
vicio, la injusticia y el pecado. De ahí que el esfuerzo de los
laicos en orden a un saneamiento moral de las estructuras se con-
vierta, de rechazo, en una preparación de las mismas para recibir
la siembra de la palabra de Dios. Los obstáculos que la Iglesia
frecuentemente encuentra para cumplir su misión quedarán eli-
minados, abriéndose de par en par las puertas a la acción bené-
fica de su mensaje de justicia y de paz al mundo.
C.4. Los laicos. 36 703
4. EL SEGLAR COMO MIEMBRO DE LA IGLESIA Y COMO MIEMBRO
DEL ESTADO
En los dos esquemas de Ecríesia utilizados como base de dis-
cusión en el Concilio y en el texto promulgado se dedica un pá-
rrafo a precisar la posición del seglar en cuanto miembro de la
Iglesia y en cuanto miembro de la sociedad civil. En el primer
esquema llevaba por título sobre la sana autonomía de la socie-
dad terrena, y en él se establecía la diferencia que existe entre
la tendencia que salvaguarda la legítima autonomía de la socie-
dad civil y la que propugna una completa secularización, contra-
ria a la religión, de la misma. Tema ciertamente delicado por la
compleja realidad que toca"". Sin embargo, el hecho de abordarlo
respondía a un deseo repetidamente manifestado por los Padres
conciliares. Convendría, se dijo en varias intervenciones, hablar
claramente en esta constitución dogmática de las relaciones entre
la Iglesia y el Estado, exponer la distinción entre lo que pertene-
ce a una y a otro, hacer ver que el ciudadano y el miembro de
la Iglesia es uno mismo y que no se dan acciones del laico cató-
lico que sean meramente civiles. Se debería hacer una diferencia-
ción para distinguir la vida de los laicos como miembros de la
sociedad humana y la vida de los laicos como miembros de la
Iglesia. Un obispo polaco pedía que se pusiera de relieve la li-
bertad que compete a la Iglesia en la profesión de la fe, así como
su independencia del Estado 47 .
Es fácil advertir un cambio de perspectiva en el enfoque de
la cuestión entre las dos primeras redacciones y el texto definiti-
vamente aprobado. Este considera preferentemente las relaciones
entre Iglesia y Estado desde el punto de vista del comportamien-
to personal del seglar en ambas sociedades; aquéllas, en cambio,
las definen más en sí mismas, objetivamente. Así, el texto pro-
mulgado habla de distinción entre los derechos y obligaciones de
los seglares como miembros de la Iglesia y como miembros del
Estado; las redacciones precedentes, de evitar la confusión y mez-
cla de lo religioso con lo civil y de oponerse a la infausta sepa-
ración u oposición entre la sociedad civil y la Iglesia. Aquél dice
que procuren los seglares armonizarlas entre sí según las normas
de la conciencia cristiana y que es de la mayor importancia para
nuestro tiempo que tal distinción y armonía brillen en el com-
portamiento de los fieles; ideas que, por el contrario, faltan en
éstas. Aquél, en lugar de la expresión «ataca la libertad cristia-
46
Cf. LEÓN XIII, ene. lmmortale Drí, 1 nov. 1885: ASS 18 (1885) 161-180, y
ene. 47 Sapientiae christianae, 10 enero 1890: ASS 22 (1889-90) 385-404.
Cf. discursos de Mons. HURLEY, arzobispo de Durban : de Mons. MAZIERS,
obispo auxiliar de Lyón. y de Mons. KEPLACZ, obispo de Lordz, en Diario del Con-
cilio. Comunicados...: Ecclesía n.116.3 (1963) p.31 (1447), 33 (1449) y 37 (1453).
 C.4. Los laicos. 36 705
704 José M.- G. Gómez-lletas
rectos principios, unidos los dos poderes 5", ha de trabajar por
na», utiliza «ataca la libertad religiosa de los ciudadanos». Ad-
una sociedad en la que brillen entre Iglesia y Estado la distin-
vertimos, en fin, otros cambios, como la supresión de las expre-
ción, la unión y la armonía que resplandecen entre lo humano
siones «total» separación, «infausta» separación y del texto de
y lo divino en la persona del Verbo encarnado.
Mt 22,21; el señalar la importancia en nuestros tiempos de la
En nuestro tiempo, concretamente, es de la mayor importan-
distinción y armonía entre ambos órdenes y la sustitución de
cia que esta distinción y armonía brillen con claridad en el com-
«pernicioso laicismo y secularismo» por «infausta doctrina».
portamiento de los fieles para que la misión de la Iglesia pueda
Por una parte se ha de evitar cuidadosamente la confusión o
responder mejor a las circunstancias del mundo de hoy. Estas,
mezcla de los valores religiosos y de los civiles. Son distintos los
en efecto, se muestran decididamente contrarias a mezclar los
deberes del seglar en uno y otro campo. Existe hoy una concien-
fines y actividades de lo religioso y de lo profano. A pesar de
cia más clara sobre el particular, aunque no todos sean fieles al
lo cual, el estatalismo moderno no tiene reparos en absorber o
«dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios»
utilizar los valores religiosos para conseguir los propios fines.
(Mt 22,21). El monofisismo sociológico, que unifica la natura-
Existe igualmente un ambiente de laicización y secularización de
leza de lo religioso y de lo civil, absorbiendo uno de los factores
las estructuras civiles. Se subyuga a la Iglesia conculcando sus
en el otro, debe ser superado. En la economía cristiana existen
más sagrados derechos. Se obstaculiza la libertad religiosa de los
dos órdenes de realidades y actividades que es preciso distinguir
ciudadanos. Son circunstancias históricas que exigen poner en
para no dar lugar a peligrosas confusiones o dramáticas dudas de
claro la distinción, armonía y jerarquización de ambos órdenes.
conciencia. La sociedad terrena y la Iglesia poseen diversos prin-
El magisterio admite gustoso entre los principios de la doctri-
cipios, fines y medios. Cada una es entidad perfecta en su orden
na católica «la legítima y sana laicidad del Estado» '", ya que éste
de cosas, poseyendo medios suficientes para alcanzar el propio fin.
se ocupa de asuntos temporales, posee principios y medios pro-
Se puede hablar, por consiguiente, de una sana autonomía de la
pios y persigue el bien terrenal de la comunidad humana. Pero
sociedad terrena. Ambas tienen sus jerarquías propias, sus ins-
la afirmación de esta sana laicidad no supone la aprobación de
trumentos de gobierno y sus métodos de trabajo diversos en fun-
la infausta doctrina del «laicismo» o «secularismo», que intenta
ción de las distintas finalidades que persiguen.
edificar la sociedad prescindiendo de la religión y que ataca o
Por otra parte, los seglares se opondrán a la total separación
destruye la libertad de los ciudadanos. La justa autonomía de la
y, más aún, a la oposición de la sociedad terrena a Dios y a su
sociedad civil presupone un reconocimiento de la primacía de lo
Iglesia. Han de acoplar armónicamente ambas realidades, tenien-
espiritual y eterno y una ordenación al fin último de las cosas.
do presente que en cualquier asunto temporal deben guiarse por
N o se puede olvidar que Iglesia y Estado están al servicio del
la conciencia cristiana y tener en cuenta que también el orden
hombre, y que éste, en la situación de redención que vivimos,
temporal está sometido al imperio de Dios. Tan peligroso es el
posee valores naturales y sobrenaturales que, aun siendo diversos,
monofisismo sociológico como el nestorianismo, que separa lo
están armónicamente unidos y jerarquizados. El Estado no debe
humano y lo divino rompiendo todo vínculo de la sociedad tem-
prescindir de tal realidad a la hora de estructurar el orden civil.
poral con Dios " . Una separación total llevaría a la sociedad ci-
Cabe discutir sobre la manera concreta más conveniente de inte-
vil a una apostasía teórica y las más de las veces práctica. Sólo
grar el factor religioso en el Estado. No todos admiten la confe-
el naturalismo y liberalismo propugnan una tal separación con
sionalidad del mismo 52. De todos modos, cualquier postura que
graves daños para la Iglesia y para el Estado. Del liberalismo
se adopte debería dar por supuesto que existen unos derechos de
dimana, «como de su origen y principio, la perniciosa teoría de
la verdad inviolables y que el indiferentismo religioso es inacep-
la separación de la Iglesia y del Estado. La verdad es, por lo con-
table. Pero tal supuesto no debe descuidar el respeto a las con-
trario, que, aun siendo diversas en su esencia y en su grado, las
vicciones religiosas de la conciencia individual. La fe se acepta
dos potestades deben estar coordinadas por la armonía de las
con una decisión personal y libre: nemo credens nisi volens. El
acciones y por la mutua correspondencia de servicios» " . El se-
glar, pues, en nombre de la tradición de la Iglesia, que se es- "> PÍO X U , aloe. Alia postra
51
filíale, 23 marzo 1 9 5 8 : AAS 50 (1958) 220
PÍO X I I , ibid., p . 2 2 0 .
fuerza por mantener distintos, pero también, y siempre según los 52
Cf. las dos posturas opuestas en E. GUERRERO, El Estado laico como ideal de
régimen político cristiano: Razón y Fe 142 (1950) 341-354; 143 (1951) 29-44 y
48 140-157; en el mismo sentido, L. PALACIOS, El mito de la nueva cristiandad 2.s ed.
G. PHILIPS, Misión de loi seglares en la Iglesia p.l63 ; (Madrid 1952) ; tendencia opuesta, J. VIALATOUX y A. LATREIILE, Christianisme et
119
LEÓN XIII, ene. Libertas n.46, en Colección de encíclicas y documentos po.n~ laicité: Esprit 17B (1949) 520s, y 18B (1950) 387s.
tijicios p.77.
2. C.Vaticano 23
706 José Mr G. Gómez-Heras
problema no se resuelve con el predominio de uno de ambos
extremos, sino con la síntesis equilibrada de los mismos. No es
éste lugar para extendernos en tan espinosa cuestión. Hoy parece
mirarse con más simpatía la sociedad vitalmente cristiana que el
Estado jurídicamente católico. Acaso fuera útil a la hora de dis-
cutir o de actuar tener en cuenta que una cosa son las situaciones
ideales y otra las situaciones concretas, que la diversidad de éstas
exige a veces soluciones dispares y que la solución ideal no es
siempre la más conveniente en una circunstancia social o histórica
particular.
Relaciones entre jerarquía y laicado
37. Los seglares, como todos los fieles cristianos, tienen el
derecho de recibir con abundancia de los sagrados pastores, de en-
tre los bienes espirituales de la Iglesia, ante todo, los auxilios de
la palabra de Dios y de los sacramentos; y han de hacerles saber,
con aquella libertad y confianza digna de los hijos de Dios y de los
hermanos en Cristo, sus necesidades y sus deseos. Tin la medida de
los conocimientos, de la competencia y del prestigio que poseen,
tienen el derecho y, en algún caso, la obligación de manifestar su
parecer sobre aquellas cosas que dicen relación al bien de la Igle-
sia. Hágase esto, si las circunstancias lo requieren, mediante insti-
tuciones establecidas al efecto por la Iglesia, y siempre con veraci-
dad, fortaleza y prudencia, con reverencia y caridad hacia aquellos
que, por razón de su oficio sagrado, personifican a Cristo.
Procuren los seglares, como los demás fieles, siguiendo el
ejemplo de Cristo, que con su obediencia hasta la muerte abrió a
todos los hombres el gozoso camino de la libertad de los hijos de
Dios, aceptar con prontitud y cristiana obediencia todo lo que los
sagrados pastores, como representantes de Cristo, establecen en la
Iglesia actuando de maestros y de gobernantes. Y no dejen de en-
comendar en sus oraciones a sus prelados, para que, ya que viven
en continua vigilancia, obligados a dar cuenta de nuestras almas,
cumplan esto con gozo y no con angustia (cf. Hebr 13,17).
Los sagrados pastores, por su parte, reconozcan y promuevan la
dignidad y la responsabilidad de los laicos en la Iglesia. Hagan
uso gustosamente de sus prudentes consejos; encárguenles, con
confianza, tareas en servicio de la Iglesia, y déjenles libertad y es-
pacio para actuar, e incluso denles ánimo para que ellos, espontá-
neamente, asuman tareas propias. Consideren atentamente en Cristo,
con amor de padres, las iniciativas, las peticiones y los deseos
propuestos por los laicos. Y reconozcan cumplidamente los pasto-
res la justa libertad que a todos compete dentro de la sociedad
temporal.
De este trato familiar entre laicos y pastores son de esperar
muchos bienes para la Iglesia; porque así se robustece en los se-
glares el sentido de su propia responsabilidad, se fomenta el en-
tusiasmo y se asocian con mayor facilidad las fuerzas de los fieles
a la obra de los pastores. Pues estos últimos, ayudados por la ex-
C.4. Los laicos. 37 707
periencia de los laicos, pueden juzgar con mayor precisión y ap-
titud lo mismo los asuntos espirituales que los temporales, de suer-
te que la Iglesia entera, fortalecida por todos sus miembros, pueda
cumplir con mayor eficacia su misión en favor de la vida del
mundo.
La progresiva revalorización del laicado en la Iglesia puso
sobre el tapete el problema de sus relaciones con el sector diri-
gente de la misma: la jerarquía. La cuestión llegó hasta el Con-
cilio, si bien no existió apenas polémica sobre el particular. Sin
embargo, no era fácil responder, dada la complejidad de tales
relaciones. En torno a los polos jerarquía-laicado polarizan una
serie de derechos y deberes recíprocos que era necesario preci-
sar: función santificadora, rectora y al mismo tiempo abierta a
la colaboración y al diálogo de la jerarquía respecto al laicado;
actitud obediente, responsable en el diálogo y en el servicio de
éste respecto a la jerarquía. Revalorización de la libertad de los
hijos de Dios en la tensión que se origina siempre entre los ex-
tremos gobernantes-gobernados. El texto conciliar nos descubre
una vez más la acción del Espíritu vivificando su Iglesia.
La distinción de Congar entre estructura y vida, de la Iglesia
nos ayuda a comprender el pensamiento del Concilio sobre tales
cuestiones: «Entendemos por estructura los principios que proce-
dentes de Cristo, representando con El y por El las causas gene-
ratrices de la Iglesia, constituyen como la pars formalis de la
misma, lo que constituye a los hombres en Iglesia de Jesucristo.
Nos referimos especialmente al depósito de la fe, a los sacra-
mentos de la fe y a los poderes apostólicos transmitidos de uno
a otro. La Iglesia tiene en esto su esencia. Entendemos por vida
de la Iglesia la actividad que ejercen los hombres, formados en
Iglesia por los elementos susodichos, a fin de que esta Iglesia
cumpla su misión y alcance su fin, que es, a través del espacio
y el tiempo, hacer de los hombres y del mundo reconciliado el
templo comunal de Dios» 53. La estructura, pues, de la Iglesia es
jerárquica, no democrática. Y este hecho positivo de la voluntad
divina ha sido tenazmente afirmado y defendido por el magiste-
rio y la teología. La vida, por su parte, presupone una amplia
intervención de los fieles en la marcha de la comunidad eclesial
hacia la realización de su misión en el mundo.
Las relaciones entre jerarquía y seglares han de regularse pre-
cisamente según las exigencias de los aspectos estructural y vital
de la Iglesia. De igual manera dañaría gravemente al Cuerpo
místico de Cristo una infravaloración de los factores estructura-
les que un desinterés por las exigencias vitales. Ambos planos se
exigen y complementan mutuamente. La ley de coexistencia ha
53
jalones... p.311.

708 José M.° G. Gómez-lleras
sido formulada por el mismo Congar del modo siguiente: «Con-
junción y armonía entre la comunicación jerárquica desde arriba
y el consentimiento comunitario desde abajo. La Iglesia se realiza
por una relación viva entre los dos extremos que podrían llamar-
se polo jerárquico y polo comunitario» " . Nada en la Iglesia sin
el obispo: Ecclesia est in episcopo, y, paralelamente, nada sin el
consentimiento de la comunidad: Ecclesia... et in ómnibus stati-
bus constituta. Dualidad de «polo jerárquico y polo comunita-
rio; de una jerarquía por la que la Iglesia queda estructurada y
de una comunidad en la que únicamente halla su complemento
y por medio de la cual puede dar eficiencia a su programa de
vida; una sola Iglesia hecha de arriba y de abajo; de arriba, reci-
biendo los principios de la estructura; de abajo, porque esos
principios son recibidos y vividos por los hombres, quienes pue-
den desarrollar todas sus aplicaciones» s5.
Esta dualidad estructura-vida permite relacionar, según el es-
píritu querido por Cristo para su Iglesia, los derechos y deberes
recíprocos de la jerarquía y del laicado. Los seglares serán miem-
bros activos de la comunidad haciéndose solidarios de las ini-
ciativas y quehaceres de todo el conjunto. Pero su actividad se
realizará bajo la mirada comprensiva de la autoridad jerárquica.
Cooperación vitalizada con dosis equilibradas de alegría y de
sacrificio, de obediencia y de libertad, de confianza y de res-
ponsabilidad.
1. DERECHOS Y DEBERES DE LOS LAICOS
Del hecho de pertenecer los seglares a la esencia de la Igle-
sia, ellos son también Iglesia, se derivan sus derechos y deberes
en el seno de la misma. Tales derechos y deberes son en sí in-
tangibles, ya que manifiestan la voluntad del Señor para su Igle-
sia. Jerarquía y laicado pertenecen al pueblo de Dios. Ambos se
necesitan y condicionan mutuamente. El seglar tiene necesidad
de los pastores en orden a la participación en la vida sacramental
del Cuerpo místico. Los pastores están condicionados por el lai-
cado, puesto que existen en razón del pueblo. Su actividad se
ordena a servir al pueblo. Su existencia tiene sentido por el pue-
blo. El Código de Derecho canónico, ciertamente no muy ex-
plícito sobre el tema del laico, precisa en el canon 682 que «los
seglares tienen derecho a recibir del clero, conforme a la disci-
plina eclesiástica, los bienes espirituales y especialmente los au-
xilios necesarios para la salvación». Este es el único canon que
hace referencia a los derechos de los seglares. N o obstante, exis-
51
Ibid., p.312.
55
Ibid., p . 3 1 3 .
C.4. Los laicos, 37 709
ten otros muchos que, al indicar los deberes del clero para con
el pueblo cristiano, implícitamente enumeran los derechos de los
laicos respecto al clero. Así unos señalan los deberes de los pas-
tores en orden a la administración de los sacramentos " y a k
instrucción catequística del pueblo cristiano". Otros hacen re-
ferencia a la colaboración de los seglares en la instrucción reli-
giosa de los niños " y otros, en fin, a la posibilidad de ejercer
ciertas funciones administrativas 59. «Sin embargo—escribía un teó-
logo en vísperas del Concilio—, en conjunto, hay que decir que el
derecho propio de los laicos en la Iglesia está aún formulado
con muy poca claridad. Muchos ven precisamente aquí la razón
del poco interés que el laico muestra por la Iglesia, en la que
nada tiene que hacer. Pero no está decidido todavía si ha de
venir primero una disposición jurídica de arriba o si hay que em-
pezar por una educación desde abajo a fin de que los laicos pue-
dan asumir y cumplir sus derechos en la Iglesia» eo.
La constitución De Ecclesia ha venido a llenar en gran parte
este vacío. En el capítulo 3.°, al tratar de los obispos, subraya el
sentido de servicio que tiene el ministerio episcopal. «Los obis-
pos, en su calidad de sucesores de los apóstoles, reciben del Se-
ñor, a quien se ha dado toda potestad en el cielo y en la tierra,
la misión de enseñar a todas las gentes y predicar el evangelio a
toda criatura a fin de que todos los hombres logren la salvación
por medio de la fe, el bautismo y el cumplimiento de los manda-
mientos... Este encargo que el Señor confió a los pastores de su
pueblo es un verdadero servicio, y en la Sagrada Escritura se
llama muy significativametnte «diaconía», o sea «ministerio».
Frente a esta misión de servicio de la jerarquía, el pasaje que co-
mentamos habla del derecho de los seglares a «recibir con abun-
dancia de los sagrados pastores, de entre los bienes espirituales
de la Iglesia, ante todo, los auxilios de la palabra de Dios y de
los sacramentos; y han de hacerles saber, con aquella libertad y
confianza digna de los hijos de Dios y de los hermanos en Cris-
to, sus necesidades y sus deseos».
En la segunda parte de este mismo párrafo se toca una de las
cuestiones más delicadas de las relaciones entre la jerarquía y el
pueblo cristiano: la cuestión de la opinión pública. Este proble-
ma parece conectarse con uno de los signos de nuestro tiempo.
La opinión de los laicos como «factor creador de Iglesia» se pre-
senta en el momento actual como una manifestación particular
•« CIC; can.738.792.892.939. etc.
5Í
Ibid., can.1329-1332.
58
59
Ibid., c a n . 1 3 3 3 .
Ibid., can.373.1592, etc.
60
A . SUSTAR, El laico en la Iglesia, en Panorama de la teología actual, trad de
A, P. Sánchez-Pascual ( M a d r i d 1961) p . 6 5 8 .
710 José Ai." G. Gómez-Heras
de una realidad histórica más profunda y extensa. La sociedad
humana ha experimentado en las dos últimas centurias un proce-
so de democratización que ha dado como resultado el poner gra-
dualmente en manos del pueblo los resortes de la marcha de la
historia. Esto, al menos donde el proceso no ha sufrido mixtifica-
ciones. La vieja estructura de la sociedad dirigida por minorías
ha dejado el paso libre al predominio del factor popular en la
misma. Se trata, en definitiva, de un reconocimiento del valor
de la responsabilidad individual de todos y cada uno en la edi-
ficación y gobierno de la comunidad. Paralela a esta evolución
de la civitas terrena, el pueblo cristiano ha ido tomando con-
ciencia de su misión dentro de la Iglesia. El proceso de laiciza-
ción—en el buen sentido de la palabra—de la Iglesia ha acre-
centado en los seglares el sentido de la responsabilidad que tie-
nen actualmente en la vida interna del Cuerpo místico y en su
proyección hacia el mundo. Uno de los aspectos en que el laico
parece más impaciente en hacer sentir su cristianismo responsable
es en el de que .su opinión sobre asuntos temporales o religiosos
sea tomada en consideración. Se trata, en suma, de una revalori-
zación de la misión profética individual que el Espíritu deposita
en cada uno de los fieles. El hecho se presenta, no obstante,
como una manifestación parcial de una situación más profunda
y universal que se da hoy como dato sociológico de nuestro mo-
mento histórico.
El magisterio de la Iglesia no ha sido insensible a esta rea-
lidad. Pío XII le ha dedicado especial atención. En una alocu-
ción a los periodistas católicos, en febrero de 1950, decía a este
propósito: «La opinión pública es, en efecto, el patrimonio de
toda sociedad normal compuesta de hombres que, conscientes de
su conducta personal y social, están íntimamente ligados con la
comunidad de la que forman parte. Ella es en todas partes y en
fin de cuentas el eco natural, la resonancia común, más o menos
espontánea, de los sucesos y de la situación actual en sus espíri-
tus y en sus juicios. Allí donde no apareciera ninguna manifes-
tación de la opinión pública, allí sobre todo donde hubiera que
registrar su real inexistencia, por cualquier razón que se explique
su mutismo o su inexistencia, se debería ver un vicio, una en-
fermedad, una irregularidad de la vida social... Ahogar la de los
ciudadanos, reducirla a un silencio forzado, es, a los ojos de todo
cristiano, un atentado contra el derecho natural del hombre, una
violación del orden del mundo tal como ha sido establecido por
Dios... Querríamos Nos todavía añadir una palabra referen-
te a la opinión pública en el seno mismo de la Iglesia (natu-
ralmente en las materias dejadas a una libre discusión). Se ex-
C.4. Los laicos. 37 711
trañarán tan sólo quienes no conocen la Iglesia o la conocen mal.
Porque ella, después de todo, es un cuerpo vivo, y le faltaría
algo de su vida si la opinión pública le faltase; falta cuya censu-
ra recaería sobre los pastores y sobre los fieles» ".
También los Padres conciliares se manifestaron favorables a
una postura de abertura y diálogo entre jerarquía y seglares.
Monseñor Tarancón, actual arzobispo de Oviedo, opinaba que el
esquema debía tratar del problema de la opinión pública en la
Iglesia, dadas su importancia pastoral y su exigencia por parte
del mundo moderno. «Pero habría que definir sus límites y con-
cretar sus formas para evitar imprudencias, ya que la opinión
pública de la Iglesia—que es una sociedad jerárquica, por volun-
tad de Cristo, y no democrática—se rige por normas y tiene for-
mas de manifestación distintas de la sociedad civil». «La voz de
los seglares—añadirá monseñor Hengsbach—nos es necesaria. Sin
ella viviremos fuera de la realidad. Ellos son los que saben de
las realidades concretas en que ha de aplicarse el apostolado».
El cardenal Gracias, arzobispo de Bombay, exige a los obispos un
cambio de mentalidad en su actitud con los laicos: «tenemos que
irnos formando en una nueva ascética para aceptar el que razo-
nada y prudentemente se nos discuta y para aprender a no querer
hacerlo todo nosotros». La opinión del cardenal Gracias no era
otra cosa que una formulación moderna del dicho de San Ci-
priano: «oportet enim episcopos non tantum docere sed et dis-
cere; quia et ille melius docet qui quotidie crescit et proficit dis-
cendo meliora» 6 ~. El cardenal Ruffini, en cambio, adopta una
opinión restrictiva. El no ve con buenos ojos que el esquema
hable de la facultad y el deber que tienen los seglares de mani-
festar su parecer sobre asuntos religiosos: «Los laicos no tienen
un derecho ministerial, exclusivo de la jerarquía; deben fijarse
bien los límites de las intervenciones de los seglares en materia
religiosa, ya que podrían crear dificultades tanto a los sacerdotes
como a los fieles» M.
El seglar es a menudo portador de carismas a través de los
que el Espíritu Santo se manifiesta. La jerarquía, al mismo tiem-
po que vigila la cualidad de tales manifestaciones, debe tenerlas
en cuenta cuando proceden de lo alto. En el c.2, sobre el pueblo
de Dios, la constitución nos habla del sentido de la fe con el
que el Espíritu Santo mueve y sostiene al pueblo de Dios bajo
la dirección del magisterio, sentido por el que aquél se adhiere
" Alocución a los periodistas católicos, 17 feb. 1950: AAS 42 (1950) 256.
Cf. 2Colección de encíclicas... 1 p.236 y 240.
" Epist. 74 X : PL 3,1135.
ü3
Diario del Concilio. Comunicados...: Bcclesia n.1163 (1963) p.37 (1453) 27
(14431.29 (1445) y 24 (1440),
712 José M' G. Gómez lleras
indefectiblemente a la fe concedida a los santos, la penetra con
rectitud de juicio, y la aplica más íntegramente en la vida.
A propósito del «sensus fidei» del laicado, monseñor Cantero, ac-
tual arzobispo de Zaragoza, en una bella intervención, subrayó
que «el magisterio de la Iglesia debe favorecer, escuchar y re-
coger los frutos y las luces de este «sensus fidei», teniendo so-
bre todo en cuenta su proyección sobre las realidades en el
mundo actual, en especial en el campo cultural. Búsquese la co-
laboración y diálogo con los laicos y téngase en consideración
la opinión pública de la iglesia» ". El mismo Concilio ha dado
ejemplo al buscar la colaboración y consejo de los seglares para
redactar algunos esquemas. Y no sólo han sido admitidos como
auditores en el aula conciliar. Su voz ha sido atentamente escu-
chada también por la asamblea.
Insistiendo aún más en el diálogo pastores-seglares, el obis-
po auxiliar de Washington, monseñor Hannan, propugna su ins-
titucionalización por medio de organismos apropiados: «es opor-
tuno—dijo—-que los obispos constituyan organismos a través de
los cuales los laicos puedan expresar su parecer y sus necesidades
para una más eficaz acción católica en el ámbito de la dióce-
sis» ". A este deseo corresponde el texto del decreto cuando
aconseja que la opinión de los seglares sea manifestada, si las
circunstancias lo requieren, mediante instituciones establecidas
al efecto por la Iglesia. Tales organismos podrían proporcionar
una excelente información de base a niveles parroquiales o dio-
cesanos, sobre la que se montaría con objetividad la actuación
apostólica. Ello permitiría al mismo tiempo acrecentar la res-
ponsabilidad, participación e interés colectivos en las experien-
cias y empresas de la comunidad.
Nadie ignora los riesgos y peligros del diálogo. A la jerar-
quía compete la misión de encauzar, vigilar, corregir. Conviene
descartar desde el primer momento la postura presuntuosa de
quienes se creen autosuficientes en sus juicios y actuaciones. La
jerarquía tiene mucho que decir en todos los campos, especial-
mente en el religioso. El riesgo, no obstante, de una autosufi-
ciencia del seglar no es utópico. Los casos se podrían contar por
docenas. Puede a veces darse el hecho de conflicto entre el pa-
recer de los seglares y el de la jerarquía. Si es el Espíritu Santo
quien se manifiesta en unos y otros, la discordancia n o será real,
objetiva. La luz no puede oponerse a la luz. Y tanto menos si
procede del mismo sol. De hecho podrán existir posiciones en-
contradas. Pero el aparente conflicto sólo puede tener su origen
" 5 Ibid., n.1464 (1963) p.31 (1487).
<¡ Ibid-, n.1463 (1963) p.28 (1444).
713
C.4. Los laicos. 37
o en un dogmatismo clerical, que atribuye a las propias convic-
ciones la infalibilidad de la fe, o en un dogmatismo laical, que
concede a las propias el valor de axiomas incontrovertibles.
Ambas posiciones son igualmente inaceptables. A ellas se opone
para superarlas el dinamismo del diálogo conducido en condi-
ciones que le permitan fructificar. En primer lugar, con «vera-
cidad, fortaleza y prudencia, con reverencia y caridad hacia
quienes personifican a Cristo», como precisa el texto conciliar.
Con respeto también hacia las opiniones del interlocutor; con
actitud comprensiva ante posiciones contrarias o dispares y ante
los motivos que las avalan; con lealtad, sin reticencias o ambi-
güedades. Con una actitud evolutiva. La irreformabilidad de las
propias opiniones hace imposible el diálogo. Finalmente, un no
claro al fanatismo y a la intransigencia.
2. E L DEBER DE OBEDECER Y ORAR
Era preciso tener en cuenta, y el Concilio no lo olvida, que,
al poseer la Iglesia una estructura jerárquica, la obediencia for-
ma parte de las relaciones jerarquia-laicado. La potestad sagrada
reside en los pastores. N o podemos hablar de democratización
de la Iglesia en el sentido que lo decimos de la sociedad civil.
Aunque, en último término, la autoridad en ambas proceda de
Dios, la transmisión se efectúa por diversos caminos. La jerar-
quía encarna la autoridad en la Iglesia, autoridad que, recípro-
camente, presupone en los fieles el deber de obedecer. N o falta-
ron voces entre los Padres que llamaran la atención sobre este
punto. Así, el cardenal Ruffini manifestó un cierto disgusto
porque el esquema presentado a discusión parecía dejar un tanto
en el olvido la misión rectora de la jerarquía: «los laicos—dirá—
deben obedecer, puesto que la Iglesia es una sociedad perfecta,
jerárquicamente establecida, en la que el mando corrsponde a
los obispos». Con él coincidirá monseñor Melendro, arzobispo
de Anking, insistiendo en «la obediencia que se debe a la auto-
ridad eclesiástica, cualquiera que sea, porque toda autoridad se
ejerce, al menos implícitamente, en nombre de Cristo. Así, pues
—continúa—hay que dar más espacio en el esquema al deber de
obedecer a los obispos...» 66
La obediencia en la Iglesia posee una naturaleza teológica.
Es el resultado del reconocimiento de su estructura jerárquica,
querida por Cristo, su Fundador divino, para ella. En última
instancia, la obediencia mira a Dios, de quien procede toda auto-
ridad. La obediencia del pueblo cristiano se encuentra vivificada
efi
Diario del Concilio. Comunicados...: Ecclesia n.1163 (1963) p.24 (1440)
y 28 (1444).
 714 José Al.° G. Gómez-Heras
por el espíritu de fe y el amor de Dios. La sumisión a la potes-
tad ejercida por los hombres se ejerce por amor del Señor
(1 Petr 2,13-17). Los motivos últimos del obedecer se remontan
hasta la divinidad, que manifiesta su voluntad por medio de
quienes la representan en el Cuerpo místico. De ahí que la
aceptación de las normas de los pastores en la Iglesia sea en
realidad aceptación de los deseos de Dios ". Con ello el seglar
no pierde dignidad. Al contrario, asciende a la zona de suprema
libertad que crea el espíritu de fe en las relaciones humanas.
Unas bellas líneas de G. Philips nos lo aseguran: «reconocer sin
ambages la dignidad del laicado en la Iglesia no puede menos de
afinar y profundizar el respeto a la jerarquía. Algunos católi-
cus apresurados han hablado a veces de «obediencia ciega» para
acabar con todas las argucias de los insumisos. Ahora bien, nada
hay tan clarividente como la obediencia católica, que dispone de
los ojos de la fe para ver en los jefes los enviados y represen-
tantes de Jesucristo. Habrá momentos en que la cosa sea muy
difícil. La docilidad del fiel será tanto más leal cuanto su fe sea
más robusta y más esclarecida. La autoridad de la Iglesia se le
aparecerá en su misión santificadora...» ""
Sin duda que la obediencia ha de tener muy presente la per-
sonalidad de los seglares. Estos aceptan graves responsabilidades
y, por lo mismo, cuando se hacen planes, es preciso consultar su
parecer. Tanto más cuanto que la obediencia cristiana excluye
igualmente la insubordinación y el servilismo. Cierto que no
existirá colaboración en la misión de la Iglesia sin obediencia.
Pero tampoco existirá auténtica obediencia sin la libertad de los
hijos de Dios. Del servilismo a la cooperación consciente media
un abismo. La obediencia sin diálogo degenera en servilismo; el
diálogo sin obediencia, en rebeldía. Dado que el acto de obede-
cer procede de la voluntad y que ésta actúa según las motiva-
ciones teóricas que el entendimiento presenta, toda obediencia
debe ir precedida de un juicio crítico más o menos explícito de
la razón. No se obedece como una máquina. Se obedece como
hombre racional y libre. Porque hay que admitir la posibilidad
de una deficiente información del superior e, incluso, de moti-
vos egoístas. El diálogo es, por tanto, conveniente y también las
oportunas explicaciones de la jerarquía que aclaren a los segla-
res las motivaciones de sus normas. Esto logrará que el respeto
del pueblo de Dios ante la autoridad establecida se desarrolle
fl7
El esquema reformado De Eccles'ia c.3, «De populo Dei et speciatim de laicis»,
nota 25, da como razón de la obediencia: «ratio oboedientiae non ex sanctitate per-
sonal! ñeque ex scientia praepositi desumitur sed ex motivo religioso, scilicet, ex eo
quod pastores muñere suo sacro Christi auctoritatem repraescntant. Textus Eph 6,5-6,
qui de servís et dominis agit, a fortiori de fidelibus erga praepositos religiosos valet».
Gs
Misiún de los seglares en la Iglesia p.64.
C.4. Los laicos. 37 715
paralelamente a la maduración crítica del mismo. Así se alcan-
zará la educación de la voluntad y de la libertad.
Junto a la obediencia a los pastores, la oración por quienes
están «obligados a dar cuenta de nuestras almas para que cum-
plan esto con gozo y no con angustia» (cf. Hebr 13,17). En el
orden de la gracia todo procede del Señor. Por consiguiente, es
necesaria la plegaria suplicante que suavemente fuerce a Dios a
conceder sus dones. La caridad transforma la posibilidad de rogar
unos por otros en gozosa obligación de amor. Cristo será para el
seglar el modelo y maestro en este quehacer.
3. DIGNIDAD Y RESPONSABILIDAD DE LOS LAICOS EN
LA IGLESIA
La mayoría de los autores que tocan el tema del laicado no
olvidan hacer referencia a la situación de inferioridad del se-
glar durante un largo período de la historia del cristianismo. La
conciencia de los laicos de pertenecer a la Iglesia y ser Iglesia
no fue ciertamente muy viva en las últimas centurias. La jerar-
quía y el clero lo llenaban todo. La comunidad orante se vio
desplazada de la inmensa nave de la catedral gótica por el lujoso
coro donde el clero recitaba la salmodia. A pesar de que teóri-
camente no fuera negada la misión del laico en el Cuerpo mís-
tico, «los hechos externos daban pretexto para pensar que la
Iglesia católica era la Iglesia del clero y que jurídicamente los
laicos eran sólo auxiliares y únicamente el clero poseía plenitud
de derechos en la Iglesia. Según esta concepción, los laicos for-
man exclusivamente el pueblo al que hay que guiar y enseñar.
Los laicos no tienen más función que oír a la jerarquía, cumplir
sus mandatos y contribuir con su aportación económica a la Igle-
sia. En lo demás son como enfermos o niños que dependen to-
talmente de la ayuda ajena. Más aún, en muchos sectores, los
laicos habían caído incluso en descrédito, y llamar la atención
sobre ellos y sus derechos en la Iglesia resultaba casi sospechoso.
Cuando se pretendía hacer esto, siempre había gente dispuesta
a recordar ciertos hechos históricos, ciertas experiencias desas-
trosas, ciertas revoluciones y herejías en las que habían partici-
pado de modo preponderante los laicos» 69 . Los seglares, habi-
tuados a recibir del clero la verdad cristiana ya digerida y asi-
milada, carecían del espíritu de reflexión que caracteriza cual-
quier asimilación personal de una doctrina. Algo parecido suce-
día en sus actuaciones en el campo religioso, planificadas casi
siempre desde arriba. Tal pasividad aparecía tanto más censura-
A. SUSTAR, El laico en la Iglesia I.c, p.6-15.
 716 fose ñl.° G. Gómez-Heras
ble cuanto que en múltiples ocasiones hubiera correspondido a
los seglares tomar la iniciativa y orientar por tratarse de materias
de su competencia.
Esta situación de inferioridad del laico dentro de la Iglesia
parece que se encuentra a punto de ser superada. Pocos serían
hoy los católicos, clero incluido, que suscribieran la opinión y
compartieran los temores de un influyente monseñor romano, el
cual escribía a mediados del siglo pasado al cardenal Manning
a propósito de la revalorización del laicado intentada en Ingla-
terra por Newmann: «Si no se hace fracasar a los laicos en su
intento, van a gobernar la Iglesia católica en Inglaterra en lugar
de la Santa Sede y el episcopado... ¿Cuál es el campo de los lai-
cos ? La caza, las armas, la hospitalidad. Esto es todo lo que ellos
comprenden. Pero en cuanto a ocuparse de los asuntos eclesiás-
ticos, no tienen ningún derecho a ello...» ™ El mismo magisterio
de los Papas ha testimoniado repetidamente el cambio de menta-
lidad sobre el problema: los seglares «deben tener una con-
ciencia cada vez más clara de pertenecer a la Iglesia, es decir,
a la comunidad de los fieles sobre la tierra bajo la guía de un
jefe común, el Papa, y los obispos en comunión con él. Ellos son
Iglesia». Su conducta, diría Pío XII en otra ocasión, debería ser
«una clamorosa respuesta a las calumnias de los adversarios, que
acusan a la Iglesia de tener celosamente atados a los laicos sin
permitirles ninguna actividad personal, sin asignarles una misión
propia en su dominio» ".
Los obispos, en sus relaciones con los seglares, viene a decir
el esquema, han de tener en-cuenta la nueva situación. En primer
lugar, reconociendo y promoviendo la dignidad y responsabilidad
de los seglares. Varias voces se levantaron en el aula conciliar
para recordarlo: «Podemos afirmar—dirá Mons. Primeau—que
los laicos, conscientes hoy de sus propias capacidades, no quieren
ya admitir ser tratados como miembros meramente pasivos, some-
tidos sin saber a la autoridad de la Iglesia «como ovejas mu-
das»...; son conscientes de su propia dignidad y competencia, no
sólo en lo que atañe a las cosas temporales, sino también en lo
que toca a la vida interna de la Iglesia...» «Rechazar una mayor
responsabilidad de los laicos en el apostolado—añade monseñor
Hengsbach, obispo de Essen—expone a la jerarquía al peligro
de permanecer alejada y casi fuera de la realidad y, por lo mismo,
a la imposibilidad de adaptar su acción a las exigencias concretas
del apostolado» ™. No hablemos, pues, demasiado, concluye mon-
70
Texto de M o n s . Talbot citado por J. G u i r r o N , El seglar en la Iglesia p . 2 4 .
71
Cf. Aloe, al S. Colegio. 20 febrero 1946, y Discurso a los trabajadores cris-
tianos belgas: AAS 13 (194(5) 149 y 16 (1949) 550. respectivamente.
12
Diario del Concilio- Comunicados...; Ecclesia n . 1 1 6 3 (J963) p.27 ( 1 4 4 3 ) .
C.4. Los laicos. 37 717
señor Primeau, «de la necesidad de la obediencia, reverencia y
sumisión, y resaltemos suficientemente la responsabilidad y la li-
bertad de iniciativa que deben reconocerse a los laicos por cuanto
son verdaderos miembros del Cuerpo místico de Cristo» ".
El texto de la constitución precisa más aún en qué ha de con-
sistir la colaboración activa del seglar con la jerarquía. Esta debe
utilizar los consejos de los seglares, encargarles tareas en servicio
de la Iglesia, animarles a que las asuman, considerar sus inicia-
tivas, peticiones, deseos. «Hay muchísimos cristianos, verdadera-
mente eruditos, que piden que se les escuche en aquellas mate-
rias donde gozan de una competencia de la que no raras veces
carecen los clérigos...; sobre todo juzgan verdaderamente nece-
sario establecer coloquios entre ellos y la Iglesia jerárquica en
orden a promover debidamente el bien común de la Iglesia y a
definir en concreto el puesto de los laicos en el apostolado» ". La
jerarquía necesita especialmente el consejo de los «intelectuales»,
que pueden proporcionar valiosas ideas y abrir perspectivas nue-
vas, siempre que se les reconozca la justa libertad de movimiento,
el sentido de iniciativa, y se respete su competencia. Muchas son,
por otra parte, las tareas eclesiales que el seglar puede realizar.
¡Cuánto clero desempeña hoy día funciones propias de seglares,
mientras vastas regiones del mundo piden sacerdotes a gritos!:
tareas de orden administrativo, tareas docentes, tareas apostólicas,
tareas en que se requiere especialización técnica propia del seglar.
¿No sería más racional encomendar la economía de una dióce-
sis a un economista seglar, o la construcción y conservación de
iglesias a un arquitecto, que a un sacerdote, carente las más de
las veces de la especialización exigida por la vida moderna?
¿No lograríamos con ello centrar a los mismos sacerdotes en lo
que es específico de su misión sacerdotal? Es necesario comba-
tir la peligrosa tentación del clericalismo. Para ello convendría
regular las relaciones clero-laicado en orden a la instauración de
una sociedad cristiana según el espíritu del principio de subsi-
diariedad, que en este caso concreto, según la opinión del obispo
de Münster, habría de ser aplicado según la siguiente fórmula:
«lo que pueden cumplir los laicos por su propio trabajo y res-
ponsabilidad no ha de acapararlo el clero» ". Los seglares, ade-
más, suelen poseer un excelente espíritu de iniciativa. De ellos
han partido planes fecundos en el terreno del apostolado. Basta
con permitir la maduración de la semilla que el Espíritu Santo
deposita. Una asistenta social, en su quehacer asistencial, está me-
73
Responsabilidad y libertad de los laicos, en Discursos conciliares p.86-87.
71
Ibid.. p.85-86.
75
J. H Ó F F N H R , El apostolado de los laicos y el principio de subsidiariedad:
ibid., p . 9 0 .
 718 José M* G. Gómez-Heras
jor situada para intuir una iniciativa apostólica en el terreno de
Caritas que un obispo en su despacho. A éste compete aceptar
y consagrar, vigilar y dirigir la obra. Pío XII ha subrayado el
valor de la iniciativa de los seglares: la jerarquía debe utilizar al
apóstol seglar «con la conciencia de su gran responsabilidad, alen-
tándolos, sugiriéndoles iniciativas y acogiendo de buen grado las
que sean propuestas por ellos, y, según la oportunidad, aprobán-
dolas con amplitud de miras. En las batallas decisivas es a veces
del frente de donde parten las iniciativas más felices. La historia
de la Iglesia ofrece numerosos ejemplos de ello» 76.
4. LA JUSTA LIBERTAD DE LOS SEGLARES
La Iglesia, en su peregrinar terrestre, tiene necesidad de leyes
y normas que regulen su vida interior y su proyección en el mun-
do. Tales directrices emanan de la jerarquía. Ella personifica la
autoridad. Quien las cumple es el pueblo cristiano. En el ejercicio
de la autoridad es posible el abuso del poder. Se comprende por
ello la necesidad de subrayar que los seglares en la Iglesia han
de gozar de una justa libertad. «En estos tiempos de totalitarismo
(la Iglesia) no debe dar hacia dentro ni hacia fuera la sensación
de ser una forma clerical de sistema totalitario disfrazada de reli-
gión» ". En ella, cada individuo inmerso en la vida del todo es-
tará sin duda sometido a la autoridad, pero esta subordinación no
ha de excluir en él una relativa autonomía. Los seglares no están
destinados únicamente a recibir órdenes de arriba sin un previo
responsabilizarse de las mismas.
En los laicos no es admisible una resignada pasividad. El cre-
yente vive la libertad de la gracia en el Cuerpo místico de Cristo.
Por lo mismo, su personalidad libre ha de entrar en juego cada
vez que acepta una misión. Del mismo modo que pueden darse
abusos de poder por parte del clero, pueden darse abusos de la
libertad por parte del seglar y, lo que acaso sea peor, una sumi-
sión pasiva tarada frecuentemente de egoísmo. Porque lo más
fácil es declinar responsabilidades, evitar q-iebraderos de cabeza
y permanecer en el confortable reposo de la inactividad. N o será
ésta la actitud del seglar responsable. La libertad libera, pero exi-
ge decisión personal y compromiso. También en las relaciones
entre gracia y naturaleza, junto a la omnipotencia divina, la li-
bertad humana tiene su opción. Insistimos, pues, en pos del espí-
ritu conciliar, en la necesidad de evitar el riesgo del totalitarismo
religioso, que ahoga los mejores logros de la iniciativa libre y
personal. El totalitarismo elimina, juntamente con la iniciativa, la
76
Aloe. De quelle consolation, al Congreso Mundial de Apostolado Seglar, 14 oc-
tubre
77
1951 : AAS 43 (1951) 789. Cf. Colección de encíclicas... II p.2072.
K. RAHNER, La libertad de la Iglesia, en Escritos teológicos II p.106.
C.4- Los laicos. 37 719
reflexión personal, y con ello «organiza sabiamente el peor de los
servilismos, el del espíritu. Allá donde reina la libertad de los
hijos de Dios, hombres reflexivos y concienzudos ponen su inte-
ligencia y voluntad al servicio de la comunidad» !8. El obispo
auxiliar de Manchester había indicado en la asamblea los peli-
gros a que se exponía la jerarquía si no adoptaba una postura
abierta sobre la cuestión de las relaciones autoridad-libertad en el
apostolado: «habrá sin duda que esperar: 1) una creciente acri-
monia de los laicos frente a la autoridad de la Iglesia; 2) una
iudiferencia creciente de los laicos, que observan pasivamente las
leyes sin participar nunca de la vida misma y de la misión de la
Iglesia; 3) más aún, algunas veces un abandono de la fe y de la
Iglesia» ". «Reconozcan cumplidamente los pastores—aclara el
texto de la constitución—la justa libertad que a todos compete
dentro de la sociedad civil». La Iglesia no está ligada a un régi-
men o partido determinado en la sociedad temporal. En la am-
plitud de miras del mensaje cristiano caben multitud de opciones
de tipo político, cultural, económico o social. El bien común es
el fin de toda sociedad. Pero los caminos que a él conducen son
diversos y están condicionados por múltiples circunstancias.
El cardenal Gracias ha hablado de una protección canónica de
la autoridad y de la libertad en las relaciones entre jerarquía y
laicado: «Quizá sería bueno—afirmó—asegurar a los laicos una
protección canónica contra posibles abusos de la autoridad ecle-
siástica y, al mismo tiempo, defender a la jerarquía contra cier-
tas intromisiones de los seglares en problemas o campos que son
exclusivos de la autoridad eclesiástica» so. Encontramos en los es-
critos de K. Rahner una glosa del pensamiento del cardenal Gra-
cias. Si el pasaje del teólogo alemán no hubiera estado redactado
hace años, diríamos que había sido escrito ad hoc: «Verdaderas
responsabilidades y obligaciones sólo se asumen y se mantienen
cuando se asegura legítimamente cierto margen de libertad en el
cumplimiento autónomo de estas tareas y deberes, y esto en el
orden de los principios, aunque sea solamente jure humano. Mien-
tras en la acción católica sea el seglar en cada caso particular
mero ejecutor de una voluntad extraña, sea ésta episcopal o sacer-
dotal, sin la menor autonomía...; mientras, dicho con otras pa-
labras, no exista en la Acción Católica un derecho de los seglares
preciso y bien reglamentado, que proteja al seglar incluso frente
a la jerarquía, en vano esperaremos una colaboración inmediata
de la Acción Católica con el clero y con la jerarquía» 81.
78
G. PHILIPS, Misión de los seglares en la Iglesia p.61.
79
E. PRIMEAU, Responsabilidad y libertad de los laicos, en Discursos concilia-
res 80
p.86.
Diario del Concilio. Comunicados... l . c , p.29 (1449).
81
Sobre el apostolado seglar, en Escritos teológicos II p.349.
720 José Ai.- G. Gómez-Heras
5. FRUTOS DE LA COOPERACIÓN LAICOS-PASTORES
El Concilio los ha enumerado. Por parte del seglar, desarro-
llo del sentido de responsabilidad, fomento del entusiasmo, co-
laboración. Es una lógica concatenación de situaciones espirituales
en el trabajo común en vista de la edificación del reino de Dios.
El descubrimiento por parte del seglar de lo que Dios quiere de
él irá seguido de una toma de conciencia de su misión en la
Iglesia. La voluntad de Dios exigirá una respuesta, un compro-
meterse, y el compromiso hará crecer el sentido de responsabi-
lidad. De ahí a lograr entusiasmarse con la obra que se trae entre
manos no hay más que un paso. El laico, como Iglesia, pasará
de un estado de infancia apostólica a una vida adulta. Este logro
de la personalidad madura de cristiano será el resultado final de
innumerables esfuerzos y sacrificios. Podrán, no obstante, los se-
glares darse por contentos, ya que habrán cumplido en el tiempo
los designios divinos que gravitan sobre ellos.
Los pastores, por su parte, alcanzarán un juicio más preciso
y exacto sobre los asuntos espirituales y temporales. Es una con-
secuencia del sano funcionamiento de la opinión pública, que
pone en conocimiento de la jerarquía cuál es la situación con-
creta y qué piensa y desea el pueblo cristiano. La misión de in-
formar compete de modo especial a los seglares, puesto que ellos
son los que viven en medio del mundo, quienes pulsan día a
día sus reacciones, quienes experimentan las mismas penas y ale-
grías. Pero una información responsable sólo será posible cuando
el seglar sienta con la Iglesia, viva sus mismos problemas y se
interese por sus trabajos. La información podrá realizarse a di-
versos niveles, desde el parroquial al nacional. Muchos sacerdo-
tes podrían testimoniar cuánto han aprendido' en sus diálogos con
los seglares y cómo han logrado tomar contacto con la realidad
a través de ellos.
El trato familiar, en fin, entre laicos y pastores dará robustez
a la Iglesia, puesto que ésta sentirá mayor vitalidad en todos sus
miembros. Así le será posible cumplir con mayor eficacia la mi-
sión que ha recibido de su divino Fundador: actualizar y trans-
mitir en el espacio y tiempo la obra redentora.
C.4. Los laicos. 38 721
Los cristianos, alma del mundo
38. Cada seglar debe ser ante el mundo testigo de la resurrec-
ción y de la vida de Nuestro Señor Jesucristo, y señal del Dios
verdadero. Todos en conjunto y cada cual en particular, deben ali-
mentar al mundo con frutos espirituales (cf. Gal 5,22) e infun-
dirle aquel espíritu del que están animados aquellos pobres, man-
sos y pacíficos, a quienes el Señor, en el Evangelio, proclamó bien-
aventurados (cf. Mt 5,3-9). En una palabra, «lo que es el alma
en el cuerpo, esto han de ser los cristianos en el mundotr.
El capítulo sobre los laicos se cierra con un breve párrafo
que hace resaltar de nuevo su misión de testigos y de signo del
cristianismo en el mundo. Los seglares son discípulos del Señor
y, consiguientemente, sal de la tierra y luz del mundo. Su luz
debe brillar ante los hombres, quienes, viendo sus buenas obras,
glorificarán al Padre celestial (Mt 5,13-16). Son la levadura mez-
clada con la harina, que hace fermentar toda la masa 82. Unidos,
y cada cual en particular, deben alimentar al mundo con los fru-
tos espirituales que enumera el apóstol Pablo: caridad, alegría,
paz, afabilidad, bondad, fe, mansedumbre y templanza (Gal 5,22).
A través de ellos debe penetrar en el mundo el espíritu de los
bienaventurados, consistente en un ideal de perfección evangélica,
hecho a base de pobreza, de sufrimiento, de mansedumbre, de
justicia, de misericordia, de sencillez de corazón, de hambre de
paz, de paciencia en la persecución. La posesión del reino de los
cielos será el premio que les promete el Señor (Mt 5,3-10).
Una bella cita de la carta a Diogneto pone fin al texto: «En
una palabra, lo que es el alma en el cuerpo, esto han de ser los
cristianos en el mundo». Ningún comentario a la misma mejor
que el redactado por su autor: «El alma está esparcida por todos
los miembros del cuerpo y cristianos hay por todas las ciudades
del mundo. Habita el alma en el cuerpo, pero no procede del
cuerpo. Así los cristianos habitan en el mundo, pero no son del
mundo. El alma invisible está encerrada en la cárcel del cuerpo
visible; así los cristianos son conocidos como quienes viven en
el mundo, pero su religión sigue siendo invisible. La carne abo-
rrece y combate al alma, sin haber recibido agravio alguno de
ella, porque no le deja gozar de los placeres; a los cristianos los
aborrece el mundo, sin haber recibido agravio de ellos, porque
renuncian a los placeres. El alma ama a la carne y a los miembros
que la aborrecen, y los cristianos aman también a los que los
odian. El alma está encerrada en el cuerpo, pero ella es la que
mantiene unido al cuerpo; así los cristianos están detenidos en
82
Cf. el comentario de SAN JUAN CRISÓSTOMO. In Mt. hom.46 (47),2: PG
58,478.
722 José Al.1' G. Gómez-Heras

el mundo como en una cárcel, pero ellos son los que mantienen CAPÍTULO V
la trabazón del mundo. El alma inmortal habita en una tienda
mortal; así los cristianos viven de paso en moradas corruptibles, UNIVERSAL VOCACIÓN A LA SANTIDAD
mientras esperan la incorrupción en los cielos. El alma, maltra- EN LA IGLESIA *
tada en comidas y bebidas, se mejora; lo mismo los cristianos, Por Bddomero Jiménez Duque
castigados de muerte cada día, se multiplican más y más. Tal es
el puesto que Dios les señaló, y no les es lícito desertar de él» 83.
&3
Bpisí. a Diogfíeto, en Padres Apostólicos, e d . bilingüe por D . RlJiz BUENO
(BAC, M a d r i d 1950) p.851-852.
El actual capítulo 5.° de la Lumen gentium ha tenido, como
toda la constitución, su accidentada historia. Aquí la damos por
estudiada en este mismo volumen. Únicamente indicamos super-
ficialmente algo de lo que a nuestro tema se refiere.
Desde el primer esquema, el de los once capítulos, se dio
pie a que se plantease el problema al incluir un capítulo 5.° que
rezaba: De statibus evangelícete adquirendae perfectionis. En él
se trataba de los llamados «consejos evangélicos» y de la impor-
tancia y posición de los clásicos y ficticios «estados de perfección»
en la Iglesia. Todo ello respondía al carácter excesivamente jurí-
dico con que se presentaba el esquema.
Pero el clamoreo por parte de los Padres y peritos en el in-
terregno de la primera y segunda sesión del Concilio no se hizo
esperar. Somos de ello en parte testigos. Se empezó a reclamar
que se tratase expresamente de la universal llamada a la santidad
en la Iglesia, vocación que estaba implicada en el hecho del bau-
tismo. Dentro de esa vocación, y como una variedad de la misma,
estaba después la de practicar ciertos «consejos evangélicos». Esto
exigía, por supuesto, gracias y carismas especiales. Y esa práctica
se organizaba después en formas eclesiales y jurídicas de multi-
forme variedad y maneras.
He aquí algunas notas que yo mismo ofrecí por entonces:
* BIBLIOGRAFÍA (autores modernos): V . M . B A I . I R A C H , Lecciones esquemáticas
de espiritualidad (Santander, Sal Terrae, 1960) ; L. BOUYER, Introduction a la Vie
spirituelle. Précis de théologie ascétique et mystique (París, Desclée, 1960) ; L. G A -
RRIGOU-LAGRANGE, Las tres edades de la vida interior (Bilbao, Desclée d e B r . , 1958) ;
In., Perfection chrétienne et contemplation (Saint M a x i m i n . E d . d e H Vie Sp'r'tuelle,
2 v o l . , 1923) ; J . DE G U I B E R T , Lecciones de Teología espiritual ( M a d r i d , Razón y
fe, 1953) ; A . ROYO M A R Í N , Teología de la perfección cristiana (Madrid 1954, B A C
114); G . T H I L S , Santidad cristiana (Salamanca, Sigúeme, 1 9 6 0 ) ; C . V . T R U H L A R ,
Structura theologica vitae spiritualis (Romae 1 9 5 8 , P o n t . U n i v . G r e g . , 2.a e d . ) ;
In., Antinomiae Vitae Spiritualis (Romae 1958, Pont. U n i v . G r e g . ) ; I D . , Experientia
Mystica (Romae 1951, Pont. U n i v . G r e g . ) ; A . STOLZ, L'ascese chrétienne (Cheveto-
gne, Edit. des Benedictins d ' A m a y , 1948) ; ID., Teología de la mística (Madrid,
Kialp, 1 9 5 2 ) ; J . G . A R I N T E R O , Evolución mística ( M a d r i d 1952, B A C 9 1 ) ; B . J I -
V MÉNEZ D U Q U E , Teología de la mística (Madrid 1963, BAC 224); J. LEBRETON, TU
solus Sanctus. Jésus Christ vivant dans les Saints. fitudes d e Théologie Mystique
(París, Beauchesne, 1948) ; I D . , Lumen Christi. La doctrine spirituelle du Nouveau
Testament (París 1957) ; J . MOUROUX, L' expérience chrétienne. introduction d une
théologie: Coll. Théologie, n . 2 6 (París, Aubier, Editions M o n t a i g n e , 1952) 376 p . ;
J. H U B Y , Mystiques paulinienne et joannique- (París, Desclée, 1946) ; Dictionnaire de
Spiritualilé (París, Beauchesne, I 9 3 2 s s ) .
 724 Baldomero Jiménez Duque
a) Todos los bautizados están llamados a la perfección cris-
tiana que proclaman las bienaventuranzas, a la práctica progresiva
de la caridad para con Dios y para con los hombres hermanos.
Para ello han de guardar todos los preceptos y están invitados
más o menos a abrazarse con algunos consejos.
b) Todas las religiones más representativas y elaboradas han
producido instintivamente sus profesionales de la perfección y
hasta sus organizaciones especíales para mejor conseguirla. (Hin-
duísmo, budismo, judaismo, islamismo...)
En el cristianismo aparece el fenómeno también desde la pri-
mera hora. El caso y las invitaciones de San Pablo (1 Cor 7...)
son elocuentes. Después, los ascetas y vírgenes, y a partir del si-
glo m, los anacoretas; después, los cenobitas, etc. Como concau-
sas de este fenómeno cristiano, al menos en su aspecto más so-
cialmente estructurado, pueden excogitarse las que se quieran:
las sectas judaicas, como las esénicas de Qumram; las noticias
acerca del ascetismo oriental, sobre todo hindú; el mazdeísmo, etc.
En su expansión y en algunos de los modos de realizarse pueden
haber influido también: las persecuciones, antes; luego, el buscar
una sustitución al martirio, que desaparecía del horizonte socio-
lógico del cristianismo, y también, el peligro de mundanización
después de Constantino..., etc.
Pero el inspirador de esta vida en la Iglesia es el mismo Je-
sucristo. El ejemplo de su vida de abnegación y de caridad tal
como El lo ha vivido es el hecho supremo. Por eso pertenece a
su misma constitución original, a su estatuto fundacional. Y es
una consecuencia a la vez de su vitalidad y una manifestación ex-
presiva de la misma.
c) Cristo invita a todos a tender a la perfección. Pero según
designios particulares de Dios sobre cada uno. Dentro de esa
variedad de designios está el carisma que algunos bautizados, clé-
rigos o seglares pueden recibir para vivir ciertas virtudes con una
modalidad especial, que no es la norma general con que todos
los cristianos han de vivirlas, aun aspirando seriamente a la per-
fección. Por ejemplo, la obediencia, castidad y pobreza según la
fórmula de los llamados «consejos evangélicos», particularmente
preciosa para que la caridad florezca espléndida, dada la realidad
concreta de la psicología 'humana. Para vivirlo se necesita un lla-
mamiento especial, un carisma personal, pero que tiene un valor
eclesial al mismo tiempo, que es en función y servicio para la
Iglesia toda. (Prescindo de la exégesis de textos bíblicos en que
esos «consejos» se quieren apoyar.)
d) Esa vida puede vivirse con voto, o promesa, o consagra-
ción, oficial o no, y puede vivirse aislada y privadamente, o co-
Cü. Universal vocación a la santidad en la Iglesia 725
munitaria e institucionalmente. Pero en todo caso es prolongación
particularmente expresiva en la Iglesia de la abnegación y cruz
de Cristo (se consideró por muchos como un sucedáneo del mar-
tirio). Y es una manifestación llamativa de la santidad de la Igle-
sia que la produce. También es una proclamación y testimonio
vivo de la dimensión escatológica de la Iglesia: recuerda a todos
los cristianos su destino eterno final, y es como un anuncio pro-
fético de la resurrección universal, comunión a la de Cristo...
Por todo ello es un elemento profundamente eclesial, que per-
tenece a la vida esencial de esa Iglesia, tal como lo ha querido
el Señor.
<?) En cuanto organizada, esa «vida religiosa» es algo que
la Iglesia tiene que controlar según los diversos estatutos jurídi-
cos que a lo largo de su historia, conforme lo exigían las diversas
circunstancias, se han ido excogitando. Pero todo esto, con los
problemas que ello comporta, es asunto jurídico. Aunque esa vida
comunitaria y organizada sea también medio estupendo para con-
seguir en muchos casos esa perfección especial que centran y es-
pecifican los llamados «consejos evangélicos», y aunque tenga
también un valor expresivo de estricta y apretada comunidad cris-
tiana de alabanza y caridad, preludio y figura de la Jerusalén
celestial, hay que afirmar que, como tal, no es esencial a la vida
de la Iglesia ni pertenece a su constitución íntima y sacramental.
Baste observar que no es sacramento ni existió en los primeros
siglos de su historia.
/ ) Debe suprimirse la terminología jurídica y ficticia de
«estados de perfección». La vida religiosa, bien sea privada, bien
sea oficial e institucionalizada, aunque es una profesión y un
compromiso especial y un modo particularmente expresivo y alto
de tender a la perfección de la vida cristiana, no es, en definitiva,
más que eso: una modalidad dentro de la vocación a la perfección
que recibe todo bautizado por el hecho de serlo.
Nota bene: hay que distinguir dentro de la «vida religiosa»
diversas formas o maneras: el monacato (eremitas, cenobitas, pero
sólo monjes...); los frailes y órdenes mendicantes (con su apos-
tolado organizado) ; los clérigos regulares, en los que el sacerdo-
cio es lo sustantivo; las sociedades a la manera de los religiosos;
los institutos seculares..., etc. ¿Cuál es el común denominador?
De hecho, en el espacio intermedio de la primera y segunda
sesión, las cosas fueron modificándose intensamente. El texto con-
cordado por la Subcomisión mixta (teológica y de religiosos),
de 8 de marzo de 1963, se titulaba así: De iis qui consilia evan-
gélica profitentur. Había pasado a ser, en lugar del capítulo 5.",
el 4.° del esquema. Y se iniciaba con este párrafo, cuyo final:
 726 Baldomcro Jiménez Duque
... immo ipsa caritatis perfectio ad quam omnes vocantur, antes
no existía. Era una brecha de apertura y de luz.
Para los comienzos de la segunda sesión, ese capítulo 4.° so-
naba ya así: EHe vocatione ad sanctitatem in Ecclesia. Y después
del proemio, planteaba ya claramente el problema de universal/
ad sanctitatem vocatione. Para hablar luego de multijormi unius
sanctitatis exercitio, de mediis ad sanctitatem et de consiliis evan-
gelios, y adentrarse después en la problemática de los estados de
perfección como institución organizada según diversas maneras
históricas y sociológicas en la Iglesia.
Pero pronto se proyectó una nueva estructuración de los capí-
tulos. Parece ser que propuesta e influenciada principalmente del
cardenal Suenens (Universidad de Lovaina, Philips). Los cinco
primeros capítulos quedaban más o menos como ahora aparecen
en la constitución. El de la santidad volvía a ser el 5.°, pero am-
pliado en la forma en que se presentaba en el proyecto último.
Con todo, en el aula conciliar se discutió como el 4.° entre los
días 25 al 31 de octubre de 1963. La discusión no fue apasionan-
te. El tema es vital—lo más nuclear en la vida y en la razón de
sei de la Iglesia—, peto esto no preocupa demasiado a los hom-
bres, proh dolor! Los problemas organizativos, por más sensoria-
les y sociales, les impactan más. Los orientales, católicos y orto-
doxos, lamentarán después la escasa importancia concedida en el
esquema al Espíritu Santo en todos los aspectos del misterio ecle-
sial. Se precisaron afirmaciones, se matizaron conceptos, se recor-
daron enseñanzas más o menos relativamente tradicionales. (Lue-
go aludiremos a algunas observaciones que se hicieron por varios
Padres.) Pasó, pues, fácilmente a ser enmendado por la Comisión
correspondiente.
Cuando en la congregación de 30 de septiembre de 1964 de
la sesión tercera del Concilio se presentó a votación, el capítu-
lo 4." se había dividido en dos, que serían el 5." y 6.°, respectiva-
mente, de la constitución. El primero trataba solamente de la
vocación universal a la santidad; el segundo, de los religiosos.
Fue un gran acierto. Y es que entre la segunda y tercera sesión
se había insistido por los religiosos en que se diese más impor-
tancia a su estado, ya que el capítulo, que empezó siendo, como
vimos, exclusivamente suyo, había derivado hacia horizontes am-
plísimos, que parecían relegarles a ellos a un segundo plano.
Ahora, separando ambos temas, uno y otro quedarían debida-
mente situados. La votación de los Padres conciliares sobre la
división fue favorable (1.505 votos a favor frente a 698 en contra
y siete nulos), y se pasó en seguida a votar el contenido del ca-
pítulo 5.° sobre la universal vocación a la santidad en la Iglesia,
C.5. Universal vocación a la santidad en la Iglesia 727
de la que es una modalidad la del «estado religioso», que por
eso se trata después. El resultado de esa votación fue el siguiente:
Padres votantes: 2.177. Placet: 1.856. Non placet: 17. Iuxta
modum: 302. Votos nulos: dos. Con pequeñas variantes, el texto
pasó a la constitución promulgada el día 21 de noviembre de 1964.
Vamos a comentarlo brevemente. Pero antes hagamos una
observación: no deja de impresionar que se dedique un capítulo
ex profeso, dentro de la sobria arquitectura de todo el esquema,
al tema de la santidad de los fieles en la Iglesia. Ello, como ya
hemos advertido, no estaba al principio previsto. Pero el Espíritu
Santo quería sin duda subrayar esta cualidad esencial de la Igle-
sia: la santidad, y, por consiguiente, la obligación general de
tender a ella en todos aquellos que la forman, que forman el
pueblo santo de Dios en Cristo.
E insisto, ello es notable y resulta casi desproporcionado con
todo el conjunto. De otras cualidades igualmente esenciales al ser
eclesial trata la constitución en los capítulos anteriores, según se
ofrece ocasión para ello. De la unidad, por ejemplo, en los n.4
y 7 ( e l ) , al hablar del Espíritu que la unifica; véase también n.9
(c.2). De su unicidad, en el n.8 (del mismo capítulo), en el
n.13 (c.2) y en el n.32 (c.4). De su universalidad y catolicidad,
en el n.9 (c.2) y 13 (del mismo c.2). De su carácter misione-
ro, en el n.17 (c.2). De su apostolicidad, a lo largo de todo el c.3.
De su peculiar misión para evangelizar a los pobres «pobremen-
te», en humildad y abnegación y entre persecuciones, en el n.8
( e l ) ; etc.
Pero es la misma condición santa y santificadora de la Iglesia
y de los que la forman la que ya había sido proclamada repeti-
das veces en los capítulos anteriores.
Toda la exposición que se hace del misterio de la Iglesia en
el capítulo 1." rezuma inevitablemente esa consecuencia, como
resultado que es de la voluntad salvadora y santificadora de Dios,
como obra del Hijo, como realidad misteriosa que anima el Es-
píritu Santo (todo el n.4 es interesante a este respecto, así como
el párrafo anteúltimo del n.7). Las varias figuras que represen-
tan a la Iglesia dicen lo mismo, sobre todo la de esposa de Cristo
(n.6) y la de Cuerpo místico (n.7). Para terminar el capítulo con
esta nota sugestiva y preciosa:
«Pues mientras Cristo, santo, inocente, inmaculado (Hebr 7,26), no
conoció el pecado (2 Cor 5,21), sino que vino a expiar sólo los pecados
del pueblo (Hebr 2,17), la Iglesia, recibiendo en su propio seno a los
pecadores, santa al mismo tiempo que necesitada de purificación cons-
tante, busca sin cesar la penitencia y la renovación».
 728 Baldomcro Jiménez Duque
La m i s m a música de f o n d o resuena a lo largo del capítulo 2."
acerca de la Iglesia, p u e b l o mesiánico, nación santa d e D i o s , con-
vocado y r e u n i d o p o r Cristo. Acaba el n . 9 d i c i e n d o :
«Caminando, pues, la Iglesia a través de peligros y de tribulaciones,
de tal forma se ve confortada por la fuerza de la gracia de Dios que el
Señor le prometió, que en la debilidad de la carne no pierde su fideli-
dad absoluta, sino que persevera siendo digna esposa de su Señor y no
deja de renovarse a sí misma bajo la acción del Espíritu Santo, hasta
que por la cruz llegue a Ja luz sin ocaso».
El n . 1 0 trató del sacerdocio común de los fieles, y en el n . l l ,
del ejercicio sacramental d e ese sacerdocio. Pero de tal m o d o que
este último n ú m e r o parece que n o p u e d e rematar d i g n a m e n t e si
n o es g r i t a n d o lo q u e con fuerza ineludible se deduce de lo que
viene e n s e ñ a n d o :
«Los fieles todos, de cualquier condición y estado que sean, fortale-
cidos por tantos y tan poderosos medios, son llamados por Dios, cada
uno por su camino, a la perfección de la santidad por la que el mismo
Padre es perfecto».
L o m i s m o se repite de u n m o d o u otro al hablar del sentido
de la fe y de los carismas en el p u e b l o cristiano ( n . 1 2 ) .
P o r supuesto que al tratar en el capítulo 3.° d e la jerarquía,
d e los sacerdotes y de los diáconos, d e su misterio y d e sus m i -
nisterios, se vuelve u n a y otra vez sobre su santidad y su irradia-
ción santificadora.
Y en el capítulo 4.°, el exclusivamente d e d i c a d o a los laicos,
se declarará sin a m b a g e s :
«Aunque no todos en la Iglesia marchan por el mismo camino, sin
embargo, todos están llamados a la santidad y han alcanzado la misma
fe por la justicia de Dios» (2 Petr 1,1) (n.32).
Y en el n . 3 3 :
«Los laicos, congregados en el pueblo de Dios y constituidos en un
solo Cuerpo de Cristo bajo una sola Cabeza, cualesquiera que sean, están
llamados, a fuer de miembros vivos, a procurar el crecimiento de la
Iglesia y su perenne santificación con todas sus fuerzas, recibidas por
beneficio del Creador y gracia del Redentor».
Para decir después ( n . 3 4 ) :
«Cristo Jesús, supremo y eterno sacerdote, porque desea continuar
su testimonio y servicio por medio de los laicos, vivifica a éstos con su
Espíritu e ininterrumpidamente los impulsa a toda obra buena y perfecta.
»Pero a aquellos a quienes asocia íntimamente a su vida y misión,
también les hace partícipes de su oficio sacerdotal, en orden al ejercicio
del culto espiritual, para gloria de Dios y salvación de Jos hombres.
Por lo que los laicos, en cuanto consagrados a Cristo y ungidos por el
Espíritu Santo, tienen una vocación admirable y son instruidos para que
C.5. Universal vocación a la '.anlidad en la Iglesia 729
en ellos se produzcan siempre los más abundantes frutos del Espíritu.
Pues todas sus obras, preces y proyectos apostólicos, la vida conyugal
y familiar, el trabajo cotidiano, el descanso del alma y del cuerpo si se
realizan en el Espíritu, incluso las molestias de la vida si se sufren
pacientemente, se convierten en «hostias espirituales, aceptables a Dios
por Jesucristo» (1 Petr 2,5), que en la celebración de la eucaristía, con
la oblación del cuerpo del Señor, ofrecen piadosísimamente al Padre. Así
también, los laicos, como adoradores en todo lugar y obrando santamente,
consagran a Dios el mundo mismo».
Para seguir luego h a b l a n d o del testimonio de su vida de fe
en m e d i o del m u n d o ( n . 3 5 ) . Y rematar todo el capítulo con este
magnífico d o c u m e n t o ( n . 3 8 ) :
«Cada seglar debe ser ante el mundo testigo de la resurrección y de
la vida de nuestro Señor Jesucristo y señal del Dios verdadero. Todos
en conjunto y cada cual en particular deben alimentar al mundo con
frutos espirituales (Gal 5,22) e infundirle aquel espíritu del que están
animados aquellos pobres, mansos y pacíficos, a quienes el Señor, en el
Evangelio, proclamó bienaventurados (Mt 5,3-9). En una palabra, «lo
que es el alma en el cuerpo, esto han de ser los cristianos en el mundo» '.
Parece, pues, casi u n lujo el q u e , sin e m b a r g o , se dedique
después u n capítulo íntegro de n u e v o a este a r g u m e n t o de la san-
t i d a d en la Iglesia. Y q u e se p r o l o n g u e con los capítulos siguien-
tes acerca de los religiosos, que son los profesionales públicos y
comprometidos d e la s a n t i d a d ; acerca d e la Iglesia, santa comple-
tamente, más allá de este t i e m p o ; acerca de la V i r g e n M a r í a , ex-
p o n e n t e luminoso d e santidad en la Iglesia.
N o debemos, sin embargo, extrañarnos d e ello. En u n Conci-
lio con finalidades p r e p o n d e r a n t e m e n t e pastorales, con preocupa-
ciones de reforma, de renovación de la vida de la Iglesia en todos
sus estamentos y bajo todos sus aspectos, el p r o b l e m a d e la san-
tidad tenía que sentirse como algo básico y central. C o m o algo
que era en definitiva de lo que se trataba: de vitalizar sobrena-
turalmente, divinalmente, a la realidad íntima d e la Iglesia, a sus
miembros, a sus mismas estructuras, a fin de q u e apareciera más
y más ante el m u n d o como el rostro auténtico d e Jesucristo y pu-
diese así dar u n testimonio más vivo y eficaz de su Evangelio.
Estas fueron las miras y los deseos de J u a n X X I I I al convocar
el Concilio, numerosas veces manifestados de palabra y p o r
escrito.
Esto fue lo que de h e c h o resultó. P o d e m o s asegurar que queri-
d o p o r el Espíriru Santo. T o m e m o s buena nota. La constitución
Lumen gentium p o d r í a haberse titulado con e x a c t i t u d : . . . sobre
la Iglesia santa.
1
Epist. ad Diognetum 6: ed. FUNK, I p.400. Cf. SAN JUAN CRISÓSTOMO, ín Mt
hora.46 (47),2. PG 58,478, sobre el fermento en medio de la masa.
730 Baldomeyo Jiménez Duque
Pero antes de comentar los párrafos del capítulo en cuestión,
es conveniente que hagamos un sondeo acerca de la noción de
santidad en la Sagrada Escritura, punto de arranque para toda
tractación de este tema, como es lógico y natural.
La palabra «santidad» tiene entre nosotros un sentido corrien-
te y vulgar, que resulta fácil en una intuitiva y sencilla e inme-
diata acepción. Pero si queremos precisar y hacer dialéctica sobre
lo que esa palabra cubre, el problema es complejísimo.
La terminología misma es multiforme. Y sus contenidos y
precisiones, innumerables.
Para nosotros, hoy por hoy, en nuestro contexto cultural cris-
tiano-occidental, «un santo» es aquel que practica espléndidamen-
te todas las virtudes humanas según el paradigma de Cristo, y esto
por motivos y, se supone, por energía sobrenaturales, divinales.
De suyo se trata de una visión bastante subjetiva, que se inserta
en un fondo objetivo, óntico, de realidad sobrenatural, que siem-
pre se supone, aunque a veces no se coloque intencionalmente en
primer plano, como se debería siempre colocar.
¿Santo? ¿Justo? ¿Perfecto?... Palabras cargadas de sentidos
referentes, pero distintos. Y esto en la literatura bíblica, que es
fontal en nuestro caso; en la greco-romana profana, en la patrís-
tica, en la medieval, en la espiritualidad moderna... No voy a
hacer aquí la historia de estos términos ni de sus significados. Es
una historia que exhaustivamente no está aún hecha y espera to-
davía a sus. hombres. Pero intentaré únicamente un brevísimo re-
sumen, que recoja los sentidos que suelen recibir en la Escritura,
ya que el Concilio se apoya preferente y afortunadamente en ella
con morosa complacencia para sus exposiciones doctrinales.
La Biblia es la fuente primerísima a la que tenemos que acer-
carnos. Ella nos habla de la santidad de Dios, que es el origen
y el término de toda santidad.
Pero ¿qué significa en la Escritura la santidad divina ? El hebreo
qodes dice e importa «algo separado», único, de suyo inaccesible,
trascendente en sentido griego, numinoso y fascinante. Así Dios
es por antonomasia «santo», el santo, el tres veces santo...
«El año de Ja muerte del rey Ozías vi al Señor sentado sobre un
trono alto y sublime, y sus haldas henchían el templo. Había ante El
serafines, que cada uno tenía seis alas; con dos se cubrían el rostro, con
dos se cubrían los pies y con las otras dos volaban, y los unos a los
otros se gritaban y se respondían: ¡Santo, Santo, Santo, Yahvé Sebaot!
¡Está la tierra toda llena de su gloria!
A estas voces temblaron las puertas en sus quicios, y la casa se llenó
de humo. Yo me dije: ¡Ay de mí, perdido soy!, pues siendo un hombre
de impuros labios, que habita en medio de un pueblo de labios impuros,
he visto con mis ojos al Rey, Yahvé Sebaot» (Is 6,1-5).
C.5. Universal vocación a la santidad en la Iglesia 731
Por eso no se le puede ver sin morir:
«Moisés le dijo: Muéstrame tu gloria, y Yahvé respondió: Yo haré
pasar ante ti toda mi bondad y pronunciaré ante ti mi nombre, Yahvé,
pues yo hago gracia a quien hago gracia, y tengo misericordia de quien
tengo misericordia; pero mi faz no podrás verla, porque no puede verla
hombre y vivir. Y añadió: Hay aquí un lugar cerca de mí; tú te pondrás
sobre la roca. Cuando pase mi gloria, yo te pondré en la hendidura de
la roca y te cubriré con mi mano mientras paso; luego retiraré mi mano,
Y me verás las espaldas, pero mi faz no la verás» (Ex 33,18-23).
Quiere decir que Dios es Dios. Su santidad es su misterio. Su
santidad es su misma vida.
Pero esa vida ha querido manifestarse y darse. Por eso su
santidad o realidad misteriosa hace santo, sagrado, divino, de un
modo o de otro, a cuanto toca.
En la Escritura, esa revelación se proyecta sobre toda la obra
creada, y en especial sobre el hombre, hecho a su imagen y seme-
janza (Gen 1,26...). Pero aparece más definida en la elección y
formación de Israel como pueblo peculiármente suyo. Un pueblo
que, en medio de la «profanación» idolátrica de los otros pue-
blos, será así el pueblo de Yahvé, el de su alianza con El, el que
acepta la ley divina, el pueblo consagrado para ser el testigo del
Dios verdadero en medio del mundo y preparar la alianza de-
finitiva de Dios con todos los hombres. Un pueblo profético y
sacerdotal. Al hacerle Dios suyo de ese modo peculiar, le segrega,
le hace algo aparte, y le santifica, le sacraliza, le diviniza..., le
hace participar de su riqueza sacral. En lenguaje griego, Israel
viene a ser el fanum, donde habita con presencia especial la di-
vinidad. «Así dice Yahvé Sebaot, Dios de Israel: Enderezad vues-
tros caminos y enmendad vuestras obras, y yo permaneceré con
vosotros en este lugar» (Ier 7,3). «Pondré en medio de ellos
mi morada, y yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo» (Ez 37,27).
«Soy, en medio de ti, el Santo» (Os 11,9), frente a los otros
pueblos que están fuera, en el pro-fanum.
Esa consagración que Dios hace de todo su pueblo se encarna
y concretiza en personas, cosas, lugares, instituciones... Su espe-
cial referencia a Dios, formulada casi siempre en ritos y gestos
religiosos, objetivamente les hace sagrados, pertenencia particular
de Dios, por ende, divinos... Todos los libros del Antiguo Testa-
mento están llenos de noticias acerca de esas santificaciones.
Pero, decíamos antes, Dios revela su santidad, es decir, su
mismidad, a otros seres que ha creado y, sobre todo, a aquellos,
a Israel, que ha escogido para establecer con ellos un diálogo
positivo y sobrenatural. Al revelarse, al tratar con los hombres,
Dios proyecta su manera de ser, su santidad, sobre ellos. Hay,
por lo tanto, un comportamiento de Dios ante sus miradas. Ese
732 Baldomcro Jiménez Duque
comportamiento podríamos cifrarlo en la palabra bíblica de jus-
ticia.
Ya sé que su significado en la Escritura es irisante. Y que
desborda la concepción grecolatina: la de guardar la proporción
debida en las relaciones interpersonales entre Dios y los hombres
y de éstos entre sí. En la Biblia, la perspectiva es mucho más
amplia. Justicia de Dios es toda la proyección providente y pater-
nal de Dios sobre su obra. Ese Dios que es El mismo se mani-
fiesta necesariamente hacia afuera de sí, según la fidelidad exac-
tísima que exige su caridad. Por eso es justo, es decir, fiel, pa-
ternal, amante... Por eso juzga a su pueblo, le exige, le castiga,
le salva... La justicia divina es misericordia divina, aunque su
expresión inmediata parezca, paradójicamente, otras cosas a ve-
ces. Los salmos no se cansan de repetir que Dios es «bueno». El
análisis de los textos bíblicos del Antiguo Testamento que reco-
gen esas distintas manifestaciones de la santidad de Dios, de su
fidelidad a esa caridad infinita que es El mismo y que necesaria-
mente le hace justo y misericordioso, nos exigiría tiempo y pre-
paración que yo no tengo.
Pero este aspecto reverberante de la santidad divina, su «com-
portamiento» para con los hombres, para con Israel en concreto,
tiene una repercusión importante en la santidad participada de
éstos, de su pueblo.
El llamamiento divino y el cuidado de Dios sobre Israel le
sacraliza. Y esto por sí mismo, como objeto de la elección y del
toque de Dios, de la presencia y acción de Dios en medio de
su historia.
Esto comportaba, como ya indicábamos, una serie de institu-
ciones en que esa objetiva santificación se expresaba: una alianza,
una organización cultual y magisterial, una ley, unos ritos, unas
fiestas, etc. Todo ello necesario para sostener a aquel pueblo, de
cultura bastante pobre, de dura cerviz y acosado de tentaciones
por todas partes. Pero con el riesgo, en que se incidió abundosa-
mente, de cosificar la realidad, de que la relación vital que Dios
quería establecer con los hombres no se lograse o se lograse po-
bremente.
El comportamiento del Dios santo, justo y misericordioso,
exigía de Israel una respuesta parecida. La consagración que El
hacía de su pueblo y de las personas, por consiguiente, que lo
constituían, pedía una reacción personal y humana correspondien-
te de éstos.
Quiero decir que la santidad objetiva tenía que llegar a ser
aceptada por los hombres y ser a la vez subjetiva, si queremos así
hablar para entendernos.
C.5 • Universal vocación a la santidad en la Iglesia 733
Por eso a Yahvé no le satisfacía una santidad ni, por lo mis-
mo, una justicia humanas meramente legales y externas. La obser-
vancia material de la ley no era bastante para ser justo, acepto,
santo ante Dios. Las fórmulas sin contenido no valen. La pureza
—otra noción afín—no consistía solamente en observar ciertas
prescripciones rituales, ni la purificación de los pecados del cora-
zón podía lograrse independientemente de su conversión sincera,
aunque se bañase el cuerpo y se ofreciesen sacrificios en el templo.
Los profetas clamaron repetidas veces sobre ello.
Es el corazón, es el hombre como tal, el que, al sentirse toca-
do por Dios, tiene que responder a su llamada amorosa, tiene que
dejarse penetrar y envolver en la santidad de Dios. Por eso la
justicia legal tenía que doblarse de piedad, de servicio voluntario,
de amistad para con Dios, de fe en El... Así es como los profe-
tas y los salmos de después del exilio, sobre todo, quieren al
«justo».
Pero sólo un «resto» pequeño (Is 4,3) fue consecuente; fue
el Israel espiritual que consintió ser santificado de veras, vital-
mente, participando así de la santidad del Dios santo.
Ese pequeño resto subsistió siempre. Y el elogio en general
que reciben de la Escritura los que lo forman es calificándoles de
«justos». Cuando llegue la aurora de los tiempos mesiánicos, esos
pocos hombres, justos, cumplidores de la ley, pero piadosamente,
fieles a las esperanzas y a las promesas, serán los representantes
de todos los «justos» anteriores: «Pues en verdad os digo que
muchos profetas y justos desearon ver lo que vosotros veis, y no
lo vieron, y oír lo que vosotros oís, y no lo oyeron» (Mt 13,17).
Serán un José (Mt 1,19), un Simeón (Le 2,25)... Será sobre todo
el Mesías, el siervo de Yahvé, el santo y justo por antonomasia
(Act 3,14).
Jesucristo es «el santo». «Y nosotros hemos creído y sabemos
que eres el Santo de Dios», dirá San Pedro (lo 6,69). Luego vol-
veremos sobre esa santidad, que es clave y centro en nuestro tema.
Pero de momento recojamos las resonancias bíblicas de la misma.
El Espíritu Santo le concibe: «El ángel le contestó y dijo: El
Espíritu Santo vendrá sobre ti, y la virtud del Altísimo te cubrirá
con su sombra, y por esto el hijo engendrado será santo, será
llamado Hijo de Dios (Le 1,35; cf. Mt 1,18). En el bautismo,
la unción del Espíritu se manifiesta públicamente (Le 3,22). Lleno
así del Espíritu Santo (Le 4,1) marcha al desierto. Los espíritus
impuros le proclamarán santo, «el santo de Dios» (Me 1,24).
Su condición de «Hijo de Dios», de «servidor de Dios», de
«Mesías», ya de por sí misma dice de su relación especialísima
con Yahvé santísimo. San Juan y San Pablo lo han contemplado,

734 llaldomero Jiménez Duque
y con ellos la comunidad cristiana primitiva, como el Verbo en-
carnado, como el Redentor y Señor, como el resucitado y glorioso:
«Constituido Hijo de Dios, poderoso según el Espíritu de santi-
dad, a partir de la resurrección de entre los muertos, Jesucristo,
Nuestro Señor...» (Rom 1,4). El Apocalipsis cerrará los libros
inspirados con la visión triunfal del Cordero, del «santo» (3,7;
6,10); del Cordero «sin defecto ni mancha» (1 Petr 1,19).
«Bendito sea Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, que en Cristo
nos bendijo con toda bendición espiritual en los cielos; por cuanto que
en El nos eligió antes de la constitución del mundo para que fuésemos
santos e inmaculados ante El, y nos predestinó en caridad a la adopción
de hijos suyos por Jesucristo, conforme al beneplácito de su voluntad,
para alabanza de la gloria de su gracia. Por esto nos hizo gratos en
su amado...» (Eph 1,3-6).
Cristo santifica ahora a sus redimidos. Su santidad, esa san-
tidad, esa vida divina que en El habita con plenitud (Col 2,9),
El la comunica a los suyos: «de su plenitud recibimos todos»
(lo 1,16). «Yo he venido para que tengan vida, y la tengan
abundante» (lo 10,10). Para eso El se ha sacrificado, ha cele-
brado la Pascua santificadora del mundo. «Yo por ellos me con-
sagro victimalmente a fin de que ellos sean consagrados, santifi-
cados de verdad y en verdad» (lo 17,19).
Su sacrificio es valiosísimo y acepto al Padre, pues El es
el pontífice santo, inocente, inmaculado» (Hebr 7,26; cf. ibid., 9,
14), «de manera que con una sola oblación perfeccionó para
siempre a los santificados» (Hebr 10,14).
Su sacrificio sacerdotal es así la solución justa y misericor-
diosa—paradoja divina—a la situación que nuestra libertad, abu-
sando de sus posibilidades, había creado al negarse a la llamada
de Dios. La rectitud, la fidelidad de Dios exige una reparación,
un reajuste de las energías psicológicas y morales atropelladas al
rechazar y pisotear los derechos intocables de Dios. Y Dios mis-
mo, que es caridad, que es Padre, toma la iniciativa y lo resuelve.
Por amor nos da a su Hijo, y éste, por amor, se ofrece por sus
hermanos. La justicia divina, aún en el sentido de justicia judi-
ciaria, deviene así misericordia, perdón, caridad. El mismo paga,
El mismo lo equilibra todo en su Hijo hecho nuestro, hecho
hombre, «el hijo del hombre». Su caridad hace justicia amando
y dando amor, que todo lo salva.
Por eso Jesucristo nos justifica, nos santifica, nos diviniza,
nos hace hijos en El, el Hijo. Por eso nos merece y nos da el
Espíritu santificador. Su bautismo es en el Espíritu Santo (Mt
3,11; Me 1,8; Le 3,16; lo 1,33; Act 1,5). Allí recibimos la
unción del Espíritu, que es la misma unción de Cristo extendi-
da hasta nosotros (1 lo 2,20). Y ese Espíritu que nos hace cris-
C.5. Universal vocación a la santidad en la Iglesia 735
tos en el Cristo, que nos hace santos en El, «santificados en
Cristo Jesús, llamados a ser santos» (1 Cor 1,2), nos hace tem-
plos de la divinidad con Jesucristo, el templo vivo de Dios.
Consagrados, por consiguiente, dedicados a Dios y como personas,
no como cosas; como piedras vivas, no muertas.
«¿No sabéis que sois templos de Dios y que el Espíritu de Dios
habita en vosotros ? Si alguno profana el templo de Dios, Dios le des-
truirá. Porque el templo de Dios es santo, y ese templo sois vosotros»
(1 Cor 3,16-17). «¿O no sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espí-
ritu Santo, que está en vosotros y habéis recibido de Dios, y que, por
tanto, no os pertenecéis?» (1 Cor 6,19). «Y la esperanza no quedara
confundida, pues el amor de Dios se ha derramado en nuestros corazo-
nes por virtud del Espíritu Santo, que nos ha sido dado» (Rom 5,5).
Hemos sido, pues, «lavados»..., santificados..., justificados
«en el nombre del Señor Jesucristo y por el Espíritu de nuestro
Dios» (1 Cor 6,11). Los términos, más o menos relacionados en
el Antiguo Testamento, se unen y consuman en y por Jesucristo,
que nos purifica, nos redime, nos hace justos, nos hace santos,
nos diviniza, por los méritos de su Pascua, comunicándonos su
Espíritu por el bautismo, por la fe en El, por la eucaristía... «Si
no coméis la carne del Hijo del hombre y no bebéis su sangre,
no tendréis vida en vosotros...» (lo 6,53).
Pablo suele llamar a sus corresponsales con el nombre de
«santos». «Porque la voluntad de Dios es vuestra santificación»
(1 Thess 4,3). Y Pablo sigue diciendo de esa santificación moral
que ha de resplandecer en el cristiano como consecuencia y objeto
de su santificación divina. Porque «cuanto a vosotros, tenéis la
unción del Santo» (1 lo 2,20).
Pero esta santidad que desborda hasta nosotros desde Jesu-'
cristo aparece en el Nuevo Testamento como una realidad social,
comunitaria. Es a cada uno, a cada persona, a quien se comunica,
pero en el ámbito vital de la Iglesia de Jesucristo.
La realidad misteriosa e institucional de esa Iglesia ya ha
sido estudiada en los capítulos precedentes. Aquí lo damos todo
por supuesto. La Iglesia es la que mistérica e institucionalmente
prolonga y consuma la misión prefigurativa de Israel *.
Esa Iglesia, agricultura de Dios, viña de Cristo, que es la
cepa, injertada en El, Cuerpo místico suyo del cual El es la
Cabeza, esposa que forma con El una vida, es a la vez su rebaño,
su pueblo, su familia, su templo..., y, por lo tanto, de Dios. La
Iglesia forma con Cristo el Cristo total.
Por eso queda santificada con el perfume de su misma santi-
dad. Los textos de San Pablo (Eph 5,25ss), y de San Pedro
-' Cf. también mi libro Santidad y vida seglar (Salamanca 1965).
736 Baldomero Jiménez Duque
(1 Petr 2,lss), sobre los cuales después volveremos, son sufi-
cientemente expresivos.
La Iglesia santa es, por consiguiente, el pulmón de acero don-
de los hombres pueden respirar el oxígeno vital del Espíritu que
Cristo nos merece y nos regala. Pentecostés es el día de la Igle-
sia, el día en que se pone en marcha, en el que toma conciencia
de sí misma, en el que el Espíritu descendió sobre toda ella para
siempre animarla. En la Iglesia, por lo tanto, pueden y deben
florecer los purificados por la sangre del Cordero, los santos, los
justos, justificados por la fe en El y la caridad operante.
La Iglesia vive en tensión escatológica. Como tal Iglesia, de
terrestre se hace celeste, entra en la plenitud del reino de Dios.
El capítulo 7.° de la constitución se fija en este aspecto dimen-
sional de la Iglesia. Pero nosotros no podemos perderlo de vista
ya desde ahora. Porque condiciona nuestro estudio en todo mo-
mento. Aquello es la consumación de esto. La parusía del Señor
es el término perfecto de todo este proceso de lucha, de purifica-
ción, de progresiva santificación de los miembros de la Iglesia,
de toda la Iglesia como tal. La santidad de la Iglesia es dinámica,
tiende hacia una meta, hacia un estadio definitivo que aún no ha
llegado: «que seáis puros e irreprensibles para el día de Cristo»
(Phil 1,10). Entonces serán los cielos nuevos y la tierra nueva
(2 Petr 3,13). Entonces aparecerá la ciudad santa, la nueva Je-
rusalén, toda pura, esposa dignísima del Cordero sin mancha
(Apoc 21 y 22). Entonces «los santos juzgarán al mundo» (1 Cor
6,2), los perfecta y consumadamente santos. Entonces todo que-
dará sometido a Jesucristo, y Jesucristo ofrecerá su reino univer-
sal al Padre «para que sea Dios todo en todas las cosas» (1 Cor
15,28).
Hay otro término en la Escritura que complica la cuestión.
Es el perfecto, perfección.
El Antiguo Testamento no lo aplica nunca a Dios, sino a sus
obras: Deut 32,4; 2 Sam 22,31; Ps 19,8. Particularmente es in-
teresante el texto del Gen 17,1. Dios dice a Abraham: «Anda
en mi presencia y sé perfecto». La perfección implica en la men-
talidad semítica una limitación. Es el ser finito que se acerca
o alcanza sus límites posibles, que se logra totalmente. Esto no
puede decirse de Dios. Por eso no se habla de la perfección de
Dios. Dios no es algo plenamente hecho: Dios sencillamente es.
Y en esto se venía a dar la mano con la concepción helénica del
Dios absoluto e infinito. Dios en el A. T. es «santo», es decir,
trascendente, El... Pero no es algo completo, porque lo completo
impone enmarcación y, por tanto, elaboración, más o menos.
Pero el término pasó al N . T. aplicado a Dios: "ECTECTOE OÜV
C.5. Universal vocación ala santidad en la Iglesia 737
úusis TÉAEIOI eos ó rTocTÍip úucov ó oüpóvios TÉASIÓS 'EOTIV. (Mt 5,48).
Con todo, es una trasposición del vocablo santo, pues Mateo no
hace más que traducir al Lev 11,45 : «Porque yo soy santo, santos
seréis vosotros» (participaréis de mi santidad). Y 19,2: «Sed
santos porque santo soy yo, Yahvé, vuestro Dios» (debéis ser
santos porque yo soy santo). Santidad objetiva y subjectiva, que
Dios nos exige. Por eso Lucas, en el lugar paralelo al de Mateo,
no dice sed perfectos, sino sed misericordiosos, oiKTÍpuovss como
es misericordioso, oÍKTÍpucov Dios (6,36). La línea veterotesta-
mentaria se mantiene mejor.
Pero en Mateo (por ej., 19,21: si quieres ser perfecto..., si
quieres que no te falte nada para ser bueno..., cf. Me 10,21 y
Le 18,22: una cosa te falta...), y en otros textos del Nuevo Tes-
tamento, en especial en la carta a los Hebreos, la influencia
griega se acusa fuertemente. Igualmente en Santiago: «Mas tenga
obra perfecta la paciencia, para que seáis perfectos y cumplidos
sin faltar en cosa alguna» (1,4; cf. 3,2). Sin embargo, los térmi-
nos «perfecto», «perfección», adquieren prácticamente el signi-
ficado de santidad, más o menos alta y lograda, al ser situados en
ese plano sobrenatural de participación de la vida divina en y
por Cristo y al tener esto, como consecuencia, una especie de
imitación de Dios en su comportamiento de bondad, de miseri-
cordia, de caridad para con sus hijos los hombres.
Los «perfectos» son, pues, los cristianos formados o, al me-
nos, que tienden a serlo. «No es que la haya alcanzado ya, es
decir, que haya logrado la perfección, sino que la sigo por si le
doy alcance, por cuanto que yo mismo fui alcanzado por Cristo
Jesús» (Phil 3,12; cf. ibid., 15). Pero es una perfección que es
en Cristo, en su sacrificio, en su misterio, donde sólo se consi-
gue. La carta a los Hebreos (paradójicamente lo más griego del
Nuevo Testamento) es un continuo desarrollar este tema. La
imperfección de la Antigua Alianza, la pobreza de la Ley, obse-
sión de San Pablo, se supera por la fe en Cristo, por la vida en
El, que es inmaculado, perfecto, el santo de Dios... 3 .
¿Qué es la santidad según la Escritura?
N o es un concepto, no es una abstracción, no es una aplicación
por adelantado del teleion, del totaliter factum grecolatino, me-
jor o peor interpretado al caso. Es algo existencial, vital, es un
3
Didaké 1,4 y 6,2: FUNK, Paires Apoilolici p.4 y 16; SAN IGNACIO DE ANTIO-
QUÍA, Ad Eph. 15,2: FUNK, p.224. Según Orígenes (Comm. Rom. 7,7: PG 14,1122),
la perfección es una semejanza con Cristo, que tiene lugar cuando uno «5e conforma
en todas las cosas al Verbo y a la Sabiduría de Dios, hasta tal punto que en nada
absolutamente sea pálida imitación». Según el seudo Macario (De orattone 11 : PG
34,861), la perfección, que significa la plena y absoluta pureza de malos afectos
por medio de la participación del buen Espíritu, es preceptuada por Dios a todos.
Para Santo Tomás (Summa 2-2 q.184 a.3), la perfección en sí y esencialmente con-
siste en la caridad, que según toda su plenitud es de precepto.
2. C.Vaticano 24
738 Baldomero Jiménez Duque
acercamiento a Dios, a su realidad misteriosa, que El hace posi-
ble por Cristo, comunicándonos su aliento vivo, su Espíritu. Así
nos hace sagrados, santos y, por tanto, especialmente suyos. Así
nos diviniza en lo que ello es factible en nosotros. Y esa vivifi-
cación divina comporta, como exigencia y como posibilidad, que
Dios mismo hace y facilita, una configuración humana ética co-
rrespondiente, que sea reflejo de la bondad de Dios, de un Dios
que se hace inmediatez ejemplar para nosotros en su Hijo hecho
hombre, Jesucristo, nuestro Señor.
Esta tarea divino-humana es, tanto personal como colectiva-
mente, en la vida eclesial, algo dinámico, progresante, como con-
viene a la condición temporal en que ahora la Iglesia y sus miem-
bros se hallan. En este sentido, y siempre con esa relatividad de
lo que ahora camina, podemos hablar de la perfección en la
santidad de la Iglesia y sus fieles, y luego, en el estadio escato-
lógico final, de la perfección definitiva de la santidad de la Igle-
sia y de los suyos, juntando así los dos términos, el más filosó-
fico y el más vital, que aparecen en la misma Escritura.
La historicidad de la Iglesia ha llevado y lleva consigo—apar-
te de la variedad psicológica de cada hombre—el que el formato
externo de las vidas santas y las instituciones e industrias huma-
nas excogitadas para mejor conseguirla, hayan sido variadísimas.
La fidelidad al Evangelio se ha dado allí más o menos siempre.
Pero a la envoltura de presentación y a la encarnación del mismo
las condicionan siempre los espacios culturales y los tiempos. Es
conveniente y aleccionador hacer un recorrido sobre ese proceso
histórico de veinte siglos de vida de la Iglesia en lo referente
a lo más íntimo y vital de la misma: su espiritualidad.
Cristo lo llena todo en la primitiva comunidad cristiana. Las
páginas del Nuevo Testamento lo proclaman hasta la evidencia.
Sinópticos, Juan, Pablo, los Hechos... Cristo es el «Señor». Quizá
es en San Pablo donde el ideal de Cristo, como vida y como
vivir, aparece más estructurado y completo1. Es una verdadera ela-
boración teológica la que allí se ofrece a los cristianos, como a
Iglesia y como a miembros particulares de la misma. Los Padres,
desde los apostólicos hasta los más tardíos, y las primitivas co-
munidades cristianas viven en esa contemplación amorosa del
misterio de Cristo. Véanse como exponentes las cartas de San
Ignacio de Antioquía, y las perspectivas cristológicas de Oríge-
nes en orden a nuestra perfección sobrenatural 4 . El culto y la
atención piadosa sobre la Virgen María y sobre los santos (los
mártires únicamente al principio) se va abriendo lentamente, y
para su eclosión hay que esperar al siglo iv.
4
Comm. in Rom. 7.7: PG 1122. Cf. F. BERTRAND, Mystique de Jésus chez
Origine (París 1951) p.158.
C.5. Universal vocación ala santidad en la Iglesia 739
Los cristianos de aquellos tiempos primeros viven, en general,
el ideal cristiano de santidad según maneras muy sencillas. Lec-
tura de los libros sagrados, frecuentación de los divinos miste-
rios, vida fraternal, de ágape, entre ellos... Y lo viven en medio
de las circunstancias seculares de esta vida temporal. Su segrega-
ción es de las «vanidades» del mundo pagano, pero no de Ja
vida ordinaria y sencilla. Ellos ejercen las profesiones sanas de
aquí abajo, ellos viven en el matrimonio, ellos cultivan las letras
y la «filosofía» sin escrúpulos, etc. Y esto clérigos y laicos, in-
distintamente.
Pronto, sin embargo, fueron surgiendo los «ascetas» y las
«vírgenes», pero sin dejar de estar mezclados con los demás
cristianos que vivían más comprometidos con los quehaceres de
este mundo, y hasta tomando parte en muchos de ellos. Era una
modalidad de vivir el cristianismo que venía sugerida por el
mismo Evangelio. Y todos, además, vivían más o menos bajo la
tensión de la probabilidad del martirio, que se dibujaba en el
horizonte con relativa frecuencia. Esto ayudaba a mantener el tono
espiritual en aquellas minorías amenazadas. Y esto hizo en parte
que se aspirase al martirio como al ideal supremo de imitación
de Cristo, como a la fórmula extrema de perfección cristiana.
Espiritualidad del martirio y de la sangre, que se desvanecía cuan-
do la persecución tardaba. Luego volveremos sobre ello.
Con el siglo iv la situación cambia. La Iglesia se mundaniza
en bueno y mal sentido con su triunfo en el Imperio. Y dos fe-
nómenos, cuyos orígenes complejos son ya de antes del 300, ad-
quieren ahora su desarrollo espléndido.
Uno es el de la reflexión teológica sobre el contenido de la
revelación. La fe busca la ayuda de la razón para «explicarse»
de algún modo entre los hombres.
Ya desde el principio se venía haciendo. Ello era inevitable
y necesario. La revelación divina, el cristianismo, había que tra-
ducirlo al lenguaje de las diversas culturas. Al principio revestirá
un tono más semítico, como correspondía al área histórica de sus
orígenes. El cristianismo lleva a su perfección el espíritu religio-
so del judaismo. Pero, al extenderse el cristianismo por la cuen-
ca del Mediterráneo, esa reflexión se hace a base de las catego-
rías de la filosofía helénica, que, en sus diversas escuelas, es la
que entonces conocen y manejan los hombres de aquella geogra-
fía. Esto tuvo enorme repercusión en la teoría y en la práctica
de la vida espiritual. Muchos temas se plantean de nuevo, otros
se formulan de otra manera. La «contemplación» íntima y per-
sonal es considerada como la actividad psicológica y humana más
alta y recibe un trato de excepción, que los mejores se esfuerzan
740 Baldomero Jiménez Duque
por animar de caridad. Es la sombra del neoplatonismo domi-
nante. Los problemas de la oración se complican con ello. La
«ascesis» reviste también modalidades antes desconocidas, al me-
nos en ciertos detalles e intensidades. Es influencia de la Estoa
y de otras corrientes a la moda. Hubo en todo ello, si se quiere,
enriquecimientos preciosos, pero hubo también desviaciones y
conflictos. La sencillez primitiva se perdió, desde luego.
Una supervaloración de lo intelectual y de lo abstracto se ins-
tala, en la teoría al menos, de la perfección cristiana. Será en
aquellos siglos de corte más platónico. En la Edad Media, con
San Alberto y Santo Tomás sobre todo, se dulcificará esto con
una mezcla de categorías aristotélicas. Pero lo platónico dominará
como esquema de base siempre en todos los tratadistas de todos
los tiempos hasta el día de hoy. Las afinidades y hasta la confu-
sión son explicables entre autores como Plotino y el Seudo-Dio-
nisio (¿cristiano?, ¿pagano?), y otros medievales (místicos del
Rhin) y de después... En definitiva, el planteamiento doctrinal
clásico de los problemas de la perfección cristiana es un sincre-
tismo platónico-aristotélico, bastante idealista, demasiado raciona-
lista, en parte no poco alejado de lo que las fuentes (Biblia, li-
turgia...) nos orientan y de lo que en realidad la vida sencilla,
pero honda y rica, de los fieles nos ofrece. El mismo individua-
lismo que atraviesa a gran parte de las manifestaciones de la espi-
ritualidad cristiana a lo largo de la historia, dimana ya de esas
contaminaciones platónicas que excesivamente ha padecido.
El otro fenómeno es el monacato en todas sus formas distin-
tas. Ahora son algunos cristianos los que se segregan de la co-
munidad cristiana, mundanizada en mal sentido. La huida del
mundo se hace fórmula ideal, al menos como refugio casi inevi-
table. En la soledad, en esa vida extraña, ellos conseguirán mejor
la perfección, tan difícil entre los ambientes paganizados del cris-
tianismo. Se hacen los profesionales de la perfección. Y así como
antes el martirio era el ideal máximo de la perfección, ahora que
ya no hay persecución, sino corrupción y aburguesamiento, el
ideal se trasporta al monacato. Los monjes son los sucesores de
los mártires. Fue un viraje de enormes resultados.
Esa vida de segregación del mundo, de renuncia más o menos
rigurosa a sus quehaceres sociales, se vive al principio en plan
eremítico, de soledad individual. Luego van apareciendo las agru-
paciones, hasta que éstas se organizan y surge el cenobitismo (la
primera «regla» conocida es la de San Pacomio), que dulcifica
la fuga mundi con la vida común. Los monasterios vienen a ser
como oasis en medio del desierto del mundo y como pequeños e
imperfectos ensayos de la Jerusalén celeste futura.
C.5. Universal locación a la santidad en la Iglesia " 741
De hecho, el cultivo de la perfección se va reduciendo en el
espacio cristiano. Se achica el horizonte. Se inventa la teoría de
que el monacato es el estado de vida que lleva las exigencias del
bautismo hasta sus últimas consecuencias. Esto se concretiza en
vivir ciertos compromisos, determinadas prácticas y modalidades,
en el ejercicio de algunas virtudes; se va perfilando la trilogía
de los «consejos evangélicos» clásicos, que hacia el siglo x n que-
da rígidamente fijada. Y de rechazo aparece poco a poco en la
práctica la tesis cómoda de que los demás no están llamados a
aspiraciones tan altas. La literatura espiritual es desde entonces
preferentemente monástica, y ese sabor conservará ya casi hasta
nuestros días en una inmensa mayoría de autores y de escuelas
El analogatum princeps de la perfección es para todos el mona-
cato o la «vida religiosa» derivada de él. El mismo clero así lo
vive y lo siente, de tal modo que, a lo largo de la Edad Media,
cada vez más se abandona y renuncia a subir a las cumbres. Se
funcionaliza, se mundaniza hasta el exceso.
Y si se trata de superarse, lo hace siempre con mentalidad y
procedimientos «monacales». En parte esto era inevitable: no
había ni hay otros remedios. Pero en parte es consecuencia de
una criteriología implantada y dada por buena. El matrimonio se
tiene por malo en no pocas sectas que desde muy pronto surgen
por ahí. En la «gran Iglesia» se defiende y venera, pero no faltan
subestimaciones; parece a veces «tolerarse» como un mal menor
o poco más.
La Edad Media y la Edad Moderna, con el «renacimiento» a
la cabeza, aunque con detalles diversos, formalizan mucho las
prácticas de la vida espiritual. Ciertas fórmulas, ciertas recetas,
ciertos métodos, se aplican sin variedad, un poco porque sí, por-
que es «tradición» hacerlo. En algunos momentos y pueblos hay
movimientos de exaltación inexactos y exagerados. Y el mara-
villosismo cunde por doquier, y su eco llega hasta tiempos no
lejanos a los nuestros. ¿No se percibe todavía?... Esto no con-
tribuyó a divulgar los deseos de santificación en el pueblo cris-
tiano. El santo es un ser especial envuelto en resplandores y ma-
ravillas. Cosa de pocos. La hagiografía al uso contribuyó a fijar
y vulgarizar ese tipo de santidad como si fuese exclusivo.
También el misterio de Cristo se pierde como tal un poco de
la vista en una mayoría de autores medievales y modernos. N o
que no se viva. Hubiera dejado de existir el cristianismo, y más
la Iglesia. Pero «se comprende» en sí mismo menos. Por eso se
pierde el «sentido» de la liturgia (no la liturgia). Se lee menos
la Biblia. Y se llena el campo de «devociones», más o menos
sólidas y hasta ortodoxas, pero a veces muy accidentales y en no

742 Baldomero Jiménez Duque
pocos casos degenerando en superstición. Ellas entretienen la pie-
dad de los espirituales y del pueblo en gran medida. Este último
se alimenta muchas veces únicamente de lo que ellas le propor-
cionan. Se cultiva el amor a Jesucristo, desde luego, pero se va
haciendo según una modalidad en gran parte antes desconocida,
más humana y afectiva, menos teológica. Es un fenómeno com-
plejo que después del milenio se desarrolla más y más animado
por las Cruzadas, la sensibilidad caballeresca y las grandes figuras
que lo hacen suyo (San Bernardo, San Francisco...). Todo esto
llega hasta nuestros días. La piedad se hace cada vez más indivi-
dualista, menos eclesial y comunitaria. En parte, más pobre.
Pero ya en la Edad Media, y más al venir la Moderna, con
las órdenes terceras y otras instituciones, se va abriendo el hori-
zonte que se había cerrado bastante al comienzo de aquéllas. Los
laicos seglares, el clero secular..., se van sintiendo también lla-
mados.
Se fija la atención en los seglares que pueden ejercer una in-
fluencia grande en la vida de los pueblos. Por eso—y esto venía
rodando ya del Imperio romano, y más aún del bizantino—los
reyes y emperadores son «apóstoles» y reciben una misión ecle-
sial de tales, que expresa la unción litúrgica de su entronización.
Esos reyes y jefes políticos militares serán a lo largo de la Edad
Media los que con preferencia reciban los honores de la exalta-
ción a los altares, aunque a veces sus vidas no sean precisamente
modelos de mansedumbre y de humildad evangélicas. Era una
visión parcial y limitada, pero en puridad era una contrarréplica
frente al exclusivismo de la santidad monacal.
La literatura medieval, estrictamente pensada para seglares—en
general muy indoctos—, apenas existe, fuera de algunos libros
prácticos para ayudar a confesar («confesionales») y de consejos
y ejemplos morales («espéculos»). Para el clero existe la litera-
tura teológica en latín y algunos libros practicones sin especial
relieve. La literatura espiritual, estrictamente tal, que cuenta con
maravillosos tesoros, es generalmente de sabor monástico, como
ya he recordado. El «renacimiento» y la Edad Moderna, que
poco a poco vulgarizan el saber, multiplican los libros y van tra-
yendo aires más amplios y universales. Las perspectivas de los
escritos de algunos autores españoles del xvi (Juan de Avila, Gra-
nada, Luis de León...) y de un Francisco de Sales preludian
tiempos nuevos. En la Introducción a la vida devota de este últi-
mo, la tesis de la perfección para todos (él la llama «devoción»)
se proclama sin ambages y se presenta en forma sencilla y acce-
sible a todo el mundo.
Pero al mismo tiempo se intensifica el individualismo en la
1
C.5. Universal vocación a la santidad en la Iglesia 743
vida espiritual. Venía acentuándose desde antes, sobre todo con
el movimiento de la llamada «devotio moderna» del siglo xv. El
luteranismo lo exacerbó grandemente después. Y dentro del cato-
licismo se vivió también, con importantes diferencias al de aquél.
La expresión más típica de ese individualismo se observa en el
cultivo intenso de la oración mental, metodizada hasta el exceso
(esto último, producto también de la época «renacentista»). Las
consecuencias fueron un psicologismo místico supervalorizado, y
hasta engañoso en ocasiones, y el «quietismo» del siglo xvn, últi-
mo reducto del solipsismo interior en la vida espiritual.
Pero poco a poco el formalismo se dulcifica y se suaviza. La
conciencia cristiana de todos se despierta ante las sacudidas de la
protesta luterana y de la secularización progresiva de estos últimos
siglos, que se hacen persecución viva e intensa en muchos casos.
La reforma de Trento, con sus antecedentes privados y sus conse-
cuencias, fue de largo alcance para clero y seglares. Las circuns-
tancias políticas y sociales contemporáneas nos hacen ir volviendo
a los tiempos primeros del cristianismo, superada la edad cons-
tantiniana con sus pros y sus contras evidentes. La Iglesia se ha
liberado en casi todas partes de sus compromisos estatales y de
política humana. Lo mismo en el Occidente clásico, con su cris-
tianismo flojo y decadente, como en los países donde el cristia-
nismo quiere ahora implantarse, las dificultades son enormes. Pero
la Iglesia se ha vigorizado con ello a la vez. Y se ha sentido en
estado de reforma, de vuelta a la sencillez de los siglos apostóli-
cos. La piedad se hace más interior, pero con proyección más co-
munitaria, menos individualista. Se retorna a la vida litúrgica, a
la lectura de la Biblia, a la acción social y caritativa... Los proce-
sos de canonización atienden más al cumplimiento del deber hu-
milde y perseverante, heroísmo callado de la vida, que no al
heroísmo espectacular y maravilloso. Los casos de seglares se
multiplican también en ellos. La promoción del seglar hoy es
espléndida bajo todos los aspectos: de perfección, de apostola-
do... Baste recordar los movimientos de Acción Católica y tantas
otras obras. La prevención contra el matrimonio se ha desvane-
cido y se le contempla ya más como medio de santificación que
como estorbo.
La Iglesia siente más la necesidad de ser una y apretada, de
ser misionera y ecuménica, de pastorizar intensamente todos los
estamentos sociales humanos, algunos de ellos en masa perdidos
y poco permeables a la reconquista; de adaptarse a la sensibilidad
mental de los tiempos nuevos, de influenciar de sentido cristiano,
a través de sus miembros, todas las estructuras temporales huma-
nas, aunque ella, como tal, no aparezca ni se comprometa... Pero
744 Baldomcro Jiménez Duque
por eso siente quizá como nunca la necesidad de ser santa y pura,
de ser evangélica, fiel a su condición de Esposa de Cristo; de estar
cargada de vida sobrenatural para poder comunicarla. De ser el
signo, el sacramento del Señor, pobre y deficiente, pero santo y
santificador lo más posible. Y esto in capite et in membris. Je-
rarquía, sacerdotes, monjes, religiosos, laicos seglares... (Estos
últimos son minorías todavía pequeñas, pero son ardientes y efi-
cacísimas, de inmensa esperanza.) Porque todos somos la Iglesia.
Todos bautizados. Todos, pues, obligados a aspirar seria y since-
ramente a la perfección y a irradiarla según las posibilidades de
cada uno, según sus circunstancias propias externas e internas,
según las modalidades de los respectivos caminos y estados de la
vida. Esta es la gran tesis, que el Concilio en este capítulo quiere
a todos los cristianos inculcar.
Vengamos ya a la exegesis del texto conciliar \
39. La Iglesia, cuyo misterio trata de exponer es/e sagrado
Concilio, goza de indefectible santidad, ya que Cristo, el Hijo de
Dios, a quien con el Padre y el Espíritu Santo llamamos «el solo
Santo»6, amó a la Iglesia como a su esposa, entregándose
mismo por ella para santificarla (cf. Eph 5,25-26), la unió a sí
mismo como su propio cuerpo y la enriqueció con el don del Es-
píritu Santo para gloria de Dios. Por eso, todos en la Iglesia, ya
pertenezcan a la jerarquía, ya pertenezcan a la grey, son llamados
a la santidad, según aquello del Apóstol: «Porque ésta es la volun-
tad de Dios, vuestra santificación» (1 Thess 4,3; Eph 1,4).
santidad de la Iglesia se manifiesta incesantemente y se debe ma-
nifestar en los frutos de gracia que el Espíritu Santo produce en
los fieles; se expresa de múltiples modos en todos aquellos
con edificación de los demás, se acercan en su propia vida a la
cumbre de la caridad; pero aparece de modo particular en la prác-
tica de los que comúnmente llamamos consejos evangélicos.
práctica de los consejos, que, por impulso del Espíritu Santo, al-
gunos cristianos abrazan, tanto en forma privada como en una con-
dición o estado admitido por la Iglesia, da en el mundo, y conviene
que lo dé, espléndido testimonio y ejemplo de esa santidad.
En este párrafo se enuncia en resumen todo el contenido de
este capítulo y se deja abierta la puerta al capítulo 6.° siguiente.
Es como una especie de guión introductorio a todo el conjunto del
capítulo que se inicia.
1. Proclama la santidad de la Iglesia en cuanto tal, de esa
realidad, misteriosa e institucional a la vez, una e indivisa.
2. Deduce de ella en seguida la obligación de ser santos que
tienen todos los que la forman. Este es el problema angular de
todo este capítulo.
5
Dada la longitud de los números cuie hav nue comentar. los iremos dividiendo
por partes después de indicar brevemente la índole general de cada número.
o Misal romano, Gloria in excelsis. Cf. Le 1,35; Me 1,24; Le 4,34; lo 6,69
(ha hayos tou Theou); Act 3,14; 4,27 y 30; Hebr 7,26; 1 lo 2,20; Apoc 3,7.
C.5. Universal vocación a la santidad en la Iglesia. 39 745
3. Afirma a continuación con sereno optimismo que, de he-
cho, una fructificación de santidad se da en la Iglesia.
4. Para terminar hablando de los consejos evangélicos, como
una manifestación especial de la santidad cristiana, bien sea vivi-
dos en privado, bien sea en forma organizada como un estado
oficial de vida dentro de la comunidad eclesial.
No hace falta advertir que la exposición conciliar en todo este
capítulo que comentamos, así como en toda la constitución, se
hace de manera sencilla y expositiva, a base de una teología di-
recta, bíblica, patrística, de documentos del magisterio. En un
estilo cálido y comunicativo. Prescinde de lucubraciones dialécti-
cas y de escuelas.
Vayamos por partes.
Los capítulos anteriores habían ya indicado la santidad de
la Iglesia y de sus fieles de muchas maneras. Pero ahora expre-
samente trata de ello la constitución conciliar.
Se ve desde el primer momento que se quiere inculcar que el
a sí
tender a la santidad, a la perfección posible en la santidad, es
algo que obliga a todos los cristianos. Pero se comienza por pro-
clamar solemnemente la santidad de Cristo y su Iglesia.
Quiere decir que el Concilio plantea el problema de la santi-
Esta dad de los fieles desde una perspectiva rigurosamente eclesial,
no individualística, como frecuentemente se ha presentado, sobre
todo a partir de la baja Edad Media. El gran fundamento de
que,
la santidad cristiana está allí, en el misterio del Cristo total.
Prescindamos de lo que en otras hipótesis hubiera hecho o deja-
Esta do de hacer Dios nuestro Padre.
La Iglesia es santa. «Y goza de indefectible santidad». Sobre
esta afirmación volveremos más tarde.
Y la Iglesia es santa porque Cristo es «el solo santo». El texto
conciliar anota los textos de la Escritura en que a Jesucristo se
da este título bíblico.
Evidentemente, la criatura que más queda tocada de la san-
tidad de Dios es la humanidad del Verbo encarnado. Lo que el
magisterio eclesiástico y la literatura cristiana antigua y medieval
llamaron «unión hipostática», basta para suponer lo que será esa
«unción», esa penetración de lo divino en esa humanidad privile-
giada. Recordemos el texto de San Pablo ya citado: «Pues en
Cristo habita toda la plenitud de la divinidad corporalmente»
(Col 2,9). Y esa unción llena de dones y carismas a Jesucristo.
Y le constituye sacerdote, el mediador que santifica, que es el
instrumentum coniunctum de la divinidad para consagrar a todo
el «cosmos», sirviéndose precisamente de una institución, de un
«pueblo», que es la Iglesia.

746 Balatornero Jiménez Duque
Esa santidad de Cristo merece a su Iglesia, a su pueblo, la
santidad '. Por eso la Iglesia, en sí misma, es santa. No podía
ser menos.
Ella es el «pleroma», el complemento vital y depositario de
Cristo, la prolongación viviente de sí mismo. Todo esto ha sido
ya expuesto en el comentario a los capítulos anteriores.
El texto del nuestro se fija en dos símbolos bíblicos que son
asaz elocuentes: el de la esposa y el del cuerpo. Ambos paulinos.
La Iglesia es la esposa de Cristo, amada por El, a quien se
entrega para purificarla, para hermosearla, para santificarla (léa-
se siempre divinizarla). Los dos, Cristo y su Iglesia, son una
misma carne, una sola vida (Eph 5,25ss). El Esposo enamorado
la dota con las riquezas infinitas de que El dispone.
La Iglesia es el Cuerpo místico de Jesús, del cual El es la
Cabeza. Y, por consiguiente, forma con El una «persona mística»,
viven en mismidad de vida, son los dos el Cristo total. Quiere
decir que inevitablemente esto la consagra, la sacerdotaliza, la
llena de gracias y carismas, la diviniza...
El gran don que Jesucristo merece y regala a su Iglesia es el
Espíritu Santo. El texto conciliar lo anota afortunadamente. El
Espíritu no se derramaría abundosamente sobre los redimidos
mientras Cristo no hubiese sido glorificado (lo 7,39). Esa efu-
sión tuvo lugar el día de Pentecostés. La Iglesia, místicamente
nacida como misterio el día del Calvario, nació como institución
el día de Pentecostés. Desde entonces el Espíritu Santo y Santifi-
cador la une, la identifica con Cristo Cabeza, la anima, la san-
tifica. Todo esto es evidente. Y ya ha sido de un modo u otro
declarado por los capítulos precedentes de la constitución. Los
«símbolos» de todos los tiempos, desde los más antiguos, la lla-
maron por eso siempre «santa».
Interesa, sin embargo, recordar brevemente aquí que esa san-
tidad de que queda empapada la Iglesia por su unión vital con
Jesucristo, es algo pasivo y activo a la vez. Es decir, es algo que
a ella la hace tal. Pero a la par es algo que pone en ella posibi-
lidades, capacidades de santificar. La unción que santifica a Je-
sucristo se extiende hasta ella, y la cubre y la sacraliza con El.
Pero eso al mismo tiempo la potencializa para poder santificar
a los que de ella toman parte o a los que ella, como sea, influen-
cia. La unión vital con Cristo hace que constituya con El el
sacramentum total y primario de las gracias de Dios para todos
los hombres: el Cristo total. El Cristo total es el instrumento
significativo y efectivo de la salvación y divinización de todos y
' Cf. mi Teología de la mística (Madrid 1963) p.125-128.
C.5. Vniversal vocación a la santidad en la Iglesia. 39 7^7
aun del «cosmos», en cuanto el «cosmos» puede ser más y más
sacralizado y hecho así símbolo de Dios, que le crea y le unta de
sus perfecciones... *.
Ese poder activo y santificador de la Iglesia, cuyo ejercicio
a ella más y más, de rechazo, también santifica, lo vive cooperan-
do a la acción vivificante del Espíritu en sí misma y lo vive irra-
diando en el mundo esa santidad que a ella quema por dentro.
Para poder realizar esto último, Cristo la ha equipado de do-
nes e instrumentos magníficos, que ella administra. Repasemos
brevemente los principales.
Primero, la revelación, hecha tradición a su Iglesia, y que se
consigna en la Escritura y en las «tradiciones apostólicas». La
amorosa reflexión de toda la Iglesia—jerarquía y fieles—explícita
su contenido y lo formula a veces más o menos solemnemente el
magisterio oficial para seguridad de todos los fieles °.
Luego viene la riqueza sacramental. Es el órgano principal
de expresión de la sacramentalidad radical de la Iglesia. Y se
centra en la eucaristía, el sacramento de la Pascua del Señor, de
su sacrificio sacerdotal.
En tercer lugar se alinea luego la comunión en la caridad
dentro de la Iglesia, efecto de la presencia y acción del Espíritu
en ella y de su alimentación bíblica y sacramental. La communio
sanctorum de los sacramentos, según la antigua terminología, se
convierte en la communio sanctorum según la actual.
A continuación hay que recordar a la misma constitución je-
rárquica y ministerial de la Iglesia. Esta, como pueblo, como ins-
titución, la necesitaba. Y Cristo se la dio en sus líneas básicas
y fundamentales. Todo ello es vital y es hontanar de vida para
todo el conjunto, a cuyo servicio está, y al de la misión evange-
lizados universal que ha recibido la Iglesia como consigna de
su Esposo.
Queda, finalmente, el elemento que llamaremos carismático,
por nombrarlo de alguna manera. Son todas las gracias que el
Espíritu Santo hace descender sobre la Iglesia y sus miembros se-
gún esa multiforme e incontrolable manera que El sabe y quiere.
Es cierto que en muchos de esos carismas la jerarquía puede y
debe ejercer un ministerio de vigilancia, al menos negativa, pero
a otros muchos no puede llegar. Es secreto de Dios, que, en úl-
8
Doy por supuesto que toda salvación y elevación en la misma es siempre en
referencia a Cristo y a su Iglesia. «Extra Ecclesiam nulla salus». Pero la pertenencia
a la Iglesia puede ser de muchas maneras. Y Dios inscribe en ella a los hombres
muchas veces, sin que éstos tengan conciencia expresa de ello, como los padres
hacen con frecuencia con sus hijos en esta o en aquella asociación. Y el poder de
Dios es en estos casos óntico y efectivo, pues El es el dueño absoluto de todo, no
meramente intencional o moral, como en el caso humano aludido.
9
Cf. mi trabajo Revelación. Tradición. Teología: Arbor (1965) p.349-363.
 748 Baldomcro Jiménez Duque
tima instancia, no tiene atadas las manos por instituciones ni en-
carnaciones de sus mismos designios misericordiosos sobre los
hombres.
El texto conciliar deduce en seguida con lógica inflexible:
«Por eso todos en la Iglesia, ya pertenezcan a la jerarquía, ya per-
tenezcan a la grey, son llamados a la santidad según aquello del Apóstol:
«Porque ésta es la voluntad de Dios, vuestra santificación» (1 Thess 4,3;
Eph 1,4).
Es natural. La Iglesia, por más que queramos contemplarla
como algo en sí, según una concepción platónica, ónticamente fi-
sicista y trascendente, es una entidad encarnada, hecha de hom-
bres concretos, que caminan en el tiempo y que personalmente
son cada uno libres, responsables ante Dios y su conciencia.
La Iglesia es el pueblo de Dios. Y un pueblo, ya se ha estu-
diado en capítulos anteriores de la constitución, es, no una masa
amorfa, atomizada, sino una conspiración consciente y ideológica
de los hombres libres y, por ende, irrepetibles, absolutos-relati-
vos, responsables, personas, en una palabra. Precisamente la
Iglesia, como toda sociedad divina o humana, es para ellos, para
todos y cada uno de ellos. En último límite, tras de cada persona
humana sólo está Dios, aunque aquélla no pueda lograrse como
tal si no es formando parte, libremente, personalmente, de una
colectividad; en nuestro caso, por voluntad de Dios, de la Iglesia.
Miembros, los que la forman, de un pueblo, adonde se ingre-
só por el bautismo, pueblo estructurado, organizado, en que, por
lo tanto, todos y cada uno in solidum et pro rata participan y son
responsables de la condición sacerdotal del mismo, de su misión
santificadora y, por consiguiente, de su misma santidad en gran
parte.
Pueblo, repitamos, que como tal es santo, el pueblo de Dios
en su Cristo. Pueblo que prolonga y consuma la misión profé-
tica, sacerdotal, testimonial, de penetración amorosa en el mun-
do, del viejo y ya desfasado Israel. Pueblo regido por la ley de
la caridad. Pueblo que es la herencia de Dios, su familia, su
templo, vivo y consagrado por su presencia y para su gloria. El
texto de la carta primera de San Pedro (2,lss), que la constitu-
ción cita con frecuencia, lo dice todo. Tengámoslo siempre ante
nuestra mirada.
Pero todo esto significa y exige la santificación de sus com-
ponentes. N o sólo porque la pertenencia al mismo ya les intro-
duce en el ámbito con aire acondicionado a propósito, ya les
proporciona todos los medios necesarios para ello sobreabun-
dantemente, sino porque esa misma situación les posibilita y
obliga a corresponder, a cooperar, a personalmente responsabi-
C.5. Universal vocación ala santidad en la Iglesia. 39 749
lizarse. San Pedro, en la exhortación—catcquesis bautismal—
indicada, saca como consecuencia de pertenecer al pueblo santo
del Dios santo una serie de conductas morales (v.llss), que re-
flejan la mentalidad de la comunidad cristiana en los albores de
su misma existencia. Lo mismo que San Pablo después, al es-
cribir a los de Tesalónica y en otras de sus cartas: «Porque la
voluntad de Dios es vuestra santificación; que os abstengáis de
la fornicación, e t c . . » (1 Thess 4,3ss).
Siendo esto así, hay que esperar y suponer a priori que la
santidad de vida haya florecido y florezca en la Iglesia. El Conci-
lio lo asegura sin titubeos a continuación:
«Esta santidad de la Iglesia se manifiesta incesantemente y se debe
manifestar en los frutos de gracia que el Espíritu Santo produce en los
fieles; se expresa de múltiples modos en todos aquellos que, con edifica-
ción de los demás, se acercan en su propia vida a la cumbre de la ca-
ridad».
Pero esta afirmación conciliar necesita ser justificada. Por-
que las apariencias y en gran parte la realidad parecen decirnos
lo contrario1.
Que la Iglesia sea santa en sí misma, como realidad mística,
difícil, por no decir imposible, de encasillar en nuestras catego-
rías al uso, ya lo hemos intentado demostrar siguiendo las indi-
caciones del documento que estudiamos. Así «goza de indefectible
santidad».
Por supuesto, es santa en el proyecto eterno de la misma en
la mente y en los planes de Dios. Santa en su Cabeza, en su Es-
poso, Jesucristo. Santa en el Espíritu divino que la anima. Santa
por los recursos santificadores que posee y administra. Ya lo
dijimos.
Pero la Iglesia no es sólo Jesucristo y el Espíritu Santo. So-
mos también nosotros. Y no deja de ser desconcertante en alguna
forma que, estando' tan vitalmente unidos a ellos, no quede más
penetrada de su santidad.
Por otra parte, los medios de santificación que Jesucristo le
ha legado con tanta abundancia, harían esperar una cosecha...
más ubérrima.
Cierto también que la Iglesia celeste es y será plenamente
purificada y santa, horra de toda mancha y arruga. Pero la Igle-
sia peregrinante también es la Iglesia de Jesucristo, nacida de
la sangre y agua de su costado, amada, y cuidada y regalada por
El en todo momento.
Pues bien, es verdad, como dice la constitución, que esa san-
tidad se manifiesta, como debe manifestarse, en frutos de gracia
entre los fieles, frutos más o menos preciosos, en muchos casos
 750 Baldomero Jiménez Duque
espléndidos: es el caso de esos hombres que se acercan a la cum-
bre de la vida heroica de caridad para con Dios y los hombres
hermanos.
La Iglesia, en cuanto encarnada en los hombres, en cuanto
humana no podía ser un fracaso. Hubiesen fracasado los planes
de Dios, la sangre de Cristo, la acción vivificante del Espíritu.
Pero podría haber sido más magnífica y expresiva su santidad si
los hombres... libres, pero limitados y débiles, hubiésemos querido.
En sus veinte siglos de historia siempre se cultivó en grandes
sectores del pueblo cristiano la fe en el Señor y todas las virtudes
cristianas. Siempre se dio la conversión de los pecadores, el re-
torno de los pródigos. El pueblo sencillo, desde aquellas comu-
nidades primitivas hasta hoy, siempre dio más o menos pruebas
de sentido cristiano en su vivir. Con la ganga y deficiencias abun-
dosas que, sobre todo en épocas de decadencia moral, todos co-
nocemos.
Los que van llegando a constituir la Jerusalén celestial son
una gran muchedumbre, incontable, de toda nación, tribu, pueblo
y lengua (Apoc 7,9).
Pensemos, además, que Ja Iglesia ha servido de fermento es-
piritual y moralizante para todo el mundo. Esa influencia es algo
imponderable. Pero así, en bruto, es evidente. Ella es sal, ella es
luz, ella es vida, que hace al mundo menos oscuro y opaco, me-
nos amargo y podrido de lo que sin ella sería. Todo ese clima
de respeto a la persona humana, a su libertad, a la justicia, a la
fraternidad universal, a la paz, a la sana moralidad de costum-
bres ; ese promover en general un nivel de vida más humano, de
que se habla en el número siguiente, es en buena parte debido a
la presencia y actuación de la Iglesia. (No todo ni mucho menos,
pues algunas de las otras grandes religiones históricas también
han servido en mucho para esa elevación.)
Y luego... tantos hombres y mujeres que no sólo han vivido
una vida cristiana corriente y vulgar, sino generosa, esforzada,
en vuelo... Muchos de ellos han sido sencillamente heroicos.
Y siempre se produjeron en el campo de la Iglesia, aun en sus
tiempos históricos peores. Ellos son el exponente de su vitalidad.
Ellos son los testigos de la acción del Espíritu Santo en ella. Ellos
son los testigos de cargo contra los demás cristianos, que en sus
mismas o parecidas circunstancias psicológicas y sociológicas no
hemos querido pasar la barra de la mediocridad. La Iglesia ha
exaltado a muchos de ellos con los honores de la glorificación.
Son una minoría. Pero es interesante esa aclamación, porque es
un reclamo acerca de la santidad de la Iglesia en general y de
la misión, más o menos universal, que, con el ejemplo de su
C.5. Universal vocación a la santidad en la Iglesia. 39 751
vida y la fecundidad de sus obras, cumplen los «santos» en medio
de la cristiandad y del mundo 10.
Pero ya hemos citado antes el párrafo del capítulo 10 de la
constitución en que se dice que la Iglesia es santa, pero que, al
recibir en su seno a Jos pecadores, resulta necesitada de puri-
ficación, de penitencia, de renovación, de reforma. La Iglesia,
como institución ahora peregrinante, recibe el polvo de los cami-
nos del mundo, que cae sobre sus estructuras y sobre sus hombres.
Las faltas son evidentes: pecados, culpas morales en sus miem-
bros, tanto de la jerarquía y clero como de los seglares; debili-
dades de todo género; compromisos y enfeudamientos y mixti-
ficaciones, en parte inevitables y en parte sí, con los poderes
temporales; la falta de sentido pastoral para adaptarse a veces
a las debidas exigencias de la evangelización según pueblos
y culturas por nuestro exagerado occidentalismo; la lentitud en
10
Acerca de la beatificación y canonización de los siervos de Dios se ha discu-
tido también en el aula conciliar. El día 16 de septiembre de 1964, durante la
sesión 3.3, el cardenal Suenens abogó por una reforma del procedimiento jurídico
actual de los procesos. Como es sabido, está vigente la establecida por Urbano VIII.
Y el concepto de virtud heroica que formuló Benedicto XIV aún tiene carácter
oficial en la Congregación de Ritos. Aunque, a partir de Benedicto XV, práctica-
mente, en el fondo, el paradigma que preside los estudios acerca de la vida santa
de los siervos de Dios es el de que hayan cumplido con perfección sus deberes (los
que sean), y esto por caridad y con perseverancia, los últimos años de ella. Como
se ve, la Iglesia estudia más bien la santidad subjetiva, que es accesible para ella,
para deducir de allí de algún modo la talla objetiva de la misma, que siempre será,
en definitiva, un secreto que sólo Dios mide y conoce. Es de esperar que, según
esa fórmula, y simplificando el procedimiento, tendrán acceso a los altares santos y
santas con formato de vida más sencillo y más ejemplar para la mayoría del pueblo
cristiano; habrá más canonizados seglares (los casados no llegan al 2 por 100, mien-
tras los religiosos son el 80 por 100 de los catalogados) ; y habrá santos de todas
partes (la Iglesia adquiere un nivel cada vez más mundial), ya que de momento el
90 por 100 del total lo detentan tres naciones: Italia, Francia y España...
La canonización de los santos plantea una serie de problemas que aquí no pode-
mos tocar. Por ejemplo, el de la infalibilidad papal en las canonizaciones hechas en
forma solemne.
Pero el que más podía aquí importarnos sería el de valorar el significado que
esa proclamación de santidad de algunos cristianos tiene para la vida de los demás.
Se ha dicho (HERTLING) que esas vidas vienen a ser como el código oficial de san-
tidad que propone la Iglesia para todos. Esto es excesivo. Cierto que un motivo de
ejemplaridad hay también en ello. Pero no es eso solamente el porqué de las cano-
nizaciones : más importa el testimoniar la santidad eclesial, que se hace a través de
las mismas. Y, por otra parte, juegan en su trama muchos factores divinos y huma-
nos, providenciales, si se quiere, todos, pero que condicionan sociológicamente, hu-
manamente, a aquélla. Por eso, el esquema de santidad sólo en parte se puede allí
encontrar. Y es a través de otros muchos monumentos: Biblia, liturgia, Padres, docu-
mentos del Magisterio, autores espirituales, «sensus fidelíum», otras innumerables
vidas más o menos santas, etc., como hay que estudiarle. Cf. sobre todo esto mi
trabajo Epílogo sobre la santidad... en la Iglesia, en ha perfección cristiana vol.2
(Barcelona 1966); y L. HERTLING, S. I., theologia ascética (Roma 1944) p.5ss;
Canonisation, en Dict. de Spir. t.2 c.77ss; BENEDICTO XIV, De servorum Dei bea-
tificatione et beatorum canonizaüone III c.22,1; GABRIEL DE SANTA MARÍA MAGDA-
LENA, O. C. D., Normes actuelles de la saintité: Étud. Carmelitaines (1949) p.l75ss.
Sobre la santidad y los criterios de canonización en el Oriente cristiano, y en
particular en Rusia, cf. Iv. KOLOGRIVOF, Essai sur la sainteté en Russie (Bruges
1953) 445 pp. La nota dominante para la exaltación de los santos ha sido allí
la misma que en Occidente hasta ahora; el maravillosismo, las vidas y hazañas
más bien raras (caso extremo: los «locos» por Cristo, que llegan hasta nosotros
con San Benito José Labre, Casimiro Barelli, Carlos de Foucauld, etc.) y extra-
ordinarias (fundadoras, grandes penitentes, místicos llamativos, etc.). Aparte de
los grandes obispos y doctores, y en la Edad Media los reyes y jefes militares que
ayudaron o ¡impusieron! la evangelización de sus pueblos...
 752 Baldomero Jiménez Duque
las reformas; las implicaciones del dinero y de los beneficios;. el
clericalismo a ultranza; el triunfalismo infantil y barroco; la ane-
mia en general que padece el pueblo cristiano, que hace poco
eficaz nuestro ecumenismo y nuestras tareas misioneras, sobre
todo hoy en sectores poco permeables, como el de los intelectua-
les, el de los obreros, el de muchos pueblos infieles y extraños
a nuestra sensibilidad mental occidental, etc. De ahí el «escán-
dalo» que constituye la Iglesia para muchos. Máxime ahora que
un fuerte viento de sinceridad bate al mundo.
Pero no exageremos. La Iglesia terrestre es santa, aunque a
la vez pecadora. Las parábolas evangélicas ya lo anunciaban así
(Mt 3,12; 13,24ss; 13,47ss; 22,10ss). San Juan, en su carta pri-
mera, insiste en que somos pecadores (1,8), aunque nuestra con-
dición de cristificados debería llevar consigo una especie de im-
pecabilidad (3,9). Las cartas paulinas y los Hechos nos cuentan
ya las miserias y tensiones que pululaban en las comunidades cris-
tianas apostólicas. Y las cartas del Apocalipsis a las iglesias del
Asia Menor (c.2 y 3) ofrecen un panorama poco «edificante». La
historia posterior... todos la conocemos. La realidad no ha esta-
do, ni está, ni estará nunca aquí abajo a la altura del ideal.
La Iglesia misma así lo reconoce humildemente. En su litur-
gia (colectas de las dominicas 4. a y 15. a después de Pentecostés,
por ejemplo). En sus Concilios (Cartaginense X V I . . . ) ". En la
porfía con que en muchísimos de ellos pide la reforma de las
costumbres a los de arriba y a los de abajo, lo cual significa que
la conciencia de su vida en Cristo, con sus exigencias correspon-
dientes, está siempre en ella viva y alerta. Los Papas últimos,
Juan XXIII y Pablo VI, no han tenido reparo en pedir público
perdón por las deficiencias de la Iglesia católica.
Los Padres también se plantearon el problema. Pero los orien-
tales únicamente lo vieron como algo personal, de éste, o aquél,
o aquellos cristianos. A la Iglesia en cuanto tal no lo transpor-
taron. La Iglesia es para ellos algo idealmente real, platónicamente
trascendente e intocable. Fueron las sectas gnósticas, montañistas,
novacianas, donatistas, cataros medievales, luteranos después...,
los que llevaron el asunto a la vida práctica y social, los que,
al ver disociados ideal y realidad, cortaron por lo sano, diciendo
que la Iglesia eran solamente los santos de verdad, el buen trigo
del campo de Dios; los pecadores quedaban fuera. La misma
práctica de la penitencia pública y la dureza en la reconciliación
de los pecadores en algunas épocas e iglesias se resentía de esta
mentalidad.
Pero varios Padres latinos salieron al paso de esta corriente
» D 106-108.
£.5. Universal vocación ala santidad en la Iglesia. 40 753
de pensar. Sobre todo San Agustín, que tuvo que enfrentarse a
fondo con la crisis donatista l'\ No podemos aquí estudiar esta
cuestión. Pero la solución agustiniana se hizo clásica entre otros
autoras antiguos y medievales. San Ambrosio dijo concisamente:
Non \in se, sed in nobis vulneratur Ecclesia ".
Con matices y precisiones más o menos cercanos, la solución
sincera a la apoda de que tratamos está ahí. La Iglesia terrestre
está herida por nuestros pecados. Porque es verdad que no hay
culpas, pecados colectivos. La culpabilidad ante Dios es personal,
es un hecho de conciencia. Claro que en las situaciones deficientes
sociales que se crean, y que pueden dañar a muchos, todos tene-
mos parte, máxime los que por su autoridad o su prestigio puedan
ser más influyentes. Pero en definitiva será según la parte de
responsabilidad personal de cada cual.
Lo que ocurre es que la Iglesia es una realidad especial, es
algo vital, mistérica, no es una sociedad meramente moral huma-
na. Por eso los pecados de sus hijos ella los asume en cierto
modo, son suyos porque son pecados de miembros enfermos de
un único cuerpo, que sufre y padece en su propia carne las con-
secuencias de las miserias de cada uno l " .
Podemos por eso, entendiéndola bien, a nuestro modo, sin
sacar consecuencias que de suyo no encierra, hacer nuestra la
fórmula luterana: la Iglesia militante es simul insta et peccatrix
in re, iusta in spe. Cristo de continuo la lava, la hermosea, la
prepara para ser más digna de El. Nosotros debemos contemplar-
la a través de sus ojos, amarla a través de su corazón, asumirla
como es, ya que nosotros somos parte de ella y ponemos en ella
nuestros límites y nuestros pecados; trabajar por ella aportando
un poquito más de vida y hermosura al conjunto eclesial.
La Iglesia es santa. Pero puede y debe serlo más. En el cielo
únicamente será perfecta en santidad.
Sobre los «consejos evangélicos», signo especial de la santi-
dad de la Iglesia, diremos después, al comentar el n.42, donde
se habla ex profeso de los mismos.
40. Nuestro Señor Jesucristo predicó la santidad de vida, de
la que El es Maestro y Modelo, a todos y cada uno de sus dis-
cípulos, de cualquier condición que fuesen. «Sed, pues, vosotros
perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto» (Mt 5,48) I 3 " .
Envió a todos el Espíritu Santo, que los moviera interiormente,
12
Cf. In lo. 81,4: PL 3">,1842; Breviculus collattoms cum donatistis: PL 43.
Numerosas cartas. Y Reír. II 18: PL 32.637.
13
13:E
De virghntate 8,48: PL 16,292. Cf. SANTO TOMÁS, Summa 3 q.8 a.2 ad 2.
Cf. SAN PEDRO DAMIÁN, Super Dominus vobiscum c.5 y 6: «In ómnibus una
et in singulis tota»; «est tota in toto, et tota in qualibet parte»... (PL 145,235-236).
i3«» Q{ ORÍGENES, Comm. Rom. 7,7: PG 14,1122B; Ps. MACARIO, De oratione
11: PG 34.861AB; SANTO TOMÁS, Summa 2-2 q.184 a.3.
754 Baldomero Jiménez Duque C.5. Universal vocación a la santidad en la Iglesia. 40 755

para que amen a. Dios con todo el corazón, con toda el alma, con Cristo es maestro y modelo único. Pero esto ha de entenderse
toda la mente y con todas las fuerzas (cf. Me 12,30), y para que se no sólo de manera extrínseca, superficial y epidérmica, como algo
amen unos a otros como Cristo nos atnó (cf. lo 13,34; 15,12). Los
que afecta al modo de comportarse, de actuar hacia afuera, sino
seguidores de Cristo, llamados y justificados en Cristo nuestro Se-
ñor, no por sus propios méritos, sino por designio y gracia de como algo que interesa al mismo ser. De las exigencias ónticas
El, en la fe del bautismo han sido hechos hijos de Dios y partí- surgirán después las exigencias éticas a propósito. Dios nos lim-
cipes de la divina naturaleza y, por lo mismo, santos; conviene, pia y justifica de nuestras miserias y nos vivifica en El por su
por consiguiente, que esa santidad que recibieron sepan conser-
Cristo de manera real, vital, entrañable.
varla y perfeccionarla en su vida con la ayuda de Dios. Les amo-
nesta el Apóstol a que vivan acornó conviene a los santos» (Eph 5,3) El bautismo nos inserta en Cristo ", en su misterio de muerte
y que, «.como elegidos de Dios, santos y amados, se revistan de y de vida, en su Pascua (Rom 6,1-11). Nos hace nacer de nuevo
entrañas de misericordia, benignidad, humildad, modestia, pacien- (lo 3,lss). Nos hace hombres nuevos (Eph 4,24), nuevas criatu-
cia» (Col 3,12) y produzcan los frutos del Espíritu para santifi-
cación (Gal 5,22; Rom 6,22). Pero como todos tropezamos en
ras a lo divino (Gal 6,15; 2 Cor 5,17). En una palabra, Cristos
muchas cosas (cf. lac 3,2), tenemos continua necesidad de la gracia (1 Cor 6,17; Gal 2,20; 3,27; Phil 1,21; 3,12). Nos hace así
de Dios y hemos de orar todos los días: «Perdónanos nuestras participar con El en la vida divina, que, como en germen, depo-
deudas» (Mt 6,12) I 4 . sita en nosotros (1 lo 3,9). Quedamos hechos «consortes de la
«Fluye de ahí la clara consecuencia de que todos los fieles, de naturaleza divina» (2 Petr 1,4). Hijos de Dios (1 lo 3,1-2;
cualquier estado o régimen de vida, son llamados a la plenitud
de la vida cristiana y a la perfección de la caridad ls, que es una
Rom 8,l6ss; Eph 2,3). «Y por ser hijos envió Dios a nuestros
forma de santidad que promueve, aun en la sociedad terrena, un corazones el Espíritu de su Hijo, que grita: Abba! ¡Padre! De
modo de vida más humano. Para alcanzar esa perfección, los fieles, manera que ya no es siervo, sino hijo, y, si hijo, heredero por
según la diversa medida de los dones recibidos de Cristo, deberán la gracia de Dios» (Gal 4,6-7). Poseídos y animados por eso por
esforzarse para que, siguiendo sus huellas y amoldándose a su
imagen, obedeciendo en todo a la voluntad del Padre, se entreguen
el Espíritu Santo (Rom 8,14-17; Gal 4,6; Eph 1,5; 1 lo 3,lss,
totalmente a la gloria de Dios y al servicio del prójimo. Así la etcétera). El bautismo es bañarse en El, «en el Espíritu Santo y
santidad del pueblo de Dios producirá frutos abundantes, como en el fuego» (Mt 3,11). «Es Dios quien a nosotros y a vosotros
brillantemente lo demuestra en la historia de la Iglesia la vida nos confirma en Cristo, nos ha ungido, nos ha sellado y ha de-
de tantos santos.
positado las arras del Espíritu en nuestros corazones» (2 Cor
Vamos a comentar per modum unius todo este número, cen- 1,21-22).
tral en el capítulo 5.° El bautismo «ilumina», es iluminación divinal en el bauti-
La santidad, es decir, la vida en Dios, y la perfección de la zado, enciende en él la luz de la fe y le hace posible vivirla desde
misma. El ha querido que sea por, con y en Jesucristo, su Verbo él mismo, desde su libertad al encuentro.
encarnado. No hay otra manera. El plan divino de salvación y El bautismo, al hacer cristos, hace participar en la condición
divinización para todos los hombres es en Jesucristo (Eph 1,3-14; sacerdotal de Cristo, hace posible ofrecerle y ofrecerse con El,
Act 4,12). «Jesús le dijo: yo soy el camino, la verdad y la vida; vivir de su Pascua, de su sacrificio hecho nuestro, de su Iglesia,
nadie viene al Padre sino por mí» (lo 14,6). «Porque uno es en la misa. El sacerdocio universal o bautismal de los fieles es
Dios, uno también el Mediador entre Dios y los hombres, el hom- para eso precisamente, para poder celebrar la misa. Lo dijo en el
bre Cristo Jesús» (1 Tim 2,5). aula conciliar, en la congregación del 16 de octubre de 1963
Hijos en el Hijo. Cristos en su Cristo. La Iglesia es para (ses.2. a ), el cardenal Bueno Monreal con gran acierto teológico.
eso, únicamente para eso. Por eso es el Cristo total con Cristo. La unción misteriosa de la unión hipostática y sacerdotal de
Y así es como únicamente se es santo, es decir, se vive «escondi- Cristo llega a sus miembros por los méritos de la gracia capital
do con Cristo en Dios» (Col 3,3) y como puede, por consiguien- que El posee en plenitud.
te, alcanzarse la estatura de Cristo, la perfección posible y rela- Prácticamente, existencialmente, pues, nuestra santidad y su
tiva de nuestra vida en El. perfección consisten en ser Cristo, lo más posible Cristo. Unión
14
Cf. SAN AGUSTÍN, Retr. II 18: PL 32,637s; Pío XII, carta ene. Myst'tci Cor- vital, que es por eso mismo imitación óntica, incorporación, con-
poris,
15
29 junio 1943: AAS 35 (1943) 225. figuración viva. «Porque cuantos en Cristo habéis sido bautiza-
Cf. Pío XI, carta ene. Rerum omnium, 26 enero 1923: AAS 15 ('923) 50
y 59-60; carta ene. Casti cormubii, 31 dic. 1930: AAS 22 (1930) 548; Pío XII, dos, os habéis vestido de Cristo» (Gal 3,27). Vestirse, en la
const. apost Próvida Mater, 2 feb. 1947: AAS 39 (1947) 117; aloe. Annus sacer., 16
8 dic. 1950: AAS 43 (1951) 27-28; aloe. Nel darvi, 1 julio 1956: AAS (1956) Acerca de la teología del bautismo nada decimos aquí. Ya se ha tratado en
547s. otros capítulos de !a constitución. Cf. también Teología de la mística p.!93ss.
 756 , Baldomero Jiménez Duque
fuerza original del griego, equivale a ser. «Mi vida es Cristo»
(Phil 1,21). «Y ya no vivo yo, es Cristo quien vive en mí. Y aun-
que al presente vivo en carne, vivo en la fe del Hijo de Dios,
que me amó y se entregó por mí» (Gal 2,20).
Pero esa imitación vital reclama una imitación moral, externa.
No material, por supuesto, sino en cuanto al espíritu del actuar.
«In spiritu et veritate» (lo 4,23). En sinceridad del corazón. Se
trata de tener en nosotros los mismos sentimientos que tuvo Cris-
to Jesús (Phil 3,5), de poseer el sentido de Cristo, de traducirle
luego con sinceridad en nuestro vivir todo, según sus circunstan-
cias concretas e históricas, según el contexto cultural y sociológico
en que nos toque movernos. ¿Cómo se comportaría Jesucristo
ahora y aquí?
Imitación óntica y vital, imitación psicológica íntima, imita-
ción externa adaptada. Tres imitaciones que se encadenan y se
necesitan mutuamente. Que se cifran en esa palabra evangélica
tantas veces repetida por el Señor: seguidme... «El que quiera
ser mi discípulo...» San Pablo nos ha dicho audazmente: «Sed
imitadores míos como yo lo soy de Cristo» (1 Cor 11,1) ".
Y ese seguirle con generosidad, ese responder a su invitación
apremiante..., es acercarnos a la plenitud de su santidad.
Porque la misma imagen de germen vital que importa el bau-
tismo hace esperar y exige un desarrollo...
«... conocerle a El y el poder de su resurrección y la participación en
sus padecimientos, conformándome a El en la muerte por si logro alcan-
zar la resurrección de los muertos. No es que la haya alcanzado ya, es
decir, que haya logrado la perfección, sino que la sigo por si le doy
alcance, por cuanto yo mismo fui alcanzado por Cristo Jesús. Hermanos,
yo no creo haberla aún alcanzado; pero dando al olvido lo que ya queda
atrás, me lanzo en persecución de lo que tengo delante, corro hacia la
meta, hacia el galardón de la soberana vocación de Dios en Cristo Jesús.
Y cuantos somos perfectos, esto mismo sintamos, y, si algo sentís de otra
manera, Dios os hará ver eso que os digo» (Phil 3,10-15).
Desarrollo que principalmente se logra por la eucaristía, abo-
no divino de la vida divina en nosotros. El bautismo tiende hacia
ella y la contiene ya en voto y deseo '".
Desarrollo que se manifestará en esa vida de caridad y de
virtudes a que alude el texto conciliar (Col 3,12; Rom 6,22;
1 Thess 4,1-12, etc.) :
«Sed, en fin, imitadores de Dios, como hijos amados, y vivid en ca-
ridad, como Cristo nos amó y se entregó por nosotros en oblación y
sacrificio a Dios en suave olor. Cuanto a la fornicación y cualquier
17
Cf. Teología de la mística p.129-160; y J. DE GuiBERT, S. I., Theologia spi-
ritualis 3.« ed (Roma 1946) p.92ss.
18
Cf. SANTO TOMÁS, Summa 3 q.37 a.3; q.65 a.3; q.73 a.3; q.79
Sent. 4 d.8 q.l a.2.
C.5. Universal vocación a la santidad en la Iglesia. 40 757
género de impureza o avaricia, que ni siquiera pueda decirse que lo hay
entre vosotros, como conviene a los santos» (Eph 5,1-3). «Los que son
de Cristo Jesús han crucificado la carne con sus pasiones y concupis-
cencias. Si vivimos del espíritu, andemos también según el espíritu»
(Gal 5,24-25).
Luego volveremos más despacio sobre este florecer en virtudes
y sobre todo en caridad.
Esta conformación con Cristo que la misericordia divina rea-
liza y perfecciona en nosotros, principalmente por las gracias sa-
cramentales, pide, pues, una colaboración por nuestra parte, que,
dada la situación deficitaria en que nos dejó el pecado, tiene que
ser más o menos esforzada, tiene que ser ascética. El seguir sus
huellas, el amoldarnos a su imagen, nos exige comulgar en su
obediencia al Padre, en la voluntad divina y, por tanto, en su
muerte en la cruz (Rom 5,19; Phil 2,8; Hebr 5,8-10). Nos pide,
como dice el Concilio, entregarnos totalmente a la gloria de Dios
y al servicio de sus hijos, nuestros prójimos, nuestros hermanos.
Todo lo cual nos obliga a arrancarnos de nuestros egoísmos, de
nuestro amor propio desordenado, de nuestro yo captativo y mi-
serable. Lo cual sin amor y sin dolor no puede realizarse.
Por eso la disposición fundamental, radical, para poder ser
discípulo de Cristo, «manso y humilde corazón» (Mt 11,29), y
seguirle, será para todos sin distinción esa misma: la pobreza de
corazón: «En verdad os digo: quien no reciba el reino de Dios
como un niño, no entrará en él» (Me 10,15; cf. Mt 19,13-15;
Le 18,15-17). Esa actitud sencilla ante Dios, de disponibilidad,
de entrega, de confianza y abandono, actitud profundamente
humana por verdadera, por animosa, por fecunda y eficaz; esa
pobreza de corazón, es el aliento esencial de las bienaventuranzas
evangélicas (Mt 5,3-12), sobre las cuales de nuevo volveremos.
Vocación universal en Jesucristo a la santidad, a la perfección
de la vida en El, formando todos parte de su pueblo santo, de
su Iglesia.
«Fluye de ahí—dice el Concilio—la clara consecuencia de que todos
los fieles, de cualquier estado o régimen de vida, son llamados a la ple-
nitud de la vida cristiana y a la perfección de la caridad».
Es la gran verdad que reiteradamente quiere inculcar este ca-
pítulo. Es hacer realidad aquel calificativo, casi oficial, de santos,
«los santificados», con que San Pablo llama a los hermanos
(Rom 1,7; 16,2; 1 Cor 1,2; Eph 1,1; 3,18; Phil 1,1-10; Col 1,
2.12.28; 3,12, etc.).
El Concilio proclama con solemnidad la doctrina católica que
los últimos Papas, sobre todo Pío XI y Pío XII, habían ya ense-
a.l ; In ñado. He aquí tres documentos de Pío XI, dos de los cuales son
citados por el texto conciliar:
 758 Baldomcro Jiménez Duque
«Y nadie piense que esto es tarea de unos pocos escogidísimos y que
a los demás les es lícito establecerse en un grado inferior de virtud.
Pues por esta ley, como es claro, están obligados todos absolutamente,
sin excepción alguna..., para que se dé cuenta el pueblo que la santidad
de vida no es beneficio singular, que se les concede a algunos haciendo
exclusión de los otros, sino una suerte de todos y un oficio común» " .
«Esta sabiduría concedida por Dios o infundida a Santo Tomás, acom-
pañada de los demás dones del Espíritu Santo, progresó continuamente,
igual que la caridad, señora y reina de todas las virtudes. Pues era doc-
trina certísima para él que el amor de Dios conviene que siempre esté en
aumento por la misma forma del precepto: Amarás al Señor, tu Dios
con todo tu corazón; ya que el todo y lo perfecto son una misma cosa...
El fin del precepto es la caridad, como dice el Apóstol; ahora bien, en
el fin no se usa ninguna medida, sino únicamente en aquello que conduce
al fin. Y ésta es la razón de por qué caiga bajo precepto la perfección
de la caridad como algo por lo que cada uno, según su condición, debe
esforzarse» 20.
«Todos, cualquiera que sea su condición y cualquiera que sea el modo
honesto de vida que han abrazado, pueden y deben imitar y, con la
gracia de Dios, llegar aún a la más alta cumbre de la perfección cristiana
como se comprueba por los ejemplos de muchos santos» 21 .
Concluyamos: el bautismo, la inserción en Cristo, es el gran
compromiso. La fe religiosa en El que el bautismo comporta sitúa
nuestra vida en toda su hondura y proyección bajo su ley de
amor. Tender seria y sinceramente a acrecentarla es condición de
toda vida cristiana consciente de tal. Y esa tensión dinámica en
la caridad es santificarse más y más, es vivir más en El, es ir
llegando a la perfección, a la cumbre... Obligación, pues, vital
y fundamental de todo aquel que forme parte del Cristo total.
Es verdad que en la Iglesia de los bautizados, de los santos
en esa Iglesia que es el pueblo de Dios en Cristo, se descubre
la tensión que sus dos dimensiones, la trascendente y escatológica
y la de encarnación temporal, producen necesariamente. La Iglesia
vive ahora aquí, pero en camino hacia allí. Su misterio en Cristo,
que se esconde ahora en la nube de la fe, pero que se dirige a l a
revelación total en el cielo, está realizándose en este mundo insti-
tucionalmente, encarnadamente, limitadamente. Y todos los que
forman la Iglesia han de vivir de un modo u otro esa tensión que
la trascendencia y la encarnación crean. Pero no en las mismas
proporciones. Unos acentuarán más la dimensión escatológica, lla-
marán la atención a todos sobre ella, serán su signo en medio de
la Iglesia en el mundo: son los monjes y los que se aproximan
a su forma de vivir. Otros acentuarán más la dimensión de en-
carnación, vivirán la presencia cristiana en el corazón de las es-
tructuras y quehaceres terrestres: son los cristianos seglares. Otros
1 9 Rerum ommum, 26 enero 1 9 2 3 : AAS 15 (1923) 50.
M
Studiorum ducem, 29 junio 1 9 2 3 : AAS 15 (1923) 312.
-l Casti connubit, 31 dic. 1930: AAS 22 (1930) 548.
C.5. Universal vocación ala santidad en lalglesia. 41 759
quizá deban ser una síntesis más equilibrada y completa, difícil
y arriesgada, de ambos aspectos del vivir cristiano, que, repito,
en todos los fieles siempre más o menos se dan: son los jerarcas
y sacerdotes, los miembros de institutos seculares, algunos cris-
tianos particularmente comprometidos ante la Iglesia y la ciudad...
Pero todos deben aspirar a ser santos. Todos deben vivir intensa-
mente su vocación eclesial cristiana.
Largo y complejo párrafo de nuestro capítulo. Vamos a estu-
diarlo por partes.
Primero es un problema general: el de la mismidad y diver-
sidad de la santidad en la Iglesia.
41. Una misma es la santidad que cultivan en cualquier clase
de vida y de profesión los que son guiados por el Espíritu de Dios
y, obedeciendo a la voz del Padre, adorando a Dios y al Padre en
espíritu y en verdad, siguen a Cristo pobre, humilde y cargado
de la cruz, para merecer la participación de su gloria. Según eso,
cada uno, según los propios dones y las gracias recibidas, debe
caminar sin vacilación por el camino de la fe viva, que excita la
esperanza y obra por la caridad.
«Confíteor unum baptisma», decimos en el credo. Un solo
bautismo. Una sola unción. Un solo alimento divino: «Porque el
pan es uno, somos muchos un solo cuerpo, pues todos participa-
mos de ese único pan» (1 Cor 10,17). Un solo Cristo. Una sola
santidad esencial, por consiguiente. «Un Señor, una fe, un bau-
tismo» (Eph 4,5). Común vocación en Cristo, común dignidad,
común destino (cf. Gal 3,28; Col 3,11; 2 Petr 1,1).
San Pablo lo ha enseñado claramente:
«Hay diversidad de dones, pero uno mismo es el Espíritu. Hay di-
versidad de ministerios, pero uno mismo es el Señor. Hay diversidad de
operaciones, pero uno mismo es Dios, que obra todas las cosas en todos.
Y a cada uno se le otorga la manifestación del Espíritu para común
utilidad. A uno le es dado por el Espíritu la palabra de sabiduría; a
otro, la palabra de ciencia, según él mismo Espíritu; a otro, fe en el
mismo Espíritu; a otro, don de curaciones en el mismo Espíritu; a otro,
operaciones de milagros; a otro, profecía; a otro, discreción de espíritus;
a otro, género de lenguas; a otro, interpretación de lenguas. Todas estas
cosas las obra el único y mismo Espíritu, que distribuye a cada uno según
quiere.
«Porque así como, siendo el cuerpo uno, tiene muchos miembros, y
todos los miembros del cuerpo, con s«r muchos, son un cuerpo único,
así es también Cristo. Porque también todos nosotros hemos sido bauti-
zados en un solo Espíritu, para constituir un solo cuerpo, y todos, ya
judíos, ya gentiles, ya siervos, ya libres, hemos bebido del mismo Es-
píritu. Porque el cuerpo no es un solo miembro, sino muchos. Si dijere
el pie: Porque no soy mano no soy del cuerpo, no por esto deja de ser
del cuerpo. Y si dijere la oreja: Porque no soy ojo no soy del cuerpo,
no por esto deja de ser del cuerpo. Si todo el cuerpo fuera ojos, ¿dónde
 760 Baldomefo Jiménez Duque
estaría el oído? Y si todo él fuera oídos, ¿dónde estaría el olfato? Pero
Dios ha dispuesto los miembros en el cuerpo, cada uno de ellos como
ha querido. Si todos fueran un miembro, ¿dónde estaría el cuerpo? Los
miembros son muchos, pero uno solo el cuerpo. Y no puede decir el
ojo a la mano: No tengo necesidad de ti. Ni tampoco la cabeza a los
pies: No necesito de vosotros...» «Pues vosotros sois el cuerpo de Cristo,
y cada uno una parte, según la disposición de Dios en la Iglesia, pri-
mero apóstoles, luego profetas, luego doctores, luego el poder de mila-
gros, las virtudes; después las gracias de curación, de asistencia, de
gobierno, los géneros de lenguas. ¿ Son todos apóstoles ? ¿ Son todos pro-
fetas? ¿Son todos doctores? ¿Tienen todos el poder de hacer milagros?
¿ Tienen todos la gracia de curaciones ? ¿ Hablan todos en lenguas ? ¿ To-
dos interpretan?» (1 Cor 12,4-21.27-30).
«Pues a la manera que en un solo cuerpo tenemos muchos miembros,
y todos los miembros no tienen la misma función, así nosotros, siendo
muchos, somos un solo cuerpo en Cristo, pero cada miembro está al
servicio de los otros miembros. Así todos tenemos dones diferentes, se-
gún la gracia que nos fue dada; ya sea la profecía, según ¡la medida de
la fe; ya sea ministerio para servir; el que enseña, en la enseñanza; el
que exhorta, para exhortar; el que da, con sencillez; quien preside, pre-
sida con solicitud; quien practica la misericordia, hágalo con alegría»
(Rom 12,4-8).
«Así, pues, os exhorto yo preso en el Señor, a andar de una manera
digna de la vocación con que fuisteis llamados, con toda humildad, man-
sedumbre y longanimidad, soportándoos los unos a los otros con candad,
solícitos de conservar la unidad del Espíritu, mediante el vínculo de la
paz. Sólo hay un cuerpo y un Espíritu, como también una sola espe-
ranza, la de vuestra vocación. Sólo un Señor, una fe, un bautismo, un
Dios y Padre de todos, que está sobre todos, por todos y en todos.
A cada uno de nosotros ha sido dada la gracia en la medida del don
de Cristo». «Y El constituyó a los unos apóstoles, a los otros profetas,
a éstos evangelistas, a aquéllos pastores y doctores, para la perfección
consumada de los santos, para la obra del ministerio, para la edifica-
ción del cuerpo de Cristo, hasta que todos alcancemos la unidad de la
fe y del conocimiento del Hijo de Dios, cual varones perfectos, a la
medida de la plenitud de Cristo». «... De quien todo el cuerpo, trabado
y unido por todos los ligamentos que lo unen y nutren para la operación
propia de cada miembro, crece y se perfecciona en la caridad» (Eph 4,1-7.
11-13.16).
U n i d a d , pues, d e u n a vocación en Cristo p a r a todos.
P e r o San Pablo a la vez nos h a dicho q u e en u n cuerpo se dan
variedad de miembros, de órganos, de funciones. La vida del
conjunto exige variedad.
En realidad, tantas como personas. P o r q u e la persona h u m a -
na es única, es irrepetible, es ella m i s m a ; u n absoluto-relativo.
Las huellas somáticas digitales son una expresión de la indivi-
dualidad radical del h o m b r e . Cada cual tiene su n o m b r e , suyo,
intransferible, secreto... « . . . Al q u e venciere le d a r é del m a n á es-
condido y le daré u n a piedrecita blanca, y en ella escrito un nom-
bre nuevo, que nadie conoce sino el que lo recibe» ( A p o c 2 , 1 7 ) .
La vida religiosa, m á x i m e intensamente vivida, es siempre algo
C.5. Universal vocación ala santidad en la Iglesia, 41 761
personal, compromiso, entrega personal de sí mismo, o no es
nada. A u n q u e eso n o p u e d a conseguirse sino d e n t r o de una co-
m u n i d a d , la Iglesia, socialmente, p o r tanto.
Q u i e r e decir q u e todos somos Cristo, el m i s m o único Cristo,
pero cada u n o somos una edición distinta, personal, de ese Cristo.
D e n t r o , pues, de la vocación universal a la vida cristiana, cada
cual tiene su vocación propia, el proyecto de D i o s sobre cada
u n o , ese proyecto q u e Dios va revelando a través d e las circuns-
tancias de la vida, y q u e el llamado va realizando si es fiel a las
gracias d e cada m o m e n t o , de cada día, a u n q u e él m i s m o n o sepa
de a n t e m a n o cuál es la meta a d o n d e le va llevando la suave o
violenta invitación de Dios. Cada cual es cada cual, con su psico-
logía distinta, con sus circunstancias de lugar y tiempo, con el
plan específico de Dios y las gracias libérrimas que El quiso
para él.
En esa personal manera de vivir el misterio de Cristo influ-
yen evidentemente muchas circunstancias internas y externas, que
recortan más o m e n o s la libre opción del h o m b r e . Son muchas
veces corrientes de pensamiento q u e las diversas culturas y épocas
históricas hacen circular, creando una sensibilidad mental q u e a
su m o d o presiona, sobre t o d o en los espíritus m e n o s personales.
Es la misma cultura «ancestral» d e los pueblos, tan distintos entre
sí, con los arquetipos subconscientes que produce en el f o n d o
psicológico de los individuos de esos países. Es la educación fa-
miliar, el ambiente social inmediato, los encuentros y choques
importantes d e la vida. Es el t e m p e r a m e n t o , el tipo biológico,
lo que sea. T o d o condiciona más o menos, todo motiva, todo
impacta.
D e n t r o , sin e m b a r g o , de la vida comunitaria eclesial se dan
siempre situaciones funcionales comunes o parecidas de vivir que
afectan h o n d a m e n t e a los h o m b r e s y a la comunidad. El p u e b l o
de Dios, en sí m i s m o y p o r su encarnación en las estructuras
naturales y artificiales h u m a n a s , requiere organización, cuadros
preestablecidos de vida, estamentos, «estados de vida».
Santo T o m á s h a d a d o la siguiente noción de estado de vida:
«Estado, hablando con propiedad, significa cierta diferencia de posi-
ción, según la cual algo se dispone de conformidad con el modo de su
naturaleza, como en cierta inmovilidad... Por consiguiente, entre los
hombres no constituye estado lo que cambia fácilmente con relación a
ellos y que les es extrínseco, como el ser uno rico o pobre, constituido
en dignidad o plebeyo, o alguna otra situación parecida... Sino únicamente
parece afectar al estado del hombre lo que respecta a su obligación per-
sonal, es decir, según que uno es libre o dependiente de otro, y esto no
por alguna causa leve o de fácil mutación, sino por algo permanente,
que es lo que implica el concepto de libertad o esclavitud. Por consi-
 762 Baldomero Jiménez Duque
guíente, el estado pertenece propiamente a la libertad o a la esclavitud
tanto en lo espiritual como en lo civil» 22.
Es algo accidental al existir humano en sí mismo, pero que
le informa de manera total, determinada y permanente, que com-
promete a fondo, que hace «estar» (del vocablo castrense stare,
permanecer firme, quieto...). Algo solemne en el vivir humano.
Y algo que no termina de suyo en el que lo vive, sino que se
proyecta funcionalmente en la comunidad. En nuestro caso, en
la Iglesia. Prolongando el símbolo paulino del cuerpo, es la rea-
lidad y la misión de los órganos, algo intermedio entre el cuerpo
en total y cada uno de los miembros. Pero que agrupa a varios
de estos últimos en una función común e igual, que, por consi-
guiente, les exige modalidades específicas de vivir y de actuar
dentro de la radicalidad y mismidad del vivir común.
La perfección de la vida sobrenatural es, pues, una y múltiple.
Una en su fuente: Dios, la participación en la vida divina.
Una es su causa meritoria, eficiente, instrumental y ejemplar:
Jesucristo, ser El, seguirle, imitarle. «Entonces dijo Jesús a sus
discípulos: El que quiera venir en pos de mí niegúese a sí mis-
mo y tome su cruz y sígame» (Mt 16,24).
Una en su esencia: la vida teologal (de fe, esperanza y cari-
dad), y que se traduce en la práctica en adherirnos a la voluntad
de Dios.
Una en sus medios: gracias divinas sacramentales y extrasa-
cramentales, y cooperación por nuestra parte por e] ejercicio ascé-
tico de las virtudes todas, por la oración, las obras de caridad, etc.
Una en el sujeto de la misma: el hombre, elevado, caído, re-
parado, fundamentalmente por naturaleza el mismo siempre.
Pero diversa en cada uno al mismo tiempo.
Y afectada enormemente por el contexto humano sociológico,
en especial por los llamados «estados de vida»: matrimonio, vida
celibataria, vida consagrada «religiosa», vida sacerdotal, etc. «Se-
gún eso—dice el Concilio—, cada uno, según los propios dones
y las gracias recibidas, debe caminar, sin vacilación por el camino
de la fe viva, que excita la esperanza y obra por la caridad».
A continuación se fija el texto conciliar en los principales es-
tados y estamentos de vida que dentro del pueblo de Dios se
dan, para insistir en la obligación de santidad que en todos ellos
ha de florecer. Pero antes de repasarlos brevemente, conviene
precisar cómo se enraiza esa especial obligatoriedad de cada uno
con esa exigencia común y totalitaria que ya de suyo clava en el
corazón de todo cristiano el bautismo.
Trasplantamos el problema que con toda sencillez plantea el
12
$fimma 2-2 q.183 a.l.
C.5. Universal vocación ala santidad en la Iglesia. 41 763
texto conciliar a un plano un tanto jurídico. Si el bautismo, con
su sigilación e incorporación en Cristo, ya pide que se tienda
hacia la estatura posible en Cristo, que corresponda a la fuerza
germinal del mismo (relativa, según los planes y gracias de Dios,
según la tierra psicológica del sujeto, según después Ja libre co-
rrespondencia del hombre en cuestión a aquellas gracias, hasta,
en parte, según las circunstancias ambientales de su cultivo...),
¿qué pueden importar nuevos títulos que reclamen lo mismo?
Tres penas de muerte producen el mismo efecto que una sola.
Sin embargo, tengamos en cuenta que nos movemos dentro
de una realidad viva, no meramente jurídica ni mucho menos.
La gracia bautismal ya lo pide radicalmente todo. Ya en ger-
men está allí, si se quiere, toda la santidad que se desarrollará
hasta consumarse en la gloria. Santo Tomás ha escrito: la gracia
sembrada por el bautismo en el hombre nihil aliud est quam
quaedam incoatio gloriae in nobis ~". En cierto sentido, por lo
tanto, esa gracia inicial reclama las nuevas gracias y carismas que
vendrán después. Pero esas gracias, las sacramentales sobre todo,
máxime si fundan esas situaciones «estáticas» y de gran proyec-
ción funcional para la vida de la Iglesia, como es el carisma re-
cibido por el sacramento del orden, como son los carismas que
acompañan al sacramento del matrimonio, etc., son de suyo, en
realidad, nuevas participaciones de la vida y del sacerdocio de
Jesús, nuevas gracias de unión y de vida en El, y, por lo tanto,
nuevos títulos, podemos decir, que explicitan lo que en cada caso
ya germinalmente contenía el del bautismo. Son nuevas exigen-
cias vivas de santidad.
Todos los «estados de vida» son, pues, estados de perfección
en el sentido vital de la palabra, no en el sentido puramente ju-
rídico que a partir de la Edad Media se les ha dado.
Añádase la repercusión psicológica que todas las gracias y las
misiones en que introducen llevan consigo. La conciencia de un
modo u otro las registra, y el hombre se tiene que sentir compro-
metido por su luz y sus tareas de servicio y dedición.
Piénsese también en el contorno jurídico y sociológico que
crean. Y, como consecuencia, en las modalidades de vida que,
dentro del común denominador de la vida cristiana, cada una
de esas vocaciones y estados llevan consigo. Modalidades que
sobre todo resaltan en el comportamiento externo, en la manera
de practicar las virtudes llamadas morales, en ciertos detalles y
quehaceres entre los demás y en la vida religiosa eclesial.
Una misma santidad cristiana, pues, pero variadísima y poli-
facética, vista desde nuestra ladera humana, según las distintas
33
Summa 2-2 q.24 a.3 ad 2; 1-2 q.69 a.2.
 764 Bahlomero Jiménez Duque
situaciones temporales y sociales de los fieles en la Iglesia y, en
última instancia, según la personal relación de cada uno en y por
Cristo con Dios.
Es menester en primer lugar que los pastores del rebaño de
Cristo cumplan con su deber ministerial, santamente y con entu-
siasmo, con humildad y fortaleza, según la imagen del sumo y
eterno Sacerdote, Pastor y Obispo de nuestras almas; cumplido así
su deber, será para ellos un magnifico medio de santificación. Los
escogidos a la plenitud del sacerdocio reciben como don, con la
gracia sacramental, el poder ejercitar el perfecto deber de su pas-
toral caridad ~í con la oración, con el sacrificio y la predicación,
en todo género de preocupación y servicio episcopal, sin miedo de
ofrecer la vida por sus ovejas y haciéndose semejantes a ellas
(cf. 1 Petr 5,3). Así, incluso con su ejemplo, han de estimular a la
Iglesia hacia una creciente santidad.
El Concilio recuerda en primer lugar el deber de santificarse
que tienen los obispos, los pastores de la grey del Señor.
Es evidente. Si todo el pueblo debe ser santo, esta obligación
incumbe en especial a aquellos que están consagrados y dedicados
a animar la santidad de todos los demás.
Aquí damos por supuesta la teología del episcopado que
el c.3 de la constitución expone expresamente. Esa teología fun-
damenta la exigencia propia de santidad de vida que se requiere
en los obispos.
El carisma de la plenitud sacerdotal que reciben por el sacra-
mento del orden en su consagración episcopal, y que de una ma-
nera especial les vincula a Cristo Sacerdote, les pide lógicamente
situar su vivir a la altura de esa peculiar cristificación.
Pero ese carisma, aunque personal, es terminantemente funcio-
nal, ya que se les confiere, no para privilegiarles a ellos, sino
para el ministerio, para el servicio del pueblo cristiano y para
evangelizar a los que están fuera. Y esa misión, que prolonga la
misión sacerdotal de Cristo, de suyo, y psicológicamente, y socio-
lógicamente, necesita para su eficacia de una vida a propósito,
que sea encarnación lo más perfecta posible de la fe que se trata
de suscitar y cultivar en los demás. Humanamente hablando se
explica que sea así. Y la providencia ordinaria de Dios así de
hecho lo ha querido. La experiencia es testigo. La mística humana
natural del entusiasmo, de la vibración comunicativa, se da la
mano con la mística sobrenatural del hombre que de verdad vive
su encuentro con Jesucristo, a quien representa y a quien predica.
Participación la más alta al sacerdocio de Cristo para partici-
par con el máximum de responsabilidad a su misión sacerdotal,
glorificadora del Padre y salvadora, santificadora, de los hombres.
2
-' Cf. SANTO TOMÁS, Summa Theol. 2-2 q.lK4 a.5 y 6; De perject. vitae spirit
c.18; ORÍGENES, In Is. hom.6.1 : PG 13,239.
C.5. Universal vocación ala santidad en la Iglesia. 41 765
Por eso participan, la mayor posible de suyo, a la vida y ejem-
plaridad y actividad pastoral de Cristo.
El don de la gracia sacramental que objetivamente les con-
sagra, les capacita a su vez para su ministerio, tan trascendental
y tan difícil. Todo lo cual lleva anejo consigo las gracias de san-
tificación subjetiva que hagan falta para la eficaz consecución de
sus fines si... la libre cooperación del interesado es generosa y
humilde. Y ese mismo ejercicio del ministerio hecho en fe y en
amor, de rechazo, al mismo ministro santifica más y más inevi-
tablemente.
Todo se resume, como indica el texto, en imitar a Jesucristo,
sumo y eterno sacerdote, pastor y obispo de nuestras almas (1 Petr
2,25). Habría que comentar aquí todo el capítulo 10 del evan-
gelio de San Juan con sus antecedentes veterotestamentarios; ha-
bría que comentar cantidad de pasajes de las cartas paulinas, a
través de las cuales teórica y prácticamente va tejiéndose el tapiz
de la espiritualidad episcopal. Pero no tenemos espacio para esa
deliciosa tarea 2=. Baste aquí anotar, ya que lo cita el mismo Con-
cilio, el famoso texto de San Pedro:
«A los presbíteros que hay entre vosotros los exhorto yo, copresbíte-
ro, testigo de los sufrimientos de Cristo y participante de la gloria que
ha de revelarse: Apacentad el rebaño de Dios que os ha sido confiado,
no por fuerza, sino con blandura, según Dios; ni por sórdido lucro, sino
con prontitud de ánimo; no como dominadores sobre la heredad, sino sir-
viendo de ejemplo al rebaño.. Así, al aparecer el Pastor soberano, recibi-
réis la cotona inmarcesible de la gloria» (1 Petr 5,1-4).
El obispo es el santificador por antonomasia, por consagra-
ción y dedición, del pueblo cristiano. Ministro de la palabra, mi-
nistro de la vida sacramental, ministro de la caridad, ministro
de la dirección y del gobierno, ministro de la unidad entre su
presbiterio, entre sus fieles, y de su diócesis con la Iglesia uni-
versal, ministro ejemplar, ministro vigilante, sacrificado... Este
sentido ministerial, es decir, servicial, lo ha subrayado el Conci-
lio. Frente a la mentalidad medieval, feudal, del obispo-señor,
el Concilio insiste en la diaconía del obispo. El texto de San
Pedro, así como los paulinos y evangélicos que se podrían aducir,
lo proclaman paladinamente.
Es la visión que del episcopado tuvo siempre la tradición
unánime de la Iglesia antigua y de los mejores doctores de la
misma a través de todos los tiempos. He aquí algunos textos del
gran Orígenes:
:!5
Cf. mi trabajo Espiritualidad sacerdotal Je hoy a la luz de la doctrina de
San Pablo (Burgos 1964), con la bibliografía allí indicada.
 C.5. Universal vocación ala santidad en la Iglesia. 41 767
766 Baldomero Jiménez Duque

« Q u i e n está llamado al episcopado no está llamado al m a n d o , sino al todos, el ejemplar y sacrificado servidor, maestro y padre de su
servicio de toda la I g l e s i a » ' " . «Peca contra D i o s el obispo que no admi- pueblo. El obispo ha de ser, por lo tanto, el analogatum princeps
nistra como servidor a sus consiervos, sino como señor; con frecuencia, de toda santidad de vida para todos los fieles. El formato externo
incluso como un despótico señor que domina p o r la f u e r z a » 2 7 . de la misma será distinto de todos los demás. Pero su llama ha
Había luego que releer casi íntegramente a San Gregorio Na- de ser la llama que encienda y avive a toda la hoguera de la
zianceno ~\ a San Juan Crisóstomo'", a San Gregorio Magno 3", caridad de la comunidad cristiana y la que la provoque y la irra-
y agavillar numerosos y magníficos textos de San Agustín 31 . Para die más allá de aquélla. Santo y santificador. Mutuamente lo uno
recordar, por recordar algunos hitos principales de después, a San por lo otro. Como Jesucristo, el buen pastor.
Bernardo 32 . Y sobre todo a Santo Tomás-, al oficio pastoral (de Se habrá observado que el Concilio se abstiene aquí, y en
los obispos) «le toca dar su vida como el pastor por sus ove- todo lugar, de hablar de «estados de perfección». Y esto es más
jas» 33 . Si todavía quisiéramos acercarnos a los tiempos del rena- de notar cuanto que en los esquemas preparatorios se hablaba
cimiento, el librito de Bartolomé de los Mártires, resumen y cen- de ellos, así como venía haciéndose desde la Edad Media para
tón de textos antiguos, Sthnulus pastorum, sería significativo. Toda acá, y con profusión en los últimos tiempos hasta en documentos
la mentalidad de la época tridentina sobre la santidad sacerdotal del magisterio papal, bien que con el mordiente de «jurídicos»
se remansa allí " . como calificativo ss . Aquel afortunado aventurero que se llamó
falsamente Dionisio Areopagita fue, al parecer, el sugeridor de
En resumen, el obispo es el pastor del rebaño diocesano, vi-
esos famosos «estados de perfección» 36. Santo Tomás y todos los
cario allí de Cristo, su figura visible; por él y con él esa eclesioia
escolásticos y autores de después se rompieron la cabeza lucubran-
diocesana se inserta y forma parte de la Iglesia universal, ya que
do en torno a los mismos. N o me pertenece entrar aquí en esa
el obispo es miembro del colegio apostólico-episcopal, que pre- discusión. El Concilio nos invita a evitarla, a prescindir. En rea-
side el sucesor de Pedro. Como pastor que es del rebaño, su lidad, si es algo jurídico, no interesa demasiado. Por lo que toca
virtud característica es la caridad pastoral (lo dice claramente el al episcopado y su «estado de perfección», véase Santo Tomás ".
texto conciliar). Caridad pastoral que ha de tenerle dispuesto a Puede darse un cierto sentido vital y aceptable a esa concepción,
todos los sacrificios, hasta el de dar la vida por sus ovejas. Cari- el que venimos repitiendo a la luz de la doctrina conciliar: el
dad, pues, perfecta en su proyección y, por consiguiente, en su obispo es de suyo el ministro santificador de todos y, por ende,
radical hontanar del corazón. como preparación y como resultado de su oficio, santo con par-
Esa caridad le sitúa, por lo tanto, en una tensión altísima, ticular significación.
que no puede menos de exigirle y de proporcionarle a la vez
santidad "*. El es el que va delante, el que ha de estimular a Los presbíteros, a semejanza del orden de los obispos, cuya
corona espiritual forman 3a, participando de la gracia del oficio de
26
27
ln h. 6,1 : PG 13,239. ellos por Cristo eterno y único Mediador, crezcan en el amor de
28
ln Mt. 14,8: PG 13,1695. Cf. TERTULIANO, De pudicitia 21 : PL 2,1023-1026. Dios y del prójimo por el ejercicio cotidiano de su deber, conser-
De fuga sua: PG 35,407-514.
28
De sacerdotio: PG 48,623-692. ven el vinculo de la comunión sacerdotal, abunden en toda clase
30
Regula pastoralis: PL 77,13-128. Cf. sobre San Gregorio La tradición sacer- de bienes espirituales "y den a todos un testimonio vivo de Dios 30 ,
dotal
31
(Le Puy 1959) p.l4?ss. emulando a aquellos sacerdotes que en el transcurso de los siglos
Cf. J. PINTARD, Le sacerdoce selon saint Augustin (Tours 1960) 423 p. Cf. AURE-
LIANO GARCÍA, O. S. A., en Revista Agustiniana de Espiritualidad (1963) 95-113; nos dejaron muchas veces, con un servicio humilde y escondido,
M. JOURJON, Le Saint évéque d'Hípone, en La tradición sacerdotal, p.127-141. preclaro ejemplo de santidad, cuya alabanza se difunde por la
'-
31
De consideratione: PL 182,727-809. Iglesia de Dios. Ofrezcan, como es su deber, oraciones y sacri-
Summa 2-2 q. 184 a.5 y 6; De perfectione vitae spirit. 18. ficios por su grey y por todo el pueblo de Dios, reconociendo lo
" Ed.22, Braga 1963, XV1II-312, ofrecida como homenaje a todo el episcopado
del Vaticano II por el episcopado portugués. que hacen e. imitando lo que tratan40. Así, en vez de encontrar
3i
* Prescindo aquí de la sutil discusión de si el obispo tiene que ser santo de obstáculo en sus preocupaciones apostólicas, peligros y contra-
hecho (con la relatividad que sea) o si basta que tienda seriamente a serlo. Suá- tiempos, sírvanse más bien de todo ello para elevarse a más alta
rez sostiene lo primero (De statu perfectionis I c.15 y 16), y Passerini lo segundo
(ln li-ll 184,5 y 7; p.73 n.18). Suárez puede encontrar algún apoyo en Santo To-
más: «El estado episcopal no se ordena a conseguir la perfección, sino más bien, 35
36
Por ejemplo. Pío XII, Annus sacer, 8 dic. 1950: AAS 43 (1951) 26-36.
apoyado en la perfección que uno tiene, a gobernar a otros» (2-2*q.186 a.3.5) ; y De eccl. hier. 5,5ss: PG 3,505.
«el estado de prelado no se ordena a conseguir la perfección para sí, sino a co- " Summa 2-2 q.184 a.7 ; q.186 a.5 ad 3; q.188 a.l ad 3.
municar la ya poseída» (ln Mt. 19,21). Digamos con sencillez que está obligado a 38
Cf. SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Ad Mag. 13,1 : ed. FUNK, I p.240.
tender seria y sinceramente a ser perfecto según las exigencias de su carisma y sní- 3
" Cf. SAN PÍO X, exhort. Haerent animo, 4 agost. 1908: AAS 41 (1908) 560s.
sión episcopales, que son gravísimas. Lo que no admito es que para eso baste el Cf. Der. Can., can.124; Pío XI, carta ene. Ad catholici sacerdotii, 20 dic. 1935:
que negativamente no rechace el serlo. Eso es farisaico y lo mismo que nada. E' AAS 28 (1936) p.22s.
obispo, como todo cristiano, está comprometido a tender positivamente a ser santo 40
Orden de la consagración sacerdotal, en la exhortación del principio.
de veras, según sus circunstancias personales y funcionales dicten a cada cual.
 768 Baldomcro Jiménez Duque
santidad, alimentando y fomentando su actividad con la
de la contemplación para consuelo de toda la Iglesia de
Todos los presbíteros, y em particular los que por el título
liar de su ordenación se llaman sacerdotes diocesanos,
cuánto contribuirá a su santificación el fiel acuerdo y la generosa
cooperación con su propio obispo.
Este párrafo de la Lumen gentium aquí no podemos entrete-
nernos en comentarlo. Evidentemente no es el lugar ad hoc para
hacer un tratado sobre la espiritualidad sacerdotal, del sacerdote,
que no sólo lo es por el bautismo, sino también por el sacramen-
to del orden, sacerdote ministerial en la medida que ello sea.
Este pasaje supone, pues, la teología del sacerdocio de segundo
orden (digamos así para entendernos), y supone luego el decreto
de vita sacerdotal}, que se promulgará en la cuarta etapa del Con-
cilio. Aquí únicamente se trata de una recordación dentro de la
general panorámica de la vida de perfección en la Iglesia.
Varias líneas de fuerza traza, sin embargo, el Concilio, que
conviene advertir.
En primer lugar, que los presbíteros de segundo orden son
el presbyterium del obispo. Es decir, que es en referencia al
obispo como reciben esa participación especial y ministerial del
sacerdocio de Cristo. Cristo se lo comunica, pero en dependencia
en su ejercicio al del obispo, que lo recibe en plenitud, para que
le prolongue, le ayude, le delegue. Acerca de las maneras de ex-
plicar el misterio del sacerdocio presbiterial y de cómo se conecta
vitalmente, ónticamente, con el sacerdocio episcopal, he escrito
en otras ocasiones ". Aquí no tenemos oportunidad de tratarlo.
El presbyterium es la corona del obispo. San Ignacio de An-
tioquía ya presenta ese retablo (la cosa no es definitivamente cla-
ra) del obispo-monarca rodeado de su clero 42. Ese clero queda,
por consiguiente, embarcado en la misión y, por ende, en las
exigencias del obispo. «... A semejanza del orden de los obispos».
Todas las tareas mediadoras, sacerdotales, del obispo, más o me-
nos se participan por el presbítero. Quiere decir que las condi-
ciones de vida han de ser proporcionalmente las mismas. La ca-
ridad pastoral, junto con la religión sacerdotal, serán las grandes
virtudes típicas de la vida de todo sacerdote ministerial.
Por suerte, los últimos Papas han sido pródigos en llamar la
atención sobre esa vida santa y testimonial de los sacerdotes to-
dos. Los cuatro grandes documentos (el texto conciliar recuerda
a dos de ellos) son indiscutiblemente: la Haerent animo, de San
Pío X " ; la Ad catholici sacerdotii, de Pío X I " ; la Menti nostrae,
41
Cf., por ejemplo. Existencia sacerdotal: La Ciudad de Dios 3-4 (1963) 806-828.
42
Cf, Ad Mag. 6,1; Ad Trall. 2 , 1 ; 3,1; Ad Smyrn. 8,1-2; Ad Bph. 4 , 1 : PG
5,643ss.
43
4 agosto 1908: AAS 41 (1908) 560ss.
« 20 cUc 1935: AAS 28 (1936) 5-52.
C.5. Universal vocación ala santidad en la Iglesia. 41 769
frecuencia de Pío X I I " , y la Sacerdotii nostri primordia, de Juan X X I I I " .
Dios.
De estos documentos y otros muchos afines, el Concilio va elen-
pecu-
recuerden cando los aspectos virtuosos que deben resplandecer en toda vida
sacerdotal.
Recuerda por ejemplo: Los sacerdotes deben crecer en la ca-
ridad hacia Dios y hacia el prójimo por el ejercicio diario de su
deber ministerial.
Vivir la comunión sacerdotal, es decir, el espíritu de familia,
que, con el obispo como padre y los demás sacerdotes como her-
manos, han de fomentar.
Dar testimonio vivo de fe en Cristo, en Dios. El sacerdote
es «apóstol» de manera especial dentro del pueblo cristiano.
Y para ello es indispensable ser testigo de la resurrección de
Cristo, es decir, de que Cristo vive y es la vida única para todos
los hombres (Act 1,21-22). Testigo, muchas veces humilde y es-
condido, como tantos sacerdotes perdidos en parroquias y minis-
terios desconocidos al gran mundo y mundillo eclesiástico, pero
que son los que en definitiva hacen la Iglesia en su humus vital
y masivo, real...
Ofrecer oraciones y sacrificios por los hombres: el gran deber
de religión sacerdotal, social, comunitaria. Sobre todo la misa,
la gran acción, el centro de toda su vida espiritual y pastoral. Es
el primer aspecto de la misión mediadora de todo sacerdote.
Y esto viviéndolo desde sí mismo: «Los que celebramos los mis-
terios de la pasión del Señor, debemos imitar lo que tratamos. Si
nos ofrecemos nosotros como hostias, entonces verdaderamente
(Jesucristo) será hostia ante Dios en nuestro provecho» ".
Frecuentar la contemplación. ¡Qué mundo de problemas!
Aquí no podemos ni indicarlos. De esa vida interior de fe, espe-
ranza y caridad actuadas (la oración no es más que la actuación
de la vida teologal) ha de alimentarse y fomentarse su vida de
acción pastoral, de tal modo que ésta sirva así para consuelo y
edificación de la Iglesia y no se convierta (es muy humano que
suceda), de lo contrario, en peligros y fracasos espirituales del
mismo sacerdote.
Otra preciosa sugerencia del texto conciliar hemos de recoger
aquí de paso: la cooperación de los presbíteros con su obispo. De
todos (se alude, por consiguiente, a los religiosos también), pero
de un modo especial de los diocesanos. En torno al obispo for-
man su presbyterium, prolongan su misión, predican por comi-
sión suya, bautizan en su nombre, celebran la eucaristía con su
fermentum o, mejor aún, concelebran con él, presiden a las co-
" 23 sept. 1950: AAS 42 (1950) 657-702.
"47 12 abril 1959: AAS 51 (1959) 545-579.
SAN GREGORIO MAGNO, Dialogi 4,59: PL 77,428.
2. C.Vaticano 25
770
Baldomero Jiménez Duque
munidades y asambleas cristianas en su lugar, etc. Una coopera-
ción cordial, una colaboración decidida, una obediencia sencilla
y filial, deben a su obispo, y éste ha de facilitarlo en ellos. Todo
esto servirá penetrantemente a su misma santificación y la carac-
terizará específicamente, colorándola en su formato interno y ex-
terno de ser y de actuar.
Son también participes de la misión y de la gracia del su-
premo Sacerdote, de una manera particular, los ministros de or-
den inferior, en primer lugar los diáconos, los cuales, al dedi-
carse a los misterios de Cristo y de la Iglesia", deben conser-
varse inmunes de todo vicio, y agradar a Dios y ser ejemplo de
todo lo bueno ante los hombres (cf. 1 Tim 3,8-10; 12-13). Los clé-
rigos, que llamados por Dios y apartados para su servicio se pre-
paran para los deberes de los ministros bajo la vigilancia de los
pastores, están obligados a ir adaptando su manera de pensar y
sentir a tan preclara elección, asiduos en la oración, fervorosos en
el amor, preocupados siempre por la verdad, la justicia, la bue-
na fama, realizando todo para gloria y honor de Dios: a los cua-
les todavía se añaden aquellos seglares, escogidos por Dios, que,
entregados totalmente a las tareas apostólicas, son llamados por
el obispo y trabajan en el campo del Señor con mucho fruto 49.
Acerca de la santidad de los diáconos y demás clérigos que
en la Iglesia se pueden encontrar, no nos detenemos. El texto
conciliar apenas necesita comentario.
Los diáconos son también ministros (el nombre lo declara ex-
presamente), son para el servicio del pueblo cristiano. Su ascé-
tica y su mística es la del servir a los demás. Lo cual exige ge-
nerosidad, caridad, entrega. Ellos son para ayudar al obispo (y si
se quiere, a los presbíteros) en ciertas funciones y ministerios
espirituales y temporales, máxime ahora con la restauración en la
Iglesia latina del diaconado como grado permanente (siempre
vigente en la oriental). Todo esto supone preparación, consagra-
ción, compromiso y responsabilidad. Son cristianos cualificados.
También, por lo tanto, han de serlo por el resplandor de su vida
ejemplar.
Acerca de los otros clérigos tratará otro decreto conciliar: el
que se refiera a la formación de los futuros sacerdotes, pues a
ellos se apunta en esta ocasión. Los «seminaristas» estrictamente
tales, aquellos que con debida madurez humana y cristiana han
elegido el sacerdocio y se preparan para recibirlo, han de cul-
tivar su vida según las futuras exigencias de la misión que
les espera.
Habla luego el texto de los laicos-seglares, en particular de
"* Cf. SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Ad. l'rall. 2 , 3 : e d . F U N K , I p . 2 4 4 .
40
Cf. P í o X I I . aloe. Sops la mátemele protecliQn, 9 d i c . 1957 - A AS ",0
(1058) id, ' ' Q *
C.5. Universal vocación ala santidad en la Iglesia. 41 771
aquellos que han recibido del obispo mandato, canónico digamos,
para trabajar en el campo del Señor.
Tengamos presente el capítulo 4.° de nuestra constitución.
Los seglares son Iglesia, la mayoría del pueblo de Dios. Partici-
pan del sacerdocio de Cristo por el carisma bautismal (al que
completa el sacramento de la confirmación). Por eso pueden y
deben ofrecer y ofrecerse con Cristo en la misa. Pueden y deben
santificarse cada día más en El. Pueden y deben trabajar por la
Iglesia.
Y esto a través de su vida privada, familiar, profesional, cí-
vica, social bajo todos los aspectos imaginables. Con su testimo-
nio, con su palabra, con su actuación oportuna. Y esto ocasional-
mente u organizadamente... El decreto acerca del apostolado se-
glar lo estudiará detenidamente. Los seglares así harán apostolado
directamente, o al menos con su presencia capilar en las estruc-
turas temporales, de las que forman parte y a las cuales en cuan-
to hombres y cristianos deben fidelidad, crearán condiciones fa-
vorables a la evangelización, a la presencia del espíritu cristiano,
a la acción de la Iglesia en cuanto tal.
Pero la misma jerarquía puede añadir a esa misión sacramen-
tal de su bautismo una misión canónica para determinados que-
haceres apostólicos. La aceptación de esa misión les compromete
de nuevo evidentemente, y les impacta, por consiguiente, en su
mismo vivir, en su obligación de tender a la perfección de la ca-
ridad 50.
Una particular atención merece al Concilio la santidad ma-
trimonial. Ya había puesto los fundamentos teológicos de la
misma en el n . l l , en el capítulo 2.° Ahora se limita a sacar de
aquello una consecuencia y aplicación.
Conviene que los cónyuges y padres cristianos, siguiendo su
propio camino, se ayuden el uno al otro en la gracia, con la fi-
delidad en su amor, a lo largo de toda la vida, y eduquen en
la doctrina cristiana y en las virtudes evangélicas a la prole que
el Señor les haya dado. De esta manera ofrecen al mundo el ejem-
plo de un incansable y generoso amor, construyen la fraternidad
de la caridad y se presentan como testigos y cooperadores de la
fecundidad de la Madre Iglesia, como símbolo y al mismo tiempo
participación de aquel amor cotí que Cristo amó a su Esposa y
se entregó a sí mismo por ella 51.
El sacerdocio bautismal (y confirmal) de todos los fieles re-
cibe por el sacramento del matrimonio una explicitación sacral
y ministerial al mismo tiempo. Se determina en una dirección
50
Sobre la santidad seglar en general, y en concreto en el m : r : m í i ¡ o , r ;r¡ ; >
a mi libro ya citado : Santidad y vida seglar.
sl
PÍO X I , carta e n e . Calti connubii, 31 dic. 1 9 3 0 : A A S 22 (1930) V)8s.
Cf. SAN JUAN CSISÓSTOMO, ln Eph. hom.20,2: PG 62,136ss.
772 Baldomero Jiménez Duque
concreta con gracias sacramentales especiales para ello. Y a ello
se añade la misión canónica que la Iglesia implícitamente les con-
fiere al bendecir su matrimonio. Esa orientación es eminente-
mente social.
El matrimonio hace de dos personas humanas una sola per-
sona matrimonial, fundiendo a aquéllas en un diálogo transpa-
rente de amor total, que incluye desde lo sexual hasta lo más
espiritual y sobrenatural que en los hombres pueda darse. La
caridad lo puede y debe informar allí todo.
Para ayuda y perfección natural, moral, espiritual, sobrena-
tural de ambos. Con la fidelidad exquisita correspondiente que esa
mutua entrega lleva consigo.
Para formar una familia y traer nuevos seres a la vida, los
hijos, con su educación humana debida, con su preparación para
la fe. La Iglesia doméstica del hogar cristiano, que celebraron
ya los Padres.
Para constituir así las células vivientes de la sociedad civil y
de la sociedad sobrenatural que es la Iglesia. Los matrimonios
cristianos contribuyen básicamente a la fecundidad de la misma.
Sin ellos la Iglesia quedaría varada en gran manera. Y su misión
sería poco penetrante en muchos sectores del pueblo cristiano.
De ahí la importancia de que los casados sean conscientes de
su gran misión eclesial. Y de que sepan aprovechar las gracias que
comporta su condición sacramental de esposos y de padres para
que puedan cumplir lo mejor posible su difícil misión. Esas
gracias les facilitarán las energías espirituales que necesiten, les
santificarán, y al realizar con su ayuda las tareas, tantas veces
heroicas, de su misión matrimonial, se ejercitarán y crecerán más
y más en la perfección de la santidad.
Por algo el matrimonio—recuerda el Concilio—es símbolo y
al mismo tiempo participación del amor con que Cristo ama a
su Iglesia y a ella se entrega (Eph 5,22-33) '".
Ejemplo análogo lo dan los que, en estado de viudez o de
celibato, pueden contribuir no poco a la santidad y actividad de
la Iglesia.
« SAN AGUSTÍN, Serm. 94: PL 38,560s; ID., In lo. 51,13: PL 35,1768; SAN
JUAN CRISÓSTOMO, In Gen. hom.2,4: PG 53,31; ID., I» Gen. serm. 6,2: PG 54
607; SAN GREGORIO DE NIZA, Vita S. Macrinae: PG 46,961-964; SAN JERÓNIMO,
Bpist. 107 ad Laelam: PL 22,867-878, etc.; SAN JUAN CRISÓSTOMO, I» Eph.
hom.20: PG 62,136ss. Cf. Pío XI, carta ene. Casti connubii, 31 dic. 1930 (AAS
22 [1930] 548s) : Los cónyuges, «por la comunidad de vida, adelanten de día en
día más y más en la virtud, y sobre todo crezcan en la verdadera caridad para con
Dios y para con el prójimo, de la que en última instancia penden toda la Ley
y los Profetas. ... Esta mutua conformación interior de los cónyuges, este deseo de
perfeccionarse recíprocamente, en un cierto sentido muy verdadero, como enseña el
Catecismo romano, puede decirse incluso la causa y razón primaria del matrimonio,
si se toma el matrimonio no en su sentido más preciso, como instituido para pro-
crear y educar debidamente a la prole, sino en una acepción más amplia como
sociedad, trato y comunión de toda la vida».
á
C.5. Universal vocación a la santidad en la Iglesia. 41 773
El Concilio no quiere dejar de decir una palabra de aliento
hacia la santidad a todos y cada uno de los fieles en cualquier
condición social en que se encuentren. Por eso se acuerda tam-
bién de las viudas (extiéndase si se quiere a los viudos también),
tan atendidas en la antigüedad cristiana, de tal modo que venían
a constituir casi un «ordo» dentro de la comunidad eclesial. De
entre ellas se solían escoger las diaconisas, que tantos servicios
prestaban a los demás s \ Hoy se prolongan esas tareas en tantas
viudas, en tantas mujeres célibes que, sin consagración especial,
viven dignísimamente su estado de tales, ayudando a la Iglesia
en tareas directas de apostolado, o con su influencia benéfica en
los mil quehaceres sociales que la promoción actual de la mujer
ha facilitado y ampliado enormemente. Esa contribución a la
santidad y actividad de la Iglesia, a ellas (y a ellos) les servirá
para lograr mejor su santidad personal.
Y por su lado, los que viven entregados ai duro trabajo, con-
viene que en ese mismo trabajo humano busquen su perfección,
ayuden a sus conciudadanos, traten de mejorar la sociedad entera
y la creación; pero traten también de imitar en su laboriosa cari-
dad a Cristo, cuyas manos se ejercitaron en el trabajo y que con-
tinúa trabajando por la salvación de todos en unión con el Pa-
dre; gozosos en la esperanza, ayudándose unos a otros a llevar
sus cargas y sirviéndose también del trabajo cotidiano para su-
bir a una mayor santidad incluso apostólica.
Signo de los tiempos... El Concilio se fija en el valor del
trabajo como en uno de los valores más estimados en el siglo xx.
Se puede entender su alusión como referida a toda clase de tra-
bajos. Pero es claro que apunta concretamente al llamado trabajo
manual. El Concilio no hace aquí «sociología» al uso. Va a lo
suyo en este capítulo acerca de la santidad: ve al trabajo como
medio precioso de santificación, de acercamiento a Dios...
Ni más ni menos.
La teología del trabajo que este párrafo supone es clara.
El trabajo es en primer lugar «creación», es decir, es colaborar
con Dios en la evolución de su obra externa, de la cual El es el
artífice supremo, «el creador». Es la causa primera, que quiere
utilizar causas segundas... El ha querido que el hombre trabajase
(c.1-3 del Génesis), que dominase la tierra, que la hiciese pro-
ducir. Y esto en toda hipótesis. Aun antes del pecado. El trabajo
entonces, bajo todos los aspectos, hubiese sido siempre gozoso,
sin esfuerzo ni cansancio, puro juego. Producir, y por eso lo-
grarse, perfeccionarse: el hombre se completa actuando, proyec-
53
Cf. J. DANIÉLOU, S. I., he ministere des femmes dans l'Église ancienne:
LMD 61 (1960) 70-97.
774 Baldomero Jiménez Duque
tándose en el mundo-, recibiendo de él. Es obligación vital que
a todos incumbe.
En esa actividad, el hombre descubre a su vez el «logos»
escondido en la realidad del «cosmos», «logos» divino, huella
y eco de Dios. Todo deviene así para él símbolo de la presencia
de Dios, todo de El le habla y hacia El le dirige.
Pero el pecado hizo duro el trabajo:
«Al hombre le dijo: Por haber escuchado a tu mujer, comiendo del
árbol de que te prohibí comer, diriéndote: no comas de él: Por ti será
maldita la tierra; con trabajo comerás de ella todo el tiempo de tu vida;
te dará espinas y abrojos, y comerás de las hierbas del campo. Con el
sudor de tu rostro comerás el pan. Hasta que vuelvas a la tierra. Pues de
ella has sido tomado; ya que polvo eres y al polvo volverás» (Gen
3,17-19).
Expliqúese este texto como se quiera. El hecho es que el
trabajo pesa como una obligación, se hace enojoso psíquicamente
y tantas veces somáticamente pesado y hasta agotador: puede
llegar y llega hasta endurecer y materializar al hombre, «conde-
nado» en tantísimas ocasiones a trabajos inhumanos, deshumani-
zantes. Lo sociológico ha jugado papeles terribles en la historia
de la humanidad a este respecto.
Pero el trabajo ha sido redimido por Jesucristo. Y en sus
formas más humildes: El fue obrero manual (carpintero-herrero)
en la aldea miserable de Nazaret toda su vida. Se abrazó, se con-
denó al trabajo, al horizonte limitado y «obligado» del trabajo
más pobre. Ello formó parte de su sacrificio sacerdotal redentor,
de la Pascua de Dios en El. Así el trabajo hasta en su aspecto
doloroso es un valor estupendo de purificación, de elevación, de
santificación. Todo está en comulgar al trabajo del Señor. Así
el trabajo humano es a la vez divino, es creador y es redentor al
mismo tiempo. Las perspectivas santificadoras y apostólicas que
se abren así sobre el mundo del trabajo son infinitas "*.
Ley del trabajo que se impone a todos. San Pablo lo ha for-
mulado de modo que transciende las mismas circunstancias con-
cretas de su ocasión:
«Y mientras estuvimos entre vosotros, os advertíamos que el que no
quiera trabajar no coma. Porque hemos oído que algunos viven entre
vosotros en la ociosidad, sin hacer nada, sólo ocupados en curiosearlo
todo. A estos tales les exhortamos y rogamos por el amor del Señor Jesu-
cristo que, trabajando sosegadamente, coman su pan» (2 Thess 3,10-12).
Ley que ahora es sacrificio, no sólo de alabanza, sino de sa-
tisfacción, de redención..., que es comulgar al trabajo reparador
de Jesucristo. El trabajo forma parte de nuestra misa.
53* XRUHLAR, C.5 Labor Chrislianus (Roma 1961).
Cj. Universal vocación ala santidad en la Iglesia. 41 775
«Una vez más, Señor..., puesto que no tengo ni pan, ni vino, ni altar,
me alzaré por encima de los símbolos hasta la majestad pura de lo real,
y yo, vuestro sacerdote, os ofreceré sobre el altar de la tierra entera el
trabajo y el dolor del mundo... Recibid, Señor, esta hostia total que os
nresenta en el alba nueva la creación, movida por vuestro atractivo. El
pan, nuestro esfuerzo, bien sé yo que en sí mismo es sólo una inmensa
desagregación. El vino, nuestro dolor, no es más que una bebida, ¡ay!,
disolvente. Pero en el fondo de esta masa informe habéis puesto, Señor,
un deseo irresistible y santificante que nos hace gritar a todos desde el
impío hasta el infiel: ¡ Señor, haznos ser uno!» " .
Sepan también que está unidos de manera especial con Cris-
to en sus dolores por la salvación del mundo todos los que se
ven oprimidos por la pobreza, la enfermedad, los achaques y
otros muchos sufrimientos, o padecen persecución por la justicia;
todos aquellos a quienes el Señor en su Evangelio llamó bien-
aventurados, y a quienes «el Señor... de toda gracia, que nos llamó
a su eterna gloria en Cristo Jesús, después de un poco de sufri-
miento, nos perfeccionará El mismo, nos confirmará, nos solidifi-
cará» (I Petr 5,10).
El sufrimiento, el dolor, es un hecho en la vida humana.
También en medio de la civilización refinada del siglo xx. El
dolor supone el pecado, como revelan el Génesis y San Pablo.
Pero está arguyendo a la vez la existencia e intervención de Dios
para que se aproveche tanta energía, tanta riqueza como el dolor
supone y produce. Una finalidad se impone a ese torrente de
vida para que no se pierda. La inmensa fuerza del dolor humano
no puede ser inútil.
Y esa intervención divina tiene su expresión suprema en la
cruz de Cristo. La redención se ha hecho en su sangre, en su
muerte dolorosa, que termina en la resurrección, en la vida nue-
va y gloriosa.
Por eso hay que hacer en la vida cristiana el encuentro del
dolor y el amor, comulgando a la cruz de Cristo. Todo ese dolor
hay que aceptarlo amorosamente para que así sea redentor, vida,
lleve a la plenitud de la vida. El que no entienda y comulgue
al misterio de la cruz no puede ser salvo. «Pedro, tomándolo
aparte, se puso a amonestarle, diciendo: N o quiera Dios, Señor,
que esto suceda. Pero El, volviéndose, dijo a Pedro: Retírate de
mí, Satanás; tú me sirves de escándalo porque no sientes las
cosas de Dios, sino las de los hombres» (Mt 16,22-23).
El bautismo nos hace vivir sacramentalmente ya la muerte y
resurrección del Señor (Rom 6,1-11). La eucaristía es el sacra-
mento de su sacrificio, el memorial de su pasión (1 Cor 11,26).
El programa de vida cristiana se puede resumir en las frases
evangélicas: «Entonces dijo Jesús a sus discípulos: El que quiera
51
TFILHARD DE CH.ARDTN, S. I., LÍÍ messe sur le monde, en Hymne de l'Uni-
vers (París 1961) p.17 y 19.
776 Baldomero Jiménez Duque
venir en pos de mí, niegúese a sí mismo, y tome su cruz y sí-
game» (Mt 16,24). «Y el que no toma su cruz y sigue en pos
de mí, no es digno de mí» (Mt 10,38). Se comprende a la luz
de esta enseñanza y de este misterio que San Pablo sintiese según
nos confía en sus cartas: «Mas yo por la misma Ley he muerto
a la Ley, por vivir para Dios; estoy crucificado con Cristo» (Gal
2,19). «Cuanto a mí no quiera Dios que me gloríe sino en la
cruz de nuestro Señor Jesucristo, por quien el mundo está cru-
cificado para mí, y yo para el mundo» (íbid., 6,14).
«Para conocerle a El y el poder de su resurrección y la par-
ticipación en sus padecimientos, conformándome a El en la muer-
te» (Phil 3,10).
El dolor, pues, no tiene razón por sí mismo. Sería inhumano
y absurdo. Pero ante su existencia, por causa del pecado, la so-
lución divina es informarlo de caridad para aprovechar su in-
mensa potencialidad, su valor escondido.
El dolor entonces nos purifica, nos sirve para unirnos más
a Cristo, nos hace corredentores con El. «Ahora me alegro de
mis padecimientos por vosotros y sufro en mi carne lo que falta
a las tribulaciones de Cristo por su cuerpo, que es la Iglesia»
(Col 1,24). El dolor así entendido y vivido no es algo negativo,
al contrario, construye, se inserta en la evolución progresante,
sirve a la vida. Por eso Dios lo permite y lo explica. Por eso lo
ha hecho suyo en su Cristo. Y por eso es, por lo tanto, instru-
mento magnífico para nuestra santificación, para intimar nuestra
unión con Cristo en Dios 5S.
Por consiguiente, todos los fieles cristianos, en cualquier con-
dición de vida, de oficio o de circunstancias, y precisamente por
medio de todo eso, se podrán santificar de día en día, con tal
de recibirlo todo con fe de la mano del Padre celestial, con tal
de cooperar con la voluntad divina, manifestando a todos, incluso
en el propio servicio temporal, la caridad con que Dios amó al
mundo.
42. «Dios es caridad, y el que permanece en la caridad per-
manece en Dios y Dios en El» (1 lo 4,16). Y Dios difundió su
caridad en nuestros corazones por el Espíritu Santo que se nos
ha dado (cf. Rom 5,5) • Por consiguiente, el don principal y más ne-
cesario es la caridad con la que amamos a Dios sobre todas las
cosas y al prójimo por El. Pero a fin de que la caridad crezca en
el alma como una buena semilla y fructifique, debe cada uno
de los fieles oír de buena gana la palabra de Dios y cumplir con
las obras su voluntad con la ayuda de la gracia, participar fre-
cuentemente en los sacramentos, sobre todo en la eucaristía, y
en otras funciones sagradas, y aplicarse de manera constante a
la oración, a la abnegación de sí mismo, a un fraterno y solíci-
s lógica 2-2 q.184 a . l ; Pío XII, exhort apost. Mentí nostrae, 23 sept. 1950: AAS
" Cf. Teología de la mística p.339ss.
C.5. Universal vocación a la santidad en la Iglesia. 42 777
to servicio de los demás y al ejercicio de todas las virtudes. Por-
que la caridad, como vínculo de la perfección y plenitud de la
ley (cf. Col 3,14; Rom 3,10), gobierna todos los medios de santi-
ficación, los informa y los conduce a su fin 5G. De ahí que el amor
hacia Dios y hacia el prójimo sea la característica distintiva del
verdadero discípulo de Cristo.
La Lumen gentium nos ha dicho que la perfección de la
santidad es para todos, que esa obligación de tender a ella planea
sobre todos los bautizados.
Y hemos visto que esa santidad y su perfección, por consi-
guiente, consisten en participar a la vida divina por, con y en
Jesucristo.
Participar a esa vida puede resumirse en una palabra: caridad.
Porque «Dios es caridad» (1 lo 4,8 y 16).
El amor humano es un tremendo misterio. ¡Qué será el amor
divino!
Esa frase de San Juan concluye todo el proceso de la revela-
ción de Dios a los hombres. Y les deja a la vez en suspenso...
. ¡ Dios es amor!
Digamos algo. Amor es tender hacia algo, hacia alguien, y
darse a él... Es ser para él, y así ser plenamente el que se da.
En Dios el Padre se da al Hijo. El Hijo al Padre. Los dos al
Espíritu Santo, arco voltaico de su amor mutuo, y el Espíritu
Santo se da a ellos. Dios es impensable si no es amor infinito.
Y Dios ha querido darse por amor a otros seres... Y creó. Y di-
vinizó. Y redimió para restaurar lo que el hombre había des-
trozado...
Por eso comunicarnos su vida es comunicarnos su amor..., la
llama misteriosa de su mismo vivir. Todas las comparaciones
humanas del amor se proyectan analógicamente sobre el suyo
hacia nosotros y todas son pálidas: amor paternal, amor nupcial,
amor amical, amor siempre oblativo...
«Porque tanto amó Dios al mundo, que le dio su unigénito Hijo
para que todo el que crea en El no perezca, sino que tenga la vida eter-
na» (lo 3,16).
«Ved qué amor nos ha mostrado el Padre, que seamos llamados
hijos de Dios, y lo seamos» (1 lo 3,1).
«En esto hemos conocido la caridad, en que El dio su vida por nos-
otros» (1 lo 3,16).
«Carísimos, arriémonos unos a otros, porque la caridad procede de
Dios, y todo el que ama es nacido de Dios y a Dios conoce. El que
no ama no conoce a Dios, porque Dios es caridad. La caridad de Dios
hacia nosotros se manifestó en que Dios envió al mundo a su Hijo
unigénito para que nosotros vivamos por El. En eso está la caridad, no
56
Cf. SAN AGUSTÍN, Enchtr. 121,32: PL 40,288; SANTO TOMÁS, Summa Tbeo-
42 (1950) 660.
778 Baldomero Jiménez Duque
en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que El nos amó y en-
vió a su Hijo víctima expiatoria de nuestros pecados.
Carísimos, sí de esta manera nos amó Dios, también nosotros de-
bemos amarnos unos a otros. A Dios nunca le vio nadie; si nosotros nos
amamos mutuamente, Dios permanece en nosotros y su amor es en nos-
otros perfecto. Conocemos que permanecemos en El y El en nosotros en
que nos dio su Espíritu. Y hemos visto, y damos de ello testimonio,
que el Padre envió a su Hijo por Salvador del mundo. Quien confiese
que Jesús es el Hijo de Dios, Dios permanece en él y él en Dios.
Y nosotros hemos conocido y creído la caridad que Dios nos tiene. Dios
es caridad, y el que vive en caridad permanece en Dios y Dios en él»
(1 lo 4,7-16).
«Pero Dios probó su amor hacia nosotros en que, siendo pecadores,
murió Cristo por nosotros» (Rom 5,8).
«El que no perdonó a su propio Hijo, antes le entregó por todos
nosotros, ¿cómo no nos ha de dar con El todas las cosas? ¿Quién acu-
sará a los elegidos de Dios? Siendo Dios quien justifica, ¿quién con-
denará? Cristo Jesús, el que murió, aún más, el que resucitó, el que
está a la diestra de Dios, es quien intercede por nosotros. ¿Quién nos
arrebatará al amor de Cristo ? ¿ La tribulación, la angustia, la perse-
cución, el hambre, la desnudez, el peligro, la espada? Según está escri-
to: «Por tu causa somos entregados a la muerte todo el día, somos mi-
rados como ovejas destinadas al matadero» (Ps 44,23). Mas en todas
estas cosas vencemos por aquel que nos amó. Porque persuadido estoy
que ni la muerte ni la vida, ni los ángeles ni los principados, ni lo pre-
sente ni lo venidero, ni las virtudes, ni la altura ni la profundidad, ni
ninguna otra criatura podrá arrancarnos al amor de Dios en Cristo Je-
sús, nuestro Señor» (Rom 8,32-39).
«Padre, lo que tú me has dado quiero que donde esté yo estén ellos
también conmigo, para que vean mi gloria, que tú me has dado, porque
me amaste antes de la creación del mundo. Padre justo, si el mundo no
te ha conocido, yo te conocí, y éstos conocieron que tú me has envia-
do, y yo les di a conocer tu nombre, y se lo haré conocer, para que el
amor con que tú me has amado esté en ellos y yo en ellos» (lo 17,24-26).
Dios se da al hombre al amarle. Es su gran don porque es
El mismo. La fórmula suprema la ha recordado el Concilio, y es
de San Pablo: «Y la esperanza no quedará confundida, pues el
amor de Dios se ha derramado en nuestros corazones por virtud
del Espíritu Santo, que nos ha sido dado» (Rom 5,5).
Porque al dársenos así ese Dios, ese Espíritu Santo que es
Amor, nos empapa en su amor, nos calienta con su mismo fuego.
Hecho luz Dios es para nosotros fe, recepción por nuestra parte
de esa verdad. Hecho entrega amorosa, es calor que vivifica y
diviniza.
Pero nosotros hemos de aceptar ese amor, y hemos de res-
ponder, devolviendo a El ese eco de amor que El mismo produ-
ce en nosotros. Así le amamos con amor divino, digno de Dios.
Esa respuesta es así el gran precepto del amor, que el don divi-
no del amor exige de nosotros:
C.5. Universal vocación ala santidad en la Iglesia. 42 779
«Maestro, ¿cuál es el mandamiento más grande de la ley? El le dijo:
Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con
toda tu mente. Este es el más grande y el primer mandamiento. El se-
gundo, semejante a éste, es: Amarás al prójimo como a ti mismo. De
estos preceptos penden toda la ley y los profetas» (Mt 22,36-40; cf. Me
12,28-34).
Aceptar, pues, esa fe y ese amor divinos o rehusarlos es todo
nuestro misterio y nuestro problema. Es nuestra vida o nuestra
muerte eternas. Es nuestra perfección y felicidad o nuestra des-
gracia.
Como se ve, consideramos la caridad divina como una pro-
yección, participación, efecto de El en nosotros. El Espíritu San-
to, caridad increada, se nos presencializa con dinamismo pe-
netrante, y nos calienta, nos comunica vida divina, que es en nos-
otros amor, caridad creada, efecto allí de su acción, algo nuestro.
Es el calor que deja el fuego. Es, en terminología aristotélico-
escolástica, forma intrínseca nuestra, consecuencia del amor de
Dios misericordioso y vivificante...
Esa presencia de Dios en nosotros, ese darse a nosotros el
Espíritu Santo, ese aliento divino en nuestros corazones, produce
en ellos un efecto misterioso de vida divinizada. Ese efecto es
algo creado, distinto del Dios que lo hace; es ya vida nuestra.
Esa vida, en cuanto es luz y conocimiento, se llama fe; en cuanto
confianza y fuerza, es esperanza; en cuanto fuego y amor, es
caridad. Vida divina en nosotros y caridad nuestra es en reali-
dad lo mismo. Y como es algo gratuito, gracioso, regalo divino,
es gracia. Gracia y caridad, gracia y vida teologal, divinal, en
nosotros... es todo igual. La escolástica habló de «hábitos» dis-
tintos, y se puede así hablar, entendidos como irisaciones psico-
lógicas diferentes y permanentes que ese Dios, Trino y Uno en
sí, Padre, y Esposo y Amigo en nosotros, provoca al poseernos
en su infinita y libérrima misericordiosa generosidad...
Caridad, vida, presencia, actividad y consecuencia del Espíritu
en nuestras almas, así la entendemos. Prescindimos aquí, sin
querer minimizarla, la concepción «cosista» de la caridad, clási-
ca en la teología escolástica, que hace de ella un «hábito», que
se actúa después por los toques de Dios y la cooperación de los
hombres. Es una explicación y reflexión humana valiosa, que se
ensambla magníficamente con los datos de la revelación. Pero
aquí no nos interesa. El Concilio, es fiel a su sencilla línea bí-
blica, existencial y pastoral en todo.
Don de Dios. Compromiso y precepto para el hombre que lo
recibe y acepta. En esa respuesta de fe y de amor, que espera y
confía (la fe y sobre todo la esperanza son aspectos inevitables .
780 Baldomero Jiménez Duque
del don de Dios al hombre en el tiempo), está toda nuestra
santidad y perfección posible en la misma.
Todo se cifra en el amor de Dios, en la caridad, objetivamen-
te dado y recibido, subjetiva y libremente aceptado, respondido.
Vida divina dada y vivida.
Por eso la perfección de nuestra vida santa está en la caridad,
en recibir y cultivar el gran don divino de la caridad, del amor
de Dios, de la vida de Dios (es todo lo mismo). Ahora en la
fe. Ahora en confianza y en expectante espera de consumación.
Y esa caridad divina nos introduce en todo el ámbito del
infinito horizonte amoroso de Dios nuestro Padre. Por eso nos
hace amar con amor divino a sus hijos, hermanos nuestros. Es
un mismo y único amor, que no puede separarse sin destruirse
(cf. el texto citado de San Mateo y San Marcos y toda la carta
primera de San Juan). Toda la ley vieja y los profetas, toda la
ley nueva, se compendia y se termina allí. El sermón del Monte
es el pregón del amor para todos, el manifiesto de la ley del
Señor. La parábola del buen samaritano la sensibilizaba impre-
sionantemente. Pero sobre todo hay que subrayar el espíritu de ese
amor: como yo os he amado...
Por eso en la Escritura viene proclamado el primado de la
caridad como dulcísimo' deber que nos persigue siempre a nos-
otros, y sin el cumplimiento del cual la santidad, la vida en Dios,
es imposible. Desde nuestra ladera humana hemos de vivir la
caridad hacia Dios y hacia los hombres, psicológicamente, mo-
ralmente hablando, como tendencia positiva, y generosa y suave,
lo más que podamos. Porque la vida de caridad de suyo no tiene
límites, ya que es tendencia hacia el fin infinito, hacia Dios.
En la práctica limitada de nuestro vivir, ello será como since-
ramente podamos ST. La vida y el progreso en la caridad no es un
«consejo», sino el gran mandamiento siempre.
Este primado de la caridad en nosotros y desde nosotros vie-
ne, decíamos, solemnemente afirmado por la Escritura. La cari-
dad, entendida en toda su amplitud y con todas sus consecuen-
cias. El texto por antonomasia es el de San Pablo:
«Aspirad a los mejores dones. Pero quiero mostraros un camino me-
jor. Si hablando lenguas de hombres y de ángeles no tengo caridad, soy
como bronce que suena o címbalo que retiñe. Y si teniendo el don de
profecía y conociendo todos los misterios y toda la ciencia y tanta fe
que traslade los montes, si no tengo caridad, no soy nada. Y si repar-
tiere toda mi hacienda y entregare mi cuerpo al fuego, no teniendo ca-
ridad, nada me aprovecha».
«La caridad es paciente, es benigna; no es envidiosa, no es jactan-
ciosa, no se hincha; no es descortés, no es interesada, no se irrita, no
57
Cf. SANTO TOMÁS, Summa 2-2 q.184 a.3 ; q.186 a.2 ad 2.
C.5. Universal vocación ala santidad en la Iglesia. 42 781
piensa mal; no se alegra de la injusticia, se complace en la verdad;
todo lo excusa, todo lo cree, todo lo espera, todo lo tolera».
«La caridad no pasa jamás; las profecías tienen su fin, las lenguas
cesarán, la ciencia se desvanecerá. Al presente, nuestro conocimiento es
imperfecto, y lo mismo la profecía; cuando llegue el fin, desaparecerá
eso que es imperfecto. Cuando yo era niño hablaba como niño, pensaba
como niño, razonaba como niño; cuando llegué a ser hombre, dejé como
inútiles las cosas de niño. Ahora vemos por un espejo y oscuramente,
entonces veremos cara a cara. Al presente conozco sólo en parte, entonces
conoceré como soy conocido. Ahora permanecen estas tres cosas: la fe,
la esperanza, la caridad; pero la más excelente de ellas es la caridad»
(1 Cor 12,31-13,1-13)".
Véanse también:
«El fin de esta intimación es la caridad de un corazón puro, de una
conciencia buena y de una fe sincera» (1 Tim 1,5).
«No estéis en deuda con nadie, sino amaos los unos a los otros,
porque quien ama al prójimo ha cumplido la Ley. Pues no adulterarás,
no matarás, no robarás, no codiciarás, y cualquier otro precepto, en esta
sentencia se resume: Amarás al prójimo como a ti mismo. El amor no
obra el mal del prójimo, pues el amor es el cumplimiento de la Ley»
(Rom 13,8-10).
«Pero por encima de todo esto, vestios de la caridad, que es el
vínculo de la perfección» (Col 3,14).
La caridad no sólo une, pues, con Dios, sino que es el lazo
que nos une a todos con El y a nosotros entre sí.
Toda la epístola primera de San Juan, que habría que trasla-
dar íntegramente aquí, no será, por otra parte, más que el comen-
tario inspirado al discurso de Jesús en el cenáculo, cuyo «leit
motiv» fue el pedirnos que le amásemos, y unos a otros como
El nos ha amado.
Podemos suponer, dada la abundancia de textos bíblicos, que
los Padres y los autores espirituales de todos los tiempos hayan
insistido en este tema del amor hasta la saciedad ss. Santo Tomás
lo cinceló con su estilo sereno:
«Se dice que cada cosa es perfecta en cuanto que alcanza su propio
fin, que es la última perfección. Ahora bien, la caridad es la que nos
une a Dios, que es el fin último del alma humana. Por consiguiente,
según la caridad se mide de modo especial la perfección de la vida cris-
tiana» " .
Y el magisterio eclesiástico lo autorizó con su fuerza en va-
rias ocasiones: Juan XXII 6 0 . Pío XII ". Ahora también el nú-
mero que comentamos de la Lumen gentium.
La llama de la caridad, que enciende y aviva en nosotros la
58
Cf. D E GUIBERT, O . C , p.48ss .
59
Summa 2-2 q.184 a.l. Cf. De perfec. vitae spir. 1.
60
Bula Ad conditorem (1322). Cf. D E GUIBERT, Documenta... perfectionis ltu~
dium spectantia (Roma 1931) n.266.
81
Mentí «ostras 23 sept. 1950 : AAS 42 (1950) 660.
 782 Baldomero Jiménez Duque
llama del Espíritu Santo, nos diviniza, nos transforma en Cristi,
nos une filialmente al Padre, nos hace amar fraternalmente, diyi-
nalmente, a nuestros hermanos los hombres. Ella informa t^do
nuestro vivir humano. Ella exige por eso («impera») el ejercicio
y plenitud de todas las virtudes. Ella es, en una palabra, la/per-
fección de la vida y santidad cristianas.
«De ahí que el amor hacia Dios y hacia el prójimo sea la
característica distintiva del verdadero discípulo de Cristo».
N o podemos detenernos en hablar sobre los medios para
cultivar en nosotros la vida divina o amor de Dios, que indica
el texto conciliar. Sería interminable.
Se indican varios: unos más objetivos (digamos así), en cuan-
to que dependen más exclusivamente de Dios, aunque también
nosotros tengamos que cooperar con nuestra fe libremente actua-
da, como son la escucha de la palabra de Dios y los sacramentos.
Otros son más subjetivos, en cuanto que, aunque la gracia de
Dios sea quien nos mueve y ayuda a utilizarlos, sin embargo,
nuestra opción y actuación se experimentan más vivamente, como
son cumplir con las obras la voluntad divina, la oración personal,
la abnegación de sí mismo, el servicio fraternal a los demás, la
práctica de todas las virtudes humanas en ese contexto de la ley
de Cristo, de la ley del amor.
Todo ese conjunto hace vivir la experiencia cristiana total,
en la cual religión y moral todo es uno.
Oír la palabra con fe, con deseo... Ella es como un sacra-
mento.
«El contestó diciéndoles: mi madre y mis hermanos son éstos,
los que oyen la palabra de Dios y la ponen por obra» (Le 8,21).
«Pero El dijo: Más bien dichosos los que oyen la palabra de
Dios y la guardan» (Le 11,28). La lectura contemplativa y amo-
rosa de los Libros Sagrados fue sabroso y abundoso alimento es-
piritual de los cristianos en los siglos primeros ".
Sobre la vida sacramental nada decimos. En ella se ejercita el
sacerdocio bautismal, que todo él es santo y santificante. La misa
es el centro de la vida espiritual, de toda la Iglesia y todos sus
miembros. Únicamente anotamos que esa vida sacramental hay
que vivirla en el contexto de la Iglesia, que es, con Cristo, el
sacramento primordial y total. Los sacramentos son la expresión
litúrgica, significada, de esa sacramentalidad vital de la Iglesia,
que, como «pleroma» de Cristo, nos comunica y acrece a todos
la vida de Dios. N o son actos de piedad privada en ningún caso.
Son algo siempre eclesial y que nos insertan más y más en ese
02
E. HHNDRIHX, O. S. A., ha Escritura como fuente de piedad a través de lo:
siglos: Revista Agustiniana de Espiritualidad (1965) 5-22.
C.5. Universal vocación ala santidad en la Iglesia. 42 783
Cristo total del que formamos parte. Con esa conciencia se deben
practicar.
\ . . . cumplir con las obras la voluntad de Dios... Es consecuen-
cia de una caridad sincera y viva. Si de veras se ama, hay nece-
sidad de complacer, de hacer la voluntad del que se ama. Es una
secuencia ética del amor. Máxime cuando éste es Dios, al que
se debe, aun prescindiendo del amor, si ello fuera posible, su-
misión y entrega: «Venga a nos tu reino, hágase tu voluntad,
como en el cielo así en la tierra» (Mt 6,10). «No todo el que
dice: ¡Señor, Señor!, entrará en el reino de los cielos, sino el que
hace la voluntad de mi Padre, que está en los cielos» (Mt 7,21).
«Porque quienquiera que hiciere la voluntad de mi Padre, que
está en los cielos, ése es mi hermano, y mi hermana, y mi ma-
dre» (Mt 12,50). María no ha hecho más que la voluntad del
Señor: «Dijo María: He aquí a la sierva del Señor; hágase en
mí según tu palabra» (Le 1,38). Jesús no hizo siempre más que
la voluntad del Padre. «Entonces yo dije: Heme aquí que ven-
go—en el volumen del Libro está escrito de mí—para hacer, ¡oh
Dios!, tu voluntad» (Hebr 10,7). «Jesús les dijo: Mi alimento
es hacer la voluntad del que me envió y acabar su obra» (lo 4,34).
«El que me envió está conmigo; no me ha dejado solo, porque
yo hago siempre lo que es de su agrado» (lo 8,29). «Se humilló,
hecho obediente hasta la muerte, y muerte de cruz» (Phil 2,8).
«Padre, si quieres, aparta de mí este cáliz, pero no se haga mi
voluntad, sino la tuya» (Le 22,42; cf. Me 14,36; Mt 26,39) "•
Los problemas teológicos y psicológicos que el tema de la
oración plantea son inagotables. Aquí baste subrayar que el Con-
cilio recuerda a este «sacramento universal de todas las gracias»
como a uno de los medios objetivo-subjetivos más importantes.
La oración en general no es más que la actuación de nuestra
vida teologal, de fe, de esperanza y de amor. Es nuestra respuesta
a la acción vivificante del Espíritu Santo en nosotros. Es actuar
por eso nuestros sentimientos filiales con Cristo, desde el corazón
de Cristo, hacia el Padre. Es adorar, es alabar, es pedir... Es
dialogar así de corazón a corazón con El. Es decir el «Pater
noster» con el alma.
«Porque los que son movidos por el Espíritu de Dios, éstos son
hijos de Dios. Que no habéis recibido el espíritu de siervos para recaer
en el temor; antes habéis recibido el espíritu de adopción, por el que
clamamos: ¡Abba, Padre! El Espíritu mismo da testimonio a nuestro es-
píritu de que somos hijos de Dios» (Rom 8,14-16). «Y el mismo Espí-
ritu viene en ayuda de nuestra flaqueza, porque nosotros no sabemos
63
Acerca de los problemas que plantea la perfección y la adhesión a la volun-
tad de Dios, cf. D E GUIBERT, O . C , p. 103-109. Y Abandon, en Dict de Spir. I 1-49;
Conformité a la volante de Dieu II 2.» 1441-1469, etc.
 784 Baldomero Jiménez Duque
pedir lo que nos conviene; mas el mismo Espíritu aboga por nosotr/is
con gemidos inefables, y el que escudriña los corazones conoce cuál /es
el deseo del Espíritu, porque intercede por los santos según Dios»
(ibid., 26-27).
Los recursos psicológicos, las maneras, las industrias, la pro-
blemática en general de la práctica de la oración personal (y ecle-
sial, por lo tanto, siempre de un modo o de otro), necesitarían
libros enteros para poder desarrollarse. A los muchos ya escritos
me remito "\
Obras de caridad de todo género para con el prójimo... Es
todo el mundo de la actividad humana. El hombre está ahí, su-
mergido en la sociedad, en la Iglesia, recibiendo, dando... Si no,
no se logra, y hasta perece. También en el plano sobrenatural
el hombre es un ser inserto en-el-mundo cristiano eclesial. La
caridad de Dios en él tiene que devolverse hacia Dios en cari-
dad-religión filial, y hacia los hombres, en caridad-fraternal, o no
sería nada. El apostolado, por lo tanto, es imperativo de toda
vida cristiana, como el tender a la santidad. El esquema acerca
del apostolado de los laicos enérgicamente lo proclama.
Y todo esto supone abnegación personal, morir místicamente
a su egoísmo repugnante. Superar en lo posible los límites con
que la pobreza radical del hombre y sus pecados recortan su
existir. Llegar a esa oblación, no sólo de sus cosas, sino de sí
mismo, a que le invitan el bautismo, la misa, la caridad... Arran-
carse para ello de su infantilismo y de su mediocridad para, con
Cristo y en su Iglesia, vivere Deo de Deo... En definitiva, saciar
en Dios su sed rabiosa de absoluto, de infinito, de eternidad...
Jesús, el Hijo de Dios, manifestó su caridad ofreciendo su
vida por nosotros; por ello, nadie tiene mayor amor que el que
ofrece la vida por El y por sus hermanos (cf. lo 3,16; lo 15,
13). Pues bien: ya desde los primeros tiempos, algunos cristia-
nos se vieron llamados, y otros se encontrarán llamados siem-
pre, a dar este máximo testimonio de amor delante de todos,
principalmente delante de los perseguidores. El martirio, por con-
siguiente, con el que el discípulo llega a hacerse semejante al
Maestro, que aceptó libremente la muerte por la salvación del
mundo, asemejándose a El en el derramamiento de su sangre, es
considerado por la Iglesia como supremo don y la prueba ma-
yor de la caridad. Y si ese don se da a pocos, conviene que to-
dos vivan preparados para confesar a Cristo delante de los hom-
bres y a seguirle por el camino de la cruz en medio de las per-
secuciones que nunca faltan a la Iglesia.
El martirio, el «testimonio» de la sangre, es la expresión su-
prema del amor. El que da la vida por aquel a quien ama, se lo
da todo. «Nadie tiene amor mayor que este de dar uno la vida
64
Cf. Teología de la mística p.349ss.412ss.
C.5. Universal vocación ala santidad en la Iglesia. 42 785
por, sus amigos» (lo 15,13). Pero, claro, no consiste en dar la
vida materialmente, sino voluntaria y amorosamente, por caridad.
«Y si repartiere toda mi hacienda y entregare mi cuerpo al fuego,
no teáiendo caridad, nada me aprovecha» (1 Cor 13,3). Así, el
martirio de sangre es la fórmula más lograda en el tiempo de la
perfección cristiana. Es la imitación más al pie de la letra de
Cristo, que dio por nosotros su vida.
Y así lo entendió y vivió la Iglesia primitiva. Aquella Iglesia
sobre la cual la amenaza del martirio pesaba con frecuencia.
He aquí algunos pocos textos de los innumerables que se
podrían alegar:
«Entonces seré verdaderamente discípulo de Jesucristo, cuando el mun-
do ya no vea ni siquiera mi cuerpo. Suplicad vosotros por mí a Cristo
para que, mediante estos instrumentos (las fieras), me convierta en hostia
para Dios... Perdonadme; yo sé lo que esto supone para m í : ahora co-
mienzo a ser discípulo» 65.
«El fue, en efecto, no sólo maestro insigne, sino mártir eminente; de
ahí que todos deseen imitar un martirio sucedido según la enseñanza
del Evangelio de Cristo» 66 .
«El lugar de la derecha está reservado a otros, a aquellos que ya han
agradado a Dios y han sufrido por el nombre», le dijo la anciana (la
Iglesia) a Hermas "'.
«Sigúese que tratemos acerca del martirio y sobre quién sea perfecto...
Llamamos al martirio perfección o consumación, no porque con él ter-
mina <el hombre su vida, como los demás, sino porque da una prueba
consumada de caridad... Este es él que verdaderamente da testimonio de
ser auténtico fiel para con Dios... Lleno de confianza marcha el mártir
a su Señor amado, por cuyo amor entregó de buena gana su cuerpo...,
y óyese llamar por nuestro Salvador, por la semejanza de su vida, ha-
blando poéticamente, «hermano querido» 68.
«Vosotros sois los que habéis guardado los preceptos del Señor, vos-
otros los que habéis mantenido las enseñanzas evangélicas con el sincero
vigor de la fe... Verdaderos testigos del Evangelio y verdaderos márti-
res de Cristo, enraizados en El y asentados firmemente sobre esa piedra,
habéis juntado la disciplina con la virtud, habéis estimulado a los demás
al temor de Dios, habéis hecho de vuestros martirios otros tantos ejem-
plos» 69.
Habría que copiar toda la exhortación ad martyres de Tertu-
liano 70, la exhortación al martirio de Orígenes " , muchas de las
cartas de San Cipriano y su Ad Fortunatum 72, así como tantas actas
auténticas de martirios, rebosantes de entusiasmo y de fe y de
amor a Jesucristo". San Ambrosio ha podido decir con frase
6S
SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Ad Rom. 4 y 5 : ed. Ruiz BUENO, p.447ss.
06
67
Martirio de San Policarpo 19: ed. Ruiz BUENO, p.686.
68
Pastor de Hermas vis.3 : ed. Ruiz BUENO, p.949.
60
CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata 4,4: PG 8,1928.
70
SAN CIPRIANO, 37,4,2 : ed. Ruiz BUENO, p.548s.
71
PL 1,619-628.
72
PG 11,563-637.
73
PL 4,651-676. Cf. De laude martyríi: ibid., 787-804.
Actas de los mártires: ed. Ruiz BUENO (Madrid 1951) 1185 pp.
786 Baldomero Jiménez Duque
lapidaria: «Apellabo martyrem, praedicavi satis» "'. Y San Jeró-
nimo : «Si martyrium fecerimus statim in paradisum» 7°.
Esta estimación del martirio de sangre es la que llevó/' a la
Iglesia a la veneración de los mártires antes que a ninguno de
los otros cristianos muertos en la fe del Señor y en la corfiunión
eclesial. Estima que perduró siempre a lo largo de los tiempos.
Santo Tomás pudo escribir en plena Edad Media:
«El martirio, entre los demás actos h u m a n o s , es el m á s perfecto se-
g ú n su género, como signo del amor supremo, atendiendo a lo q u e dice
San J u a n : N a d i e tiene mayor amor q u e el q u e u n o d é la vida p o r sus
amigos» " \
Pero la ocasión del martirio violento no siempre puede darse.
Las persecuciones son intermitentes. A veces únicamente se pade-
cieron sufrimientos, cárceles, humillaciones por la fe u otra vir-
tud. Surgen los «confesores» desde el siglo m (Orígenes, tiempos
de San Cipriano, etc.). En grandes espacios geográficos, y hasta
temporales, el martirio de sangre no se ha dado en la historia de
la Iglesia, aunque aquí o allí, ahora o luego, nunca ha dejado
<de vitalizarla.
Pero la persecución latente (hoy, por ejemplo, tan viva y di-
simulada en muchos países) es una conjessio de la fe, muchas
veces durísima y heroica, que suple al otro martirio. Es más, la
misma vida cristiana, cultivada en vuelo generoso, en caridad de-
cidida, y perseverante, y valiente, es un género de testimonio, una
especie de sucedáneo del de sangre. «Hay dos clases de martirio:
uno, del alma; otro, del cuerpo; uno, manifiesto; otro, oculto.
El manifiesto tiene lugar cuando se mata el cuerpo por amor de
Dios; el oculto, cuando por amor de Dios se arrancan los vi-
cios» ". Es más, cuando aparecen los monjes en la Iglesia, con su
vida ascética impresionantemente extremosa, «sensim sine sensu»
se forma la opinión de que ellos son los sucesores de los mártires.
Su vida abnegada, con su renuncia a todas las ventajas y comodi-
dades mundanas, parece estar diciendo que lo han dejado todo,
hasta el mismo vivir, que con lo puramente indispensable se
sostiene.
Todo ello es índice de una gran verdad subyacente a toda la
teología del martirio, y que queda sugerida por el texto conciliar,
y es que el martirio, hasta el de sangre, el de dar la vida, es la
gran obligación de todo bautizado, de todo cristiano. N o es un
consejo ni un medio extraordinario de santificación, como a veces
74
De virginibus 1 : PL 16,200.
75
Hom. in he. 16,19-31 : Analecta Maredsolana.
76
Stimma 2-2 q.124 a.3. Cf. M. VILLER, Marlyre et perfection: R. d'Asc. et
de M. (1925) 3-25.
77
RUFINO, ln Ps. 4 3 : PL 21,819. Cf. SAN GREGORIO MAGNO, ln Ex. hom.5,12:
PL 76,992.
C.5. Universal vocación ala santidad en lalglesia. 42 787
se ha dicho. Es estricto mandamiento del Señor. Y como tal tienen
que vivirlo en la disposición del corazón todos los que siguen
a Jesucristo. Como hecho será después un suceso más o menos
raro (én ese sentido se le puede llamar «extraordinario») : la ma-
yoría de los cristianos no mueren mártires de sangre. Pero en el
horizonte cristiano su posibilidad siempre existe, y hay que estar
siempre disponible para la misma si se hace realidad.
«El q u e halla su vida, la perderá, y el q u e la perdiere p o r amor d e
mí, la hallará» ( M t 1 0 , 3 9 ) . «Entonces dijo Jesús a sus discípulos: El
que quiera venir en pos de mí, niegúese a sí mismo, y tome su cruz y
sígame. Pues el q u e quiera salvar su vida, la perderá; y el q u e pierda
su vida p o r mí, la hallará. Y ¿ qué aprovecha al h o m b r e g a n a r todo el
m u n d o si pierde s u a l m a ? » ( M t 16,24-26). «Si t u m a n o o t u p i e t e
escandaliza, córtatelo y échalo d e t i ; q u e mejor t e es entrar e n l a vida
manco o cojo q u e con manos o pies ser arrojado al fuego eterno. Y si t u
ojo te escandaliza, sácatelo y échalo d e ti; q u e mis te vale e n t a r con
un solo o j o en la vida q u e con ambos ojos ser arrojado en l a g e h e n n a
de fuego» ( M t 18,8-9).
Los textos bíblicos y paulinos acerca de esa disponibilidad
ante el Señor que planea sobre toda vida cristiana podían multi-
plicarse. Y en el término está hasta el dar la vida si es preciso.
El martirio será un gesto heroico, pero obligatorio si se presenta.
Entre renegar de Cristo o quebrantar gravemente cualquier virtud
y morir no hay opción moral posible: la muerte es un precepto,
una exigencia estricta de la caridad. Es lo que decían los viejos
«catecismos» (Astete, Ripalda...) cuando explicaban en qué con-
siste el precepto elemental y básico de amar a Dios sobre todas
las cosas: «es querer antes perderlas todas que ofenderle», incluso
la vida.
Se comprende que en la tradición de la Iglesia el martirio sea
la suprema fórmula de la perfección en la santidad, en la caridad.
Y como consecuencia de esa disposición hacia el martirio que
debe darse en todo bautizado, de esa aceptación del mismo en
hipótesis, se comprende que toda la vida debe ser vivida en acti-
tud martirial, en testimonio riguroso, exigente, de fe encarnada
en el vivir todo, en el sufrimiento, en la abnegación, en la asee-
sis, en el sacrificio, en la generosidad caritativa hacia los herma-
nos, en el mismo morir, que es entregar a Dios esta vida en ese
momento histórico en que El venga a romperla. Nuestro morir
debe ser en nuestra intención el acto consumativo temporal de
nuestra entrega y homenaje sacrifical con Cristo al Padre.
La santidad de la Iglesia se jomenta también de manera espe-
cial en los múltiples consejos que el Señor propone en el Evangelio
para que los observen sus discípulos " .
78
Sobre los consejos en general, cf. ORÍGENES, Comm. in Rom. 10,14: PG
14.1275B; SAN AGUSTÍN, De sancta virginitate 15,15: PL 40,403; SANTO TOMÁS,
Summa Theol. 1-2 q.100 a.2c (al final); 2-2 q.44 a.4 ad 3.
788 Baldomero Jiménez Duque
El Concilio plantea aquí el problema de los «consejos» en la
vida espiritual. Y se apoya para hablar de los mismos en el
Evangelio, en las palabras del Señor.
Es cierto, como ya antes indicamos, que en el gran precepto
del amor en rigor no caben consejos. A Dios hay que amarle con
todo el corazón, con toda el alma, con toda la mente (Mt 22,37).
Pero en la intensidad psicológica y en las modalidades de vivir
ese amor, en la práctica de los actos que él «elicita» y más toda-
vía en los que «impera» de otras virtudes, se puede dar más y
menos, se pueden dar mandamientos y consejos. La práctica efec-
tiva de ciertos modos de vida cristiana no se impone evidente-
mente a todos.
«A ninguno prohibo las nupcias, ni pongo en entredicho de ninguna
manera el placer, sino que deseo ardientemente que esto se haga con
castidad, no con ignominia, culpa o mil clases de pecados. No mando
retirarse a los montes y a la soledad, sino que sea benigno, modesto y
casto el que vive en medio del m u n d o » " . «Enseñamos que hay una
triple virtud de la castidad: una conyugal, otra propia de la viudez, una
tercera de la virginidad; no ensalzamos a ninguna de ellas de modo que
excluyamos a las otras. Cada una conduce a distintas profesiones. En
este punto, la disciplina de la Iglesia es rica: cada uno puede escoger
la que prefiera, pero no puede, ¡ojalá no se dé nunca!, rechazar a las
demás. Así ensalzo la virginidad sin despreciar la viudez; honro a las
viudas, reservando su propio honor al matrimonio. Esto no lo enseñan
preceptos nuestros, sino testimonios divinos» 8 °.
¿Qué cubrimos con esta palabra «consejos», tan repetida como
difícil de precisar en su contenido?
De manera sencilla ya lo indicaron los Padres que cita el
texto del Concilio.
«Se dan los preceptos para que cumplamos lo obligatorio. El Salva-
dor dice en el Evangelio: Así también vosotros, cuando hiciereis estas
cosas que os están mandadas, decid: Somos siervos inútiles; lo que te-
níamos que hacer, eso hicimos (Le 17,10). Lo que hacemos además de
lo obligatorio no lo hacemos por preceptos. Por ejemplo, la virginidad
no se guarda por obligación; ya que no se escoge por precepto, sino
que se ofrece más allá del precepto. Escucha a San Pablo, que dice: De
las vírgenes no tengo precepto del Señor» (1 Cor 7,25) s l .
«Si no se obedece al precepto, es pecado; si uno no quiere usar del
consejo, alcanzará menos bien, pero no cometerá mal alguno» 82 .
Santo Tomás ha elaborado toda una teoría sobre el tema, que
me parece luminosa y de actual valor. He aquí los textos prin-
cipales :
«Entre el consejo y el precepto hay esta diferencia: que el precepto
importa necesidad, en tanto que el consejo deja la libertad de opción al
75
80
SAN JUAN CRISÓSTOMO, In MI. hom.7,7 : PG 57,81.
SAN AMBROSIO, De viiuis 4,23 : PL 16,254s.
81
82
ORÍGENES, Comm. in Rom. 10,14: PG 14.1275B.
SAN AGUSTÍN, De sancta virginitate 15,15: PL 40.403.
C.5. Universal vocación a la santidad en la Iglesia. 42 789
aconsejado». «Conviene, pues, que ios preceptos de la nueva ley se en-
tiendan haber sido dados acerca de las cosas que son necesarias para con-
seguir el fin de la eterna bienaventuranza, al cual nos introduce inme-
diatamente la ley nueva; y los consejos acerca de aquellas por las que
mejor y más expeditamente puede el hombre conseguir ese fin»83. «El
fin en lo operable tiene carácter de principio, por cuanto las razones de
los medios se toman del fin a que conducen; y el principio no puede ser
asunto de discusión, debiendo admitirse toda cuestión. Siendo que el
consejo no puede recaer sobre el fin, sino sólo sobre los medios a él
conducentes. Sucede, no obstante, que lo que es fin respecto de ciertos
actos, se ordena a otro fin; al modo que el principio de una demostración
es conclusión de otra. Y en este caso, lo que se toma como fin en una
investigación puede en otra elegirse como medio conducente «al fin», y
habrá entonces consejo acerca de él» " .
Los consejos se pueden dividir en consejos estrictamente tales
(«simpliciter») y consejos en sentido amplio («secundum quid»).
Los primeros son cualquier obra que en su género no está man-
dada por ninguna virtud, pero es útil al fin. Los segundos los
constituyen aquellas otras actividades que de suyo ya pertenecen
a una determinada virtud, pero en circunstancias en que no están
así exigidas.
Ahora bien, en la observancia de los preceptos no hay caridad,
pero sin la de los consejos puede de suyo perfectamente darse.
Los consejos, contemplados en general y en abstracto, pueden ser
ayudas para el ejercicio de la caridad. En concreto lo serán o no
según los casos, según la voluntad determinada de Dios para con
cada uno.
«Los otros preceptos son ordenados por los preceptos de la
caridad para remover lo que es contrario a esta virtud, es decir,
con lo que la caridad es incompatible, al paso que los consejos
se ordenan a remover los obstáculos de los actos de la caridad
que, sin embargo, no la contrarían, como es el matrimonio, la
ocupación en los negocios seculares y otras cosas semejantes...»
Por lo tanto, por sí mismo y esencialmente, la perfección de la
vida cristiana consiste en la caridad»... «Secundaria, e instrumen-
talmente, la perfección consiste en los consejos, los cuales todos,
lo mismo que los preceptos, se ordenan a la caridad, pero de dis-
tintas maneras» S5. De tal forma, viene a enseñar Santo Tomás,
que cualquier consejo puede convertirse en precepto si así lo exi-
giese en concreto la caridad 8G. Por eso los consejos pueden ser
preceptos in praeparatione animi", según las circunstancias con-
cretas lo reclamen.
83
1-2 q.108 a.4.
84
1-2 q.14 a.2.
85
86
2-2 q.184 a.3.
Summa 2-2 q.124 a.3 ad 1.
87
De perfectione vitae spiritualis 23, y 2-2 q.184 a.7 ad 1. Cf. 1-2 q.100 a.2;
2-2 q.44 a.4 ad 3. Cf. A. COLORADO, LOS consejos evangélicos a la luz de la teolo-
gía actual (Salamanca) 484 pp.
790
Baldomero Jiménez Duque
Entre los consejos que de un modo u otro se pueden dar en
la práctica de la vida espiritual están los tres que la Edad Media
calificó antonomásicamente de «evangélicos» (no que sean los
únicos consejos evangélicos) : pobreza efectiva, castidad virginal
o celibataria, obediencia a especiales superiores... De los cuales
trata en el capítulo siguiente. Aquí sólo anotemos que son con-
sejos en el segundo sentido antes indicado, ya que la pobreza, la
castidad y la obediencia a todo cristiano de un modo u otro
obligan. En esta forma peculiar de consejos es verdad que de
suyo facilitan la expansión y proyección de la caridad en la
vida cristiana 8S. Pero en definitiva es la misma caridad la que en
concreto revelará y dictará cuál sea la invitación de Dios para
cada cual. « . . . C a d a uno tiene de Dios su propia gracia: éste,
una; aquél, otra». «Cada uno ande según el Señor le dio y según
le llamó» (1 Cor 7,7.17) 8S*.
... Entre los que descuella el precioso don de la gracia divina,
que el Padre da a algunos (cf. Alt 19,11; 1 Cor 7',7), de entregarse
más fácilmente sólo a Dios en la virginidad o en el celibato, sin
dividir con otro su corazón (cf. Cor 7,32-34) " . Esta perfecta con-
tinencia por el reino de los cielos siempre ha sido considerada por
la Iglesia en grandísima estima, como señal y estímulo de la ca-
ridad y como manantial extraordinario de espiritual fecundidad
en el mundo.
El primer consejo «evangélico» que el Concilio aquí elogia
es el de la virginidad y celibato. Ambos nombres no se identi-
fican. Virginidad es algo fisiológico, de suyo peculiar del sexo
femenino. Celibato es abstinencia de la función sexual en uno y
otro sexo. Pero aquí lo que importa en todo caso es la continencia
sexual, vivida por amor de Dios, es decir, según las exigencias de
la caridad en cada uno.
Porque la castidad, la virtud que, según normas de fe y de
razón, regula en el hombre el instinto sexual, es algo que obliga
a todos. El renunciar a satisfacer ese instinto es algo posible y
hasta normal, pero que requiere condiciones psicológicas (no fisio-
lógicas) especiales. En ese sentido es un don y carisma especial
que Dios da a unos cuantos únicamente. Vocación que pide des-
pués una respuesta que no todos luego dan.
Los textos escriturísticos en que ese «consejo» o invitación se
hace para algunos: «El les contestó: N o todos entienden esto,
sino aquellos a quienes ha sido dado. Porque hay eunucos que
nacieron así del vientre de su madre, y hay eunucos que fueron
88
SANTO T O M Á S , Summa 2-2 q.186 a.7; 1-2 q.108 a.4.
8a
* E. R A N W E Z , ¿Tres consejos evangélicos?: Concilium 9 (1965) 74-81.
80
Sobre la excelencia de la sagrada virginidad, cf. T E R T U L I A N O , Exbort.
10: PL 2 . 9 2 5 C ; S A N C I P R I A N O , Hab. virg. 3 y 22 : PL 4.443B y 4 6 ! A s ; S A N A T A -
N A S I O . De virg.: P G 28,252ss; S A N J U A N C R I S Ó S T O M O , De virg.: P G 48,533ss.
C.5. Universal vocación ala santidad en la Iglesia. 42 791
hechos por los hombres, y hay eunucos que a sí mismos se han
hecho tales por amor del reino de los cielos. El que pueda enten-
der, que entienda» (Mt 19,11-12). «Quisiera yo que todos los
hombres fuesen como yo; pero cada uno tiene de Dios su propia
gracia: éste, una; aquél, otra» (1 Cor 7,7); entrañan sus dificul-
tades, que remito a los especialistas en exegesis bíblica.
El hecho es que la virginidad en concreto fue estimadísima en
la tradición eclesial a lo largo de todos los siglos. Los textos y
documentos son innumerables. Cito algunos:
«Las vírgenes son flor que brota de la Iglesia, ornato y esplendor
de la gracia espiritual, alegría de la naturaleza, obra perfecta e incorrupta
de alabanza y de gloria, imagen divina en que reverbera la santidad del
Señor, porción la más ilustre del rebaño de Cristo. Se goza en ella la
madre Iglesia y en ellas florece exuberante su gloriosa fecundidad» 90 .
«Lo que hemos de ser, ya lo habéis empezado a ser vosotras. Parti-
cipáis ya a la gloria de la resurrección en este siglo; pasáis por el mundo
sin contagio del mundo» " .
«No sólo el derramamiento de sangre constituye verdadera confesión
martirial, sino que también la fidelidad inmaculada de un corazón con-
sagrado a Dios es un martirio cotidiano» 92.
«En la Iglesia, el primer sacrificio, después de los apóstoles, es el
de los mártires, el segundo el de Jos vírgenes...» ' 3 .
«Que haya almas excelsas, que en la unión del varón y de la mujer
desdeñen la realidad carnal y amen su virtud escondida, y no quieran
imitar lo que se realiza en el matrimonio, sino amar lo que el matrimonio
significa» °4.
Pero la virginidad ha de ser aceptada y vivida por motivos
altos, sobrenaturales, por vocación divina, y sostenida con su gra-
cia. Así la vida es lograda y fecunda, sin peligros de frustración,
de mutilación de la personalidad, de neurosis o rarezas extrañas.
Problema de vocación y carisma divinos, generosamente aceptados
y colaborados. Y nada más.
Otro tanto dígase del celibato, libre y amorosamente vivido
por tantos en la Iglesia, clérigos y seglares.
Virginidad y celibato que así vividos por amor son signo pro-
fético en la Iglesia de la espiritualidad de Dios, de la castidad
de Jesucristo, de la virginal maternidad de la Iglesia representada
por María, de la dedición paternal y maternal a los hombres to-
dos hermanos, de la condición escatológica, sin ejercicio del sexo,
virginitate: P G 4 6 , 3 1 7 - 4 1 5 ; SAN A M B R O S I O , De virginibus: P L 1 6 , 1 9 3 - 2 4 3 ; De insti-
tutione virginis : ibid., 319-348, etc. Cf. Pío X I I , Sacra virginitas, 16 mayo 1 9 5 4 :
A A S 46 (1954) 1 6 1 - 1 9 1 ; F. V I Z M A N O S , S. I., Las vírgenes cristianas en la Iglesia
primitiva {Madrid 1949) p . 1 3 0 6 ; L. LEGRAND, La virginité dans la Bible (París 1964)
160 p p .
94
90
Pontifical r o m a n o . De benedictione et consecratione virginum.
S A N C I P R I A N O , Hab. virg. 3 : PL 4.443A.
91
SAN C I P R I A N O , Hab. tirg. 22 : PL 4.641A.
95
S A N J E R Ó N I M O , Epist. 108 ad Eustochium 3 1 : PL 22,905.
93
O R Í G E N E S , Comm. in Rom. 9 , 1 : P G 14,1205. Cf. H . C R O U Z E L , S. I., Virgi-
casi.
nité et mariage selon Origéne (Brujas 1962) p . 2 1 7 . Cf. también S A N M E T O D I O DE
O L I M P I A , Conviviam decem virginum: P G 1 8 , 9 - 2 2 0 ; S A N G R E G O R I O N I S E N O , De
792 Baldomero Jiménez Duque
a la que todos caminamos... «Porque en la resurrección ni se
casarán ni serán dados en casamiento, sino que serán como ánge-
les en el cielo» (Mt 22,30).
La Iglesia considera también la amonestación del Apóstol, quien,
animando a los fieles a la práctica de la caridad, les exhorta a
que «sientan en sí lo que se debe sentir en Cristo Jesús», que «se
anonadó a sí mismo tomando la forma de esclavo..., hecho obe-
diente hasta la muerte» (Phil 2,7-8), y por nosotros «se hizo pobre,
siendo rico» (2 Cor 8,9). Y como los discípulos tienen que dar
siempre este testimonio e imitación de la caridad y humidad
de Cristo, se alegra la madre Iglesia de encontrar en su seno a
muchos hombres y mujeres que siguen más de cerca el anonada-
miento del Salvador y lo ponen en más clara evidencia, aceptando
la pobreza con la libertad de los hijos de Dios y renunciando a
su propia voluntad, pues ésos se someten al hombre por Dios en
materia de perfección, más allá de lo que están obligados por el
precepto, para asemejarse más a Cristo obediente.
Es interesante observar que el texto conciliar habla de la po-
breza y de la obediencia entreveradamente. Y no sin misterio.
Porque la pobreza y la obediencia están radicalmente, existencial-
mente unidas, más de lo que parece, en el corazón del cristiano.
Lo veremos en seguida.
También advirtamos desde el primer momento que aquí no
se trata de la pobreza como -problema social, con todas las imbri-
caciones económicas y pastorales que lleva consigo. Ni de la obe-
diencia como elemento constitutivo de organización social en la
vida de la Iglesia. Ya sabemos que la Iglesia es una institución
organizada, jerarquizada, y en la cual, por consiguiente, ha de
darse, como sea, obediencia. Y que es la Iglesia de los pobres, la
Iglesia pobre, signo en medio del mundo de la pobreza evangé-
lica que Cristo es y significa. Y que, por tanto, tiene que evan-
gelizar a los pobres y verter sobre ellos su caridad y su justicia
con especial urgencia y preocupación. Todo esto último lo pro-
clamó la constitución valientemente en el n.8 del e l .
Aquí tratamos de la pobreza y de la obediencia como virtu-
des, mejor aún, como actitudes radicales del auténtico vivir cris-
tiano, indispensables, por consiguiente, para la perfección de la
santidad. Actitudes que obligan, pues, a todos, aunque después
en su proyección externa revistan modalidades muy distintas en
unos y en otros según vocaciones diversas de la gracia en ellos.
Modalidades diferentes que en muchos casos pertenecerán a la
categoría de «consejos», según antes dijimos. Tratamos, pues, de
la pobreza en la Iglesia, no de la pobreza de la Iglesia. Aunque
la de la Iglesia se ha de traducir en los cristianos que la forman,
y la de éstos en la de aquélla. La personal es en la colectiva, y la
C.5. Universal vocación a la santidad en la Iglesia. 42
colectiva se dará necesariamente, si es sincera, en la de las perso-
nas en particular.
Brevísimamente, no tenemos espacio para más. La pobreza y
la obediencia radican en el misterio de Cristo. En Israel había
ido formándose el grupo de los anawim, de los pobres de Yahvé.
N o eran los desheredados de los bienes de este mundo, sin más,
sino aquellos que, sencillos y humildes de corazón, esperaban y
confiaban en El. Generalmente eran también pobres en el sentido
corriente y efectivo de tales. Los salmos y los profetas aludieron
progresivamente a ellos. Y el prototipo fue el «siervo de Yahvé»
del déutero-Isaías.
El Verbo encarnado es la culminación de ese «resto» precioso,
el siervo de Yahvé hecho realidad viva, hecho pobreza, y obe-
diencia y humildad consumadas. El texto conciliar ha citado los
dos textos claves que lo explican y fundamentan todo:
«Antes se anonadó, tomando la forma de siervo y haciéndose seme-
jante a los hombres; y en la condición de hombre se humilló, hecho
obediente hasta la muerte, y muerte de cruz» (Phil 2,7-8). «Pues cono-
céis la gracia de nuestro Señor Jesucristo, que, siendo rico, se hizo pobre
por amor nuestro para que vosotros fueseis hechos ricos por su pobreza»
(1 Cor 8,9).
La kénosis de Cristo, la gran humillación de su encarnación,
que comportaba un formato de vida y una entrega total, obeden-
cial y victimal al Padre, esa pobreza absoluta, es la causa de nues-
tra salvación y divinización, es nuestra riqueza.
La vida «social» escogida por el Verbo, dentro de esa encar-
nación humana, fue de pobreza efectiva en Belén, en el trabajo
manual de Nazaret (el obrero artesano, carpintero-herrero), en
su vida de apostolado (Le 9,58), en el Calvario... Su descensión
a los «infiernos» marca la cima de su kénosis. Cristo fue hasta
más allá de la muerte el pobre de Yahvé. Y por eso, «manso y
humilde corazón» (Mt 11,29). Y por eso, entregado, obediente
a la voluntad del Padre. Ya recordamos antes cantidad de textos
que decían de su identificación de voluntad con la voluntad de
aquél. Obediencia hasta la cruz, que es fuente de liberación para
los hombres esclavos de sus miserias culpables. «Pues como, por
la desobediencia de uno, muchos fueron hechos pecadores, así
también, por la obediencia de uno, muchos serán hechos justos»
(Rom 5,19). «Se humilló hecho obediente hasta la muerte, y
muerte de cruz» (Phil 2,8). «Habiendo ofrecido en los días de
su vida mortal oraciones y súplicas con poderosos clamores y lá-
grimas al que era poderoso para salvarle de la muerte, fue escu-
chado por su reverencial temor. Y aunque era Hijo, aprendió
por sus padecimientos la obediencia» (Hebr 5,7-8). Por eso El
794 Baldomero Jiménez Duque
ha venido para salvar a los enfermos, a los pecadores... El ha
sido ungido para evangelizar a los pobres (Is 61,1; Le 4,18); los
pobres son evangelizados (Mt 11,5; Le 7,22).
Cristo pobre y obediente invita a todos sus discípulos a se-
guirle por esos caminos de humildad. Estamos en la línea del
Antiguo Testamento, en la del «resto» de los profetas. En la de
la Virgen María, y Juan Bautista, y José, y Simeón, y los que
luego sean apóstoles, y discípulos de Jesús.
Es el «alma de pobre», que caracteriza la vida cristiana en
toda su esencialidad. Es el espíritu de las bienaventuranzas, que
se condensan en la primera de todas: «Bienaventurados los po-
bres de espíritu porque suyo es el reino de los cielos» (Mt 5,3),
ya que las otras restantes no hacen más que explicitar esa prime-
ra. Gráficamente lo dijo el Maestro al hablar de la «infancia es-
piritual» (Mt 19,13-14; Me 10,13-16; Le 18,15-17). Todo es lo
mismo.
Esta pobreza del cora2Ón es densa en consecuencias. Pero es
algo raizal. Es, existencialmente hablando, vitalmente hablando,
lo esencial del cristianismo. Todo lo contrario es «voluntad de
poder», es libido, es «naturaleza» bruta y desordenada, es neuro-
sis... Pobreza bíblica, infancia espiritual, nadas sanjuanistas, hu-
mildad teresiana..., todo es igual. Esa pobreza hace posible la
caridad, hace mansos y humildes, hace obedientes, hace respetuo-
sos y serviciales, hace apóstoles (todo el e l 3 de la primera a los
Corintios habría que repasar aquí), libres, «señorío teresiano»,
con la más plena y alta libertad de hijos de Dios que darse
puede: «suyo es el reino de los cielos», y «poseerán la tierra»
(Mt 5,3-4). Hace confiados y audaces. Hace valientes. Porque el
pobre de corazón es el seguidor de Jesucristo, se apoya en El.
Y Jesucristo es ciertamente el «siervo de Yahvé», pero es a la
vez el Kyrios de San Pablo, triunfador de la muerte..., el que
volverá glorioso en la parusía final.
Pasar luego de esa pobreza de corazón a la pobreza de las
«cosas» es demasiado fácil. San Pablo, San Francisco de Asís,
Carlos de Foucauld..., no se explican sin aquélla. Lo demás es
cuestión de circunstancias.
El pobre de corazón no busca ni necesita más que a Dios y
sus intereses, que son los hombres, las personas con su destino
eterno. Todo el resto es «materia», son medios para glorificar
a Dios y ayudar a los hombres hermanos. Ese es el orden de va-
lores. Por eso, el que afectivamente es pobre, reparte cuanto pue-
de efectivamente de su haber: libertad (obediencia), cultura, ale-
gría, medios económicos de producción y de consumo, etc. De lo
contrario, miente. El que es sinceramente pobre de espíritu, lo
C.5. Universal vocación ala santidad en la Iglesia. 42 795
es de hecho, según las circunstancias relativas de su concreto exis-
tir temporal. Circunstancias de vocación, de civilización (las civi-
lizaciones crean sus «necesidades»), de gracias y exigencias divi-
nas... La pobreza efectiva será siempre relativa. Pero siempre,
para ser un valor humano y cristiano, ha de ser voluntaria, por
amor, por caridad. De lo contrario será servidumbre y miseria.
En lo que se refiere a los bienes temporales, las consecuencias
de una auténtica pobreza o humildad de corazón se reducen a lo
siguiente:
Desprendimiento de los mismos, es decir, valorarlos en su
relatividad, sin apegos indebidos a ellos. «Donde está tu tesoro,
allí estará tu corazón» (Mt 6,21). Valorarlos, sí; nada de des-
precios. La obra de Dios es buena, repite el Génesis ( e l . . . ) .
Cultivarlo, producir, trabajar... Dios lo quiere. La pobreza cul-
tivada a base de limosnas es una deformación equivocada. Pero
no son un absoluto, sino algo relativo, y, además, pueden ejercer
una atracción que nos lleve al desorden, a la afición esclavizante,
a la avaricia, como consecuencia de la situación deficitaria en que
nos dejó el pecado. Por eso se comprenden los enérgicos avisos,
de fuerte sabor semítico, del Evangelio: Mt 6,19-24; Le 12,33-34.
Y Mt 19,23-26; Me 10,23-27; Le 18,24-27.
La otra consecuencia es la sencillez de vida, como realización
efectiva de aquel desprendimiento. Pero esa sencillez es en su
formato relativísima: depende de las civilizaciones, de circuns-
tancias, de gracias divinas, como ya indicamos. Lo que importa
es que en todo caso sea sincera. A veces ciertos casos-límites,
espectaculares, sonaron a falso (k» sabemos por la historia). Sin-
cera sencillez, generosidad personal y colectiva, vida sobria, saber
compartir nuestro pan con los otros, saber acercarnos en el amor.
Hoy más que nunca, cuando la pobreza afecta en grande a mi-
llones de hombres y éstos vuelven su mirada («el clamor de los
pobres») hacia Jesús y su Iglesia, hacia los cristianos, los pobres
de la caridad y la alegría.
El Señor a algunos les pide, sin embargo, una renuncia total.
Cuando conste de esa invitación, debe responderse. Es el «conse-
jo» evangélico de la pobreza efectiva total que tantos han oído
y practicado. «Díjole Jesús: Si quieres ser perfecto, ve, vende
cuanto tienes, dalo a los pobres y tendrás un tesoro en los cielos,
y ven y sigúeme» (Mt 19,21; cf. desde 16 a 26; Me 10,17.27;
Le 18,18.27). En esa forma extrema es, hablando en general, un
consejo, no un mandato universal. Pero los límites, ¿quién podrá
señalarlos en muchos casos?
Siempre hemos de recordar también que el cristiano ha de
vivir en la confianza paternal y providencial de Dios. Supuesto
 796 Baldomcro Jiménez Duque C.5. Universal vocación ala santidad en la Iglesia. 42 797
el trabajo, que obliga a todos, y el desprendimiento y la sobrie- cristiana, siempre en posibilidades de progreso mientras se cami-
dad de vida, que también a todos afectan, se viva en pobreza na hacia el cielo. Pero ha señalado hitos luminosos que orientan
efectiva radical o no después, todos han de confiar en Dios filial- y sugieren muchísimo. Y, sobre todo, ha insistido en la gran tesis
mente, máxime los que consagran su vida a trabajar por el rei- de que el tender a la perfección de la santidad es algo concomi-
no... Por encima de nuestros esfuerzos y nuestros límites está tante a la condición de cristianos, de todo aquel que vive y forma
siempre la bondad omnipotente de Dios. Los textos evangélicos parte del Cristo total.
son elocuentes: Mt 6,25-34; Le 12,22-31; Mt 19,27-30; Me 10,
28-31; Le 18,28-30, etc." 5
La obediencia, obliga a todos también. Es ley de toda socie-
dad, natural y sobrenatural. Aquí no podemos detenernos a ana-
lizar su filosofía y teología. Ya dijimos que en el caso cristiano
se trata de comulgar a la obediencia de Jesucristo. Lo que es di-
fícil de fundamentar bíblicamente es la obediencia como consejo,
es decir, el obedecer a superiores particulares voluntariamente
escogidos. En verdad no existe texto directo para fundamentarlo.
Pero podemos pensar que las pequeñas comunidades eclesiales
—los cenobios antiguos, las órdenes y congregaciones de des-
pués—que surgen como evolución natural de la vida monástica,
y que oficialmente la jerarquía eclesiástica aprueba, implicaban
esos superiores especiales y la obediencia correspondiente a su
autoridad, voluntariamente querida por los que se hacían sus
subditos y canónicamente reconocida por el Papa o los obispos.
Y así se comulga de manera especial a la obediencia salvadora
de Cristo.
En todo caso, se trata de asemejarse más a Cristo humilde,
pobre y obediente. De vivir el espíritu de las bienaventuranzas,
quintaesencia del mensaje evangélico, del mensaje de Jesús. Esto
es universal, esto es para todo bautizado. Según ciertos matices
especiales, más exigentes, para algunos nada más.

Quedan, pues, invitados y aun obligados todos los fieles cris-

tianos a buscar la santidad y la perfección de su propio estado.
Vigilen, pues, todos por ordenar rectamente sus sentimientos, no
sea que en el uso de las cosas de este mundo y en el apego a las
riquezas encuentren un obstáculo qtie les aparte, contra el espíritu
de pobreza evangélica, de la biísqueda de la perfecta caridad, se-
gún el aviso del Apóstol: «.Los que usan de este mundo, no se
detengan en eso, porque los atractivos de este mundo pasan»
(cf. 1 Cor 7,31 gr.) 9G.

El Concilio no ha expuesto sistemáticamente una doctrina

sobre la santidad en la Iglesia, sobre la perfección de la vida
95
Cf. C. VACA, O. S. A., «Problema» y «misterio» de la pobreza: Religión y Cul-
turaB6 (1965) 19-40; A. GELIN, Les pauvres de Yahvé (París 1953).
Sobre la práctica efectiva de los consejos, que no se impone a todos, cf. SAN
JUAN CRISÓSTOMO, ln Mt. hom.7,7: PG 57,81s; SAN AMBROSIO, De viduis 4,23:
PL l6,241ss (ya antes citado).

CAPÍTULO VI
DE LOS RELIGIOSOS
INTRODUCCIÓN
Por Marceliano Llantera, O. P.
En esta constitución dogmática, que se ha propuesto «declarar
con toda precisión a los fieles y a todo el mundo la naturaleza de
la Iglesia y su misión universal» ( n . l ) , ¿debía incluirse un ca-
pítulo o una sección sobre el estado religioso? Este fue desde el
principio el parecer más general y prevalente, aunque no sin la
resistencia de un sector considerable, a cuyo juicio la constitu-
ción dogmática tenía que reducirse a estudiar los elementos esen-
ciales o constitutivos de la Iglesia, que son los jerarcas y los fie-
les, y, por tanto, no debía ocuparse de los religiosos, que no for-
man un estado intermedio entre el clero y el laicado cristiano,
sino una agrupación moral y jurídica, ciertamente respetabilísi-
ma, pero que no concierne a la teología, sino al derecho canóni-
co, como todas las otras asociaciones que se dan en la Iglesia sin
pertenecer a su constitución esencial.
Este razonamiento no tenía bastante en consideración que «un
estado cuya esencia está en la profesión de los consejos evangé-
licos, aunque no pertenezca a la estructura jerárquica de la Iglesia,
pertenece, sin embargo, de manera inconcusa, a su vida y a su
santidad» (n.44). Pertenece, dicho de otro modo, a la razón de
ser de la Iglesia, que es la posesión y el perfeccionamiento de la
gracia divina: a su vida y a su santidad. Esta vida de gracia que
Cristo confiere a la Iglesia con su Espíritu para que la perfeccio-
ne contiene como recursos eficacísimos de santificación los con-
sejos evangélicos, «don divino que la Iglesia recibió del Señor y
que con su gracia conserva perpetuamente», y cuya práctica, «par-
tiendo de la semilla puesta por Dios», se ha ramificado como
árbol espléndido en formas estables de vida y en gran variedad
de familias, cuyo desarrollo beneficia no sólo a sus miembros,
sino a todo el Cuerpo de Cristo (cf. n.43). De ahí que, tanto de
los ministros como de los simples fieles, llame a muchos Dios al
goce de este don particular en la vida de la Iglesia, para contri-
buir a su misión salvífica (cf. n.43).
El Concilio, pues, no podía satisfacer su intento de «declarar
la naturaleza y la misión universal de la Iglesia» sin mostrar a
C.6. De los religiosos, lntrod. 799
los fieles y al mundo entero la significación y la importancia en
ella del estado religioso, que, al encarnar en tantas vidas cristia-
nas les mejores recursos de perfección, que son los consejos
evangélicos, constituye la mejor contribución y la mayor garan-
tía para la efectividad del fin esencial de la Iglesia, que es la
santificación de los hombres. En la medida en que la Iglesia es
consciente de su propia razón de ser, lo es de la significación en
su vida de la vida religiosa.
Había, pues, que tratar de los religiosos en la constitución
dogmática sobre la Iglesia. Pero ¿en qué concepto, dónde y de
qué manera? N o fue fácil el acuerdo. La primera tentativa fue
un capítulo de la constitución (entonces el 5.°), titulado «De
statibus evangelicae adquirendae perfectionis», aprobado por la
Comisión teológica preparatoria en mayo de 1962 y elevado con
todo el esquema al examen del Concilio. Pero habiéndose deci-
dido, después de la primera sesión conciliar, la reelaboración de
todo el esquema De Ecdesia, la Comisión conciliar De Doc-
trina fidei et morum nombró en febrero de 1963 una subcomi-
sión mixta, con miembros de la Comisión doctrinal y de la Co-
misión «de los Religiosos», para la preparación de un nuevo
texto. Este fue compuesto en marzo de 1963 con el título «De iis
qui consilia evangélica profitentur», y se proponía que formara
el capítulo 4° de la constitución De Ecdesia. Mas, volviendo
sobre sus pasos, la Comisión doctrinal acordó en mayo de 1963
que, en vez de asignar un capítulo a los religiosos, se tratara de
ellos en un capítulo general «De vocatione ad sanctitatem in Ec-
desia». Así fue aprobado en principio, ad examen por el Conci-
lio junto con todo el esquema De Ecdesia (del que constituía el
c. 4.°), en la segunda sesión conciliar de 1963. Las observacio-
nes orales y escritas de los Padres a este capítulo fueron tantas,
que ocupan más de 500 folios. Pero aún ocurrió algo más impor-
tante. Seiscientos setenta y nueve Padres suscribieron un docu-
mento que fue transmitido a la Comisión doctrinal por el mismo
Pontífice Pablo VI «para que fuera diligentemente examinado»,
y en el cual se reclamaba que se dividiera el capítulo «De vocatio-
ne ad sanctitatem» en dos, asignando uno peculiar a los religio-
sos. Lo exigía así, al parecer de los Padres firmantes, la impor-
tancia del estado religioso en la vida de la Iglesia. Englobarlo
en la vocación general a la santidad sería una desestimación de
la especial eficacia santificadora de la profesión de los consejos,,
que los dejaría a la vista de la Iglesia sin razón de ser. Otros:
Padres, sin embargo, seguían propugnando el mantenimiento del!
capítulo conjunto para evitar que ía santidad apareciera como-
una vocación y hasta un monopolio exclusivo de los religiosos,

8 0 0
Marceliano Llantera, O. P.
debiendo aparecer como un ideal común a todos en la Iglesia,
alcanzable por diversos caminos y en especial por la profesión
de los consejos evangélicos. Estos Padres concedían y proponían
que el único capítulo tuviera dos secciones bien partidas: una,
de vocalione ad sanctitatem, y otra, de religiosis. Por fin, prevale-
ció en la Comisión mixta y luego en el Concilio la adopción de
dos capítulos: el 5.°, De la vocación universal a Id santidad en la
Iglesia; y el 6.a, De los religiosos.
Esta fue la difícil gestación conciliar del presente capítulo.
Beneficiosa dificultad, pues tuvo como fruto una más profunda
reflexión de la Iglesia sobre la naturaleza y los valores de la
vida religiosa. Los Concilios; aunque garantidos por el Espíritu
Santo en su término, recorren humanamente, lentamente, penosa-
mente su camino en la indagación de la verdad que Dios ha
confiado a su Iglesia. Al fin, entregan gozosos al pueblo cris-
tiano las gavillas de verdad que amanojan con penosos trabajos.
Las que le han ofrecido sobre el estado religioso son las más
preciosas que ha tenido nunca en sus manos la Iglesia. N o falta-
ron presagios de que el estado religioso saldría minusvalorado
del aula conciliar. Eran estos presagios ios que rebelaban una La-
mentable minusvaloración. El Concilio no podía no hacer honor
a los religiosos haciendo honor, como no podía por menos, al
Evangelio y a la mejor verificación de su espíritu, que es la vida
religiosa. Esta tiene en el capítulo conciliar su «carta magna»: su
justificación más elogiosa y autorizada. En su afán de renovación
eclesial, el Concilio ha sabido apreciar y vigorizar la mejor le-
vadura de la vida cristiana, que es la vida religiosa.
El texto conciliar se ciñe a los elementos más fundamentales
del estado religioso, dejando para un decreto especial las orienta-
ciones y medidas de hodiernización de las instituciones religiosas.
Cuatro puntos principales podemos distinguir en el capítulo:
1. Origen divino de los consejos evangélicos y desarrollo eclesial
de la vida religiosa. 2. Virtualidades o valores de la profesión
de los consejos evangélicos. 3. Reglamentación eclesial de la
vida religiosa. 4. Ventajas personales y sociales de las renuncias
religiosas.
C.6. De los religiosos. 43 801
/. Origen divino de los consejos evangélicos
y desarrollo eclesial de la vida religiosa *
Por Antonio Sanchís, O. P.
43. Los consejos evangélicos, castidad ofrecida a Dios, pobre-
za y obediencia, como consejos fundados en las palabras y ejem-
plos del Señor y recomendados por los apóstoles, por los padres,
doctores y pastores de la Iglesia, son un don divino que la Iglesia
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contemplalive dans S. Thomas et dans la tradilion: R. T. A. M. 28 (1961) 251-268;
2- CVaticano 26
802 Antonio Sanchís, O. P. C.6. De los religiosos. 43 803
recibió del Señor y que con su gracia se conserva perpetuamente. todo el Cuerpo de Cristo. Y es que esas familias ofrecen a sus
La autoridad de la Iglesia, bajo la guia del Espíritu Santo, se pre- miembros todas las condiciones para una mayor estabilidad en su
ocupó de interpretar esos consejos, de regular su práctica y de modo de vida, una doctrina experimentada para conseguir la per-
determinar también las formas estables de vivirlos. De ahí ha re- fección, una comunidad fraterna en la milicia de Cristo y una li-
sultado que han ido creciendo, a la manera de árbol que se ra- bertad mejorada por la obediencia, de modo que puedan guardar
mifica espléndido y pujante en el campo del Señor a partir de fielmente y cumplir con seguridad su profesión religiosa, avanzando
la semilla puesta por Dios, formas diversísimas de vida solitaria en la vida de la caridad con espíritu gozoso.
o vida en común, con gran variedad de familias que se desarro- Un estado asi, en la divina y jerárquica constitución de la Igle-
llan, ya para ventaja de sus propios miembros, ya para el bien de sia, no es un estado intermedio entre la condición del clero y la
condición seglar, sino que de ésta y de aquélla se sienten llamados
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/ / pensiero di S. Tommasso d'Aquino sulla vita religiosa, in partícolari degli Ordini
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nita e mortificazione nella tradizione patrística: Riv. d i V i t a Spir. 19 (1965) 196-
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LAU, M . , S. I . , Fundamento teológico de la vida religiosa: M a n r e s a 37 (1965) 195- importa subrayar para dar perspectiva a los consejos evangélicos.
210; I D . , Vocación universal a la santidad según el Vaticano 11, en 11 Semana de
estudio para formadores ( M a d r i d , Confer, 1965) p . 1 - 2 3 ; I D . , Teología de los con- Nacida del misterio de la redención, la Iglesia viene definida
tejos evangélicos y de los votos religiosos, en Act. Cong. Nac. Perf. Apost. III
( M a d r i d , Cocuisa, 1956) 2 2 - 3 7 ; Obéissance de la religieuse d'aujourd' huí, La. por una tensión de rescate que no terminará hasta ver el día
Problémes de la religieuse d ' a u j o u r d ' h u i (París, Cerf, 1951) ; P A S C I A K , B . , O . P . , final del triunfo definitivo de Cristo. D e ahí que en su misma
Obedientia religiosorum perfecta estne obedientia stricte dicta: A n g . 25 (1950) 105-
128; Pauvreté, La. Problémes de la religieuse d ' a u j o u r d ' h u i ( P a r í s , Cerf, 1 9 5 2 ) ; naturaleza se den elementos en tirantez. «Es característico de la
PEINADOR, A . , C. M . F . , Ve perfectione christiana: C o m . p r o R e í . 27 (1950) 4 4 - 6 0 ;
ID., Naturaleza, perfección cristiana y perfección evangélica, en Act. Cong. Nac. Iglesia ser, a la vez, humana y divina, visible y dotada de elemen-
Perf. Apost. I ( M a d r i d , Cocuisa, 1957) 142-149; P E R I N E L L E , J . , O . P . , Los cami-
nos de Dios. La vida religiosa y los Institutos seculares (Barcelona, E. L. E . , 1962) ;
tos invisibles, entregada a la acción y dada a la contemplación,
P E R R I N , I . - M . , O . P . , La virginité (París, Cerf, 1 9 5 2 ) ; P H I L I P P E , P . , O . P . , La presente en el mundo y, sin embargo, peregrina; y todo esto de
tortee du voeu d'obéissance: V . S. 86 (1952) 509-524; I D . , Les fins de la vie reli-
gieuse selon St. Thomas: A n g . 39 (1962) 294-349; P H I L I P P E DE LA T R I N I T Í , suerte que lo humano esté ordenado y subordinado a lo divino,
O . C. D . , Mérite et voeu d'obéissance dans Vétat religieux a Vécole de saint Thomas
d'Aquin: D i v . 6 (1962) 4 2 3 - 4 3 0 ; P I A Z Z A , E . , Vita contemplativa e impegno pra- lo visible a lo invisible, la acción a la contemplación y lo presente
tico: Sapienza 16 (1963) 257-267; R A N W E Z , E . , OÚ est la perfection?: Div. 6 a la ciudad futura que buscamos» '.
(1962) 4 3 1 - 4 4 3 ; RÉGAMEY, Les religieuses aujourd'hui et demain ( P a r í s , Cerf,
1964) ; R I C C A R D I , D . , Virginita nella vita religiosa ( T u r í n , Marietti, 1961) ; ROYO, Así vemos que, en el proceso de la historia de la salvación,
A., O . P . , La vida religiosa ( M a d r i d , B A C , 1965) ; S C H L E C K , C H . A . , C . S. C .
The theology of vocations ( M i l w a u k e e 1963) ; S A N C H Í S , A . , O . P . , La vida de la fase del Antiguo Testamento priva por la identificación entre
perfección en la Iglesia y las formas de espiritualidad: Teol. E s p . 8 (1964) 303-
3 2 1 ; I D . , La perfección y sus formas según Santo Tomás: T e o l . E s p . 9 (1965) 347- la alianza de Yavé con la historia azarosa del pueblo de Dios.
370; SEBASTIÁN, F . , C. M . F . , La vida de perfección en la Iglesia. Sus lineas esen- En esta línea puede hablarse de una «geografía santa», los luga-
ciales ( M a d r i d , Cocuisa, 1963). H a y 2.a e d i c i ó n ; I D . , La doctrina tomista sobre los
modos de perfección: Teol. E s p . 9 (1965) 113-145; I D . , Consiliorum evangelicorum res particulares en los que Dios quiere ser servido (cf. Gen 22,3;
theologica valoratio: C o m . p r o . Reí. 44 (1965) 143-164; Séparation du monde, La.
Problémes de la religieuse d ' a u j o u r d ' h u i (París, Cerf, 1961) ; Théologie de la vie Ex 3,5, etc.), bien por tratarse del país de la promesa (Gen 12,1;
monastique d'aprés quelques grands moines des époques moderne et contemporaine Num 33,51), que los profetas llegan a llamar la esposa de Yavé
(T-igugé 1 9 6 1 ) ; Théologie de la vie monastique. Études sur la tradition patristique
(París, Aubier, 1961) ; T H U R I A N , M A Z . , Mariage et célibat (París-Neuchatel 1955) ; (Is 62,4) ; bien por tratarse de lugares especiales que llevan el
T R U H L A R , C. V . , S. J . , De theologica consiliorum hodierna animadversione: Eph.
T h . Lov. 38 (1962) 534-556; T U R B E S S T , G . , La vita contemplativa. Dottrina tomis- nombre de la manifestación de Dios".
tica e sua relazione alie fonti (Roma 1944) ; URDÁNOZ, T . , O . P . , Teología de la
obediencia religiosa: C T 83 (1956) 219-270; U R R U T I A , J . L., S. I . , Evolución de la Pero el anuncio de la Nueva Ley marcó una pauta distinta
vida religiosa: Confer 2 (1963) 6 7 - 8 0 ; VANDENBROUCKE, F . , O . S. B . , Jalons pour
1
une théologie du monachisme: Studia M o n . 2 (1960) 159-192; V I Z M A N O S , F . , S. 1., C O N C I L I O V A T I C A N O I I , Constitución sobre la sagrada liturgia n . 2 .
2
Las vírgenes cristianas en la Iglesia primitiva ( M a d r i d , B A C , 1949). J . - J . VON A L L M E N , Vocabulaire biblique ( N e u c h á t e l - P a r í s , Relachaux et Niestlé,
1956) a r t . Noms géographiques.
804 Antonio Sanchis, O. P.
en la concepción del Pueblo de Dios. La historia de la salvación
no se identifica ya con la historia del Pueblo de Dios nacional.
Ya no se habla de una «geografía sagrada» en la que se adore a
Dios, sino que el templo de adoración es el interior del creyente,
donde se adora al Padre en espíritu y en verdad (lo 4,20-24).
Si en la Antigua Ley la vida religiosa del Pueblo de Dios se con-
fundía con su misma historia nacional, viene ahora la Nueva Ley
a superar cualquier nacionalismo o estrechez terrenal, con la su-
peración del progreso demográfico y económico, como única base
del progreso del Pueblo de Dios.
Expresiones de esta Iglesia peregrinante, que no es de este
mundo, son los consejos evangélicos. Manifestaciones de su ma-
nera de ser, «a la vez presente en el mundo y, sin embargo, pe-
regrina». Tal inserción de los consejos evangélicos en la manera
de ser de la Iglesia obliga a aproximarlos a su misterio. Vamos
a estudiar la profesión de tales consejos evangélicos a la luz de
la constitución Lumen gentium.
ORIGEN DIVINO
El Concilio quiere dejar sentado en este número la proce-
dencia divina de los consejos evangélicos, cargando el acento so-
bre tres conceptos:
1.° Los consejos son un don divino que la Iglesia recibe del
Señor.
2.° ¿En qué forma los recibe la Iglesia? «Fundados en las
palabras y ejemplos del Señor y recomendados por los após-
toles...»
3.° Por la gracia de Dios se mantienen en la Iglesia perpe-
tuamente en las almas fieles.
LOS CONSEJOS EVANGÉLICOS, DON DIVINO
Sólo Dios podía sugerir tales actitudes evangélicas, tanto si
las miramos en su finalidad como si las miramos realizadas en
nuestra naturaleza humana.
La finalidad de los consejos es ni más ni menos el «reino
de los cielos»; mejor sería decir: servir al «reino de los cielos»
—propter regnum caelorum—. Servicio que consiste en poner de
relieve su sobrenaturalidad, frente a las ataduras terrenas que tenía
el reino de Dios en la mentalidad judía, en lo demográfico así
como en lo económico. Un consejo evangélico—la virginidad—es
la respuesta a las ataduras demográficas, como apoyo del reino de
Dios de los judíos. Otro consejo—la pobreza—es la réplica al
C.6. De los religiosos. 43 805
apoyo en lo económico. Virginidad y pobreza son las réplicas in-
mediatas que siguen a la declaración asombrosa de Cristo de que
su reino no era de este mundo.
El don divino de la virginidad.—«Hay eunucos que a sí mis-
mos se han hecho tales por amor del reino de los cielos». Nos
lo dice San Mateo (19,12). La perspectiva de este texto crece
grandemente si lo ensamblamos en su contexto, porque resalta
en él esa tensión de la Antigua Ley y la Nueva; resaltan los nue-
vos intereses de Cristo; resalta el que su reino no es de este
mundo.
Unos versículos antes cuenta San Mateo la entrevista de Cristo
con unos fariseos que van a él con el propósito de tentarle: «¿Es
lícito repudiar a la mujer por cualquier causa?» Por respuesta,
Cristo alude a los planes del Creador al instituir la familia; es
El quien une hombre y mujer, de manera que ya no son dos, sino
una sola carne. En pocas palabras queda perfilada, con toda ente-
reza, la moral del matrimonio. La réplica viene a renglón seguido:
Si tal es la condición del hombre con la mujer, ¿no es pre-
ferible no casarse? N o todos lo entienden, sino aquellos a quie-
nes ha sido dado (v.10-11). ¿Razón? Porque, si hay eunucos que
nacieron así de su madre y otros fueron hechos tales por los hom-
bres, los hay que lo son por el reino de los cielos. Para éstos,
el no casarse es un don divino, porque se apoyan en una actitud de
servicio sobrenatural: «por amor del reino de los cielos». Por esto
el premio de tal renuncia está en el mismo orden; heredará la
vida eterna: «Y todo el que dejare hermanos o hermanas, o padre
o madre, o hijos o campos, por amor de mi nombre, recibirá el
céntuplo y heredará la vida eterna» (Mt 19,29).
La relación celibato-reino de los cielos es la de significar lo
que será la vida eterna. Una vez más estamos ante el antagonis-
mo Antigua Ley y Nueva Ley. Esta vez fueron los saduceos—ne-
gadores de la resurrección—los que preguntaron al Señor cómo
se compaginaba la ley del levirato con la resurrección, en el caso
de que una mujer tenga sucesivamente varios maridos (Mt 22,
23-29). La respuesta del Señor alude al celibato: en la resurrec-
ción ni se casarán ni serán dados en casamiento, sino que serán
como ángeles en el cielo (v.30).
En la resurrección se dará un estilo de vida que inician los
célibes aquí abajo. Ahora, mientras peregrinamos hacia la resu-
rrección final, ya participamos, por la vida nueva, de la resu-
rrección de Cristo. Vemos así que la tensión del reino de Dios,
que no es de este mundo, repercute en cada cristiano, que, muerto
al mundo, es poseedor de una vida nueva resucitado con Cristo.
806 Antonio Sanchls, O. P.
De esta suerte la vida humana del cristiano viene acuñada por
esa superación de lo temporal y terreno 3 .
En esta línea se sitúa San Pablo cuando se le propone el tema
del matrimonio con su antónimo, la virginidad. En 1 Cor c.7
enseña que el matrimonio es bueno. Con todo, es algo esencial-
mente terreno y temporal; la historia de este mundo, la hacen las
generaciones humanas. En una época—Ley Antigua—en que la
historia del pueblo de Dios era una historia nacional, el matri-
monio era básico, era la célula que parte de una unidad: hombre-
mujer. Mas en la Nueva Ley la situación cambia desde el mo-
mento que el reino de Dios ya no es de este mundo. Ante la
urgencia del triunfo mesiánico, el tiempo es breve (v.29,31); el
matrimonio lógicamente ya no tiene carácter absoluto; es bueno,
mas no exclusivo. Lo temporal queda informado por lo provisio-
nal, «porque pasa la forma de este mundo» (v.31), Puede decir
San Pablo que «ya no hay hombre ni mujer» (Gal 3,28). En de-
finitiva, «por la instante necesidad», es bueno que el hombre
adopte la virginidad. Lo dice el Apóstol: «como quien ha obte-
nido del Señor la misericordia de ser fiel» (v.25-27) 4.
Así que la virginidad es don de Dios—don de misericordia
para San Pablo—que responde en forma positiva al vacío que
crea lo provisional de esta vida. Es libertad de cuidados y exclu-
siva dependencia de las cosas del Señor, de cómo agradarle
(v.32,34). Es lo mejor; permite unirse más al Señor, libre de
impedimentos (v.35). Es lo más feliz (v.40).
San Pablo buscará en el matrimonio una simbolización de las
relaciones de Cristo con su Iglesia, mas con el matiz de virgi-
nidad que da absolutez y perennidad (Mt 19,10-12; 2 Cor 11,2;
Eph 5,25).
«Pasa la forma de este mundo». El contrapunto lo marca la
virginidad, que sirve a un reino definitivo. Virginidad es esteri-
lidad para esta vida y fecundidad para la otra. De esta suerte
quiso manifestarse Dios en la Antigua Alianza precisamente a la
hora de suscitar las grandes figuras de Ja historia de Israel. La
sugerencia es de San Pablo.
«Porque está escrito que Abraham tuvo dos hijos, uno de Ja sierva
y otro de la libre. Pero el de la sierva nació según la carne; el de la
libre, en virtud de la promesa. Lo cual tiene un sentido alegórico. Esas
dos mujeres son dos testamentos: el uno, que procede del monte Sinaí,
está en Arabia y corresponde a la Jerusalén actual, que es, en efecto,
esclava en sus hijos. Pero la Jerusalén de arriba es libre, ésa es nuestra
madre, pues está escrito: Alégrate estéril que no pares... porque más
3
4
Cf. L. LEGRAND, La virginhé dans la Bible (Lectio Divina) (París. Cerf, 1964).
X. LÉON-DUFOUR, S. I., Mariage et continence ielon S. Paul, ta A la rencontrt
de Dieu. Memorial Albert Gélin (Le Puy, Mappus, 1961) p.319-329.
C.6. De los religiosos. 43 807
serán los hijos de la abandonada que los hijos de las que tienen marido.
Y vosotros, hermanos, sois hijos de la promesa, a la manera de Isaac»
(Gal 4,22-28).
De hecho, el escritor sagrado tiene la precaución de subrayar
que las madres de los grandes patriarcas del pueblo de Dios
eran estériles antes de concedérseles una progenitura. Tales Sara
(Gen 11,30; 16,1), Rebeca (Gen 25,21), Raquel (Gen 29,31).
En todo lo cual late un misterio de elección gratuita y gracia fe-
cunda. En el correr de la historia de la salvación, esta esterilidad
fecunda—que es elección y gracia—daría paso a la virginidad fe-
cunda. María, la «hija de Sión», asume voluntariamente la suerte
de las estériles con el propósito de una dedicación total al Señor.
Por eso es exaltada de la humillación de la esterilidad al dar a
luz a la plenitud de la fecundidad, Cristo. El signo que recibe
María en su anunciación es precisamente la gestación de Isabel,
que, por su esterilidad, recordaba la larga historia de las estériles
del Antiguo Testamento 5 .
El don divino de la pobreza.—La pobreza es otro de los con-
trastes que va con la «idiosincrasia» del reino de Dios. El caso
del joven rico es tipo preciso de este contraste. Pregunta qué debe
hacer para entrar en la vida eterna. La respuesta del Señor tiene
dos momentos que retratan, intencionadamente, las dos revelacio-
nes del reino de Dios en la Antigua y Nueva Ley. En lugar pre-
liminar figura la guarda común de los mandamientos: «No ma-
tarás, no adulterarás, no hurtarás...» (Mt 19,18-20). Frente a las
mayores ansias del joven, Jesús le propone otro grado superior
del cumplimiento de los mandamientos, más connatural con el
reino de Dios, que no es de este mundo: «Si quieres ser perfecto,
ve, vende cuanto tienes, dalo a los pobres, y tendrás un tesoro en
el cielo, y ven y sigúeme» (v.21). Ya sabemos la respuesta del
joven; se fue triste, porque tenía muchos bienes (v.22). La sen-
tencia del Señor es tajante: ¡qué difícil es que un rico entre en
el reino de los cielos! (v.24).
El ideal de pobreza es parte esencial al reino mesiánico. Cuan-
to gira en torno a Cristo: su vida, su ideal predicado, la práctica
de este ideal, la Iglesia apostólica, todo es trasunto de pobreza
evangélica.
La persona de Cristo constituye por sí sola un ideal de pobre-
za evangélica. Fue la suya una vida pobre, sin una piedra donde
recostar su cabeza (Le 9,58). Para que los pobres se sentaran a
la mesa de su amor (Mt 9,10) tomó forma de siervo siendo Dios
(Phil 2,6-9; Mt 20,25-28; cf. Is c.53).
5
MAX. THURIAN, Marte, Mere du Seigneur, figure de V Église: Les Presses de
Taizé (1962) c.3; X, LÉON-DUFOUR, S. I., Vocabulario de teología bíblica, art.
Virginidad,
808 Antonio Sanchís, O. P.
Ya no es solamente la persona de Cristo la que destella po-
breza; su mismo mensaje predicado por El se basa en la pobreza.
En la primera página del Evangelio se leen las bienaventuranzas,
encabezadas por la de los pobres: «bienaventurados los pobres de
espíritu» (Le 6,20s; cf. v.24; Me 10,24; cf. lo 3,1-15). De tal
suerte, los que quieran seguir a Cristo tienen que hacerlo en po-
breza (Le 12,33; Mt 19,21-27), sin oro ni plata (Mt 10,9;
Act 3,6). El propio ejercicio apostólico tiene que estar revestido
de la generosidad del que vive en pobreza (Mt 10,8).
Si pasamos del campo de lo predicado al de lo vivido, com-
probaremos que el mensaje de Cristo comienza en el terreno prác-
tico con el ayuno y la ofensiva de Satanás «pro bienes temporales»
(Mt 4,3). ¡Qué acordes estaban con estas primeras manifestacio-
nes mesiánicas del Señor las recomendaciones de no andar solí-
citos diciendo «qué comeremos, qué beberemos, qué vestiremos»!:
«Los gentiles se afanan por todo eso; pero bien sabe vuestro Padre
celestial que de todo eso tenéis necesidad. Buscad, pues, primero
el reino de Dios y su justicia, y todo eso se os dará por añadi-
dura» (Mt 6,31-33). De ahí que esa renuncia total tenga su pre-
mio: heredarán la vida eterna (Mt 19,28).
Hasta tal punto fue realidad esa actitud de pobreza, que Cristo
y los apóstoles vivían de las aportaciones del pueblo (Le 10.8).
Quiso, además, el Señor separar el gobierno espiritual del grupo
apostólico del gobierno administrativo, al encargar a Judas Isca-
riote lo tocante a su corta economía.
Del grupo apostólico, esta actitud de pobreza pasó a la Iglesia
apostólica. Reinaba entre ellos un estilo general de desprendimien-
to y generosidad: «La muchedumbre de los que habían creído
tenían un corazón, un alma sola, y ninguno tenía por propia cosa
alguna, antes todo lo tenían en común». N o había indigentes;
entre los ricos reinaba la generosidad (Act 4,32-37). La pobreza
es garantía de los predicadores: San Pedro se recomienda resal-
tando que no tiene oro ni plata (3,6); San Pablo trabaja por no
depender de nadie (1 Cor 9,18; Eph 4,27-28). Para los apóstoles,
la pobreza es medio de dedicación y de santidad, por estar desli-
gados de las ataduras terrenales (lo 15,19; 1 Petr 5,3; Act 5,13;
Rom 12,10). De acuerdo con este propósito de pobreza, había
una institución clave, que era la del diaconado, dedicado a las
mesas sin avidez de ganancias (Act 6,2; 1 Tim 3,8-10) ".
El don divino de la obediencia.—En los consejos evangélicos
de virginidad y pobreza late, animadora, una misma actitud espi-
6 el evangelismo en la Iglesia: Teol. Esp. 7 (1963) 169-204 (aquí, p.194-197).
E. ELORDUY, S. I., La crisis de la pobreza evangélica: Fom. Soc. 19 (1964)
401-418.
C.6. De los religiosos. 43 809
ritual de vida nueva. Ya no es el vivir para este mundo que pasa,
sino por el reino de los cielos.
Pero llega un momento en que surge la necesidad de obedecer
a un superior, y con ella la oportunidad para manifestar esa vida
nueva de la manera más profunda y personal. Los ascetas se
reúnen en cenobios. Se impone entonces una autoridad en nombre
de Dios, y en nombre de Dios también se urge que los subditos
le presten obediencia. Ya tenemos una estructura humana orga-
nizada al servicio de un reino sobrenatural. En este marco de vida
priva la renuncia a los bienes corporales y económicos, más la
renuncia a algo más profundo, cual es la autonomía de autode-
terminación. El sacrificio es total, al menos como programa '.
A este valor evangélico de la obediencia que surge sencilla-
mente de haberse los solitarios «organizado», no era difícil en-
contrarle valores mesiánicos. Bastó profundizar en la motivación
de un Cristo pobre y de un Cristo virgen. Se es pobre y virgen
solamente por el reino de los cielos, y se promete como premio
sustancial la vida eterna. Ya tenemos incoada esta vida eterna en
la vida del religioso. Y su mejor manifestación es la obediencia,
al someter su juicio y voluntad al servicio del reino de Dios, que
no es de este mundo *.
Así vemos que el mesianismo de Cristo está caracterizado por
una actitud de obediencia. Tal actitud responde y se contrapone
en el Redentor a la actitud desobediente de Adán. De nuevo el
antagonismo Antigua y Nueva Ley. «Por un hombre entró el pe-
cado en el mundo, y por el pecado la muerte; y así la muerte
pasó a todos los hombres, por cuanto todos habían pecado»
(Rom 5,12). En cambio, con la venida de Cristo ya no servimos
al mundo del pecado, que lo es de muertos, sino a un reino de
los que viven con vida nueva, pues en El fuimos bautizados para
participar de su muerte (Rom 6,1-11). Ahora bien, lo que explica
esta muerte a lo caduco y temporal es la obediencia de Cristo,
por la que fuimos rescatados del pecado (Rom 5,19) ".
Así vemos que la obediencia fue para Cristo la primera ma-
nifestación redentora: «hacer la voluntad del Padre» en nuestro
¡rescate y reconciliación; es el secreto de su encarnación. No va-
lían para ello los sacrificios de la Antigua Ley, por lo cual envía
a su propio Hijo, que viene para cumplir su amorosa voluntad
(Hebr 10,1-10). Esta sujeción a la voluntad del Padre es la tónica
7
8
H. LECLEECQ, Cénobitisme, en Dict. d'arch. chr. et de lit. II 2 col.3047-3248.
SANTO TOMÁS DE AQUINO, De perfectione vitae spiritualis c.10 (edic. Marietti).
Suma Teológica 2-2 q.186 a.5. Compárese el distinto punto de vista de la cues-
tión 104 sobre la virtud moral de la obediencia. Para una idea de las implicaciones
de la obediencia-vida nueva, puede verse A. SANCHÍS, O. P., El estado religioso o
9
Cf. F. AMIOT, Ideas maestras de San Pablo (Salamanca, Edic. Sigúeme, 1963)
810 Antonio Sanchís, O. P.
constante del mensaje evangélico de Cristo (lo 6,38), es el ali-
mento de su vida (lo 4,34) desde los primeros años (Le 2,51).
En el culmen de su redención, la voluntad del Padre será su
aliento definitivo: «Padre, si quieres aparta de mí este cáliz; pero
no se haga mi voluntad, sino la tuya» (Le 22,42; Mt 26,42).
En Cristo tenemos todo un programa de vida cristiana; pro-
grama de humildad, de abnegación a lo terreno; de aspiración a
las cosas de arriba (Col 3,1-2), donde está Cristo sentado a la
diestra' de Dios. El cristiano debe comportarse como muerto y
escondido con Cristo en Dios (Col 3,1-4). Tal es el contenido de
la obediencia de Cristo, que se nos brinda por programa de abne-
gación: «Tened los mismos sentimientos que tuvo Cristo Jesús,
quien... se anonadó tomando la forma de siervo y haciéndose
semejante a los hombres, y en la condición de hombre se humilló,
hecho obediente hasta la muerte, y muerte de cruz, por lo cual
Dios le exaltó...» (Phil 2,5-9; cf. Hebr 5,8-10) 10.
LOS CONSEJOS EVANGÉLICOS SON UN DON CONCEDIDO A LA IGLESIA
Y CON SU GRACIA SE CONSERVAN PERPETUAMENTE
Los consejos evangélicos «son un don divino que la Iglesia
recibió del Señor...».
Acabamos de leer en las palabras y ejemplos del Señor que
la realidad sobrenatural de los consejos era un reclamo del reino
de Cristo, que no es de este mundo. De esta suerte, la naturaleza
de la Iglesia exige la profesión pública de tales consejos, porque
le toca a ella demostrar su trascendencia a los hombres, cuyas
miras tropiezan fácilmente con lo visible y caduco.
Si la Iglesia recibe de Dios, para sus finalidades propias, gra-
cias especiales, forzosamente tiene que albergar en su misma vida
unos dones orientados a mostrar al mundo el mensaje evangé-
lico. Una cosa son los ejemplos y doctrinas del Señor, y otra la
comprensión viva, que, naturalmente/ se traduce en vida para los
seguidores de Cristo. La doctrina del Nuevo Testamento tiene
el cuidado de señalar esta disparidad. Por ello mismo hay un
capítulo profundamente interesante dedicado al Espíritu de Cris-
to, como perfeccionador de su obra ".
En el momento supremo de la despedida, en puertas de su
pasión redentora, Cristo transmite a sus discípulos su testamento
espiritual, que es sencillamente el recuento de su doctrina y de
sus mandamientos, que El recibió del Padre (lo 14,23). «Os he
io Véase el capítulo dedicado a la obediencia en A. ROYO, O. P., La vida reli-
giosa (Madrid, BAC 1965) p.324-75. Estas ideas provienen de Santo Tomás en su
De perfectione vitae spirilualis c.10.
11
C H . JOURNET, La mission visible di VEsprit-Saint: R. Th. 65 (1965) 357-397.
C.6. De los religiosos. 45 811
dicho estas cosas mientras permanezco entre vosotros; pero el
abogado, el Espíritu Santo, que el Padre enviará en mi nombre,
éste os lo enseñará todo y os traerá a la memoria todo lo que yo
os he dicho» (lo 14,25-26). Lo que Cristo había enseñado está
condensado, de manera viva, en su glorificación. A eso vino, a
enseñarnos que el mundo y sus intereses son relativos, que su
reino no pertenece a él, que estamos destinados a una vida eter-
na; de ahí esa tensión creada por El en nuestras mismas estruc-
turas humanas por los consejos evangélicos, para que esa tensión
quede encarnada en nuestra misma vida cristiana. El Espíritu es
quien traerá a la memoria todo ello; El, el que arguya al mundo
de pecado (lo 16,8-11). El «os guiará hacia la verdad completa...
El me glorificará porque tomará de lo mío y os lo dará a conocer»
(v.12-14).
Con el don del Espíritu viene el don de su santidad. «Cono-
cemos que permanecemos en El (Cristo) y El en nosotros en que
nos dio su Espíritu (1 lo 4,13). Ahora bien, «quien dice que
permanece en El, debe andar como El anduvo» (2,6). El don de
la santidad que Cristo concede a su Iglesia es don de consagra-
ción en una vida nueva, puesto que Cristo, al ser levantado de la
tierra, atraería todos a sí (lo 12,32), y, resumiendo la humanidad
entera, entró glorioso en el cielo (Col 1,13-20); ya podía enton-
ces enviar al Espíritu Santo (lo 7,39) con la misión de completar
la idea de su Iglesia peregrinante con esa nueva perspectiva que
le da el que su Cabeza, de la cual depende, vive en estado glo-
rioso junto al Padre. Así envió Cristo resucitado—glorioso—a sus
discípulos: «Diciendo esto, sopló y les dijo: Recibid el Espíritu
Santo» (lo 20,22; Act 2,33). Desde este momento observamos
que en la Iglesia instituida sobre los apóstoles actúa un elemento
santificador: es el Espíritu Santo.
La Iglesia es santa en sus principios formales, en lo que recibe
de Cristo para que sea ella el sacramento de salvación, a saber:
el depósito de la fe, los sacramentos de la fe y sus correspondien-
tes ministerios. Son elementos de santificación porque conducen
a ella, siendo ya en sí mismos santos 13 . Esta es la santidad que
recibe el nombre de objetiva. Esos tres principios formales de la
Iglesia, al tiempo que son santos y conducentes a Ja santidad, son
también los componentes de la institución de la Iglesia 13.
Pero hay más: en la Iglesia habita el Espíritu Santo, que viene
a ser para el Cuerpo místico lo que el alma para el cuerpo huma-
no. El Espíritu es el que realiza la santificación de la Iglesia,
inspirando y verificando internamente la santificación que admi-
12
Y.-M. CONGAH, O. P., L'Église est sainte: Ángel 42 (1965) 273-298 (cf.
p.282s).
13
L.c.
812 Antonio Sanchis, O. P.
nistran externamente los ministros de Dios. Actúa en la Iglesia
como alma que impulsa a la jerarquía rectora de la sociedad ecle-
sial visible y como alma que da vida a la parte interior e invisible
del Cuerpo místico 14 .
Los consejos evangélicos entroncan con esas gracias espiritua-
les, invisibles e internas, que distribuye el Espíritu Santo en su
función especial de animador de la Iglesia, a fin de que ella se
mantenga fiel a su misión redentora y santificadora, siendo la
esposa fiel que camina rectamente hacia la glorificación indefecti-
ble del reino que no es de este mundo (n.9).
Un solo y mismo Espíritu vivifica y renueva los miembros de
Cristo mediante sus dones, bien jerárquicos, bien personales; to-
dos conducentes al acrecentamiento de la vida de la Iglesia, que
es incumbencia común y distinta de todos; común, por la unidad
de vida en que todos participan, y distinta, por la diversidad de
gracias que diversifica su cooperación (n.7).
SE CONSERVAN EN LA IGLESIA POR LA GRACIA DE D I O S .
VOCACIÓN ESPECIAL
Es lógico que, puesto que los consejos evangélicos son dones
concedidos por Dios a su Iglesia en vistas de su santificación por
la acción íntima del Espíritu Santo, no puedan conservarse en ella
si no es por su acción continuada. Pero ¿cuáles son los sujetos
sobre los que recae esta acción continuada del Espíritu? Por pre-
cisión tienen que ser las almas fieles, miembros de la Iglesia. De-
bemos pensar, pues, que los consejos se conservan en la Iglesia
para la edificación del Cristo total por el llamamiento de Dios
a determinadas almas que se presten a adoptar aquellos consejos
como norma de su vida. La profesión de los consejos evangélicos
entra en este capítulo de la constitución dogmática de la Iglesia
a título de vocación particular a una forma de santidad en la
Iglesia. Abocamos así a unos interrogantes abiertos por los teólo-
gos: ¿Se debe hablar de una sola santidad en la Iglesia? En su
realización viva, esa única santidad, ¿tiene un único cauce o forma
de expresión ? ¿Coincide estado de vida con la forma de llevar
a efecto la única santidad?
Unidad de santidad.—La Iglesia es santa, ya lo hemos dicho.
Ella posee una santidad implicada en sus mismos principios for-
males ; es la santidad que se ha llamado óntica 13. Los miembros
14
E. SAURAS, O. P., El Cuerpo místico de Cristo 2.» ed. (Madrid, BAC, 1956)
c-5. 15
El Concilio, dejando de lado lo que pudiera ser una descripción escolástica
de la santidad, establece su noción y naturaleza por sus elementos, especialmente
aquellos relacionados con la Sagrada Escritura; de esta forma salta a la vista la
naturaleza de la santidad en su aspecto tanto óntico como dinámico, así como en
C.6. De los religiosos. 43 813
de la Iglesia tienen que asimilar esta santidad óntica, traducién-
dola en vida; así es como ellos están ordenados y llamados a la
santidad y perfección, que se basa en la ley de la caridad, con
la ayuda de la gracia. Esa santidad es trinitaria por ser imitación
de Cristo, bajo la acción del Padre y del Espíritu Santo ". Así
que los fieles, por su misma condición de cristianos, están llama-
dos a una santidad sustancialmente única, por fundamentarse en
la santidad óntica de la única Iglesia.
Unidad de santidad por la unidad de gracia y de preceptos.—
La santidad que la Iglesia madre propone a sus hijos tiene una
base sustancial, que es la gracia santificante, en la que se realiza
nuestra participación de Dios Trino. La gracia—no haría falta
recordarlo—es única para todos.
Pero hay más; la gracia santificante, como hábito entitativo
que es, precisa unas virtudes—infusas—con el fin de que la vida
divina que participa se haga participación de la acción divina. En
orden a la efectividad de esas virtudes infusas—teologales o car-
dinales—se dan otros tantos preceptos o normas divinas. Igual
que la gracia e igual que las virtudes infusas, esos preceptos son
los mismos para todos los cristianos. Todo ello—gracia, virtudes,
preceptos—forman el núcleo sustantivo de la santidad, qué debe
evolucionar en perfección hasta convertir en vida propia aquello
que, en forma de semilla, ya está implícito en todo grado de gra-
cia o de santidad óntica. Los Padres del Concilio precisaron ex-
presamente que el capítulo 5.°, Universal vocación a la santidad,
se fundamentaba en los citados preceptos de la perfección cristia-
na. D e los consejos evangélicos se trata únicamente bajo la razón
esencial de consejos ", esto es, como libres y añadidos a lo sustan-
cial de la perfección cristiana, la cual igual puede darse en sus
más altos grados sin la práctica externa de aquéllos, si bien, a
nuestro entender, es necesario contar como preceptuada la acep-
tación interna o espiritual de lo que ellos representan de abne-
gación IS.
Pero la misma santidad cristiana se realiza en diversos gra-
dos.—Es claro que la llamada universal a la santidad va dirigida
a los miembros particulares de la Iglesia. Los elementos univer-
sales de santidad de que acabamos de hablar tienen que particu-
larizarse, tienen que encarnarse en una vida personal, que impli-
sa vida y en sus medios. Cf. SACROSANCTUM OECUMENICUM CONCILIUM VATICA-
NUM II, Schema cotislitutionis De Ecclesia (Typis Poliglotis Vaticanis, 1964), Rela/io
Generalis cap. VI, De religiosis p.170.
16
SACROSANCTUM OECUMENICUM CONCILIUM VATICANUM II, Retalio adiuncta su-
per 17Capitulum V (Typis Poliglotis Vaticanis, 1964).
L . c , p.4.
18
Cf. A. SANCHÍS, O. P., La perfección y sus formas según Santo Tomás:
Teol. Esp. 9 (1965) 347-370.
814 Antonio Sanchis, O. P.
ca una «cooperación de la libertad», en la concreción del propio
estado y con el grado o donación de gracia que cada cual recibe
de Dios l0. Esta restricción que encierra cada vida personal hace
que hablemos de diversidad de grados en la realización de la
llamada universal a la santidad. Ello nos encamina al plantea-
miento de la vocación a la santidad en cada uno de los estados
de vida. Sería rebasar los lindes de nuestro cometido entrar en
el estudio de la santidad propia de cada estado. Nos incumbe tan
sólo señalar las directrices del Concilio con el fin de traducir en
qué consisten «los diversos grados en los que se realiza la llamada
universal a la santidad» y situar así la santidad del estado reli-
gioso como don especial.
Los diversos grados de santidad equivalen a las diversas jor-
nias de realizar la santidad.—Podría pensarse que esos grados
diversos en que se concreta la llamada a la santidad significan
diversos grados de intensidad de una misma realidad; en nuestro
tema, vistos los diversos grados en que prácticamente se da la
santidad, unos vivirían la santidad en mayor grado, esto es, en
mayor intensidad que otros. Juzgando por los estados diversos,
a unos les tocaría una santidad personal mayor que a otros. Y en
la cima de esta gradación estarían los que adoptasen en su prácti-
ca externa los consejos evangélicos, por lograr una condición
de vida en la que existen menos obstáculos temporales para la
caridad.
En cambio, la intención del Concilio al hablar de grados di-
versos de realizarse la llamada universal a la santidad no es esta
que indicamos. Dice la constitución que «una misma es la santi-
dad que cultivan en cualquier clase de vida y de profesión» los
cristianos, mas en cada condición de vida, de oficio y en cada
circunstancia deben todos buscar, «y precisamente por medio de
ellos» ( n . 4 l ) , la santidad que progresa en el amor de caridad.
Tal debe ser la santidad de los pastores del rebaño de Cristo, los
presbíteros, los ministros inferiores al sacerdote, los cónyuges y
padres cristianos, los obreros dados a profesiones terrenales 20 .
En cada estado de vida, de la condición social que sea, es posible
la santidad no solamente óntica—por la posesión misma de la
gracia santificante—, sino viva y creciente, por el ejercicio de vir-
tudes preceptuadas. La conclusión inmediata es que, afirmada la
posibilidad de santidad, queda afirmada su obligación.
Otra conclusión se impone: de no tratarse de grados intensi-
vos de santidad cuando nos referimos a los diversos estados de
10
SACR. OECUM. CONC. VATICANUM II, Relatio adiuncta,.., l.c. Cf.
idea en Santo Tomás, Suma Teológica 1 q.62.9; 1-2 q.52 a.l y 2 ; q.66 a.l y 2 ;
especialmente en la q.112 a.4.
20
SACR. OECUM. CONC. VAT. II, Schema const. De Ecclesia, ed.cit. p.150 y 153.
C.6. De los religiosos. 43 815
vida, tenemos que trasladar el término grado al concepto de modo
o forma en que puede realizarse la llamada universal a la santi-
dad, con toda la gama de grados de intensidad 21.
Y para cada forma de santidad existe una vocación espe-
cial.—Sentado que existen diversas formas de realizar la llamada
universal a la santidad, tenemos que, conjuntamente con ésta,
existen otras llamadas particulares a esa santidad propia de cada
estado. Serían como las especies de aquella llamada general o
universal. En este rango hemos de situar la gracia especial de
profesar los consejos evangélicos y que viene a ser una de las
vocaciones especiales o particulares a la santidad.
Ahí vemos que la vocación religiosa resulta ser una gracia
especial perteneciente a la Iglesia-comunidad. Mas ahora, unas
cuestiones relacionadas entre sí nos salen al paso en espera de
solución: ¿Las vocaciones particulares a la santidad son particu-
lares o autónomas por igual? En otros términos: ¿Cada una de
esas vocaciones particulares tiene que ver con las otras? D e con-
testar negativamente, se abre otro interrogante: ¿Cómo puede
hablarse entonces de una vocación universal a la santidad que,
según hemos comprobado, recapitula las particulares? D e existir,
en cambio, una trabazón real e interna entre esas vocaciones par-
ticulares a la santidad, ¿es acaso una trabazón con igualdad de
grado de santidad o es más bien una trabazón formando una
corporación mística con la natural desigualdad de miembros? D e
este tenor fue el debate de los Padres conciliares en torno a si
el capítulo 5.° sobre la universal vocación a la santidad en la Igle-
sia debía incluir a los religiosos o si éstos merecían capítulo es-
pecial 22.
Correlación «corporativa» entre vocación especial a la santi-
dad en el estado religioso y fuera de él.—De cara al Cuerpo
místico, ¿qué diferencia la vocación especial a la santidad en el
estado religioso y fuera de él ? Con esta respuesta daremos la nota
específica y diferenciativa de la vida religiosa, como don especial
de Dios a su Iglesia, frente a la vida cristiana fuera del estado
religioso.
Cuando tratamos de diferenciar la vida religiosa de la seglar,
hemos de soslayar cuanto suene a supervaloración de la vida reli-
giosa en perjuicio de la simple vida cristiana, o el otro extremo
21
Cf. A. SANCHÍS, O. P., a . c , Como opinión contraria puede verse F. SEBAS-
TIÁN, C. M. F., La doctrina tomista sobre los modos de perfección: Teol. Esp. 9
la misma (1965) 113-145.
22
SACR. OECUM. CONC. VAT. II, Schema const. De Ecclesia, ed.cit.. Relatio
adiuncta de problemate ordinationis material p.174-179.
816 Amonio Sanchís, O. P.
de «desvirtuar» tanto la vocación religiosa, que queda en la
penumbra su valor de santidad ante la Iglesia"'.
Por eso debemos dejar siempre bien sentado que sólo aquel es-
tado de vida pertenece a la vida y misión salvífica de la Iglesia que
participe directamente de su vida y de su misión salvífica. Y al
decir «directamente», nos referimos a la pertenencia de la Iglesia
en todos los elementos posibles. Porque en la vida cristiana en-
contramos dos facetas: una, la propia vida cristiana; otra, la es-
tructura temporal en que aquélla se desarrolla. Vida y estado de
vida, diríamos para resumir. Así, pues, podemos hablar de una
pertenencia a la vida y misión salvífica de la Iglesia estrictamente
por la vida cristiana, y una pertenencia a la vida y misión salvífica
de la Iglesia por la vida cristiana y por la condición humana. Así
es, creemos, como debe plantearse el emplazamiento específico y
diferenciativo de la vida religiosa en la Iglesia.
1) La vocación particular a la santidad juera del estado religio-
so, en lo tocante a la vida cristiana, pertenece a la vida y
misión salvífica de la Iglesia. Pero no sus estructuras tem-
porales.
La razón es obvia para cada una de las dos partes que com-
ponen este enunciado.
En lo que mira a la primera parte, comprenderemos que la
vocación particular a la santidad fuera del estado religioso perte-
nece a la vida y misión de la Iglesia porque ésta es Cuerpo mís-
tico, al que nos incorporamos mediante el bautismo. Y lo cierto
es que ambos motivos confirman dicha pertenencia a la vida y
misión de la Iglesia.
A la vida y misión salvífica de la Iglesia pertenecemos por
el bautismo. Ahora bien, no son otras las exigencias que trae
consigo el bautismo sino santidad, perfección de vida que se des-
prende de la consagración entonces iniciada. En el bautismo re-
nunciamos a las tres concupiscencias y afirmamos solemnemente
nuestra pertenencia a Cristo, por lo que nos llamamos «cristianos».
Mas si tal es la causa por la que formamos parte de la Iglesia,
una perfecta coincidencia entre santidad y pertenencia a la Iglesia
está impresa en nuestra vida cristiana, independientemente del
estado religioso.
Pero es que la pertenencia a la Iglesia no queda sólo en el
sacramento de la iniciación cristiana. La Iglesia, una vez nos hace
nacer a la vida nueva, exige de sus hijos que vivan esta vida nue-
23
Pueden verse estas dos tendencias teológicas en el enfoque de la vida reli-
giosa en el estudio de L. RENWART, S. I., y J. M. FISCH, S. I., La sainteté du peuple
de Dieu: N. R. Th. 87 (1965) 1023-1046.
C.6. De los religiosos. 43 817
va; por eso dispone de otros sacramentos que desarrollan la gra-
cia o la recuperan, según los casos. La Iglesia vive en sus miem-
bros bautizados la consagración bautismal; en vistas a la vida de
éstos dispone de medios de santidad y de enseñanzas de santidad,
y a través de sus miembros, santos por el bautismo, mantiene la
misión salvífica de su Fundador de santificar a otros. Es un hecho,
pues, que la vocación particular a la santidad pertenece a la vida
y misión salvífica de la Iglesia 2 '.
Sin embargo, decimos también que las estructuras temporales,
dentro de las cuales se desenvuelve esta vocación particular a la
santidad, no pertenecen de suyo a la vida y misión salvífica de la
Iglesia. ¿Por qué? Fácilmente lo razonaremos si pensamos que la
vida de la Iglesia es vida sobrenatural, montada sobre la gracia
sobrenatural. En cambio, las estructuras seculares sirven por su
naturaleza a este mundo, y aunque sobrenaturalizables, ciertamen-
te, como sometidas a una teleología divinal, en cuanto mundanas
distan esencialmente de la vida divina, que no pasa y que tras-
ciende. El espíritu de las bienaventuranzas—el único que santi-
fica este mundo—impone un estar en el mundo sin pertenecerle.
Por eso la vida cristiana que testimonia de suyo la realidad de las
bienaventuranzas evangélicas no es la inmersa en el mundo por la
seglaridad, sino la «desmundanizada» por los consejos evangéli-
cos: la vida religiosa.
2) La vocación particular a la santidad en el estado religioso,
en lo tocante a la vida cristiana, pertenece a la vida y misión
salvífica de la Iglesia no sólo por el mismo título universal
de cristiana, sino por el título especial y particular de con-
sagrada. Las estructuras temporales del estado religioso tam-
bién pertenecen a la vida y misión salvífica de la Iglesia,
aunque por el mero título relativo de instrumentalidad.
La vocación particular a la santidad en el estado religioso per-
tenece a la vida y misión salvífica de la Iglesia por un título ge-
neral y sustancial: la vida cristiana. El religioso es sustancialmen-
te un cristiano. «Sustancialmente», decimos, porque de ahí brota-
rán los motivos de consagración, como explanación, como pleni-
tud, como desahogo de la misma consagración bautismal. En esta
raíz sustancial, pues, el religioso, igual que el simple cristiano,
pertenecen a la vida de la Iglesia. El religioso añade a esta pri-
mera consagración sustancial cristiana, catalogada en el orden de
los fines, otra consagración sobreañadida, que debemos catalogar
24
M. NICOLAU, S. I., Vocación universal a la santidad según el Vaticano 11,
en // Semana de estudio para formadores (Madrid, Confer, 1965) p.1-23; en lo to-
cante a los seglares, B. JIMÉNEZ DUQUE, Santidad y vida seglar (Salamanca, Edic.
Sigúeme, 1965).
 818 Antonio Sanchís, O. P.
en el orden de los medios. Todo cristiano existe para dar gloria
a Dios—fin último de nuestra vida—y dispone para ello de unas
virtudes morales que hacen conducir todos sus actos hacia ese últi-
mo fin. Esta es una consagración a Dios en cuanto es nuestro fin
definitivo. De igual manera, el religioso tiene, como cristiano que
es, una consagración de fin y vive «para dar gloria a Dios»; pero
tiene, además, una consagración de medios que no tiene el simple
cristiano seglar; la virtud principal que orienta nuestros actos a
Dios como medios para darle gloria es la religión; hay consagra-
ción de los medios cuando éstos quedan influenciados por esta
virtud, de forma que todos los actos morales vengan a ser mani-
festaciones del culto que debemos a Dios; por eso los que han
consagrado a Dios todos sus actos, en virtud de la consagración
de fin que ya tienen por el bautismo, se llaman propiamente re-
ligiosos 2S. Esta nueva forma de dar gloria a Dios es privativa del
religioso. Los simples cristianos seglares ordenan sus actos a Dios,
pero sin que medie un compromiso especial que ligue toda su
actividad a la gloria divina.
Si, pues, podemos definir a los religiosos por la consagración
de los medios con los que dan gloria a Dios en los múltiples
actos de su vida, ellos son de suyo los plenamente cristianos, por-
que son consagrados en cuanto al fin por el bautismo igual que
todo cristiano, y en cuanto a los medios, por el compromiso o
ligazón que causa la virtud de la religión. Los religiosos son cris-
tianos por antonomasia, dirá Santo Tomás 26.
Este doble motivo une a los religiosos a la vida y misión sal-
vífica de la Iglesia de una manera más plena y más profun-
da (n.44).
¿Pero contribuyen también las estructuras temporales de la
vida religiosa a la vida y misión salvífica de la Iglesia? Cierta-
mente que sí, por varias razones:
La primera estriba en que la Iglesia es pueblo santo, sacer-
docio real (n.10) organizado en Cuerpo místico, cuyos miembros
son consagrados para la gloria de Dios, igual que Cristo su Ca-
beza ". Los religiosos, ya lo hemos dicho, extienden esta consa-
gración a toda la gama de actos que, como medios para dar glo-
ria a Dios, componen toda la vida. Hasta tal punto queda consa-
25
SANTO TOMÁS, Contra impugnantes Dei culium et religionem ed. Marietti,
e l n.9. En otro lugar dice: «Manifestum est eos qui huiusmodi vota Deo emittunt,
quasi propter holocausti excellentiam, antonomastice religiosos vocari» (De perfectio-
ne vitae spiritualis, ed. Marietti, c.ll n.605). En la misma idea. Suma teológica
2-2 q.186 a.l.
26
Así como lo religioso se apoya en el sacrificio cristiano, cuando este sacrifi-
cio es total, se llama holocausto, y es entonces cuando el religioso viene a ser un
cristiano por antonomasia. Cf. cita anterior.
27
E. SAURAS, O. P., La Iglesia como misterio: Teol. Esp. 7 (1963) 49-98;
Y. M. CONGAR, O. P.. La Iglesia como pueblo de Dios: Concilium 1 (1965) 9-33.
C.6. De los religiosos. 43 819
grada la vida del religioso, que viene a ser su vida una auténtica
servidumbre religiosa. Y es precisamente esta santa servidumbre
la que condiciona esencialmente su vida en una estructura espe-
cial. De esta manera, las estructuras constitutivas del estado reli-
gioso nacen de la consagración plenamente cristiana del religioso,
y por esto mismo pertenecen a la vida y misión salvífica de la
Iglesia 2S .
Otra razón la tenemos en que la Iglesia vive la consagración
teologal de los bautizados, esto es, vive para Dios y para el cielo.
Ahora bien, la estructura del estado religioso no mira a este mun-
do ni a sus valores temporales y humanos, sino que los renuncia
y los supera, en lo posible, en pura tensión escatológica hacia
la vida perdurable (cf. n.46). El estado religioso no es una or-
ganización de vida para medrar en lo humano, sino para facilitar
lo netamente cristiano (cf. n.44). Y esta orientación pura y ple-
namente divina del estado religioso lo coloca en la línea de la
vida y de la misión salvífica de la Iglesia.
Pero recordemos, como quedó enunciado líneas antes, que lo
que aporta el estado religioso como estructura de vida, por im-
portante que sea, es meramente accidental a la vida cristiana de
consagración; el estado religioso permanece en la sustancia misma
de la vida cristiana, de la que dimana la plenitud de consagra-
ción religiosa; su valor específico y relativo es ser medio instru-
mental que facilita esa plenitud.
DESARROLLO DE LA PROFESIÓN DE LOS CONSEJOS EVANGÉLICOS
BAJO LA GUÍA DE LA IGLESIA Y DEL ESPÍRITU SANTO
La profesión de los consejos evangélicos es un don legado a
la Iglesia como «una semilla puesta por Dios» que ha «ido cre-
ciendo, a la manera de un árbol que se ramifica espléndido y
pujante en el campo del Señor» (n.43).
El texto conciliar apunta el estilo de tal ramificación en «for-
mas diversísimas de vida monacal o cenobítica». Vida monacal
era la de los ascetas solitarios; cenobítica, la de aquellos que,
cobijados en un cenobio, vivían en la comunión del mismo ideal 29 .
Esta forma de vida dio lugar a «gran variedad de familias», que
vienen a ser como los diversos estilos de vivir en común el ideal
evangélico. Las ventajas que aportan dichas familias religiosas
son «mayor estabilidad en su forma de vida, una doctrina experi-
28
SANTO TOMÁS, De perjectione vitae spiritualis c.15 (ed. Marietti) ; Suma Teo-
lógica 2-2 q.184 a.4; q.186 a.6; Quodlibeto III a.17.
29
Cf. H. LECLERCQ, Cénobitisme, en Dict. d'arch. chr. et lit. II 2 col.3047-3248 ;
L. BOUYER, La spiritualité du Nouveau Testament et des Peres (París, Aubier,
1960).
 820 Antonio Sanchis, O. P.
mentada para conseguir la perfección, una comunidad fraterna
en la milicia de Cristo y una libertad mejorada por la obedien-
cia...» 30 .
Habría que estudiar el proceso por el que esos valores llegan
a la Iglesia. ¿Vienen a la Iglesia por la jerarquía o por la vida
que participan sus fieles? ¿Cómo, pues, llegan a incorporarse en
el acervo de valores de la Iglesia?
La profesión de los consejos evangélicos es un don de Dios
como carisma que se da a los simples fieles.—-Viene a punto
recordar que la Iglesia es el Cuerpo místico de Cristo, en el que
cabe distinguir «dos características bien diferenciadas: la social,
pueblo; y la vital, Cuerpo místico» 31 . N o que ambas caracterís-
ticas sean dos realidades separadas, sino que, en una identidad
real o material constituyen dos formalidades distintas 32. El padre
Congar habla de «estructuras y de vida» para expresar el mismo
concepto 33 . Cristo sigue ejerciendo una capitalidad sobre su
Iglesia, entre otros modos, por su influjo sobre ella. «Así como
los nervios se difunden desde la cabeza a todos nuestros miem-
bros, dándoles la facultad de sentir y de moverse, así nuestro
Salvador derrama sobre Ja Iglesia su poder y eficacia para que
con ella los fieles conozcan y más ávidamente deseen las cosas
divinas. D e El deriva al Cuerpo de la Iglesia toda la luz con que
los creyentes son iluminados y toda la gracia con que se hacen
santos como El es santo 31. De Cristo cabeza nos derivan, primero,
las gracias iluminativas; luego, naturalmente, las que conducen
directamente a la santidad. «Estos tesoros de su divina bondad
los distribuye a los miembros de su Cuerpo místico no sólo por
el hecho de que los implora..., sino también porque escoge, de-
termina y distribuye a cada uno las gracias particulares «según
la medida de la donación de Cristo» 3S.
La vida de la Iglesia necesitaba ya en los primeros días de
su institución una porción de almas que prolongaran, por la imi-
tación, el estilo de vida que adoptó el Señor: virgen, pobre y
obediente. Esto, que pertenece a la vida, tenía que surgir de la
vitalidad de la Iglesia, sin que obste el que, una vez la profe-
sión de tales consejos evangélicos tomase cuerpo en formas exter-
30
Para una visión de conjunto acerca de las familias religiosas y sus formas de
espiritualidad, Hhtoire de la spiritualité chtétienne (París, Aubier, 1960-1961);
J. GAUTIER,
31
La spiritualité catholique (París, Le Rameau, 1953).
E. SAURAS, O. P., La Iglesia como misterio: Teol. Esp. 7 (1963) p.89.
32
E. SAURAS, O. P., a . c , p.89; A. ALCALA GALVE, La Iglesia, Misterio y Mi-
sión (Madrid, BAC, 1963) p.46s.
33
34
A. ALCALÁ GALVB, o . c , p.48.
Pío XII, Mystici Corporis n.35. . .
35
O . c , n.37.
C.6. De los religiosos. 43 821
ñas o sociales, sea la Iglesia-institución la que debe guiarlos para
mejor lograr el fin espiritual que pretenden 36.
Tenemos así que la profesión de los consejos evangélicos
surgió en la Iglesia por iniciativa privada, como procedía en tales
compromisos, no preceptuados, sino propuestos por el Señor a la
libre aceptación de los cristianos. La comunidad de bienes que
adoptaron en la iglesia de Jerusalén se mantenía porque «perse-
veraban en la enseñanza de los apóstoles y en la unión fraterna»
(Act 4,32), mas eran conscientes de que se trataba de un conse-
jo del Señor (2,45; cf. Le 12,33); el episodio de Ananías y
Safira (5,1-11) y el elogio de Bernabé (4,36-37) dan a entender
su libertad y que no todos los abrazaban " . San Pablo insiste en
lo mismo: «Sed imitadores míos como yo lo soy de Cristo» (1 Cor
11,1). Ello le autoriza para aconsejar la virginidad «como quien
ha obtenido del Señor la misericordia de ser fiel...» (1 Cor 7,7-8;
25-26) 3S. D e la ascesis cristiana de los tres primeros siglos es-
cribe puntualmente J. Pérez de Urbel: «Es verdad que no sabe-
mos mucho de ella, pero es un hecho que en ella todo dependía
de la iniciativa individual, excitada por la doctrina evangélica y
apostólica a una moralidad más severa, pero que no se diferen-
ciaba de la que seguían los demás cristianos. Eran un estado,
pero no una organización» '".
Estamos ante un carisma que nace de la vida de la Iglesia y
revierte sobre ella. La Iglesia-jerarquía verá en ello algo entraña-
blemente suyo y lo promoverá y garantizará con su función rec-
tora y maternal.
De la iniciativa privada a la agrupación en familias.—«A par-
tir de la semilla puesta por Dios» «ha resultado que han ido cre-
ciendo, a la manera de un árbol que se ramifica espléndido y
pujante en el campo del Señor... formas diversísimas de vida
monacal o cenobítica... en gran variedad de familias que se des-
arrollan, ya para ventaja de sus propios miembros, ya para el
bien de todo el Cuerpo de Cristo» (n.43).
Es natural que la gracia especial de profesar los consejos evan-
gélicos pasara por una evolución. Tuvo una etapa preliminar:
que fue la práctica de la virginidad en medio de la comunidad
cristiana, emulando a los mártires, de los que se sienten conti-
nuadores los ascetas. Actitud arriesgada, pero servicio meritorio
36
Y. J.-M. CONGAR, O. P., Vraie et fausse reforme dans l'Église: Unam Sanc-
tam 20 (París, Cerf, 1950) p.275-279.
37
PROFESORES DE SALAMANCA, Biblia comentada VJ (Madrid, BAC, 1965) p.41s.
Cf. igualmente PROFESORES DE LA COMPAÑÍA DE JESÚS, Sagrada Escritura II (Ma-
drid, BAC, 1962) p.46-48.
38
«Testimonio apostólico». Cf. un buen estudio en D. Ruiz BUENO, Actas de
los 39mártires (Madrid, BAC, 1951) introducción general.
J. PÉREZ DE URBEL, O. S. B., Los motiles españoles en la Edad Media vol.i
(Madrid 1933) p.26.
822 Antonio Sanchis, O. P.
d0
que los constituía en levadura de la masa . A esta primera eta-
pa siguió la de los solitarios o «moñacos». Fue el suyo un arran-
que de autenticidad, ya que las comunidades cristianas, pasados
los heroísmos de los mártires, remitieron en el fervor evangélico.
Solos, podrán dedicarse por entero al servicio de su Señor ". N o
pasaría mucho tiempo sin que experimentasen los peligros de
una soledad que sólo es ambiente propicio para los muy endiosa-
dos. San Pacomio concibe el «cenobio» para agrupar a los soli-
tarios, donde todos, en comunidad de ideales, pueden ayudarse
mutuamente en la lucha ascética ". La vida cenobítica priva desde
entonces. En ella destacan los maestros espirituales ejerciendo
una verdadera paternidad espiritual. Eran aquellos que, tras una
intensa experiencia, comunican a otros los hitos de su carrera es-
piritual y la manera de superar los escollos que les acechan. En
torno a esos maestros espirituales, creadores de espiritualidad, se
forman las «familias religiosas», que son para la Iglesia lo que
para sus miembros: un acervo de doctrina espiritual o, mejor
aún, una interpretación viva del Evangelio. Así lo verá San Agus-
tín, según el cual, lo que no podemos entender bien en la Escritu-
ra, lo tenemos aclarado en la vida de los santos " ; lo que se ex-
plica, según Santo Tomás, porque es el mismo Espíritu Santo
el que habla en las Escrituras y el que mueve a los santos a
obrar ".
¿Qué aportan esas familias a la Iglesia? En otros términos,
¿qué aporta en ellas el Espíritu Santo a la Iglesia en orden a la
vida del mismo Evangelio? El texto conciliar resume las ventajas
de las familias religiosas así:
1.a Ofrecen estas familias a sus miembros todas las condi-
ciones para una mayor estabilidad en su modo de vida. En asunto
tan vital como este de profesar los consejos evangélicos, no se
puede estar en una situación de mero ensayo. La Iglesia visible
precisa estabilidad en sus formas de vida.
2. a Ofrece «una doctrina experimentada para conseguir la
perfección». Esto es lo que llamamos «escuelas de espiritualidad».
La vitalidad sin límites del mensaje evangélico vivifica todas estas
40
FR. DE P. VIZMANOS, S. I., Las vírgenes cristianas en la Iglesia primitiva.
Estudio histórico y antología patrística (Madrid, BAC, 1949).
41
Cf. I. HAUSHERR, S. I., Vocation chretienne et vocation monastique selon les
Peres, en Lates et Vie Chretienne parjaite (Roma, Herder, 1963) p.33-115. También
F. SEBASTIÁN, C. M. F., El martirio y los consejos evangélicos, manifestaciones
eminentes de la caridad cristiana, en II Semana de estudio para jormadores (Ma-
drid, Confer, 1965) p.25-49.
42
H. LECXERCQ, Cénobitisme, en Dict. d'arch. cbr. et de lit. II 2 col.3047-3248;
L. BOUYER, ha spiriíualité du Nouveau Testament et des Peres (París, Aubier,
1960) c. 13. Para la doctrina, cf. J. QUASTEN, Patrología II (Madrid, BAC, 1962)
p.161-166; H. BACHT, S. I., Pakome et ses disciples, en Théologie de la vie mo-
nastique (París, Aubier, 1961) p.39-71.
43
SAN AGUSTÍN, De mendacio c.13 n.30: PL 40,508.
44
SANTO TOMÁS, De perfectione vitae spiritualis e l 8 (ed. Marietti) Q.670.
C.6. De los religiosos. 44 823
espiritualidades. El Espíritu quiere esculpir la imagen de Cristo
en cada «Padre de familias religiosas», como una exégesis viva
de los escritos revelados. Esta es la «doctrina experimentada en
orden a conseguir la perfección».
3. a Ofrece «una comunidad fraterna en la milicia de Cristo».
Es cosa cierta que el asceta (solitario) huye del mundo para dar-
se mejor a la Iglesia. Pero la Iglesia, a la que sirve, está inmersa
en ese mundo que abandona; la Iglesia va con el asceta, puesto
que lleva con él los principios formales que la constituyen: ca-
ridad, fe y sacramentos de la fe. Porque sirve a la Iglesia, tiene
que vivir en Iglesia y funda una comunidad en la que se vivan la
caridad, el sacrificio de la convivencia y la representación viva
de Cristo en los superiores.
4. a Ofrece «una libertad mejorada por la obediencia». N o
va a ser uno menos persona sirviendo a Cristo que en el servicio
del mundo. Con la aceptación de una autoridad por Cristo me-
diante la obediencia, la libertad humana entra por un cauce se-
guro en el que, sin anular la iniciativa personal, tiene la garantía
de un superior que orienta y asegura.
Esas cuatro ventajas que aporta la familia religiosa permiten
a sus miembros «poder guardar fielmente y cumplir con seguri-
dad su profesión religiosa, avanzando en la vida de la caridad
con espíritu gozoso».
//. Virtualidades o valores de la profesión
de los consejos evangélicos *
44. Por los votos, o por otros sagrados vínculos análogos a
ellos a su manera, se obliga el fiel cristiano a la práctica de los
tres consejos evangélicos antes citados, entregándose totalmente al
servicio de Dios sumamente amado, en una entrega que crea en él
* BIBLIOGRAFÍA: ALVAREZ-MENÉNDEZ, S., O. P., Le federazioni religiose.
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états di perjections (Conférence Religieuse Canadienne, 1962); FUERTBS. I. B..
824 Antonio Sanchís, O. P.
una especial relación con el servicio y la gloria de Dios. Ya por
el bautismo había muerto al pecado y se habia consagrado a Dios;
ahora, para conseguir un fruto más abundante de la gracia bautis-
mal, trata de liberarse, por la profesión de los consejos evangéli-
cos en la Iglesia, de los impedimentos que podrían apartarle del
fervor de la caridad y de la perfección del culto divino, y se con-
sagra más intimamente al divino servicio. Esta consagración será
tanto más perfecta cuanto por vínculos más firmes y más estables
se represente mejor a Cristo, unido con vínculo indisoluble a su
Esposa, la Iglesia.
Y como los consejos evangélicos tienen la virtud de unir con la
Iglesia y con su misterio de una manera especial a quienes los
practican, por la caridad a la que conducen, la vida espiritual de
éstos es menester que se consagre al bien de toda la Iglesia. De
ahí nace el deber de trabajar según las fuerzas y según la forma
de la propia vocación, sea con la oración, sea con la actividad la-
boriosa, por itnplantar y robustecer en las almas el reino de Cristo
y dilatarlo por el ancho mundo. De ahí también que la Iglesia pro-
teja y favorezca la índole propia de los diversos institutos reli-
giosos.
Por consiguiente, la profesión de los consejos evangélicos apa-
rece como distintivo que puede y debe atraer eficazmente a to-
dos los miembros de la Iglesia a cumplir sin desfallecimiento los
deberes de la vocación cristiana. Porque, al no tener el pueblo de
Dios ciudadanía permanente en este mundo, sino que busca la
\futura, el estado religioso, que deja más libres a sus seguidores
frente a los cuidados terrenos, manifiesta mejor a todos los pre-
sentes los bienes celestiales—presentes incluso en esta vida—y so-
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de la Iglesia en la profesión religiosa, en // Semana de Estudio para Vormadores
(Madrid, Confer, 1965) p.155-216.
C.6. De los religiosos. 44 825
bre todo da testimonio de la vida nueva y eterna conseguida por
la redención de Cristo y preanuncia la resurrección futura y la glo-
ria del reino celestial. Y ese mismo estado imita más de cerca y re-
presenta perpetuamente en la Iglesia aquella forma de vida que el
Hijo de Dios escogió al venir al mundo para cumplir la voluntad
del Padre, y que dejó propuesta a los discípulos que quisieran
seguirle. Vinalmente, pone a la vista de todos, de manera peculiar,
la elevación del reino de Dios sobre todo lo terreno y sus grandes
exigencias; demuestra también a la Humanidad entera la maravi-
llosa grandeza de la virtud de Cristo, que reina, y el infinito poder
del Espíritu Santo, que obra maravillas en su Iglesia.
Por consiguiente, un estado cuya esencia está en la profesión
de los consejos evangélicos, aunque no pertenezca a la estructura
jerárquica de la Iglesia, pertenece, sin embargo, de manera in-
discutible a su vida y a su santidad.
Los consejos evangélicos son, como acabamos de ver, un don
de Dios concedido a su Iglesia, en cuyo seno se viven formando
familias religiosas. Pero el hacer de ellos una profesión asentada
en los votos religiosos es algo que entraña nuevos valores que se
suman a los propios de los consejos evangélicos. En el conjunto
de estas dos seríes de valores—por evangélicos y por actos de re-
ligión—veremos diseñada la gran ilusión que la Iglesia, reunida
en concilio, espera del estado religioso.
En torno a tales virtualidades o valores de la profesión de los
consejos evangélicos, sobre los cuales versa el n.44, gira un pro-
grama jugoso:
1.° Los votos o la substancia del estado religioso. Su razón
de ser es la entrega total y sus resultados son la estabilidad y el
sentido cultual.
2.° El fundamento de ese gesto cultual es el bautismo, que
implica muerte al pecado y consagración a Dios.
3.° La finalidad de una entrega tal no es otra que la de vi-
vir el bautismo a ultranza, esto es, una muerte más cabal al mun-
do que pasa y una consagración propiamente tal ( = más «pro-
funda y completa») al servicio divino.
4.a El principio impulsor de esa vitalidad cristiana está en
que la Iglesia-Esposa debe unirse a Cristo-Esposo.
5.° Vienen aquí los aspectos o múltiples facetas que presen-
ta el estado religioso: la teológica o teocéntrica, la cristológica, la
eclesial, la de signo y testimonio, la escatológica.
LOS VOTOS DE LOS TRES CONSEJOS EVANGÉLICOS, SUBSTANCIA DEL
ESTADO RELIGIOSO
Recordemos por un momento lo que encontramos de cristia-
no en las entretelas de la profesión de los consejos evangélicos.
Que ella viene a resumirse en una vida cristiana por antonoma-
826 Antonio Sanchís, O. P.
sia, es cosa clara. Como lo es también que la vida cristiana por
antonomasia es una repetición del misterio de Cristo. Ahí vemos
la fecunda coincidencia entre los intereses del Verbo humanado y
los intereses propios del cristiano. Cristo es, en resumidas cuen-
tas, el siervo de Dios (Is 53), que viene a ocuparse por entero
en los intereses de su Padre (Le 2,49) • Tiene particular esmero
en presentar su reino como no de este mundo, por lo cual no
quiere ataduras a lo temporal, bien sea por lo económico, bien
por la sangre: «¿Quiénes son mi madre y mis hermanos?»
Familiares de Dios (Eph 2,19), no lo somos menos en adop-
tar los propios intereses de Cristo. Por sí mismo, la vida cristiana
conduce al reino de Dios y no al de este mundo, sin reservas tanto
de la persona como del tiempo. Por eso la profesión de los conse-
jos evangélicos, que quiere vivir en la tensión de ese reino tras-
cendente, viene a abocar en una entrega que garantice simultá-
neamente esa doble vertiente de la entrega total y estable: la
de la persona y sus valores temporales y la del tiempo mismo.
Dicha estabilidad se lograba, en los primeros días de la Iglesia,
con el martirio—liberación, testimonio y meta—(n.42). Mas la
estabilidad en el servicio divino que el martirio otorgaba por ser
el final de la existencia temporal, sólo una promesa formal de
servidumbre perpetua podía igualarle—pese a su misma tempo-
ralidad—. Esta promesa formal de servidumbre, que llamamos
votos", viene a ofrecer y comprometer de una vez lo que sólo
sucesivamente está en nuestro poder otorgar " . Una vida afincada
así en el servicio de Dios de manera inconmovible tiene un es-
trecho parecido con la vida de los santos en el cielo, dice Santo
Tomás *". ¿No aparece ahí la feliz coincidencia entre la profesión
de los consejos evangélicos por la fijeza del voto y la vida propia
de los bienaventurados en el reino que no es de este mundo?
Aquel salto triunfal y de gigante que daban los mártires en un
momento decisivo es el que realizan día a día los religiosos por
los votos de su profesión.
Tratemos de engarzar ideas. El motivo divino que inspira los
consejos evangélicos y su profesión no es otro que servir al reino
de Dios; un servicio basado en la superación de las estructuras
más elementales—las económicas y demográficas—por las que
este mundo temporal subsiste. Dos consejos—pobreza y virgini-
dad—conducen a desinteresarse de esas preocupaciones. Porque
el reino de Dios no es de aquí. Es más, un servicio tal tiene que
ser absoluto no sólo en cuanto a la superación de los intereses
humanos y temporales, sino en cuanto al tiempo mismo. De lo
45
Suma Teológica 2-2 q.88 a.l.
«47 Ibid., 2-2 q.88 a.6 ad 2.
Ibid., 2-2 q.88 a.4 ad 1.
C.6. De los religiosos. 44 827
contrario recaeríamos en la relatividad de lo temporal. Absoluto
en la materia y en el tiempo, pues así es el reino de Dios. Esto es
lo que logran los votos religiosos. Pero resulta que, al comprome-
ter por ellos toda una vida en condición de servicio, cambian la
situación social de quienes los emiten. Quedan establecidos en un
nuevo estado de vida: el estado religioso". Es lo que quiere
significar el Concilio al decirnos: «por los votos... se obliga el
fiel cristiano a la práctica de los tres consejos evangélicos antes
citados» " .
A la profesión de los consejos por los votos la acompaña,
además, un sentido cultual.
Ya no es ahora la actitud de servicio—que va con la noción
de estado—, sino el carácter de religiosidad lo que importa sub-
rayar. Con Cristo y a su imitación, se hace el religioso servidor
del Padre para su reino. Tal ligazón a Dios recibe el nombre de
religión. Religión es nombre de virtud. Y el religioso recibe de
ella su denominación porque se mancipa sin reservas a su Señor.
Al valor del triple consejo evangélico se sobreañade ahora el de
la religión. Santo Tomás enumera los méritos de la religión, y
cuenta tres:
1.° El voto es acto de religión o de latría, que, entre las vir-
tudes morales, es la principal. Viene a ser un reconocimiento del
dominio sumo de Dios, que quiere reinar en la humanidad so-
metiéndola a sus amorosos imperativos 5°. Esta especial sujeción
la hace vida la virtud de la religión 51. Por sus actos, que llama-
mos culto, prestamos a Dios el honor merecido—El es principio
de todo bien—y la servidumbre que le cumple por ser nosotros
los que dependemos por entero de su amor 52 . Resulta así que el
voto es un acto de culto, como lo fueron los sacrificios de la
Antigua Ley, como lo es el sacrificio único de la Nueva Ley, del
que participamos todos para prolongarlo en nuestras vidas. Vol-
veremos en seguida sobre ello.
2.° Hay en el voto algo así como una santificación in radice.
El hecho de que no se trate solamente de entregar a Dios cuanto
pueda dar de sí nuestra naturaleza humana, como gesto de mar-
tirio en vida, sino incluso de entregarse, comenzando por la inte-
rioridad de una promesa, hace extensiva la oblación de afuera
adentro, desde las legítimas inclinaciones y satisfacciones natura-
les hasta el principio psicológico de la decisión o compromiso.
Eso es dar el fruto y el árbol ".
"> Ibid., 2-2 q.184 a.4; q.186 a . l ; C. /. C. cao.487.
49
SACR. OECUM. CONCILIUM VAT. II, Scbema constitutionis De Bcclesia (Typis
Polyglotis
50
Vat., 1964), Retalio de numero 44 p.162.
Suma Teológica 2-2 q.88 a.l ad 3.
51
Ibid.
52
Ibid., 2-2 q.88 a.3 ad 2. " Ibid., 2-2 q.88 a.6.

828 Antonio Sanchís, O. P.
3.° Esa entrega del árbol con su fruto será sin duda mejor
si es definitiva e irreversible. Y esto hace el voto. Y como es el
colmo del pecado y contra el Espíritu Santo la obstinación en pe-
car, es colmo de virtud, y según el Espíritu Santo, conformar la
voluntad en el bien ".
Resultado formal de los votos: la oblación cultual y la santi-
dad personal.—Por los votos, leíamos en la constitución dogmá-
tica, se obliga el fiel a la práctica de los tres consejos evangélicos.
En lo que sigue expone el Concilio su resultado formal: «entre-
gándose totalmente al servicio de Dios sumamente amado, en
una entrega que crea en él una especial relación con el servicio
y la gloria de Dios» (n.44).
Dos son los efectos naturales de los votos: la santificación
personal y con ella una oblación cultual. Ambos efectos vienen
hermanados en el carácter de «teologalidad» que implica la virtud
de la religión. Efectivamente, en el acto de culto—que lo es de
la religión, a la que pertenecen los votos—existe una entrega de
la persona a las cosas de Dios. En el fondo de este acto de la
religión hay un móvil caritativo, pues nada se ofrendaría a la glo-
ria de Dios sin una vinculación amistosa o caritativa con El. El
principio de la religión es la caridad que santifica; por lo cual,
en los votos, en los que ofrecemos a Dios no sólo nuestras cosas,
sino incluso la raíz de nuestras acciones, encontramos dos momen-
tos: el de la caridad que verifica la entrega amistosa y directa
de nosotros mismos a Dios, y el de la religión que manifiesta la
entrega personal al Señor en la ofrenda y desprendimiento de
nuestras cosas. Esta segunda entrega está en el rango de los me-
dios y pertenece a la religión, cuyos actos son los cultuales. Si,
pues, para manifestar y realizar mejor la unión personal con Dios,
le ofrecemos las tres clases de bienes de que disponemos, cuales
son los del alma por la obediencia, los del cuerpo por la castidad
y los exteriores por la pobreza ", ello brota, como de su principio,
de una caridad ferviente que inspira y anima nuestro sacrificio
religioso'"'.
Caridad y estado religioso irán siempre de la mano como prin-
cipio y efecto. Todo lo que de colaboración con el reino de Dios
tiene la profesión de los consejos evangélicos ha de centrarse
primeramente en una vivencia personal santificadora. El propio
religioso es el que deberá comenzar, antes de proyectarlo sobre la
Iglesia, a vivir las implicaciones de un reino que no es de este
mundo, mediante el espíritu de las bienaventuranzas (n.31). Es
" Ibid.
55
Ibid., 2-2 q.85 a.3 ad 2.
56
Ibid., 2-2 q.85 a.3 ad 1.
s¿y
C.6. De los religiosos. 44
más, la comunidad religiosa que forma con sus hermanos de há-
bito deberá ser trasunto de esa otra comunidad espiritual que
tiene con Dios por el sacrificio 57.
Pero este sacrificio santificador requiere un poder cultual que
hemos de considerar con mayor profundidad.
E L BAUTISMO, FUNDAMENTO DE LA CONSAGRACIÓN RELIGIOSA
Son palabras del texto conciliar:
«Ya por el bautismo había muerto al pecado y se había consagrado
a Dios: ahora, para conseguir un fruto más abundante de la gracia bau-
tismal, trata de liberarse, por la profesión de los consejos evangélicos
en la Iglesia, de los impedimentos que podrían apartarle del fervor de
la caridad y de la perfección del culto divino...» (n.44).
Aquí tenemos expresado el fundamento de la consagración
del religioso por el sacrificio de los consejos. Con el fundamento
nos viene el poder de ofrendarnos en sacrificio para santificación
personal y de la Iglesia.
El itinerario espiritual que marcan los consejos está previa-
mente delineado en la gracia bautismal. «Con El—Cristo—hemos
sido sepultados por el bautismo para participar en su muerte, para
que, como El resucitó de entre los muertos por la gloria del Pa-
dre, así también nosotros vivamos una vida nueva. Porque, si
hemos sido injertados en El por la semejanza de su muerte, tam-
bién lo seremos por la de su resurrección» (Rom 6,4-5). La gra-
cia cristiana, como vida que es, absuelve primeramente de la
muerte. Este es el aspecto sanante de la gracia, porque «el que
muere queda absuelto de su pecado» (v.7). Muerto el hombre
viejo, nace el nuevo por e r bautismo, injertados en Cristo por la
semejanza de su resurrección. «Si hemos muerto con Cristo, tam-
bién viviremos con El... Porque, muriendo, murió al pecado una
vez para siempre; pero, viviendo, vive para Dios. Así, pues,
haced cuenta de que estáis muertos al pecado, pero vivos para
Dios en Cristo Jesús» (v.8,10-11). Con el bautismo se inicia para
el cristiano una capacidad nueva de consagración: «vivos para
Dios en Cristo Jesús». Hay en ello un destino divino que carac-
teriza toda la vida nueva del bautizado. Esta es la santidad o
consagración por la que el cristiano se endereza hacia Dios desde
la mente hasta los últimos actos en gesto cultual de adoración
por su gloria is . Cristo, a este «su nuevo pueblo»—dice la Lu-
men gentium—, 'lo hizo reino y sacerdote para Dios, su Padre'
57
Ibid., 2-2 q.85 a.3 ad 2. Cf. muchas de estas sugerencias en F. SEBASTIÁN,
C. M.
58
F., La vida de perfección en la Iglesia (Madrid, Cocuisa, 1963) p.123.
Suma Teológica 2-2 q-81 a.8.
830 Antonio Sanchís, O. P.
(cf. Apoc 1,6; 5,9-10). Los bautizados son consagrados como
casa espiritual y sacerdocio santo... (n.10). El sacerdocio común
o real otorga al cristiano poder para ofrecer a Dios sacrificios de
alabanza y propiciación y anunciar las maravillas de Dios (cf. n.10
y 11). Tal es el poder cultual que nos viene del carácter como par-
ticipación del sacerdocio de Cristo 5°, para poder ofrecer sacrifi-
cios a Dios. Ahí tenemos, en definitiva, el fundamento para poder
ofrecer el sacrificio más eminente de toda nuestra personalidad
por los tres votos relativos a los tres consejos evangélicos.
El estado religioso no es sacramento especial.—No puede ser-
lo, puesto que todo su fundamento está en el sacramento del
bautismo. N o tiene otra finalidad que la vivencia plena de cuan-
to recibimos en él. La frase del Concilio es expresiva: «Ya por
el bautismo...», y quiere significar la continuidad entre vida cris-
tiana inaugurada en aquel sacramento y vida cristiana desarrolla-
da a ultranza en el estado religioso.
Pero si dicho estado no constituye un sacramento especial, sí
afirmamos consecuentemente que está estructurado sobre la base
sacramental del bautismo °°. De donde se siguen derivaciones de
gran interés:
1.a Fundado en el bautismo, que nos incorpora a Cristo y
a su misterio redentor, el estado religioso lleva la virtualidad
incorporativa y consagrativa bautismal a sus máximas consecuen-
cias en las renuncias de los consejos evangélicos.
2. a Asimismo, en el sacramento del bautismo se incluye in
voto, esto es, como promesa, la eucaristía; por su propia natura-
leza tiende a completarse en el misterio pascual de Cristo, que se
renueva en la eucaristía; ella es así el centro del misterio y de
la vida cristiana, por lo cual se recibe el carácter, que es potestad
para ofrecer la oblación eucarística. En la misma medida, el es-
tado religioso, en calidad de bautismo en toda su plenitud, está
orientado al misterio eucarístico, que es tanto como decir que está
orientado al centro mismo de la vida cristiana, donde recibe su
perfección. El propio carácter sacramental del bautismo, como
participación del sacerdocio de Cristo, les capacita para ofrecerse
como hostias juntamente con la Víctima divina ( n . l l ) . Por eso
leemos en el texto conciliar que la Iglesia asocia la oblación re-
ligiosa de los votos al misterio eucarístico 61. En el misterio de
la Eucaristía, los religiosos quedan asociados al corazón mismo
de la Iglesia.
53
Ibid.. 3 q.<53 a.2.
"° F. SEBASTIÁN, C. M. F., O.O, C.4: Profesión religiosa y bautismo.
« CONCILIO VATICANO II, Constitución dogmática Lumen gentium n.45, y p A .
BLO VI. ene. Mysterium jidii: AAS 57 (1965) p.772.
C.6. De los religiosos. 44 831
Interesará recapitular con orden estas coincidencias entre la
oblación de los votos religiosos y el misterio mismo de la vida
cristiana.
M E T A DE LA OBLACIÓN POR LOS VOTOS RELIGIOSOS
El Concilio apunta dos objetivos para esa entrega religiosa
de los votos religiosos: un objetivo inmediato que prepara otro
más profundo:
«Ahora (una vez regenerados por el bautismo a Ja vida nueva de
Cristo), para conseguir un fruto más abundante de la gracia bautismal,
trata de liberarse, por la profesión de los consejos evangélicos en la Igle-
sia, de los impedimentos que podrían apartarle del fervor de la caridad
y de la perfección del culto divino, y se consagra más íntimamente al
divino servicio» (n.44).
El fervor de la caridad y la perfección del culto divino, pri-
mera meta de los votos religiosos.—¿Qué otro fin puede tener el
bautismo sino que tengamos vida divina y que la tengamos abun-
dante? En este sacramento se nos infunde, en primer lugar, la
gracia con las virtudes teologales, entre las cuales la más vital
es la caridad. Con la gracia y la caridad recibimos el cometido de
tributar culto a Dios, Padre de nuestra vida divina. Pues bien,
todo eso, que nace con el bautismo, deberá crecer por nuestros
actos meritorios hasta que el Señor ponga término al tiempo de
mérito.
El fervor de la caridad es el resultado meritorio de los actos
intensos que ella realiza 62. Para que la caridad prorrumpa en esos
actos intensos es preciso que el cristiano esté en condiciones pro-
picias y en particular que esté libre de preocupaciones absorben-
tes, cuales son las que derivan de las tendencias más fundamen-
tales del hombre. Porque, si bien y sin duda son santificables, es
notorio que las oportunidades para la intensidad de la caridad
son más escasas para los implicados en ellas. Están sometidos a
una división de intereses y de afectos: los de Dios y los del mun-
do (cf. n.31).
El culto que todo cristiano debe a Dios sigue la misma suerte
que la caridad, por ser ésta su principio. Si la caridad se encuen-
tra estorbada en su actividad e intensidad psicológica por las ocu-
paciones normales de la vida humana, el mismo estorbo persiste
para el acto de culto interior que debemos al Señor. La Lumen
gentium hermana los votos de los consejos evangélicos con la per-
fección del culto divino. Aquella consagración que se instauró
en el alma por el bautismo, y que implicaba un destino cultual
62
Suma Teológica 2-2 q.24 a.6; cf. el autorizado comentario de M. LLAME-
EA, O. P., ed. bilingüe, BAC, vol.7 (1959) p.733-756.
 832 Antonio Sanch'is, O. P.
de toda su vida, viene ahora a completarse con esta nueva situa-
ción que deriva de los votos religiosos 6S. Este complemento no
puede ser sustancial, por ser la vida cristiana sustancialmente una
y una la consagración que ella importa. Pero la nueva situación
de los votos es complemento accidental que «se añade a la con-
sagración propia del bautismo» 6 '. ¿Qué añade? Nuevos valores
cultuales asimilados por la virtud de la religión y un modo de
vida adecuado a la misma consagración bautismal, que sería el
ideal para cada cristiano de no haber necesidad de perfeccionar
el mundo en el que milita la Iglesia.
Aquí está la razón de la superioridad objetiva del estado re-
ligioso °s. Reúne lo que hay en todos los otros de consagración.
El laico debe consagrar lo profano para Cristo; el sacerdote debe
administrar las cosas sagradas; el religioso, consagrando la vida
por los votos, complementa y perfecciona los deberes consecra-
torios del sacerdote y del seglar. El religioso añade SL la condi-
ción de cristiano una situación o condición especial de vida que
resulta ser objetivamente la más perfecta. Por eso los demás cris-
tianos, desde su estado, deben ver en éste lo que objetivamente
es: un estado de perfección".
Consagración más íntima al seriado de Dios, última meta de
los votos religiosos.—«...y se consagra más íntimamente al di-
vino servicio» (n.44). Así concluye el texto conciliar todo el ra-
zonamiento sobre la teología de los votos religiosos. Es esta con-
sagración más íntima el resultado normal de la función segregado-
ra que le señala la Lumen gentium de acuerdo con la doctrina de
Pablo VI. Efectivamente, los votos entrañan cuanto de supraterre-
no tiene el reino de Dios y que acuñan los consejos evangélicos;
pero es que los votos son también consagración estable, como mar-
tirial, porque de un trazo comprometen toda una vida. Todo ello
es segregación de las cosas de este mundo y, sobre todo, de su
servicio. Si el religioso, por ser cristiano, ya vivía para Dios en la
interioridad del misterio del Cuerpo místico de Cristo, por los
votos se encuentra escondido en el corazón mismo del misterio
cristiano, que es intimidad de amor divino. Este es, digo, el co-
razón del misterio de la Iglesia, a la que Dios quiso amar como
a Esposa. Grande es para el religioso verse llamado a vivir y
personificar en la Iglesia el amor esponsal a Cristo.
63
PABLO VI, aloe. Magno gaudio, 23 mayo 1964: AAS 56 (1964) p.567, citado
en la constitución dogmática Lumen gentium, en el n.44.
64 L c
65
--
F. SEBASTIÁN, C. M. F., Consiliorum evangelicorum valoratio theologica iuxta
Concilium
66
Vaticanum II: Com. pro Reí. 44 (1965) 143-164.
A. SANCHÍS, O. P., El estado religioso o el evangelismo en la Iglesia: Teol.
Esp. 7 (1963) 169-204; igualmente el estudio del P. Sebastián citado en la nota
anterior
C.6. De los religiosos. 44 833
COMO LA IGLESIA-ESPOSA UNIDA INDISOLUBLEMENTE
A CRISTO-ESPOSO
«Esta consagración (de los votos religiosos) será tanto más perfecta
cuanto por vínculos más firmes y más estables se represente mejor a Cris-
to, unido con vínculo indisoluble a su Esposa, la Iglesia» (n.44).
N o podía haber escogido San Pablo mejor analogía para di-
bujar la intimidad de Cristo-Esposo y la Iglesia-Esposa 87 : «El
que ama a su mujer, a sí mismo se ama, y nadie aborrece jamás
su propia carne, sino que la alimenta y la abriga como Cristo a
la Iglesia, porque somos miembros de su cuerpo» (Eph 5,28-30).
«Gran misterio éste, pero entendido de Cristo y de la Iglesia»
(v.32). Si intimidad es amor interno, la que reina entre Cristo
y su Iglesia es sublime, puesto que El «amó a la Iglesia y se
entregó por ella, para santificarla, purificándola mediante el lava-
do del agua con la palabra, a fin de presentársela a sí gloriosa,
sin mancha o arruga o cosa semejante, sino santa e intachable»
(Eph 5,25-27).
La intimidad esponsal entre Cristo y la Iglesia resulta ser una
comunión de vida montada sobre una comunicación amorosa de
bienes que la Esposa recibe del Esposo. Pero lo que funda la
relación esponsal de la Iglesia-Esposa y Cristo-Esposo es la fe,
que es su don total por el don total de Cristo; en él no hay nada
de humano que pueda mancillarlo; todo es sobrehumano, virgi-
nal. De este tenor fue la respuesta virginal de María cuando las
bodas del Verbo con la humanidad pecadora: «He aquí la esclava
del Señor; hágase en mí según tu palabra» 58 .
Que la vida religiosa, estructurada sobre los votos religiosos,
es la expresión más acusada de esta realidad eclesial, estaba en
la conciencia de los primeros cenobitas. ¿Qué móvil les condujo
a asociarse en comunidad? La conciencia de que el cristianis-
mo—su meta—era caridad, mutua ayuda. ¿No es éste el comple-
mento y fruto del verdadero trato con Dios? «Una comunidad
religiosa es una célula de la Iglesia, mejor, tal vez, una Iglesia
en pequeño» 6 ". La comunidad de Jerusalén, las primicias de la
Iglesia-institución, fue en todo tiempo el prototipo de cualquier
otra comunidad religiosa.
67
PROFESORES DE SALAMANCA. Biblia comentada vol.6, ed.cit. p.589. CJ. tam
bien el hermoso estudio de G. MARTÜLÍÍT, S. I . , Sainteté de l'Église et vie religieuse
(Toulouse, Priére et Vie, 1964) c.2; véase esta convicción teológica en la teología
primitiva iudeo-cristiana en J. DANrÉLOU, S. I., Théologie du Judéo-Christianisme
(Tournai, Desclée et Cié, 1958) p.326-337, y los trabajos citados por él; L. CERFAUX,
La théologie de l'Église suivant Saint Paul (París, Cerf, 1942) p.275-287 ; A. ORBE,
Cristo y la Iglesia en su matrimonio anterior a los siglos: Est. Ecl. 29 (1955)
p.299-344.
"8 Y. ).-M. CONGAR, O. P., Théologie du role de la religieiee dans l'P.glise:
S. V. S. 50 (1959) p.333 n.3S.
«" Y. J.-M. CONGAR, O. P., l e , p.328.
2. C Vaticano 37
 834 Antonio Sanchís, O. P.
Pero, además, en esta encarnación de la intimidad de Cristo-
Iglesia, el religioso comparte la fecundidad apostólica de su des-
posorio virginal , 0 ; comparte la tensión escatológica del desposo-
rio definitivo en la Jerusalén celeste donde está nuestra ciudad
(Apoc 21,2-4; Phil 3,20) ".
Así, como de la mano, hemos venido a dar en los
ASPECTOS DE LA VIDA RELIGIOSA
Insiste el Concilio en destacar las facetas de la vida religiosa
o de consagración; es como una toma de conciencia de la riqueza
que ella implica.
Los aspectos o facetas de la vida religiosa resumen cuanto
espera la Iglesia del estado religioso y cuanto de propio ve en
él; tales son el aspecto teológico y santificador, el aspecto ecle-
sial, el aspecto apostólico, el aspecto escatológico y el aspecto de
signo o de testimonio.
ASPECTO TEOLÓGICO DE LA VIDA RELIGIOSA.—Teológico es lo
que versa sobre Dios. Teologales son aquellas virtudes que nos
unen directamente con El; por la fe nuestro entendimiento co-
noce directamente a Dios Verdad, si bien veladamente; con la
caridad, nuestro afecto termina directamente en Dios-bondad; por
la esperanza, nuestra voluntad termina directamente en Dios-po-
sesión definitiva. N o existe otro recurso de comunicación directa
con Dios que el de estas virtudes teologales.
El religioso es, como queda dicho, un consagrado a Dios por
una entrega que se promete total e íntima ", y consiste sencilla-
mente en llevar a ultranza la que se inició en el bautismo. Si la
vida de todo cristiano, por teologal, se centra en Dios, la del re-
ligioso es totalmente teocéntrica, pues gira en derredor de Dios
en toda su integridad.
Ahora bien, ¿cómo se establece esta compenetración total del
religioso y Dios? Fundamentalmente, como está dicho, por las
virtudes teologales, que son la motivación profunda de su vida
religiosa. El texto conciliar apunta la última razón de su consa-
gración total en que Dios, a quien se entrega, es «sumamente
70
L e , p.332.
71
Cf. M. GARCÍA CORDERO, O. P., El libro de los siete ¡ellos (Salamanca 1962)
c.21:72 Biblia comentada VI[ (BAC, 1965) c.21, csp. p.526.
Recordemos dos textos del número 44 de la constitución dogmática Lumen
gentium: «Entregándose (por la obligación de los tres consejos) totalmente al servicio
de Dios sumamente amado»; «y se consagra más íntimamente al divino servicio».
Estos dos textos están sacados de la aloe. Magno gaudio, de Pablo VI. citada en la
nota 63. Cf. el profundo comentario a estos textos de A. BANDERA, O. P., Naturaleza
e importancia del estado religioso en la Iglesia, en 11 Semana de Estudio para Vor-
madores (Madrid, Confer, 1965) p.53-101.
C.6. De los religiosos. 44 835
amado». Así, la relación bautizado-Dios, iniciada en el bautismo,
llega a su expresión mayor y más íntima ".
La nueva situación teocéntrica del religioso, por su consagra-
ción extraordinaria, es especial, distinta de la del común de los
fieles. Si todos los fieles tienen obligación de prestar a Dios un
culto de alabanza como derivación del ejercicio de las virtudes
teologales, por la virtud de la religión el religioso—y aquí está
la razón de su nombre—rinde a Dios un culto especial, por ha-
ber en él una relación teológica especial, esto es: total, suma, de
mayor intimidad. Así también, si los simples fieles, incorporados
a la Iglesia por el bautismo, quedan sellados por el carácter del
bautismo y de la confirmación para el culto divino y para confesar
delante de los hombres la fe que recibieron ( n . l l ) , los religiosos
lo viven como profesión especial ".
Teológica y teocéntrica es la vida religiosa, porque, en defini-
tiva, Dios es su fundamento o principio por las virtudes teologa-
les; Dios es el término y la pauta de la consagración cultual del
religioso, que, salvadas las distancias, quiere imitar la estabilidad
y eternidad omnímoda por la totalidad que implica el voto, y
quiere revivir la intimidad de la convivencia trinitaria de Dios
al organizar su vida en comunidad o en Iglesia.
ASPECTO SANTIFICADOR.—Este epígrafe es una redundancia.
No era preciso, dicho lo anterior acerca del aspecto teológico de
la vida religiosa. Santidad es unión con Dios, y la vida religiosa
es santidad. Santidad es culto, debido a Dios por nuestra condi-
ción de criaturas racionales que tenemos un Padre, y la vida reli-
giosa es eminentemente santidad, por ser una organización en
torno al culto divino. Santidad es separación de las cosas terre-
nales, porque Dios es espíritu, y la vida religiosa es, por la pro-
fesión de los tres consejos evangélicos, una renuncia a colaborar
directamente en las estructuras terrenales en cuanto tales. Dios
es santidad (1 Petr 1,16) y lo es también la vida religiosa por
teologal ".
ASPECTO ECLESIAL.—El religioso con la Iglesia y para la
Iglesia.
Es la misma estructura de la vida religiosa la que conduce al
religioso a la vida de la Iglesia. Es sencillamente consecuencia
de sus raíces teológicas y de manera especial de la caridad: «Los
consejos evangélicos tienen la virtud de unir con la Iglesia y con
73
A. BANDERA, O. P., l.c.
74
75
Suma Teológica 2-2 q.186 a.7 ; cf. A. BANDERA, O. P., a.c.
Este aspecto santificador, por ser consecratorio, lo recalca el Concilio frente a
la tendencia de ciertos teólogos a hacer del estado religioso principalmente un signo...
Cf. en el Schema constitutionis De Ecclesia (Typis Polygloris Vaticanis, 1964), Rela-
tio (jeneralis c.4 p.173: «Ibi (in nova redactione in n.44) enim, inter alia, non
amplius apparent illa verba anterioris schematis 'in primis valorem signi habere'...»
 836 Antonio Sanchís, O. P.
su misterio de una manera especial a quienes los practican por la
caridad a la que conducen (n.44). Así, de la Iglesia y de su mis-
terio deducimos las razones por las que la vida religiosa presenta
su aspecto eclesial. La Iglesia es unión de miembros con su Ca-
beza, Cristo, no sólo en el ser, sino también en el modo; es unión
de miembros entre sí por el ideal de redención que le imprimió
su Cabeza; es sociedad comunitaria y familiar; es sociedad co-
munitaria de culto; es, en fin, virgen, pobre y obediente, como
Cristo, su Fundador, y como María, su Madre. Por estas razones
es eclesial el estado religioso. Veámoslo:
a) La Iglesia es unión de miembros con su Cabeza, Cristo,
no sólo en el ser, sino también en el modo de ser de su Funda-
dor. Sabemos que la Iglesia es Pueblo de Dios organizado en
Cuerpo místico". Cristo es su Fundador y su Cabeza; vive de la
influencia vital que la Cabeza ejerce sobre sus miembros; por eso
los miembros participan el ser y el modo de ser de la Cabeza. El
modo como se realizó nuestra redención fue por la abnegación
y por la cruz. Este modo de redención es el que representa el
estado religioso ante la Iglesia. N o hay otro modo de redimir al
mundo que por el espíritu de las bienaventuranzas (n.31), y no
hay mejor modo de mantener un «espíritu» que encarnándolo en
determinadas vidas (cf. n.31).
b) La Iglesia es unión de miembros entre sí por el ideal de
redención que les imprimió su Cabeza. Ideal de redención que
coincide con la vida de la Iglesia y con su misión. Ella, en efecto,
no pretende sino «santificar y salvar a los hombres, no individual-
mente y aislados entre sí, sino constituyendo un pueblo que le
conociera en la verdad y le sirviera santamente (n.9). Redención
en racimo, santificación en comunidad de vida; así es la vida de
la Iglesia y tal es igualmente la vida religiosa en su aspecto pe-
nitencial " y en su aspecto santifkador. Este es el único ideal que
puede y debe congregar a los religiosos a la zaga de Cristo.
c) La Iglesia es sociedad comunitaria y familiar. Cristo y la
Iglesia forman una unión familiar de Esposo-Esposa, por lo cual
El sigue presente en ella, es decir, entre nosotros, en los diversos
actos y manifestaciones cultuales, en las oraciones, en las obras
de misericordia, en la predicación del evangelio, en el ofreci-
miento del sacrificio de la misa y en la administración de los sa-
cramentos, y de manera sustancial en la eucaristía I8. La Iglesia
siempre se encuentra asociada a esta presencia de Cristo, como
70
Véanse estudios de la nota 27.
77
F. SEBASTIÁN, C. M . F . , La vida de perfección en la Iglesia ( M a d r i d . Cocuisa,
1963) c . 5 .
78
C O N C I L I O V A T I C A N O II, Constitución sobre ¡agrada liturgia n . 7 ; PABLO V I ,
rnc. Myslermm ¡idei: AAS 57 (1965) p.762-763.
C.6. De los religiosos. 44 837
«amadísima Esposa... que invoca a su Señor y por El tributa culto
al Padre Eterno» '". La Iglesia es una comunidad familiar divina.
Ahí tenemos el principio de toda comunidad eclesial. La vida
religiosa es comunidad porque lo es la Iglesia primero. De esta
suerte los religiosos reciben de la Iglesia no solamente la gracia
que les da vida, sino también la forma de vida esponsal y fami-
liar, a la que se asemeja la unión tan entera e íntima que produce
la consagración de los votos religiosos (n.44) *".
d) La Iglesia es, además, sociedad comunitaria de culto. Ella
es, de hecho, el medio para acercarnos a Cristo y, con Cristo, al
Padre en acto de adoración (n.4). El acto de adoración por exce-
lencia es el que realiza por la eucaristía, en el cual se dan cita
elementos humanos y divinos, elementos visibles y elementos in-
visibles; en ellos se manifiesta la tensión hacia la contemplación,
aun cuando es activa, y la tensión de peregrina hacia el Padre,
aun estando presente en este mundo "'. En esta misma línea está
la vida religiosa. La profesión de los consejos evangélicos, que
define la vida religiosa, es un acto de culto dirigido, por Cristo,
al Padre. Por eso pertenece a la Iglesia. Razón por la que ella
asocia esta oblación al sacrificio eucarístico (n.45), precisamente
porque aquel acto sacrificial del religioso tiene valor redentivo
y valor de servicio a todos los miembros del Cuerpo místico.
Ahora bien, «cuantas veces se renueva sobre el altar el sacrificio
de la cruz... se efectúa la obra de nuestra redención». Al propio
tiempo, en el sacramento del pan eucarístico se representa y se
reproduce la unidad de los fieles, que constituyen un solo cuerpo
en Cristo (cf. 1 Cor 10,17) (n.3).
e) Resumiendo, la Iglesia es, a imitación de Cristo y de
María, virgen, pobre y obediente. Brote de la unidad y comunión
de la Trinidad (n.4), la Iglesia es una comunión de unidad, inau-
gurada entre nosotros por la encarnación virginal de Cristo, su
Fundador, pobre y obediente. Ahí tenemos tres realidades homo-
géneas: Fundando la Iglesia, Cristo es virgen, pobre y obediente.
María, su Madre, es igualmente virgen, pobre y obediente. La
Iglesia, que es hechura de Cristo y fruto maternal de María, par-
ticipa la coincidencia entre Madre e Hijo y es virginal, pobre y
obediente S3. La vida religiosa, como sabemos, resume esos valo-
res de virginidad, de pobreza y de obediencia. Imita el estilo de
79
80
C O N C I L I O V A T I C A N O II, Constitución sobre sagrada liturgia n . 7 .
Véase este aspecto comunitario de la vida religiosa, desde un p u n t o d e vista
teológico y bíblico, en R. C A R P F N T I E R , S. I., Vers une théologie de la vie religieuse.
La «vie apostolique», mystere de foi, en La vie religieuse dans l'Église (Desclée
de Br., 1964) p.33-78.
81
C O N C I L I O V A T I C A N O II, Constitución sobre sagrada liturgia n . 2 .
82
Suma Teológica 3 q.28 a.2. Cf. Y . J . - M . CONGAR, O . P., Théologie du role
de la religieuse dans l'Église: S. V . S. 50 (1959) p.332ss.
 838 Antonio Sanchís, O. P.
la Iglesia naciendo del costado de Cristo, y el estilo de María,
Madre de Cristo y de la Iglesia (cf. n.42).
En definitiva, la Iglesia ve en la vida religiosa los valores más
íntimos que la definen, tales como la inefable unidad del Padre
y del Hijo y del Espíritu Santo, la reconditez trinitaria, la con-
templación de lo divino, la solemne afirmación de una ciudad
futura.
ASPECTO APOSTÓLICO.—Los consejos evangélicos conducen a
la caridad, y la caridad es la que nos consagra globalmente a Dios
y a su obra más amada, que es la Iglesia. De ahí brota la idea
de apostolado a escala eclesial que apunta el texto de la Lumen
gentium a continuación:
«... la vida espiritual de éstos (los religiosos) es menester que se
consagre al bien de toda la Iglesia. De ahí nace el deber de trabajar se-
gún las fuerzas y según la forma de la propia vocación, sea en la oración,
sea con la actividad laboriosa, por implantar y robustecer en las almas el
reino de Dios y dilatarlo por el ancho mundo» (n.44).
La Iglesia es un producto maravilloso del amor de la Trini-
dad. El Padre envía al Hijo para que realice la regeneración del
mundo en el amor. El Hijo envía con el Padre al Espíritu Santo
para que la complete en el interior de las almas hasta su segunda
venida, el día triunfal de Cristo Rey, cuando presentará la Iglesia,
engalanada como una Esposa, al Padre "3. La Iglesia, entre tanto,
tiene que peregrinar. El impulso vital de tal peregrinación lo
recibieron los apóstoles (Mt 10,2-5; Me 3,14; 6,7; Le 9,2;
Mt 10,16), conscientes que es la misión recibida por Cristo del
Padre (Mt 10,40) "'. N o hay, pues, otra Iglesia que la de los
apóstoles. Entre los dones que reciben ellos se cuentan los con-
sejos evangélicos por el reino de los cielos, esto es, por amor a
Dios, que les hace vivir en comunidad perfecta. La primitiva
Iglesia traducirá en vida el estilo de la comunidad apostólica y,
poniéndolo todo en común, no tendrán más que una sola alma
y un solo corazón (Act 2,42; 4,32-37; 5,12-16). Esto que nace
con la misma Iglesia es el legado vivo de la conducta apostóli-
ca. Pero hay más; ellos se centran cada vez más en su estricta
misión apostólica y encargan a los diáconos el servicio de las
mesas, pues deben «atender a la oración y al ministerio de la
palabra» (Act 6,4) ; tales son los dos elementos más propios de
los apóstoles de entre aquellos otros en torno a los cuales perse-
veraban fieles los primeros cristianos (Act 2,42). La Iglesia se
desarrolló, y en sus nuevas dimensiones ya no podía adoptar
83
J. M. DEWAn.LY, O. P.. Teología del Apostolado, trad. M. Rosell (Barcelona
Estela, 1965) p.53-54.
84
O . c , p.38-44.66-68.
C.6. De los religiosos. 44 839
como condición general de la vida la ensayada por la comunidad
de Jerusalén; pero aquel proceder, casi congénito con la Iglesia
y de pura espontaneidad evangélica, quedó siempre en la añoranza
de los cristianos. La vida religiosa tuvo siempre conciencia de
imitar el ejemplo de la primitiva comunidad cristiana y de revivir
en ella los valores ingénitos de la Iglesia " , otorgados por Dios
a los apóstoles; Tertuliano e Ireneo subrayan la procedencia di-
vina de tales dones: «los dones que las Iglesias han recibido de
los apóstoles; los apóstoles, de Cristo; Cristo, de Dios»"'. En-
riquecer a la Iglesia de los dones divinos, eso fue obra de los
apóstoles y a eso llamamos apostolado.
El apostolado connatural a la vida religiosa es encarnar en
la Iglesia los valores de unidad, de perseverancia en oír la pala-
bra de Dios, en la fracción del pan y en la oración. Los medios
a su disposición dependerán de la índole de cada familia reli-
giosa, de acuerdo con las cuales predominará uno de aquellos
elementos de la primera comunidad jerosolimitana; en unos, la
oración; en otros, la acción. Con todo, ambos medios son inhe-
rentes a la vida religiosa como lo fueron a la primera comunidad,
que tratan de imitar, y lo fueron, además, a los mismos apóstoles.
Las almas contemplativas deben darse a la oración por la Iglesia,
colaborando a su modo a la extensión del reino. Igualmente, las
almas activas deben acompañar el trabajo apostólico con la ora-
ción intensa por la Iglesia (cf. n.46).
El aspecto eclesiológico y el apostólico se apoyan en los valo-
res santificador y redentivo que entraña la vida religiosa "'. Esta,
en efecto, vive y recuerda la fuente de toda santidad, que es la
comunidad trinitaria de Dios; vive y recuerda la naturaleza ínti-
ma de la Iglesia, que es comunión con Cristo-Esposo, autor de
nuestra santidad; vive y recuerda el principio histórico de nues-
tra regeneración espiritual resucitando con Cristo por el bautismo,
principio de nuestra santidad y de nuestra incorporación al Pueblo
de Dios, que es Cuerpo místico de Cristo.
Y por esto mismo, la vida religiosa tiene ese otro valor re-
dentivo al asumir precisamente, como materia de profesión, las
promesas del bautismo y, como motivación de vida, el culto per-
fecto que debemos al Padre, inmolándose como Cristo, por los
tres votos, en un acto que recibe su vigor del mismo sacrificio
eucarístico, donde se ofrece la única Víctima, de la que todos
participan.
85
O . c , p.82-86.
86
TERTULIANO, De praescriptione X X I : PL 2,33. Cf. J. M. DKWAILLY, O. P.,
o.c.87 p.67-68 n.42.
SACR. OECUM. CONCTLIUM VAT. II, Schema constiluíionis De Bcclesia ÍTypis
Polygl. Vat., 1964), Relalio de num. 44 p.162-.
 840 Antonio San chis, O. P.
La comunidad religiosa que deriva de la profesión de los con-
sejos evangélicos comparte vivamente las exigencias redentoras
de toda la comunidad eclesial 8S . Las dificultades o penalidades
inherentes a esta vida comunitaria participan muy especialmente
esta virtualidad redentiva (n.9). La comunidad religiosa podría
llamarse con verdad «Iglesia en pequeño», del mismo modo que la
comunidad conyugal es llamada por el Concilio «Iglesia domésti-
ca» ( n . l l ) . Haciendo honor al nombre, en la vida religiosa tienen
que repercutir los problemas y ansiedades de la Iglesia Madre.
ASPECTOS ESCATOLÓGICO Y CRISTOLÓGICO O LOS SIGNIFICADOS
DE LA VIDA RELIGIOSA.—El reino de Dios no es de este mundo.
Por eso la Iglesia vive en tensión de esperanza. Expresiones de
esta tensión son los consejos evangélicos. Así resumiríamos el as-
pecto escatológico de la Iglesia.
En el consejo evangélico de la pobreza va implicada la ten-
sión escatológica en su despego y sobreposición a los bienes te-
rrenos. Idéntica y aún más viva tensión se da en el consejo de
virginidad, clara manifestación de que es «pasajera la figura de
este mundo». La vida virginal prima sobre el matrimonio por
más conforme con la vida definitiva celeste.
Expresiones de la Iglesia celeste, los consejos evangélicos
constituyen una prueba de que el reino de Dios ya está entre
nosotros; la Iglesia terrestre se reviste ya de una verdadera san-
tidad, si bien imperfecta, y gime en sus hijos con dolores de
parturienta por la manifestación del cielo "'. La adopción de una
forma de vida que rompe los moldes de la vida terrena es buena
prueba de que no tenemos aquí patria permanente, sino que so-
mos ciudadanos del cielo (Phil 3,20).
En esta tensión a la Iglesia celestial poseemos, indefectible,
una garantía, que es el Espíritu Santo, «prenda de nuestra heren-
cia» (Phil 1,14), que nos atestigua que hemos resucitado con
Cristo y nos apremia a que ansiemos estar con El y a vivir más
y más para aquel que murió y resucitó por nosotros (n.48). El
Espíritu es el que obra las maravillas de la gracia en el interior
de las almas; al fin de cuentas, la santificación de un alma no es
otra cosa que la participación individual del misterio de la En-
carnación, bajo la acción del Paráclito.
Así, pues, la profesión de los consejos evangélicos tiene, con
respecto a esa vida futura, un sentido y un valor escatológico,
aunado con un sentido cristológico, en cuanto que revive la vida
8S
L. LEGRANG, M. E. P., La virginité dans la Bible (Lectio divina 39) (París,
Cerf, 1964) c.3; J. GALOT, S. I., RéJemplion et vie religieuse, en La vie religieuse
dans l'Église (Bruges, Desclée de Br., 1964) p.97-128.
"" Constitución dogmática Lumen gentium n.48 ; Constitución sobre sagrada litur-
gia n.2.
C.6. De los religiosos. 44 841
terrestre de Cristo para merecer su vida gloriosa. De cara a la
humanidad, estos consejos, en su ejemplaridad visible, son un
testimonio de la verdad y de la santidad de Cristo y de su Iglesia.
La Iglesia necesita del signo de la santidad.—Por su misma
condición escatológica, la Iglesia tiene la precisión de mostrar al
mundo, en el que está encarnada, su faz definitiva, que es la ce-
leste. Si ese estado final viene definido como el de la vida nueva,
recobrada por la muerte de Cristo y estructurada conforme a su
resurrección (c.7), la Iglesia siente la necesidad vital de compro-
bar ante el mundo que opera ya en ella esa vida nueva proceden-
te de la resurrección de Cristo.- Comprobación necesaria, porque
la realidad de esa vida no es visible por sí misma.
Mas ¿de qué medios dispone la Iglesia para mostrar su vida
más íntima ante el mundo? Sabemos que cuenta con los milagros,
considerados, más que como actos del poder divino, como mani-
festaciones del amor de Dios hacia los hombres, signos de su
presencia y de su llamada invitando a la conversión, «ostensivos»
más que probativos M . Pero más fehaciente que el milagro de
orden físico es la santidad, verdadero milagro de orden moral.
La santidad es una real ostentación de los valores sobrenaturales
de la Iglesia; una auténtica «hagiofanía»; una patente revelación
de Dios por el lenguaje de la vida santa 8 '.
Si queremos señalar los hechos santos observables y ostensi-
vos, veremos que son: 1.° El valor de una vida nueva, organiza-
da no según las estructuras humanas, sino conforme a otras so-
brenaturales. Es el signo de la resurrección, que implica la muerte
a lo caduco y terrenal. 2.° Una armonía entre el mensaje de Cristo
en el Evangelio y la santidad vivida; es el signo cristológico que
manifiesta el encuentro de la Iglesia peregrinante con Cristo.
3.° Una superación en el hombre que corresponde a la superación
del mensaje; superación visible, compleja y paradójica 92 .
El signo de la. santidad se cumple en la vida religiosa.—De
este tenor es el párrafo de la Lumen gentium que comentamos.
Una vez establecida la estrecha relación que existe entre la
naturaleza de la Iglesia y la vida religiosa, prosigue este otro texto
como una consecuencia del anterior: «Por consiguiente, la profe-
sión de los consejos evangélicos aparece como un distintivo que
puede y debe atraer eficazmente a todos los miembros de la Igle-
sia a cumplir sin desfallecimiento los deberes de la vocación cris-
tiana» (n.44 D ) . Así reza el planteamiento de la significación de
la vida religiosa. ¿En qué se funda esta significación?
90
Y J.-M. CONGAR, O. P., L'Église est tainte: Ángel 42 (1965) p.297.
" L.c.
' 2 R. LATOUKELLE, S. I.. La lainleié, signe de révéitnion: -Greg. 46 (1965) p.57.
 842 Amonio Sanch'ts, O. P.
Se funda en las realidades de santidad que tiene la Iglesia,
a saber:
1.° Los bienes celestiales presentes ya en esta vida, entre los
que destacan la vida nueva, que es vida de resurrección.
2° La imitación de la forma de vida por la que Cristo realizó
la redención de la humanidad, redimiéndonos del pecado con su
muerte y restituyéndonos la vida nueva de la gracia por su resu-
rrección. En la economía actual de la gracia ya no hay otro modo
de llegar hasta el Cristo glorioso del cielo que pasando por la
muerte de su cruz.
He aquí los dos valores que de manera eminente significa la
vida religiosa:
1." «El estado religioso, que deja más libres a sus seguidores
frente a los cuidados terrenos, manifiesta mejor a todos los pre-
sentes los bienes celestiales—presentes incluso en esta vida—, y
sobre todo da un testimonio de la vida nueva y eterna conseguida
por la redención de Cristo, y preanuncia la resurrección futura
y la gloria del reino celestial».
2.° «Y ese mismo estado imita más de cerca y representa
perpetuamente en la Iglesia aquella forma de vida que el Hijo
de Dios escogió al venir al mundo para cumplir la voluntad del
Padre y que dejó propuesta a los discípulos que quisieran se-
guirle» (n.44).
Estos son los dos primeros hechos de santidad observables
y ostensibles que posee la Iglesia en la vida religiosa. En la vida
de los santos, igual que en la de los consagrados a Dios por los
tres votos, ve la Iglesia un motivo de veneración, por la imitación
de Cristo que encierran (n.50).
Un paso más en la dialéctica apologética es esta pregunta:
¿Dónde radica el valor apologético de la vida religiosa? En que
esos valores abarcados por la vida religiosa son visibles para la
Iglesia visible. «Finalmente-—continúa el texto conciliar—, «pone
a la vista de todos, de una manera peculiar, la elevación del reino
de Dios sobre todo lo terreno y sus grandes exigencias; demues-
tra a la humanidad entera la maravillosa grandeza de la virtud
de un Cristo que reina y el infinito poder del Espíritu Santo, que
obra maravillas en su Iglesia» (n.44). Todo este valor apologé-
tico de la vida religiosa podría resumirse en esta simple consi-
deración: la vida religiosa es una señal de que la vida cristiana,
con sus mandamientos y exigencias, es posible de cumplir, porque
contamos con el poder «cristificante» de un Cristo que reina y
del Espíritu Santo, que cumple la misión santificadora de Cristo ".
" SACR. OECUM. CONCILIUM VAT. ir, Schema constitutionis De Ecclesia (Typis
Polyglotis Vaticanís. 1964), Retalio Generalis c.6 p. i73.
843
C.6. De los religiosos. 45
El final de este número 44 es la mejor proclamación de su
índole eclesial que el estado religioso pudiera esperar: el estado
religioso en la Iglesia no es función, sino vida. N o pertenece, de
suyo, a la jerarquía; pertenece sencillamente al sacramento básico
de la vida cristiana, que es el bautismo. N o se impone por la
fuerza de la autoridad jerárquica; se impone por su vida visible-
mente santa en su estructura (n.43). «Por consiguiente, un es-
tado cuya esencia está en la profesión de los consejos evangélicos,
aunque no pertenezca a la estructura jerárquica de la Iglesia, per-
tenece, sin embargo, de una manera indiscutible, a su vida y a
su santidad» (n.44).
III. Reglamentación eclesial de la vida religiosa *
45. Siendo deber de la jerarquía eclesiástica el apacentar al
pueblo de Dios y conducirlo a los pastos mejores fcf. Ex 34,14),
toca también a ella dirigir con la sabiduría de sus leyes la práctica
de los consejos evangélicos, con los que se fomenta de modo singu-
lar la perfección de la caridad hacia Dios y hacia el prójimo. La
misma jerarquía, siguiendo dócilmente el impulso del Espíritu Santo,
admite las reglas propuestas por varones y mujeres ilustres, y las
aprueba auténticamente después de una más completa ordenación,
y, además, está presente con su autoridad vigilante y protectora en
* BIBLIOGRAFÍA: ALONSO LOBO, A., O. P., La reforma del derecho de los reli-
giosos en la perspectiva conciliar: CT 91 (1964) 53-66; BERGH, E., L'obéissance des
religieux au Souverain Pontife: Rev. Com. Reí. (1956) 18-22; BoNDIJELLE, I., O. P.,
Le pouvoir «dominatif» des Superiuers religieux: S. V. S. (1953) 299-339: BONI, A-,
O. F. M., De religiosorum conditione iuridica in constitutione dogmática «De Ecclesia»
Concilii oecumenici Vaticani II: Antón. 40 (1965) 244-258; Bovis, A., Uobéissance
a l'Église: N. R. Th. 70 (1948) 20-47; CARPENTIER, R., S. I., L'évéque et la fie
consacrée: N. R. Th. 84 (1962) 475-499; ID., L'évéque et la vie religieuse consacrée,
en L'Épiscopat et l'Église unherselle (Paris, Cerf, 1962) p.383-439; DELCHARD. A.. Le
pouvoir dominatif dans les Instituís religieux: Rev. Com. Relig. 24 (1952) 158-175 ; 25
(1953) 11-19; EGUREN, J. A., La espiritualidad litúrgica en los estados de perfección:
Manresa 141 (1964) 379-392; EIZAGUIRRE, J. M., O. F. M-, Carácter jerárquico de las
religiones por su dependencia del Romano Pontífice, en Acl. II Congr. Nac. Relig. I
(Madrid, Confer, 1961) p.197-207; ID., Exención de los religiosos, ibid., p.245-254;
ESCUCERO, G., C. M. F., El estado religioso y su relación con la jerarquía, en // Sema-
na de Estudio para Eormadores (Madrid, Confer, 1965) p.137-163; ID., Virginidad y
liturgia (Madrid, Cocuisa) ; FRISON, B., C. M. F., Constitutio de sacra liturgia et status
perfectionis: Com. pro Reí. 42 (1963) 293-318; FUERTES. J. B., C. M. F., De obe-
dientia hierarquica: Com. pro Reí. 41 (1962) 66-81; 150-158; GARCÍA BARRIUSO, P..
O. F. M., La jerarquía jurisdiccional y la obediencia canónica de los religiosos al
obispo diocesano, en 11 Semana de Estudio para Eormadores (Madrid, Confer, 1965^
p.103-135; GARCÍA PRIETO, L.., O. S. A., La exención de los religiosos: Confer 1
(1962) 13-36; GUTIÉRREZ. A., C. M. F., Romanus Pontifex, Episcopi, Religiosi:
Com. pro Reí. 41 (1962) 239-259; ID., Doctrina generalis theologica et iuridica de
statu perfectionis evangelicae et comparatio ínter eiusdem diversos gradus ab Ecclesia
iuridice ordinatos: Com. pro Reí. 23 (1950) 60-120; JUAN MARÍA DE LA SAGRADA
FAMILIA, Exención de los religiosos no tanto como privilegio..., en Actas II Congr.
Nac. de Relig. I p.237-244; LARRAONA, CARD., Hierarquica utriusque cleri unió:
Com. pro Relig. 42 (1963) 29-71; 167-190: METZ, R., La consécration des vierges
dans l'Église romaine. Étude d'histoire de la liturgie (París 1954) ; MONDRIA, A. S. I.,
Necesidad y máxima conveniencia de la exención, en Actas II Cong. Nac. Reí. I
p.209-224; PROAÑO, V., Conciencia de la función episcopal en la Iglesia primitiva:
Burgense (1963) 227-273; RUEDA. J., O. F. M., La exención de los religiosos no es
tanto un privilegio,.., en Actas II Congr. Nac. Reí. I p.225-236; S. C De natura
iuridica status perfectionis: Com. pro Reí. 25 (1946) 57-72; URRUTIA, J. L., S. I.,
La exención de los religiosos como problema: Razón y Fe 165 (1962) 467-480.
 844 Antonio Sancha, O. P.
el desarrollo de los institutos, erigidos por todas partes para la
edificación del Cuerpo de Cristo, a fin de que crezcan y florezcan
según el espíritu de sus fundadores.
El Sumo Pontífice, por razón de su primado sobre toda la
Iglesia, mirando a la mejor providencia por las necesidades de toda
la grey del Señor, puede eximir de la jurisdicción de los ordinarios
y someter a su sola autoridad cualquier instituto de perfección y a
todos y cada uno de sus miembros. Y por la misma razón pueden
ser éstos dejados o confiados a la autoridad patriarcal propia. Los
miembros de estos institutos, en el cumplimiento de sus deberes
para con la Iglesia, según la forma peculiar de su Instituto, deben
prestar a los obispos la debida reverencia y obediencia según las
leyes canónicas, por su autoridad pastoral en las iglesias particula-
res y por la necesaria unidad y concordia en el trabajo apostólico.
ha Iglesia no sólo eleva con su sanción la profesión religiosa
a la dignidad de estado canónico, sino que la presenta en la
misma acción litúrgica como estado consagrado a Dios. Ya que
la misma Iglesia, con la autoridad recibida de Dios, recibe los vo-
tos de los profesos, les obtiene del Señor, con la oración pública,
los auxilios y la gracia divina, les encomienda a Dios y les im-
parte una bendición espiritual, asociando su oblación al sacrificio
eucaristico.
De buscar un título para los números anteriores de la consti-
tución Lumen gentium lo encontraríamos en éste: «El religioso
por la Iglesia»; indicaríamos con ello que el religioso está abo-
cado por naturaleza y por historia al servicio de la Iglesia.
Pero es que la propia Iglesia toma conciencia—¿cómo no?—
de este valor eclesial que es el estado religioso, por lo que se
ocupa de él como de algo suyo que, en atención a su valor pecu-
liarísimo, debe cuidar con especial esmero.
LA JERARQUÍA ECLESIÁSTICA Y LA PORCIÓN DEL PUEBLO DE D I O S
QUE ES EL ESTADO RELIGIOSO
La solicitud que tiene la Iglesia por el estado religioso es una
simple derivación de la que tiene por todo el Pueblo de Dios.
Lógicamente, si el estado religioso es la porción más escogida, la
Iglesia ha de tomar su dirección con una atención especial. «Sien-
do un deber de la jerarquía eclesiástica el apacentar al Pueblo de
Dios y conducirlo a los pastos mejores (cf. Ez 34,14), toca tam-
bién a ella dirigir con la sabiduría de sus leyes la práctica de los
consejos evangélicos, con los que fomenta de un modo singular
la perfección de la caridad hacia Dios y hacia el prójimo» (n.45).
A los ojos de la jerarquía eclesiástica, el estado religioso no
puede menos de presentarse como algo suyo, con mayores títulos
que cualquier otro estamento eclesial. Primeramente por ser, como
queda dicho, la porción escogida del Pueblo de Dios. Segundo,
porque lo que constituye la naturaleza del estado religioso—los
C.6. De los religiosos. 45 845
consejos evangélicos—une profundamente con la Iglesia (n.44),
y por lo mismo une con su cabeza, la jerarquía. Tercero, porque
el estado religioso es de derecho divino, mas no de manera in-
mediata, sino mediante la Iglesia, lo que hace que en su mismo
origen esté aquél entroncado con la Iglesia rectora, la jerarquía *\
Que el estado religioso sea de derecho divino de manera me-
diata quedó ya probado en las primeras páginas de este comen-
tario, mas conviene ahora señalar su ensambladura eclesiástica.
E L ORIGEN DIVINO DEL ESTADO RELIGIOSO RADICA EN LA IGLESIA
Es un hecho que la inspiración de los consejos evangélicos
nos viene de la propia vida de Cristo-Hombre; quiere ser imita-
ción y prolongación de aquella forma de vida que el Hijo de
Dios escogió al venir al mundo para cumplir la voluntad salva-
dora del Padre (n.44).
Ahora bien, la función salvadora de la humanidad de Cristo
no llega hasta nosotros normalmente, sino por medio de los sa-
cramentos, que, en su ejercicio, dependen de la jerarquía. Esta
es para los cristianos lo que Cristo-Hombre para aquellos con-
temporáneos suyos que, con sólo tocarle, recibían gracia (Mt 9,20;
14,36). Cristo-Hombre era el sumo sacerdote para santificar y
dar vida divina a los hombres; era el Maestro, como Verbo de
Dios, portador de los secretos amorosos del Padre; reunió en
torno suyo a unos discípulos, a los que gobernaba y dirigía para
vivir de cara al Padre hasta el día del encuentro definitivo con
El (n.3). ¿No es esto justamente lo que define a la jerarquía
eclesiástica? Los jerarcas, en efecto, están constituidos para la
salvación y santificación del Pueblo de Dios (n.18-19). Rigen la
casa de Dios, al igual que Cristo (n.18) ; reciben el ministerio
de hacer lo que Cristo, esto es: ser pastores, maestros y pontífices
(n.20 y 21). Maestros son el Papa y los obispos por el oficio y
obligación de enseñar (n.25); pastores, por el oficio de regir
y cuidar el culto de Dios (n.27), y pontífices, por el oficio de san-
tificar, porque «dan de muchas maneras y abundantemente de la
plenitud de la santidad de Cristo, por medio del ministerio de
la palabra... y por medio de los sacramentos» (n.26). Así prolon-
gan ellos el culto de Cristo-Sacerdote hacia el Padre, que se re-
presenta admirablemente en la eucaristía y que inicia el bautismo.
Por este primer sacramento se entra a formar parte del Pueblo
de Dios, y por la eucaristía tiene el Pueblo de Dios un signó y
una fuente real de unidad. En esta unión eclesial eucarística cotf-"'
91
CONCILIUM VATICANUM ¡, Schema de Eccleiia Chrtsti e l 5 et ^iaafAS •.'MÁü'^i',
51t459s y 6l9s (citado en la const. dogra. humen gentium n.4;5': rífc.é)'; Gf.- 'ed'Csta
misma nota otros textos de León XIII y de Pío XII. ••••'>.
 846 Antonio San chis, O. P.
fluyen, por su poder sobre el Cuerpo real de Cristo y sobre el
Cuerpo místico, el Papa y los obispos en comunión de intere-
ses (n.22), representando la Iglesia nueva de Cristo (n.23). En
esta confluencia vemos, pues, un proceso ascensional que termina
en el Padre: Papa y obispos, Iglesia universal, Cristo-Hombre, Pa-
dre (n.27).
Cristo es el punto de inserción de la divinidad en lo humano;
como revelación del Padre, enriquece a la Iglesia con sus dones;
uno de ellos son los consejos evangélicos (n.43). El don de la
profesión de tales consejos reside, pues, en la Iglesia, por lo que
la jerarquía, por su triple función de magisterio, pastoración y
sacerdocio, tiene que tomarlos como algo suyo en su deber de
«apacentar al Pueblo de Dios y conducirlo a los pastos mejores» ".
Comprobamos así que esta solicitud de la jerarquía para con
el estado religioso reviste las tres facetas antes señaladas:
1.a La jerarquía eclesiástica toma conciencia de que el esta-
do religioso le pertenece como maestra. Por este título controla
la reglamentación de su vida: «admite las reglas... y las aprue-
ba»; «está presente con su autoridad vigilante y protectora en el
desarrollo de los institutos»; lo cual no tiene otro fin que asegu-
rar su fidelidad en el servicio de la misma Iglesia, según el espí-
ritu de sus fundadores.
2. a La jerarquía eclesiástica, por razón de su gobierno pas-
toral, ejerce un poder de jurisdicción sobre el estado religioso,
por ser éste parte escogida del Pueblo de Dios, al que debe diri-
gir con mayor esmero a fin de que el sentido de unidad y de
consagración que ellos entrañan quede siempre a salvo. Dicho
ejercicio de jurisdicción lo ejerce cada obispo en su propia Igle-
sia, con la que se desposa, como Cristo con la Iglesia universal
(n.27 y 58). La mejor utilización del estado religioso en bene-
ficio de la Iglesia universal puede hacer necesaria su dependencia
inmediata del Romano Pontífice, jefe universal de la Iglesia, y su
correspondiente exención de la autoridad de los obispos loca-
les (n.27).
Lo que define la exención de los religiosos no es precisamente
el no estar sometidos a la potestad episcopal, sino el estarlo di-
rectamente a la del Sumo Pontífice. Son los fines católicos del
estado religioso 'los que motivan y justifican la exención. Su rela-
tiva dependencia de la Iglesia local le impone su incondicional
y plena dependencia de la Iglesia entera, regida por el Papa. N o
95
Tal fue el caso de San Pedro interviniendo en la actitud de A n a n í a s (Act 5 , 1 -
1 1 ) ; tal fue el caso de San Pablo haciéndose cargo de los problemas doctrinales
d e la iglesia de Corinto (1 Cor c.7) ; tal la preocupación oficial de la Iglesia por
las vírgenes consagradas, que considera suyas y toma bajo su tutela, corno en el
concilio de Elvira, en el año 305, can.13 y 14 ( M A N S I , II 8 ) .
C.6. De los religiosos. 45 847
es, pues, un privilegio que distingue, sino una mayor exigencia.
Una disponibilidad católica, una servicialidad incondicional a la
Iglesia. Si es condición de auténtica espiritualidad religiosa sentir
con la Iglesia, lo es más, si cabe, de todo religioso exento ". Tan-
to es así, que el Papa tiene conciencia de delegar en los superio-
res mayores de las Ordenes exentas una parte de su misma auto-
ridad ". Y, dado que las células de la Iglesia son la parroquia
y la diócesis, es de todo punto lógico que tales religiosos «deben
prestar a los obispos la debida reverencia y obediencia según las
leyes canónicas, por su autoridad pastoral en las Iglesias particu-
lares y por la necesaria unidad y concordia en el trabajo apos-
tólico» (n.45).
3. a La jerarquía eclesiástica es también—ya lo decíamos an-
tes—santificadora. «Toda legítima celebración de la Eucaristía la
dirige el obispo, al cual ha sido confiado el oficio de ofrecer a
su Divina Majestad el culto de la religión cristiana» (n.26). Pues
bien, sabemos que el religioso hace de sí mismo una oblación a
Dios sumamente amado, que crea en él una especial relación con
el servicio y la gloria de Dios. De ahí se desprende que toca a la
jerarquía eclesiástica aceptar este sacrificio total de la persona,
con lo que «eleva con su sanción la profesión religiosa a la digni-
dad de un estado canónico» (n.45).
Pero hay más; una serie de coincidencias pone más en con-
96
Entre otros muchos estudios que a b u n d a n en esta idea, cf. J. H A M E R , O . P . ,
Place des religieux dans Vapostóla de l'Église: N . R. T h . 81 (1959) 271-281, repro-
ducido en Les religieux aujourd'hui et demain. Problémes de vie religieuse (París,
Cerf, 1964) p.97-114. En lo tocante a las relaciones obispo diocesano y religiosos
exentos, cf. P. GARCÍA B A R R I U S O , O . F . M . , La jerarquía jurisdiccional y la obe-
diencia canónica de los religiosos al obispo diocesano, en // Semana de Estudio para
Formadores ( M a d r i d , Confer, 1965) p.103-135.
El asunto de la exención encierra en la hora actual m u c h a complejidad. La razón
es s e n c i l l a : las ocasiones que le dieron origen ya no tienen la urgencia de a n t a ñ o ;
mientras que los motivos sustanciales y legítimos que la animaron entonces siguen
igualmente válidos, tal vez u n t a n t o desatendidos. Para u n a idea cabal de los avata-
res de la exención p u e d e verse J. L. DE U R R U T I A , S. I., La exención de los religiosos
como problema: Razón y Fe 165 (1962) 467-480. Las etapas principales de este pri-
vilegio s o n : 1) En sus orígenes ( s . i v - v ) , la vida religiosa es u n a asociación p r i v a d a ;
como todos los fieles, dependen de su obispo. 2) La vida religiosa se organiza j u r í -
dicamente (s.v-vi) ; dependen de su obispo, que les impone disciplina. 3) Se forman
las Ordenes religiosas ( S . V I I - ^ V I ) ; con la organización bajo u n a regla de vida ya
estaba garantizada la disciplina. Aparece entonces la exención del obispo con San
Gregorio M a g n o en lo tocante a la independencia e c o n ó m i c a ; se puntualiza en Cluny,
y es recurso de «catolicidad» para el p o d e r p a p a l con las Ordenes mendicantes.
4) Frente a abusos de este privilegio, reacciona el Concilio d e T r e n t o , que reduce
notablemente la exención. Por este tiempo, la Santa Sede no necesita robustecer su
autoridad y su prestigio. La exención queda reducida a u n a independencia i n t e r n a ;
en lo externo, en lo que raya con lo pastoral, q u e d a n los religiosos sujetos a su ordi-
nario de lugar. En estos últimos años, el Papa sigue m a n t e n i e n d o la jurisdicción
directa, ordinaria por medio de la Sagrada Congregación de Religiosos. Pero el
problema que hoy se ventila y que está en el fondo d e la marea «exencionista» es
la coordinación de fuerzas, como dice el P . U r r u t i a ( p . 4 7 9 ) , y ello exige u n m a n d o
único y u n a u n i d a d de intereses, que es así como palpita la h u m a n i d a d d e h o y .
97
Pío X I I , Alocución a los Superiores generales establecidos en Roma, 11 fe-
brero 1 9 5 8 : AAS 50 (1958) p . 1 5 3 . Asimismo, PABLO V I , en su aloe. Magno gaudio,
afirma nuevamente la ensambladura eclesial de la exención, que, a su vez, debe ir
a r m o n i z a d a con la debida colaboración con el clero diocesano (AAS 56 [ 1 9 6 4 ]
570-571).
 848 Antonio Sanchís, O. P.
tacto aún el estado religioso con la jerarquía en su función sacer-
dotal. He aquí dichas coincidencias: La Iglesia es comunión de
vida divina. Es, además, unión en la misma vida divina; es aspi-
ración eseatológica hacia aquella posesión definitiva de esta vida
de Dios. Esto que es la Iglesia lo es, por un lado, la eucaristía,
y por otro, la vida religiosa; pero entre ambas—eucaristía y vida
religiosa—hay una continuidad, aunque en plano distinto. La eu-
caristía es causa eficiente de la vida divina en nosotros, es causa
de la unidad de los cristianos, es prenda de la vida eterna, a la
que prefigura al mismo tiempo que la causa; es, en definitiva, el
mismo Cristo dándose en su misma humanidad sacramentada.
Por otro lado, la vida religiosa es imitación de la vida humana
de Cristo, es comunión de vida porque imita celularmente lo que
es la Iglesia en su complejidad, es prenda de vida celestial al
coincidir con la vida de los bienaventurados...
En resumen, la eucaristía causa lo que constituye la Iglesia.
Y el estado religioso imita y convive lo que constituye la Iglesia.
Esta convivencia entre causa e imitación hace que la jerarquía
una la vida religiosa con la celebración eucarística, y así «la pre-
senta en la misma acción litúrgica como un estado consagrado a
Dios..., les encomienda a Dios y les imparte una bendición espi-
ritual, asociando su oblación al sacrificio eucarístico» (n.45).
EPÍGRAFE FINAL: LA VIDA RELIGIOSA ES LA FAZ DE LA IGLESIA
46. Pongan, pues, especial solicitud los religiosos en que, por
ellos, la Iglesia muestre cada día mejor a fieles e infieles el rostro
de Cristo, ya entregado a la contemplación en el monte, ya anun-
ciando el reino de Dios a las turbas, sanando enfermos y heridos,
convirtiendo los pecadores a una vida correcta, bendiciendo a los
niños, haciendo el bien a todos, siempre obediente a la voluntad del
Padre que le envió (n.46, p r i n c i p i o ) .
La teología de la vida religiosa contenida en los números an-
teriores tiene un remate adecuado en el primer párrafo del nú-
mero 46, inspirado epígrafe que ha tomado el Concilio de la
Mystici Corporis. Párrafo este trasladado de un lugar a otro en
las sucesivas elaboraciones del texto y, finalmente, emplazado o
desplazado aquí. Hubiera sido un escogido colofón de todo el
capítulo 6.°, o también de los números 43-45 que comentamos.
Maravillosamente está retratada en él la sucesión de valores
sobrenaturales, en la que resalta la razón última de la vida reli-
giosa: los religiosos son para la Iglesia algo de lo que ella es
para Cristo. Así como la Iglesia se autodefine en Cristo «como
un sacramento o señal e instrumento de la íntima unión con Dios
y de la unidad de todo el género humano» ( n . I ) , igualmente los
C.6. De los religiosos. 46 849
religiosos reflejan frente al mundo la faz de la Iglesia, que es
sacramento de Dios. La sucesión de valores sobrenaturales se es-
calonan así: los religiosos son la faz de la Iglesia en su mensaje
más profundo; la Iglesia es la faz de Cristo; Cristo es la faz del
Padre, que quiere nuestra salvación y-nuestra santificación. Esta
participación de los religiosos en la misión sacramental de la
Iglesia establece un puente entre la vida religiosa y Cristo vivo.
Tal es la pertenencia a la vida y santidad de la Iglesia (n.44).
Así, los diversos aspectos que presentaban las jornadas terre-
nales de Cristo, ésos son los que, haciendo Iglesia, deben repre-
sentar las distintas familias religiosas, esto es:
— la vida contemplativa, como Cristo «entregado a la con-
templación en el monte»;
— la vida apostólica de predicación, como Cristo «anuncian-
do el reino de Dios a las turbas»;
— la vida apostólica de caridad, como El «sanando enfermos
y heridos»;
— vida apostólica de ministerio, como El «convirtiendo los
pecadores a una vida correcta»;
— vida apostólica de enseñanza, como El «bendiciendo a los
niños».
A la postre, en toda esa labor de encarnación divina no late
otro afán que hacer más realidad los bienes que Cristo vino a
comunicarnos de parte del Padre. Y tal debe ser la consigna del
religioso: «haciendo el bien a todos, siempre obediente a la vo-
luntad del Padre».
IV. Ventajas personales y sociales de las renuncias
evangélicas *
Por Marceliano Llamera, O. P.
... Tengan por fin todos bien entendido que la profesión de los
consejos evangélicos, aunque lleva consigo la renuncia de bienes que
indudablemente se han de tener en mucho, sin- embargo, no es
obstáculo para el enriquecimiento de la persona humana, sino
' BIBLIOGRAFÍA: ESCÁMEZ, J. M., O. P., La racionalidad de la obediencia:
CT 83 (1956) 271-303; GREASON, R. W., S. I., La vida es Cristo. Naturaleza y
gracia en la vida religiosa, trad. A. Sánchez, S. I. (Santander, Sal Terrae, 1962) ;
HUVGHE, G., Equilibrio y adaptación. Problemas de la religiosa de hoy (Ediciones
Paulinas, 1961); LECLERCQ, JACQUES, La vocación religiosa (San Sebastián, Dinor,
1952); LLAMERA, B., O. P., Actitud ante la crisis actual de la formación religiosa
y sacerdotal: Teol. Esp. 2 (1958) 227-253; ID., Formación de la iniciativa y de la
personalidad, en Actas Congr. Nac. Perf. Aposl. I (Madrid, Cocuisa, 1957) p.948-
956; ID., La constitución «Sedes Sapientiaev> sobre la formación de los religiosos:
Teol. Esp. 1 (1957) 319-335; ID., Ambiente de la jortnación religiosa y sacerdotal:
CT 85 (1958) 3-51 ; LLAMERA, M., O. P., Principios fundamentales de formación
religiosa y sacerdotal: Teol. Esp. 4 (1960) 183-236; ID., La crisis actual de la obe-
diencia y las razones tradicionales e ignacianas tde s.u necesidad: Teol. Esp. 1 (1957)
850 Marceliano Llantera, O. P.
que, por su misma naturaleza, la favorece grandemente. Porque los
consejos evangélicos, aceptados voluntariamente según la vocación
personal de cada uno, contribuyen no poco a la purificación del
corazón y a la libertad de espíritu, excitan continuamente el fervor
de la caridad y, sobre todo, como se demuestra con el ejemplo
de tantos santos fundadores, son capaces de asemejar más la vida
del hombre cristiano a la vida virginal y pobre que para sí es-
cogió Cristo Nuestro Señor y abrazó su Madre, la Virgen. Ni pien-
se nadie que los religiosos, por su consagración, se hacen extraños
a la Humanidad o inútiles para la ciudad terrena. Porque, aunque
en algunos casos no estén directamente presentes ante sus coetáneos,
los tienen, sin embargo, presentes, de un modo más profundo, en
las entrañas de Cristo, y cooperan con ellos espiritualmente para
que la edificación de la ciudad terrena se funde siempre en Dios
y se dirija a El, «.no sea que trabajen en vano los .que la edifican"».
Por eso este sagrado Sínodo confirma y alaba a los hombres y
mujeres, hermanos y hermanas que, en los monasterios, en las es-
cuelas y hospitales o en las misiones, ilustran a la Esposa de Cris-
to con la constante y humilde fidelidad en su consagración y ofre-
cen a todos los hombres generosamente los más variados servicios.
Con la exposición de valores y ventajas de la profesión de
los consejos evangélicos en la vida de la Iglesia podía dar por
terminado el Concilio este capítulo si las conveniencias señaladas
no aparecieran contrarrestadas por graves inconvenientes perso-
nales y colectivos. El Concilio es consciente de que la vida reli-
giosa no es fácilmente comprensible aun dentro de la Iglesia y
que es casi del todo incomprensible fuera de ella. Ya Jesús pre-
vino, refiriéndose al consejo de la castidad perfecta, que sólo
sería inteligible para los agraciados con su don (cf. Mt 19,11).
La dificultad está principalmente en la comprensión y aceptación
para sí mismo de la vida religiosa; pero también es difícil de
entender la comprensión y aceptación de los demás. Y no hay
que extrañarse demasiado.
En sola razón, la vida religiosa no sería nada razonable. La
naturaleza opone razones humanamente incontestables a las exi-
gencias de los consejos. Razones que sólo puede acallar el sentido
profundo de la fe con aquella sabiduría de la cruz que vence todo
entendimiento. Sólo ella puede inspirar y justificar una vida cru-
cificada, como lo es la vida religiosa en el fiel cumplimiento de
417-452; 2 (1958) 11-42; ID., Ascesis cristiana y humanismo: Teol. Esp. 7 (1963)
283-390; ID., El cuidado espiritual de las religiosas: Teol. Esp. 8 (1964) 243-279;
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1960) ; SAURA, M., S. I., Crisis religiosa: Confer 3 (1963) n.7,337-357.
C.6. De los religiosos. 46 851
sus sagrados compromisos. Parte de esta cruz de los religiosos
será siempre el ser mal comprendidos aun de los cristianos.
Siempre, pero más hoy, cuando, como dice Pablo VI, «el na-
turalismo amenaza disolver la concepción original del cristianis-
mo» °"; cuando la concepción intramundana y profana del hom-
bre es más seductora que nunca; cuando, al respaldo de una des-
orbitada teología de encarnación, el ideal cristiano se cifra más
en la humanación de lo divino que en la divinización de lo huma-
no. En este ambiente de humanismo extremado, las renuncias
religiosas al amor y a la paternidad, a la independencia econó-
mica y, sobre todo, a la libre disposición de sí mismo son acre-
mente enjuiciadas como deshumanizadoras y como atentatorias
contra la personalidad del hombre y contra su obligada proyec-
ción social.
Grave acusación que el Concilio rechaza como infundada, aun
reconociendo como de grande estima los bienes renunciados por
los votos religiosos. ¿Cómo puede enriquecer al hombre la pri-
vación de estos fundamentales bienes humanos? La contestación
del Concilio era necesaria y es muy sabia y oportuna. Bien merece
una breve exposición, tanto en su referencia al plano personal
como al plano social del religioso.
I. VENTAJAS PERSONALES DE LOS CONSEJOS
Dos grandes afirmaciones resumen el pensamiento del Conci-
lio: 1. a Los bienes renunciados por los consejos son muy estima-
bles. 2. a Sin embargo, su renuncia no perjudica, sino que favo-
rece la perfección de la persona humana.
1.a La profesión de los consejos evangélicos lleva consigo la re-
nuncia de bienes que indudablemente han de ser tenidos en
grande estimación.
El religioso:
— profesa pobreza, que es renuncia a la posesión y libre dis-
posición personal de los bienes materiales;
— profesa castidad perfecta, que es renuncia al amor huma-
no y a la paternidad natural;
— profesa obediencia, que es renuncia al gobierno libre y
personal de la propia vida.
¿Son males o son bienes los renunciados por la profesión re-
ligiosa? Bienes y grandes bienes, contesta el Concilio y debemos
contestar todos y, con todos, los mismos religiosos. N o es del caso
llenar páginas defendiendo la verdad de unos bienes que acredita
IS
Ene. Ecclesiam suam.
852 Marceliano Llamera, O. P.
nuestra naturaleza y nuestras más profundas propensiones "• L ° s
bienes o posesiones materiales, con ser los inferiores, son im-
prescindibles para nuestra misma subsistencia, satisfacen nuestras
necesidades y remedian nuestras deficiencias físicas, son instru-
mento de innumerables goces y de todo nuestro bienestar. Son
también ejercicio y garantía del señorío personal del hombre '"°-
El amor y la convivencia esponsal o matrimonial responde a la
constitución misma del ser humano, satisface en el más alto grado
la capacidad y la necesidad afectiva del corazón, es cauce natural
de los instintos sexuales y es, sobre todo, feliz cumplimiento de
la noble misión y vital aspiración personal de paternidad, que
fructifica en la comunión de vida y de amor de la familia huma-
na. En cuanto a la libertad, no es menos bien ser libres que ser
hombres, pues por nuestro libre albedrío lo somos, como por él
somos superiores a los seres irracionales, dueños de ellos y seño-
res de nosotros mismos: exentos de todo otro señorío que no sea
o represente el de Dios.
Bienes, pues, y bienes grandes y bienes fundamentales del
hombre, cuya posesión y buen uso es su natural posibilidad de
perfección y ennoblecimiento; cuya forzada privación lo amiseria
y lo malogra; cuya renuncia, aun libremente comprometida y so-
brenaturalmente compensada, es en lo físico y psicológico un des-
pojo vital y una muerte vivida, y en lo moral, un sacrificio viviente
y un total holocausto de la naturaleza.
Estamos hablando a lo humano, pero con verdad. Con una
verdad humana, que no sólo no se debe callar y menos falsear,
sino que se debe proclamar, porque sobre ella, sobre la verdad
de la naturaleza y sólo sobre ella, es posible sobreedificar una
auténtica verdad de gracia. La vida religiosa sacrifica los bienes
más altos y entrañables de la naturaleza. ¿Que merece la pena de
sacrificarlos? Ya lo diremos luego. Pero ahora ha de quedar cons-
tancia de que, en plan de sola naturaleza, la vida religiosa, o la
profesión de los consejos de pobreza, castidad y obediencia, sería
la mayor de las aberraciones y de las desgracias. Sólo sujetos
anormales podrían ser religiosos por gusto y sin dolor. La dema-
siada facilidad para la vida de pobreza, de castidad y de obedien-
cia no son nada naturales y hasta deben ser miradas con sospecha.
Es natural y es mejor que cueste y duela la renuncia de la inde-
pendencia económica, del amor humano, de la propia voluntad.
Decir lo contrario, además de falso, puede ser sospechoso y
es, por lo menos, inconsciente y peligroso. ¡Muy peligroso! Por-
que la naturaleza no deja de serlo porque se la ignore, ni deja
»» Cf. SANTO TOMÁS. 1-2 q.108 a.4; q.84 a.4 ; q.77 a.5.
100
Cf. 2-2 q.66 a.l y 2.
C.6. De los religiosos. 46 853
de imponer a la corta o a la larga sus fueros si no se los sobrepasa
y se los compensa. He aquí el peligro o los peligros. Es un bien
muy humano poseer las cosas y disponer de ellas a nuestro ta-
lante. N o poder hacerlo contraría a la naturaleza. Por eso, si el
religioso no superara esta contrariedad por verdadero espíritu de
pobreza, sobreviviría y actuaría en él la natural codicia y el afán
de propiedad personal, y, en vez de un pobre evangélico, sería
un hombre miserable, empobrecido por fuera y codicioso por
dentro. Parecidamente, como es un bien naturalísimo y entraña-
bilísimo el amor humano y el instinto paternal, su total renuncia
por la castidad religiosa contraría tan profundamente a la natu-
raleza, que si esta contrariedad no es superada por una sublima-
ción verdadera del amor y una más alta gravitación del corazón,
las propensiones afectivas y las tendencias sexuales, privadas de
cauce normal, forcejearán por abrir cauces sustitutivos y anorma-
les. Debe saber y reconocer esta insoslayable realidad humana
quien se cree en la gracia y en el deber sobrehumanos de la
profesión de castidad perfecta. La clara información y la justa
estima del amor humano y de la vida conyugal es el punto de
partida indispensable para su renuncia consciente, precavida y
beneficiosa. La ignorancia, el prejuicio o el desprecio de la di-
mensión afectiva y sexual de la naturaleza no es camino recto pata
superarla, sino actitud desviada que conduce a sus peores servi-
dumbres. Por la importancia del asunto, insistimos todavía en éJ
haciendo nuestras estas sensatas advertencias de nuestro ilustre
amigo y hermano el P. Royo Marín:
«La ignorancia en este orden de cosas es frecuentísima, sobre todo
entre personas consagradas a Dios desde la niñez o la adolescencia, de-
bido en gran parte a un error de perspectiva por parte de sus educadores.
Son legión los que se niegan a reconocer—o a tenerlo en cuenta en su
labor educadora—el papel preponderante de la sexualidad como subestruc-
tura de la mayor parte de nuestras actividades instintivas, de nuestra
sensibilidad organopsíquica, tanto en el hombre como en la mujer...
Puesto que, de hecho, nuestra personalidad no es independiente del ins-
tinto sexual, sólo llegaremos a ser dueños de nosotros mismos cuando
hayamos conseguido el dominio racional de ese instinto. Y el dominio,
en este caso—lo repetimos—, no consiste en el aniquilamiento o anona-
damiento, sino en la orientación o consagración de ese instinto hacia
fines más nobles y elevados...
La renuncia al matrimonio, como expresión suprema del amor hu-
mano, sobrepuja con mucho a la abstención meramente fisiológica. Y es
que entre la entrega total en cuerpo y alma a un ser amado y el des-
arrollo de nuestras potencias humanas existe tal trabazón e interdepen-
dencia, que el que hace voto de castidad renuncia a algo que compro-
mete lo más íntimo de su ser... Convendría iluminar con mayor intensi-
dad estos vínculos cuando se exponen los problemas religiosos y morales
del matrimonio. No es una apología pagana de la carne el decir que
está unida íntimamente a lo que tiene el amor de más espiritual: es
854 Marceliano Llantera, O. P.
ponerla en su sitio, que es extraordinario, pero a la vez asignarle su
oficio de sierva. Todo esto, que entra en los planes del Creador y que
unos resabios de jansenismo o de falso pudor nos impide ensalzarlo
como debiéramos para dar a Dios la gloria a que tiene derecho, debe ser
de meridiana claridad para la conciencia de aquel o de aquella que
pronuncia el voto de castidad perfecta. No basta que se les hayan re-
velado en instrucciones especiales las realidades fisiológicas del matri-
monio; es más, si se les muestran sólo esas realidades, sin iluminarlas
con el designio providencial que ejecutan en la prolongación de las po-
tencias afectivas y el desarrollo que necesitan en el amor conyugal, se
les da una idea falsa del matrimonio, como si se tratara de algo vitando
e impuro.
El que sube al altar o la que cierra tras de sí las puertas de la clau-
sura no deben obrar con tales disposiciones de inteligencia y de corazón.
Su entrega total a Dios no debe ser el resultado de una aversión contra
lo que Dios, en su insondable sabiduría, ha creado y de lo cual ha
hecho el medio común y ordinario por el que los hombres llegan a la
revelación de lo que es el amor, sino porque prefieren entregarse volun-
tariamente a un amor de mayor intimidad espiritual.
Hállanse naturalezas que sienten, casi instintivamente, repulsión por
todo lo concerniente a la carne, y huyen del matrimonio por esta im-
presión casi física. Esta disposición puede llegar a ser el medio por
el cual camine la gracia de Dios, lo admitimos sin rebozo. Pero es pre-
ciso confesar que ese estado no es normal. Indudablemente es el resultado
de la equivocada educación de que hemos hablado. Muchas veces la ex-
periencia ha demostrado que estas aversiones a la carne iban unidas a
ciertas perturbaciones psiconeuróticas y que tales vocaciones suelen dar
sorpresas bastante desagradables. Más tranquilas son, por el contrario,
las vocaciones de los que, respondiendo a la llamada de Dios, sacrifican
los impulsos que los atraían hacia el matrimonio y que los hubieran
convertido en maridos y esposos felices» 101.
Mayor bien que el dominio independiente de los bienes ma-
teriales y que la satisfacción de las tendencias afectivas y pasio-
nales es la independencia personal, esto es, el poder gobernarse
autónomamente a propio juicio y albedrío. Este instinto de auto-
afirmación personal es el más hondo de nuestro ser. Por eso, la
profesión de la obediencia, que lo contradice y lo ofrenda, es el
más difícil de los compromisos religiosos, y es preciso fundarlo
en una convicción firmísima y sincerísima de su justificación re-
ligiosa y de su compensación sobrenatural para que no derive en
crisis de frustración personal, de pusilanimidad y cobardía, de
insubordinación disimulada o de abierta rebelión.
Son, pues, tan importantes en la vida humana los bienes re-
nunciados por los votos religiosos, que no pueden ser descono-
cidos o desestimados sin riesgo. Pero esta misma importancia su-
giere otra grave consecuencia, y es que su renuncia y privación
han de ser sobrenaturalmente compensados para que no sean hu-
manamente perjudiciales y empobrecedores. Los vacíos que los
101
Vida religiosa (BAC, Madrid 1965) p.282-84.
C.6. De los religiosos. 46 855
votos causan en la naturaleza ha de llenarlos la gracia. En caso
contrario, podríamos encontrarnos entre los religiosos con hom-
bres disminuidos. Es dura esta suposición. Pero en beneficio de la
vida religiosa hay que repetir que su justificación no es humana,
sino sobrehumana, y que, si lo sobrehumano se frustrara, resulta-
ría de hecho contraproducente. Sopesemos esta posibilidad. La
virginidad consagrada es superior en el pueblo de Dios al matri-
monio. Sin embargo, por regla general, el sujeto casado es supe-
rior al «soltero». Según esto, una virgen religiosa puede y debe
ser superior a una mujer casada. Pero como esta superioridad ha
de ser fruto de la eficacia sobrenatural de la consagración reli-
giosa, si ésta de hecho no se logra, la religiosa se malogra y es
inferior a la mujer casada.
También de la pobreza personal evangélica hay que decir que
su profesión es mejor que la posesión personal de riquezas o
bienes materiales. Pero la propiedad de los bienes, la necesidad
de procurarlos y el interés personal por acrecerlos, promueve la
laboriosidad, incita a la competencia, favorece la convivencia so-
cial, obliga a la disciplina, etc. A pesar de estas ventajas, por
principio, el religioso ha de ser más desprendido, más generoso,
más sacrificado en el trabajo que un seglar. Pero esta superiori-
dad depende de la efectividad de su espíritu de pobreza. Si ésta
no fuera en él bastante efectiva, el religioso, avalado económica-
mente por su mismo compromiso de vida común, podría ser un
haragán, un infructuoso, un convidado de la sociedad humana
y de la misma comunidad religiosa. Peor, desde luego, que si
fuera seglar.
Reafirmemos igualmente que la obediencia profesada es su-
perior en la Iglesia a la independencia personal. Sin embargo,
es indudable que la propia independencia, inseparable de la pro-
pia responsabilidad, favorece la apreciación personal equilibrada
de los problemas de la vida e incita a la resolución, a la inicia-
tiva, al espíritu de empresa, a la solvencia personal en todos los
órdenes de actuación. A pesar de esto, el religioso, en las incum-
bencias que le señala la obediencia, puede y debe ser más per-
fecto que el seglar en sus actuaciones independientes. Pero esta
superioridad ha de provenir de la sobreposición sobrenatural a
la propia voluntad, puesta incondicionalmente al servicio de la
divina, manifestada por los superiores. Y si este espíritu sobre-
natural de obediencia quebrara, vendría a suceder que el reli-
gioso sería menos responsable, menos emprendedor, menos sol-
vente que el seglar.
Son, pues, grandes y han de ser grandemente estimados los
bienes renunciados por la profesión religiosa. Sin embargo, su
 856 MarceMano hlamera, O. P.
desprendimiento no implica una minoración de la naturaleza ni
de la persona humana, porque puede ser compensado con incom-
parable ventaja por la fiel y eficaz observancia de los consejos
evangélicos. Es lo que ahora nos enseña el Concilio.
2. a No obstante, la profesión de los consejos evangélicos no es
impedimento para el verdadero perfeccionamiento de la per-
sona humana, sino que, por su misma naturaleza, la favorece
grandemente.
Con esta afirmación responde el Concilio al recelo de que las
renuncias religiosas puedan disminuir la personalidad humana del
religioso. ¿En qué está el problema?
EL PROBLEMA DE LA PERSONALIDAD
La personalidad es la proyección dinámica u operativa de la
persona, y ésta es un ser subsistente, es decir, individual y auto-
existente de naturaleza racional. Por tanto, la personalidad viene
a significar la autonomía y la independencia que por su raciona-
lidad y libertad posee el hombre en el orden psicológico, la auto-
determinación que le compete en el orden efectivo y la respon-
sabilidad que le corresponde en el orden moral "12. Es evidente
que todas estas dimensiones de la personalidad quedan afectadas
por la profesión religiosa. El religioso compromete el ejercicio
independiente de su libertad en todo el campo de los votos. Com-
promete la libertad sobre las cosas por la pobreza; la libertad
sobre su amor, por la castidad; la libertad sobre sí mismo, por
la obediencia. Afecta, pues, su profesión religiosa a su persona-
lidad psicológica, en cuanto ha renunciado a su libertad de jui-
cio; a su personalidad efectiva, en cuanto ha renunciado a su
libertad de determinación; a su personalidad moral, en cuanto
ha renunciado a su libertad de responsabilidad. ¿Disminuye, pues,
la profesión religiosa la personalidad humana del religioso? La
posibilidad y hasta el peligro de este menoscabo los hemos admi-
tido con anterioridad. N o obstante, hay que decir con el Conci-
lio que, de suyo, no impide, sino que favorece el perfecciona-
miento de la persona humana. No queremos, claro está, decir que
da lo que quita, sino que de suyo tiene virtud y eficacia para
compensarlo ventajosamente. N o da lo que quita, pero puede dar
más que quita. En fin de cuentas puede y debe enriquecer al
hombre. De eso se trata. Nadie da duros por pesetas; pero es
razonable dar pesetas por duros. Eso es negociar, que consiste en
pagar algo y aun mucho para ganar más.
102
Cf. M. LLAMERA, O. P., Aseáis cristiana y humanismo: Teol Esp 7 (1963)
283-390, p.385.
C.6. De los religiosos. 46 857
El prejuicio de que el religioso se despersonaliza, repara ex-
clusivamente en los bienes humanos de que se priva; Así es no-
torio que el hombre religioso disminuye sus posibilidades huma-
nas. Pero ¿por qué no pensar que los religiosos no somos más
tontos que los demás? Lo seríamos mucho en dar tanto por nada.
Pero el Evangelio dice que se nos dará el ciento por uno. Aquí
está el negocio. Hay compensación. Pero compensación evangé-
lica, no humana. N o nos hacemos pobres para enriquecernos,
castos para ser más queridos, obedientes para mandar en los de-
más. Si diéramos pie a esa suposición, seríamos abominables. Si
no lo damos, lo sería la suposición. Es la más infamante carica-
tura de nuestra fisonomía evangélica. No se puede ser fraile
veinticuatro horas por razones humanas. Y quien lo fuera, no
tendría dignidad. Nuestro reino no es de este mundo. Dejamos
este mundo por el reino de los cielos. Esta es la santa razón de
nuestra locura. Quien olvida esa razón nos conceptúa infrahu-
manos. Nosotros, con ella, aspiramos a ser sobrehumanos.
DOS CONDICIONES PREVIAS
Es empeño difícil y requiere condiciones indispensables. El
Concilio recuerda las dos principales. Los consejos evangélicos
han de ser «aceptados voluntariamente según la vocación personal
divina de cada uno». Aceptación personal libre y vocación personal
divina. Sin ellas, el religioso sería un deshumanizado, con todas
las desventuras consiguientes. Con ellas puede y debe ser un su-
perhombre.
1.° Vocación divina personal.—Es el único punto legítimo
de partida. Para cierto aprecio y cierta práctica de los consejos
basta la vocación general cristiana. Para la profesión de los con-
sejos como normas obligatorias y permanentes de vida es nece-
saria vocación especial de Dios. Con referencia a la castidad per-
fecta «por amor del reino de los cielos» (Mt 19,12) dijo Jesús
que «no todos lo entienden, sino aquellos a quienes ha sido
dado». Aun dentro de la sobrenaturalidad de la vida cristiana,
la consagración religiosa sólo puede abrazarse como un don es-
pecial de Dios que El da a quienes la propone: a los llamados.
Esta es la enseñanza de San Pablo a este propósito: «Quisiera
yo que todos los hombres fuesen como yo; pero cada uno tiene
de Dios su propia gracia... Cada uno ande según el Señor le dio
y según le llamó» (1 Cor 7,7.17). Hace también al caso la famosa
confesión de San Agustín:
«Da lo que mandas y manda lo que quieras. Nos mandas que seamos
continentes. Y como yo supiera—dice uno—que ninguno puede ser con-
 858 Marceliano Llantera, O. P.
tinente si Dios no se lo da, entendí que también esto mismo era parte
de la sabiduría, conocer de quién es este don» (Sap 8,21). Por la con-
tinencia, en efecto, somos recogidos y reducidos a la unidad, de la que
nos habíamos apartado, derramándonos en muchas cosas. Porque menos
te ama quien ama algo contigo que no ama por tí. ¡Oh amor, que siem-
pre ardes y nunca te extingues! Caridad, Dios mío, enciéndeme. Mandas
la continencia. Da lo que mandas y manda lo que quieras. Ciertamente,
tú mandas que me contenga de la concupiscencia de la carne, de la con-
cupiscencia de los ojos y de la ambición del siglo (1 lo 2,16). Mandaste
que me abstuviese del concúbito, y aun respecto del matrimonio mismo
aconsejaste algo mejor de lo que concediste. Y porque me lo diste, se
hizo, y aun antes de ser dispensador de tu sacramento»103.
Se hace porque Dios lo da. Es, pues, preciso que lo dé para
hacerlo y es preciso que llame por darlo. N o se pueden profesar
los consejos sin vocación divina especial, porque no se pueden
cumplir sin gracia divina especial. Es la enseñanza formal de
Pío XII en la constitución apostólica Sedes Sapientiae, donde dice:
«Fundamento de toda la vida, ya religiosa, ya sacerdotal y apostó-
lica, es la llamada vocación divina..., la cual ha de considerarse tan ne-
cesria, que, si falla, hay que decir que falla el mismo fundamento en que
se apoya todo el edificio. lciPorque a quien Dios no llama, su gracia no
le mueve ni le ayuda...» .
La vida religiosa es, pues, obra de la gracia. Y la gracia com-
pensa con dones divinos las renuncias humanas. Humanamente
vista, la vida religiosa es un despojo natural. Evangélicamente
vivida, es un revestimiento sobrenatural. Nada hay que temer de
la profesión de los consejos si es efectiva. Sólo hay que temer
que no lo sea. En este desgraciado supuesto hay lugar para todas
las prevenciones desfavorables. En la otra feliz realidad, dichosos
los que se han empequeñecido por Dios, porque Dios los engran-
decerá. El que se humilla será exaltado.
Una consecuencia para los no religiosos. Que tengan en cuen-
ta la vocación y la gracia especial de los religiosos para juzgar
su vida. Otra consecuencia para los religiosos. Que el éxito de
su vida depende de la autenticidad de su vocación y de la fideli-
dad a la gracia que la hace posible y eficaz.
2." Aceptación voluntaria de la vocación. La diferencia en-
tre el consejo y el precepto, dice Santo Tomás, consiste «en que
el precepto importa necesidad, mientras el consejo se deja a la
opción de quien lo recibe. Por eso era conveniente que en la Ley
Nueva, que es ley de libertad, a los preceptos se añadieran conse-
jos, y no en la Ley Antigua, que era ley de servidumbre. Hay,
pues, que entender que los preceptos recaen sobre las cosas que
I0S
Confesiones 1.10 c.29 y 30 n.40 y 41 (BAC. Madrid 1946) p.752.
^ t 0 4 Cf. B. LLAMERA, O. P., ha constitución «Sedes Sapientiae» sobre la forma-
ción de los religiosos jóvenes: Teol. Esp. 1 (1957) 320-335.
C.6. De los religiosos. 46 859
son necesarias para conseguir el fin de la eterna bienaventuranza,
en la que introduce por sí misma la Ley Nueva; en cambio, los
consejos se refieren a las cosas mediante las cuales el hombre
puede conseguir mejor y más fácilmente ese fin '"'.
Lo necesario se preceptúa como imprescindible y es perento-
rio aceptarlo para permanecer y crecer en la gracia de Dios. Lo
conveniente se propone a algunos como mejor, y es meritorio
aceptarlo para mejor conservar y acrecentar la gracia de Dios.
Los consejos, pues, no son condiciones de vida o muerte, sino
exigencias de amor y de generosidad. Los propone Dios por ma-
yor amor al hombre, y los acepta amorosamente el hombre para
mejor amar a Dios. La profesión religiosa es una cuestión de
amor, y, como todos los problemas de amor, sólo a su luz es
comprensible. Los sacrificios del amante, tan lógicos y tan justos
para él, son incomprensibles para quien no ama. Cuando Jesús
revela los consejos, no impone, sino que invita; no dice te man-
do; dice si quieres. Y cuando dirige su invitación personal a un
alma, más que a su conciencia habla a su corazón. Le pide, en
sustancia, que le dé su amor por entero. A una invitación de amor
no se responde por fuerza, sino por amor. Del joven rico, dice
San Marcos que «Jesús, poniendo en él los ojos, le amó, y le dijo:
Una cosa te falta: vete, vende cuanto tienes y dalo a los pobres,
y tendrás un tesoro en el cielo, y ven, sigúeme» (Me 10,21).
A pesar del amor con que fue invitado, el joven no aceptó porque
le pareció demasiado el precio. Le pareció demasiado porque no
amaba bastante. Sin amor los consejos son odiosos; con amor
son amabilísimos. Nadie los profesaría por cálculos humanos.
Así es de importante la libre aceptación y profesión de los
consejos para que sean beneficiosos y perfectivos. Cuanto más
arduo y generoso es un compromiso, tanto requiere mayor volun-
tad y entusiasmo. La viabilidad y el provecho de la vida religio-
sa está en proporción con la voluntad y la resolución con que
se abraza y se lleva. N o andemos con evasivas, y digamos sin-
ceramente que la vida religiosa es la oblación a Dios de la pro-
pia libertad. «Entre las cosas que nos es lícito reservarnos—dice
Santo Tomás—está nuestra propia libertad, que el hombre apre-
cia sobre todas las cosas. Por eso, cuando alguien espontánea-
mente se priva por el voto de la libertad de no hacer lo que
toca al servicio de Dios, agrada sobremanera al mismo Dios» 10 \
Pero esta ofrenda a Dios de la propia libertad sólo es aprobable
y será beneficiosa siendo libérrima. Todos deben entender esto
bien, y más que nadie los mismos religiosos. La vida religiosa
105
10
1-2 q.lOR a.4c.
» 2-2 q.186 a.6 ad 3.
 860 Marceliano Llantera, O. P.
sólo es llevadera, auténtica y amable, siendo un ejercicio máximo
y constante de propia libertad. Sólo permanecemos libres que-
riendo libre y amorosamente no serlo. En cuanto nos duela y
rehuyamos que administren nuestra libertad, hemos caído en es-
clavitud. Siendo la convicción y libre voluntad la que nos mueve
a profesar obediencia, ha de ser una convicción y un querer cada
vez mayor los que nos sostengan en ella. Los superiores no deben
olvidar que los religiosos son subditos voluntarios, y deben pro-
curar que su obediencia, a pesar de las naturales repugnancias,
sea por amor de Dios que les decidió a profesarla más perfec-
tamente voluntaria cada día. La vida religiosa, que es hermosa
y feliz cuando la origina y la anima el espíritu evangélico (que
es generoso amor de Dios), es repulsiva y desgraciada si le falta
este móvil divino. Sólo el amor de Cristo sobre todas las cosas
hace amable, legítima y eficaz esa vida.
Sabido es cómo precave la legislación eclesiástica la plena y
absoluta libertad de la profesión religiosa (cf. can.572), sancio-
nando hasta con excomunión a quienes obligaran de cualquier
modo a una persona a ingresar en religión o profesar en ella
(cf. can.2352). La disciplina eclesiástica y religiosa ha evolucio-
nado sabiamente en favor de la plena libertad, no sólo del in-
greso, sino de la permanencia en la vida religiosa. Antiguamente
era fácil la entrada y difícil o imposible la salida. Ahora, por
suerte, es al revés: la entrada se dificulta y la salida se facilita.
Ningún género de vida ha de ser tan libre como la vida religio-
sa. Nunca ha de ser forzosa una vida que Jesús ha propuesto a
la amorosa elección de sus discípulos.
Todo lo dicho no prejuzga el problema teológico, tan discu-
tido en nuestros días, de la obligatoriedad de aceptar la vocación
religiosa. Esta nunca será objetivamente necesaria, como lo es la
vocación cristiana, porque nunca será en sí necesaria para la vida
de gracia ni aun para la vida de santidad. Y aunque nosotros
pensamos que es obligada la aceptación del llamamiento divino
claramente conocido, esta obligación no es como la del precepto,
que impone un medio imprescindible, sino peculiar del consejo,
que propone un medio más conveniente y facilitador. En compa-
ración, pues, con la obligación del precepto, la del consejo deja
siempre en libertad.
VIRTUALIDADES PERFECTIVAS DE LA PERSONA HUMANA
Aceptados con verdadera vocación divina y con plena libertad
humana los consejos evangélicos, lejos de impedir el perfeccio-
namiento de la personalidad del hombre lo favorecen grande-
i
C.6. De los religiosos. 46 861
mente. El Concilio insinúa las razones de esta contribución. Los
consejos, recuerda,
«contribuyen no poco a la purificación del corazón y a la libertad de
espíritu, excitan continuamente el fervor de la caridad y, sobre todo,
como se demuestra con el ejemplo de tantos santos fundadores, son ca-
paces de asemejar más la vida del hombre cristiano con la vida virginal
y pobre que para sí escogió Cristo Nuestro Señor y abrazó su Madre,
la Virgen» (n.46).
a) Contribuyen a la purijicación del corazón
Ha llegado la hora de la rebaja. Ciertamente los consejos
enajenan bienes humanos muy estimables, pero no es oro todo
lo que reluce en esos bienes. Si todo fuera bueno en ellos, ¿qué
razón podría justificar su renuncia? La pluma del Angélico es-
cribió con toda naturalidad que «en el estado de inocencia no
hubiera sido laudable la virginidad, ya que lo es ahora, no por
la privación de la fecundidad, sino por la remoción del desorden
libidinoso» "". Está, pues, la rebaja en el bien de esos bienes en
que hace muy difícil su posesión y uso beneficioso la inmode-
rada propensión con que la naturaleza los apetece. La natural
complejidad del ser humano, amasado de materia y de espíritu,
conlleva una pugna dramática de tendencias, no fácil de reducir
a orden y jerarquía. La antítesis ontológica y física de nuestra
dualidad constitutiva tiene como derivación natural una doble
psicología antitética. Las tendencias del espíritu repugnan a la
carne, y viceversa. En el plano moral, esta repugnancia da lugar
a la doble ley «del espíritu» y de «los miembros» que constata-
ba y lamentaba San Pablo, agravada por la posibilidad de que el
espíritu ceda a la carne y por el hecho de que así lo hace con
tal facilidad y frecuencia, que la mayoría de los hombres viven
esclavizados a sus sentidos, terrenizados y animalizados, en una
miserable inversión de naturalezas. El desorden llega a su colmo
cuando el espíritu humano, en abuso de su libertad, repele toda
dependencia y desacata rebeldemente la jerarquía de los bienes,
pretendiendo una total autonomía sin más ley que su talante.
Sabemos por fe que el desconcierto natural de apetencias lo
armonizaba en el primer hombre un ordenamiento preternatural
y gracioso de Dios que mantenía la razón humana sometida a
Dios en sus juicios, la voluntad a la razón en sus quereres, y el
apetito a la voluntad en sus pasiones. Pero este vínculo ordena-
dor quedó roto por el pecado original y la razón se rebeló contra
la ley de Dios, la voluntad contra los dictámenes de la razón y
el apetito contra las resoluciones de la voluntad. La gracia bau-
" " J q.98 a.2 ad 3.
862 Marceliano Llantera, O. P.
tismal cristiana cancela el pecado original en su culpa y en su
penalidad eterna, pero no restaura el concierto primitivo de ape-
tencias, sino que éstas han de ser concertadas en arduo y meritorio
ejercicio de virtud que la gracia hace posible a la fiel correspon-
dencia cristiana. A pesar, pues, del bautismo, permanecen de-
bilitadas y enfermas nuestras potencias psicológicas y morales
por las llamadas «heridas de la naturaleza», es decir, por la di-
ficultad en la inteligencia para reconocer el bien, por la resis-
tencia en la voluntad para preferirlo al mal, por la proclividad
de nuestro apetito hacia lo fácil y deleitable y por su flaqueza
frente a lo arduo y desabrido 10! . Resultado de esta situación
moral es toda una humanidad sometida a la triple servidumbre
de la avaricia, de la lujuria y de la soberbia. Es la humanidad
que el Evangelio llama «mundo» y que San Juan describe así:
Todo lo que hay en el mundo es concupiscencia de la carne,
concupiscencia de los ojos y soberbia de la vida (1 lo 2,16).
Había que recordar esta triste historia y esta triste realidad
del hombre—aun del hombre cristiano—para la debida justipre-
ciación de los motivos teológicos o cristianos de los consejos
evangélicos. El Concilio nos había dicho que «ya por el bautismo
(el fiel cristiano) había muerto al pecado y se había consagra-
do a Dios; mas, para conseguir un fruto más abundante de la
gracia bautismal, trata de librarse, por la profesión de los con-
sejos evangélicos en la Iglesia, de los impedimentos que podrían
apartarle del fervor de la caridad y de la perfección del culto
divino y se consagra más íntimamente al divino servicio» (n.44).
Los impedimentos aludidos son las tendencias pecaminosas que
aquí hemos recordado: son las tres concupiscencias de la huma-
nidad «mundanal» o pecadora. La fidelidad a la gracia y consa-
gración bautismal, aun sin consejos evangélicos, puede superar
esos impedimentos o concupiscencias anticristianas; pero esa su-
peración y fidelidad y la santidad bautismal se aseguran mejor
con la ayuda de las anticoncupiscencias evangélicas, que son los
tres consejos de pobreza, castidad y obediencia: contra la codicia,
pobreza; contra la lujuria, virginidad; contra la soberbia, obedien-
cia. Para eso los propuso el Señor y los aceptan los discípulos,
que anteponen su fiel seguimiento a todo interés de la vida.
Es la mejor garantía .de la restauración y del mantenimiento
en ella del orden de la naturaleza y de la gracia. El Concilio
afirma que la liberación de las concupiscencias hace a los conse-
jos perfectivos de la verdadera personalidad del hombre, a pe-
sar de las privaciones que conllevan. Dicho de otra manera: con-
tribuye más a la verdadera perfección de la personalidad hu-
i«» 1-2 q.85 a . 3 .
C.6. De los religiosos. 46 863
mana la purificación del corazón de las tendencias pecaminosas
a la codicia, a la lujuria y a la independencia por la fiel guarda
de los consejos evangélicos, que la posesión y disfrute de los
bienes de que ellos privan con las dificultades y peligros morales
que los acompañan.
N o desdecimos lo dicho. Los bienes que se renuncian por los
consejos son de suyo ennoblecedores del hombre; pero no lo
ennoblecen, sino que lo envilecen la apetencia excesiva de esos
bienes y la esclavización afectiva y real a ellos del corazón hu-
mano que suele ser efecto de esa subyugadora tendencia. Por lo
mismo, no ennoblece de suyo al hombre la privación de los bie-
nes que renuncian los consejos; y hasta lo envilecerían si no
fueran compensados; pero le ennoblecen, sin duda alguna, en
cuanto purifican su corazón del afecto desordenado a esos bienes
y lo emancipan de su servidumbre. Las cosas, dice Santo Tomás,
pierden su primor y pureza si se mezclan y subordinan a las más
viles o menos nobles que ellas, como el oro si se mezcla con el
plomo. Mas «la criatura racional, arguye el mismo maestro, es
más noble que todas las criaturas corporales y temporales, y se
impurifica sujetándose a ellas por el amor. Se purifica, en cam-
bio, de esta impureza por el movimiento contrario, esto es, ten-
diendo a lo que le es superior» " 9 . Por la misma constitución,
a la vez material y espiritual, de la naturaleza humana, el corazón
del hombre está sometido, a la vez, a la atracción de lo divino
y a la gravitación de lo terreno, de modo que, cuanto más se eleva
a los bienes espirituales, tanto más se desliga de los materiales,
y viceversa 110. Ya dijimos que, a pesar de la extrema proclivi-
dad del hombre a los goces sensibles y temporales, puede el cris-
tiano contrapesarla y superarla por la gracia bautismal; pero es
indudable que la situación y el mantenimiento de su vida en la
órbita de lo divino le será más fácil y segura si desata del todo
el corazón de las ataduras terrenas por la profesión de los con-
sejos evangélicos u l .
De este modo, los consejos evangélicos son los más eficaces
auxiliadores del amor divino en el hombre, porque, venciendo
su gravitación terrena, lo dejan a merced de la atracción celestial.
Libre así de todo óbice, el amor divino puede señorear absoluta-
mente la vida humana. Como hemos dicho otra vez 112, la verda-
dera utilidad de los consejos es la facilitación del amor divino,
en cuanto someten a su dominio toda la afectividad humana. Gran-
109
2-2 q.7 a.2c.
110
Cf. 1-2 q.108 a.4.
111
Cf. 2-2 q.186 a . 7 .
n2
La perfección y la renovación de la vida religiosa (Flors Editor. Barcelona
1959) p.24.

864 Marceliano Llamera, O. P.
de e inestimable servicio, cuyo alcance no se entiende bien cuan-
do se entiende negativamente, como una simple remoción de
obstáculos, y no positivamente, como una información de la
afectividad sensible y racional del hombre por la caridad, median-
te las virtudes de pobreza, castidad y obediencia.
Santo Tomás asigna a los consejos la función de instrumentos
del amor. Y esta función es formal, no material. El instrumento
no tiene causalidad propia sino en cuanto movido por el influjo
de la causa principal. La pobreza, la castidad y la obediencia no
actúan, pues, por sí mismas ni para los fines connaturales a su
propia condición; son instrumentos al servicio del amor, al ser-
vicio de su exigencias, que se miden por su fin sin medida: por
su unión y transformación en el Bien Infinito. La caridad, pues,
las moviliza con su superior influjo para purificar plenamente
todas las afecciones del corazón humano y elevarlas y concentrar-
las cada vez más en Dios. El campo de estas virtudes en el ser-
vicio de la caridad y bajo su divino régimen se extiende ilimita-
damente. La pobreza, que comienza por el despojo de los bienes
materiales, avanza alma adentro vaciándola de toda posesión
que Ja posea para dejarla en completo vacío de espíritu en h
sola posesión de Dios. La castidad, que empieza por desprender
el corazón de las pasiones sensuales, no se satisface hasta liber-
tarlo de todo gusto natural de las criaturas en la absoluta pureza
del purísimo amor divino. La obediencia, que comienza por so-
juzgar el orgullo, someter la independencia y amordazar el egoís-
mo, no para hasta sustituir la voluntad humana por la divina,
rindiéndola enteramente al dulcísimo señorío del Espíritu de
amor.
Los consejos, pues, contribuyen al verdadero perfeccionamien-
to de la persona humana, porque purificando el corazón humano
de sus afecciones envilecedoras, restauran el orden y la digni-
dad de la naturaleza y facilitan la sobrelevación y el ennobleci-
miento divinos del orden de la gracia.
b) Contribuyen a la libertad de espíritu
Una simple copulativa junta la purificación del corazón con
la libertad de espíritu en el texto conciliar. Y bien conjuntadas
están, porque son inseparables. N o hay libertad de espíritu sin
purificación del corazón, pero quien purifica sus afectos desor-
denados posee la libertad de espíritu.
¿Qué significa esta libertad? Es un concepto muy paulino,
inspirado en la contraposición entre la carne y el espíritu, tan
fundamental y repetida en la doctrina del Apóstol. Recordemos
algunas de sus más vigorosas expresiones:
C.6. De los religiosos. 46 865
Gal 5,16: «Andad en espíritu y no deis satisfacción a la concupis-
cencia de la carne. Porque la carne tiene tendencias contrarias a las del
espíritu, y el espíritu, tendencias contrarias a las de la carne, de manera
que no hagáis lo que queréis...»
Rom 6,12-22: «Que no reine el pecado en vuestro cuerpo mortal,
obedeciendo a sus concupiscencias; ni deis vuestros miembros como armas
de iniquidad al pecado, sino ofreceos más bien a Dios, como quienes,
muertos, han vuelto a la vida, y dad vuestros miembros a Dios como
instrumento de justicia. Porque el pecado no tendrá ya dominio sobre
vosotros, pues no estáis bajo la ley, sino bajo la gracia... Gracias sean
dadas a Dios porque, siendo esclavos del pecado, obedecisteis de corazón
a la norma de doctrina... y, libres ya del pecado, habéis venido a ser
siervos de la justicia... Cuando erais siervos del pecado, estabais libres
respecto de la justicia... Pero ahora, libres del pecado y siervos de Dios,
tenéis por fruto la santificación y, por fin, la vida eterna...»
Hay, pues, una doble sujeción y una doble libertad contra-
puestas. Libertad de la carne, que es liberación de las exigencias
de la virtud o de la justicia y sujeción o servidumbre al pecado;
y libertad del espíritu, que es liberación de las exigencias del
pecado y sujeción o servidumbre a la virtud o a la justicia o a
Dios. Consiste, pues, la libertad de espíritu en el dominio de la
carne o naturaleza sensible con sus vicios y concupiscencias y en
eí señorío para secundar con defeitosa propensión y facilidad
las exigencias de la gracia o de la virtud.
Sólo esta libertad espiritual es verdadera libertad, porque,
como dice Santo Tomás: La sujeción al pecado «es verdadera
servidumbre, y no verdadera, sino aparente libertad. Porque,
siendo el hombre propiamente tal por la razón, entonces es escla-
vo cuando algo extraño se le impone contra ella. El no cohibir
con el freno de la razón el impulso de la concupiscencia, sólo
es libertad para quienes estiman como sumo bien el ceder a las
concupiscencias...» En cambio, la sujeción a Dios «es verdadera
libertad y óptima servidumbre, porque la virtud inclina al hom-
bre a lo que le conviene como hombre y le aparta de lo que
satisface a la concupiscencia, que es sumamente bestial» 1I3.
N o es fácil de alcanzar esta verdadera libertad, porque es rei-
nado sobre la carne y sobre el pecado, que recusan fieramente
el sometimiento a la ley del espíritu. La victoria pueden facilitarla
grandemente los consejos evangélicos, como refuerzos que son de
la consagración bautismal en su significación y eficiencia de
muerte al pecado y en su significación y eficiencia de vida nue-
va según Dios en Jesucristo. Porque, de una parte, los consejos
son verdaderas anticoncupiscencias que liberan del pecado, eli-
minando con la triple renuncia su triple incentivo; y, por otra,
concentran y fijan en Dios la voluntad y la vida toda, por la
113
SANTO TOMÁS, In Rom. c.6 lect.4,
2. C Vaticano as
 866 Alarceliano Llamera, O. P.
vinculación religiosa y teologal de los votos. Facilitan, pues, el
triunfo de la gracia y de la virtud que entroniza el amor en la
vida y con el amor la libertad. Porque es el amor el que hace
libre al cristiano. Cuando el amor divino es señor en el hombre,
este es señor con el señorío mismo de Dios. Dios reina en el
amor, el amor reina en la libertad, la libertad reina en la vida
y la vida reina en todas las cosas con el poder mismo de Dios.
Esta comunión de amor que nos conforma con el querer o no
querer de Dios, no es sólo participación e identificación de vo-
luntad, sino de libertad, pues, como dice el místico Doctor, lle-
gan a ser «la voluntad de Dios y del alma una en un consenti-
miento propio y libre», quedando la humana «tanto más libre
y generosa cuanto más unida en Dios». Llega, pues, a ser el alma
libre y señora con la libertad y señorío mismo de Dios, por la
transformación deiformativa que la divina común caridad hace
de la voluntad humana en la divina. Dichoso enseñoramiento
divino de la libertad humana, que la hace compartir el señorío
de la libertad todopoderosa de Dios, sobreponiéndola a la atrac-
ción de todo bien que Dios no quiere o prohiba y a la repug-
nancia de todo1 mal que Dios permita o imponga. Dichoso cauti-
verio el de esta libertad «al talle de la de Dios», que canta así:
«Esta divina prisión
del amor en que yo vivo,
ha hecho a Dios mi cautivo
y libre mi corazón» 114.
Por sí solo se concluye que este perfeccionamiento espiritual
de la libertad es un perfeccionamiento de la personalidad huma-
na. Personalidad es señorío de sí mismo e independencia de los
demás. Y hemos visto que por la eficiencia de los consejos evan-
gélicos se substrae el hombre al aherrojamiento moral de las
concupiscencias, que le esclavizan a los intereses materiales, a las
pasiones, a la arbitrariedad, y le entronizan en el reinado del
amor divino, que, identificando su querer con el de Dios, le
hace partícipe de la soberanía divina 1I5.
Obediencia, libertad y personalidad.—Pero aún queda una
nube por disipar, y es la dependización de la obediencia. ¿Cómo
puede decirse con verdad que no reduce la libertad la profesión
de obediencia? Y, ¿cómo perfecciona la personalidad lo que
coarta la libertad?
114
115
Cf. Ascesis cristiana y humanismo: Teol. Esp. 7 (1963) p.363ss.
El P. Garrigou Lagrange explica maravillosamente la que él llama «Ley del
progreso de la personalidad», y que enuncia así: «La personalidad es tanto más
perfecta cuanto más domina las cosas inferiores y más íntimamente depende de
Dios» (De Christo Sahatore [Turín 1945] p.94ss). Cf. el mismo autor, £/ Salvador
y su amor por nosotros (Desclée de Brouwer, Buenos Aires 1947) p.99ss,
C.6. De los religiosos. 46 °""
Comencemos la contestación por recordar que, entre las ven-
tajas de la vida religiosa, indicó ya con anterioridad el Concilio
una libertad corroborada por la obediencia (n.43). En el pensar,
pues, del Concilio no existe el antagonismo entre libertad y obe-
diencia que la dificultad propuesta parece presuponer. Libertad
sin norma y obediencia no hay más que la divina, cuyo querer
es normativo del bien. Todas las otras voluntades tienen por
norma el bien que les corresponde y perfecciona, que es el que-
rido y designado para ellas por el querer de Dios. Todas, pues,
deben acatamiento u obediencia a este soberano y perfeccionador
querer divino. Y así es claro que la perfección de la libertad no
sólo no excluye la obediencia que la conforma con la voluntad
de Dios, sino que la requiere.
Con ese falso presupuesto o sin él, la dificultad alega que la
profesión de obediencia no perfecciona la libertad porque la re-
duce. ¿Qué decir? Que ciertamente el voto de obediencia reduce
muchas libertades, aun lícitas, pero no la libertad, ni, por tanto,
su perfección. Obsérvese que la reducción de libertades, aunque
es mayor en los religiosos, no es exclusiva de ellos, sino que to-
dos los hombres comprometen libertades en aras de una superior
libertad. Así, el que se casa reduce su libertad de amor; el que
adopta un negocio, renuncia la posibilidad de llevar otros incom-
paginables; el que escoge una carrera o una profesión, excluye
su opción a todas las otras; el que se fija una residencia, se priva
de vivir en otros lugares. Esta libre limitación de libertades que
todos los hombres aceptan en beneficio de una libertad superior,
la lleva el religioso más lejos con su profesión de los consejos,
sobre todo con el de obediencia; pero es también el que la abraza
más libremente (pues ni se la impone Dios ni se la exige opción
alguna humana), y la abraza en servicio de la más alta y noble
libertad, que es la del espíritu, esto es, la del total y exclusivo
amor divino.
N o es, pues, lo mismo reducir libertades que reducir la li-
bertad. Ni la perfección de la libertad se mide por el número de
cosas que el hombre se permite querer, sino por la perfección de
las que quiere y por la intensidad con que libremente las quiere.
Aquí está el soberano valor de la profesión de la obediencia. El
religioso, por mejor asegurar el libre, exclusivo y total amor de
Dios, compromete ubérrimamente cuanto se lo podría dificultar.
Es un compromiso transido de libertad. Procede de la libertad,
porque libremente se adquiere; se ordena a una mayor libertad,
porque pretende la del perfecto amor del sumo bien, y se cumple
en la libertad, porque libremente se mantiene. La exclusión de
otros quereres sólo sería perjudicial si fuera mejor reservarlos.
 868 Marcelicino Llamera, O. P.
Pero ya escribió San Agustín: « N o te pese haber prometido, an-
tes alégrate de que ya no te sea lícito lo que lo sería en tu per-
juicio». Y Santo Tomás, que cita esta sentencia agustiniana, añade
por su cuenta:
«Así como no disminuye la libertad el no poder pecar, tampoco la
disminuye la fijación de la voluntad en el bien, como se ve en Dios y
en los bienaventurados. Y de esta índole es la necesidad contraída por
el voto, que tiene cierta semejanza con la confirmación en el bien de
los bienaventurados. Por eso dice San Agustín: Feliz necesidad la que
nos empuja a lo mejor»116.
Bien dijo, pues, el Concilio que la obediencia religiosa «co-
rrobora la libertad». Y con la libertad, la personalidad, pues no
mengua, sino que acrecienta la personalidad del hombre lo que
no mengua su razón y su libertad, asegurándoles mejor la verdad
y el bien 117.
c) Excitan continuamente el fervor de la caridad
Esta afirmación no es nueva en el texto conciliar (cf. n.44).
N o podía serlo estando como estamos casi al final del capítulo
y siendo la perfección de la caridad y, por tanto, su intensidad
o fervor la razón de ser de los consejos y de su profesión reli-
giosa. Esta misma conexión esencial explica su reiteración. El
reafirmarla aquí, después de los otros efectos perfectivos de los
consejos (purificación del corazón y libertad de espíritu), es por-
que es resultado de esos efectos, es decir, intento y fruto de ellos.
Es muy fácil decirlo y no menos fácil razonarlo, pues se razona
con sólo decirlo. La purificación del corazón lo deja libre para
amar fervientemente a Dios. Explayémoslo un poco.
El sumo amor de Dios, dijo el Concilio, es la razón de la;
entrega al servicio de Dios por los votos (n.44). Mandamientos;
y consejos, vida cristiana y vida religiosa, tienen por razón supre-
ma el amor de Dios. Pero la razón peculiar de los consejos n a
es el amor como quiera, sino la más fácil consecución del amor
perfecto o total de Dios. Es la totalidad la que dificultan los bie-
nes que renuncian los consejos; es la facilitación de esa totalidad
la razón de su renunciamiento. Santo Tomás, con saber tanto,
no sabe otra razón cabal de la vida religiosa que el amor. Esta
la tenía muy sabida y no se cansaba de repetirla. Citemos ahora
una sola de sus sentencias: «los votos religiosos tienen como fin
la perfección de la caridad» " 8 . Los enemigos del amor son los
110
2-2 q.88 a.4 ad 1.
117
T o d o este tema de libertad y perfección puede verse a m p l i a m e n t e estudiado.
en nuestro escrito Ascesis cristiana y humanismo, ya citado en las notas 102 y 114,
p.363-390.
113
2-2 q.186 a.7 ad I. Cf. M . Ll.AMERA, La perfección y la renovación
vida religiosa p.21-28.
de la',
C.6. De los religiosos. 46 869
amores. Los enemigos del amor divino son los amores humanos
o temporales. Sabemos cuáles son estos tres amores rivales del
de Dios. Sabemos cómo ayudan los consejos evangélicos al cora-
zón humano para emanciparse de su vasallaje y vivir sola y to-
talmente para el amor de Dios.
Mas el Concilio no habla sólo de la caridad, sino del fervor
de la caridad, y no dice sólo, como en el n.44, que por los con-
sejos trata el cristiano de liberarse de los impedimentos que po-
drían apartarle del fervor de la caridad, sino que excitan conti-
nuamente el fervor de la caridad. El fervor de la caridad es la
intensidad o vehemencia de su actuación. Excita, por tanto, el
fervor de la caridad lo que facilita la frecuencia y promueve la
intensidad de sus actos amativos. Y esta promoción puede ser
indirecta, por eliminación de estorbos de la intensidad caritativa,
o directa, por influjo positivo en su enfervorización. Y de entram-
bos modos favorecen los consejos el fervor de la caridad. Para
inteligencia del primer influjo, recordemos con Santo Tomás que
«por radicar todas las potencias del alma en una sola esencia, es
preciso que, cuando una potencia se intensifica en su actuación,
se debilite o hasta se impida totalmente la actuación de las otras.
Y es esto así, ya porque cualquier fuerza dispersa en varias direc-
ciones se aminora en cada una, como, por el contrario, cuando se
aplica tensamente a una se aminora para las demás, ya porque
en las acciones del alma se requiere cierta atención, que, si es
muy vehemente en una, no puede serlo en las otras. Así, pues,
por cierta distracción de energías, cuando el apetito sensitivo se
intensifica en cualquier pasión, es inevitable que se debilite o que
del todo se impida el movimiento propio del apetito racional,
que es la voluntad» 1 '°. Transportando los planos, entendemos
que el fervor o intensidad de la caridad tiene su impedimento en
las tendencias pasionales hacia otros bienes, y tanto más cuanto
sean más intensas, y mucho más si le son contrarias, como sucede
cuando son pecaminosas. Entendemos, por lo mismo, que los con-
sejos evangélicos favorecen por este capítulo el fervor de la cari-
dad en la medida en que cooperan a la eliminación o sedación
de las afecciones distintas u opuestas al efecto divino de la ca-
ridad.
Pero hemos dicho que le prestan una ayuda más directa e im-
portante. Y ésta es múltiple. La primera es de ambientación. Los
consejos sustraen al cristiano del ambiente terrenal y le adentran
en el ambiente divino. Dios es el único sol de este infinito mundo
suyo: la única luz, por tanto, que el religioso siempre ve y en la
que el religioso ve todo lo que no es Dios. Y «ojos que ven,
1,9
1-2 q.77 a.le.
 870 Marceliano Llamera, O. P.
corazón que siente». En el ambiente divino de los consejos, la
caridad está en perenne oportunidad e instancia de amor.
La segunda ventaja para la tensión de la caridad es la eficien-
cia consagrativa de los consejos o, por mejor decir, de sus votos.
Es su vida entera la que por ellos el religioso traspasa o entrega
a Dios, comprometiéndola a su exclusivo servicio. Por eso la vida
consagrada recibe el nombre de religiosa. Podría con más alta
razón llamarse caritativa, porque la consagración es medio y el
amor fin. Pero la realidad es que, por su esencial motivación ca-
ritativa, es vida consagrada al amor de Dios. La profesión reli-
giosa, por tanto, hace de la entera vida humana un ejercicio cons-
tante de amor divino.
Vemos una tercera promoción del fervor de la caridad en la
práctica misma continua de los consejos: de la pobreza, de la
castidad y de la obediencia vividas día a día. Los consejos se pro-
fesan una vez, pero su profesión se cumple en infinitas veces. Es
toda una vida la que se consume en su cumplimiento. Mas el
motivo de profesarlos revive a la hora o a las horas de cumplir-
los. Es, por tanto, el amor el que se ejercita en su cumplimiento.
De esta suerte, la práctica continua de la pobreza, de la castidad
y de la obediencia es una continua oportunidad, una continua
promoción, una continua excitación del fervor de la caridad.
Y acabamos con la misma conclusión: la profesión religiosa
contribuye de suyo al perfeccionamiento de la persona humana
al contribuir al perfeccionamiento de la caridad, porque la verda-
dera perfección del hombre está en la unión y posesíonamiento
de Dios, sumo fin o bien perfectivo suyo, y es la caridad la que
le une y apodera de Dios.
d) Asemejan con Cristo y con la Virgen, su Madre
Llegamos a la última y más alta prueba apuntada por el Con-
cilio de la virtualidad perfectiva de los consejos evangélicos,
y ésta es que asemejan singularmente a Cristo y a su Madre la
Virgen. Es una prueba aducida muy a punto, como consecuencia
que es de la anterior. Porque es efecto connatural del amor unir,
asemejar y hasta transformar en el bien amado. De ahí el adagio:
«Dime lo que amas y te diré lo que eres». Ha de ser, por tanto,
eficiencia propia del amor divino y cristiano unir, asemejar y
hasta transformar con Cristo y, en Cristo, con Dios.
Asemejan con Cristo.—A este asemej amiento y conformación
tiende toda vida cristiana; pero muy particularmente la vida re-
ligiosa, como programa evangélico máximo de seguimiento, de
imitación y de configuración con Cristo, mediante la revivencia
C.6. De los religiosos. 46 871
de las virtudes de pobreza, virginidad y obediencia que El encar-
nó perfectísimamente y propuso a la generosidad de los discípu-
los que se resolvieran a seguirle más de cerca, dejándolo todo por
su amor. Cristo fue pobre, virgen y obediente. La pobreza, la
castidad y la obediencia cristianas, que reviven las de Cristo, han
de poseer una virtud especial de configuración e identificación
con El. Para eso las ejercitó El; para eso las hizo obligatorias en
cierta medida a todos, y para eso las aconsejó sin medida; para
eso las aceptan y profesan muchos de sus discípulos. El religioso
lo es por parecerse más a Cristo.
Explicitemos ahora la argumentación implícita del Concilio.
Cristo, el Dios-Hombre, no sólo es perfecto como Dios, sino
como hombre. Es la verificación suma de la perfección humana.
Más aún. Es el Hombre nuevo, sustitución y superación del viejo
o adámico y, como tal, tronco, prototipo y modelador de la nueva
humanidad: de la humanidad cristiana, integrada de hombres
humano-divinos gracias a su gracia divinizadora. No sólo, pues,
Cristo es el hombre sumamente perfecto, sino que no caben ya
hombres perfectos sino por asemej amiento con Cristo. No caben
hombres meramente humanos, y menos hombres logrados en un
módulo natural de humanidad, al margen de Cristo. Sin Cristo
sólo hay hombres infrahumanos, incapaces no sólo de remontarse
a la cumbre de su naturaleza, sino de superar la bajeza del peca-
do. En cambio, por Cristo y en Cristo no se da sólo el hombre
humanamente, sino sobrehumanamente perfecto. Porque el nuevo
tipo de hombre modelado por Cristo es el Hijo de Dios. Este es
el único hombre legítimo en la nueva economía salvadora cristia-
na. Y, por ello, en la predestinación de todo hombre hay una
destinación al asemej amiento vital con Cristo. Lo dice así San
Pablo: «A los que de antes conoció, los predestinó a ser confor-
mes con la imagen de su Hijo, para que sea éste el primogénito
entre muchos hermanos» (Rom 8,29).
Esta teología que late en la argumentación conciliar sufraga
el resto de su argumentación virtual, que es de este tenor. Si los
hombres son perfectos por su semejanza con Cristo, los consejos
evangélicos, singularmente eficaces para conformar y asemejar con
Cristo, no sólo no impiden, sino que favorecen grandemente la
perfección de la persona humana. Deducción verdaderísima y que
merece saborearse. Si la virginidad, la pobreza y la obediencia
no sólo no menguan, sino que agrandan y decoran la perfección
del Hombre ideal y prototipo, que es Cristo, la profesión y prác-
tica de esas virtudes que asemejan con El, no sólo no impide,
sino que favorece la verdadera perfección humana. Cristo asumió
todos los valores verdaderos de nuestra humanidad, pero elevados
 872 Mar celia fio Llantera, O. P.
y sobreordenados al nuevo destino divinal del hombre. La pose-
sión de bienes, el matrimonio, la disposición legítima de sí mis-
mo, son buenos; pero con bondad relativa, intramundana y pa-
sajera, que en su día ha de ser sobrepasada en los hombres nuevos
perfectamente renovados, que serán «como los ángeles de Dios
en el cielo». Y esta superación quiso anticiparla Cristo en su
persona viviendo vida virgen, pobre y obediente, y aunque no
la impuso a todos por precepto, la propuso de consejo, y no es
disminución ni mengua, sino acrecentamiento y honra en sus dis-
cípulos el aceptarla y vivirla para más y mejor parecerse a su
Maestro y Señor. Porque El mismo dijo: «Bastante es para el
discípulo ser como su Maestro» (Mt 10,25).
Asemejan con la Virgen, Madre de Jesús,—También la Ma-
dre de Jesús, María, la Virgen—añade el Concilio—, abrazó la
vida de virginidad, pobreza y obediencia. También, por ende, la
vida religiosa conforma más la vida del cristiano a la de María.
Grande privilegio y dignidad que acreditan la virtud perfectiva
de los consejos evangélicos. ¿Cómo no considerar agraciados a
los escogidos para revivir más íntimamente la vida excelsísima de
la llena de gracia?
Hemos mentado la plenitud de gracia de María. Sabemos que
esta plenitud reverberaba en ella de la de su Hijo divino, en razón
y proporción de la inefable unión maternal que la entrañaba a
ella con El y que hacía de su vida como una revivencia perfectí-
sima de la de Jesús. Por sola esta razón pueden y deben atribuirse
a la Virgen todos los asemejamientos con Cristo y, sobre todo,
la compartición máxima de todas sus virtudes. La vida santísima
de Jesús, predestinada a proyectarse a la humanidad para hacerla
Cuerpo suyo místico, Iglesia suya, se proyectó anticipadamente y
fue revivida con plenitud incomparable en la Virgen María.
¿Será esta firme razón apriorística la que afirma en el texto
conciliar la práctica y perfección de las virtudes evangélicas de
pobreza, castidad y obediencia en la Santísima Virgen? Sin ex-
cluir esta razón general, las hay particulares y peculiarísimas. El
Evangelio mismo pone en plena luz la consagración virginal, el
espíritu de pobreza y la actitud obediente que caracterizan la vida
de la Virgen. Son rasgos sobresalientes de su fisonomía espiritual;
dimensiones esenciales de su misterio.
La causa originante y común de la virginidad, la pobreza y
la obediencia de María, que es el amor divino, las traba entre sí
con una concatenación irrompible. La primera y condicionante
es la virginidad. La Virgen Madre de Dios fue, ante todo, virgen.
Lo fue por su predestinación misma esencial de Madre de Dios.
El corazón de María lo predestinó y lo hizo Dios para el más
I
C.6. De los religiosos. 46 873
alto y grande amor de que un corazón femenino es capaz: para
el amor maternal del mismo Dios hecho Hijo suyo. Tal amor no
podía no ser exclusivo; no podía no ser virginal. Su misma predes-
tinación eterna de Madre del Verbo de Dios era una consagración
virginal a su Hijo, el Verbo de Dios. Es impensable en el amor
de la Virgen otra pertenencia y otro encentramiento que el cora-
zón de su Hijo. María fue la primera y la máxima consagrada
a Jesús. La consagrada de las consagradas, como luego repeti-
remos.
Propiedad esencial de esta esencial virginidad era la pobreza.
El corazón maternal de la Virgen, lleno del infinito bien de su
Hijo divino, no podía reconocer otro tesoro. N o cabía nada más
en su corazón. Ante el Todo de Dios, poseído como Hijo, todo lo
demás era nada. Su pertenencia absoluta a su Hijo excluía hasta
la sombra de cualquier otro vasallaje. Las criaturas fueron siem-
pre, y sólo para ella, criaturas: reflejos de la sabiduría, obras de
la bondad, efectos del poder de Dios: campo del reinado divino.
Cada criatura fue en el alma de la Virgen una nota de alabanza
en su himno incesante al Creador. Vacía de todo, porque la col-
maba Dios, lo estaba también de sí misma. Era Dios demasiado
grande a sus ojos para poder ver en sí más que su nada. Las
grandezas que reconocía, obradas en ella por el Omnipotente, la
sacaban más de sí misma y la abismaban en El. «Mi alma magni-
fica al Señor y exulta de júbilo mi espíritu en Dios, mi Salvador,
porque ha mirado la bajeza de su sierva... Ha obrado en mí gran-
dezas el poderoso, cuyo nombre es santo» (Le 1,46-49).
Y ya es inexcusable la obediencia. Por virginal y pobre, el
corazón de la Virgen era absolutamente obediente. El mismo amor
maternal que lo llenaba del todo lo sometía del todo. ¿Cómo,
no teniendo otro amor que el de Dios su Hijo, podía tener otro
querer que el suyo? He aquí la Esclava del Señor. Hágase en mí
según tus designios (Le 1,38). Nombre adecuado y actitud con-
secuente. Dios se había apoderado de su vida con el más grande
e increíble apoderamiento: con un apoderamiento filial. Si El era
y ella le reconocía y llamaba el Señor, ella era y debía recono-
cerse y llamarse su Esclava. La Esclava por antonomasia del Señor
por antonomasia. Y si a El le correspondía el señorío, a ella le
correspondía la obediencia. Hágase en mí tu voluntad.
Aunque dicha de prisa, la verdad queda clara. La predesti-
nación maternal de María implicaba una consagración total y ex-
clusiva al Hijo divino. A María la hizo Dios y María fue en
realidad de verdad sola y totalmente de Jesús. Y esta absoluta
consagración y pertenencia conllevaba como exigencias esenciales
la virginidad, la pobreza y la obediencia de María.
 874
Marceliano Llantera, O. P.
Y las conllevaba a dimensiones marianas; es decir, a dimen-
siones de Madre divina, de llena de gracia, de Madre y Modelo
universal de los cristianos. El Concilio insistirá más adelante en
la condición maternal y típica de María respecto de la Iglesia 12".
«La Virgen—dice—, por el don y la prerrogativa de su materni-
dad divina, con la que está unida al Hijo Redentor, y por sus
singulares gracias y dones, está unida también íntimamente a la
Iglesia» (n.63). María fue predestinada para la maternidad de
Cristo. Pero esta misma maternidad la une vitalmente con la Igle-
sia, porque la Iglesia es la extensión vital de Cristo. La misma
maternidad divina refluye sobre la Iglesia en maternidad espiri-
tual y en ejemplaridad maternal. La plenitud de gracia que a
causa de la divina maternidad redunda de Cristo en María hace
de ella la Madre y el Tipo de la Iglesia. Una preiglesia personal
que modela y ha de ser reproducida y revivida en la Iglesia co-
munitaria y universal. Y se impone ya una gran consecuencia: en
la santidad y en las virtudes de María, en cuanto revivencia má-
xima de las de Cristo, están predestinadas, como en causa ejem-
plar y fontal, la santidad y las virtudes de toda la Iglesia, Pa-
blo VI ha escrito con honda inspiración:
«En su vida terrena realizó (María) la perfecta figura del discípulo
de Cristo, espejo de todas 'las virtudes, y encarnó las bienaventuranzas
evangélicas proclamadas por Cristo. Por lo cual toda la Iglesia, en su
incomparable variedad de vida y de obras, encuentra en ella la más au-
téntica forma de la perfecta imitación de Cristo» m .
Y esta consecuencia incluye otra. Si en cuanto encarnación
máxima de todas las virtudes de Cristo es María Modelo y Madre
de las virtudes de la Iglesia, en cuanto encarnación máxima de
la consagración a Cristo y en ella de la virginidad, de la pobreza
y de la obediencia, es Modelo y Madre peculiar de los predesti-
nados y llamados especialmente en la Iglesia a imitar su consa-
gración por la profesión de los consejos evangélicos. Recogiendo
y agrandando el eco de la tradición, se complace el Concilio en
recordar que la virginidad de María es revivida por toda la Igle-
sia (cf. n.63 y 64). Pero María poseyó una doble virginidad: la
virginidad teologal de su inviolable adhesión y fidelidad a Cristo,
y la virginidad de su exclusiva consagración física y moral al mis-
mo Cristo. La primera virginidad es general a la Iglesia; pero la
segunda es un don que pervive en la Iglesia en los llamados a
revivir la vocación y la consagración virginal de María. La Iglesia
perenniza principalmente la virginidad de María en la vida reli-
giosa. Parecidamente, por su profesión de pobreza y de obedien-
150
Véase nuestro comentario a los n.fiO-65 de esta constitución Lumen
121
Disc. clausura 3.* ses. concil. Vatic. II.
C.6. De los religiosos. 46 875
cia, son también los religiosos los que en la Iglesia reviven más
de cerca la pobreza y la obediencia de María,
Y ahora florece espontáneo en la pluma un manojo de con-
clusiones :
1. a La predestinación y vocación de María a la maternidad
del Hijo de Dios hizo de ella la consagrada de las consagradas,
la Virgen de las vírgenes, la Pobre de las pobres, la Obediente
de las obedientes.
2. a La consagración de María ejemplariza, modela y causa
en la Iglesia todas las consagraciones religiosas. Su vocación ejem-
plar y maternal incluía todas las otras, predestinadas para revi-
vencia y complementación de la suya. La razón de ser y la voca-
ción total de María fue Jesús: darle su vida para que El se le
diera y Ella lo diera al mundo. ¿Y no es ésta la significación sus-
tancial de las vocaciones religiosas? Son también vidas dadas to-
talmente a Jesús para que El se les dé y ellas lo den a los demás.
Bien podemos decir que no hay más que una consagración com-
pleta: la de María, complementada por la de todos los cristianos
llamados a imitarla y revivirla.
3. a Es incumbencia especialísima de la misión maternal de
María llevar a plenitud las vidas predestinadas a reproducir su
virginal y exclusiva pertenencia a Jesús. Madre y Protectora de
todos los cristianos, lo es muy particularmente de quienes reviven
más íntimamente su vocación y su vida.
4. a En la Virgen tienen los religiosos el ideal vivo y la inci-
tación apremiante de sus aspiraciones, de su esfuerzo y de su fide-
lidad. San Ambrosio exhortaba a las vírgenes de Milán:
«Sírvaos la vida de María de modelo de virginidad, cual imagen que
se hubiera trasladado a un lienzo; en ella, como en un espejo, brilla la
hermosura de la castidad y la belleza de toda virtud... Esta es la imagen
de la verdadera virginidad. Pues María fue tal, que su sola vida es norma
para todos. Si, pues, nos agrada la Maestra, ensayemos en nosotros sus
obras, de modo que quien aspire a su gloria imite su ejemplo» ri~.
5. a Con razón dice, pues, el Concilio que «los consejos evan-
gélicos son capaces de asemejar más la vida del hombre cristiano
con la vida virginal y pobre que para sí escogió Nuestro Señor
y abrazó su Madre, la Virgen».
Reparemos un poco en la interdependencia de ambas consa-
graciones y ejemplaridades. La de Jesús fue consagración a Dios.
La de María, consagración a Jesús. La de Jesús fue propia y ori-
ginal. La de María, dependiente, ejemplarizada y reproductiva de
la de Jesús. Por eso, la ejemplaridad de la consagración o perte-
nencia total y exclusiva de Jesús a Dios es suma y finalizante. La
gentium. i-2 De virginibus 1.2 c.2 n.6 y 1> : PL 16,220 y 222.
 876 Marceliatw Llamera, O. P.
de María es subordinada, mediativa y conducente a la de Jesús.
Mas, como primera y máxima revivencia de la de Jesús, ejempla-
riza connatural y apropiadamente la consagración religiosa, que
es también consagración a Jesús en dependencia y complementa-
ción de la consagración de María. La Virgen es la modeladora
maternal de las vidas consagradas a Jesús a su ejemplo e imita-
ción. «En pos de ella, las vírgenes, sus amigas, son introducidas
al rey» (Ps 44,15).
e) Lo comprueba el ejemplo de tantos santos fundadores
La historia respalda la teología. Es lo que da a entender este
último comprobante conciliar de la virtualidad ennoblecedora de
la vida religiosa. El posible mal pensamiento de que las ventajas
indicadas (purificación moral, libertad espiritual, perfeccionamien-
to del amor, asemejamiento íntimo con Jesús y con la Virgen)
sean bellas utopías teológicas, lo desvanecen los hechos, es decir,
las personalidades históricas representativas de las instituciones
religiosas, cuales son sus mismos santos fundadores. Sus solos
nombres dan fe. He aquí algunos: San Antonio, San Pacomio,
San Teodosio, San Basilio, San Jerónimo, San Agustín, San Hi-
lario, San Martín, San Coiumbano, San Isidoro, San Fructuoso,
San Ildefonso, San Benito, San Odón, San Romualdo, San Ber-
nardo, San Bruno, San Norberto, Santo Domingo de Guzmán,
San Francisco de Asís, San Juan de Mata, San Antonio Zacearía,
San Jerónimo Emiliano, San Ignacio de Loyola, San Juan Leonar-
di, San José de Calasanz, San Juan de Dios, San Camilo, San
Felipe Neri, San Vicente de Paúl, San Juan Eudes, San Juan
Bautista de la Salle, San Alfonso María de Ligorio, San Pablo de
la Cruz, San Antonio María Claret, San Juan Bosco, Santa Clara,
Santa Teresa, Santa Juana de Lestonac, Santa Juana Fremiot de
Chantal, Santa Magdalena Sofía Barat, Santa Micaela del Santí-
simo Sacramento, Santa Eufrasia Pelletier, Santa Joaquina Vedru-
na... Y aunque sea imposible silenciar nombres como los de San
Gregorio, San Alberto Magno, Santo Tomás, San Buenaventura,
San Antonio de Padua, San Vicente Ferrer, San Juan de la Cruz,
San Francisco Javier, Santo Tomás de Villanueva..., quedémonos
con la lista incompleta de los santos fundadores, pues sus santos
discípulos son innumerables.
¿Puede considerarse como empobrecedor de la persona huma-
na un estado de vida en el que florecen tantas y tan sobresalientes
personalidades ?
C.6. De los religiosos. 46 877
II. VENTAJAS SOCIALES DE LA VIDA RELIGIOSA
Recuérdese que la prevención contra la vida religiosa, a la
que hace frente el Concilio, la acusaba de antipersonal y antiso-
cial, de dañosa para los mismos religiosos y de perjudicial para
la sociedad. N o es así en ninguno de los dos órdenes, responde
el Concilio. Y puesta en claro la verdad en lo que atañe al orden
personal, añade en lo referente al social:
«Ni piense nadie que los religiosos, por su consagración, se hacen
extraños a la humanidad o inútiles <para la ciudad terrena» (n.46).
La peculiar consagración a Dios por la profesión de los con-
sejos evangélicos de pobreza, de castidad y de obediencia es la
que constituye y define la vida religiosa dentro de la vida cristia-
na. Esta consagración hace religiosos a los religiosos. Ella, por
tanto, los extrañaría y los inutilizaría para el bien común si su
religiosidad los hace ajenos e inservibles. Es una suposición equi-
vocada, sentencia el Concilio. Y es fácil de persuadir su sentencia.
La consagración religiosa no tiene en la aspiración otro fin, no
en la práctica eficaz otro resultado, que hacer al cristiano más de
Dios, facilitando, como vimos, su asemej amiento con Cristo. ¿Pue-
de desinteresar del bien de los hombres lo que asemeja y une más
a Cristo?
Tampoco son culpables los religiosos de insociales por los
bienes de que se desposeen, pues no desposeen a los demás, sino
a sí mismos, ni se comprometen a no procurarlos en beneficio de
los demás, sino solamente en beneficio propio. ¿O es que los
hace egoístas el privarse de ellos y dejarlos a disfrute de los
otros? ¿Serían más altruistas por tomar parte en la común con-
tienda por el dinero, el placer y las ambiciones?
Hay quien los denuesta de egoístas porque se ponen a seguro
de las dificultades morales en que suelen debatirse comúnmente
los demás cristianos. Pero valgan por contestación estas tres pre-
guntas: 1.a ¿Persisten los demás en esos riesgos por menos egoís-
tas? 2. a ¿Serían menores las dificultades de los demás hombres
o de los demás cristianos porque los religiosos se vieran también
en ellas? 3. a La superación que los religiosos consigan de las
comunes debilidades humanas, ¿no les hará más aptos para coad-
yuvar al triunfo de los demás ? La respuesta obvia a estas pregun-
tas obliga a concluir que la consagración y las renuncias de los
religiosos, al desinteresarlos de los bienes humanos y enriquecer-
los de los divinos, hacen de ellos los mejores amigos de todos los
hombres y los más incondicionales servidores de sus convenien-
cias humanas y divinas.
 878 Marceliano Llantera, O, P.
Y hasta aquí nos hemos referido a todos los religiosos por
igual, pues iguales son todos en ser religiosos. Pero no lo son
en los modos de serlo, pues, sin contar otras diversidades, hace
mucho al caso lo que los diversifica en contemplativos y activos.
El Concilio alude a esta diferencia a causa de los primeros, cuya
sociabilidad humana parece menos defendible.
Utilidad social de los religiosos contemplativos
Malos tiempos estos tiempos nuestros para las vocaciones pu-
ramente contemplativas. La humanidad actual no entiende de
valores puramente espirituales. El bien no se divide ya en hones-
to, útil y deleitable, ni tampoco en material y espiritual o en
temporal y eterno, pues el hombre de hoy no reconoce otro bien
que el bienestar ni otra eficacia que la positivamente comproba-
ble. «La sociedad—escribía un autorizado crítico de la vida mo-
derna—es un contratista de servicios y la organización del uti-
lismo. Por eso, el puro amor, y la pura belleza, y la pura verdad,
son arrojados de la plaza de abastos social». N o hay puesto para
la pura contemplación en un mundo en que reina el utilitarismo,
servido por la eficacia, la productividad, la actividad. Por descon-
tado que este disfavor ambiental no lo comparte la Iglesia; pero,
más o menos conscientemente, lo comparten muchos en ella, y no
sólo entre los menos responsables. N o vivimos entre moros.
¿Quién no ha oído en todos los sectores de nuestra sociedad ca-
tólica poner en duda la razón de ser o de persistir de los claustros
contemplativos? ¿Cuántos no han comentado con fruición la fal-
sa especie propalada en estos años de que serían suprimidos por el
Concilio?
¿Razones de esta actitud entre cristianos? La sinrazón de no
comprender el valor eclesial de la vida contemplativa y de pensar
que el mejor y hasta el único recurso de cristianización está en
la actividad. Esta sinrazón, respaldada por el hecho innegable de
las graves necesidades apostólicas de nuestros días, llegó a plan-
tear a las instituciones claustrales el problema vital de si podían
continuar en su exclusiva dedicación contemplativa o debían adop-
tar una colaboración en el apostolado activo. Grave desacierto
hubiera sido sacrificar la vocación contemplativa a las urgencias
apostólicas. Por grandes que éstas sean, se remediarán mejor in-
crementando la contemplación en las instituciones activas que la
acción en las contemplativas. Hay más necesidad de amor que de
obras, y Marta saldrá muy gananciosa en respetar, como Cristo
mandó, la amante quietud de María. Cristo sancionó definitiva-
mente el derecho de las almas a escoger «la mejor parte». Si la
pura contemplación se viera privada del refugio del claustro, se
ú
C.6. De los religiosos. 46 879
resguardaría de nuevo en el inviolable recinto del hogar. Es una
suposición imaginaria, pues la Iglesia sabe muy bien que la voca-
ción exclusivamente contemplativa es flor perenne y preciosísima
del espíritu cristiano y la más auténtica expresión de la misma
vida eclesial. Sabe también la inestimable eficacia apostólica de
esa pura consagración contemplativa. Los últimos Papas, conscien-
tes de la desestimación ambiental que la rodeaba y del valor que
representa, la hicieron objeto de paternal solicitud y protección.
El Concilio, con igual inspiración, le ha reiterado el más alto
aprecio y se ha cuidado de promover su eficaz renovación. En la
presente oportunidad he aquí cómo la defiende:
«Aunque (los religiosos) a veces no estén directamente presentes con
sus coetáneos, Jos tienen, sin embargo, presentes, del modo más profundo,
en las entrañas de Cristo y cooperan con ellos espiritualmente para que
la edificación de la ciudad terrena se funde siempre en Dios y se dirija
a El, no sea que trabajen en balde los que la edifican».
N o los aparta d e la convivencia social el desafecto d e los
h o m b r e s , sino el mayor afecto y deseo de D i o s . Y este mayor
amor divino, facilitado p o r la ausencia o aislamiento corporal, los
hace m u c h o más presentes espiritualmente entre los que h a n de-
jado, pues los entraña más p r o f u n d a m e n t e con ellos en Jesucris-
to. El mayor amor a Cristo será siempre el mayor amor a los
h o m b r e s . Es imposible amarle a El y n o amar a los h o m b r e s como
El los ama. N o cabe aquí explicación m á s sabia y o p o r t u n a que
la dirigida por Pío X I I a las monjas contemplativas e n la consti-
tución apostólica Sponsa Christi:
«Consistiendo la perfección de la vida cristiana especialmente en la
caridad, y siendo una sola la caridad por la cual debemos amar a Dios
sobre todas las cosas y a todos en El, la Madre Iglesia exige que todas
las monjas consagradas a la contemplación junten el perfecto amor de
Dios con la caridad perfecta hacia el prójimo, de tal manera que, en
fuerza de esa caridad y de la gracia de su estado, se sientan los religio-
sos y las religiosas totalmente consagrados a las necesidades de la Iglesia
y de todos los necesitados. Por tanto, entiendan bien todas las monjas
que su vocación es plena y enteramente apostólica, no circunscrita a lí-
mite alguno de tiempo, lugar o cosa, sino que se extiende siempre y en
todas partes a todo lo que de cualquier modo atañe al honor de su
Esposo y al bien de las almas...
Este apostolado común de todas las monjas, con el cual deben celar
el honor de su Esposo y proveer al bien de la Iglesia universal y de todos
los fieles cristianos, se practica principalmente por estos tres medios:
1.° Con el ejemplo de la perfección cristiana; porque su vida, aun
sin uso de palabras, continua y altamente lleva a los fieles a Cristo y a
la perfección cristiana, y para los buenos soldados de Cristo es como
estandarte o guión que los excita al legítimo combate y los estimula a
la corona.
 880 Marceliano Llamera, O. P,
2.° Con la oración, tanto con la que se dirige a Dios públicamente
en nombre de la Iglesia como con la que cada una privadamente y sin
interrupción debe hacer en distintas formas.
i.~ Con el espíritu de sacrificio, de tal modo que a las mortificacio-
nes provenientes de la vida común y de la fiel observancia regular, se
añadan otros ejercicios de abnegación propia..., con los cuales se complete
lo que falta de ios padecimientos de Cristo en favor de su Cuerpo, que
es la Iglesia».
Desconoce, pues, la significación de los religiosos contempla-
tivos quien los concibe ajenos a los afanes apostólicos de la Igle-
sia y a los intereses de la sociedad. N o hay mejor apóstol que el
amor, ni mayor poder que el de la oración, ni más valiosa con-
tribución que el sacrificio. Y los contemplativos son los que se
dedican a amar, a orar y a sacrificarse por el advenimiento del
reino de Dios a todos los hombres. Todo el Pueblo de Dios de-
bería considerarlos como comisionados y valedores permanentes
en el acatamiento divino. También de sus intereses temporales,
porque «cooperan espiritualmente para que la edificación de la
ciudad terrena se funde siempre en Dios y se dirija a El, no sea
que trabajen en vano los que la edifican».
Para los reacios a comprender su «inacción» es buena la grave
advertencia de San Juan de la Cruz:
«Es más precioso delante de Dios y del alma un poquito de este puro
amor y más provecho hace a la Iglesia, aunque parece que no hace nada,
que todas esas otras obras juntas... Adviertan, pues, aquí los que son muy
activos, que piensan ceñir al mundo con sus predicaciones y obras exte-
riores, que mucho más agradarían a Dios, dejando aparte el buen ejem-
plo que de sí darían, si gastaran siquiera ia mitad de ese tiempo en es-
tarse con Dios en oración...» 123.
Los servicios a la sociedad de los religiosos activos
Aclarado el valor social de la vida religiosa contemplativa,
podía el Concilio explanar fácilmente la utilidad social de la
vida religiosa activa; pero no lo hace, porque ya queda hecho
suficientemente en números anteriores y porque no hace falta
mostrar lo que está a la vista, como lo están los incontables e
inapreciables servicios prestados a la Iglesia y a la sociedad en el
mundo entero por las instituciones religiosas apostólicas, misio-
neras, docentes, hospitalarias, benéficas... Dándolo por sabido y
admirado, el Concilio «confirma y alaba a los hombres y mujeres,
hermanos y hermanas que en los monasterios, en las escuelas y
hospitales o en las misiones ilustran a la Esposa de Cristo con la
constante y humilde fidelidad en su consagración y ofrecen a. to-
dos los hombres generosamente los más variados servicios».
»2S Cántico espiritual 29 n.2 y 3.
C.6. De los religiosos. 47 881
CONCLUSIÓN: DEBER DE PERSEVERANCIA
47. Esmérese, por consiguiente, todo el que haya sido llamado
a la profesión de estos consejos, por perseverar y destacarse en la
vocación a la que ha sido llamado, para que más abunde la san-
tidad en la Iglesia y para mayor gloria de la Trinidad, una e in-
divisible, que en Cristo y por Cristo es la fuente y origen de toda
santidad.
Las gracias reclaman correspondencia, y la reclaman tanto
mayor cuanto son más privilegiadas y fecundas. Y el Concilio ha
declarado a la faz del mundo que la vocación religiosa es «el
goce de un don particular en la Iglesia», al que son llamados
algunos fieles «para contribuir a su misión salvífica» (n.43). Cuen-
tan, pues, privilegiadamente, en beneficio propio y común, con
posibilidades excepcionales que han de hacer efectivas con una
cooperación y una fidelidad también excepcionales. Vocación es-
pecial de santidad es exigencia especial de santificación. Al reli-
gioso se le pide más porque se le ha dado más. Una generosidad
común sería infidelidad en quien se ha comprometido a darlo
todo. N o puede mirar a los demás para lo que se debe imponer
o se puede permitir.
Perfección es totalidad. Y un ideal totalitario no se sirve a
medias. Un amor total no admite excepciones. El que se ha ju-
gado la vida a la carta de la perfección, la malogra si no la em-
plea entera en perfeccionarse. La malogra para sí y para la Iglesia.
Porque el religioso debe ser provechoso a los demás en cuanto
religioso, en cuanto dedicado total y exclusivamente al servicio
de Dios, en cuanto profesional de la perfección. De su propio
aprovechamiento debe proceder el ajeno. Lo ideal—su ideal lo-
grado—sería que perfeccionara en función de perfecto.
«Esmérese, por consiguiente, por perseverar en la vocación a
la que ha sido llamado, para que más abunde la santidad en la
Iglesia».
 C.7. índole escatológica de la Iglesia. 48 883

CAPÍTULO VII tiendo en su carne los clavos del Crucificado, hecha solidaria con
toda la miseria humana, levanta sus ojos—en el c.7 de la consti-
ÍNDOLE ESCATOLOGICA DE LA IGLESIA tución de Ecclesia del Concilio Vaticano II—hacia su Redentor,
PEREGRINANTE Y SU UNION CON LA IGLESIA que vive en el seno de Dios.
CELESTIAL * Toda la eclesiología conciliar, toda la faz empírica de la Igle-
sia, se reducirían a una pieza retórica, a una pieza teatral de me-
Por Raúl Gabás jor o peor calidad, si no constituyeran una presencia velada del
día último, de la luz que el Eterno vierte sobre la creación desde
el primer momento de la existencia del universo.
El texto entero de la constitución, y especialmente el capítu-
En un sublime arranque de fe en Dios, Job, herido en su lo 7.°, pretende reflejar la luz eterna para iluminar la existencia
carne y acongojado en su espíritu, exclama: «Yo ya sé que mi de los hombres.
Redentor vive y, el último, se erguirá sobre la tierra, y luego con
mi piel serán rodeadas tales cosas (de nuevo) y desde mi carne
veré a Eloah, al cual yo he de ver por mí mismo, y mis ojos le índole escatológica de muestra vocación
mirarán y no otro» (Iob 19,25-27, versión crítica de Bover-Can- en la Iglesia
tera, 2. a e d . ) .
De un modo semejante, la Iglesia, el Cuerpo de Cristo, sin- 48. La Iglesia a la que todos hemos sido llamados en Cris-
to Jesús y en la cual, por la gracia de Dios, adquirimos la san-
tidad, no será llevada a su plena perfección sino cuando llegue el
* BIBLIOGRAFÍA.—La. o j e s t i ó n d e Is. «.índole e s c a t o l ó g i c a d e l i Iglesia., gene-
ralmente, es t r a t a d a de un m o d o disperso dentro de l a eclesiología y de la escatología. tiempo de la restauración de todas las cosas (Act 3,21) y cuando,
Por eso, citaremos algunos tratados de eclesiología y d e escatología que revisten espe- ' con el género humano, también el universo entero, que está ínti-
cial interés p a r a el tema estudiado. mamente unido con el hombre y por él alcanza su fin, sea perfec-
I. Sobre escatología.—ALTHAUS, P . , Die Letzten Dinge (Gütersloh, 6.a e d . , 1956,
prot.) ; B E R D J A J E W , N . , Essai de métaphysique eschatologique ( P . 1946) ; B A L T H A S A R , tamente renovado (cf. Eph 1,10; Col 1,20; 2 Petr 3,10-13).
H A N S U R S VON, Escatología, en « P a n o r a m a de la Teología actual» (ed. G u a d a r r a m a , Porque Cristo, levantado en alto sobre la tierra, atrajo hacia Sí
M . 1961) 499ss (esbozo de problemática escatológica) ; BECQUE, M . Y L . , Resucitaré
(trad. del francés, A n d o r r a , Casal y V a l í , 1 9 6 1 ) ; B L A N K , J . K S I S I S , Untersuchung
a todos los hombres (cf. lo 12,32 gr.J; resucitando de entre los
zur johanneischen Crisiologie und Eschatologie (ed. Lambertos, 1964) ; B E C K , M . , muertos (cf. Rom 6,9) envió a su Espíritu vivificador sobre sus
Die Ewigkeit hat schon begonnen (ed. K n e c h t , 1965) ; B R Ü N N E R , E . , Das Ewige ais discípulos y por El constituyó a su Cuerpo, que es la Iglesia, como
Zukunjt und Gegenwart (Zürich 1953, p r o t . ) ; C A N Z E L M A N N , H . , Gegenwart und
Zukunjt in der Synoptischen Tradition: Zeitschrift für TheoJogie u n d Kirche 54 sacramento universal de salvación; estando sentado a la diestra del
(1957) 2 7 7 - 2 9 6 ; C U L L M A N N , O . , Le caractere eschatologique du devoir missionnaire Padre, sin cesar actúa en el mundo para conducir a los hombres
et de la conscience apostolique de S. Paul (Strasbourg 1936) ; D U R W E L L , F . X . , La a su Iglesia y por ella unirlos a Sí más estrechamente, y alimen-
résurrection de ¡ésus, mystere du salut (2.a e d . , P . 1 9 5 4 ) ; Enciclopedia de la Biblia
vol.3 (ed. G a r r i g a , B . 1963) col.93-96 (con b i b l . ) ; Enciclopedia cattolica t.5 tándolos con su propio Cuerpo y Sangre hacerlos partícipes de su
(1950) col.541-548 ( b i b l . ) ; Enciclopedia de orientación bibliográfica (ed. J. Flors, vida gloriosa. Por tanto, la restauración prometida que esperamos ya
v o l . l , B . 1964) p.302-307 (contiene amplia información bibliográfica) ; G U A R D I N I , R . , comenzó en Cristo, es impulsada con la venida del Espíritu Santo y
Die Letzten Dinge (3.a e d . , W ü r z b u r g 1952) ; GARRIGOU-LAGRANCE, R., La vida eter-
na y la profundidad del alma (tr. e s p . , 4.a e d . , 1960, P a t m o s ) ; G A B Á S , R., Escato- continúa por medio de El en la Iglesia, en la cual por la fe somos
logia protestante en la actualidad (Vitoria, Eset, 1 9 6 5 ) ; H E N G S I E N B E R G , H . E . , Der instruidos también acerca del sentido de nuestra vida temporal, en
Leib und die Letzten Dinge (Ratisbona 1955) ; H E R T L I N G , L . , El Cielo (tr. e s p . . tanto que con la esperanza de los bienes futuros llevamos a cabo
Sal T . . 1 9 6 0 ) ; KÜNNET, W . , Theologie der Aujerstehung ( M n . 1 9 5 1 ) ; Lexikon jür
Theologie und Kirche t . 3 (1959) ; Eschatologie col.1083-7098 (con b i b l . ) ; M I C H E L , A . , la obra que el Padre nos ha confiado en el mundo y labramos nues-
Les tnysteres de l'Au-de la ( P . 1953) ; M U Ñ O Z A L O N S O , A . , La cloaca de la historia tra salvación (cf. Phil 2,12).
(Euramérica, 1957) ; Mc-UROUX, J . , Eine Theologie der Zeit (tr. del fr., H e r d e r ,
Fr. 1964) ; P I E P E R , J . , Über das Ende der Z.eit. Eine Geschichtsphilosophische Medita- La plenitud de los tiempos ha llegado, pues, hasta nosotros
rían ( M ü n c h e n 1950) ; ROYO M A R Í N , A . , El misterio del más allá ( M . , 2.a e d . . (cf. 1 Cor 10,11) y la renovación del mundo está irrevocablemente
R i a l p , 1962) ; I D . , Teología de la salvación (BAC, 2.a e d . , 1956) ; R O S A N A S , J . , El decretada y empieza a realizarse en cierto modo en el siglo pre-
Cielo. Tratado dogmático (Poblet 1952) ; R A M Í R E Z , I. M . , De hominis beatitudine
(C. S. I. C , 3 v o l . , M . 1942-1947) ; RoNDET, H . , Problemes pour la reflexión chré- sente, ya que la iglesia, aun en la tierra, se reviste de una verda-
tienne (Spes, P . 1 9 4 5 ) ; S C H M A U S , M . , Dogmática I V 2 (tr. e s p . , Rialp, 1961, t . 7 ; dera, si bien imperfecta santidad. Y mientras no haya nuevos cie-
amplio t r a t a d o sistemático, con u n a bibliografía casi exhaustiva) ; S C H Ü T Z , A . , Der
Mensch und die Ewigkeit ( M . 1938) ; STAUDINGER, J . , La vida eterna. El misterio
los y nueva tierra, en los que tiene su morada la santidad
del más allí (tr. e s p . , H e r d e r , 1 9 5 9 ) . (cf. 2 Petr 3,13), la Iglesia peregrinante, en sus sacramentos e
instituciones, que pertenecen a este tiempo, lleva consigo la ima-
II. Sobre eclesiología.—Un índice muy completo de bibliografía puede hallarse
en M . S C H M A U S , Dogmática I I I 1 (tr. e s p . , R i a l p , 1960, t . 4 ) . Con relación al tema
gen de este mundo que pasa, y ella misma vive entre las criaturas
que hemos t r a t a d o , revisten especial i n t e r é s : el § 169a, «La Iglesia como cuerpo d e que gimen entre dolores de parto hasta el presente, en espera de la
Cristo», y el § 170, «El Espíritu Santo y la Iglesia». Cf. en concreto: la explica- manifestación de los hijos de Dios (cf. Rom 8,19-22).
ción teológica de la relación del Espíritu Santo a la Iglesia (§ 170 I X ) , y « L a comu-
n i d a d de los santos» (§ 1 7 3 , 6 ) . Cf. también la bibliografía citada en las n o t a s 1 y 2 0 . Unidos, pues, a Cristo en la Iglesia y sellados con el sello del
884 Raúl Gabds
Espíritu Santo, que es prenda de nuestra herencia (Eph 1,14), so-
mos llamados hijos de Dios y lo somos de verdad (cf. 1 lo 3,1);
pero todavía no hemos sido manifestados con Cristo en aquella
gloria (cf. Col 3,4) en la que seremos semejantes a Dios, porque
lo veremos tal cual es (cf. 1 lo 3,2). Por tanto, mientras habita-
mos en este cuerpo, vivimos en el destierro lejos del Señor (2 Cor
5,6), y aunque poseemos las primicias del Espíritu, gemimos en
nuestro interior (cf. Rom 8,23) y ansiamos estar con Cristo (cf. Phil
1,23). Ese mismo amor nos apremia a vivir más y más para Aquel
que murió y resucitó por nosotros (cf. 2 Cor 5,15). Por eso po-
nemos toda nuestra voluntad en agradar al Señor en todo (cf. 2 Cor
5,9), y nos revestimos de la armadura de Dios para permanecer fir-
mes contra las asechanzas del demonio y poder resistir en el día
malo (cf. Eph 6,11-13). Y como no sabemos ni el día ni la hora,
por aviso del Señor, debemos vigilar constantemente para que, ter-
minado el único plazo de nuestra vida terrena (cf. Hebr 9,27), si
queremos entrar con El a las nupcias, merezcamos ser contados
entre los escogidos (cf. Mt 25,31-46); no sea que, como aquellos
siervos malos y perezosos (cf. Mt 25,26), seamos arrojados al fue-
go eterno (cf. Mt 25,41), a las tinieblas exteriores, en donde habrá
llanto y rechinar de dientes (Mt 22,13 y 25,30). En efecto, antes
de reinar con Cristo glorioso, todos debemos comparecer ante el
tribunal de Cristo para dar cuenta cada cual según las obras buenas
o malas que hizo en su vida mortal (2 Cor 5,10); y al fin del
mundo saldrán los que obraron el bien para la resurrección de
vida; los que obraron el mal, para la resurrección de condena-
ción (lo 5,29; cf. Mt 25,46). Teniendo, pues, por cierto que los
padecimientos de esta vida presente son nada en comparación
con la gloria futura que se ha de revelar en nosotros (Rom 8,18;
cf. 2 Tim 2,11-12), con fe firme, esperamos el cumplimiento de la
esperanza bienaventurada y la llegada de la gloria del gran Dios
y Salvador nuestro Jesucristo (Tit 2,13), quien transfigurará nuestro
pobre cuerpo en un cuerpo glorioso semejante al suyo (Phil 3,21)
y vendrá para ser glorificado en sus santos y para ser la admiración
de todos los que han tenido fe (2 Thess 1,10).
I. La Iglesia no ha llegado a su perfección
El texto conciliar dice:
«La Iglesia, a la que todos hemos sido llamados en Cristo Jesús y en
la cual, por la gracia de Dios, adquirimos la santidad, no será llevada a
su plena perfección sino «cuando llegue el tiempo de la restauración de
todas las cosas» {Act 3,21) y cuando, con el género humano, también
el universo entero, que está íntimamente unido con el hombre y por él
alcanza su fin, sea perfectamente renovado» (cf. Eph 1,10; Col 1,20;
2 Petr 3,10-13).
El Concilio inicia el c.7 de la constitución con una confesión
humilde de que la Iglesia se halla todavía en un estado imper-
fecto. Esa imperfección afecta a todos los campos de la vida
eclesiástica. Mencionemos algunos.
El más importante es el de la santidad. La Iglesia es cierta-
C.7. índole escatológica de la Iglesia. 48 885
mente santa, pues Cristo está indefectiblemente en ella y actúa
a través de ella; pero a la vez consta de miembros pecadores y,
en ciertos aspectos, tiene faz de pecadora \ Los bautizados en
Cristo sentimos en nuestro interior la mano poderosa del Salva-
dor, que nos arranca del pecado; gustamos el bien que Dios
infunde en nuestros corazones y aspiramos a la santidad inmacu-
lada. Pero simultáneamente experimentamos un poder de perdi-
ción que habita en nosotros, giramos en torno al egoísmo del
propio yo, vivimos suspendidos entre el cielo de la promesa divi-
na y el abismo del mal. Durante la existencia mortal, la salvación
no se nos concede de una vez para siempre. De suyo, los hombres
estamos continuamente perdidos y, por nosotros mismos, nos pre-
cipitaríamos en el infierno de la lejanía de Dios. Por eso el Após-
tol dice: «Así que quien piense estar en pie, mire no caiga»
(1 Cor 10,12) ,y «con temor y temblor obrad vuestra propia sa-
lud» (Phil 2,12). Necesitamos constantemente que la mano sal-
vadora de Cristo se cierre sobre nosotros y aprehenda nuestros
miembros impotentes.
La Iglesia, en cuanto constituye un cuerpo supraindividual,
goza de una mayor seguridad, pues el Señor le ha prometido
que jamás se apartará de ella (cf. Mt 28,20). Y, sin embargo,
aun custodiando en su seno la fuente de toda santidad—a saber:
Cristo Dios y hombre—y permaneciendo indefectiblemente san-
ta, la Iglesia puede adoptar comportamientos menos conformes
con la voluntad del Señor. También ella tiene una constante ne-
cesidad del perdón de Dios y de su acción salvadora. La Iglesia
no ha llegado a su perfecta santidad—es decir, a la que le co-
rresponde como «Cuerpo de Cristo»—; está luchando a brazo
partido por conseguirla y, remando contra corriente, avanza hacia
ella; pero aún no ha llegado a la meta, todavía dista de Cristo,
del manantial que, lavando sus pecados, la santifica sin cesar.
Podemos aducir también el aspecto de verdad. La Iglesia con-
serva la revelación de Cristo, y por eso su magisterio supremo
no puede errar. Con todo, media una distancia considerable en-
tre la revelación objetivamente contenida en las palabras de
Jesús y la inteligencia subjetiva que la Iglesia terrena posee de
esa revelación. D e ahí que la Iglesia todavía esté en camino hacia
la verdad total.
Lo mismo podríamos decir desde otros puntos de vista. Por
ejemplo, la Iglesia está llamada a realizar la convivencia ideal
1
Acerca del pecado en la Iglesia, que consta de pecadores y, en cierto sentido,
es pecadora, cf. HANS Uas VON BALTHASAR, Casta meretrix: Sponsa Vertí, Skizzen
zur Theologie II (Einsiedeln 1961) 203-305. De ahí la necesidad de una continua
reforma—«Ecclesia semper reformanda»—. Cf. Y. M. J. CONGAK, Sainte Église (Unam
Sanctam 41, París 1963) : «Comment l'Église sainte doit se renouveler sans cesse»,
p.131-154. Sobre la visión luterana del problema, cf., p.ej., R. HERMANN, Luthers
Tbese «Gerecht und Sünder zugleich 2.a ed. (Darmstadt 1960).
 886 Raúl Gabás
de los hombres en el amor. Es indudable que la actividad ecle-
siástica constituye una fuente inagotable de amor entre los hom-
bres. Sin embargo, también aquí encontramos muchas limitaciones,
por ejemplo, el ministerio jerárquico, que en la mente de Cris-
to es un servicio amoroso, puede convertirse en un poder terre-
no que subyugue a los hombres; el egoísmo y las escisiones se
introducen en el mismo seno de las instituciones eclesiásticas;
a veces se intenta fundamentar la convivencia de los hombres
sobre unas bases demasiado estrechas, incapaces de sostener toda
la fuerza que Dios ha depositado en el alma humana...
En el pecador, el reconocimiento del propio pecado constitu-
ye el principio de su conversión a Dios. Del mismo modo, en
el organismo conjunto de la Iglesia, el reconocimiento de su
imperfección es una garantía de que se halla en camino hacia el
Salvador, pues la limitación de un bien sólo puede conocerse al
contrastarlo con el Bien supremo. El reconocimiento de la limi-
tación implica un conocimiento de lo ilimitado.
Se ha pronunciado repetidamente en nuestros días la palabra
«triunfalismo» en tono de acusación contra una determinada pos-
tura eclesiástica que denotaba una complacencia excesiva en su
propio poder terreno, en su esplendor externo; y caía en el orgu-
llo oculto de juzgar inmejorable la estructura entera de su facha-
da. En efecto, durante algún tiempo, la amenaza del «anatema»
ha pesado sobre toda cabeza que tuviera la audacia de pronunciar
una palabra de crítica contra la situación fáctica de la Iglesia,
bien se tratara de la estructura del poder jerárquico, o del méto-
do pedagógico, o de las formas litúrgicas, o de Jos vestidos... Allí
todo parecía perfecto. Donde se daba dicha postura, caía en ol-
vido el hecho de que la Iglesia camina con el Crucificado hacia
el mundo de la resurrección y se concedía un valor inmortal a
lo que en realidad pertenece al mundo de la muerte y del peca-
do. Por esto la crítica contenida en la palabra «triunfalismo»
está en parte justificada. Es más, como los hombres llevan en el
interior de su mente una imagen de la «majestad omniperfecta»
de Dios (Gen 1,26; Rom 1,19-20), quizá algunas apostasías
fueran debidas a una identificación demasiado rigurosa entre la
Iglesia empírica y la ideal, la perfecta, la consumada. Los hom-
bres están incesantemente angustiados por el sentido de su exis-
tencia. Si les respondemos que éste se halla en la Iglesia y, al
responder así, no descubrimos la dimensión escatológica de la
misma, limitándonos a señalar primordialmente su faz terrena,
automáticamente brotará de muchos corazones un sentimiento de
repulsa: ¡Yo no quiero vivir toda una eternidad en medio de
esa institución que ahí veo! En cambio, si—con el Vaticano II—•
C.7. Índole escatológica de la iglesia. 48 887
rasgamos los velos terrenos para dejar paso a la luz del más allá,
si tomamos el vestido de peregrinos para buscar una patria es-
condida, probablemente los hombres, angustiados por la condi-
ción precaria de la existencia terrestre, nos tenderán su mano y
vendrán con nosotros hacia la casa de Dios.
Y en el campo ecuménico, la afirmación decidida de que la
Iglesia católica reúne las notas esenciales que el Salvador predi-
jo, junto con el reconocimiento explícito de que todavía se halla
en camino hacia la verdad plena, constituirán la base más veraz
para entablar un diálogo con las iglesias separadas 2.
//. La iglesia será llevada a su plena perfección
«cuando llegue el tiempo de la restauración
de todas las cosas» (Act 3,21)
El Concilio cita algunos textos de donde se desprende cuál
es el lugar de la Iglesia perfecta, por ejemplo: En Cristo, Dios
nos notificó «el misterio de su voluntad, según su beneplácito que
se propuso en él, en orden a su realización en la plenitud de los
tiempos, de recapitular en Cristo todas las cosas, las de los cielos
y las de la tierra» (Epfa 1,9-10) ; «porque en él (Cristo) tuvo a
bien Dios que morase toda la plenitud, y por medio de él recon-
ciliar todas las cosas consigo, haciendo las paces mediante la
sangre de su cruz; por medio de él, así las que están sobre la
tierra como las que hay en los cielos» (Col 1,19-20). Y podemos
añadir, entre otros textos, el de Rom 8,19ss: «Pues la expecta-
ción ansiosa de la creación está aguardando la revelación de los
hijos de Dios. Porque la creación fue sometida a la vanidad no de
grado, sino en atención al que la sometió, con esperanza de que
también la creación misma será liberada de la servidumbre de la
corrupción, pasando a la libertad de la gloria de los hijos de
Dios. Porque sabemos que la creación entera lanza un gemido
universal y anda toda ella con dolores de parto hasta el momen-
to presente».
2
La santidad, la verdad, la unidad, etc., constituyen diversos aspectos de una
misma realidad. La fuente original de todo es Cristo. En ningún momento de la his-
toria eclesiástica se ha dado una adecuación perfecta entre la realidad objetiva que
existe en Cristo y la Iglesia terrena. De otra suerte no aparecerían nuevos dogmas ni
podríamos hablar de «reforma». Esto suipuesto, en el diálogo con los separados, la
Iglesia católica debe mantenerse firme en su conciencia de que los puntos esenciales
defendidos por ella—p.ej., el papado—están fundados en la revelación divina y de
que su magisterio oficial es infalible. Pero no puede presentarse con la pretensión
de haber llegado plenamente a la revelación—o a la santidad—objetiva. El diálogo
ecuménico no tiene nada que ver con una renuncia a la propia conciencia dogmá-
tica ; pero tiene mucho que ver con la apertura a la verdad contenida en otras con-
fesiones y, sobre todo, a un mejor conocimiento de la revelación cristiana. Sobre
este tema cf., p.ej., LTK t.7 (1962) col.H28ss, Ókumenische Bewegung (especial-
mente II A), con la bibliografía allí citada.

888 Raúl Gabás
Tanto estos pasajes como el texto del Vaticano II (constitu-
ción de Ecclesia, n.48, primer punto, segunda parte) que en ellos
se funda, ofrecen un rápido diseño del orden de la realidad, a
saber: 1) El universo material confluye hacia el hombre, en el
cual alcanza su propio sentido. 2) El género humano tiene su
centro de convergencia en la persona de Cristo. 3) En Cristo,
Dios y hombre, se realiza la unidad perfecta de toda la realidad.
4) La creación se halla en camino hacia su meta. El hombre y
—con él—el universo entero esperan una renovación radical.
1. E L UNIVERSO MATERIAL CONFLUYE HACIA EL HOMBRE
La Biblia valora como ningún otro libro o sistema de pensa-
miento el mundo de la materia. Desde que se realizó la síntesis
entre el pensamiento griego y el bíblico, ha existido una mar-
cada tendencia a contraponer entre sí el espíritu y la materia,
concediendo una primacía absoluta al mundo de lo inmaterial.
En cambio, en nuestro tiempo, el descubrimiento de la riqueza
y de las posibilidades contenidas en la materia ha servido de
ocasión para que el pensamiento teológico, volviendo al cauce
bíblico, resaltara nuevamente la importancia de lo corporal 3 .
Según la Biblia, la materia tiene su origen en la acción divi-
na. Con su propio aliento, Yahvé infunde la vida en las mismas
entrañas de la materia, de modo que ésta se convierte en un prin-
cipio viviente. N o es que la materia sirva de instrumento a un
principio vital, sino que ella misma vive, se mueve, piensa, quie-
re. Sobre la creación del hombre leemos en el Génesis: «Enton-
ces formó Yahvé Dios al hombre del polvo del suelo, e, insu-
flando en sus narices aliento vital, quedó constituido el hombre
3 Podríamos preguntarnos: Si, según la Biblia, la vida está vinculada a la mate-
AI determinar el constitutivo último de la realidad, se oponen entre sí dos ten-
dencias extremas: el materialismo y el idealismo. El idealismo radical afirma que
todo es un fenómeno o manifestación del espíritu; en cambio, el materialismo sos-
tiene que todo procede de la materia. Pero la dificultad está, sobre todo hoy día,
en determinar qué es «espíritu» y qué es «materia». Digo que «sobre todo hoy día»,
pues la ciencia moderna, al estudiar la interioridad última del microcosmos (mundo
atómico), llega a un momento en que no puede decidir si la fuente última del uni-
verso material es un corpúsculo con fisonomía propia o una especie de fuerza espiri-
tual (energía) que lo constituye todo. Por sí misma, la ciencia experimental se ve
en la incapacidad de decidir el litigio entre el materialismo y el idealismo; actual-
mente muestra cierta tendencia al esplritualismo. Cf. W. HEISENBERGER, Physik und
Philosophie (Stuttgart 1959) ; A. NEUHAUSLEK, Mensch und Materie (Minchen 1948) ;
LTK, Materie t.7 (1962) coI.l63s.
Además de esas tendencias extremas, ha existido en todos los tiempos un tipo de
pensamiento dualista, el cual concede sustüncialidad propia tanto al espíritu como a
la materia y tiende a contraponer entre sí las leyes de ambos mundos.
La Biblia no habla con claridad sobre los componentes internos de la realidad
creada, pero sí deja fuera de toda duda que el cosmos entero tiene su origen eo la
acción, en el soplo actual de un Dios absolutamente superior al mundo. La acción
del Espíritu divino infunde la vida en la última raíz de la materia, de modo que
nazca un cuerpo viviente.
La Biblia es dualista en el sentido de que distingue entre los fenómenos anímicos
y los somáticos; pero es monista en cuanto fundamenta las dos clases de fenómenos
en una misma totalidad viviente, sin establecer una distinción sustancial entre ambos.
La distinción que le interesa a la Biblia es la que existe entre Dios y el universo
creado.
C.7. índole escatológica de la Iglesia. 48 889
como ser vivo (2,7). En su intención original, Dios quiso que
la vida de la materia hecha hombre no se extinguiera (Gen 2,16-
17; 3,3.19; Sap l,13s).
Cuando la Biblia se plantea el problema de un más allá, de
una existencia eterna, siempre responde con el pensamiento de
la resurrección. Es decir, la vida que Dios ha creado para el hom-
bre de ningún modo puede ser concebida como una existencia
independiente de su corporalidad. La importancia que la Biblia
concede a la materia culmina en el hecho de la encarnación y de
la resurrección de Cristo. El pensamiento de la resurrección está
en perfecta armonía con la antropología bíblica, que ve la esen-
cia del hombre en su totalidad anímico-somática, sin contrapo-
ner entre sí el alma y el cuerpo como dos substancias indepen-
dientes 4. Por lo menos en lo que se refiere a la eternidad del
hombre, la cuestión fundamental de la Biblia es: si esta materia
palpable que tan fácilmente florece y muere puede esperar una
revitalízanón eterna en el seno de Dios; o bien, se hunde para
siempre en el silencio de la muerte.
El pensamiento bíblico es sumamente empírico. N o distingue
entre un yo supramaterial y la realidad directamente accesible a
la experiencia histórica, sino que, por el contrario, ve la esencia
del hombre en su totalidad «anímico-corporal» y en la cadena de
sus actos históricos. La historia concreta—corporal y terrena—de
cada uno es la que está llamada a comparecer en la presencia
de Dios s.
1
Cf. LTK t.6 (1961), art. Leben col.853ss; F. MUSSNER, «Zoé». Die Anschaung
vom Leben im vierten Evangelium (Münchener Theologische Studien 1952) ; W. G.
KÜMMEL, Das Bild des Menscben im Neuen Testament (Zürích 1948) ; J. HEMPEL,
Gott und Mensch im AT 2.a ed. (1936); P. PIDOUX, L'homme dans VÁT (Neuchá-
tel 1953) ; R. GABÁS, Escatologia protestante en la actualidad (Vitoria, ed. Eset
1965) 255ss (bibl.).
5
ria, ¿es posible la existencia de espíritus puros (ángeles) y del alma inmaterial del
hombre? Respondemos: Siempre y cuando esos espíritus—sobre todo el humano—no
sean concebidos como una realidad desconectada del universo material. La teología
deberá precisar si la conexión es meramente dinámica—acción del espíritu en la
materia—o es también oncológica: ordenación esencial del espíritu a la materia.
E incluso, a mi juicio, queda abierta la cuestión de si el espíritu humano está onto-
lógicamente emparentado con la materia y, en último término, consiste en una for-
ma de materialidad mucho más sutil que la terrena y sumamente distinta de ésta.
De hecho, algunos padres de la Iglesia se propusieron seriamente este problema.
Cf. M. SCHMAUS, Dogmática IV 2 (tr. esp., Rialp, t.7, 1961) § 301 c.2,4. Sobre los
ángeles, r.2 (Rialp, 1961) p.251.
Es doctrina católica la inmaterialidad de los ángeles y del alma humana; pero
no lo es el hecho de que su espiritualidad consista en la exclusión de toda clase de
materia. Es decir, según el magisterio eclesiástico, los ángeles y el alma humana no
se componen de una materia como la de nuestro cuerpo. Es más, los teólogos afir-
man concordemente que no se componen de ninguna materia. A pesar de todo, el
problema de un parentesco ontológico entre el cuerpo y el espíritu en el mismo
momento original de la materia no ha sido estudiado explícitamente, y, por tanto, no
podemos decir que el magisterio se haya pronunciado sobre él.
Respecto a los ángeles, la Escritura no ofrece suficientes datos para determinar
con precisión su puesto en el universo. En principio, la Biblia habla de ellos en
cuanto cooperan a la historia humana.
Lo dicho no contradice a la doctrina de la inmortalidad del alma. Pero debemos
estudiar más profundamente la relación de las almas al universo material.
890 Raúl Gabás
Según la concepción bíblica, el universo material está ordena-
do jerárquicamente. Cuando Dios hubo creado los astros, la tie-
rra, las plantas y los primeros animales, creó, finalmente, la pa-
reja inicial del género humano, diciéndoles: «Procread y multi-
plicaos, y henchid la tierra y sojuzgadla, y dominad en los peces
del mar, y en las aves del cielo, y en todo animal que se mueve
sobre la tierra» (Gen 1,28). En su carta a los Romanos (8,19ss),
San Pablo adopta la idea de la unidad esencial entre el «cosmos»
material y el hombre, y la desarrolla ulteriormente. Según el
Apóstol, la creación entera es solidaria del hombre tanto en su
perdición como en su rescate eterno. No abusaremos de las pala-
bras de San Pablo si afirmamos que, según él, el mundo material
tiene una tendencia explícita (consciente o inconsciente) a inte-
grarse en la armonía del destino último del hombre. En el esta-
dio actual, sufre con él hasta que llegue «a la libertad de la
gloria de los hijos de Dios».
Las ciencias naturales nos están ofreciendo importantes datos
para comprender la idea bíblica de la unión esencial entre el
hombre y el universo material. N o vamos a tratar aquí este tema.
Pero recordemos, p.ej., el hecho de que la materia se organiza
hasta llegar al estadio de la vida y de la misma conciencia hu-
mana "; y una vez llegada a ese estadio, sirve de cauce para ha-
cer presente en nosotros todo el pasado de la humanidad e in-
cluso del reino viviente y para transmitirlo a futuras generacio-
nes. Los sucesos del universo entero influyen en la estructuración
de la vida; y los fenómenos bio-psíquicos, a través del conducto
material, trascienden a todo el «cosmos».
6
Respecto al punto que tratamos, merece una mención especial el discutido pen-
samiento de Teilhard de Chardin. El muestra cómo el mundo inorgánico confluye
intencionadamente—a través de organizaciones sumamente complicadas—hacia el reino
de los vivientes. Aquí continúa el sistema de progresiva unificación de individuos
para alcanzar especies superiores de vivientes. Llegados al estadio animal, el pará-
metro de la evolución está en el progresivo perfeccionamiento del sistema nervioso,
hasta el momento en que la materia alcanza en el hombre el nivel de la conciencia!
Teilhard opina que la evolución humana ha de proseguir por el mismo sistema de
perfeccionamiento nervioso y por el esfuerzo de la vida consciente. Según él, la meta
intentada por la evolución es la conciencia intelectual. Por eso señala como punto
final (omega) de la evolución la unificación de todas las conciencias individuales en
la conciencia infinita de Dios. Esa sería la plenitud del Cristo que crece a través
de la historia. Cf. Le phénoméne bumain (París, Seuil, 1955) ; Vapparition de Vhom-
me (París 1956) ; L'avenir de l'homme (1959) ; L'énergie hmnain (1962) ; he Milieu
divin (1957).
No podemos negar el parentesco, en un punto esencial, entre el pensamiento cris-
tiano y el de Teilhard, a saber: la confluencia de toda la realidad hacia la concien-
cia personal del Verbo (Dios) comunicada al hombre en la encarnación. Sin embargo,
quedan en Teilhard muchos puntos oscuros y otros disputables. Oscura es, por ejem-
plo, su concepción de la relación de Dios al mundo, y en concreto al individuo
humano. No veo con claridad si, según él, en el estadio presente, la realidad divina
está por encima del mundo en evolución, y, en el estadio escatológico, si la unidad
de conciencias en Dios deja a salvo la individualidad de cada uno. En algunos con-
textos parece que se expresa en términos aceptables. Y muy disputable es, entre
otros problemas, la cuestión de si la vida procede de un ímpetu intrínseco' de la
materia. Naturalmente, como la acción de Dios penetra tan íntimamente en las cosas,
resulta muy difícil distinguir entre lo que es impulso interno de la realidad y lo
que se debe a una moción extrínseca.
C.7. Índole escaíológica de la Iglesia. 48 891
La «constitución de Ecclesia» (n.48) afirma que «el universo
entero alcanza su fin a través del hombre». ¿Queda, por tanto, ex-
cluido el que existan otros seres—corporales y racionales—en el
universo? Hemos de interpretar esas palabras en el sentido de que
todo el «cosmos» toma parte en la vida del hombre. Si existieran
otros seres corporales y racionales, se trataría de un caso más de
materia espiritualizada y esencialmente se equipararían al hombre.
El fenómeno humano es el lugar donde el universo material ad-
quiere su sentido. Por más seres racionales que existan en el
«cosmos», su cabeza será siempre el Cristo encarnado. La encar-
nación del Verbo tiene una trascendencia cósmica, es decir, in-
cluye una relación a todo el mundo material. Mediata o inmedia-
tamente, en este planeta o en otro, toda verdad religiosa procede
de El y, por tanto, El es el mediador de cualquier relación crea-
da a Dios. La Biblia solamente habla de los hombres terrestres,
pues, «liic et nunc», a ellos se dirige el mensaje salvífico de Dios.
Pero los textos que se refieren a la capitalidad cósmica de Cristo
(p.ej., Eph 1,10; Col l,18ss; lo 1,3) permiten sacar algunas con-
clusiones con relación a la hipótesis de otros planetas habitados.
Lo que sí está fuera de duda es que, según la Biblia, el mun-
do material se halla ordenado al hombre en una total solidaridad
con su destino.
2. E L GÉNERO HUMANO ALCANZA SU FIN EN EL
CRISTO ENCARNADO
Hemos dicho que la materia cósmica confluye hacia el hom-
bre. Vamos a ver ahora cómo la humanidad confluye hacia Cris-
to. Dada la importancia que la cristología tieue para explicar la
unidad de la Iglesia y la meta escatológica de la misma, ofrece-
remos aquí una breve exposición de la realidad de Cristo.
Según San Pablo, del mismo modo que el primer Adán ac-
tuó como principio de disolución y de muerte en la humanidad,
de un modo contrariamente semejante, la nueva cabeza humana
—el segundo Adán, Jesús—constituye un principio de salvación
y de unidad de vida para los hombres (Rom 5,15ss). Dios tiene
el propósito de «recapitular en Cristo todas las cosas, las de los
cielos y las de la tierra» (Eph 1,10). Dios nos vivifica con la vida
de Cristo (Eph 2,5). Cristo Jesús es la piedra angular en la cual
todo el edificio, armónicamente trabado, se alza hasta ser tem-
plo santo en el Señor (Eph 2,20s). El «es imagen del Dios invi-
sible, primogénito de toda la creación, como que en él fueron
creadas todas las cosas en los cielos y en la tierra... Y él es antes
que todas las cosas, y todas tienen en él su consistencia», cohe-
892 Raúl Gabás
sión, estabilidad y armonía (cf. BOVER-CANTERA [1951] vers.
Biblia) (Col l,15ss). «Porque en él tuvo a bien Dios que mo-
rase toda la plenitud, y por medio de él reconciliar todas las
cosas consigo...» (Col l,19s). «Porque en él habita la plenitud
de la deidad corporalmente» (Col 2,9).
Los teólogos, apoyándose en estos textos del Apóstol y en
muchos otros lugares de la Escritura, han resumido toda la cris-
tología en la expresión: «unión hipostática de la naturaleza hu-
mana y de la divina en el Verbo». Es decir, la segunda persona
de la Trinidad es la que rige el ser total de Jesús. La unión hi-
postática implica el hecho de que Cristo ve a Dios cara a cara,
conoce la realidad creada, es sumamente santo, posee todas las
perfecciones... Insistamos en que la raíz última de todas las pro-
piedades cristológicas está en la comunicación de la Persona in-
creada a Jesús hombre.
El mundo que nos rodea, por lo menos aparentemente, cons-
ta de cosas, de meros objetos, de materia muerta e indiferente.
Cuando la materia se eleva hasta el estadio humano, adquiere
conciencia de sí misma, se autodetermina, sonríe, habla, juega,
se entrega en el diálogo del amor...
El hombre incluye en su diálogo una pequeña parcela del
mundo que le rodea: algunos animales, ciertos objetos, la im-
presión que el gran universo estelar le produce, el patrimonio
psíquico de los cohombres conocidos. Sin embargo, la gran masa
del «cosmos» queda ajena a la vida personal del hombre. La
realidad es más amplia que nuestra conciencia. En cambio, en
Dios no hay ninguna distinción (real) entre sujeto y objeto,
consciente y subconsciente, persona y naturaleza. En El, toda la
realidad está incluida en un clima de transparencia intelectual
(conciencia), diálogo, amor, arte dominador e informador. La
encarnación de Cristo consiste en la comunicación de la persona-
lidad increada a un hombre; en El, la misma conciencia infinita
de Dios se acerca a la humanidad. Pero Dios sólo puede ser re-
cibido adecuadamente, plenamente, por un sujeto divino. Por
tanto, Cristo, en cuanto inteligencia creada, no se identifica con
la ciencia increada de Dios. Sin embargo, posee la imagen (crea-
da) más perfecta posible de la divinidad. Esa imagen incluye
simultáneamente: la ciencia, el amor, la santidad, el poder... Y, en
cuanto tal imagen, Cristo constituye la plenitud de la creación
y de la Iglesia; es decir, la plenitud de aquello que Dios se pro-
pone comunicar en la aventura creadora. He ahí el gran puente
—pontífice—entre el universo creado y el increado. Cristo, en
cuanto Dios, pertenece a la historia eterna; y, en cuanto criatura,
predilecta entre todas las criaturas, pertenece al reino del tiem-
C.7. Índole escatológica de la Iglesia. 48 893
po, Constituyendo el depósito de donde proceden éste y aquel
pequeño manantial de nuestro curso histórico. La creación se
mueve hacia su plenitud en Cristo—auténtico «pleroma» de lo
creable—; y Cristo se mueve hacia Dios, que es la fuente de su
propia plenitud.
Cristo, por su condición de «pleroma», constituye la estruc-
tura interna del «cosmos»; la razón («logos»), la meta, la liga-
dura, el valor lleno de cuanto existe. Y, en este sentido, el es
«alfa et omega», «principium et finis» (Apoc 1,8). Debe que-
dar en claro que la plenitud escatológica de la Iglesia, la reden-
ción perfecta, ya está constituida en Cristo. De El desciende ha-
cia los hombres, hacia la Iglesia terrestre. La historia es un mo-
vimiento de polarización de la realidad entera en Cristo, que
atrae todas las cosas hacia sí. El mismo Cristo es la consumación
escatológica; y, consecuentemente, al decir que la Iglesia camina
hacia su «plena perfección», afirmamos implícitamente que se
mueve hacia Cristo.
Las grandes cordilleras de la tierra desembocan en un grupo
de agujas clavadas en el vacío; por debajo de éstas está el so-
porte unitario de la gran masa terrestre. La masa indiferenciada
de la tierra posee una perfección inferior a las supremas cúspi-
des de nuestro planeta; pero la raíz de esa perfección se halla
en el bloque total de la materia terrena. El interior amorfo de
nuestro planeta muestra una tendencia constante a exteriorizarse
en las formas prominentes de su corteza. Y, en general, lo mis-
mo sucede en el reino universal del ser. En su corteza externa,
la realidad se deja experimentar como individualidad, como pe-
queños conglomerados de perfección. A primera vista parece que
toda la hondura de lo real se reduce a un conjunto de individua-
lidades yuxtapuestas en el tiempo y en el espacio patentes a
nuestros sentidos. Sin embargo, siguiendo el cauce escondido de
las raíces de la multiplicidad inicialmente observada en lo exis-
tente, nos encontramos con una admirable confluencia de lo
múltiple en la unidad. Los billones de individuos terrenos—plan-
tas, animales, hombres...—brotan de una misma tierra. Los astros
innumerables nacen de un solo universo. La unidad divisible y
fraccionable del «cosmos» procede del universo oculto e indivisi-
ble de la Divinidad.
Todo eso indica una trayectoria constante de lo real. A cual-
quier fenómeno que irrumpe en el horizonte de lo múltiple,
limitado, temporal, caduco, precede un mundo unitario, ilimita-
do, perdurable, imperecedero.
La trayectoria teológica que descubre la revelación es la mis-
ma. Los muchos sucesos redentores proceden de una sola reden-

894 Haiil Cabás
ción; la multiplicidad de gracias individuales vienen de una mis-
ma plenitud de gracia: «Pues de su plenitud nosotros todos
recibimos, y gracia por gracia» (lo 1,16).
También la multitud de individuos humanos procede de un
anterior «pleroma» de humanidad. El hombre es aquel lugar del
mundo corporal donde la materia ha alcanzado el estadio de la
vida consciente y de la libertad. La historia humana se presenta
como una cadena de combates motivados siempre por dos resor-
tes fundamentales: el afán de poder y el amor. Esos resortes fun-
damentales han sido la fuente de todos los grandes hechos y de
las vilezas que constituyen el haber de la historia humana. Aun
cuando el hombre haya ignorado su destino último, sin embargo,
ha vivido siempre bajo el ímpetu existencia! que lo conduce a
él. Hoy día, como en todos los tiempos, si examinamos la feno-
menología del suceder humano, hallaremos dos móviles funda-
mentales : dominar el universo y amar, aunque el amor decaiga
muchas veces de su grandeza original. Esa estructura congénita
del hombre apunta hacia una suprema forma de existencia, donde
el espíritu domine sobre la materia entera con la agilidad y gra-
cia del genio musical y se entregue sin reservas al diálogo del
amor. En el Verbo encarnado ha aparecido la existencia ideal del
hombre. El, en cuanto dominador de la materia—con su propio
cuerpo resucitado—y sede del amor sin fin, constituye el origen
y la meta del género humano. Y, en este sentido, aun los miem-
bros más despreciables de la raza humana ostentan ciertos rasgos
cristológicos.
3. EN CRISTO, D I O S Y HOMBRE, SE REALIZA LA UNIDAD PERFEC-
TA DE TODA LA REALIDAD
Interpretamos los textos anteriormente citados (1,2) en el
sentido de que la plenitud de la realidad ya existe en Cristo.
Consecuentemente, la acción de la Iglesia y del individuo nada
añaden al ser intrínseco de Jesús. Tomamos la palabra realidad
en el sentido más amplio, a saber: cuanto existe. Distinguimos,
sin embargo, entre «plenitud» y «realidad total». Cristo es la
plenitud de lo que existe, pero no toda la realidad. ¿Qué sig-
nifica eso? Por una parte, Jesucristo no se identifica con la ma-
terialidad entera del universo, lo cual sería un «pancristismo» o
«panteísmo»; aun incorporado a Cristo, cada ser particular con-
serva su propia individualidad. Por otra parte, Cristo ejerce la
función plenificante del todo. Cada parcela de lo real posee su
propia fisonomía, pero no está desconectada del todo cósmico,
sino que, por el contrario, incluye en su más íntima esencia el
C.7. índole escatológica de la Iglesia. 48 895
estar referido a la totalidad de los seres y el constituir una uni-
dad con ellos. La unidad puede perderse; y entonces surge la
multitud individualista que nos rodea, nace el individualismo pro-
piamente dicho, que consiste en vivir como si no existieran otros
seres a nuestro alrededor.
La función restauradora, reintegradora, pleromificadora, sólo
puede ejercerla Cristo, pues solamente en él se hallan los liga-
mentos, la estructura interna de la realidad. Solamente en él está
el punto de confluencia de todos los extremos del «cosmos». Je-
sucristo, Dios y hombre, Dios encarnado, plenitud corporal de la
deidad, es el creador y el redentor del universo. Propiamente ha-
blando, la función creadora se identifica con la redentora. Como
creador, Jesucristo constituye la plenitud de vida de donde pro-
cede la fenomenología limitada de las vidas particulares; la ener-
gía suprema de donde vienen las fuerzas cósmicas; la razón in-
terna («logos») que da forma al «cosmos». Y, como redentor,
Cristo es aquella plenitud, aquella armonía inicial y final hacia
la cual tienden las partículas más pequeñas del universo. En
concreto, Cristo es todo eso porque en su persona se da el abrazo
más hondo, el más espectacular, el más preñado de amor, entre
la naturaleza creada y la increada, entre el Espíritu divino y el
universo material, a saber: el abrazo de la unión hipostática. A
esa misma unión íntima aspira el hombre y el «cosmos» entero'.
Como la unión hipostática implica la visión real del Dios que
actúa en todo el mundo, la participación de este misterio lleva
consigo una penetración visual de la divinidad y del mundo
creado. Es decir, quien quede definitivamente anexionado al
Cristo celeste verá la presencia del Uno en todas las cosas, verá
la multiplicidad en función del Uno. Pero no se trata de una
visión fría. Es un ver, un mirar, que incluye entrega y pide res-
puesta, diálogo, amor. El misterio de la unión hipostática signi-
fica: la personalización del «cosmos», la inclusión de toda la
realidad en el recinto íntimo de la vida personal s .
La acción de la Iglesia está situada dentro del movimiento
7
Notemos, sin embargo, que sólo Cristo llega a la unión auténticamente hipos-
tática con Dios. En los demás hombres se da una participación del misterio de la
unión hipostática, pero manteniendo cada uno la propia personalidad humana.
8
Dijimos que la fenomenología limitada de las vidas particulares procede de la
plenitud de vida de Cristo. Con ello queremos expresar que la vida, en su totalidad,
está orientada hacia el mundo de la persona. Cristo, por su personalidad increada
(infinita), constituye la fuente de la vida y de la existencia personal. Aunque pue-
dan existir vidas y personas distanciadas de Cristo, sin un contacto íntimo con él
es imposible llegar a una auténtica realización de la «persona».
Juzgamos que la vida sobrenatural continúa el movimiento de la natural. Es más,
creemos que la cultura y la ciencia se proponen la misma meta que la redención de
Cristo. En la ciencia se trata de penetrar en el recinto interno de la realidad total,
bien sea la humana o bien la de la naturaleza material. La cultura se esfuerza por
incluir la realidad en la propia vida del espíritu y en informarla según las leyes
de éste. Según dijimos, la redención cristiana realizará perfectamente ambos aspectos.
Pero el hombre sólo llena sus aspiraciones en virtud de un don que viene de Dios.
896 Raúl Cabás
de restauración de la unidad cósmica. Ella no aumenta el ser de
Cristo, no crea una realidad nueva; pero, librando a los hombres
de su egoísmo, los orienta hacia el verdadero estado cosmopolita,
hacia la fuente de unidad cósmica. Y no sólo orienta, sino que
anexiona realmente sus miembros a la cabeza, a la fuente y ra-
zón interna de la unidad del universo. De momento, esa anexión
permanece oculta, pero en la fe (sobre todo en la experiencia
mística) se da una vivencia real de la unidad misteriosa de todas
las cosas en Cristo.
4. E L GÉNERO HUMANO Y EL UNIVERSO ENTERO ESPERAN
SU CONSUMACIÓN
Existe una diferencia radical entre cómo ve Dios el mundo y
cómo lo vemos nosotros. Ignoramos la visión propiamente divina
del universo. Desde nuestro punto de vista, el mundo presenta
un aspecto: por una parte, misterioso, profundo, fascinador, y
por otra parte, relativamente lánguido, pues, en cuanto nos es
conocido, consta fundamentalmente de unas masas ingentes de
materia deshabitada, desolada, muerta. La humanidad, cautiva en
la tierra y agonizando constantemente en medio de luchas y de
miserias, está realizando esfuerzos gigantescos por saltar a otros
astros. Aunque estemos sumamente interesados en ello, humana-
mente hablando, nos hallamos muy lejos de una existencia cós-
mica, es decir, abierta con claridad meridiana al universo entero.
La revelación afirma que llegará un momento en que todo
el universo, una vez renovado, ha de servir de escenario a la
vida humana (Rom 8,19-22; 2 Petr 3,10-13; Apoc 21,1). El
Nuevo Testamento anuncia con claridad el final de nuestro mun-
do (cf. extensamente Me 13,21ss; Mt 24,23ss; Le 21,25ss) y el
principio de un futuro universo. Pero nada dice con precisión
sobre el modo de tránsito de un mundo al otro. Tradicionalmen-
te, ese tránsito ha sido concebido así: una catástrofe cósmica pon-
drá fin a la actual estructura del firmamento, y después la palabra
creadora de Dios producirá con las ruinas del anterior un nuevo
universo. E, indudablemente, el Nuevo Testamento se expresa
en términos parecidos. Sin embargo, teniendo en cuenta los gé-
neros literarios del N . T. y su intención fundamental, no pode-
mos decir que en la concepción expuesta se trate de una verdad
revelada. En efecto: 1) La Escritura no se propone descubrir
misterios cosmogónicos, sino hablar al hombre de su propia re-
lación a Dios, 2) Muchas frases neotestamentarias acerca del fin
del mundo están tomadas de la literatura apocalíptica del Oriente.
Esto supuesto, ¿qué quiere expresar la Escritura con las palabras
C.7. Índole escatológica de la Iglesia. 48 897
referentes al fin del mundo? A mi juicio, el N . T. pretende re-
velar: a) que la historia humana en la tierra ha de llegar a un
momento final; ¿>) que, en una futura existencia, la relación de
la humanidad al universo será totalmente distinta de la actual.
Puestos a determinar el modo de esa relación, nos sirven de
base los textos paulinos anteriormente citados (Col 1,20; Eph 1,
10; Col 2,9). De estos textos se desprende que el plan divino
sobre el universo es el de producir una unidad final del «cosmos»
entero centrada en Cristo. Al fin de los tiempos, toda la realidad
creada (prescindimos aquí del problema de la condenación) par-
ticipará del misterio de la unión hipostática. San Pablo formula
así dicho misterio: «En él habita la plenitud de la deidad corpo-
ralmente» (Col 2,9). De donde se deduce que el universo reno-
vado será: «una expresión palpable «corporal» de la divinidad» 8 .
De' suyo, Dios está presente en Cristo y en el «cosmos». Los
que nos hallamos distanciados de la gloria final somos los hom-
bres que habitamos en la tierra. Para que se produzca la gran
instauración de todas las cosas en Cristo, de la cual habla el
Apóstol, no se requiere precisamente una catástrofe cósmica. Se
requiere más bien una transformación de la subjetividad humana,
de la capacidad visual de los hombres. En la misma existencia
terrestre podemos observar cómo cambia la realidad según nues-
tros estados de ánimo, según la situación momentánea de cada
uno. A veces nos envuelve un hastío total, y otras veces, cuanto
nos rodea infunde en nosotros un clima de resurrección, de ple-
nitud, de bienestar. Pero, en general, el horizonte de nuestra
existencia es muy limitado. La realidad termina en las paredes
de la calle donde vivimos, en la sierra del valle donde realizamos
nuestro paseo vespertino, en la problemática rutinaria del propio
mundo profesional. No estamos configurados todavía para intuir
el seno más profundo de la realidad, para abarcar de un solo
golpe de vista el universo entero de lo cognoscible.
Durante la vida terrena, el hombre se inicia en la existencia
cósmica. Ya desde niño extiende las manos hacia los objetos que
le rodean, aprende a caminar, conoce la historia humana y el
mundo de nuestra tierra, abre con pasión los ojos hacia el lejano
universo estelar. Pero esencialmente permanece cautivo en la pe-
queña celda de su habitación terrena.
9
En la primera carta a los Corintios (13,12), San Pablo contrapone el actual
conocimiento enigmático de Dios a través del espejo de la creación a la futura visión
directa de la divinidad. Ese texto, sobre todo bajo la perspectiva un tanto espiritua-
lista de la teología tradicional, podría despertar la impresión de que, si en el más
allá vemos a Dios directa e intelectualmente, la realidad creada no nos ofrecerá nin-
gún interés. Por eso quiero hacer hincapié en que veremos la divinidad según su
¡nhabitación corporal en Cristo y en el universo. Es decir, tendremos una visión direc-
ta que terminará simultáneamente en el universo y en el Dios que habita en él, pero
de tal modo que intuyamos directamente la esencia divina.
2. C.Vaticano 29
898 Raúl Gabás
La verdadera transformación del hombre se realiza a partir
del momento de la muerte.
La muerte cristiana es una entrada en el interior de Cristo
(Phil l,21ss; 1 Thess 4,17) ".
Si en un momento de tranquilidad reflexionamos sobre los
fenómenos de nuestra conciencia, observaremos que ésta se pre-
senta como un haz de vivencias y de pensamientos, caídos en
nuestro mundo interior desde un firmamento oculto. Poseemos
una experiencia clara de un movimiento que procede del interior
de nuestro yo y se proyecta hacia el mundo exterior. En medio
de las tinieblas del cielo nocturno, de pronto, aparece una señal
luminosa. Constatamos en el acto su aparición, pero ignoramos
qué trayectoria ha seguido anteriormente. Lo mismo sucede con
los actos de nuestra conciencia; caen como brillantes gotas de
agua en el último fondo transparente del alma, y observamos el
hecho de que han aparecido allí, pero desconocemos el substrato
más hondo de donde han manado.
Todas las apariencias indican que el estrato transparente del
alma se apoya en otro más profundo. Bien sea por una caída
(pecado) original o bien por la estructura interna de la natura-
leza temporal, lo cierto es que nuestra conciencia anímica está des-
conectada de su propio origen.
Ahondando en el universo oculto de nuestro yo, ¿qué zonas
de realidad escondida descubrimos? Ante todo, según el testimo-
nio de las ciencias naturales, tras la cortina de la conciencia existe
una zona de penumbra, de media luz (subconsciente). Sus límites
oscilan entre la inconsciencia total y la conciencia plena. No po-
demos determinar el punto exacto donde termina una región y
donde comienza otra. Diversos fenómenos hablan en el sentido
de que, en esa región intermedia, las dimensiones del yo son más
amplias y la estructura del mundo es más unitaria que en la zona
de la vida consciente (telepatía, visión a distancia, transmisión
del pensamiento, lectura del pasado, previsión del futuro) ".
Y ¿qué hay más allá de ese fondo subconsciente e inconsciente
de la materia? Ante esta pregunta, la ciencia se declara incom-
petente. En cambio, la revelación habla de una última profundi-
dad, de un origen trascendente al mundo, del Espíritu divino. El
10
En su misma fenomenología natural, la vida humana muestra un doble movi-
miento. Hasta que logra su plenitud biológica, tiende a expansionarse hacia fuera,
hacia el mundo externo. Cuando se inicia la decadencia biológica, el hombre se
concentra en su interior, va perdiendo la conexión con el mundo externo, vive inten-
samente del recuerdo, y, finalmente, cerrando la ventana de sus ojos a nuestro hori-
zonte experimental, se hunde en el abismo de una interioridad que los mortales des-
conocemos.
11
Es muy interesante el hecho de la televisión. De suyo, todo fenómeno del
cosmos es visible en cualquier parte del mismo. Se requiere solamente una determi-
nada potencia receptiva. Pero, en sí mismo, el universo no se resiste a la transpa-
rencia total.
C.7. Índole escatológica de la Iglesia. 48 899
Espíritu trascendente de Dios y el mundo de la materia están
íntimamente unidos en el Verbo encarnado, en Jesucristo.
Por tanto, cuando un hombre moribundo se hunde en las apa-
rentes tinieblas de lo subconsciente y de lo inconsciente, en reali-
dad desciende: 1) Hacia aquel estrato donde el género humano
constituye una auténtica unidad. 2) Hacia el origen de la unidad
humana en Jesucristo. 3) Hacia el ser más profundo de Cristo,
que es la divinidad. Desde allí, el hombre queda abierto al uni-
verso entero y extiende su campo vivencial hasta los últimos con-
fines del mismo. Con ello se ha producido la renovación y la
liberación del «cosmos».
Pero el hombre tiene una doble dimensión: la individual y la
colectiva. Por eso su entrada en el más allá está sometida a una
especie de proceso histórico. La humanidad va entrando progre-
sivamente en la eternidad hasta el momento en que termine su
peregrinación sobre la tierra. Aunque el espíritu individual de
cada uno sea admitido (cuando muere) en el seno de Dios,4 sin
embargo sigue proyectándose todavía hacia el final de la historia
humana. En efecto, el jo individual constituye una unidad com-
pacta con todos los hermanos de la raza humana. Aun cuando
un hombre muera, sigue influyendo con sus pasadas acciones his-
tóricas y con su virtud actual desde el seno de Dios en el futuro
de la raza humana. Por eso, mientras la humanidad entera no se
introduzca en el interior de Dios, la consumación del individuo
y del universo es solamente parcial.
///. Ya comenzó la restauración de todas las cosas
en Cristo
Las declaraciones escatológicas del Concilio están enclavadas
en su tratado sobre la Iglesia. Esto significa que, según la mente
conciliar, la escatología constituye un aspecto de la eclesiología.
Por eso, del mismo modo que la Iglesia está presente entre los
hombres, así también el mundo de la futura consumación celeste
se halla en medio de ellos. Es más, los nuevos cielos y la nueva
tierra irradian en la humanidad a través de la Iglesia 13.
El Concilio dice:
«Cristo, levantado sobre la tierra, atrajo a todos hada sí (lo 12,32);
resucitado de entre los muertos (Rom 6,9), envió a su Espíritu puri-
ficador sobre sus discípulos y por El constituyó su cuerpo—que es la
Iglesia—como sacramento universal de salvación; estando sentado a la
12
Me atrevería a matizar más: pertenece a la esencia de la Iglesia el reflejar el
mundo de la futura consumación. Por eso, cuando la sociedad eclesiástica no irradia
grandeza de espíritu, verdadera libertad, plenitud de existencia humana, felicidad
íntima (en medio del dolor)..., despierta la sospecha de que ha perdido su propia
esencia y se ha injertado con sus accidentes en una sustancia ajena.

900 Raúl Gabás
diestra del Padre, actúa incesantemente en el mundo para conducir a los
hombres a su Iglesia y, por Ella, unirlos a Sí más estrechamente y, ali-
mentándolos con su propio cuerpo y sangre, hacerlos partícipes de su vida
gloriosa. Por tanto, la restauración prometida que esperamos, ya comenzó
en Cristo, es impulsada por la venida del Espíritu Santo y, por medio de
El, continúa en la Iglesia, en !a cual, -por la fe, somos instruidos también
acerca del sentido de nuestra vida temporal, en tanto que con la esperanza
de los bienes futuros llevamos a cabo la obra que el Padre nos ha confiado
en el mundo y labramos nuestra salvación» (cf. Phil 2,12).
El texto conciliar va dando con suma precisión teológica las
razones en las cuales apoya su afirmación de que «ya comenzó la
restauración prometida». A saber: 1) Porque Cristo levantado
sobre la tierra atrajo a todos (los hombres) hacia Sí. Según estas
palabras tajantes, en la cruz del Gólgota, Cristo realizó la recon-
ciliación de todos los hombres—los muertos, los que viven y los
que vivirán—con Dios. Bien lo sepan, o bien lo ignoren, los
hombres están redimidos. En la tarde del primer viernes santo
quedó constituida (creada) su realidad de redimidos. Por tanto,
cuando la Iglesia predica el Evangelio, no produce, sino que
anuncia (manifiesta) el hecho de la redención y, en cuanto lo
anuncia, lo hace presente en el (lo entrega al) redimido 1S. De lo
13
Alguien concluirá: luego, o todos han sido redimidos y se salvan, o sola-
mente fueron redimidos algunos y los demás se condenan. Quiero responder a esta
objeción con las siguientes aclaraciones: 1.3 Cristo constituyó en la cruz una única
redención para todos los hombres. Esa redención va dirigida a todos y cada uno de
los miembros del género humano. Por el hecho de que los hombres la acepten o no
la acepten, el precio redentor, la realidad salvífica que constituyó Cristo en la cruz,
no experimenta ningún cambio intrínseco. Cuando la Iglesia predica el Evangelio,
dice a cada hombre: «Cristo te ha redimido; aquí está tu propia salvación». El
hombre puede aceptarla o rechazarla, pero con la aceptación no crea una nueva reali-
dad salvífica, y con la repulsa no destruye ningún mérito redentor; se limita a
cerrar las ventanas del alma al sol que viene de fuera. Por tanto, Cristo «atrajo
a todos los hombres» en un doble sentido: a) constituyó un mismo tesoro redentor
para todos ellos; b) la gracia redentora partió hacia el corazón de la humanidad
entera, que actualmente se halla bajo el influjo, bajo la fuerza de atracción del Sal-
vador. Esa atracción, ¿se convertirá en salvación eterna de todo el género humano?
2.a La Escritura habia reiteradamente de la posibilidad de condenación, pero no dice
si de hecho habrá hombres que se condenen. 3. a En el caso de que alguien se con-
dene, su propia condenación será debida al hecho de no haber aceptado la salvación.
Cristo dirige a los hombres la pregunta de «si aceptan la salvación» a través de Id
Iglesia. Podríamos preguntarnos si el mensaje salvífico de la Iglesia alcanza real-
mente a todos. La duda surge por el hecho de que la mayoría de los hombres viven
fuera del ámbito directamente eclesiástico. El Concilio no habla con plena claridad
a este respecto. En el n.2 de la constitución de Ecclesia dice: «La Iglesia fue prefi-
gurada desde el origen del mundo, preparada admirablemente en la historia del pue-
blo de Israel y en el Antiguo Testamento, constituida en los últimos tiempos, mani-
festada por la efusión del Espíritu Santo, y se perfeccionará gloriosamente al fin de
los tiempos». Según este texto, la Iglesia propiamente dicha quedó constituida en los
últimos tiempos (a partir de la aparición histórica de Cristo). Consecuentemente no
existía (propiamente hablando) antes de Cristo. Pero, en el n.13, la constitución
dice: «Todos los hombres son llamados a formar parte del pueblo de Dios. Por lo
cual, este pueblo, siendo uno y único, ha de abarcar el mundo entero y todos los
tiempos, para cumplir los designios de la voluntad de Dios, que creó en el principio
una sola naturaleza humana y determinó congregar en un conjunto a todos sus hijos,
que estaban dispersos (lo 11,52). En la mente del Concilio, el Pueblo de Dios, el
Cuerpo de Cristo, etc., se identifica con la Iglesia. Por tanto, si un único pueblo
«ha de abarcar el mundo entero y todos los tiempos», deberíamos afirmar que la
Iglesia está presente en toda la historia. Sin embargo, con las palabras mencionadas,
parece que el Concilio se refiere solamente al Pueblo de Dios en el Nuevo Testa-
mento, pues distingue entre Antiguo y Nuevo Pueblo de Dios. Para armonizar los
C.7. índole escatológica de la Iglesia, 48 901
dicho se desprende que el mundo ya está reconciliado con Dios
y que, objetivamente, los nuevos cielos y la nueva tierra son una
realidad actual (no sólo futura).
2) Cristo, resucitado de entre los muertos, envió a su Espí-
ritu vivificador sobre sus discípulos y—por El—constituyó a su
cuerpo, que es la Iglesia, como sacramento universal de salvación.
En la resurrección de Cristo se manifestó el dinamismo inter-
no de la cruz. La entrega sacrificial de Cristo moribundo al Padre
no fue un mero gesto, sino una entrada real en el seno eterno de
Dios ". Cristo murió, resucitó y subió a los cielos como cabeza
de la humanidad. Y ahora—sentado a la diestra del Padre—Je-
sucristo constituye con la totalidad humano-divina de su ser «la
Iglesia consumada y la realidad escatológica del universo». Cuan-
do Cristo subió a los cielos, su cuerpo desapareció de nuestro
mundo empírico y se escondió en el santuario de la Trinidad.
Toda la realidad somático-espiritual de Cristo experimentó una
transformación radical. La humanidad de Jesús se llenó de vida
trinitaria; el mismo cuerpo de Cristo se convirtió en un espejo
transparente de la divinidad. Durante su vida mortal, la humani-
dad de Jesús, aunque veía directamente a Dios, sin embargo es-
taba sometida a la forma de nuestra corporalidad terrena. Por
eso reflejaba de un modo velado la presencia de Dios. De ahí que
algunos pudieran poner en duda la presencia peculiar de Dios
en Cristo. Desde la ascensión, el cuerpo de Jesús es una trans-
parencia perfecta—la más perfecta posible entre las criaturas—
de la divinidad. Por eso ningún ojo terreno puede ver al Cristo
glorioso. Ahora Jesús se hace visible a través del vestido (cuerpo,
signo, sacramento) de la Iglesia.
Ese Cristo glorioso es el que está con los hombres hasta la
consumación de los siglos (Mt 28,20). El día de Pentecostés,
Jesús se entregó a sus discípulos con la plenitud del Espíritu que
habita en é l " . Y desde entonces, el Espíritu de Jesús constituye
dos pasajes citados (n.2 y 13), deberemos decir que la Iglesia se identifica sola-
mente con el nuevo Pueblo de Dios.
Pero no hay duda de que el Concilio, en el n.2 y en el 16 de la constitución
de Ecclesia, afirma la universal voluntad salvífica de Dios. Esa voluntad salvífica
opera en los mismos pueblos que no han recibido el mensaje de la Iglesia propia-
mente dicha. Esto supuesto, se plantea el problema: si los hombres que viven fuera
del ámbito propiamente eclesiástico reciben la gracia de Dios (de Cristo), pertenecen
realmente a Cristo y, por tanto, ¿no forman parte de la Iglesia? La constitución no
les concede el título de Iglesia propiamente dicha, pero afirma que de un modo im-
perfecto (como preparación) pertenecen a ella. Luego constituyen la Iglesia en un
sentido imperfecto. Y, a mi juicio, también a través de esa Iglesia imperfecta llega
a los hombres el mensaje salvífico. ¿De qué modo? Mediante la predicación y los
ritos de las Iglesias cristianas y de las diversas religiones.
14
La muerte, resurrección y ascensión de Cristo a los cielos constituye una unidad
indisoluble. En ese núcleo está el momento esencial de la redención. La encarnaciói.
estaba orientada hacia ahí. O, dicho de otro modo, la encarnación se consumó en la
resurrección y ascensión de Cristo. La venida del Espíritu Santo es una epifanía (ma-
nifestación) de la redención.
15
Decimos que el día de Pentecostés vino el Espíritu Santo; pero junto con El
vinieron el Padre y el Hijo. Los tres constituyen una unidad inseparable. La vida
902 Raúl Gabás
el •vínculo de unión y el dinamismo interno de la Iglesia. La Igle-
sia de todos los tiempos manifiesta la vida interna del Cristo glo-
rificado. Ella vive en cuanto se introduce en el torrente interno
de la vida del Salvador.
El Concilio dice que el Cristo resucitado, por su Espíritu,
constituyó la Iglesia como sacramento universal de salvación.
Y al mismo principio de la constitución leemos: «la Iglesia es
en Cristo como un sacramento o señal o instrumento de la íntima
unión con Dios y de la unidad de todo el género humano» (n.l).
Con las palabras «íntima unión con Dios y unidad de todo
el género humano», la constitución designa la meta definitiva
(escatológica) hacia la cual camina la humanidad. Este género
humano, que ha construido su historia en una continua sucesión
de luchas y que aparentemente no puede vivir sin ellas, está lla-
mado a pactar una paz inquebrantable. Esa paz será firmada cuan-
do todos los estados, todos los individuos, entren en la federa-
ción cristológica y obedezcan al único príncipe ungido por Dios.
Lo cual, ciertamente, no sucederá durante la existencia terrena.
Para ello sería necesario cambiar la naturaleza egoísta de todos
los hombres. Existen aquí en la tierra momentos de paz que re-
flejan la reconciliación escatológica; pero sería utópico prometerse
para este mundo lo que constituye una característica del más allá.
Dada la estructura interna de la naturaleza y del hombre 18, sólo
podemos prometernos un futuro definitivamente pacífico bajo las
siguientes condiciones: si el universo de la realidad conocida pue-
de llegar a ser poseído por todos y cada uno de los hombres, de
tal modo que el hecho de poseerlo uno nada reste a la posibilidad
de apropiárselo los demás. Bajo este aspecto, la idea comunista
reviste ciertos rasgos escatológicos.
La hipótesis mencionada se da perfectamente en la vida tri-
nitaria. Allí la naturaleza entera de Dios es poseída por las tres
personas. Y esa forma de apropiación de la realidad es la que
se acerca a los hombres en Jesucristo. En Cristo está la plenitud
de la vida divina y de la humana ". La plenitud de Cristo, por
trinitaria que llega a los hombres pasa a través de la humanidad de Jesús. La pleni-
tud 10trinitaria que habita en El se derrama sobre los hombres.
Toda la naturaleza viviente tiene una estructura bélica: lucha de especies, lucha
de clases, lucha profesional... ¿Por qué razón Dios ha creado así la naturaleza? La
guerra obedece a la tendencia ilimitada del propio yo (o de un ser viviente) a la
expansión sin fin. En el combate no se tiende precisamente a destruir, sino a vencer.
De suyo, aspiramos al predominio sobre todo lo real. Esto supuesto, solamente la
posesión del Absoluto (Dios) podría pacificarnos. De donde se deduce que la natu-
raleza en lucha tiende hacia Dios. La estructura actual del universo no es suave,
dulce, sino dura, fuerte, cruel. Sin una consumación en el reino del espíritu nos que-
daríamos con el absurdo de la lucha sin fin. Pero, si los vivientes logran una unidad
final en el reino del espíritu, todos los seres dotados de vida adquirirán allí su
sentido.
No podemos distinguir con claridad entre lo que se debe a la estructura intrín-
seca de la naturaleza y lo que es fruto de una acción responsable (pecado).
17
Sigo entendiendo por plenitud de vida humana, fundamentalmente, la entrada
ilimitada e incondicional a un «Tú».
C.7. índole escatológica de la Iglesia. 48 903
el hecho de que sea comunicada a uno o mil hombres, no dismi-
nuye ni se divide ". Toda vida auténticamente humana, toda exis-
tencia verdaderamente personal, procede de la plenitud que exis-
te en Cristo. En El se realiza la unión perfecta del hombre con
Dios, y de esa unión primera nace la unidad de los hombres en-
tre sí.
La unidad escatológica del género humano, de la cual habla
la constitución sobre la Iglesia, no sólo es moral, sino también
física. La unión moral prescinde de la comunidad de naturaleza
e implica solamente cierto comportamiento—acción, meta...—co-
mún, p.e., el amor, las asociaciones, los clubs, etc. En cambio, la
unión física se funda en una comunidad de naturaleza, en una
misma realidad poseída por todos los que están físicamente unidos.
En el orden natural, los hombres, aunque gozan de su propia
individualidad, sin embargo constituyen una unidad física. Está
basada en que el germen biológico de Adán se ha difundido en
todos los miembros de la raza humana. De ahí los fenómenos de
la herencia, identidad de funciones biológicas, etc.
También en el orden de la redención los hombres constituyen
una unidad física. Está basada en que la misma plenitud de vida
existente en Cristo es comunicada a los demás hombres. Dicha
plenitud consta en concreto de la realidad increada de Dios y de
¡a humanidad creada de Jesús. En el estadio de la consumación
escatológica, todos los hombres convivirán en una misma vida,
semejantemente a la multitud de peces que conviven en un mis-
mo mar. Esto no implica una identificación real con la naturaleza
o con la persona de Dios. El único que se identifica con la per-
sona—pero no (en cuanto hombre) con la naturaleza—de Dios
es Jesucristo. Los demás hombres participarán de la personalidad
de Dios y de Cristo, pero no se identificarán con ella. En el es-
tadio de consumación, lo que distinguirá entre sí a los miembros
del cuerpo de Cristo será precisamente la personalidad propia de
cada uno. En mi opinión, esa peculiaridad personal ha de ser
concebida como «una comunicación más o menos intensa de la
persona—y naturaleza—increada de Dios». En el mismo Cristo,
la unión es tan intensa que desaparece toda distinción entre la
persona creada y la increada. La unión de Cristo es el prototipo
y la fuente de la unidad de los demás hombres con Dios. Pero
el «yo» de éstos es una imagen y no la misma realidad de la per-
sona divina. Sin embargo, se trata de una unidad física de los
hombres con Dios y entre sí, pues es la comunicación directa de
una misma persona increada de Dios la que suscita la multiplici-
18
Aquí tiene validez lo que escribió Santo Tomás sobre la Eucaristía en la se-
cuencia del Corpus (Lauda Sion): «Sumit unus, sumunt mille, quantum isti tantum
rile, nec sumptus consumitur».
904 Raúl Gabás
dad creada de las personas humanas ". Una misma divinidad es
poseída por las tres personas, un solo árbol tiene muchas ramas.
De un modo parecido, la persona del Verbo desarrolla su virtud
en la multiplicidad de personas humanas.
Además de estar unidos por la posesión común de la divini-
dad, los hombres se hallarán vinculados en el más allá por una
realidad corporal. En efecto, el cuerpo del Cristo resucitado se
entrega realmente a los creyentes y los anexiona a la propia cor-
poralidad. Nos resulta difícil concebir cómo será posible la mul-
tiplicidad corporal dentro de un mismo organismo somático. Pero
en nuestra propia humanidad terrena encontramos una analogía.
Todo el género humano posee una misma sustancia corpórea y,
sin embargo, está dividido en multiplicidad de individuos. De
igual modo, la humanidad resucitada, dentro de su unidad somá-
tica, estará polarizada en muchos «yos». En el cielo, la unión es
(o será) más íntima que en la tierra, pues allí cada sujeto tendrá
conciencia de la totalidad de vida de la raza humana.
Así, pues, en el origen de todo, en el acto de la encarnación
del Verbo, la humanidad—y con ella el universo—llegará a su
unidad perfecta. Actualmente los hombres de la tierra están divi-
didos entre sí; pero el ser uno que les ha de conferir su unidad
definitiva ya existe en Cristo.
Hasta que los hombres entren en su «origen y meta», la Igle-
sia—dice el Concilio—es un sacramento de la unidad escatológica
de los hombres con Dios y entre sí mismos.
El término «sacramento» tiene muchas acepciones. En el uso
cotidiano lo aplicamos a los siete «signos sensibles» de la gracia
de Cristo. Pero desde los primeros tiempos del cristianismo existe
una acepción más amplia de la palabra «sacramento». A saber:
«sacramento» significa: la manifestación del designio salvífico de
Dios a través de determinadas acciones terrenas. En esa manifes-
tación, Dios descubre y realiza anticipadamente el plan de la fu-
tura salvación escatológica. El sacramento contiene actualmente la
salvación, pero, a la vez, apunta hacia la futura plenitud, que ya
actúa bajo la forma sacramental. En este sentido, las profecías y
las intervenciones de Dios en el Antiguo Testamento reciben tam-
bién el nombre de «sacramento».
El prototipo sacramental es el Cristo encarnado. Bajo la figu-
19
Es dogma de fe que los salvados verán directamnte a Dios y, sin embargo, con-
servarán su propia persona, no se identificarán con la divinidad. Esto significa que
una misma realidad divina se comunicará físicamente a los salvados. Cada uno reci-
birá de un modo finito la realidad infinita de Dios. La peculiaridad finita con que
cada uno reciba la divinidad constituirá lo específico del yo individual.
Los teólogos andan con suma cautela al explicar la unidad del cuerpo místico.
No se atreven a usar directamente la expresión «unión física», por miedo a caer en
una especie de panteísmo. Sin embargo, en el sentido expuesto, creo que podemos
hablar de «unión física».
C.7. índole escatológica de la Iglesia. 48 905
ra (velo) de la humanidad de Jesús llega a los hombres el miste-
rio de la salvación escatológica. Todo lo que Jesús hace—sus
curaciones de enfermos, resurrección de muertos, perdón de los
pecados, amor a los hombres...—constituye un anticipo, una pre-
sencia velada del futuro «reino de Dios».
Cuando el documento conciliar aplica a la Iglesia el término
«sacramento», le da esta segunda acepción. Según hemos dicho,
el Cristo celeste constituye el misterio definitivo de la unión de
los hombres con Dios y de la unidad interna del género humano.
Para los hombres que viven en la tierra, la Iglesia es un «sacra-
mento» de esa unidad escatológica. Es decir: la humanidad con-
sumada irradia en la Iglesia, y ésta, en cuanto irradiación sacra-
mental, pertenece al cuerpo del Cristo glorificado.
Las formas eclesiales, según su esencia, han de comportarse
como un espejo, una aurora, una imagen, una aparición de la
humanidad perfecta, de la humanidad salvada. En medio de su
división, los hombres han de experimentar en la Iglesia el funda-
mento de su íntima e indestructible unidad. Además, la Iglesia,
precisamente al manifestar el misterio de la salvación escatológi-
ca, ejerce entre los hombres la virtud salvífica de Cristo. La uni-
dad última de la Iglesia está en Cristo, y las formas terrenas de
ésta, por esencia, han de ser un espejo, un signo, una manifesta-
ción de la unión en Jesucristo 2°.
De lo dicho se desprende que el Concilio cifra su interés no
precisamente en el poder terreno, en la majestad externa, en la
disciplina interna de la Iglesia, sino, sobre todo, en el hecho de
que los hombres encuentren en ella la realización de su naturaleza
íntima, la convivencia ideal, la verdadera patria, la plenitud (an-
ticipada) de la existencia. Las estructuras jurídico-sociales de la
Iglesia se comportan como un signo de la humanidad unificada
en el amor increado de Dios. Del mismo modo que la corpora-
lidad de Cristo respecto a la divinidad, la Iglesia visible es un
signo e instrumento del amor salvífico de Dios. La Iglesia visible
y la invisible, la terrestre y la escatológica, constituyen una uni-
dad de «signo y significado», comparable a la unión entre el in-
terior y el exterior del hombre. La Iglesia visible y la invisible
son dos aspectos de una misma realidad.
3) Cristo, «estando sentado a la diestra del Padre, actúa ince-
santemente en el mundo para conducir a los hombres a su Iglesia
20
Sobre el tema de la naturaleza sacramental de la Iglesia, cf. O. SEMMELROTH,
Die Kirche ais Ursakrament (Frankfurt 1953) ; K. RAHNER, Kirche und Sahamente:
Col. Quaestiones Disputatae 10 (Freiburg 1960) ; P. SMULDERS, Sacramenta et Eccle-
sia: Periódica 48 (1959) 3-53; E. H. SCHILLEBEECKX, Le Christ, sacrament de la
rencontre de Dieu (París 1964, Col. Lex Orandi), especialmente 59ss; G. BARDY, La
théologie de l'Église de Saint Clément a Saint irenée: Col. Unam Sanctam 13 (París
1945) ; La théologie de l'Église de Saint Irenée au Concite de Nicée: Col. Unam
Sanctam 14 (París 1947).
906 Raúl Gabás
y, por ella, unirlos a sí más estrechamente y, alimentándolos con su
propio cuerpo y sangre, hacerlos partícipes de su vida gloriosa».
Propiamente esta razón se identifica con la segunda, pues
Cristo ejerce su acción en la Iglesia por el Espíritu Santo, que
brota de su cuerpo glorificado. Pero añade el hecho de que, en
Cristo, los hombres no sólo quedan unidos a la realidad increada
de Dios, sino también al cuerpo creado y glorificado del Salvador.
En efecto, la patria definitiva de la Iglesia está en la humanidad
glorificada de Cristo. Toda la gracia, toda la fuerza renovadora
de la Iglesia, procede de la plenitud creada que existe en Cristo.
La misma visión beatífica que se ha de comunicar a los creyentes
será debida a la incorporación en el acto de visión de Dios, del
cual goza el hombre Jesús.
Durante la existencia terrena, nuestra unión con Dios es fruto
de la operación del cuerpo glorificado de Cristo en nosotros. En
la Eucaristía, los cristianos recibimos realmente el cuerpo glorioso
del Salvador y, comiéndolo, nosotros mismos nos hacemos cuerpo
de Cristo 21. Hechos «un cuerpo con él», entramos en el santuario
de la unión inmediata con Dios.
Por las tres razones expuestas, el Concilio concluye: «Así que
la restauración prometida que esperamos ya comenzó en Cristo».
Y a renglón seguido añade: en la Iglesia, por la fe, «somos
instruidos también acerca del sentido de nuestra vida temporal,
en tanto que con la esperanza de los bienes futuros llevamos a
cabo la obra que el Padre nos ha confiado en el mundo y labra-
mos nuestra salvación» (cf. Phil 2,12).
La escatología no se reduce a un lejano más allá, sino que
proyecta su luz sobre la realidad temporal e ilumina el sentido
de la existencia en el tiempo. Nuestra vida terrena está en per-
fecta continuidad con la celestial. Y si la existencia escatológica
consiste en la convivencia amorosa de los hombres en Cristo, la
vida terrena del cristiano ha de conducir a la verdadera realiza-
ción del amor humano. Dios no nos somete a una prueba arbitra-
ria para «labrar nuestra salvación». El nos pregunta si aceptamos
la existencia en el amor, la convivencia con los demás, o bien
preferimos la vida del egoísmo radical. Nuestra respuesta tiene
una trascendencia eterna. Cuando aceptamos la «existencia en el
amor», automáticamente toda nuestra acción terrena queda trans-
formada, convirtiéndose—incluso en el complicado campo de la
economía—en un acto de servicio al prójimo 22 .
21
En un sentido tan real, que San Agustín puede afirmar, refiriéndose al misterio
eucarístico: «Si bene accipitis. vos estis quod accepistis» (serm.227). Y en el comen-
tario al evangelio de San Juan, escribe: ¿Quieres, pues, tú recibir la vida del Espíritu
de Cristo? Incorpórate al Cuerpo de Cristo» (BAC, Madrid 1955) p.671.
22
Tampoco el precepto del amor al prójimo es arbitrario, sino que. por el con-
trario, está basado en la naturaleza intima de la realidad. Cuanto existe tiene uaa
C.7. índole escatológica de la Iglesia. 48 907
Hecha la demostración anterior, el Concilio exclama jubilosa-
mente : por tanto, «la plenitud de los tiempos ya ha llegado hasta
nosotros (cf. 1 Cor 10,11) y la renovación del mundo está irre-
vocablemente constituida y, de algún modo, se nos anticipa real-
mente en este siglo...».
Para comentar estas palabras nos remitimos a lo dicho en
II 2-3. Repetimos brevemente que la plenitud del género humano
y el mismo universo de la consumación ya existen en Cristo
Aquella estructura unitaria del «cosmos», a la cual nos referimos
antes, es una realidad actual en Jesucristo. E incluso a través del
sacramento de la Iglesia se hace presente en nosotros.
El Concilio tiene, por tanto, un concepto muy alto de la exis-
tencia cristiana en la tierra. Piensa sin duda que los cristianos
llevan una existencia (que podríamos llamar) cósmica, experi-
mentando la presencia de Dios en todas las cosas y refiriendo
cada parcela de la realidad a la unidad total en el «Uno»; practi-
can la verdadera filantropía aparecida en Cristo; dominan seño-
rialmente sobre el universo material y reflejan en su espíritu el
cúmulo de valores del más allá. Sin embargo, tanto la Iglesia
como el individuo sólo viven la plenitud escatológica en una for-
ma sacramental, velada, limitada, parcial. Así, la existencia te-
rrestre no se presenta como una armonía fácil, sino más bien
como tensión, contraste, suspiro, lucha. Cazamos la meta, pero
no la hemos alcanzado. Nuestra vida en la tierra es un continuo
diálogo, una continua polémica entre el yo natural y el redimido.
Ya existe la patria definitiva, ya tenemos una imagen de la mis-
ma; pero todavía no hemos entrado en ella. El paso de lo sacra-
mental a lo manifiesto, de lo velado a la visión directa, se reali-
zará a partir de la muerte, consumándose en el momento del final
de la historia.
IV. Hasta que llegue el último día pesa sobre nosotros
la decisión de nuestra existencia
En nuestro tiempo parece que se ha perdido el poderío del
propio «yo». Todo lo creemos condicionado por diversos factores
psicológicos y, en último término, por las fuerzas de la natura-
leza. Con tanto manejar el «slogan» de la libertad hemos dejado
de creer en ella. Mucho antes de que naciera el existencialismo,
el Evangelio había afirmado que el hombre construye su propia
estructura social, es decir, está referido a la totalidad de los seres. El egoísmo nos
encierra en un mundo sumamente pequeño, y, por tanto, es destructor, falaz, menti-
roso. En cambio, el amor abre las ventanas de nuestra alma y nos proyecta hacia la
convivencia fraternal con el universo entero de los seres.
Sobre lo que he llamado «estructura social del ser», cf. JACQUES MARITAIN, Neuf
leíons sur les notions premieres de la philosophie morale (París, Téqui, 1951) 185ss.
 Raúl Cabás
908
existencia con sus decisiones personales. Y el Concilio, fiel a la
palabra del Señor, recuerda a los hombres la seriedad de su vida
en el tiempo.
No se trata de atemorizar ni de describir el infierno con imá-
genes sádicas, pero sí de recordar a los hombres que su existencia
eterna está en juego en medio de las decisiones temporales.
Al enfocar el problema del infierno no podemos ignorar el
hecho de que el Evangelio contiene ideas aparentemente contra-
dictorias, p.e.: el amor infinito y omnipotente de Dios, por una
parte, y la posibilidad de una condenación eterna, por otra parte;
la redención universal de Cristo y la perdición de algunos; la
eficacia de la gracia divina y la salvación libre... E incluso hemos
de admitir que muchas veces los actos humanos son fruto de fac-
tores impersonales. N o obstante, queda en pie la llamada a una
decisión responsable en cada situación de nuestra vida.
El móvil trascendente de nuestras acciones terrenas no es me-
ramente el de «salvación o condenación». Si fuera así, ¡cuántas
veces abandonaríamos el combate de nuestra vida! En muchas
ocasiones sentimos sobre nuestras espaldas el pasado de una exis-
tencia desgarrada, pecadora, detestable, y, humanamente hablando,
el futuro no ofrece mejores augurios. Entonces lo lógico sería
abandonarse a las leyes del éxito terreno. Pero el Evangelio va
contra toda lógica humana y nos fuerza a creer en lo imposible.
Sea lo que hubiere sido nuestro pasado e independientemente de
la perspectiva que ofrezca nuestro futuro, el Evangelio nos pre-
gunta hic et nunc: ¿Aceptas como ideal supremo de tu vida, como
anhelo más hondo del alma, como ley fundamental de tu existen-
cia eterna, la constitución promulgada en el sermón de la Monta-
ña, a saber: bienaventurados los pacíficos, los misericordiosos, los
sedientos de justicia?... (Mt 5,3ss).
En muchas situaciones concretas, la Escritura, la palabra de
Dios, no nos dice si una acción determinada es digna del cielo
o del infierno, pero sí nos dice que realicemos lo que en este
instante juzgamos bueno 23. El Evangelio no revela si gran parte
o una pequeña parte de la humanidad desembocará en el infier-
no, si tú o yo nos salvaremos de hecho zi. Lo que sí afirma deci-
didamente es: «Todos nosotros hemos de aparecer de manifiesto
delante del tribunal de Cristo para que reciba cada cual el pago
de lo hecho viviendo en el cuerpo, en proporción a lo que obró,
ya sea bueno, ya sea malo» (2 Cor 5,10). Y debemos notar que,
23
Lo dicho nada tiene que ver con una moral de situación. No entramos aquí en
su problemática.
24
Cf. las importantes sugerencias de HANS URS VON BALTHASAR, Escatologia, en
Panorama de la teología actual (trad. esp. Guadarrama, Madrid 1961) 499-518, espe-
cialmente 509.
C.7. índole escatológka de la Iglesia. 48 909
antes del juicio definitivo, Dios puede perdonar las acciones
malas.
Esto supuesto, podemos resumir la idea fundamental de la
revelación respecto a la retribución de los actos humanos en los
siguientes términos: las acciones del hombre no caen en el silen-
cio de la nada; todas ellas viven en la presencia de Dios. El pa-
sado del hombre está en la presencia del Juez eterno. Sobre todo,
el bien permanece para siempre. En cambio, el mal puede ser
destruido, superado, compensado por el perdón de Dios. Sin em-
bargo, si alguien, al comparecer en la presencia del Juez de vivos
y difuntos, no ha recibido la gracia del perdón divino, no gustará
la cena del Señor (Le 14,24). De ahí se desprende una conse-
cuencia obvia para todos los momentos de la vida de cada hom-
bre: «Apresúrate a realizar el bien e implora el perdón de tus
pasadas prevaricaciones». Pero insistimos en que el móvil funda-
mental de las acciones humanas ha de ser «el amor al bien» y no
precisamente el miedo a la condenación. No conocemos si nos
salvaremos o nos perderemos, pero sí sabemos que el bien reali-
zado pesará eternamente a nuestro favor en la balanza del Juez
de la historia humana.
El Evangelio llama a la decisión valiente en el presente de
nuestra existencia. Tanto a la corporación eclesiástica como al
cristiano en particular, les dice el Señor: echa de ti tus pasadas
iniquidades, tus costumbres y tus tradiciones (que sean) insensa-
tas y obra lo que, según tu mejor juicio, es bueno en el tiempo
presente. Y esto ¡hazlo con rapidez!
Alguien podría objetar: si la Iglesia es el «sacramento de la
unidad de todo el género humano, es decir, un anticipo de la
futura unión de todos los hombres, ¿cómo el Evangelio y el Con-
cilio hablan de que algunos quedarán excluidos de dicha unidad
(y se condenarán) ? Ni el Evangelio ni el Concilio afirman nada
sobre lo que sucederá de hecho, pero ambos hablan de una posi-
bilidad real. Si algunos hombres—ignoramos cuántos—dejan de
entrar en la unión definitiva del género humano, teniendo en
cuenta lo anteriormente expuesto, podemos comprender con faci-
lidad dos cosas:
1) El ser del Salvador no sufrirá ningún detrimento. La ple-
nitud de Cristo llena a los hombres, pero no depende de ellos.
2) La existencia de un individuo separado del tronco huma-
no será sumamente antinatural. Desde este punto de vista, el
infierno se nos presenta como el misterio de la soledad.
 910 Raúl Gabás
Comunión de la Iglesia celestial con la Iglesia
peregrinante
49. Así, pues, hasta cuando el Señor venga revestido de ma-
jestad y acompañado de todos sus ángeles (cf. Mt 25,31) y, des-
truida la muerte, le sean sometidas todas las cosas (cf. 1 Cor 15,
26-27), algunos entre sus disiipulos peregrinan en la tierra, otros,
ya dijuntos, se purifican, mientras otros son glorificados contem-
plando claramente al mismo Dios, uno y trino, tal cual es; mas
todos, aunque en grado y formas distintos, estamos unidos en fra-
terna caridad y cantamos el mismo himno de gloria a nuestro Dios.
Porque todos los que son de Cristo y tienen su Espíritu crecen
juntos y en El se unen entre sí, formando una sola Iglesia (cf. Eph
4,16). Por tanto, la unión de los peregrinos con los hermanos que
durmieron en la paz de Cristo de ninguna manera se interrumpe,
antes bien, según la constante fe de la Iglesia, se fortalece con la
comunicación de los bienes espirituales. Por lo mismo que los bien-
aventurados están más íntimamente unidos a Cristo, consolidan más
eficazmente a toda la Iglesia en la santidad, ennoblecen el culto
que ella misma ofrece a Dios en la tierra y contribuyen de múlti-
ples maneras a su más dilatada edificación (cf. 1 Cor 12,12-27).
Porque ellos llegaron ya a la patria y gozan de la presencia del
Señor (cf. 2 Cor 5,8); por El, con El y en El no cesan de inter-
ceder por nosotros ante el Padre; presentando por medio del único
Mediador de Dios y de los hombres, Cristo Jesús (1 Tim 2,5), los
méritos que en la tierra alcanzaron; sirviendo al Señor en todas
las cosas y completando en su propia carne, en favor del Cuerpo
de Cristo, que es la Iglesia, lo que falta a las tribulaciones de
Cristo (cf. Col 1,24). Su fraterna solicitud ayuda, pues, mucho a
nuestra debilidad.
Algunos hombres de fuerte vida espiritual, cuando están so-
metidos a un intenso dolor físico, por una parte experimentan
en sus miembros un padecimiento agudo, y por otra parte se man-
tienen en un clima de paz serena y de alegría íntima en la región
superior de su espíritu. El mismo Cristo, durante el tiempo de su
pasión, veía directamente a Dios con el estrato más hondo de
su entendimiento y, sin embargo, sufría intensamente con toda
su sensibilidad biológica. En los meses de invierno sucede fre-
cuentemente que las faldas de las montañas están cubiertas de una
niebla cenicienta y triste; pero las supremas cimas levantan su
cabeza radiante, en medio de una claridad festiva, sobre los me-
chones inseguros de las nubes. Toda la realidad, la humana y la
física, muestra diversas facetas. Algunos físicos afirman que, en
el interior minúsculo del átomo, el electrón a veces se manifiesta
como un corpúsculo y otras veces como una onda.
También la Iglesia es una realidad compleja. Constituye un
solo cuerpo y, sin embargo, consta de tres estratos diversos: el
de la Iglesia militante (terrestre), el de la purgante y el de la
triunfante.
811
C.7. índole escatológica de U Iglesia. 49
Del mismo modo que la realidad solar está implicada en to-
das las sombras que proyecta, así también la Iglesia celeste ejerce
su virtud en la existencia crepuscular (medio luz, medio sombra),
sacramental, de la Iglesia terrena. El Concilio trata especialmente
el tema de la unión entre los diversos estadios de la Iglesia.
En primer lugar, la constitución habla sobre la relación de la
Iglesia celestial a la terrena. La razón es obvia; pues si la Iglesia
terrena constituye un sacramento de la celestial, se deduce como
consecuencia evidente que sólo podemos comprender la Iglesia
de aquí en función de la del más allá. En efecto, no hay símbolo
sin realidad significada, ni sacramento sin contenido oculto, ni
aurora sin el sol que se manifiesta en ella.
Y ¿por qué la Iglesia glorificada, eternizada, sigue proyectan-
do el sacramento de la temporal? A esta pregunta respondo con
las siguientes: ¿Por qué el Dios eternamente feliz descendió a
nuestro valle de lágrimas y tinieblas? ¿Por qué el Cristo re-
sucitado envió a la tierra al Espíritu Santo? Para congregar sa-
cramentalmente el pueblo de los hijos de Dios, para anticipar
la salvación en nuestro mundo perdido. La Iglesia triunfante,
por haber llegado a una plena cristificaáón, sigue totalmente la
ley de su cabeza. Y si el Cristo glorificado está ejerciendo
el acto de rescatar a sus hermanos los hombres, del mismo
modo la Iglesia celestial está íntegramente proyectada hacia la
obra de salvación en la tierra. Por su misma ley interna, los
miembros glorificados del Cuerpo de Cristo, en unión con su ca-
beza, intervienen en el desarrollo de la historia humana. Pres-
cindiendo de otros modos de intervención, me atrevo a sugerir
el hecho de que los bienaventurados siguen impulsando la obra
de su propio pasado histórico. De ese modo, el sacramento de la
Iglesia terrestre no sólo consta de la generación viviente, sino
también de todo su pasado histórico. Así aparece igualmente cómo
la acción del hombre en la historia no termina con su partida de
este mundo. San Agustín sigue hablando en sus obras, Santo To-
más de Aquino continúa enseñando con la Suma teológica, los
fundadores de órdenes religiosas influyen a través de sus familias
respectivas.
¿A través de qué cauce concreto actúan los bienaventurados
en nuestro movimiento histórico? Aquí en la tierra, una mirada,
un gesto, un pensamiento, despierta una determinada vivencia
anímica en el interlocutor. Los vivientes y especialmente los hom-
bres poseen la capacidad de ponerse en comunicación mutua a
través de cauces escondidos. Prescindamos ahora de concretar la
estructura última que da unidad a nuestro mundo. Pero lo cierto
es que existe una conexión real entre los espíritus. Gracias a ella,
912 Raúl Gabás
los fenómenos psíquicos de un individuo se introducen en el inte-
rior de los demás.
Los difuntos, aunque no sean accesibles a nuestra experiencia
histórica, sin embargo están unidos con los mortales y pueden
influir en el desarrollo de su historia. Toda la Iglesia celestial
está en obra en las acciones salvíficas de la Iglesia terrena. La
energía redentora de la comunidad terrestre parte de la Iglesia
consumada y termina en los actos saludables de la peregrinante.
Muchas intervenciones de la Iglesia celestial en la historia de
la terrena se deben a un determinado santo; pero, en último tér-
mino, el que obra a través de él es el organismo total del cuerpo
glorificado de Cristo. De ahí se desprende que toda la virtud
redentora procede siempre de Cristo. Sus miembros se comportan
solamente como instrumentos de redención. Y en la acción de un
miembro determinado está presente el organismo total de la
Iglesia.
Uno de los momentos cumbres de la unidad entre la Iglesia
glorificada y la peregrinante es el «culto litúrgico». En él la
Iglesia terrena se introduce en la eterna acción litúrgica de los
bienaventurados; y éstos se manifiestan en la obra de glorifica-
ción divina de la comunidad terrestre, de modo que ambas Igle-
sias—con, en y por su cabeza Jesucristo—, entonan concordemen-
te un mismo himno de adoración al Creador. La liturgia cató-
lica muestra frecuentemente este carácter universal de su culto.
Por ejemplo, en el «Communicantes» y en el «Nobis quoque
peccatoribus» de la misa, la Iglesia entiende su acción cultual
como un entrar en comunión con todos los santos y apósto-
les gracias al vínculo de unidad que es Cristo nuestro Señor,
a través del cual, vivos y difuntos rinden todo honor y glo-
ria al Padre celestial. La misma idea está expresada con toda
claridad en la Escritura, refiriéndose precisamente a una reunión
litúrgica: «Os habéis llegado al monte Sión y a la ciudad del
Dios viviente, a la Jerusalén celeste, a miríadas de ángeles, a la
festiva asamblea..., al Juez, Dios de todos, y a los espíritus de los
justos llegados a la consumación...» (Hebr 12,22-23). Este pen-
samiento pone de manifiesto la naturaleza peregrina de la Igle-
sia terrena, que se halla en un continuo movimiento hacia su
patria definitiva en el Cristo glorificado. En el acto cultual, la
Iglesia entra sacramentalmente en el cielo.
La acción individual de los bienaventurados en la Iglesia te-
rrestre es concebida frecuentemente como «intercesión». En con-
creto, hacia final del n.49 de la constitución, leemos: los bien-
aventurados «no cesan de interceder por nosotros ante el Pa-
dre, presentando por el único Mediador de Dios y de los hom-
C.7. índole escalológica de la Iglesia. 49 913
bres, Cristo Jesús (1 Tim 2,5), los méritos que en la tierra al-
canzaron».
Humanamente hablando, intercesor es el que media ante al-
guien para obtener un favor para un tercero. El Concilio dice
que los bienaventurados exhiben sus méritos como un título
para interceder ante Dios en favor de los mortales. Así entendi-
do, ese concepto presenta un matiz bastante antropomórfico.
Para su recta inteligencia hemos de añadir algunas reflexiones
teológicas.
Las criaturas no pueden determinar la voluntad de Dios,
pues El se mueve siempre por sí mismo y no depende de ningu-
na realidad creada. Pero, en su eternidad, Dios ha dispuesto todo
el orden de nuestro mundo concreto con el conjunto de causas
y efectos que lo constituyen. La oración, la intercesión por los
demás, entra en el orden de la providencia sobre el universo.
Dios ha creado el mundo de las personas humanas, y por eso
ha dispuesto, como medio sumamente personal de relación entre
ellas, la intercesión mutua. Aunque un acto de intercesión hu-
mana sea libre, sin embargo, se debe íntegramente a la acción
de Dios. Así, el Concilio Tridentino (D 810), apropiándose el
pensamiento de San Agustín (Ep 194 ad Sixtum 5,19), dice:
Dios «quiere que sus dones se hagan méritos nuestros». Es decir,
Dios distribuye (también) sus dones en forma de acciones meri-
torias. Consecuentemente, la realidad de la creación desciende
íntegramente de Dios. Las cosas tienen un valor intrínseco por-
que participan de la plenitud del ser divino. Cuando el don que
una criatura recibe de Dios consiste precisamente en una «ac-
ción buena y libre», decimos que esa criatura ha recibido de El
un «acto meritorio».
El acto meritorio posee una riqueza especial. Por una parte,
engrandece al sujeto que lo «recibe y realiza»; y, por otra, dada
la naturaleza social de las criaturas racionales, repercute en bien
de los demás. E incluso el autor del acto meritorio puede esco-
ger la persona a la cual se propone favorecer inmediatamente.
Esto sucede también en el orden natural; p.e., un hombre comu-
nica preferentemente sus pensamientos más selectos a una persona
escogida por él. Y volvamos a resaltar que la misma asociación
«por simpatía» entre personas es fruto de la acción divina.
Los méritos no han de ser concebidos como una especie de
«monedas» depositadas en el arca de los santos. Los méritos se
identifican con la realidad del sujeto que los posee. Una acción
meritoria nos enriquece porque construye un trozo de nuestro
propio ser. Y como nuestro ser es personal, el enriquecimiento

9U Raúl Gabás
consiste en un aumento de las prerrogativas propias de la per-
sona: grandeza de espíritu, entendimiento, amor, etc.
Una persona, por el hecho de interceder en favor de otra,
no se desgasta. La riqueza interna de su ser tiene la capacidad
de comunicarse a todos sus semejantes. En el «reino del Espíri-
tu», la forma fundamental de comunicación y de intercesión con-
siste en entregar el contenido interno de la propia persona a los
demás. Cuando los santos, según el orden de la providencia di-
vina, interceden en favor de los demás, lo que en realidad hacen
es: 1) Ante todo comunican la riqueza interna de su espíritu a
sus protegidos. El lenguaje de la liturgia confirma nuestra opi-
nión. Refiriéndose a los santos, usa la expresión favorita «com-
municantes et memoriam venerantes». La liturgia celebra el re-
cuerdo de los santos dentro de aquella acción memorial que hace
presente el sacrificio de la cruz. Cuando el término «memoria»
se aplica al sacrificio de Cristo, se trata de un recuerdo que im-
plica, hace presente, la realidad conmemorada. La misma pala-
bra «memoria», y dentro del mismo contexto, es referida tam-
bién a los santos. Luego contiene un significado idéntico o, por
lo menos, semejante. Es decir, la liturgia tiende primordialmente
a hacer presente entre nosotros la realidad interna del espíritu
(de la persona) de los santos.
2) Los bienaventurados viven en un contacto inmediato con
el Dios omnipotente. Ellos pueden ponerse a disposición de la
providencia divina o pedir a Dios un determinado beneficio.
Como el acto de intercesión de los santos, en último término,
está dispuesto por Dios, sus peticiones son eficaces, pues su vo-
luntad coincide con la divina. También las oraciones de los jus-
tos de la tierra poseen un carácter eficaz, pero, normalmente,
durante la vida mortal, tenemos un conocimiento muy imperfec-
to del plan divino; y por eso lo que nosotros pedimos no siem-
pre coincide con lo que Dios concede.
Si la concesión de éstas o de las otras cosas ya está deter-
minada por el orden de la providencia, ¿por qué razón pedimos
favores a los bienaventurados? Porque Dios quiere constituir la
unidad del Cuerdo místico. Dios se manifiesta en sus santos, los
cuales, lo mismo que la Iglesia entera, son un sacramento de la
divinidad. Dios nos une simultáneamente a los miembros del
Cuerpo de Cristo y a su propia realidad increada. Por acercarse
más a nosotros tomó la forma de Jesús de Nazaret y, por idén-
tica razón, se manifiesta en los santos. El mismo deseo de orar
es fruto de la gracia de Dios y, por tanto, cuando se trata de
una petición, contiene germinalmente lo pedido.
Pero, primordialmente, la gracia de la oración nos conduce
C.7. índole escatológica de la Iglesia. 50-51 915
a la unión con Dios y con la Iglesia. Por eso, connaturalmente,
produce el siguiente proceso: despierta en nuestro interior el
deseo de orar, nos lleva a la oración con la Iglesia terrena y con
la celestial hasta que nos hallamos unidos con Dios y con sus
santos.
La voluntad divina y los deseos de los bienaventurados no
están en contradicción. La vida y los méritos de los santos son
una epifanía del amor de Dios. La Iglesia, los bienaventurados,
las mismas criaturas materiales, constituyen diversos modos de
aparición de la divinidad. Sobre todo los bienaventurados son
una imagen radiante de Dios. Por eso, cuando el Concilio dice
que éstos interceden ante Dios «presentando... los méritos que
en la tierra alcanzaron», hemos de entender lo siguiente: la
persona concreta de los santos está ante Dios, que se complace
en todos los deseos nacidos de aquella imagen suya. Las peticio-
nes de los bienaventurados brotan del corazón divino. Por esto,
en la voz de sus santos, Dios oye un eco de su palabra eterna, la
reconoce, la ama y realiza el deseo expresado.
Por la oración recibimos el pan de cada día y, sobre todo,
el pan del día eterno. Cuando el corazón de un mortal desea
orar, esconde entre sus fibras el dedo de Dios. Clamamos a los
santos porque ellos nos han llamado previamente. Y su voz nos
llama hacia la unión íntima con ellos, hacia la paz final entre
los tres ríos del paraíso divino2!.
Relaciones de la Iglesia peregrinante con la Iglesia
celestial
50. La Iglesia de los peregrinos desde los primeros tiempos
del cristianismo tuvo perfecto conocimiento de esta comunión de
todo el Cuerpo místico de Jesucristo, y así conservó con gran piedad
el recuerdo de los difuntos y ofreció sufragios por ellos, porque
santo y saludable es el pensamiento de orar por los difuntos para
que queden libres de sus pecados (2 Mach 12,46). Siempre creyó
la Iglesia que los apóstoles y mártires de Cristo, por haber dado
un supremo testimonio de fe y de amor con el derramamiento de
su sangre, nos están íntimamente unidos: a ellos junto con la Bien-
aventurada Virgen María y los santos ángeles, profesó peculiar ve-
neración e imploró piadosamente el auxilio de su intercesión. A és-
tos luego se unieron también aquellos otros que habían imitado
más de cerca la virginidad y la pobreza de Cristo, y, en fin, otros
cuyo preclaro ejercicio de virtudes cristianas y cuyos divinos ca-
rismas los hacían recomendables a la piadosa devoción e imitación
de los fieles.
Al mirar la vida de quienes siguieron fielmente a Cristo, nue-
25
Sobre la unión de la Iglesia peregrinante con la triunfante, cf. M. SCHMAUS,
Dogmática III 1 § 173 II 6B.
916 Raúl Gabás
vos motivos nos impulsan a buscar la ciudad futura (cf. Hebr 13,
14 y 11,10) y al mismo tiempo aprendemos cuál sea, entre las
mundanas vicisitudes, el camino seguro, conforme al propio estado
y condición de cada uno, que nos conduzca a la perfecta unión
con Cristo, o sea a la santidad. Dios manifiesta a los hombres en
forma viva su presencia y su rostro, en la vida de aquellos, hom-
bres como nosotros, que con mayor perfección se transforman en
la imagen de Cristo (cf. 2 Cor 3,18). En ellos El mismo nos habla
y nos ofrece un signo de ese reino suyo, hacia el cual somos po-
derosamente atraídos, con tan gran nube de testigos que nos cubre
(cf. Hebr 12,1) y con tan gran testimonio de la verdad del Evan-
gelio.
Y no sólo veneramos la memoria de los santos del cielo por el
ejemplo que nos dan, sino aún más, para que la unión de la Iglesia
en el Espíritu sea corroborada por el ejercicio de la caridad fra-
terna (cf. Eph 4,1-6). Porque así como la comunión cristiana entre
los viadores nos conduce más cerca de Cristo, así el consorcio de
los santos nos une con Cristo, de quien dimana como de Fuente
y Cabeza toda la gracia y la vida del mismo Pueblo de Dios. Con-
viene, pues, en sumo grado que amemos a estos amigos y cohere-
deros de Jesucristo, hermanos también nuestros y eximios bienhe-
chores; rindamos a Dios las debidas gracias por ellos, «invoqué-
moslos humildemente y, para impetrar de Dios beneficios por
medio de su Hijo Jesucristo, único Redentor y Salvador nuestro,
acudamos a sus oraciones, ayuda y auxilios». En verdad, todo ge-
nuino testimonio de amor ofrecido por nosotros a los bienaventu-
rados, por su misma naturaleza, se dirige y termina en Cristo, que
es la «corona de todos los santos», y por El a Dios, que es ad-
mirable en sus santos y en ellos es glorificado.
Nuestra unión con la Iglesia celestial se realiza en forma no-
bilísima, especialmente cuando en la sagrada liturgia, en la cual
«la virtud del Espíritu Santo obra sobre nosotros por los signos
sacramentales», celebramos juntos, con fraterna alegría, la alabanza
de la Divina Majestad, y todos los redimidos por la sangre de
Cristo de toda tribu, lengua, pueblo y nación (cf. Apoc 5,9), con-
gregados en una misma Iglesia, ensalzamos con un mismo cántico
de alabanza al Dios uno y trino. Al celebrar, pues, el sacrificio
eucarístico es cuando mejor nos unimos al culto de la Iglesia ce-
lestial en una misma comunión, venerando la memoria, en pri-
mer lugar, de la gloriosa siempre Virgen María, del bienaventura-
do José y de los bienaventurados apóstoles, mártires y santos todos.
51. Este sagrado Sínodo recibe con gran piedad tan venerable
fe de nuestros antepasados acerca del consorcio vital con nuestros
hermanos que están en la gloria celestial o aún están purificándose
después de la muerte; y de nuevo confirma los decretos de los sa-
grados Concilios Niceno II, Florentino y Tridentino. Junto con
esto, por su solicitud pastoral, exhorta a todos aquellos a quienes
corresponde, para que traten de apartar o corregir cualesquiera abu-
sos, excesos o defectos que acaso se hubieran introducido y restau-
ren todo conforme a la mejor alabanza de Cristo y de Dios. En-
señen, pues, a los fieles que el auténtico culto a los santos no
consiste tanto en la multiplicidad de los actos exteriores cuanto en
la intensidad de un amor práctico, por el cual, para mayor bien
nuestro y de la Iglesia, buscamos en los santos «el ejemplo de su
C.7. índole escatológica. de la Iglesia. 50-51 917
vida, la participación de su intimidad y la ayuda de su interce-
sión». Y por otro lado expliquen a los fieles que nuestro trato con
los bienaventurados, si se considera en la plena luz de la fe, lejos
de atenuar el culto latréutico debido a Dios Padre, por Cristo, en
el Espíritu Santo, más bien lo enriquece ampliamente.
Porque todos los que somos hijos de Dios y constituimos una
familia en Cristo (cf. Hebr 3,6), al unirnos en mutua caridad y
en la misma alabanza de la Trinidad, correspondemos a la íntima
vocación de la Iglesia y participamos con gusto anticipado de la
liturgia de la gloría perfecta del cielo. Porque cuando Cristo apa-
rezca y se verifique la resurrección gloriosa de los muertos, la cla-
ridad de Dios iluminará la ciudad celeste y su Lumbrera será el
Cordero (cf. Apoc 21,24). Entonces toda la Iglesia de los santos,
en la suma beatitud de la caridad, adorará a Dios y al Cordero
que fue inmolado (Apoc 5,12), a una voz proclamando: Al que
está sentado en el trono y al Cordero, la alabanza, el honor y Ja
gloria y el imperio por los siglos de los siglos (Apoc 5,13-14).
En el número anterior hemos hablado de un movimiento que
va del cielo a la tierra. En respuesta a él se levanta otro movi-
miento que va de la tierra al cielo.
La Iglesia que ha desaparecido de nuestra mirada histórica,
consta de dos estadios: el de la Iglesia purgante y el de la triun-
fante.
/. La Iglesia terrena y los fieles del purgatorio
Pocos mortales parten de este mundo en condiciones de es-
calar la cúspide de la divinidad. Y, sin embargo, la eficacia de
la redención de Cristo nos impulsa a creer que, por lo menos,
la mayor parte de la humanidad llegará a la meta que Dios le
ha señalado. La revelación nos dice que, después de la muerte,
Dios concede un medio de purificación a los que mueren bajo la
luz del amor divino y, a la vez, bajo el peso de ciertos pecados
o frutos del pecado (cf. 2 Mac 12,46; 1 Cor 3,11-15; Mt 5,25s).
Con el purgatorio, Dios no se propone atormentar a sus
criaturas, ni pretende propiamente que nosotros realicemos la
obra de nuestra propia redención, pues fue Cristo el que nos res-
cató gratuitamente en la cruz. Pero el nuevo hombre que ha de
existir eternamente en Dios, no puede nacer sin haber muerto
antes el yo terreno. Cristo llegó a la resurrección a través de la
cruz, la Iglesia camina hacia la gloria en medio de la humilla-
ción, los santos labraron su santidad con el hierro del dolor.
Dios vivifica matando. ¿Por qué? Porque la sensibilidad del
amor divino es distinta de nuestra sensibilidad terrena. A pesar
de todas las analogías, la ley de nuestro ser en el infierno del
tiempo está en contradicción con la ley de nuestra vida en el
918 Raúl Gabás
cielo de la eternidad. Si un sol muy fuerte quema las plantas,
la presencia del fuego divino en nosotros, ¿no abrasará las pare-
des de nuestro débil corazón?
La mayoría de los hombres, durante la existencia terrena,
poseemos una capa muy tenue de justicia. Si rasgamos el velo
exterior, nos encontraremos con una jauría de pasiones escondi-
das dentro del alma. Desde el momento de la muerte, el amor
divino se precipita directamente sobre nosotros hasta penetrar
en lo más hondo de nuestro yo. El dolor interno, el estremeci-
miento de espíritu, la detestación íntima del mal y el amor cre-
ciente a Dios, la congoja anímica y la simultánea alegría que se
producen mientras Dios va calando en lo hondo del hombre,
constituyen el estado del purgatorio. Este consiste en un proceso
purificatorio, cuya existencia conocemos con certeza dogmática
(cf. Concilio Florentino: D 693). Sobre las circunstancias con-
cretas de espacio y tiempo, es decir, sobre la relación de los di-
funtos en su estado de purificación al espacio y al tiempo, nada
podemos afirmar con certeza.
La Iglesia puede ayudar a los difuntos que se hallan en el
purgatorio. Esta doctrina está contenida en muchos documentos
dogmáticos (cf. D 427.693.983) y en la práctica de la Iglesia
desde sus primeros tiempos de ofrecer sufragios por los di-
funtos !!e.
La ayuda que la Iglesia terrena puede prestar a los difuntos
se explica fácilmente por la trascendencia social de las acciones
humanas. De suyo, el hombre debe restaurar en el purgatorio:
no sólo la repercusión del pecado en él mismo, sino también las
consecuencias que tuvo en la sociedad eclesiástica. Pero, si ésta
se esfuerza por compensar con bienes espirituales los males que
uno de sus miembros hizo, parece muy razonable que el miem-
bro en cuestión quede libre de su deuda.
El pecado produce un mal en cuanto priva de un bien. Y se
perdona cuando el bien privado es restituido". Si la misma
Iglesia restaura la privación, el hombre que la había producido
queda libre de su obligación a satisfacer. Por el pecado, la Igle-
sia es despojada de un determinado grado de amor de Dios,
cuya fuente original está en la cruz de Cristo. Por eso, según las
palabras del Tridentino (D 983), la mejor ayuda a los difuntos
consiste en la aplicación del sacrificio del altar. En efecto, por el
hecho de que la Iglesia se asocie más íntimamente a la fuente
36
2T
Cf. M. SCHMAUS, Dogmática IV 2 § 307 (trad. Rialp, Madrid_ 1961, t.7).
No pretendo afirmar que la restitución sea la causa del perdón, pero sí sos-
tengo que junto con el perdón se produce la restauración del bien destruido. La
culpa del pecado mortal, que consiste en la privación de la gracia santificante, queda
perdonada cuando se infunde de nuevo la gracia. Y la pena se perdona cuando el
bien creado que había sido destruido es compensado con otro.
C.7. índole escatológica de la Iglesia. 50-51 919
del amor divino, recibe un determinado grado de caridad, el
cual compensa lo que destruyeron sus miembros. Y, en general,
pueden ayudar a los difuntos todas las obras que aumentan el
nivel del amor en la Iglesia. El purgatorio tiende a restablecer
el amor que falta en nuestra vida individual y colectiva. Cuando
se ha llenado nuestra medida personal de amor, termina el pur-
gatorio y comienza la visión de Dios.
//. La Iglesia terrestre y la celestial
Según dije antes, la Iglesia de todos los tiempos constituye
el gran sacramento de Dios en la tierra. Este carácter sacramen-
tal determina nuestro comportamiento fundamental con los santos
que ya murieron. En su amor a Dios y a los hombres, grandeza
de espíritu, humildad, veracidad, justicia, abnegación..., resplan-
deció la luz de Dios para sus coetáneos. Aunque, respecto a
nuestro tiempo histórico, pertenezcan al pasado, sin embargo, son
también coetáneos nuestros. Su pasado histórico ha sido acepta-
do en la eternidad de Dios, y desde allí sigue comportándose
como un instrumento (signo, sacramento) actual y eficaz de Dios
para los hombres de todos los tiempos. Los santos que viven y
los que vivieron, constituyen un auténtico reflejo de la faz di-
vina (Const, n.50,2) y del reino de los cielos. De ahí que ten-
gamos veneración y devoción a los santos e incluso les rindamos
culto.
El profundo contenido de la realidad creada produce en nos-
otros un sentimiento de admiración. La riqueza interior de una
personalidad nos infunde respeto y cierta veneración. La pre-
sencia majestuosa y anonadante del Infinito llena nuestro espíri-
tu de adoración. La adoración es un acto de reconocimiento de
nuestra dependencia incondicional de Dios, infinitamente bueno,
sabio, poderoso, justo... En la adoración afirmamos: «Tú solo
eres el Señor».
Y ¿cuál es el comportamiento adecuado con los bienaventu-
rados? Es un tanto complejo. En cuanto criaturas, solamente
merecen respeto y devoción. Y en cuanto manifiestan la realidad
divina, son acreedores de culto. El culto puede equivaler a un
gesto de respeto, de recuerdo; en este sentido se puede tributar
tranquilamente a los santos. Pero el culto propiamente dicho im-
plica un acto de adoración. Y, por tanto, en este sentido estricto
no se puede rendir culto a ninguna criatura. Si, a pesar de todo,
lo rendimos a la Virgen y a los santos, queda justificado porque
distinguimos entre la criatura y el Dios que se manifiesta en
ella; de modo que, según nuestra intención consciente, la acción
920 Raúl Gabás
cultual va dirigida a la divinidad. Como Dios es invisible, la
liturgia se centra en criaturas capaces de reflejar la realidad di-
vina. De ahí que construyamos templos, altares, imágenes, etc.,
y tributemos señales de respeto religioso a esos símbolos. Pero,
cuando pasamos al culto propiamente dicho, tomamos las imáge-
nes terrenas solamente como canales—instrumentos, signos sa-
cramentales—de Dios.
El culto a los santos, bajo esta actitud interna, no contradice,
sino que evidentemente conduce a la glorificación divina. Sin
embargo, el Concilio llama la atención sobre ciertos abusos
(Const, n.51). Se puede caer en un abuso muy grave. A saber:
en la adoración cultual reconocemos conscientemente al autor y
Señor de todo nuestro ser, al dueño de nuestra vida. Si dirigimos
un acto de adoración a una criatura, torcemos la dirección de
nuestra existencia y caemos en la peor de las perversiones. Por
eso se recomienda mucha cautela en el culto a los santos. Espe-
cialmente las gentes primitivas caen fácilmente en el peligro de
conceder cualidades divinas a una criatura 28 .
Con todo, si la intención consciente del acto cultual termina,
no en la criatura, sino en el Creador; no en la imagen, sino en
el prototipo..., entonces, devolvemos la gloria a la fuente de
donde partió y, a través de los santos, llegamos al tres veces
santo.
El pueblo cristiano acostumbra a ofrecer cirios, flores, mo-
nedas, novenas, procesiones, etc., a los santos. El Concilio no re-
chaza eso, pero resalta que nuestra mejor oblación y culto con-
siste en «un amor práctico, por el cual, para mayor bien nuestro
y de la Iglesia, buscamos en los santos el ejemplo de su vida, la
comunión con ellos y la ayuda de su intercesión» (Const., n.51) 2°.
El Concilio vuelve siempre a una idea predilecta, a saber:
«la unidad escatológica del género humano en Cristo» (Const.,
n . l ; 48). Hacia ahí debemos caminar. Los santos están llenos
de Cristo, y Cristo está lleno de Dios. Por tanto, ellos nos mar-
can la pauta hacia la eternidad. Es más, por el misterio de la
encarnación, la unión con los miembros produce la unidad con
la Cabeza.
El Concilio espera ardientemente la gran cena nupcial del
reino de los cielos. Hasta que eso llegue, invita a los fieles a
participar en la cena sacramental, donde todos los redimidos
28
También en la vida profana hemos de distinguir entre la obediencia humilde
f la actitud servil. Según el Evangelio, los cristianos tenemos un único Señor. Por
eso, cuando una persona o un partido toma una actitud de auténtico señor respecto
a los subordinados, el subyugante y el subyugado son reos de idolatría.
29
Sobre la intercesión, cf. el comentario al n.49. Los mortales podemos, y debe-
mos pedir la intercesión de los santos. Pero nuestra misma petición es fruto de la
gracia divina, la cual nos lleva a la unidad definitiva del Cuerpo de Cristo.
C.7. índole escatológica de la Iglesia. 50-51 921
gustan anticipadamente el misterio de la futura unidad univer-
sal y ensalzan con voz concorde al Dios uno y trino (Const.,
n.50,4). «Crede quod non vides»: en torno a ese sacerdote y
a su distraído ministrante está congregada la humanidad redimi-
da. Rompe el velo sacramental y se derramarán las estrellas del
nuevo firmamento.
Consideración final
Todos los propósitos reformadores del Vaticano II desembo-
can en el capítulo 7, sobre la «índole escatológica de la Iglesia
peregrinante». En efecto, el tiempo no tiene más forma ni «re-
forma» que la eternidad. A primera vista, la derivación del Con-
cilio hacia la escatología quizá parezca una evasión de los pro-
blemas de nuestro tiempo. Pero, en realidad, no es así. La pre-
ocupación ecuménica, la renovación y acomodación de la estruc-
tura eclesiástica, la evangelización de la humanidad descreída y
tantos otros temas exigían una reflexión detenida sobre la esen-
cia de la Iglesia. Y precisamente la reflexión eclesiológica ha
conducido ai tema de la escatología. Según la constitución, la
Iglesia es un sacramento—una manifestación terrena, un instru-
mento—de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el
género humano ( n . l ) . Con esa definición introductoria, el Con-
cilio centra desde el principio toda la realidad de la Iglesia en el
Cristo glorificado. La Iglesia terrena está en función de la futura
unidad escatológica, que ya existe en Cristo. Ahí tenemos una
respuesta germinal a los problemas fundamentales del Concilio.
En el campo ecuménico, por el hecho de reconocer que la
Iglesia terrena no ha llegado a su perfección, se abre una posi-
bilidad de diálogo. La Iglesia católica no renuncia a la concien-
cia de ser «la» verdadera, pero admite su solidaridad con otras
confesiones en la búsqueda de una verdad más plena.
Eclesiológicamente, la afirmación de que la Iglesia se com-
porta como un sacramento del Cristo glorificado significa un
gran avance. De ahora en adelante consideraremos la estructura
jurídica de la Iglesia como la forma sacramental de una realidad
más honda y no como si esa forma jurídica fuera la esencia úl-
tima de la Iglesia.
También el problema de las formas eclesiásticas recibe abun-
dante luz. Ante todo la Iglesia ha de ostentar rostro de peregri-
na; su figura no puede ser de «este mundo»; debe mantenerse
ágil, atlética, para no interrumpir su constante andar hacia la pa-
tria. Sería un contrasentido el que construyera un palacio, insen-
sible al paso de los tiempos, y descansara plácidamente en él.
922 Raúl Gabds
La Iglesia se halla en situación de tránsito, y por eso no puede
apegarse a las formas de este mundo; ha de mantener una situa-
ción de distancia frente a las situaciones mundanas. Ella no es
ni monárquica ni republicana; ni capitalista ni comunista; ni
medieval ni renacentista. Pero en su actitud esencial ha de diri-
gir la mirada hacia adelante, y ¡no tanto volver los ojos atrás! Su
tiempo y espacio no es precisamente el romano o el europeo,
sino aquel por donde «hic et nunc» peregrina. Para la Iglesia,
cada época es buena, pues todas conducen a la patria; pero nin-
gún tiempo—situación, gobierno...—es ideal, pues su tiempo
ideal está en la eternidad. Pero, en medio de las relatividades
terrenas, la Iglesia se halla siempre caracterizada por su condición
de «sacramento de Dios y de la unidad humana».
Y la misma pastoral 3° descubre nuevos horizontes desde el
cielo de la escatología. Hoy día las naciones más prósperas están
muy satisfechas de su abundancia terrena; y las infradesarrolla-
das no ahorran esfuerzos por alcanzar el nivel de las primeras
El desarrollo técnico absorbe la mayor parte de las fuerzas hu-
manas. En medio de ese clima, solamente algunos grupos de
hombres se preguntan por el sentido de su existencia. El Concilio
descubre el engaño y la verdad del progreso técnico. Este se halla
en un error si pretende construir una segunda torre de Babel,
una ciudad terrena que retara al reino de la eternidad. Pero está
en su punto si presta un servicio a la realización de la persona
humana, si acrecienta la solidaridad del género humano y, hecho
esto, deja una ventana abierta para la luz del más allá.
Pero lo nuevo (respecto a nuestra última época) de la visión
escatológica de la constitución está en afirmar que la Iglesia es
un «sacramento» de la humanidad redimida. El Concilio sabe
muy bien que los hombres, en gran parte, han perdido la fe y
el temor del más allá. Alguna vez la Iglesia ha sido acusada de
que, con su predicación de las penas eternas, detenía al proleta-
riado de reivindicar sus derechos terrenos y, entre tanto, el ca-
pitalismo disfrutaba pacíficamente de su riqueza injusta. Pres-
cindamos de si la acusación mencionada contiene un aspecto ver-
dadero y de si el mal delatado en ella ha oscurecido la luz de la
eternidad. Lo importante es que el Concilio ve en la escatología,
no sólo un consuelo de ultratumba, sino también el contenido
más profundo de la actual existencia terrestre. En efecto, según
la mente conciliar, la Iglesia es el sacramento—es decir, la forma
de manifestación terrena—del mundo celeste. Y, concretamen-
30
Entiendo que la teología pastoral constituye una parte de la fundamental. La
fundamental, a su vez, es algo así como un «jefe de protocolo» de la dogmática, y
ésta estructura el contenido interno de la revelación. La fundamental descubre la for-
ma que adopta el pecado humano y, consecuentemente, el modo específico como debe
administrarse la gracia redentora.
C.7. Índole escatológica de la Iglesia. 50-51 923
te, la constitución nos presenta el cielo como «la unidad per-
fecta de la humanidad en Cristo». De lo dicho se desprende que
toda la acción eclesiástica debe ir dirigida a presentar ante los
hombres caídos la faz de hombres más elevados, más clarividen-
tes, más espirituales, más llenos de valores auténticamente hu-
manos... Y, a mi juicio, ahí está la tarea fundamental del apos-
tolado moderno. Ni la liturgia, ni la predicación moral, ni los
andares graves, ni los vestidos lúgubres, ni las grandes sumas
dogmáticas..., impresionan demasiado a los hombres de nuestro
tiempo, y, por sí solas, todas esas cosas son incapaces de trans-
formar el mundo moderno. En cambio, la sacramentalidad de
cada cristiano en medio del mundo, el hecho de que los hom-
bres se encuentren con hermanos de los cuales puedan decir:
«ahí está encarnada la aspiración más íntima de nuestra existen-
cia»..., esto sí que promete abundantes frutos en nuestro tiempo.
Hoy día los hombres son más intuitivos que especulativos. Por
eso necesitamos imágenes plásticas del Cristo encarnado, del
amigo de los hombres, del médico que curaba la enfermedad
del cuerpo y la del espíritu, del que afirmaba: «está cerca el
reino de los cielos» (Mt 4,17).
A pesar de todos nuestros esfuerzos, la Iglesia terrena será
solamente un reflejo y no la misma realidad del reino de Dios.
Hemos hablado constantemente de presencia sacramental, es de-
cir, de una presencia oculta. Pero, a través del sacramento de la
Iglesia, debe irradiar tanta luz, que los hombres tengan puesta
fijamente la mirada en el signo universal de salvación (Constitu-
ción, n.48,2) y sean testigos presenciales del instante en que se
rompan los velos y «la claridad de Dios ilumine la ciudad ce-
leste» (Const, n.51,2; cf. Mt 24,44).

CAPÍTULO VIII
DE LA BIENAVENTURADA VIRGEN MARÍA
MADRE DE DIOS, EN EL MISTERIO DE CRISTO
Y DE LA IGLESIA
Introducción preliminar
Por Narciso García Garcés, C. M. F.
A) SINOPSIS Y CRITERIOS
Creemos un deber adentrarnos sin demora en el comentario
del texto. Si abordásemos la historia de sus avatares, aun resig-
nándonos a ser incompletos, el espacio concedido (unas cuarenta
páginas) sería insuficiente. En cambio, creemos oportunas breves
palabras sobre los criterios para entenderlo y valorarlo. Como fal-
silla que guíe en la escritura, tomo una hoja distribuida a los obis-
pos españoles a raíz de la aprobación del capítulo octavo.
1) El texto que vamos a comentar representa un avance en la
historia de la teología mariana. El Papa tiene toda la razón: «Es
la vez primera que un Concilio ecuménico presenta una síntesis
tan extensa de la doctrina católica sobre el puesto que María San-
tísima ocupa en el misterio de Cristo y de la Iglesia» '.
Pero ahora, como siempre, el adelanto y maduración doctrinal
conseguidos se han logrado despacito, con parsimonia, si así puede
decirse, y hasta con tal empeño de estrechez y exactitud, que los
comentaristas prudentemente no hallarán base para cercenar nada
de lo aprobado y más de una vez la hallarán, y muy fundada, para
ampliar el vuelo e intentar nuevos avances. Nos explicaremos con
varias ideas que son del todo seguras.
2) El texto no pretende agotar cuanto puede decirse de la
Virgen. Esta idea la hallaremos pronto, en el n.54, y merece un
comentario muy digno de ser tenido en cuenta, porque demuestra
ya la posibilidad de que, con el andar del tiempo, algunas verda-
des marianas se expliciten, se hagan del dominio general entre el
pueblo fiel y la Iglesia las proponga como doctrina suya, aunque
el Concilio Vaticano II no haya creído llegado el tiempo de reco-
gerlas.
Por lo demás, la verdad del hecho ahora apuntado explícase,
entre otras razones, por el signo ecumenista que ha condicionado
1
Alocución pontificia en la clausura de la sesión 3.a del Concilio.
C.8. La Virgen Haría. Introd. 925
muchas actuaciones del Concilio. La intención de no ensanchar la
zanja que separa de los católicos a los ortodoxos y protestantes
era buena; y hubo quienes, admitiendo algunas grandezas de la
Virgen, v.gr., su mediación, trabajaron para que se pasaran por
alto.
3) El Concilio no dirime puntos de vista teológicos. Tam-
bién ésta es doctrina conciliar, objeto de un comentario en su lu-
gar propio (n.54). Al comentarista lo que ahora le incumbe es no
dar como verdades propuestas por la Iglesia explicaciones o sen-
tencias de autores o escuelas particulares. Pero a nadie se cierra
el camino para que, a base de los verdaderos criterios o lugares
teológicos, siga defendiendo las grandezas de la Virgen.
4) Además de la Sagrada Escritura, el Concilio ha sancio-
nado el valor de la tradición y del magisterio para el acertado des-
arrollo de la teología mariana.
En torno a esos puntos se centraron las luchas más vivas du-
rante la redacción del texto conciliar. Era inexplicable, porque
equivalía a ignorar la regla próxima del teólogo y a barrenar to-
dos los esquemas conciliares; pero era cierto que la mayor parte
de los esquemas presentados para suplantar al primitivo prescin-
dían en absoluto del magisterio ordinario y auténtico de los Papas.
Bastaba ese fallo para que no pudieran prosperar. Pues bien, el
Concilio, de hecho, ha reconocido el valor de las encíclicas y
alocuciones pontificias, de las cuales ha tomado como una docena
de citas. Ciertamente no ha entrado a saco en los documentos
papales del último siglo; pero basta que con su ejemplo nos auto-
rice a que nosotros busquemos doctrina segura en los mismos do-
cumentos de donde el Concilio la ha tomado.
Algo parecido podríamos decir acerca de la tradición como
fuente o depósito de la verdad teológica mariana. Sigue el valor
de la tradición, y sigue válido el método regresivo, propuesto por
Pío XII, para estudiarla con fruto.
El Concilio se funda en ella para hablarnos de la santidad
perfecta de María, de su carácter de segunda Eva, del culto singu-
lar que se le debe (n.56.66). Muy bien; pero cuando se trate de
la realeza, de la mediación, de la verdad que sea, cuando se de-
muestre que dicha verdad es expresada y vivida en general por
el pueblo cristiano como creencia católica, dicha verdad quedará
probada como parte del depósito que Cristo confió a la Iglesia,
la cual, al proponer una creencia, no es menos infalible en el si-
glo x x que en el siglo IV.
5) El Concilio ha dejado a salvo y ha hecho honor a los
principios de la teología mariana.

926 Narciso García Garcés, C. M. F.
Los principios últimos de la ciencia de la Virgen son los mis-
mos de la teología, de la cual es una rama la mariología; pero
derivados de la maternidad divina, raíz última y suprema explica-
ción de cuanto es y significa la Virgen, se mencionan otros axio-
mas o principios que ayudan a investigar los privilegios marianos
y a descubrir la perfecta armonía que entre ellos reina, como nos
enseñó Pío X I I 2 .
Pues todos estos principios juegan en el texto conciliar. El de
recirculación late en la doctrina de María, antítesis de Eva (n.56.
63). El de asociación con Cristo, desde la predestinación hasta
la consumación de los elegidos, sostiene la enseñanza de muchos
números, especialmente de los n.57.58,61. El principio de sin-
gularidad y excelencia es invocado al hablar de la santidad, de la
dignidad, del culto de la Virgen (n.53.56.61.66). Y hasta el prin-
cipio de analogía, de más difícil aplicación, se insinúa en los
n.57-59, cuando vemos a la Virgen semejante a su Hijo en la
misión salvadora, en sus padecimientos y en su glorioso triunfo.
Con estos criterios, que son de exactitud, de prudencia, pero
no de miedos infundados (¡qué miedos puede haber cuando el
Concilio ha sancionado el mensaje Ínter complures, dirigido por
Pío XII a los mariólogos como apertura del Congreso Internacio-
nal Mariano (Roma, 24 octubre de 1954), que es un modelo de
cómo puede uno engrandecer de veras a la Virgen!), con esos
criterios—decimos—tratemos de exponer las riquezas que para la
devoción a la Virgen (mejor conocimiento y amor más grande a
la Señora) se encierran en el texto conciliar.
B) E L TÍTULO : D E LA BIENAVENTURADA VIRGEN MARÍA, MADRE
DE Dios, EN EL MISTERIO DE CRISTO Y DE LA IGLESIA
Costó mucho llegar a un acuerdo sobre el título. En realidad
pensamos nosotros que varios de ellos eran excelentes, pero su
formulación diversa equivalía a bandera de corrientes encontradas.
Y el recelo y la oposición surgía contra la corriente más que con-
tra el título.
Las dificultades comenzaron desde el principio en la Comi-
sión preparatoria. El texto distribuido a 20 de enero de 1962 se
intitulaba: De María, Matre Capitis et Matre Corporis Christi
membrorum.
La misma Comisión lo simplificó, pasándolo a la Comisión
central bajo este epígrafe: De Beata Virgine Matre Dei et Matre
2
Sobre los principios de la teología mariana véase el vol.3 de «Estudios María,
nos» (Madrid 1944). De manera más asequible para el común de los lectores, véas e
un resumen en N . GARCÍA GARCÉS, Títulos y grandezas de María 3.a ed. (Madrid
1959) p.32-47.
C.8. La Virgen María. Introd. 927
hominum. Y así se imprimió, como esquema separado del De Ec-
clesia, en el volumen distribuido en noviembre en 1962.
Ya en pleno Concilio, la Comisión coordinadora, como co-
rrigiendo la propuesta hecha en noviembre de 1962, tal vez sin la
necesaria autoridad, de que fuese incluido en el esquema sobre la
Iglesia, resolvió que quedase como esquema aparte que se titularía:
De Beata María Virgine, Matre Ecclesiae. Así se imprimió en fas-
cículo separado antes de la segunda etapa (1963) y así figura tam-
bién en el opúsculo de Emendationesx a Concilii Patribus exhibi-
tae... del mismo año. Con ese mismo título compusieron su es-
quema los teólogos españoles, pensando en salvar toda la doctrina
de la Virgen, aunque fuese en el esquema De Ecclesia.
Pensamos que no vale la pena extendernos demasiado en estos
cambios o propuestas (de títulos. Unos querían que, de modo ge-
nérico, se hablase de «la Santísima Virgen». Otros deseaban que
se la llamase «Madre de los fieles», aludiendo, tal vez, al patriar-
ca Abraham, «padre de los creyentes», y significando^ que la gran-
deza de la Virgen le viene de su fe al mensaje del ángel. Un es-
quema salió a captar votos con este título: De loco et muñere
B. Deigenitricis in Ecclesia, que era bueno para hacer un estu-
dio teológico; pero de orientación demasiado partidista en el Con-
cilio.
Tomado el acuerdo de que el esquema sobre la Virgen se
redujese a un capítulo del de Ecclesia, a los pocos días salió un
nuevo texto con este epígrafe: De loco et muñere B. Virginis
Deiparae in mysterio Christi et Ecclesiae. En torno a él se trabajó
intensamente desde noviembre de 1963 a junio de 1964. Sólo en
la última redacción hecha en común por representantes de las ten-
dencias encontradas, se cambia ese título por este otro: D E BEATA
MARÍA VIRGINE DEIPARA IN MYSTERIO CHRISTI ET ECCLESIAE,
bajo el cual se entregó a la Comisión doctrinal el texto que sus-
tancialmente coincide con el «textus prior» presentado en el c.8
del esquema de Ecclesia (3 de julio de 1964), que sería el discutido
en el aula conciliar y, con ligeros retoques, aprobado el 29 de
octubre.
Hemos indicado que varios de esos títulos eran francamente
buenos. El de la Virgen, Madre de la Iglesia, venía con muy bue-
nas credenciales (lo había puesto la Comisión coordinadora del
Concilio) y, desde que la doctrina mariana constituía un capítulo
del esquema sobre la Iglesia, parecía obligado para significar la
primera y más honda relación que ligan a la Madre de Cristo con
los miembros de su Cuerpo místico.
Pero, francamente, el título adoptado es bueno, de una com-
prensión o contenido que podríamos llamar exhaustivos y hasta
928 Narciso García Garcés, C. M. F.
de una prestancia propia del estilo conciliar. En particular nos
complace que figure la palabra «Deipara», Madre de Dios, por-
que la maternidad divina es explicación y raíz del ser y de la
misión de la Santísima Virgen.
/. PROEMIO CONCILIAR
El proemio da inevitablemente una impresión de largo, ver-
boso y poco estructurado. Algo de eso ocurre a lo largo de todo el
capítulo, donde las ideas se repiten y se multiplican los parénte-
sis. Esto se comprueba al estudiar cualquiera de los temas funda-
mentales. De la maternidad divina se habla en los n.52.53.55.56,
etcétera. La concepción inmaculada se menciona en los n.53.56.59-
La maternidad espiritual se recuerda, de un modo u otro, una do-
cena de veces. Y lo mismo sucede con la mediación en los n.60.
61.62.66, topando sin querer en lo que algunos pretendían silen-
ciar en absoluto. Otro tanto podríamos decir de la singularidad y
excelencia de la Virgen, de su asociación con Jesucristo, etc.
Realmente, para quienes seguimos paso a paso la elaboración
del texto y las repetidas mejoras propuestas y contrastadas a los
textos presentados en noviembre de 1963, en enero y luego en
julio de 1964, y, por último, en la discusión en el aula conciliar
y en los centenares de aprobaciones con reservas («iuxta modum»)
con que fue aprobado, todo se explica sin dificultad.
El proemio es la primera de las cinco partes en que el capítulo
se divide. Podríamos detenernos en la misma palabra «proemio»
señalando la oportunidad y acierto con que se puso, quitando las
palabras «De themate in genere» que se leían en el texto de 9 de
enero de 1964. Verdaderamente ese epígrafe podría servir para
una conferencia didáctica, pero sabía poco a estilo conciliar.
En el proemio, pues, incluso gráficamente, distingüeme con
claridad tres partes, de las cuales la primera y segunda nos hablan
de las relaciones de la Virgen con Jesucristo y con la Iglesia y,
como quien dice, muestran el contenido doctrinal del capítulo; la
tercera indica el plan y método con que el Concilio va a proceder
en su enseñanza. Una palabra sobre cada punto.
DE LA SANTÍSIMA VIRGEN EN EL MISTERIO DE CRISTO
52. El benignísimo y sapientísimo Dios, al querer llevar a
término la redención del mundo, cuando llegó la plenitud del tiem-
po, envió a su Hijo hecho de mujer... para que recibiésemos la
adopción de hijos (Gal 4,4-5). «El cual por nosotros, los hom-
bres, y por nuestra salvación descendió de los cielos, y se encarnó,
por obra del Espíritu Santo, de María Virgen». Este misterio di-
C.8. La Virgen María. }2 929
vino de salvación se nos revela y continúa en la Iglesia, a la que
el Señor constituyó como su Cuerpo, y en ella los fieles, unidos a
Cristo, su Cabeza, en comunión con todos sus Santos, deben tam-
bién venerar la memoria «.en primer lugar, de la gloriosa siempre
Virgen María, Madre de nuestro Dios y Señor Jesucristo'».
La entonación de las primeras palabras: Benignissimus et sa-
pientissimus Deus, recuerda el principio de las bulas dogmáticas
de Pío IX y Pío X I I : Ineffabilis Deus, Munificentissimus Deus.
Verdaderamente Dios es la fuente de todo ser y perfección.
Todas las comunicaciones divinas tienen su origen en la libérrima
y amorosa voluntad de Dios, porque su amor es causativo, y causa
en cuanto ama y según el amor con que ame y se comunique.
El Concilio se refiere en este n.52 a la comunicación más por-
tentosa que Dios hizo de sí mismo cuando asumió o hizo suya la
naturaleza humana de Cristo, a la cual se unió sustancialmente
la naturaleza divina en la persona del Verbo: unión de naturale-
zas que siguen perfectas e inconfusas, pero que subsisten en la
única persona del Hijo de Dios, hecho Hijo de María en cuanto
hombre. Y el texto que comentamos nos hace remontar al princi-
pio supremo: a la sabiduría y amorosa benignidad de Dios. «Dios
benignísimo y sapientísimo, queriendo llevar a término la reden-
ción, llegada la plenitud de los tiempos, envió a su Hijo hecho
de mujer para que recibiésemos la adopción de hijos» (Gal 4,4)
o para hacernos hijos adoptivos del Padre, al ser hermano nues-
tro, al tomar nuestra carne, el que era Hijo natural suyo.
Justamente habla de la benignidad de Dios, que venía bus-
cando a los mismos que le habían ofendido (cf. Rom 5,8; 1 Tim
1,15). La sabiduría de Dios en el plan seguido fue ponderada
ya desde la antigüedad: ponderaban cómo quiso Dios valerse para
la reparación de los medios mismos con que el tentador había
fraguado nuestra ruina. Así burlaba Dios las trazas envidiosas
del diablo, valiéndose de los mismos medios, pero a la inversa
(principio de recirculación) \
Esta manera de comenzar el capítulo sobre la Virgen se da la
mano con el principio del capítulo primero del esquema, que nos
habla del plan de salvación universal tal como lo tuvo el Padre \
Ese plan no era otro que el de salvar a todos los caídos en Adán,
en virtud de Jesucristo nuestro Redentor, es decir, por los gran-
des misterios de la encarnación y de la redención.
Esta verdad, clave de toda la religión cristiana, la confesamos
en el símbolo; y con palabras del Niceno-Constantinopolitano la
recuerda el Concilio en este lugar. El Hijo de Dios «por nosotros
s
TERTULIANO, De carne Christi 17: PL 2,827-828; SAN EPIFANIO, Adv. bíteres.
1.3 t.2 _haer.78: PG 42,707.
* Véase el e l De Ecclesiae mysterio n.2.
2. C.Vaticano 30
930 Narciso García Garcés, C. M. F.
los hombres y por nuestra salvación descendió de los cielos y, por
obra del Espíritu Santo, se encarnó de María Virgen». Lo cual
equivale a una proclamación de que el plan divino de salvación,
tal como por Dios fue previsto y después realizado, incluía a la
Santísima Virgen como a pieza esencial.
Por eso en la relación o informe con que la Comisión doctri-
nal ilustraba a los Padres conciliares acerca de este número, en el
esquema distribuido en julio de 1964 como base de discusión en
la tercera etapa conciliar, se decía muy oportunamente: «Totius
¡taque doctrinae fundamentum est incarnatio redemptiva, quacum
Beata Virgo intrinsecus connectitur» ".
Recojamos esa frase del Concilio, que es de valor inmenso. La
Virgen está intrínsecamente unida a Jesucristo Redentor. Lo está
por su predestinación porque, desde la eternidad, Dios pensó en
Ella y la predestinó en el mismísimo decreto de la encarnación
de la Sabiduría eterna'.
Y lo está cuando, «llegada la plenitud del tiempo», es decir,
llenado o transcurrido el tiempo que Dios había señalado, el Pa-
dre envió a su Hijo «hecho de mujer» (Gal 4,4). Y sobre esta
locución de San Pablo notan los exegetas que él Apóstol, aquí
como en otros lugares ', evita de propósito las palabras «nacer»,
«nacimiento» o parecidas, para prevenir lo más posible el peligro
de que alguien olvidase la preexistencia de la persona de Cristo
que nacía de María.
Vino, pues, Jesucristo, en cuanto hombre, hecho o formado
de una madre, como los demás hombres, con los cuales venía a
fundirse y asemejarse en todo, menos en la culpa y la ignorancia.
Y aunque su concepción fuese milagrosa, obra exclusiva del Es-
píritu Santo, en la formación de su humanidad quiso estar sujeto
a las leyes naturales, lo que todavía arroba y pasma a nuestra Ma-
dre la Iglesia: Non horruisti Virginis uterum! Llegó tu dignación
a encerrarte en el claustro virginal de tu Madre y a depender
de ella! 8.
San Pablo alude el hecho de la encarnación sin nombrar ex-
presamente a María, sin decir el modo como el Verbo se vistió
de nuestra carne; y aún se queda más lejos San Jvian cuando en el
capítulo primero, asentada la divinidad del Verbo y su origen
eterno, se limita a decir: «El Verbo se hizo hombre y habitó entre
nosotros» (1,14). Pero la doctrina de ambos queda completada y
esclarecida con la narración de San Lucas, que nos dice cómo Ma-
5
Schema constitutionis de Ecclesia (Romae, 3 iulü 1964) p-210 ad n.52A.
6
Pío IX, lneffabilis Deus: DM n.271 p.173; LEÓN XIII, Augustuumae Del
Mairis, 12 sept. 1897: DM n.450 p.326; Pío XII, Munificentiaimus Deía, 1 nov.
1950: DM n.809 p.655.
~ Rom 3,1 ; Phil 2,6-7.
8
Del himno Te Deum laudamus.
C.8. La Virgen María. 52 931
ría, asintiendo al ángel, «concibió» a Jesús y, llegado el tiempo, lo
dio a luz en Belén *.
Tenemos, pues, que el Concilio asienta de buenas a primeras
el fundamento de las grandezas de la Virgen, la maternidad divi-
na, que la une a Jesucristo en el mismo decreto de predestinación.
Los une, por ende, en una misión y teleología comunes: para sal-
var a los hombres mandó Dios a su divino Hijo, y para realizar
esa salvación fue elevada María a la dignidad de Madre de Dios.
Repitamos el autorizadísimo comentario de la Comisión doc-
trinal : «base y fundamento de toda doctrina mariana es la encar-
nación redentora a la cual está la Virgen intrínsecamente asocia-
da», y profundicemos un poquito más en él.
María está asociada «intrínsecamente» porque la maternidad
divina no puede concebirse sólo como un milagro que Dios obró
en María, haciendo que el Verbo asumiese el fruto virginal de
María. Ese lenguaje no sería correcto. Fruto de María es el mismo
Hijo de Dios humanado. Para que sea de verdad Madre de Dios,
ha de ser Dios el término de la acción maternal de la Virgen. N o
bastaría decir que de manera extrínseca o al margen de la activi-
dad de María, por casualidad, como quien dice, por otra acción
de Dios, es Dios el hijo que de ella nace.
La maternidad divina proyectaba a la Virgen al Dios-Hombre,
y como la maternidad no se reduce a la cooperación física (lo cual
equivaldría a que Dios obrase un milagro en la Virgen, como de-
cíamos, hace un instante), sino que es obra de toda la persona,
sigúese que el Concilio nos muestra a la Santísima Virgen entera
(en su misión, en su persona, en su vida) unida a la persona y a
la obra del Redentor. Más adelante habrá que volver sobre esta
idea fundamental. Ahora bástenos abrazar el sentido verdadero
de la maternidad divina, fuera del cual no podrían entenderse los
encomios que a la Madre de Dios han dedicado los libros santos,
los santos Padres y teólogos y presiente y adivina todo cristiano.
El último punto de este número es muy interesante, pero debe
leerse con atención e interpretarse con finura: «Este misterio di-
vino de salvación se nos revela y continúa en la Iglesia, a la cual
el Señor constituyó como Cuerpo suyo, y en ella los fieles, unidos
a Cristo su Cabeza, en comunión con todos los santos, deben tam-
bién venerar la memoria «en primer lugar...».
¿Qué misterio es ese que se nos revela y continúa? Esas pa-
labras no pueden referirse al misterio de la encarnación estricta-
mente dicho. Dicho misterio, el misterio de la unión hipostática,
no ha tenido ni tendrá lugar más que en la unión de las dos na-
turalezas, divina y humana, en la persona del Verbo. Y este mis-
• Le 2,21 y 2.6-7.
932 Narciso García Garcés, C. M. F.
terio continúa en cuanto que la naturaleza asumida jamás será
abandonada por el Verbo; pero ese misterio es irrepetible y no
se ensancha.
Cuando se dice que ese misterio se continúa en la Iglesia,
empecemos por recordar que la Iglesia no es un cuerpo físico
(una humanidad concreta), sino el cuerpo moral y místico de Je-
sucristo. Recordemos que la unión de la Iglesia no se afirma di-
rectamente con el Verbo, sino con Jesucristo (el Verbo hecho
hombre), que, como hombre precisamente, es solidario de todos
los hombres, Mediador único de todos y Cabeza de la Iglesia.
Continúa, pues, el misterio (quizá sería más sencillo decir:
continúa el misterio o plan salvífico de Dios), en cuanto que
Cristo, Cabeza de la Iglesia, Esposo de la Iglesia, a la que ganó
y hermoseó con su sangre 10, por ministerio de la Iglesia o va-
liéndose de ella como de instrumento suyo, como de su cuerpo,
sigue extendiendo los frutos de su sangre y engendrando nuevos
hijos de adopción para el Padre celestial.
Continúa el misterio, no porque haya nuevas uniones hipos-
táticas, no porque haya nuevas maternidades divinas, sino porque
sigue el plan de salvación que Dios benignísimo se trazara y del
cual es y será siempre centro el Verbo encarnado en las entrañas
de María. Pero la unión de la Iglesia (de cada uno de los fieles
que integran la Iglesia) con Cristo dista inmensamente de la
unión que la humanidad de Cristo tiene con el Verbo, y la ma-
ternidad de la Iglesia sobre los hijos adoptivos de Dios también
dista inmensamente de la maternidad de María sobre el Hijo eter-
no y natural de Dios.
Esas ideas han de reafirmarse para no caer en equívocos in-
sustanciales. Pero, salvada esa aclaración, las palabras conciliares
son muy propias para encarecer nuestra unión con Cristo y para
excitarnos en la más encumbrada tarea de la santificación propia
y de salvar las almas, porque a la continua podemos usufructuar
las riquezas de misterios que virtualmente perduran: «por nos-
otros bajó de los cielos»; «nos amó y se entregó a sí mismo por
nosotros» (Gal 2,20); por nosotros también quiso tener una Ma-
dre que intrínsecamente estaba destinada a ser asimismo madre
nuestra. Y es que si, por razón de la divinidad de su Hijo, es
María Madre de Dios, por razón de la capitalidad de su Hijo
(por ser Cristo nuestra Cabeza) María es Madre de los hombres ".
Es, pues, cierta y es bellísima la enseñanza del Concilio de
que en la Iglesia todos los fieles, unidos con Cristo nuestra Ca-
10
Cf. Act 20,28 y Eph 5,25-27.
11
LLAMERA, El mérito corredentor de María: Estudios Marianos 11 (1951) 108-109.
C.8. La Virgen María. 55 933
beza y con todos sus santos de la tierra y del cielo 12, conviene
que recordemos con veneración «en primer lugar (in primis) a
la gloriosa siempre Virgen María, Madre de Dios y de Nuestro
Señor Jesucristo».
Aquí no tenemos por qué alargarnos. El texto conciliar recoge
literalmente el principio del «communicantes», parte señalada en
el anáfora (parte central en el sacrificio de la misa), que tan eficaz
y piadosamente contribuyó a la unidad de las iglesias con el in-
tercambio de «dípticos».
Todos verán bien que el Concilio, al hablar de la Virgen, re-
curra a la liturgia, ya que la constitución sobre liturgia se ade-
lantó a honrar a la Señora con la frase de todos conocida: «La
santa Iglesia venera con singular amor a la bienaventurada Virgen
María, Madre de Dios, que con lazo indisoluble está unida a la
obra redentora de su Hijo» 13. Precisamente las ideas de ese no-
table texto coinciden con las del texto que ahora comentamos. La
constitución sobre liturgia nos habla de un «singular amor» a la
Virgen; aquí, la constitución sobre la Iglesia, de la singular ve-
neración («in primis») que le debemos.
Veneración y amor singulares, no sólo poniendo a la Virgen
la primera en los motivos, títulos y fundamentos por que hemos
de venerar y amar también a los santos, sino por fundamentos y
títulos y oficios del todo únicos. Pero quedémonos ahí, que sobre
esto habremos de volver repetidas veces en este comentario.
Notemos, por último, que el «communicantes» es anterior a
San León", y que, como fruto tal vez del Concilio de Efe-
so (431), se introduce en él el recuerdo de la Virgen, porque de
entonces o poco después se creen los títulos con que se la honra:
gloriosa, siempre virgen, Madre de Dios 1S. Muy pronto tendre-
mos ocasión de comentarlos.
LA SANTÍSIMA VIRGEN Y LA IGLESIA
53. En efecto, la Virgen María, que según el anuncio del
ángel recibió al Verbo de Dios en su corazón y en su cuerpo y
entregó la vida al mundo, es conocida y honrada como verdadera
Madre de Dios Redentor. Redimida de un modo eminente, en aten-
ción a los méritos futuros de su Hijo y a El unida con estrecho e
indisoluble vínculo, está enriquecida con la suma prerrogativa y
dignidad de ser la Madre de Dios Hijo y, por tanto, la hija predi-
12
Con mucha frecuencia, los libros inspirados dan el nombre de «santos» a los
fieles cristianos de la Iglesia militante. Véanse, por ejemplo, Rom 1-7; 15,25 y 3 1 ;
1 Cor 1,2, y 6 , 1 ; Col 1,2; Hebr 6,10; Act 26,10, y muchos otros lugares.
13
11
Const. De sacra liturgia c.5 «De anno litúrgico» art.103.
Cf. DOM B. CAPELLE, Travaux liturgiques de doctrine et d'bistoire vol.2, Hii-
toire.
15
La Messe (Abbaye du Mont Cesar, 1962) p.16.
Cf. G. MARTIMORT, La Iglesia en oración. Introducción a la liturgia, p.2.»
sec.2 c.4 § 5 (Barcelona 1964) 430-431).
934 Narciso García Garcés, C. M. F.
lecta del Padre y el sagrario del Espíritu Santo; con un don de
gracia tan eximia, antecede con mucho a todas las criaturas celes-
tiales y terrenas. Al mismo tiempo ella está unida en la estirpe de
Adán con todos los hombres que han de ser salvados; más aún, es
verdaderamente madre de los miembros de Cristo por haber coope-
rado con su amor a que naciesen en la Iglesia los fieles, que «son
miembros de aquella cabezal), por lo que también es saludada como
miembro sobreeminente y del todo singular de la Iglesia, su pro-
totipo y modelo destacadísimo en la je y caridad y a quien la
Iglesia católica, enseñada por el Espíritu Santo, honra con filial
afecto de piedad como a Madre amantísima.
Observemos un hecho curioso: en el número precedente se
quería ver a la Virgen relacionada con Cristo; pero el texto con-
ciliar y, lógicamente, nuestra sencilla glosa han terminado discu-
rriendo sobre las relaciones de la Iglesia con la Virgen. En cam-
bio, el presente número promete hablar de la Virgen y la Iglesia;
pero en su primera mitad, la más importante, sigue hablando de
las relaciones de María con su Hijo-Dios.
Repetidas veces hemos prevenido contra la exageración en las
distinciones con que los teólogos estudiaban a la Virgen en sí
misma, en orden a Dios o en orden a los hombres, o discurrían
por separado sobre sus privilegios personales o sus oficios socia-
les, los privilegios de su alma o de su cuerpo.
Creemos que perspectivas parciales y mutiladas del misterio
mariano pueden ser semillero de deformaciones en la labor teoló-
gica. Cuanto la Virgen tiene, lo tiene para lo que es, y lo que
es nos lleva al aspecto social. Inmaculada concepción y maternidad
divina, asociación con Cristo y realeza..., todo se da la mano y
todo armoniza hermosamente. Ni la virginidad es privilegio sólo
corporal, ni es sólo del alma la concepción llena de gracia.
Pues bien, los epígrafes de los números que ahora comenta-
mos tienen la utilidad metodológica que pudo encarrilar a los tra-
tadistas por las distinciones mencionadas. Pero, con mucha sabi-
duría, el texto conciliar no contempla la materia enunciada como
en compartimientos estancos: No se puede considerar a la Virgen
una vez como unida a Jesucristo y alejada de nosotros, la Iglesia,
y otra vez, como unida a nosotros y separada de Cristo o a El
contrapuesta. Precisamente lo que más la une a El, que es la ma-
ternidad divina, es lo que más la allega a nosotros, porque, como
Madre del Dios-Redentor, es Madre nuestra 16.
Y vamos al texto. La Virgen María, que al anuncio del ángel
recibió en su corazón y en su seno al Verbo de Dios y trajo al
16
Véase la preciosa doctrina de Pío X, Ad diem illum, 2 febr. 1904: DM n.487
p.369-370. Lo mismo ha enseñado bellamente Pablo VI al clausurar la tercera etapa
del Concilio: «... (Jesucristo) desde el primer instante de la encarnación en su seno
virginal (de María) se constituyó en cabeza de su Cuerpo místico, que es la Iglesia.
María, pues, como Madre de Cristo, es Madre también de los fieles y de todos los
pastores, es decir, de la Iglesia»
C.8. La Virgen María. 53 935
mundo la Vida, es reconocida y honrada por verdadera Madre
de (nuestro) Dios y Redentor.
Nos encontramos con una nueva confesión de la maternidad
divina. Se comprende que esa oración incompleta y en pasiva («la
Virgen es reconocida y honrada...») tiene a la Iglesia como su-
jeto implícito: La Iglesia es la que reconoce y venera a la Virgen
como a Madre de Dios. Como, no en un sentido analógico o apro-
ximado, sino absoluto y propio. La confiesa Madre de Dios y
como a tal la venera.
Podemos subrayar también que la Virgen recibió al Verbo de
Dios en su corazón y en su seno. La frase tiene una gloriosa anti-
güedad : es de San León ", y anualmente la leemos en los maiti-
nes del día de Navidad. Lección muy profunda, que queda com-
pleta y esclarecida por la liturgia en la oración que sigue a la
antífona Salve Regina: «¡Oh Dios que preparaste el cuerpo y el
alma de la bienaventurada Virgen María para que fuese digna
morada de tu Hijo!...»
Con sentido católico no puede reducirse la maternidad divina
a las operaciones fisiológicas: en cuerpo y alma fue preparada la
Virgen para digna Madre de Dios; en cuerpo y alma quedó san-
tificada; fue elevada toda la persona, y a toda Ella la atrajo y
unió Dios consigo con unión singularísima e irrepetible.
No sabemos si vale la pena notar que el texto conciliar ha
cambiado el verbo «concipere» (concebir), usado por San León,
por el de «suscipere» (recibir). ¿Será a fin de que, ni por asomos,
piense nadie en los sueños de aquella mujercilla a que se refieren
los autores, que decía haber conocido en visiones (¿?) que el
Verbo habíase encarnado en el corazón y no en el vientre de
María ?18 Puede ser, pero también es posible que no se haya re-
parado intencionadamente en el cambio. Desde luego, podemos
seguir citando literalmente a San León.
En ese primer punto se nos dice que la Virgen «Vitam mun-
do protulit», lo cual reclama una sencilla declaración. En las pri-
meras versiones castellanas que han corrido se nos da esta tra-
ducción: «La Virgen María, que, según el anuncio del ángel,
recibió al Verbo de Dios en su corazón y en su seno y entregó la
vida al mundo...» No creemos felices ese «según el anuncio»
como versión del ablativo absoluto «angelo nuntiante» ni el «en-
tregó la vida» (con minúscula) para traducir el «Vitam (con ma-
yúscula) mundo protulit».
Parécenos más claro y más verdadero que María, al anuncio
del ángel (y luego que a él hubo asentido), concibió en su cora-
" Serm. 21 in Nath. Domini e l : PL 54,191.
18
Véase MERKELBACH. Mariología n.l3,2.s (París 1939) p.31.
936 Narciso García Garcés, C. M. P,
zón y en su seno al Verbo de Dios y trajo al mundo la Vida, que
es Jesucristo 19.
Cuanto a la palabra «protulit», es claro también que no debe
traducirse sólo como presentar o manifestar, sino más bien como
causar o producir y dar la Vida al mundo, como se entiende en
el himno del tiempo de Pasión:
Vexilla Regis prodeunt Ya ondean los estandartes de nuestro Rey;
Vulget Crucis mysterium ya brilla el misterio de la cruz, en la cual
Qua Vita mortem pertulit Cristo (nuestra Vida) sufrió la muerte, y
Et morte vitam protulit20. con su muerte nos granjeó la vida.
El párrafo que sigue es un mosaico de palabras muy ricas en
historia. Que la Virgen fuera redimida de manera más sublime
o con redención singularísima y más perfecta, lo vienen repitien-
do los papas desde Pío IX 21.
El 16 de noviembre de 1964, en plena discusión del capítulo,
se levantó una voz muy autorizada subrayando que no había más
que una redención, que no había una redención para la Virgen
y otra para nosotros. Nadie ignora lo que hay de verdad en esa
frase: el mismo Redentor nuestro, Jesucristo, redimió a María;
con los mismos actos con que nos redimió a nosotros, redimió a
su Madre. Eso es incuestionable, y no hay teólogo ni simple fiel
que haya pensado en otra cosa.
Pero la redención puede distinguirse también considerándola
en los sujetos que la reciben y en los efectos que produce, y, se-
gún eso, fue más elevada y sublime la redención de la Virgen.
No es lo mismo la redención preservativa que la liberativa. Ni
tienen el mismo fin y destino la primera gracia concedida a María,
preordenada Madre de Dios, que la gracia primera sanante del
hombre caído, a quien levanta a la condición de hijo adoptivo
Sin entrar en cuestiones teológicas, retengamos la enseñanza
que ahora es conciliar: María fue redimida de modo más sublime.
Que la Virgen fuese redimida en atención a los méritos de
su Hijo es lo que entendió siempre la fe cristiana, y así fue pro-
clamado por Alejandro VII en la famosa bula Sollicitudo omnium
y repetido por Pío IX en la misma fórmula definitoria de la Con-
cepción Inmaculada. Es, pues, verdad dogmática22.
La estrechísima e indisoluble unión de María con su divino
Hijo viene enseñada por la más venerable tradición desde que la
Virgen es presentada como la segunda Eva asociada al Adán se-
19
20
Cf. lo 1,4; 6,35.48.54-55; 14,6; 11,25; 1 lo 5,12; Rom 6,23, etc.
Himno de vísperas del tiempo de Pasión.
21
Cf. Pío IX, Ineffabilis Deas: DM n.280 p.178-179; Pío X, Ad diem illum :
DM n.491 p.375 ; PÍO XII, Munificenlissimus Deus: DM n.797 p.636.
22
Cf. ALEJANDRO V I I : Sollicitudo omnium, 8 dic. 1661: DM n.190 p.180;
Pfo IX, Ineffabilis Deus: DM n.299 p.190-191; Pío XII. Fulgfns corona, 8 sept.
1953: DM n.852 p.709-710.
C.8. La Virgen María. 53 937
gundo, y ha sido tema predilecto de los últimos papas. León XIII
nos dijo que desde la encarnación se estableció una constante
unión («communio») de vida entre Jesús y María en las alegrías
y en los dolores23.
Pío X nos habla de la perpetua identificación de vida, de la
absoluta «comunión» de sentimientos entre Jesús y María ".
Y Pío XII, que vio a la Virgen «arcano modo coniuncta» con
Cristo desde la eternidad, luego en el tiempo y para siempre nos
la presentó como «generosa divini Redemptoris Socia» en el Cal-
vario y en la gloria de la asunción y de la realeza25.
Entiéndase bien: esa redención singularísima y esa unión in-
disoluble de María con Cristo a que se refiere el texto conciliar
débense a la maternidad divina, a la cual fue María predestinada
ante todo y sobre todo.
Y si en el orden de la ejecución hay dones que precedieron
a la maternidad efectiva, no es que la maternidad se le diera a
María por dichas perfecciones, sino que con ellas se adelantó
Dios a prepararla digna Madre suya. Por eso, ya en la primera
gracia de la Concepción Inmaculada debemos contemplar a la
Madre de Dios en ciernes. Porque Madre de Dios, Inmaculada;
porque Madre de Dios, redimida de modo superior; porque Ma-
dre del Dios-Hombre, singularmente unida con la augusta Tri-
nidad 26; porque Madre de Dios, comparental con el Padre Eter-
no, cuyo Hijo, en cuanto hombre, es verdadero Hijo de María y
tabernáculo del Espíritu Santo ~\ que, con el concurso de María,
lleva a cabo la obra máxima del amor de Dios: «Sic Deus dilexit
mundum...»: de tal manera amó Dios al mundo, que nos dio a
su unigénito Hijo (lo 3,16) y, según hemos visto anteriormente,
nos lo dio «De Spiritu Sancto ex Maria virgine»: por obra del
Espíritu Santo y de la Virgen.
Este es el don supremo que Dios hizo a María: dársele a sí
mismo como hijo verdadero; ésta la dignidad suprema de la Vir-
gen: ser Madre del Hijo de Dios; por su maternidad aventaja
inmensamente a todas las criaturas del cielo y de la tierra. «La
diferencia entre los siervos de Dios y su Madre es infinita», es-
cribirá San Juan Damasceno 2S. Y Pío XII: «¡Madre de Dios!
¡Qué título más inefable! La gracia de la divina maternidad es
la llave que abre a la débil investigación humana las grandes
riquezas del corazón de María. Viene a ser como un desafío que
exige para Ella la más sumisa reverencia de todas las criaturas.
23
24
Magnae Dei Matris, 8 sept. 1892 : DM n.395 p.267.
Ad diem illum: DM n.488 p.371.
25
28
Munificenlissimus Deus: DM n.809 p.655.
Cf. Pfo XII, Munificenlissimus Deus: DM n.811 p.657.
27
28
Cf. Pfo XII, Bendito seja o Sénior, 13 mayo 1946: DM n.737 p.586.
Homil. 1 ¡a Dorm. B. M. V. n.5-6: PG 96.715A).
938 Narciso García Garcés, C. Ai. F.
Sólo Ella, por su dignidad, trasciende los cielos y la tierra. Nin-
guna entre las criaturas visibles o invisibles puede compararse con
Ella en excelencias» 2\
Así es de grande y singular la Virgen nuestra Señora, y, sin
embargo, está unida a nosotros, es de la Iglesia. Aunque nos pa-
rece que la expresión sería más verdadera si dijésemos: Así está
de exaltada María como Madre de Dios, y por eso mismo, está
más unida y allegada a nosotros. Y es que cabalmente la mater-
nidad de Jesucristo-Dios, nuestro Redentor y Cabeza nuestra, la
ha hecho madre de los hombres. Pero vamos al aspecto que el
Concilio quiere ahora subrayar.
Sí, la Virgen es redimida, y con Ella, primeramente y de ma-
nera única, muestra Jesucristo la eficacia de su redención. Porque,
en el espíritu,
— Cristo es Cabeza de quien María es miembro.
•— Cristo es la Vid, y María, sarmiento que de El vive.
— Cristo es Rey absoluto, y María, la esclava más rendida.
—• Cristo es Maestro, y María, su discípula primera.
— Cristo es Redentor, que de manera singularísima redimió
a su Madre.
La Virgen es hermana nuestra, como hija de Adán y como
redimida por Cristo, a quien debe Ella su vida de gracia. Por eso
la llamó Dante Alighieri Vergine Madre, Figlia del Uto Figlio,
que tradujo nuestro Argensola:
Viniste al mundo hija de tu Hijo,
del designio de Dios término fijo.
La Virgen es de la Iglesia, evidentemente. Lo cual no obsta
para que reafirmemos su excelencia superior y su influjo sobre la
misma Iglesia. No podemos extendernos sobre cada idea que sale
al paso, sin peligro de caer en repeticiones molestas, al comentar
los números siguientes. Hoy se juega fácilmente, y no sin cierta
confusión, con nociones y conceptos que parecían intangibles y
logrados. Se habla de Iglesia, entendiendo por ella la universa-
lidad de los redimidos, y hay quien, tratando de la «historia de
la salvación», hace que la Iglesia abarque la antigua sinagoga,
de suerte que de la Iglesia nacen María y el mismo Salvador...
Nosotros ahora, sin confundir la realidad con la preparación ni
con el estado potencial de pertenecer a ella, entendemos por
Iglesia la sociedad, visible y a la vez sobrenatural, que Cristo
fundó, en la cual prolongaría El su misión salvadora. Entende-
mos por Iglesia el Cuerpo místico de Cristo con la naturaleza,
las propiedades y los límites descritos por Pío XII. Entendemos
29
Radiom. Cest avec une douce, 19 junio 1947: DM n.754 p.602-603.
C.8. La Virgen Marta. 53 939
por Iglesia el «pueblo de Dios» como lo ha definido el Concilio
Vaticano II en el n.9 del esquema propio, y subrayamos cuanto
se dice en el n.14 sobre el modo de pertenecer a ese pueblo o
Iglesia: «A la sociedad de la Iglesia se incorporan plenamente los
que, poseyendo el Espíritu de Cristo, reciben íntegramente sus
disposiciones y todos los medios de salvación depositados en ella
y se unen por los vínculos de la profesión de la fe, de los sacra-
mentos, del régimen eclesiástico y de la comunión, a su organi-
zación visible con Cristo, que la dirige por medio del Romano
Pontífice y de los obispos».
Verdaderamente el estilo empleado no es modelo de conci-
sión y claridad, pero sí nos da una descripción y concepto de
Iglesia que son, naturalmente, los que siempre hemos tenido. Ese
cuerpo organizado y con miembros diferentes, ese pueblo de Dios
con su distinción jerárquica, pastores y fieles, injertados en Cristo
por la fe, llamados a vivir su vida por la gracia y a ser goberna-
dos por El mediante sus vicarios, ésa es la Iglesia. Y nos dice el
Concilio que de la Iglesia así entendida, la Virgen es miembro
distinguidísimo y que, por otra parte, es Madre de todos los que
a la Iglesia pertenecen, porque, como decía San Agustín, «coope-
ró con su amor a que naciesen en la Iglesia los fieles que son
miembros (y forman el Cuerpo místico) de Cristo, que es la Ca-
beza» '". Y es obvio que, si es Madre de todos los miembros,
comoquiera que éstos no se incorporan a Cristo destrabados o
sueltos, sino formando el cuerpo «compactum et connexum» de
que habla San Pablo (Eph 4,16), lo es también de la Iglesia en
general.
María es de la Iglesia y es superior a la Iglesia. Hay que saber
juntar la inmanencia y la trascendencia, lo cual es más fácil de
lo que algunos imaginan si no nos dejamos enredar en las me-
táforas bajo las cuales se nos propone el dato revelado.
Jesucristo es de la Iglesia: sin El no se concibe ésta ni como
Cuerpo, ni como Templo, ni como Esposa, etc. Es, pues, de la
Iglesia, pero El se la forma, El le da ser y vida y está sobre ella.
Pues, de manera análoga, María es de la Iglesia; pero, a la vez,
María, asociada a Cristo y con acción subordinada a la de El,
concurrió maternalmente a la formación de la Iglesia y con ma-
ternal, indeficiente concurso (como se nos dirá luego en el n.62),
influirá en la Iglesia misma (en su desarrollo, en su perfección)
hasta la consumación de los elegidos.
Ahora acaso se entienda mejor el final del párrafo: «(María)
es también saludada como miembro sobreeminente y del todo sin-
gular de la Iglesia, su arquetipo y modelo destacadísimo en la
80
De ¡ancla virginitate 6: PL 40,399.
 940 Narciso García Garcés, C. M. F.
fe y caridad» (y podríamos añadir que en la devoción y en toda
virtud, como ya observaba San Ambrosio) 31, de suerte que la
Iglesia, guiada por el Espíritu Santo, profesa filial afecto a María
como a Madre suya amorosísima33.
Creemos que ése es el alcance y sentido del n.53, visto a la
luz general del capítulo y a la muy clara de la proclamación de
María como Madre de la Iglesia, hecha por Pablo VI. Sin em-
bargo, una simple lectura del texto nos lo descubre algo retor-
cido y atormentado. Quizá un poco de historia lo aclare todo.
En la Comisión doctrinal había quienes intentaban poner de
relieve la proximidad de la Virgen a nosotros, sólo como redi-
mida e hija de Adán, y, por no darse cuenta de que la Virgen
está unida y es allegada a nosotros especialmente en el plano so-
brenatural, rehuían el darle el nombre de Madre de la Iglesia.
De ahí que en el texto que sirvió de base a la discusión con-
ciliar, con evidente fallo en la ilación, sin haber dicho en manera
alguna que la Virgen fuera Madre, sólo por considerarla miembro
distinguido y ejemplar de la Iglesia, se deducía que la Iglesia se
vuelve a María con filial afecto. La lógica pedía que se volviese
a ella Con afecto fraternal.
Claro que eso era demasiado y, como fruto de las interven-
ciones en el aula, se añadió la frase última: «como a Madre aman-
tísima»: tamquam Matrem amantissimam prosequitur.
Algo se había ganado, siquiera no fueran oídos los que pe-
dían se quitase el tamquam, que se prestaba a ser entendido «a
manera de» o «como si fuera» madre. Tampoco se atendió a
otros que insistían en que se dijera «tamquam ad matrem suam»,
para que, sin dudas, se entendiese la maternidad sobre la Iglesia.
Pero, como decíamos, algo se había ganado, y así se aprobó el
texto.
Pero era manifiesta la cortedad de las expresiones y, sobre
todo, la falta de ilación en el «quapropter» («por lo que») seguía
flagrante. Y recogiendo, al fin, lo propuesto en alguna de las
aprobaciones con reservas (un «iuxta modum»), se antepusieron
al mutilado texto de San Agustín las palabras «es verdaderamen-
te madre de los miembros de Cristo». Con eso tenía fundamento
y sentido la ilación; pero, al no reestructurarse todo el párrafo,
no pudieron evitarse cierto embrollo y repeticiones innecesarias .
31
32
De tirgitiibui 1.2 c.2 n.15 : PL 16.222.
Estas últimas palabras están tomadas de la bula Gloriosai Dominte, de Bene-
dicto
33
XIV, 27 sept. de 1748: DM n.212 p.131.
Las palabras de Pablo VI «se trata de un título, venerables hermanos, que no
es nuevo para la piedad de los cristianos», se justifican y valen por sí mismas, oí
alguien quiere comprobar la verdad del aserto, vea el opúsculo Sancta María Bcclesrae
Mater (Madrid 1964), publicado por la Sociedad Mariológica Española, y el artículo
del P. ALOAMA, Mater Ecclesíae: Ephem. Mariologicae 14 (1964) 441ss.
C.8. La Virgen Marta. 54 941
INTENCIÓN DEL CONCILIO
54. Por eso, el sacrosanto Sínodo, al exponer la doctrina de
la Iglesia, en la cual el divino 'Redentor realiza la salvación, quiere
aclarar cuidadosamente tanto la misión de la Bienaventurada Virgen
María en el misterio del Verbo Encarnado y del Cuerpo místico
como los deberes de los hombres redimidos hacia la Madre de Dios
Madre de Cristo y Madre de los hombres, en especial de los cre-
yentes, sin que tenga la intención de proponer una completa doc-
trina de María, ni tampoco dirimir las cuestiones no llevadas a
una plena luz por el trabajo de los teólogos. «Conservan, pues, su
derecho las sentencias que se proponen libremente en las escuelas
católicas sobre Aquella que en la santa Iglesia ocupa, después de
Cristo, el lugar más alto y el más cercano a nosotros'».
Esta parte última del proemio es la justificación del c.8 y el
punto de enlace con los capítulos anteriores. En él encontramos,
además, el plan y método con que el Concilio propondrá sus
enseñanzas.
La Comisión teológica preparatoria primeramente, luego la
Comisión central y, por último—dentro ya del Concilio—, la Co-
misión coordinadora, habían resuelto que de la Virgen se hablase
en esquema propio. Sólo después, en 1963, se centraron el signi-
ficado y objetivo del Concilio: la Iglesia. Y entonces se adoptó
la idea de convertir el esquema sobre la Virgen en un capítulo
del de la Iglesia. Ahora, a tan corta distancia de lo ocurrido, po-
demos ya ver que fue providencial esa medida: tal vez, sin ella,
el Concilio no hubiese abordado el tema mariano, como ha suce-
dido con otras materias, ciertamente no desprovistas de interés.
Ahora que hable por nosotros el relator oficial: La razón de
haber incluido la doctrina sobre la Virgen en la constitución De
Ecclesia ha sido porque dicha constitución era el tema principal
del Concilio Vaticano II y porque la Virgen tiene relaciones y
conexión intrínseca con el misterio eclesial. «Mas por otra parte
—proseguía el relator, Mons, Roy, hoy cardenal—, para explicar
la conexión (de María con la Iglesia) sería menester considerar
ex professo el papel y oficio de la Virgen en el misterio mismo
del Verbo encarnado. Pero la exposición mariológica de este se-
gundo aspecto no cabe en un tratado de eclesiología». Recojamos
la última idea en su original latino: Sed sub hoc aspectu expositio
mariológica tractationem de Ecclesia excedit.
Esta declaración oficial del relator es de una riqueza inmensa;
primero, porque nos dice la mentalidad e intención con que el
capítulo fue escrito y aprobado, y segundo, porque confirma la
razón que tuvieron Santo Tomás, Suárez y todos los teólogos al
tratar de la Virgen relacionándola ante todo con Cristo. Porque
lo que especifica y distingue a María en su ser, en su dignidad,
 942 Narciso García Garcés, C. M. P.
en su rqisíón, no es lo que pueda tener y tiene de común con
nosotros, sino su maternidad divina, su relación con el orden hi-
postático, que desbordan el tratado de la Iglesia (la cual se reduce
al orden de la gracia) y sitúan a la Virgen en un plano superior ".
Y el relator proseguía: Ya, pues, que había de hablarse de
la Virgen en la constitución de la Iglesia por la relación que a
ésta la une, el capítulo sobre la Virgen no podía ponerse sino al
final del esquema, dejando que la materia se explaye más allá de
lo que serían límites de un tratado estrictamente eclesiológico.
«Por eso mismo, con toda intención, titulamos el capítulo: De la
Virgen Madre de Dios en el doble misterio de Cristo y de la
Iglesia. Para dar a entender que con la teología mariana llegamos
a una cumbre» 55 . Es decir, que este capítulo es tan cristológico
como eclesiológico y aun un poco más lo primero, porque—como
hemos apuntado—la relación con Cristo es la que ante todo es-
pecifica y distingue a la Virgen.
Esas declaraciones son elocuentísimas y encierran la clave de
algunos puntos que inmediatamente vamos a encontrar.
El santo Concilio quiere, pues, ilustrar, es decir, arrojar más
luz sobre el oficio y misión de la Virgen tanto en relación con
el Verbo encarnado como en relación con la Iglesia. Y advierte
que quiere hacerlo con cuidado y diligencia («sedulo»), lo cual
no significa que intente darnos una exposición exhaustiva, como
dice a continuación.
Quiere exponer igualmente los deberes de los hombres redi-
midos para con la Madre de Dios y Madre de los hombres.
El conocimiento de los deberes para con la Virgen presupone
conocer antes la dignidad y oficios de Ella para con nosotros.
Enunciaba, pues, una verdad muy grande Mons. Roy al decir
que la inteligencia del misterio mariano y la devoción a la Virgen
han de buscarse penetrando más profundamente en el misterio
y no en la superficial multiplicación de títulos variados " .
Verdad muy grande, decimos, pero que ella misma exige un
poco de comentario. Porque hay títulos y títulos. Unos son me-
ramente extrínsecos, como las advocaciones referentes a hechos
históricos o a lugares donde la Virgen se apareció y es venerada,
como la Virgen del Pilar, de Guadalupe, de Lourdes, del Campo,
del Olivar, etc. Otros son expresiones poéticas que, metafórica-
mente y con cierto lirismo, nos dicen algo de las dotes y de los
34
35
Cf. S. Th. 3 q.27-35; SUÁREZ, De mysterüs vitae Chrhti.
Hasta que salgan ediciones completas de fuentes conciliares es difícil citar. Cuan-
to ahora hemos transcrito o compendiado puede verse en la Relatio super^ caput VIH
schematis de Ecclesia. De B. M. V. Deipara in mysterio Chrhti et Bcclesiae p.6. Di-
cha relatio, distribuida a los Padres, fue leída en el aula antes de empezar el debate
sobre la Virgen, el 16 de septiembre de 1964.
36
Relación antes citada, p.6.
C.8. La Virgen María. 54 943
oficios de la Virgen, como varios de las letanías: estrella de la
mañana, torre de marfil, rosa mística, y muchos más, títulos que
pueden tener algo y aun mucho de bueno si son bien entendidos,
pero! que, ciertamente, no podrían llamarse fundamentos en que
deba estribar la teología mariana y la devoción a la Señora.
Por último, hallamos otros títulos, v.gr., los de segunda Eva,
Madre de la Iglesia, Medianera, Reina y otros, que se originan
precisamente de la profundización en el misterio mariano y de
su más acabada inteligencia. Es algo muy grande la maternidad
de Dios-Redentor, tal como plugo a Dios realizarla. Y, al com-
prenderla mejor, al descubrir en las fuentes de la revelación cómo
la amó Dios y cómo quiso honrarla y engrandecerla, van expli-
citándose nuevos aspectos que no se expresan sólo con la palabra
Theotocos, Madre de Dios, aunque en ella se contengan. Y cuan-
do la Iglesia, guiada por Dios, multiplica esos títulos: Virgen,
Inmaculada, Asunta, Madre de la Iglesia, Medianera, etc., no
hace (no ha hecho nunca) sino llenar vitalmente la orientación
que ahora en forma teórica nos traza el Concilio, según el ilustre
relator. Cuando se abarca y se vive el misterio de la Virgen, no
basta la palabra Theotocos, la cual, siendo plenamente recibida,
no bastó antes para que algunos no negasen la Concepción In-
maculada o la Asunción, ni bastaba en nuestros días para que
otros dejasen de oponerse a la Mediación o a la Maternidad es-
piritual de María sobre la Iglesia".
Volvamos al texto. Decíamos que el Concilio ha querido ex-
poner los deberes de los hombres para con la Virgen, y apuntá-
bamos que nuestros deberes habrán de ser correlativos a los oficios
y misión de la Señora: si tiene la dignidad singularísima de Ma-
dre de Dios, le deberemos veneración y culto singulares; si es
Madre nuestra, le deberemos amor filial y abandono a su acción
formativa; si es Reina, nuestro deber es servirla y obsequiarla;
si, unida a Cristo, es medianera y abogada, nuestro deber será
acudir a ella e invocarla con plena confianza3*.
Acaso valga la pena prestar atención a la frase «Madre de
Dios, Madre de Cristo y Madre de los hombres». Según como
se la mire, parecerá una repetición y pleonasmo, ya que Cristo
es verdadero Dios, pero adquiere un significado profundo si po-
8T
Acerca de los títulos y advocaciones con que el pueblo cristiano se dirige a la
Virgen, permítasenos remitir a nuestras notas sobre Un solo Jesucristo y una sola
Virgen Madre de Dios. Pero múltiples advocaciones legitimas: Ephemerides Mariolo-
gicae 8 (1957) 315-328; y al erudito trabajo de L. HERRÁN, Historia, mito y leyenda
en las apariciones mañanas: Estudios Marianos 22 (1961) 243-272.
38
Imposible traer a colación la variada y valiosa bibliografía que viene a. la me-
moria. Pensemos que en esa línea se mueve gran parte del magisterio de León XIII;
ése el compendio de algunos sermones de San Bernardo, de las Glorias de María de
SAN ALFONSO, etc. En esa breve frase del Concilio queda consagrado todo un tesoro
de teología y ascética mariana, tal como la veía el pueblo cristiano en la Tradición
y el Magisterio.
 944 Narciso García Garcés, C. M. F.
nemos en el centro a Jesucristo, es decir, al Verbo Encarnado
nacido de María, como diciendo: Por la divinidad de Crjsto,
María es Madre de Dios; por la capitalidad de Cristo, Marfy es
Madre de todos los miembros que a esa Cabeza están míitica
pero realmente unidos, tal como nos decía el P. Llamera etf, el
comentario al n.53.
Se nos dice también que María es Madre de los hombres (en-
tiéndase, de todos los hombres), «especialmente de los creyen-
tes». El sonsonete de esta frase nos hace pensar en San Pablo,
que llama a Jesucristo Salvador de todos los hombres, especial-
mente de los creyentes (1 Tim 4,10).
Si se nos permite la inmodestia, diremos que la frase del Con-
cilio la habíamos escrito literalmente hace ya muchos años, al
explicar cómo el influjo maternal de María no tiene más límites
que el beneficio de la encarnación y gracia divina, y cómo la gra-
dación propuesta por Santo Tomás en la incorporación más o
menos perfecta a Jesucristo vale igualmente hablando de la filia-
ción de los hombres respecto de la Virgen: Uno es más hijo de
María cuanto es más santo, y cuanto más se aleja de la gracia
posee menos títulos para llamarla Madre 3 9 .
Añade el texto comentado que el Concilio no tiene la intención
de exponer de modo completo la doctrina mariana, ni menos toda-
vía la de dirimir cuestiones teológicas no plenamente dilucidadas.
Tenemos indicada una distinción de sumo interés: el texto
conciliar supone que, aparte de las cuestiones teológicas disputa-
das, hay otros puntos ciertos que podrían proponerse como doc-
trina de la Iglesia. Y el Concilio no ha querido agotar toda esa
doctrina de la Iglesia sobre la Virgen.
¿Cuáles podrían ser esos puntos de doctrina cierta que el
Concilio no propone? Doctrina de la Iglesia y materia de fe es
cuanto la Iglesia misma enseña con magisterio solemne o con
magisterio ordinario, universal, auténtico.
El P. Aldama ha reseñado un elenco de verdades que estima
suficientemente propuestas por ese magisterio auténtico y que,
por tanto, pueden considerarse como de fe y el Concilio podía
haber convertido en dogmas 40 . Y podría señalarse alguna más.
Que el Concilio no las haya recogido todas no significa que pue-
dan discutirse, porque sabemos que no ha querido ser exhaustivo
en la exposición de la doctrina mariana.
Ni quiere dirimir cuestiones que el trabajo de los teólogos no
haya suficientemente esclarecido. Esto era natural, y nadie nunca
pretendió otra cosa. Pero ahora quisiéramos subrayar la idea ape-
39
Cf. Títulos y grandezas de María ed.3.s (Madrid 1959) n.77-78 p.180-185.
10
Cf. Sánela María, Ecclesiae Mater ed.l.» (Madrid 1964) p.31.
C.8. La Virgen María. 34 945
ñas esbozada: El texto conciliar viene a decir que corresponde
al; esfuerzo de los teólogos hacer plena luz sobre las cuestiones.
N o puede exagerarse ese pensamiento, porque tanto el sentir
del pueblo fiel como las sentencias teológicas, en definitiva, habrán
dé ser refrendados por el magisterio; sin embargo, la frase con-
ciliar es un elogio magnífico a la teología y una exhortación a
profundizar en la verdad revelada. En consecuencia, nadie se la-
mentará razonablemente de que la teología contribuya al des-
arrollo homogéneo de la ciencia mariana. Para éste como para
cualquier otro campo teológico (v.gr., la eclesiología) valen la
enseñanza y el impulso del Concilio Vaticano 1 4 1 . Y en éste, acaso
más que en ningún otro, nos dan ejemplo los papas que, de
Pío IX a Pío XII, en su magisterio han estructurado la ciencia
mariana y han enseñado a deducir nuevas conclusiones. La teolo-
gía verdadera, positiva y especulativa, no es peligro alguno para
la mariología. Más grave podría serlo en éste y en cualquier otro
tratado perder la mentalidad y el método teológicos. Por eso
Pío XII repitió más de una vez: «Theologis grande incumbit mu-
nus, Ídem depositum, ex Ecclesiae mandato eiusque ductu, peni-
tius investigandi, singularumque veritatum naturam, nexum, ad
sacrae doctrinae normas, perscrutandi atque explicandi» " .
Más aún: podríamos decir que el mismo texto conciliar «hace
teología» más de una vez cuando, asentada una verdad, deduce
otra, como algo que se sigue. Así con las palabras ilativas «qua-
propter...» (n.53), «unde nil mirum...» (n.56), «quam ob cau-
sam» ( n . 6 l ) , «propterea...» (n.62), «unde etiam...» (n.65), etc.
El segundo aspecto del punto que ahora comentamos es que
conservan su derecho las sentencias libremente discutidas en las
escuelas: afirmada la realeza de María, puede explicarse esa pre-
rrogativa mariana de un modo o de otro; se puede hablar de
causalidad física o moral en la dispensación de las gracias; se
puede seguir hablando de corredención y sus diversas virtualida-
des... Pero esta libertad para seguir opinando no reza (¡es lógi-
co!) con lo que no son opiniones de autores, sino puntos de fe
o materia del magisterio universal auténtico indiscutible. Nadie
podría atacar la virginidad perfecta de María; nadie podría ca-
lumniar la verdadera devoción a la Señora.
Finalmente, acaba este número recordando que la Santísima
Virgen ocupa, después de Cristo, «el lugar más alto y el más
cercano a nosotros». ¿Quién no recuerda la alusión de Pablo VI
en la clausura de la segunda etapa conciliar? Reproduzcamos ín-
tegramente sus palabras. Auguraba el Pontífice que la cuestión
41
Ses.3.* c.4 n.2 De rationis parte in cxcolenda vertíate supernaturali: D 1796.
" Eadiom. Ínter complures, 24 oct. 1954: DM n.918 p.828.
946 Narciso García Garres, C. M. F.
mariana tuviese la solución más feliz en la siguiente etapa; de
suerte—decía—«que unánimamente y con suma piedad se reco-
nozca el lugar señaladísimo que en la Iglesia corresponde a la
Madre de Dios... Lugar el más alto después de Jesucristo y el
más próximo a nosotros. De modo que podamos glorificarla con
el nombre de Madre de la Iglesia; lo cual cederá en honor suyo
y consuelo nuestro» ". Y ha sido el mismo Romano Pontífice el
instrumento en manos de Dios para rendir esa gloria a la divina
Madre y proporcionar esa alegría a sus hijos.
Por lo demás, que la Madre de Dios sea la primera en santi-
dad, en dignidad, en excelencia después de Jesucristo, ha sido
siempre el sentir de la Iglesia y doctrina de todos los teólogos.
Acaso hayamos de decir algo en los números siguientes. Y ya
que sería prolijo amontonar las citas de Santo Tomás, del Seudo
Buenaventura ( = Conrado de Sajonia), de Cayetano, de Cornelio
a Lapide, que luego se apropió Pío XI, etc., copiemos sólo un
pensamiento del Seudo Alberto: «Entre ser Hijo de Dios por
naturaleza y ser Dios, y ser hijo de Dios por adopción y no ser
Dios, hay un medio, que consiste en ser Madre de Dios por na-
turaleza y no ser Dios. Luego inmediatamente, después de ser
Dios, viene el ser Madre de Dios» ".
Y que sea la más próxima a nosotros lo declaraba bien un
«placet iuxta modum» que profusamente se repartió a muchos
Padres antes de la votación del capítulo. Hacíase notar en él
que, tratando de las relaciones de María con la Iglesia y con nos-
otros, no habíamos de mirar precisamente a la Virgen como in-
dividuo de la especie humana (así no sería la más próxima a
nosotros), sino que habíamos de considerar su papel y oficio en
la economía de la redención. Consideración que nos lleva a la
idea ya repetida de que, precisamente por su maternidad divina,
es Madre nuestra y a nosotros la más unida y allegada ".
43
44
Cf. «L'Osservatore Romano», 5-12-1963.
Muríale c.141. Cf. S. Th. 1 q.25 a.6 ad 4 ; CONRADO DE SAJONIA, Speculum
B. M. V. 1.10; CAYETANO, sobre la 2-2 q.103 a.4 ad 2; S. BUENAVENTURA, sobre
el 345 Sent. d.9 c.3 a . l ; CORNELIO A LAPIDE, Comm. in Matth. I 6.
Nos complacemos en reproducir el mencionado voto, imitando incluso gráfica-
mente los que empleaban los Padres conciliares. El «iuxta modum», como puede no-
tarse, se refiere a un inciso del n.53; la página y línea aluden al Textus emendatus
que sirvió de base de discusión.
CAP. V I I I : D E BEATA M. V. DEIPAKA IN MYSTERIO CHRISTI ET ECCLESIAE
N.53 p.4 lín.2 Placet iuxta modum
Nunc dicit: Dicatur potius :
«Simul autem cum hominibus salvandis «Maria cum hominibus salvandis inve-
in stirpe Adam invenitur coniuncta immo nitur coniuncta quatenus Adae filia et a
:ooperata est caritate ut fideles...» Quisto redempta; sed insuper, divinum
adimplens propositum, ipsis qua Mater
coniungitur quia «cooperata est caritate
ut fideles...»
Ratio: «Agentes de relationibus Mariam Ínter et Ecclesiam non tam considerandum
est quod B. V. individuum sit speciei humanae, quam Eius significationem et
munus in oeconomia salutis».
(Subsignatio.)
C.8. La Virgen María. 55 947
//. DEL OFICIO DE LA B. VIRGEN EN EL PLAN DIVINO
DE LA SALVACIÓN
Un poco nos hemos detenido comentando el proemio. Aun-
que confiamos que el trabajo no sea inútil, entremos ya en ma-
teria con pie un poco más ágil. La doctrina conciliar se nos pro-
pone en tres artículos: 1." Papel de María en la economía divina
de la salvación. 2° Relaciones entre María y la Iglesia. 3.° Del
culto y devoción a la Santísima Virgen.
El primer artículo no se distingue por su densidad de pen-
samiento y todavía encierra conceptos que son comunes a cual-
quier tratado de teología. En nuestras breves líneas de comentario
quisiéramos exponer con precisión y claridad únicamente dos o
tres puntos para prevenir posibles malentendidos y confusiones.
LA MADRE DEL MESÍAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
55. La Sagrada Escritura del Antiguo y del Nuevo Testamento
y la venerable Tradición muestran en forma cada vez más clara
el oficio de la Madre del Salvador en la economía de la salvación,
y, por así decirlo, lo muestran ante los ojos. Los libros del Antiguo
Testamento describen la historia de la salvación, en la cual se
prepara, paso a paso, el advenimiento de Cristo al mundo. Estos
primeros documentos, tal como son leídos en la Iglesia y son en-
tendidos bajo la luz de una ulterior y más plena revelación, ilumi-
nan cada vez con mayor claridad la figura de la mujer Madre del
Redentor; ella misma, bajo esta luz, es insinuada proféticamente
en la promesa de victoria sobre la serpiente, dada a nuestros pri-
meros padres, caídos en pecado (cf. Gen 3,15). Así también ella
es la Virgen que concebirá y dará a luz un Hijo cuyo nombre
será Enmanuel (cf. Is 7,14; Mich 5,2-3; Mí 1,22-23). Ella misma
sobresale entre los humildes y pobres del Señor, que de El esperan
con confianza la salvación. En fin, con ella, excelsa Hija de Sión,
tras larga espera, de la promesa, se cumple la plenitud de los
tiempos y se inaugura la nueva economía, cuando el Hijo de Dios
asumió de ella la naturaleza humana para librar al hombre del pe-
cado mediante los misterios de su carne.
«La Sagrada Escritura del Antiguo y Nuevo Testamento y la
venerable tradición muestran en forma cada vez más clara, y como
quien dice nos ponen ante los ojos, el oficio de la Madre del
Salvador en la economía o plan divino de la salvación».
Este comienzo parece desbordar, si no contradecir, al epígrafe
o idea central del presente número. Aquí se habla de toda la
Escritura y hasta de la tradición; en el epígrafe se prometía ha-
blar de la Virgen en el A. T.
Y a nosotros nos parece muy bien, y hasta obligado, lo que
el Concilio ha hecho, porque en el conjunto de la revelación di-
 948 Narciso García Garcés, C. M. P,
vina, como en todas las obras de Dios, hay unidad y armonía
constante y profunda, que haremos bien en descubrir y en res-
petar.
No creemos que la redacción antedicha: «La Sagrada Escri-
tura del A. y N- Testamento y la venerable tradición...», sea es-
tudiada para adelantar una solución al problema de las «fuentes»;
pero objetivamente, y en una lectura obvia y natural, favorece la
existencia de la tradición como fuente constitutiva.
La frase latina «magis magisque modo dilucido ostendunt»
habla de un fruto que lo mismo puede venir por vía de penetra-
ción en las fuentes, como nos enseñó el Concilio Vaticano I,
citada poco más arriba46, que por la vía de la acción del Espíritu
obrando en el pueblo fiel o a través del magisterio que El dirige.
Y centrándose ya en el Testamento Antiguo, prosigue el tex-
to : «Los libros del A. T. describen la historia de la salvación, en
la cual poco a poco o despacito (lento gradu) se prepara[ba} la
venida de Jesús al mundo». Aquí se ofrecen varias reflexiones,
acaso no exclusivamente mariológicas, que parece oportuno de-
clarar.
En cuanto a la frase «historia de la salvación», pensamos que
el Concilio ha recogido esa locución muy usada en nuestros días,
sin prejuzgar la mayor o menor precisión con que los autores
puedan emplearla.
Pensemos que salvación, sustantivo verbal (como lección, audi-
ción, etc.), será el acto de salvar. Ahora bien, sabemos que nues-
tra salvación fue obrada por Jesucristo Nuestro Señor. Si hubié-
ramos de traer los textos en que estriba esta verdad, deberíamos
traer gran parte de las cartas de San Pablo, ni nos faltarían tes-
timonios de San Pedro, San Juan... Pero no hacen falta".
Y vamos discurriendo: El Verbo que es eterno (sin pasado
ni futuro), que es inmenso (y todo lo llena), como encarnado
quiso estar circunscrito (en el pesebre, en Nazaree, en la cruz...),
y quiso tener su historia, a la cual precedió un antes y sigue un
después.
Más aún: la salvación o los actos con que Jesucristo nos salva,
los realiza precisamente en cuanto hombre (sólo como hombre
ora, sufre, obedece y se inmola).
Y, en ese sentido, la historia de la salvación comienza con el
misterio de la Encarnación, cuando el Hijo de Dios «por nosotros
y para salvarnos bajó de los cielos», y se consuma con la muerte y
resurrección de Cristo, cuando «muriendo destruyó a la muerte,
y resucitando nos devolvió la vida». Es, pues, en los Evangelios
46
D 1796.
47
Cf. Act 4,12; Le 2.3.
C.8. La Virgen María. 55 949
(en el N. T.) donde encontramos la verdadera historia de la sal-
vación, que no puede confundirse con el proceso histórico de la
revelación, que sostenía al pueblo de Dios en sus esperanzas y
lo disponía a recibir al Salvador, al cual, por inescrutable juicio
de Dios, en un primer tiempo recusaría la mayor parte del pueblo
elegido.
El A. T., en sus libros inspirados (con las vicisitudes del pue-
blo judío, con sus grandes conductores, con sus videntes y pro-
fecías...), describe lo que era una preparación del pueblo de Dios
para recibir el Mesías. «La Ley era el pedagogo que llevaba a
Cristo» (Gal 3,2-4) ; pero la Ley misma no era la salvación, aun-
que entraba en las trazas amorosas de Dios, que son siempre de
«paz y no de aflicción» (Ier 29,11). Como tampoco es la historia
de la salvación, en el sentido explicado y obvio, la historia de la
Iglesia con la intervención divina en la conservación del depósito
revelado, en las grandes crisis de la Iglesia y del mundo e incluso
en las conversiones individuales, siquiera a la continua se apli-
quen los frutos de la redención obrada por Cristo. Sabemos que
todo coopera para el mayor bien de los que aman a Dios, y no
ignoramos los pasos o estadios por que Dios conduce hasta la
gloria a sus predestinados. Pero el fundamento y explicación de
los mismos decretos divinos y el Salvador de todos es «Jesucristo,
que (por todos) murió, resucitó y ruega ahora a la diestra del
Padre» 48. El es nuestro Salvador, y la historia suya es la historia
de la salvación.
Tanto más que la verdadera historia de la salvación, con los
misterios del nacimiento, muerte y resurrección del Dios-Hombre,
es tan sublime, que ortológicamente trasciende las posibilidades
de la preparación vétero-testamentaria (de la cual no podía nacer
Jesucristo como un natural desarrollo) y trasciende también lo
que ahora llamamos redención subjetiva, en el estadio en que
se aplican los frutos de la salvación por Jesucristo realizada.
Pues bien: en los libros del A. T., y como disponiendo a
recibir al futuro Redentor, se habla también de la Madre del
Mesías. El Concilio nos dice que «estos primeros documentos,
tal como son leídos en la Iglesia y son entendidos a la luz de
una revelación posterior y más plena, poco a poco envuelven en
mayor claridad la figura de la Mujer, Madre del Redentor».
Para comentar estas líneas debiéramos extendernos en la de-
claración de los sentidos literal inmediato, literal pleno, típico
y acomodado, con que pueden usarse las palabras de la Sagrada
Escritura; pero eso nos llevaría demasiado lejos. Con la mayor
48
Cf. Rom c.8. Léase todo el capítulo, especialmente los v.3.15-17.28-34.
 950 Narciso García Garcés, C. M. F.
concisión y claridad propongamos la enseñanza del Concilio se-
gún nuestro modo de ver:
a) El Concilio rechazaría en absoluto la posición de los que
dijesen: Los llamados textos mariológicos del A. T. (Gen 3,15;
Is 7,14; Mich 5,2-3), científicamente estudiados, no se refieren
en manera alguna a la Virgen ni prueban nada sobre su misión
y prerrogativas. El sabio crítico no les reconocerá valor alguno;
pero, si ese sabio es creyente, como tal cerrará los ojos y los
usará como los use la Iglesia. Eso seria actitud netamente mo-
dernista condenada por Pío X, por afirmar que una cosa enseña
la Iglesia y otra la ciencia crítica 40.
b) El Concilio no impondría a nadie el deber de admitir
que dichos textos hablan de la Virgen en sentido literal, pleno
o típico, y eso en fuerza únicamente de las palabras de la Escri-
tura como aparecen en esos pasajes.
c) El Concilio supone que no hay distinción o separación
absoluta entre las enseñanzas del A. T. y las enseñanzas del N . T.
y de la tradición. Por lo tanto, no es científico de verdad acer-
carse a los libros de la Escritura como podría llegarse a un libro
profano, pertrechado únicamente de criterios y métodos pura-
mente humanos y guiado por solas sus luces, sino llevado de la
mano por la que, para todo estudioso de la ciencia sagrada, ha
de ser «regla próxima y universal de la verdad», es decir, del
magisterio de la Iglesia, la única a quien Dios ha encomendado
el ilustrar y sistematizar lo que en el depósito de la revelación
está sólo implícito y oscuro 50.
Los antiguos textos deben, pues, estudiarse a la luz que pro-
yectan los textos posteriores y sobre todo el magisterio y el uso
de la Iglesia. Y acudiendo así al A. T. nos dice el Concilio lo
que podemos conocer.
En la promesa del triunfo sobre la «serpiente», en los oríge-
nes mismos de la humanidad: «Pongo enemistades entre ti y la
mujer, entre tu descendencia y la suya, y ella quebrantará tu ca-
beza» (Gen 3,15), tenemos ya bosquejada la figura de María. La
tradición sobre este pasaje y el uso repetido de los papas, en do-
cumentos tan solemnes como la bula Ineffabilis Deus, de Pío IX,
y tan intencionados como la Munijicenüssimus Deus y la Fulgens
corona, de Pío XII, no permiten desterrar la imagen de María
del primer anuncio de esperanza que recibió el mundo ".
49
Cf. ene. Pascendi: D 2076 y 2084. Véanse también varios números del decreto
Lamentabili: ibid.. n.1.2.3-12.61, etc.
50
Esta enseñanza de la Humani generis (AAS 42 [1950) 567) la repitió Pfo XII
en la alocución a los cardenales y obispos el 31 de mayo de 1954 (AAS 46 £1954)
314ss) y. por último, en el radiomensaje Ínter complures, 24 oct. 1954 (DM n.918
p.827-828).
51
DM n.285; n.809 p.655; n.850 p.707.
C.8. La Virgen María. 35 951
De modo más terminante se nos dice que es María «la Virgen
que concebirá y dará a luz (en Belén) un Hijo que se llamará
(será) Emmanuel el dominador»"".
La interpretación del Concilio queda avalada por la cita de
San Mateo (1,22-23) y, en un tono menos definido, por la inte-
ligencia tradicional de la Iglesia "*.
Finalmente, presenta a la Virgen como sobresaliendo entre los
pobres y humildes, almas selectas del pueblo de Israel, que espe-
raban confiados la salvación o el Salvador.
Hasta que con María, «praecelsa Filia Sion», nobilísima Hija
de Sión, encarnación de todos los votos y ansias de los siglos
pasados y cumbre la más alta de la humanidad, llénase el tiempo
señalado por Dios y comienza o se instaura la economía nueva
o nueva alianza.
Aquí el Concilio se hace eco de una corriente moderna que,
bajo los nombres de «hija de Sión», «nueva Sión», «nueva Jeru-
salén», etc., ve en figura a la mujer madre de muchos pueblos.
El tema es delicado y de aplicación difícil: ¿Está probada la
validez del método? ¿Está definido si esa nueva hija de Sión es
la Virgen o es la Iglesia? ¿Hay tradición bastante entre los Pa-
dres, teólogos y grandes exegetas para admitir de barato esa inter-
pretación, que hasta hace bien poco tiempo se habría llamado lisa
y llanamente una acomodación? ¿Tiene más fundamento tradi-
cional esa aplicación de la «hija de Sión» a la Virgen que la
aplicación del «signum magnum» del Apocalipsis, que aún le
regatean muchos?
Como quiera que sea, el texto conciliar alude a esa corriente,
pero se ha guardado de sancionarla con su autoridad. Por eso no
accedió a que la actual frase introductoria se cambiase por esta
otra: De Beata Virgine, Filia Sion. Por eso también (y esto es
más significativo), mientras, al referirse al Protoevangelio, ha
puesto la cita (cf. Gen 3,15), descubriendo en él cierto funda-
mento para lo que propone, siquiera haya de robustecerse con la
tradición; mientras, al aludir a la Virgen que concebiría, cita sen-
cillamente al profeta y a San Mateo como fuentes; cuando habla
de la hija de Sión y de los pobres de Dios, se abstiene en absoluto
de poner ninguna cita ni siquiera con el cf.
En la «relatio» o informe a los Padres sobre el texto que
debería discutirse, se decía acerca de este punto: «(Virginis)
prima adumbratio in protoevangelio invenitur; oraculum autem
Is 7,14 sensu stricto, in Mt 1,22-23, B. Mariae applicatur. In fine
s2
53
Is 7,14; Mich 5,2-3.
Entre muchos testimonios y episodios baste recordar el escándalo provocado por
Juan Isenbiehl's con su libro Nouvel essai sur la propbetie de l'Emmanuel. En la
condenación de dicha obra (20 sept. 1779), Pío VI apelaba ya a San Mateo y a la
tradición unánime de los Padres. ';
 952 Narciso García Garcés, C. M. F.
praeparationis Veteris Testanaenti Maria, Filia Sion, Ínter paupe-
res Domini praecellit...» Y acerca de este punto no remite de
ninguna manera a Ja Escritura Si. Luego en el fascículo que con-
tenía el texto sobre que debían pronunciarse los Padres en la vo-
tación definitiva, cuando parece fueron más fuertes las presiones
en favor del título de «Hija de Sión», al presentar la relación
o informe nuevo, la Comisión daba cuenta de que un grupo de
cuarenta obispos querían que se pusiera como frase introductoria
general, a lo cual no se accedió. La Comisión se avino a que
entrasen las tres palabras praecelsa filia Sion, pero excluyendo
expresamente ninguna referencia ni alusión a la Biblia: sirte tu-
rnen referentia bíblica. Creemos que ese poquito de historia interna
favorece la impresión que damos en el texto 55.
Lo cual no habría sucedido si el Concilio encontrase funda-
mento siquiera remoto en las expresiones de Zacarías, Mala-
quías, etc. Y eso nos permite pensar que por hoy las dichas frases
no se entienden de la Virgen sino en sentido acomodado, que
vale muy poco para hacer teología. Nosotros pensamos que está
muy lejos ya la mentalidad de San Andrés de Creta o de aquellos
otros medievales que en cada página de la Escritura encontraban
símbolos y figuras de la Virgen s°.
En el último punto hay que notar las siguientes cosillas no
faltas de interés:
a) En el texto presentado a la Comisión en el mes de ju-
nio (1964) se leía «en Ella» en vez de «con Ella». Retocado el
texto por la Comisión, reapareció el «con Ella», que ya figura en
algún texto anterior.
b) En la redacción que siguió a las discusiones del aula con-
ciliar, en el tira y afloja de las corrientes, se metió el «ex Ea»
(tomó de Ella la naturaleza humana) para que apareciese más
claro que con María se instauraba el nuevo orden o alianza nueva.
Pero se metió también el inciso «praecelsa Filia Sion», para con-
tentar a los que miraban a la Virgen como la cima de la prepa-
ración mesiánica.
ó) Aun concediendo que el «cum ipsa» está mucho mejor
que el «in ipsa», que parece nos habla de la maternidad divina
como de un milagro que Dios obra en la Virgen, pero sin su
54
53
Cf. Scbema constitutionis de Ecclesia, 3 julio 1964, p.211.
Cf. Textus emendatus capitis VIH schematis de Ecclesia et relationes (Typis
polyglottis Vaticanis, 1964) p.17.
sñ
San Andrés había escrito: lis ómnibus, qualiacumque sint, quae qui nobis per
legem et prophetas locutus est Deus, de ipsa (Maria) toto divinae Scripturae cursu
manifesté praenuntiavit» (In Nativ. B. Mariae homil.l : PG 97,822). Y casi de nues-
tros días, el abate Jourdain (Sommes des Grandeurs de Marte t.l 1.2 p.396-710) toda-
vía nos ofreció un ejemplo de ese estilo. Hoy, justamente, a los teólogos se nos
pediría más seriedad para fundamentar nuestras conclusiones; y Qosotros podemos
también exigir seriedad parecida.
C.8. La Virgen Maria. 36 953
riquísima y variada cooperación, todavía parecía poco el «con Ma-
ría», acaso por el peligro de ser entendido como el «en María»,
conscientemente excluido.
Por eso, a fin de reflejar toda la verdad y eficacia del concurso
de la Virgen, se propuso cambiar las primeras líneas del punto
por estas otras: Cum Ipsa, tándem, Baque gratiae et ordinationi
divinae cooperante, complentur témpora et nova instauratur oeco-
nomia... N o prosperó la idea; pero sustancialmente es lo que
significaba el cambio del «en Ella» por el «con Ella», que no
desnaturaliza la maternidad divina de que se hablará más adelante.
Después de todo, no puede olvidarse la bellísima sentencia de
San Bernardo: In te et per te et de te, benigna manus Omnipo-
tentis quidquid creaverat, recreavit: «Cuanto Dios había creado,
lo restauró (re-creó) en ti, de ti y por tu medio» " . Idea que, con
palabras de Eadmero, repite y amplía Pío XII en la ad Caeli
Reginam ss.
MARÍA EN LA ANUNCIACIÓN
56. El Padre de las Misericordias quiso que precediera a la
encarnación la aceptación de parte de la Madre predestinada, para
que así como la mujer contribuyó a la muerte, así también con-
tribuyera a la vida. Lo cual vale en forma eminente de la Madre
de Jesús, que difundió en el mundo la vida misma que remieva
todas las cosas, y fue enriquecida por Dios con los dones corres-
pondientes a oficio tan alto. Por eso no es extraño que entre los
Santos Padres fuera común llamar a la Madre de Dios toda santa e
inmune de toda mancha de pecado y como plasmada por el Espíritu
Santo y hecha una nueva criatura. Enriquecida desde el primer ins-
tante de su concepción con esplendores de santidad del todo singu-
lar, la Virgen Nazarena es saludada por el ángel por mandato de
Dios como llena de gracia (cf. Le 1,28), y ella responde al enviado
celestial: He aquí la esclava del Señor, hágase en mí según tu pala-
bra (Le 1,38). Así, María, hija de Adán, aceptando la palabra divi-
na, fue hecha Madre de Jesús, y, abrazando la voluntad salvífica de
Dios con generoso corazón y sin el impedimento de pecado algu-
no, se consagró totalmente a sí misma, cual esclava del Señor, a
la persona y a la obra de su Hijo, sirviendo al misterio de la Re-
dención con El y bajo El, por la gracia de Dios omnipotente. Con
razón, pues, los Santos Padres estiman a María no como un mero
instrumento pasivo, sino como una cooperadora a la salvación hu-
mana por la Ubre fe y obediencia. Porque ella, como dice San Iré-
neo, «.obedeciendo fue causa de la salvación propia y de la del
género humano enteroi>. Por eso no pocos padres antiguos, en su
predicación, gustosamente afirman: «El nudo de la desobediencia
de Eva fue desatado por la obediencia de María; lo que ató la
67
Serm. 2 in fest. Pentec.: PL 183-328.
s
> Cf. DM n.902 p.801: EADMERO, De excellenlia V. Mariae c . l l : PL 159,508.

954 Narciso García Garcés, C. M, P.
virgen Eva por la incredulidad, la Virgen María lo desató por
la fe»; y comparándola con Eva, llaman a María «.Madre de los
vivientes», y afirman con mayor frecuencia: «.La muerte vino por
Eva; por María, la vida».
Este número se presta a fáciles alardes lo mismo de erudición
que de teología especulativa. Prevengámonos contra ambos peli-
gros y subrayemos sólo las proposiciones fundamentales, cortando
vuelos a la pluma.
El Padre de las misericordias quiso que a la encarnación pre-
cediese el consentimiento y aceptación de María, predestinada
Madre de Dios. Era verdad mil veces proclamada por el recto
sentido cristiano, guiado ciertamente por los Padres y los Papas 5";
verdad que ahora, ex professo y repitiendo la idea hasta tres veces,
propone el Concilio como doctrina de la Iglesia.
Las trazas con que Dios quiso se verificase el misterio de la
encarnación se presentan como obra de la misericordia divina, y
con razón, porque su principio primero está en que el Padre nos
amó de suerte que nos envió a su mismo Hijo (lo 3,16). Pero
también es obra de su poder y sabiduría, a lo cual alude la cita
implícita de San Agustín 60 . Y al amor y sabiduría se reducen
también las razones con que Santo Tomás prueba que el misterio
debía anunciarse a la Señora (3 q.30 a . l ) . Dispuso Dios, en efec-
to, que el hombre encontrase la vida por el camino mismo por
donde había entrado la muerte, y como había contribuido a nues-
tra ruina la mujer, contribuyera también a la restauración. Ni en
un caso ni en otro fue un concurso abstracto o impersonal: a la
ruina contribuyó Eva; a la restauración, María, que trajo al mun-
do al Verbo Encarnado, en quien estaba la vida; vida que era
luz de los hombres (lo 1,4), que debía renovar todas las cosas
(Apoc 21,5) y, como reza la liturgia, debía vivificar al m u n d o " .
Misión sublime la de la Virgen, que, lógicamente, fue enri-
quecida por Dios con dones y gracias que la capacitasen para
llenarla cumplidamente.
Esta última idea tiene bastante historia en la elaboración del
texto conciliar. Primeramente se expresaba con un texto de San
Ambrosio: «Nec Maria minor quam matrem Christi decebat» 62.
59
En confirmación del aserto remitimos al libro Deipare Virginis consensus, del
P. J. M. BOVER, uno de los libros que debieran conocer todos los mariólogos. Esta
verdad fue enseñada también con insistencia y claridad suma por León XIII en las
encíclicas Octobri mente, TI sept. 1891; lucunda semper, 8 sept. 1894; pidentem
piumque, 20 sept. 1896, y Parta, humano generi, 8 sept. 1901. Citemos únicamente las
palabras de esta última; O quam suavis, quam grata angélica salutatio accidit B. Vir-
gini, quae tum, cum Gabriel eam salutavit, sensit se de Spiritu Sancto concepisse
Verbum Dei (DM n.471 p.350).
60
«Per sexum femineum cecidit homo, per sexura femineum reparatus est homo...;
per 61feminam raors, per feminam vita» (Serm. 232,2,2: PL 38,1108).
Canon de la misa, or.2.a antes de la comunión.
«2 Epist. 63 ad Vercell Eccl. n.110: PL 16,1270-1271.
C.8. La Virgen María. 56 955
Luego pareció a algunos que esa frase podría canonizar la regla
de «conveniencia» (el «decuit» de Escoto), de tan difícil aplica-
ción, y se quitó el texto de San Ambrosio, que—hay que reco-
nocerlo—, aunque bonito, no estaba escrito con esa intención, sino
para significar que María, en las horas de la pasión, fue digna
de Jesús, permaneciendo a su lado cuando los apóstoles andaban
huidos.
Pero suprimido el texto ambrosiano, no tenía sentido el «nil
mirum» («no es extraño») del párrafo siguiente. Por eso se instó
hasta el último momento para que no se perdiese la idea genérica
de que María debía estar adornada de los dones o prerrogativas
correspondientes a su oficio y dignidad. Y recogiendo uno de los
reparos de la votación (un voto «iuxta modum»), se ha puesto
esta valiosa enseñanza conciliar: «Y (María) fue enriquecida por
Dios con los dones correspondientes a oficio tan alto» 83.
Y seguidamente, haciendo un poco de teología, es decir, acla-
rando una verdad con otra, continúa el mismo texto: «No es de
maravillar que entre Jos Santos Padres fuera común llamar a la
Madre de Dios toda santa e inmune de toda mancha de pecado y
como plasmada por el Espíritu Santo y hecha una nueva creatura».
Esa manera de decir no agradaba a Mons. Carli ", el cual pro-
ponía: La inmaculada concepción debe afirmarse de modo directo,
como verdadero dogma de fe, sin que baste la proposición indi-
recta, refiriendo lo que los Padres decían. Y el celoso obispo
ofrecía la fórmula siguiente: «Porque la Santísima Virgen no
podía menos de tener lo que convenía a la Madre de Dios desde
el primer instante de su concepción, por singular gracia y privi-
legio de Dios y en previsión de los méritos de Jesucristo, Salvador
del género humano, fue preservada inmune de toda mancha de
pecado original. Por lo cual prevaleció entre los Padres el lla-
marla...»
Pensamos que tenía razón el ilustre prelado y que, de esa suer-
te, podía haberse evitado la repetición que encontraremos después
en el n.59; pero sustancialmente el texto conciliar, aunque con
repeticiones, tiene toda la doctrina que deseaba expresar el obispo
de Segni. .
Notemos de pasada que los encomios a la Santísima Virgen
están tomados de Padres orientales, como San Germán, San So-
fronio, San Andrés de Creta, Anastasio de Antioquía, a cuyas
obras se hace referencia en nota.
63
OÑATIBIA, Constitución dogmática sobre la Iglesia. Presentación y notas de...
(Madrid 1964) p.131.
M Obispo de Segni. uno de los buenos teólogos del Concilio.

956
Narciso García Garcés, C. M. F.
Fijándonos nuevamente en el texto, recordamos que un padre
conciliar quería se suprimiese aquello de que María estuvo libre
de toda mancha («ab omni labe»), para no ofender a los ortodo-
xos que no admiten la definición de Pío IX (!!!). Otro se oponía
a la misma palabra «toda» («omni») tal como se presentará des-
pués en el n.5S>, es decir, inmediatamente antes de hablar de la
asunción, porque alguien podría concluir que María estuvo exenta
de la muerte, a quien el pecado abrió la puerta en el mundo...
Quedémonos con lo que enseña el Concilio, sin más compli-
caciones :
-— la Virgen, por los méritos de Jesucristo, estuvo en absolu-
to libre del pecado original;
— la Virgen, desde su primer instante, estuvo adornada de
gracia y santidad singularísimas.
Por lo demás, la muerte, como el dolor y el sufrimiento, nada
tienen que ver con la razón de pecado ni de castigo. Por eso, el
mismo Jesucristo pudo abrazarse con ellos.
El Concilio no dice más; pero éste es uno de los puntos en
que no ha querido darnos toda la doctrina mariana. Por eso, den-
tro del espíritu del texto comentado, hemos de añadir dos cosas:
Que la Iglesia cree que la Virgen Santísima estuvo exenta duran-
te toda su vida de toda culpa o defecto personal, aun los más
insignificantes ". Que es doctrina común y cierta, mucho más des-
pués de la definición dogmática de la Concepción Inmaculada,
que la Virgen estuvo siempre totalmente libre de la concupiscen-
cia o de cualquier pasión desordenada. Este sentir, común hoy
entre los teólogos y en el pueblo cristiano, sale robustecido del
Concilio si recogemos la explicación dada a los Padres, al pre-
sentarles el texto base de discusión en el aula, en el cual se leía
que la Virgen, por su gracia singularísima «nullo retardatur pec-
cato vel peccaminoso affectu», no se veía retardada o dificultada
por ningún pecado ni afecto pecaminoso en responder a la volun-
tad de Dios B6.
Y nos alegra mucho que el Concilio haya desestimado el jui-
cio que a profesores de un calificado centro romano mereció la
frase a la que aludimos hace un momento: «Enriquecida la Vir-
gen Nazarena desde su primer instante con fulgores de santidad
singularísima...» Decían ellos que ésa era una frase retórica que
podría pasar en un panegírico de la Virgen (¡ ?) ; pero son dema-
siados los Padres y doctores, es demasiado común el sentir del
pueblo cristiano y demasiado elocuentes bastantes páginas de los
papas (pensemos nada más en la primera de la bula Inejjabilis
65
Conc. Trident., ses.6 can.23: D 833.
66
Schema conslitutionis de Bcchsia, 3 julio 1964, p.212. Cf. MBRKELBACH. Ma-
riologia p.2.» e l q.3 (París 1939) p.149-157.
9S7
C.8. J^a Virgen Maña. 56
Deus), para no tomar en serio ese panegírico. A la luz de esos
criterios, tal vez esos mismos profesores suscriban el panegírico,
desentrañando lo que, finalmente, admiten ya como posible con-
tenido del «gratia plena», es decir, que María fue objeto de la
benevolencia o favor divino. Porque, en Dios, querer bien es ha-
cer bien, y ese bien causado, prescindiendo de todo tecnicismo
escolástico, pero con sentido verdaderamente católico, es algo más
que la simple benevolencia o gracia extrínseca.
Creemos que la simple desapasionada lectura del texto conci-
liar supera todo extrinsecismo: la Virgen, por aquella esplendo-
rosa santidad con que fue enriquecida en su primer instante, fue
saludada por el ángel «llena de gracia» (kecharitomené), palabra
que la relación o informe a los Padres, a que hace un instante
nos referíamos, explica de este modo: «Hoc privilegium... induit
significationem salutarem et valorem veluti functionalem in ordine
ad mysterium redemptionis» ".
Recojamos esas palabras: la concepción purísima, la llenez de
gracia, tienen una significación salvadora, un valor funcional.
(Esta vez sea bien venido el pintoresco neologismo latino.) Eso
quiere decir que la gracia se le dio a María para disponerla o
prepararla a su misión, a su divina maternidad, con todo lo que
ésta implicaba de cooperación en el misterio de la redención. ¿No
es lo mismo que lo que desde hace siglos y ahora varias veces
al año reza la liturgia: «Deus qui per Immaculatam Conceptio-
nem dignum Filio tuo habitaculum praeparasti» ?'"
Una frase retórica o un «título convencional» sin fundamento
ni realidad ontológica no constituyen una preparación efectiva en
la Virgen para que se entregue sin reserva a los planes de Dios
o para que Dios se entregue a Ella como Hijo y Ella se sienta
impulsada a amar a Dios con afecto y corazón de Madre. «Con
otras palabras—prosigue la misma «relatio»—, ese privilegio (de
la inmaculada y llena de gracia) no es mero adorno. María (debía
consentir) y consintió con fe y obediencia libres y personales, y
Dios no se valió de Ella como de instrumento meramente pa-
sivo» e*.
Hemos tocado otro punto importante de este n.56: el consen-
timiento de María a la embajada del ángel o su aceptación de la
maternidad divina.
El texto lo ha dicho ya al principio: Quiso Dios que «a la
encarnación (del Verbo) precediese la aceptación de (María), pre-
destinada Madre suya. La relación a los Padres nos ha aclarado
que precisamente la exención de toda culpa y de sus consecuen-
67
68
O . c , «Relatio» ad c.8 p.212.
Or, en la fiesta de la Inmaculada y en la de Lourdes.
69
Ibid.
958 Narciso García Garcés, C. M. F.
cias, así como la llenez de gracia de María, ordenábanse a que
su asentimiento fuese perfectísimo: pronto, total, con absoluta
devoción y entrega.
Ahora el texto nos dice a la letra que la Virgen respondió al
ángel: He aquí la esclava del Seño; hágase en mí según tu pala-
bra (Le 1,38). Y «así, María, hija de Adán, consintiendo a la
palabra (o plan propuesto de parte de Dios), fue hecha Madre
de Jesús. Con corazón pleno, y en modo alguno retardada por el
pecado, abrazóse con la voluntad salvífica de Dios y se consagró
totalmente, como esclava del Señor, a la persona y a la obra de
su Hijo, coadyuvando con El y bajo su dependencia al misterio
de la redención». Un brevísimo comentario sobre cada una de
esas afirmaciones.
Enseña el Concilio que en los planes de Dios no se verificó
la encarnación sin el consentimiento previo de la Virgen.
Pues de la noción misma de consentimiento humano es que
sea consciente y libre. Como vio San Pedro Canisio el de María:
«Tan deferente quiso ser con ella la Eterna Sabiduría, que no
quiso comenzar el misterio de nuestra redención sino previo el
asentimiento de la Virgen, para que, a sabiendas y queriéndolo
(sciens et volens), fuese hecha Madre del Emanuel. Y de asenti-
miento, efectivamente, es aquella dulcísima palabra: He aquí la
esclava del Señor; hágase en mí... Y ¿cuál sería entonces la fe
de María en misterio tan portentoso que ella conocía la primera,
abrazándolo en absoluto? 70
La Virgen, pues, debió conocer el objeto y alcance de su
aceptación, al menos en sus líneas esenciales y básicas. N o conce-
deremos a la Virgen la omnisciencia que es de Dios solo; no le
adjudicamos la comprensión de los misterios de la Trinidad y de
la encarnación; no dejará de andar en fe y crecerá más y más en
ella el conocimiento de Jesucristo y de sus planes redentores. Pero
hablar de asentimiento consciente y libre sin saber a qué asentía,
sin conocer cuya maternidad aceptaba y las implicaciones que
había de tener para ella, sería un contrasentido. Hemos subra-
yado lo de asentimiento consciente porque en la Virgen, como
ahora en nosotros, ése bastaba para el maravilloso acto de fe:
que se diera cuenta de la palabra de Dios, aunque el misterio
fuera incomprensible.
Además que eso piden el gobierno suave y amorosos caminos
de Dios Nuestro Señor, como comenta Suárez: «Como Dios con
su gracia, aunque sea eficacísima, a nadie atrae por la fuerza, sino
70
De María Virgine incomparabili et Dei Genitrice sacrosancta 1.3 c.l. Notamos
de paso que cuantos ponderan la fe de la Virgen, como si en ella radicase su mater-
nidad sobre la Iglesia, tienen aquí el camino mejor para ponderar la fe de la Señora:
admitir el conocimiento de la propuesta del ángel y la generosidad absoluta en abra-
zarse con su misión..
C.8. La Virgen María. }6 959
con su consentimiento, así también, cuando por el misterio de la
maternidad divina quiso levantar a la Virgen a una singularísima
unión consigo, era propio de las suaves disposiciones de su pro-
videncia aguardar el voluntario asentimiento de María: «ad sua-
vem divinae providentiae dispositionem pertinuit voluntarium
eius exspectare consensum»71.
Por eso, cuando Erasmo propaló la duda de que conociese
María de quién era Madre, reaccionó vivamente San Pedro Ca-
nisio, tachando la opinión de Erasmo de sentencia vergonzosa,
sentencia que harían suya los arríanos y aprobarían con gusto los
judíos y que es «adversus communem doctorum et piorum om-
nium sensum et consensum» ' 2 . Y Suárez, sin adoptar un tono
enfático, será más duro en su censura, concluyendo que la opinión
de Erasmo era «impía, herética, contra la tradición y el sentir de
toda la Iglesia» 7Í.
María, pues, consintió a la propuesta del ángel con corazón
pleno y sin que la retardase ningún pecado... Ya sabemos que la
Virgen no tuvo pecado alguno. Si ahora nos detenemos en esa
palabra, es para decir que, a nuestro juicio, ha de entenderse en
sentido amplio, como lo entendía San Pablo al llamar pecado a la
misma concupiscencia (Rom 6,12), por cuanto ésta procede de él
y a él inclina 7 \
Esta explicación parécenos recomendada por el texto de la
«relatio» (obra de la Comisión doctrinal), que excluía el pecado
y cualquier afecto pecaminoso. Sin embargo, la sobriedad de la
palabra «pecado» aquí empleada permitirá que algunos sigan te-
niendo la doctrina de la exención de toda concupiscencia como
cierta y común, sin que haya pasado a ser de fe.
Reanudamos la lectura del texto: «María, sin impedimento
alguno que la retardase, con toda la generosidad de su espíritu,
se entregó toda entera (totaliter) en cuerpo y alma a la persona
y a la obra de su Hijo, de suerte que, impulsada y sostenida por
la gracia de Dios todopoderoso, tomaría parte en el misterio de
la redención».
N o comentaremos este último punto, aunque no hay palabra
que no merezca comentario. Con claridad y encarecimiento, el
Concilio nos muestra a la Virgen totalmente consagrada (asocia-
da) a Jesucristo y a su obra. Nunca nos hemos pagado de pala-
bras: esa consagración total al servicio del Redentor y de su obra
71
71
Comentario a 3 q.30 a.l.
73
O . c , 1.4 c.2.
De mysteriis vitae Christi disp.19 s.l a.4. Sobre este punto pueden verse, entre
muchos. ALAMEDA, La Virgen en la Biblia y en la primitiva Iglesia p.2.s sec.l c.5
p. 132-139; ALDAMA, Una opinión reciente censurada por teólogos antiguos: Divinitas
(1959) 123-140.
74
Cf. Conc. Trident., ses.58,5: DB 791.
960 Narciso García Garcés, C. M. F.
es lo que importa retener; el nombre importa menos. En el infor-
me a nuestros prelados decíamos a propósito de este inciso: «Por
lo demás, reconozco que en la redacción actual (que pone «inser-
viens» en vez de «sociata»), quiérase o no, se habla de asocia-
ción y de cooperación» ".
Lo cual significa que el consentimiento de María a la encar-
nación, además de consciente y libre, además de conforme al
suavísimo gobierno de Dios, fue del todo eficaz y, porque Dios
así lo quiso, del todo necesario. Es la idea dominante en una pá-
gina maravillosa de San Bernardo, que lamentamos no transcribir
entera: «Ecce offertur tibí (dice a la Virgen) pretium salutis
nostrae; statim liberabimur si consentís...: Señora, ponen en tus
manos el precio de nuestra salvación; si consientes, al punto se-
remos liberados... ¡Oh Virgen santa!, responde pronto. En ti y
por ti, Dios mismo, nuestro Rey, ha dispuesto realizar la salvación
del mundo» '".
Eficacia que seguidamente enseña también el texto conciliar:
«Con razón, pues, los santos Padres ven a María no como ele-
mento pasivo en quien Dios obra, sino que la contemplan coope-
rando libremente con su fe y obediencia a la salvación de los
hombres». Quédese ahí esa idea general. Sobre la asociación de
María con su Hijo habremos de volver en los números siguientes.
Con ese fundamento de la cooperación de María (por su fe,
por su obediencia, por su amor, por su devoción...), el texto con-
ciliar nos habla del título de segunda Eva, el más antiguo en la
tradición (como que viene de San Justino y San Ireneo) y uno
de los más ricos para descubrir la misión y oficios de María.
Como segunda Eva, será la Virgen el «adiutorium simile sibi»
de Jesucristo, Adán segundo. Mirándola como a segunda Eva,
antítesis de la primera, se dirá: «la muerte vino por Eva; la vida,
por María».
Esta parte destaca por su hermosura y por el uso espléndido
de la tradición. En la «relatio» o informe varias veces citados
encontramos hasta once textos de santos Padres, que en el texto
definitivo se han reducido y simplificado, aunque consiguen ple-
namente su fin.
Sería grato declarar el título de segunda Eva; pero estas notas
se prolongan en demasía. Permítasenos remitir a los lectores a
libros fáciles y al alcance de todos. Los monjes de Solesmes mues-
tran cómo los papas han recogido las enseñanzas tradicionales del
título con citas repetidas que asientan estos puntos:
— María estuvo simbolizada en Eva inocente.
75
Informe sobre el c.8 del esquema De EcclesU, «De B. M. V. Deipara in myste-
tio Christi et Ecclesiae». final de agosto de 1964, p.9.
'« PL 183,83-84.
C.8. La Virgen María. 51 961
— María es la antítesis de Eva desobediente e infiel.
—• María estuvo libre de las maldiciones de Eva.
— María llenó su oficio de segunda Eva al pie de la cruz.
— También María es Madre de los vivientes ".
Cada uno de esos puntos podría demostrarse con incontables
citas de Padres, Pontífices y Doctores. Cada uno se presta a de-
ducciones interesantes y valiosas. Pero hemos de omitirlas en °ra-
cia a la brevedad.
LA SANTÍSIMA VIRGEN Y EL NIÑO JESÚS
57. La unión de la Madre con el Hijo en la obra de la salva-
ción se manifiesta desde el momento de la concepción virginal de
Cristo hasta su muerte; en primer término, cuando María se dirige
a toda prisa a visitar a Isabel, es saludada por ella a causa de su
je en la salvación prometida, y el precursor saltó de gozo (cf. Le 1,
41-45) en el seno de su Madre; y en la Natividad, cuando la Ma-
dre de Dios, llena de alegría, muestra a los pastores y a los Magos
a su Hijo primogénito, que, lejos de disminuir, consagró su inte-
gridad virginal. Y cuando, ofrecido el rescate de los pobres, lo
presentó al Señor, oyó al mismo tiempo a Simeón que anunciaba
que el Hijo sería signo de contradicción y que una espada atrave-
saría el alma de la Madre para que se manifestasen los pensamien-
tos de muchos corazones (cf. Le 2,34-35). Al Niño Jesús, perdido
y buscado con dolor, sus padres lo hallaron en el templo, ocupado
en las cosas que pertenecían a su Padre, y no entendieron su res-
puesta. Mas su Madre conservaba en su corazón, meditándolas, to-
das estas cosas (cf. Le 2,41-51).
«La unión de la Madre con el Hijo en la obra de la salvación
manifiéstase desde la virginal concepción de Jesucristo hasta su
muerte».
De todo este número y en gran parte de los dos siguientes,
hemos de decir que tienen todo el encanto de la historia sagrada.
Pero el Concilio no ha explicitado la significación y contenido
teológico que pueda encerrarse en dicha historia.
Ahora bien: el 17 de junio de 1964, y hablando de San Pedro
en una audiencia general, Su Santidad Pablo VI decía que, en
fin de cuentas, «lo que nos interesa no es la biografía de San
Pedro, sino la teología de San Pedro, y que, sobre todo, nos
hemos de preguntar: ¿Quién era San Pedro, según los designios
de Nuestro Señor ?» ".
Creemos que, a través de los episodios de su vida y sobre
ellos, lo que nos interesa es la teología de la Santísima Virgen:
" Cf. Le! enseignements pontificaux: Notre-Dame (París 1958). Table logique,
p.[26-27]. Cf. GARCÍA GARCÉS, Títulos y grandezas de María ed.3.a (Madrid 1959)
n.100-102
78
p.220-227.
«L'Osservatore Romano», 18 de junio de 1964.
2. C.Valicano 31

962 Narciso García Garcés, C. M. F.
¿Quién era y qué era María, según la voluntad y designios de
Dios?
Tratemos de declarar la que se contiene en el texto conciliar
valiéndonos de la tradición y del magisterio pontificio. El valor
de estas líneas será el que le comunique la autoridad de dichas
fuentes.
Nos detendremos sólo en las ideas principales, y acaso ningu-
na lo sea más que la expresada en las dos líneas con que hemos
comenzado.
La unión de Madre e Hijo manifiéstase todo a lo largo de la
vida de Jesús. Así fue, como nos enseña el Evangelio, y así debía
ser, por los dos oficios de María estudiados en los números pre-
cedentes : María era Madre de Cristo-Dios, y era la segunda Eva
asociada a la obra del Adán segundo. Por dos títulos, de natura-
leza y de común teleología o predestinación, estaban unidos de
manera indisoluble.
La generación del hijo es fundamento de la maternidad; pero
ésta no termina con el nacimiento de la prole. La maternidad per-
dura siempre como relación que proyecta la madre al hijo y el
hijo a la madre. Relación no fría e inane, como ente de razón,
sino encarnada en una comunión de vida, de sentimientos, de
acción que, entre Jesús y María, vienen ponderando hace siglos
los santos y doctores'".
Y no hay que decirlo: la unión o asociación de María con
Jesús no será únicamente material (la cual no sería ninguna gloria
de la Virgen), sino unión formal y verdadera, de alma, de cora-
zón, de intenciones. Es la unión que con tanta piedad como jus-
teza nos han enseñado los papas, sobre todo a partir de León XIII.
Lo que promete en la anunciación, consagrándose como escla-
va, «lo cumple con santo ardor», y su vida se desenvuelve desde
entonces en íntima comunión con la de su Hijo, en los gozos y en
las lágrimas. De este modo alcanzará tan alta gloria, que nadie,
ni hombre ni ángel, podrá lograr, porque nadie podrá comparár-
sele en el mérito y la virtud» 8°, puesto que «aventaja a todos en
santidad y en unión con Jesucristo, y ha sido asociada a El en la
obra de la redención» 81. Y la Sagrada Escritura «nos presenta a
la santa Madre de Dios unida estrechamente a su Hijo y siempre
79
San Antonio, por ejemplo, consideraba a María perfectamente asociada a Jesu-
cristo in essendo (unidad sustancial, por ser Cristo hombre verdadero de verdadera
madre virginal, en el tiempo, como es Dios de Dios desde la eternidad) ; asociada
¡ti pariendo (porque sufrimientos y alegrías de Cristo eran alegrías y sufrimientos de
María) ; asociada in agendo (porque para eso se había declarado la servidora del
Señor, y para eso era la Esposa de Cristo y segunda Eva). «Et sic B. María com-
municat Domino in omni eo, quo contingit alicui communicare» (Sutnma Theologica
tít.15 c.21 § 1).
80
LEÓN XIII, Magnae Dei Malris, 8 sept. 1892: DM n.395 p.267.
81
Pío X, Ad diem illum, 2 febr. 1904: DM n.489 p.372.
*
abd
C.8. La Virgen María. 57
participando de su suerte. Por donde parece imposible imaginár-
sela separada de Cristo, no decimos ya cuanto al alma, pero ni
cuanto al cuerpo, después de esta vida» "".
Estas autoridades pontificias creemos nos dan la verdadera
tónica para entender la unión de María con Jesús, de que nos
habla el Concilio, y para comprender el significado de la presen-
cia de María en los diferentes pasos de la vida del Señor. Pre-
sencia que, según los evangelistas, no fue pasiva e inoperante, sino
actuosa y eficaz. Así en Hebrón, en Belén, en Cana de Galilea.
Visita a Isabel. Como ejemplo de la unión de María con Je-
sús, el Concilio recuerda: «en primer término, cuando María se
dirige presurosa a visitar a Isabel, es saludada por ella a causa
de su fe en la salvación prometida, y el Precursor saltó de gozo
en el seno de su madre».
Sobre este punto hubo sus más y sus menos aun después de
la votación del c.8 ". Posiblemente algunas dificultades desapare-
cían y todo el texto ganaba siguiendo a San Lucas con absoluta
fidelidad: ... María levantóse presurosa a visitar a Isabel y, lle-
gada a casa de su prima, ésta, al oír el saludo de la Virgen, notó
que en su seno saltaba de júbilo el Precursor, y ella misma, llena
del Espíritu Santo, proclamó la fe y las grandezas reveladas a
María (Le 1,39-45). La unión de Jesús y María que el Concilio
propone es manifiesta: María lleva a Jesús a casa de Isabel. Es
Jesús quien consagra al Precursor e ilumina a su Madre; pero en
este primer milagro de su gracia quiso que interviniera María,
Nacimiento de Jesús. Al poner de relieve la unión entre Hijo
y Madre en este misterio, el texto conciliar señala dos manifes-
taciones.
La primera es que Jesucristo, al nacer, quiso honrar a su Ma-
dre naciendo de Ella virginalmente (milagrosamente), como virgi-
nal y milagrosamente había sido concebido.
Sin fundamento alguno teológico, los últimos años se habían
suscitado dudas sobre la virginidad de Nuestra Señora en el par-
to. Para asentar de modo indubitable la verdad revelada conteni-
da en cada miembro de la trilogía «Virgen antes del parto, Virgen
en el parto, Virgen después del parto», el esquema presentado
por los españoles proponía este texto: «La Madre de Dios aparece
admirable al permanecer virgen integérrima en su divina mater-
nidad. Virgen antes del parto, concibiendo puramente por obra
del Espíritu Santo. Virgen en el parto, ya que con absoluta inte-
gridad y limpieza, con parto milagroso, trajo al mundo la Luz,
82
Pío XII, Munificetttissimus Deus, 1 nov. 1950: DM n.809 p.654.
83
Cf. el Texius emendatus capitis VIH schematis constitutionis de Ecclesia et
relaíiones, oct. 1964, p.19.
964 Narciso García Garcés, C. Al. F.
que era Jesucristo. Virgen después del parto, porque guardó para
Dios solo el corazón y el seno que había sido tabernáculo del
Verbo del Padre» 84.
El Concilio, por justos motivos, no ha querido ser tan explí-
cito; pero ha satisfecho a la necesidad que se dejaba sentir y ha
puesto las cosas en su punto.
En efecto: sus palabras refiérense expresamente a la virgini-
dad en el parto, dando al segundo miembro de la trilogía un con-
tenido que algunos parecían olvidar. Y dice que Cristo, al nacer,
no disminuyó, sino que consagró la integridad virginal, la cual,
tratándose del alumbramiento, no puede referirse a la integridad
espiritual, sino a la material.
Esta interpretación, que creemos se impone por la sola lectura
del texto, queda avalada con la declaración de la relación o infor-
me tantas veces citado, que declaraba a los Padres lo que el texto
quería significar y cómo: «Partum autem lesu fuisse virginalem
verbis liturgicis et traditionalibus affirmatur. Quod Commisioni
doctrinali sufficiens et satis clarum videtur» 85.
Queda, pues, claro, tras las aludidas perturbaciones, que el
concepto de virginidad (como el de persona, el de sacrificio y
tantos otros) no puede inventarlo o deducirlo el teólogo partiendo
de ciencias naturales (filosofía, fisiología...), sino que debe to-
marlo de la tradición y magisterio, tal como lo expusieron, entre
otros, San León y los Concilios de Calcedonia y de Letrán, cita-
dos ahora por el Vaticano II.
Creemos ha de ser útil a los lectores conocer el fruto de un
estudio que llamaríamos definitivo sobre esta materia.
«Es doctrina de fe, o divina, o definida:
1. Que María fue virgen antes del parto.
2. Que concibió sin concurso de varón.
3. Que al concebir no perdió su virginidad.
4. Que su parto fue milagroso, sin dolor, etc.
5. Que María permaneció virgen después del parto y siem-
pre.
6. Que conservó siempre la perfecta integridad corporal» 8 \
La segunda manifestación de la unión que media entre María
y Jesús Niño en la natividad, según el texto del Concilio, se des-
cubre en el hecho de que fue María quien lo entregó a la adora-
ción de los pastores y de los Magos. El texto no dice más; pero,
dentro de su laconismo, alude a la doctrina pontificia, que será
el mejor comentario que nosotros podemos ofrecer.
81
85
L . c , n.6.
86
Schema constitulionis de Ecclesia, 3 julio 1964, p.213.
FR. DE P. SOLA, S. I., Semper Virgo María, en Conclusiones Marioloeicae U(M>a
drid 1962) p.41-70.
C.8. La Virgen María. 57 965
Pío XII había escrito: «(María fue) la que al recién nacido
presentó como Profeta, Rey y Sacerdote a aquellos que de entre
los judíos y gentiles habían llegado los primeros a adorarle»".
Y antes aún y de manera general había dicho Pío X : «¿Acaso no
podía Dios concedernos el Redentor por otra vía que por la Vir-
gen?... Pero, dado que la divina Providencia dispuso que el Dios-
Hombre nos fuese dado por la Virgen, puesto que Ella lo con-
cibió por obra del Espíritu Santo y lo llevó en su seno, a nos-
otros no nos queda sino recibir a Jesús de manos de María» *8.
Presentación de Jesús. En este episodio, la unión de María
con Jesús queda como reconocida y proclamada por el anciano
Simeón, lleno del Espíritu divino.
El texto conciliar es un compendio fácil y claro. El del Evan-
gelio trae más detalles, que conviene tengamos ante los ojos al
hacer el comentario: El Espíritu Santo que moraba en Simeón...
llevólo al templo en aquella oportunidad. Y, al entrar con el
Niño Jesús sus padres, ... tomándolo Simeón en sus brazos, bendijo
a Dios diciendo: Ahora, Señor, según tu promesa, saca en paz
de este mundo a tu siervo, porque ya mis ojos han visto al Sal-
vador que nos has dado... Dioles Simeón su bendición y dijo a
María: Mira, este Niño está destinado para ruina y resurrección
de muchos en Israel y para ser blanco de contradicciones; y una
espada traspasará tu propia alma... (Le 2,25-35).
Daremos de lado a las que Lagrange llamó «sutilezas psico-
lógicas» y admitiremos con él: «Las tribulaciones de los hijos,
¿no afectan sobre todo al corazón de las madres ?» ". Esa es la
espada que Simeón profetiza.
Es un principio que iluminará todos los misterios en que pa-
dezcan juntos Jesús y María: Como Madre, haría suyos los pade-
cimientos del Hijo. San Pío X señalaría otro: N o fue misión
única de la Virgen la de «vestir de su carne al Hijo de Dios para
que así fuese víctima que se inmolase por la salvación de los
hombres; fue también misión suya la de guardar esa víctima, ali-
mentarla, y presentarla al altar en el tiempo señalado» 90.
Dos ideas que León XIII había juntado de modo feliz: «Ma-
ría, tanto por haberse ofrecido a Dios pobre esclavita para ser
su Madre como por haberse consagrado toda entera con su Hijo
en el templo, por ambos actos se asoció ya con El en la dolorosa
expiación por los hombres» " .
Es incuestionable la prudencia con que el santo Concilio ha
87
Myslici Corporis, 29 junio 1943: DM n.713 p.562.
88
Ad diem illum, 2 febr. 1904: DM n.482 p.367-368.
BS
Évangile selon Si. Luc. (París 1948) p.88-89.
90
" L . c : DM n.488 p.370-371.
91
lucunda semper, 8 sept. 1894: DM n.412 p.287.

966 Narciso García Garcés, C. Ai. F.
propuesto sobriamente la historia evangélica. Pero incuestionables
son también otras dos cosas: la insistencia con que, una y otra
vez, nos habla de la unión de María con Jesús; y la veneración
que en todas las materias ha tenido para el magisterio reiterado
de los Romanos Pontífices. Nosotros tratamos de poner en claro
esa unión y dejamos a los papas lo que podría llamarse inter-
pretación de los hechos.
Si se nos permite sólo una palabra de teología en este miste-
rio tan rico de la presentación de Jesús en el templo, notaremos
que la maternidad divina une a María con Jesús y la configura
con El mucho más que los sacramentos de la Ley Nueva. Más
aún: la maternidad divina, por sí sola y como por un efecto na-
tural ineludible, asocia a María a la persona y a la obra de Je-
sucristo, como nos ha dicho el Concilio en el número anterior y,
consiguientemente, la asocia a sus padecimientos. María, en un
sentido muy verdadero indisolublemente unida a Cristo, era ne-
cesariamente víctima de su maternidad divina. Así entendemos
la espada predicha por Simeón; y así habremos de contemplar el
martirio de la Virgen en el Calvario 9=.
El Niño perdido. La historia es bien conocida para que ha-
yamos de transcribir el relato de San Lucas (2,41-52). El texto
conciliar lo resume de modo perfecto. Nosotros nos fijamos úni-
camente en dos palabras que se refieren más directamente a la
Santísima Virgen, que algunos agradecerán ver declaradas.
La Virgen, pasando de la muerte a la vida, al encontrar al
Niño perdido, se dirige a El diciéndole: «Hijo, ¿qué te ha mo-
vido a obrar así? ¡Con qué pena te hemos buscado tu padre y
yo!» (La Virgen, acaso, lo decía llorando). Y Jesús le respondió:
«¿Por qué me buscabais? ¿No sabíais que yo debo estar en lo
de mi Padre?»
Sería un error ver la menor falta en la Virgen. Y lo sería
también pensar que Jesucristo reprende a su Madre. No hubo fal-
ta en María cuando, sin menoscabo de su fe, preguntó al ángel
el modo de la divina maternidad; ni la hay ahora, cuando, sin
mengua en el amor, inquiere la razón, que no se le alcanza, del
proceder de su Hijo. N o había ni asomos de impaciencia cuando
Cristo preguntaba al Padre: «Dios mío, ¿por qué me has aban-
donado?» (Me 15,34); ni pudo haberlos en la pregunta de la
Virgen. El dogma y la teología también tienen algo que hacer
en la exégesis; y algo hemos dicho de la impecabilidad por gra-
cia de la Virgen.
Diremos más: lo antinatural y desordenado hubiera sido que
la Virgen no hubiera manifestado su dolor por haberse visto
"2 Cf. BERNARD. Le mystert di Marii 1.2 c.25.
C.8. La Virgen María. 57 967
privada de Jesús; que ciertamente no podía decirse de Ella lo
que San Pablo echaría en cara a los gentiles: que eran «sine af fec-
tione» (Rom 1,31).
Ni podían ser de reprensión las palabras de Jesús, cuando
sus padres, al buscarle, no habían hecho sino cumplir un estricto
deber. Por eso nota Lagrange, citando a varios santos Padres,
que Jesús, sonriendo, les contestó que ya podían figurarse que
estaría con su Padre °3.
Otra palabra oscura, que, acaso necesite algún esclarecimien-
to, es la anotación de San Lucas (2,50), que recoge el texto con-
ciliar: Y ellos (sus padres) no entendieron la contestación de
Jesús.
Aquí hay algo cierto que ya hemos anotado en el número
anterior: la Virgen no fue omnisciente; su inteligencia, aun ilus-
trada con luces singularísimas, no podía abarcar la cognoscibilidad
de Dios ni sondear sus juicios y planes misteriosos. Por eso la
hemos visto también admirándose al oír los transportes del an-
ciano Simeón (Le 2,33); y por eso ahora medita en su corazón
cuáles serán las amorosas, pero inasequibles trazas de Dios, que,
cierto, no las conoció de vez. Naturalmente que la Virgen captó
el sentido inmediato—si así puede decirse—de las palabras de
Jesús; pero ¿es que Jesús no podía estar en lo de su Padre ce-
lestial sino separándose de su madre terrena? ¿Cuáles serían los
consejos del Altísimo?
Adviértase, por último, que ese desconocimiento de la Vir-
gen no era una privación (no era defecto), sino mera negación o
carencia de una perfección que no era exigida por la condición
y estado de la Señora. Carencia, además, que poco a poco des-
aparecería, conforme se fuesen desvelando los planes de Dios
con el desarrollo de la verdadera historia de nuestra salvación.
Más aún—y esto es muy de notar—: la pregunta de Jesús
«¿no sabíais que debo estar en lo de mi Padre?» insinúa con bas-
tante claridad que José y María, conocedores del misterio de la
encarnación, sabían que Dios era Padre de Jesús de manera sin-
gularísima y no con la paternidad común que tiene sobre los de-
más hombres ".
93
O . c , p.97.
94
LAGRANGE, O . C . p.97-98.
968 Narciso García Garch, C. M. F.
MARÍA EN LA VIDA PÚBLICA DE JESÚS
58. En la vida pública de Jesús, su Madre aparece significa-
tivamente: ya al principio, durante las bodas de Cana de Galilea,
movida a misericordia, consiguió por su intercesión el comienzo
de los milagros de Jesús Mesías (cf. lo 2,1-11). En el decurso de
la predicación de su Hijo recibió las palabras con las que (cf. Le 2,
19 y 51), elevando el reino de Dios por sobre los motivos y víncu-
los de la carne y de la sangre, proclamó bienaventurados a los que
oían y observaban la palabra de Dios, como ella lo hacía fielmente
(cf. Me 3,35 par.; Le 11,27-28). Así también la Bienaventurada
Virgen avanzó en la peregrinación de la fe y mantuvo fielmente la
unión con su Hijo hasta la cruz, en donde, no sin designio divino,
se mantuvo de pie (cf. lo 19,25), se condolió vehementemente con
su Unigénito y se asoció con corazón maternal a su sacrificio, con-
sintiendo con amor en la inmolación de la víctima engendrada por
ella misma, y, por fin, fue dada como Madre al discípulo por el
mismo Cristo Jesús, moribundo en la cruz, con estas palabras: ¡Mu-
jer, he ahí a tu hijo! (lo 19,26-27).
En este número continúa la narración histórica de la vida de
nuestra Señora con las mismas cualidades que ya hemos descu-
bierto en números anteriores, y en el plan adoptado de dejar a
la investigación de exegetas y teólogos el alcance de los miste-
rios marianos.
Hallamos aquí tres puntos claramente diversos: las bodas en
Cana de Galilea, los episodios de los sinópticos, citados, a ve-
ces, contra la preeminencia de la Virgen, y la presencia de la
Virgen en el Calvario.
Cuanto a las bodas de Cana, el texto conciliar da por sabido
el relato de San Juan (2,1-11): reconoce que la Virgen obró a
impulsos de su bondad y misericordia y que, mediando ante su
Hijo, arrancó a éste su primer milagro, por el cual—anota el
evangelista—los apóstoles creyeron en Jesús. El Salvador, pues,
quiso que María interviniese de modo eficaz en su primera es-
plendorosa manifestación al mundo; y María, siempre la humilde
servidora del Señor, abre los caminos a la fe y lleva los hombres
a Jesús °5.
No abordaremos la interpretación de este pasaje de San Juan,
uno de los preferidos por exegetas modernos. Notaremos única-
mente que toda la dificultad se centra en las dos palabras de
Jesús a su Madre, en el verso 4: «¿Qué nos va en esto a nosotros?
Aún no ha llegado mi hora».
Después de siglos, la diversidad de pareceres entre los exe-
getas es flagrante ".
95
Cf. Pfo XII, Myitici Corporís: DM n.713 p.562.
96
Compárense, v.gr., los magníficos comentarios y anotaciones de TOLEDO, ln sa-
crosanctum loannis Evangelium commentaru (Romae 1590) p.107-125, y los modernos:
BEECKMAN, L'Évangile selon Saint ]ean (Brujas 1951) c.2,1 p.33-42; ORTENSIO DA
SPINETOLI, María nella Bibbia ed.2.s (Genova 1964) c.6 p.155-171.
C.8. La Virgen María. 58 960
¿Cuál era la hora de Jesús? ¿La de manifestarse con mila-
gros? ¿La de su pasión? (lo 7,30 y 17,1). ¿La de independizar-
se de su Madre, a la cual había estado sumiso hasta entonces?
Cada sentencia tiene sus adeptos.
Además, el «aún no ha llegado mi hora» debe leerse en tono
positivo afirmando, o más bien interrogativo.
Y el «quid mihi et tibi est, mulier», aunque literalmente y
atendiendo al significado de la frase en otros pasos de la Biblia,
parece significar: «¿qué nos va en esto?, ¿qué tenemos de co-
mún?», creen otros autores que también puede traducirse por
«¿qué motivos de división hay entre los dos? Como quien dice:
¿Qué hay que nos divida? ¿Qué quieres tú que yo no lo dé por
bueno? (cf. Iud 11,12).
Bastan esas dudas para comprender la inseguridad que mina,
hoy por hoy, a toda conclusión doctrinal. Quizás San Juan ha
omitido detalles que nos darían la clave del sentido ". Y sucede,
a veces, que cuando, en un autor, piensa uno haber dado con la
explicación más o menos satisfactoria de una frase, topa con la
dificultad de unirla con la explicación que propone para la frase
que le sigue...
Pero dejando problemas exegéticos, la teología nos obliga a
admitir varias conclusiones que han de guiar en la misma exe-
gesis:
1) Es cierto que la Santísima Virgen, en sus intervenciones
ante Jesús y con los sirvientes, no pecó en manera alguna, ni de
vanidad, ni de precipitación, ni de imprudencia.
2) Comoquiera que pueda interpretarse, la respuesta de Je-
sús a su Madre no fue de reprensión ni desagrado con Ella, aun-
que a veces el Señor pudiera instruirla y levantarla a conocer mis
altos misterios.
3) Es cierto que la Virgen no hubiera procedido adelante
si hubiera visto en las palabras de Jesús que no era llegado el
tiempo de manifestar su poder.
4) Es manifiesto que, al buscar el sentido de frases oscuras
hoy para nosotros, no pueden olvidarse el desarrollo y final del
episodio.
Algunos autores sospechan que las palabras de Jesús apun-
taban a la separación de su Madre o a su independencia en el
cumplimiento de su misión mesiánica, que ahora, definitivamen-
te, iban a comenzar. En cierta manera, el dolor de la Virgen sin
Jesús, cuando el Niño se quedó en el templo a los doce años,
ahora iba a ser lo normal y constante. La vida de ambos enfilaba
la recta hacia el martirio y la inmolación: Jesús predicando y
7
O. DA SPINETOLI, O . C , p.l69.

970 Narciso García. Garcés, C. M. F.
sosteniendo los embates de las tinieblas contra la Luz; María,
prácticamente alejada del Hijo y acompañándole espiritualmente
en las peripecias de su lucha, hasta que se junte con El en la hora
suprema del Calvario.
«¿Por qué me buscáis? (Le 2,49). ¡Oh mujer!, ¿qué tene-
mos de común (en mi misión)? (lo 2,4). ¿Quién es mi madre...?
(Me 3,31). Pueden ser jalones de una línea dentro de la cual
se va revelando paulatinamente el misterio de la salvación";
pero no podrán verse ni imperfección en la Madre ni desamor en
el Hijo.
Esta idea expónela seguidamente el Concilio, aludiendo a
los conocidos episodios narrados por San Lucas y San Marcos.
Traduzcamos fielmente el texto conciliar, advirtiendo de paso
que en algunas versiones castellanas de la constitución, destruido
el hipérbaton latino, están mal puestas algunas citas de la Sagra-
da Escritura. «En el decurso de la predicación (de Jesús) acogió
las palabras con que su Hijo proclamó bienaventurados a los que
oyen y guardan la palabra de Dios (cf. Me 3,35 y par. Le 11,27-
28), como hacía Ella con la mayor fidelidad, cuando ponía el
reino de Dios por encima de motivos y lazos (naturales de pa-
rentesco o) de carne y sangre».
El Concilio ha evitado expresamente declararse en favor de
cuestiones disputadas; y nuestro comentario seguirá esa pauta,
sin perdernos en numerosos problemas exegético-teológicos que
se ofrecen. Seremos breves.
La «relatio» o informe a los Padres conciliares dice que la es-
cena del Niño perdido en el templo se añadió «ne Concilium
videretur praeterire illos textus qui quibusdam difficultatem fa-
ceré videntur»: para que no pareciese que el Concilio soslayaba
los textos que podrían entrañar alguna dificultad "°.
Creemos que esa misma finalidad late en el último párrafo
transcrito. La verdad no puede temer a la verdad, parece decir el
Concilio.
Verdaderas son las palabras del Maestro en San Lucas; ver-
dadera la dilección singularísima de Dios a su Madre; verdaderas
la excelencia y dignidad y gracia única que lleva consigo la ma-
ternidad integral y adecuada de María, que implica un darse Dios
a la Virgen como no se da ni por la gracia a las almas justas,
y un atraerla Dios a sí en totalidad (porque de toda la persona
y no del seno sólo se predica la maternidad) para que Ella sola
98
Nota muy bien Toledo en sus comentarios: «Non mirum si Beatam Virginem,
quae quidem magnae fidei turne erat, sed adhuc in Filii mysteriis cognoscendis profi-
ciens, hoc secretum latebat. Quod tune didicit a Filio quem super oranes diligebat,
et a quo super omnes est honorata et exaltata. Nondum venit hora mea» ( o . c . p.117).
»> Scbtma constitutionis dt Ecclesia, 3 julio 1964, c.8 p.213.
C.8. La Virgen Marta. 58 971
se proyecte hacia Dios con amor maternal, cuando la gracia de
adopción únicamente nos impulsa a clamar: «Abba. Padre nues-
tro, que estás en los cielos».
Dice muy bien la mencionada relación: las palabras «dichosos
más bien los que oyen la palabra de Dios y la guardan» signi-
fican que «el reino de Dios trasciende los lazos meramente car-
nales sin que se siga de ahí ningún vituperio contra la Madre
(de Jesús) la cual —como dos veces afirma San Lucas—guardaba
fielmente esa palabra» I0°.
« N o son israelitas todos los hijos de Israel, ni son hijos de
Abraham cuantos descienden de él» («non qui filii carnis, hi filii
Dei») (Rom 9,6-8), podríamos decir acomodando el texto a nues-
tro caso.
El descender carnalmente de Abraham no comunica la fe y
la rectitud del gran patriarca. Si Dios hubiera tomado carne de
María sólo materialmente sin el consentimiento de Ella, sin ma-
ternizarla divinamente en todo su ser, sin disponerla en cuerpo
y alma, como veíamos en el n.56, podían valer las objeciones
que a veces se levantan; pero no fue ésa la maternidad de María.
Jesús prevenía contra una gloria vana y presunción que por
su descendencia podían tener algunos judíos; pero aprobaba las
alabanzas que la piadosa mujer tuvo para con la Virgen, cuyos
mejores títulos de gloria (la santidad, la unión con Dios) acen-
tuaba el Maestro.
En San Marcos (3,31-35) hallamos la misma lección, aunque
bajo otra forma. A quienes le anuncian la llegada de su Madre
y parientes, responde Jesús: «El que hace la voluntad de mi Pa-
dre, ése es mi hermano, mi hermana y mi madre». Jesucristo,
Hijo natural del Padre, antepone a todo la santidad, el rendi-
miento y entrega total al Padre (como los que tuvo siempre Ma-
ría). Pero su madre (entendida, como antes, sólo materialmente),
sus familiares, sus paisanos, su pueblo todo, ¿qué representarían
sin la fe, sin admitir al Enviado del Padre, sin la santidad? En
cambio, los que le seguían con esa fe, con esa entrega, eran...
su todo: hermano, hermana, madre.
Cuando Jesucristo dice a aquel judío principal: «¿Por qué
me llamas bueno? Nadie es bueno sino Dios» (Le 18,19), no
niega que El mismo sea bueno y sea Dios; pero invita al doctor
judío a que se remonte sobre el hombre puro que él veía en Je-
sucristo. Y ahora, cuando llama bienaventurados a los que oyen
la palabra de Dios y cuando dice que su madre y sus hermanos
son los que a Dios se rinden, no niega que María sea la más
bienaventurada y la más íntima con Dios (¿se acordaría San Lucas
100
Ibid., p.213.
972 Narciso García Garcés, C. M. F.
de la profecía de la Virgen en el «Magníficat»?) por su llenez
de gracia, por su absoluta santidad, por la relación única de Ma-
dre del Hijo, comparental del Padre y sagrario del Espíritu Santo;
pero también invitaba a los judíos a que se levantasen sobre la
mera generación carnalI01.
Y llegamos al punto tercero, la presencia de la Virgen en el
Calvario, en el cual apenas nos detendremos, porque las ideas se
repiten en el n.6l, al cual cabrá en suerte mejor comentarista.
Leyendo la relación, mejor, las relaciones sobre el texto pre-
sentado a los Padres para su discusión y sobre el que, finalmente,
fue votado, se descubre cierto forcejeo: había quienes querían se
acentuase el progreso de María en la vida de fe y también su
maternidad por la misma fe («mater fidei omnium nostrum») des-
dibujando más o suprimiendo la asociación de María en el sacri-
ficio redentor de Jesucristo 102. Lo que el Concilio ha sancionado,
ahí está.
«La Virgen siguió adelante, peregrinando en la fe, porque
siempre hasta su muerte y glorificación sería viadora, manteniendo
fielmente la unión con su Hijo hasta la cruz. Porque allí, en el
Calvario, junto a la cruz, por designio de la Providencia, de pie,
como notó San Juan (19,25), padeció con su Hijo, se asoció a su
sacrificio con espíritu maternal y consintió amorosamente en la
inmolación de la Víctima que ella misma había engendrado».
Las tres frases subrayadas son riquísimas y recogen en buena
parte la doctrina que sobre la asociación de María con Cristo ha-
bían enseñado los Romanos Pontífices.
Confiamos—ya lo hemos dicho—que estas ideas serán amplia-
mente declaradas a propósito del n.6l. Aquí llamamos la aten-
ción sobre los tres verbos de las oraciones.
María «condoluit»: se condolió, se compadeció... de Jesús.
Creemos traducir mejor con el lenguaje paulino: «padeció con»
su Hijo (cf. Rom 8,17 y 1 Cor 12,26). Lo cual, aplicando la
explicación de Santo Tomás, tenía lugar especialmente en la Vir-
gen. Porque—dice el Santo—cuando se trata de personas unidas
a nosotros de manera que parece que «son algo nuestro, como
los padres, los hijos, entonces en sus males no decimos que les
compadecemos, sino que padecemos como con las heridas pro-
pias» los. Pues así la Virgen no sólo tuvo compasión de Jesús, sino
que padeció con Jesús. Consideración que nos llevaría muy lejos
si pensamos que los sentimientos de pesar o de alegría y los su-
frimientos de María pueden llamarse de algún modo teologales,
101
Lagrange, siempre sobrio y sereno, comentando estos versículos pone un nota-
ble 102
acento de piadoso entusiasmo. Cf. L'Évangile selon St. Luc. (París 1948 p.335-336.
Cf. Schema const. de Ecclesia, 3 julio 1964, p.213; y Textus emendatus capí-
til VIH schemalis de Ecclesia et retallones, oct. 1964, p.19.
103
2-2 q.30 a.l ad 2.
973
C.8. La Virgen María. 58
en cuanto es Dios el objeto mismo de las alegrías, de las tristezas,
de los sufrimientos de la Virgen.
La Virgen se asoció al sacrificio de Jesús. Su maternidad mis-
ma la proyectaba al Calvario y hasta allí llegó la fidelidad perenne
de su «fiat». Esa unión de la Virgen con Jesús la ha señalado el
Concilio como característica querida por Dios en los planes de
la salvación, y no había razón ninguna para que se interrumpiera.
Más aún, la unión será pronto visible en el triunfo, aun corporal,
de María junto a su Hijo glorioso. Esa asociación al sacrificio del
Hijo va desde la presencia corporal al pie de la cruz hasta la
identificación con la voluntad y los fines que tenía Jesucristo mo-
ribundo, y del martirio de la Virgen que estaba allí en el Calvario
«commoriens corde», como nos dijo León XIII, redundaron bie-
nes grandes de gloria para Dios y de gracia para los hombres1M.
Gracia y bendiciones que sostenían el corazón magnánimo de la
Señora, en el pensamiento felicísimo de San Ambrosio: «Fugien-
tibus apostolis, ante crucem stabat et piis spectabat oculis Filii
vulnera, quia exspectabat non pignoris mortem, sed mundi sa-
lutem» " 5 .
Y consintió amorosamente en la inmolación de la Víctima.
No sólo resignada y como a la fuerza, sino amorosamente. Ese
amoroso consentimiento en la inmolación del propio Hijo, los
papas lo han expresado con frases expresivas y valientes, diciendo
que la Virgen «renunció a los derechos maternos» sobre Jesús y
no pensó en recurrir contra los atropellos que se inferían a Je-
sús l06, y que Ella misma se adelantó a ofrecerlo a la divina jus-
ticia 107.
En esas citas de Pontífices puede haber algunos matices que
deriven a sentencias no definidas, como, por ejemplo, el sacerdo-
cio de la Virgen, etc.; por lo cual el Concilio, con prudencia, ha
evitado hablar de derechos de la Virgen y oblación hecha por
ella, aunque evidentemente no condena los textos pontificios. Al
revés: ha aceptado y proclamado lo sustancial, y hasta la frase
«non sine divino consilio» (o «por designio de la Providencia»)
la ha tomado de Benedicto XV en el lugar recién mencionado.
La última idea, es decir, cómo Jesucristo moribundo dio por
Madre a María al discípulo amado, la dejaremos para el siguiente
comentarista.
Nosotros cerramos la explicación de este número con media
página de Pío XII en la Ad caeli Reginam. Ya hemos hecho las
salvedades oportunas sobre algunos aspectos o detalles en el len-
104
105
lucunda semper, 8 sept. 1894: DM n.412 p.287-288.
106
Epist. 63 ad Vercell. Ecc. n.110: PL 16,1270-1271.
101
Así BENEDICTO XV, Ínter sodalicia, 22 mayo 1918: DM n.556 p.419.
LEÓN XIII, en el texto antes citado, DM n.412 p.288.
974 Narciso García Garcés, C. M. P.
guaje de los papas, que aquí reaparecen. N o decimos que las
líneas siguientes sean un comentario del texto conciliar; sí deci-
mos que por contener enseñanzas graves, claras y repetidas por
los papas, esas líneas habrán de ser tenidas en cuenta por los co-
mentadores del texto que nos ocupa.
Decía, pues, Pío X I I : «Si María fue asociada por voluntad
de Dios a Cristo Jesús, principio de la salud, en la obra de la
salvación, y lo fue a semejanza como se asoció Eva a Adán, prin-
cipio de muerte, así se puede afirmar que nuestra redención se
efectuó como siguiendo una «recapitulación» (San Ireneo, Adv.
haer. V 19,1: 'PG 7,1175B), por la cual el género humano, sujeto
a la muerte por causa de una virgen, se salva también por medio
de una virgen. Si, además, puede decirse que esta gloriosísima
Señora fue escogida para Madre de Dios principalmente «para
ser asociada a la redención del género humano» 10S, y si realmente
«fue Ella la que, libre de toda culpa personal y original, unida
estrechamente a su Hijo, lo ofreció en el Gólgota al Eterno Pa-
dre, sacrificando de consuno el amor y los derechos maternos,
cual nueva Eva, por toda la descendencia de Adán, manchada
por su 'lamentable caída» '", se podrá legítimamente concluir
que como Cristo, nuevo Adán, es Rey nuestro no sólo por ser
Hijo de Dios, sino también por ser Redentor nuestro, así, por
cierta analogía, se puede igualmente afirmar que la Bienaventu-
rada Virgen es Reina no sólo por ser Madre de Dios, sino tam-
bién porque, como nueva Eva, fue asociada al nuevo Adán» u o .
Esta página es de lo más fuerte que se haya escrito sobre los
oficios de la Virgen. Y si exceptuamos la conclusión final a la
realeza (por lo demás, deducida con pleno sentido teológico), las
demás afirmaciones, asentadas ya en la tradición y el magisterio,
sustancialmente han sido recogidas por el Concilio.
Ese contraste o parangón no cuesta nada hacerlo y demuestra
la seguridad del porvenir de la ciencia mariana.
LA B. VIRGEN DESPUÉS DE LA ASCENSIÓN
59. Como quiera que plugo a Dios no manifestar solemne-
mente el sacramento de la salvación humana antes de derramar el
Espíritu prometido por Cristo, vemos a los apóstoles antes del día
de Pentecostés perseverar unánimemente en la oración, con las mu-
jeres y María la Madre de Jesús y los hermanos de éste (Act 1,14);
y a María implorando con sus ruegos el don del Espíritu Santo,
quien ya la había cubierto con su sombra en la anunciación. Final-
mente, la Virgen Inmaculada, preservada inmune de toda mancha
de culpa original, terminado el curso de la vida terrena, en alma
"» Pío XI, Auspicalus proferto: AAS 25 (1933) p.80.
109
Pío XII, Myslirí Corporis: AAS 35 (1943) p,247. Í 113
>'» Ad caeli Reginam, 11 oct. 1954: DM n.902 p.802-803.
C.8. La Virgen María. 59 975
y en cuerpo fue asunta a la gloria celestial y enaltecida por el Se-
ñor como Reina del Universo, para que se asemejara más plena-
mente a su Hijo, Señor de los que dominan (Apoc 19,16) y ven-
cedor del pecado y de la muerte.
i Uno que haya seguido paso a paso la redacción del capítulo,
en este número más que en otros descubre huellas del forcejeo
de corrientes encontradas. Con las discusiones, algunas ideas han
sido esclarecidas; algunas otras pueden esclarecerse todavía, re-
cordando la intención original. Recorramos llanamente el texto,
que no ofrece graves complicaciones.
«Plugo a Dios no manifestar solemnemente el sacramento de
la salvación humana antes de derramar el Espíritu prometido...»
En la redacción primera de que procede el texto actual se leía:
«Quoniam vero humanae salutis sacramentum non ante perficere-
tur quam promissus a Christo Spirkus die Pentecostés effunde-
retur...» l u
Ese «sacramento» podía entenderse de la encarnación reden-
tora (del misterio de salvación en general, como en 1 Tim 3,16),
igual que el misterio del que habla el Apóstol en la carta a los
Romanos (16,25). Y podía significar también el misterio de Ja
Iglesia, es decir, el de la unión de los hombres con Cristo (como
en Eph 1,9; 3,3.9; Col 1,27). En cualquier caso, el «perficeretur»
que hemos visto en el texto presentado a la Comisión doctrinal
daba pie a ciertos reparos.
El misterio de la redención quedó completo con la muerte
y resurrección de Jesucristo cuando «mortem moriendo destruxit,
et vitam resurgendo reparavit» 112, y con la consumación de ese
misterio quedó también perfecto y acabado el de la unión de los
hombres con Cristo (cuya sangre nos había regenerado y hecho
hijos adoptivos del Padre), acabado y perfecto, por lo tanto, el
sacramento de la Iglesia, a la cual precisamente, cuando nacía del
costado abierto de Cristo, se le dio por Madre a María en la per-
sona del discípulo 113.
De la primera revisión por la Comisión doctrinal salieron las
palabras «placuerit» y «manifestare»: como quiera que plugo a
Dios manifestar...
Verdaderamente, de la libérrima y amorosa voluntad de Dios
depende todo, y en Pentecostés, más que acabarse los misterios
de la redención y de la Iglesia, se manifestaron o fueron procla-
mados. Y cualquiera de ellos puede significarse con la palabra
«sacramento de la salvación»; aunque, atendiendo al texto que
111
Véase el Schema constitutionis de Ecclesia, 3 julio 1964, p.201, textus prior,
lín.23-25.
112
Prefacio del tiempo pascual.
Así ea el n.6 del primer esbo20 del esquema, de 13 de enero de 1963.
976 Narciso García Garcés, C. M. F.
sigue y recordando que en la introducción general del esquema se
dio a la Iglesia el nombre de «sacramento» (señal y medio) de
nuestra unión con Dios, creemos que el sacramento de que aquí
se habla es también la Iglesia.
Cuando, pues, ésta iba a manifestarse, cuando con la plenitud
del Espíritu iba a hacer su oficial y solemne presentación en el
mundo, la Virgen oraba. Y se reproduce el texto de los He-
chos (1,14). En el cenáculo vemos a los apóstoles que «perseve-
ran unánimes en la oración con las mujeres y con María, la Ma-
dre de Jesús»; vemos a María implorando con sus ruegos el don
del Espíritu Santo, que a Ella la había ya cubierto con su sombra
en la anunciación».
El texto conciliar es del todo objetivo. Si así puede decirse,
con asepsia absoluta, mantiénese en la letra revelada sin apuntar
siquiera un intento de penetración en el mismo. Nosotros podemos
insinuar sólo unas preguntas: ¿Con qué carácter oraba María?
¿Por quién oraba María? El Concilio nos ha mostrado hasta aho-
ra, siguiendo uno a uno los misterios de Cristo, que cuando el
Señor pensaba darse al mundo en cualquier forma (encarnación,
visitación, Cana, el Calvario), quería siempre a su lado a María
con su intervención propia. N o hay razón ninguna, ninguna ana-
logía de la fe que sugiera para entonces una interrupción o quie-
bra en la línea de los planes divinos. Así lo han entendido el
arte y la piedad cristiana desde hace muchos siglos; así la sagrada
liturgia, que, entre las lenguas de fuego de Pentecostés, contem-
pla a María como reina refulgente de gloria:
Ave in triumphis Filii,
In ignibus Paracliti
In regni honore et lumine
Regina fulgens gloria " 4 .
Así especialmente los papas una y otra vez. «(María) fue ad-
mirable ayuda y sostén de la naciente Iglesia por la santidad de
su ejemplo, la autoridad de sus consejos, la dulzura de su con-
suelo y la eficacia de sus plegarias ferventísimas; mostróse verda-
deramente Madre de la Iglesia («verissime quidem mater Eccle-
siae») y fue maestra y Reina de los apóstoles, a los cuales hizo
participantes de los tesoros de los divinos oráculos que Ella guar-
daba en su corazón» 115.
Y con mayor elocuencia todavía: «Ella (María) fue la que,
por medio de sus eficacísimas súplicas, consiguió que el Espíritu
del divino Redentor, otorgado ya en la cruz, se comunicara en
prodigiosos dones a la Iglesia, recién nacida el día de Pentecos-
tés. Ella... prodigó al Cuerpo místico de Cristo, nacido del cora-
114
Fiesta del Rosario, himno de vísp., estr.4.
1,5
LEÓN XIII. Adiutrhem populi, 5 sept. 1895 : DM n.426 p.502-303.
C.8. La Virgen María. 59 977
zch abierto de nuestro Salvador (cf. Ofic. del Cor. de J., himno
da vísp.), el mismo maternal cuidado y la misma intensa caridad
cofi que calentó y alimentó a Jesús desde su nacimiento» l l e .
I Concluyamos: María oraba como Madre y Reina de la Iglesia,
contenida entonces en el cenáculo. Oraba también por los após-
toles, para los cuales pedía una llenez del Espíritu Santo que los
capacitara para su misión de fundamentos de la Iglesia, como
Ella la había recibido para ser Madre natural de Jesucristo y es-
piritual de su Cuerpo místico.
En esas líneas, y con palabras que ya hemos subrayado, puede
plantearse tal vez otra cuestión que no haremos sino apuntar. Y es
que parece establecerse cierta semejanza o equivalencia entre el
don del Espíritu Santo que la Virgen pide para los apóstoles y
la sombra con que Ella misma fue ya cubierta el día de la anun-
ciación-
El cubrirla el Espíritu Santo con su sombra, entiéndenlo los
autores de la maternidad divina que, previo su consentimiento y
concurso, realizó en María. Con la nube que llenó el templo de
Salomón al ser inaugurado descendió la gloria y majestad de Je-
hová (cf. 1 Reg 8,10-12 y 2 Paral 7,1-3). La sombra del Espíritu
Santo hizo que la gloria de Dios habitase de modo más íntimo
y vital en el seno de María y consagró a la Virgen como el tem-
plo santo de Dios por antonomasia. En cambio, el don del Espí-
ritu Santo que los apóstoles iban a recibir, primordialmente era
gracia santiñcadora, a la que acompañarían algunos carismas opor-
tunos. Ese «ya» del texto, ¿daría algún apoyo a la sentencia de
los que pensaron en una maternidad divina formalmente santi-
ficante? Quizá sea mucho alambicar; pero creo que fortalece la
noción de una maternidad que no fue meramente fisiológica, sino
maternidad integral, es decir, de toda la persona, levantada en
cuerpo y alma y hecha idónea para ser Madre de Dios. Pero esto
sí que es teología. Dejémosla, que no se ocupa de ella el Conci-
lio y no tienen por qué derivar a ella los comentarios.
A continuación encontramos repetido el dogma de la Concep-
ción Inmaculada de María. No añade nada nuevo a lo que se
dijo en el n.56; pero aquí sirve para empalmar con otra verdad
también dogmática: la asunción de la Virgen en cuerpo y alma
a los cielos. En las notas explicativas entregadas a los Padres an-
tes de la aprobación del c.8 se decía expresamente que el texto
no se pronunciaba sobre la demonstrabilidad de la asunción por
la concepción inmaculada, aunque insinúa alguna relación y ana-
logía entre ambas I I 7 .
115
117
Pfo XII, Mystici Corporís: DM n.713 p.562-563.
Textus emendatus cap. VUl schematis consthutionis de Ecclesia et reldtiones,
oct. 1964, pág. 20: «Textus ceterum nihil docet de «demonstratione» Assumptionis ex
978 Narciso García Garcés, C. M. F.
La «relación» o informe tantas veces citados, que orientaban
a los Padres sobre el alcance del texto presentado a discusión, lo
había dicho todavía más claro: «Dogma (Imm. Conceptionis et
Assumptionis) ad invicem referuntur» lls . j teólogos no quedasen tan libres en seguir la discusión), sino que
Se indica, como es obvio, un campo en que la investigación
positiva y el estudio de la analogía y armonía de la fe profundi-
zarán con fruto, siquiera no incumba al Concilio esa tarea.
De la Asunción de Nuestra Señora el Concilio habla con las
mismísimas palabras definitorias de Pío XII en la Munificentissi-
mus Deus.
Queda, pues, claro, y dogma de fe, que María está en el cielo
en cuerpo y alma.
Queda claro que la muerte de María no ha sido definida.
Fuera del campo dogmático quedan en favor de la muerte de
la Virgen la tradición paralela en un todo a la tradición de la
Asunción misma; la enseñanza de la liturgia, en la cual figuró la
muerte de María, antes y después de definida la Asunción, y ya
que no la fórmula definitoria, gran parte de la bula, que no ten-
dría sentido en la hipótesis de la inmortalidad de María 119.
Y termina el párrafo refiriéndose a otra prerrogativa mariana
no definida dogmáticamente, pero sí enseñada y proclamada por
el magisterio: la realeza de María.
Aquí el texto conciliar, en la nt.16, remite a la encíclica Ad
caeli Reginam, a la cual sanciona y ratifica, digámoslo así, al me-
nos en su pensamiento central.
N o podía negarse a la Virgen antes del Concilio y menos se
le podrá negar ahora una dignidad, una excelencia, una misión
y una acción por las cuales le compete, después de Jesucristo, una
eminencia y primacía sobre todas las criaturas. De otro modo: la
Virgen Santísima, como Madre de Jesucristo y unida a El en los
misterios de la salvación, posee una excelencia superior y un uni-
versal materno dominio sobre todos los hombres lí0 .
Creemos que eso no puede discutirse y, ahora con más razón
que entonces, repetimos lo que hace unos años decíamos en Gra-
nada: «Ese núcleo de verdades sobre la realeza, considerada en
su generalidad, parécenos que el magisterio auténtico de la Igle-
sia, sin llegar a la forma solemne de definición, la ha propuesto
como verdad que desde siglos está en posesión tranquila de la
Immacülata Conceptíone. Aliqua tamen analogía fidei in textu subaudiri potest, sicut
in Const.
118
Munificentissimus». Cf. DM n.809 p.655.
119
Schema constitutionis de Ecclesia p.213.
Véase F. SOLA, S. I., La muerte de la Santísima Virgen en la constitución
apostólica «Munificentissimus Deus»: Estudios Marianos 12 (1952) 125-156. Consúl-
tese asimismo todo el vol.9 (1950) de la misma colección de Estudios Marianos.
i2o Nótese la frecuencia con que en los escritos de Pío XII aparecen unidas las
dos ideas de Reina y Madre. De realeza maternal nos habla en la Ad caeli Reginam,
11 oct. 1954 (DM n.903-904 p.806-809) y en la alocución Le testimoníame, 1 nov.
1954 (DM n.923 p.836-837).
C.8. La Virgen María. 59 979
i
Iglesia, verdad perteneciente al depósito doctrinal que Cristo le
confió. Más claro aún: Pío XII no ha querido sólo darnos a co-
nocer su sentir en una materia discutida (lo cual haría ya que los
nos ha certificado... que la idea de María Reina es constante y
universal en el magisterio ordinario y que la verdad que encierra
pertenece al depósito de la revelación» 1S1.
Naturalmente que, admitido como doctrina católica el hecho
de la realeza de María, no por eso adquieren la misma seguridad
cuestiones teológicas que con ella puedan relacionarse, ora con
sus fundamentos, ora con sus derivaciones y consecuencias.
Con sus fundamentos, decimos, y entre ellos figura la corre-
dención mariana, en la que Pío XII fundaba la realeza de la Vir-
gen, y con sus derivaciones, como la causalidad, acaso física, de
María en la distribución de las gracias, que fue indicada por el
mismo Pontífice 12a.
Estas conclusiones, decimos, con ser respetabilísimas, siquiera
por la autoridad pontificia, hoy no pueden decirse conciliares.
Quizás algún día las sienta y las viva el pueblo cristiano y otro
Concilio las proponga como tales, y entonces habrán de admitirse
como doctrina católica, cuando ahora siguen como cuestiones legí-
timamente ventiladas por la teología.
En todo caso, hoy hemos de admitir el hecho de la realeza
de María y, naturalmente, todo aquello sin lo cual no subsistiría
el hecho mismo o, como apuntábamos, alguna dignidad, alguna
excelencia, algún oficio; en suma, algún fundamento ontológico
sin el cual la realeza sería mero nombre sin contenido ni realidad
alguna. Y eso no.
Por eso hemos de leer y traducir con cuidado el «tamquam
Regina»: como Reina. N o puede entenderse que María fue exal-
tada como si fuera reina, a la manera de las reinas. En el texto
enviado a los Padres en junio de 1964 leíase: «B. Virgo... cor-
pore et anima ad caelestem gloriam assumpta ac universorum Re-
gina a Domino constituta est» n \ Doctrina cierta y clara. ¿Por
qué la retocó la Comisión doctrinal? Ciertamente, no para negar
el hecho de la realeza universal de María, a quien el mismo texto
conciliar nos presentará luego repetidas veces exaltada sobre todos
los ángeles y santos '"\ sino para recoger otra lección de Pío XII
121
132
Realeza y asunción de la Virgen: Ephemerides Mariologicae 12 (1962) 233-234.
«Si enim Verbum per Humanitaterrj assumptam miracula parrar, gratiam infun-
dit;.si sacramentis, si sanctis suis tamquam instrumentum utitur ad animorum salu-
tem, cur Matris suae Sanctissimae muñere et opere non utatur ad Redemptionis fructus
impertiendos?» (Ad caeli Reginam: DM n.902 p.804-805). Sobre la corredención con-
siderada como fundamento de la realeza, véanse allí mismo las p.802-803.
123
Cf. Schema constitutionis de Ecclesia p.201, textus prior, lín.31-34.
124 Véanse m á s adelante los n.66 y 69.
 980 Narciso García Garcés, C. M. F.
en la alocución citada ya más arriba, Le testimoniante, de 1 dp
noviembre de 1954.
Reproducimos algunas de sus palabras: «La realeza de María,
menos aún que la de su Hijo, no debe concebirse al estilo de las
realidades de la vida política moderna. Realmente las maravillas
del cielo no pueden significarse sino con palabras y expresiones
del lenguaje humano, aunque imperfectas... La realeza de María
es una realeza ultraterrena, la cual, sin embargo, al mismo tiempo
penetra hasta lo más íntimo de los corazones y los toca en su
profunda esencia, en aquello que tienen de espiritual y de in-
mortal...» 125
Para Pío XII, la realeza de María, su dignidad excelsa, su
oficio de velar e intervenir en el reino de la gracia, son claros;
. pero la palabra «reina» se empleará siempre en sentido analógico
y con un tanto de metáfora, cuyo contenido podría tal vez expre-
sarse con locuciones diversas, como son múltiples y diversas las
empleadas por el Concilio (y la Escritura Sagrada) para significar
el misterio de la Iglesia.
Por eso podían adolecer de cierto infantilismo aquellos estu-
dios que pensaban profundizar en la naturaleza de la realeza de
María, inquiriendo si la Virgen era reina-madre o reina-consorte,
si reinaba por el influjo de su intercesión ante el Hijo, etc.
Al Concilio y a todos nos interesa el contenido de la revela-
ción en cada caso más que los nombres diversos que puedan ex-
presarlo: Cuerpo, para significar la Iglesia; hijos, para afirmar
nuestra regeneración en el espíritu; reina, para indicar cuanto de
grande, de excelso, de actuoso tiene María por su asociación con
Cristo y su misión de salvada que contribuye a salvar. Aunque
los mismos nombres sean respetables, sobre todo mientras no en-
tren en uso otros que declaren mejor el contenido.
Hasta aquí la pequeña digresión (que sabrán perdonarnos los
lectores) sugerida por el «tamquam» introducido en el texto, que,
repetimos, para nada afecta al objeto o contenido doctrinal, aun-
que evite cargar el acento en la palabra. ¡Ojalá siempre se hiciera
así! Creemos que algunos peligros y posibles excesos en los tra-
tados de eclesiología no habrían tenido lugar con esa sencilla
precaución, haciendo teología a base del contenido de la revela-
ción y no de las palabras «cuerpo», «pueblo de Dios» o «esposa
de Cristo», con que pueda declararse.
Aún queda por hacer otra pequeña aclaración a este último
parrafito, y ya es la última.
En el texto presentado al aula por la Comisión doctrinal de-
cíase que Dios exaltó a María como Reina de todo lo creado, «ut
125
Cf. DM n.920 p.832. Léase completa la cita que nosotros hemos cortado por
abreviar.
C.8. La Virgen María. .59 981
plepe conformaretur Filio suo»: para que se conformase plena-
mente a su Hijo, vencedor del pecado y de la muerte. Pero un
Padre sintió un pequeño escrúpulo teológico: «Nulla creatura
plene cum Christo comformari potest», decía: ninguna criatura
puede asemejarse plenamente a Jesucristo. Y propuso que la pa-
labra «plene» fuera sustituida por «plenius», adverbio compara-
tivo de aumento, pero que, en realidad, disminuye. La propuesta
fue admitida, y ahora leemos: «para que más plenamente se ase-
mejara a su Hijo».
El texto conciliar queda francamente bien, y, en serio, nada
hay que objetar. Pero podríamos decir también que el Padre alu-
dido tomó demasiado en serio lo que hemos llamado escrúpulo
teológico. Porque, puesto en esa línea, tendrá que buscar otra
fórmula para rebajar, siquiera un poquito, el precepto de Jesús:
«Sed perfectos, como es perfecto vuestro Padre celestial» (Mt 5,48),
y a buen seguro que aquellos «perfectos» a quienes hablaba San
Pablo (1 Cor 2,6) eran perfectos sin acabar. Y así en cien otras
fórmulas.
Además, bastarían las palabras «conformar», «asemejar», para
entender que se trataba de una analogía, la cual, refiriéndonos a
la Santísima Virgen, sería analogía doble: de atribución y de pro-
porcionalidad, quedando siempre la Virgen infinitamente por de-
bajo de Jesús, cuyas perfecciones y atributos (pensemos en la rea-
leza, en la santidad, etc.) serían siempre sustanciales y propias
del Hombre-Dios, mientras las de la Virgen serían siempre acci-
dentales, aunque excelsas, como ornamento de una digna Madre
de Dios. Es decir, que una plena semejanza entre cosas o sujetos
de orden distinto nunca sería una igualdad o equiparación.
En cambio, la frase final entera: «para que se asemejara más
plenamente a su Hijo, Señor de los señores (y Rey absoluto), de-
belador del pecado y de la muerte», parece renovar la idea de que
la Virgen estuvo unida a Jesucristo y se le asemejó también en
esa victoria sobre el pecado y la muerte. Doctrina que el Concilio
sabía ciertamente expresada por Pío XII, como fundamento de
la asunción y realeza de la Virgen I2B.
126
Cf. Munificent'tiiimuí Deus: DM n.809 p.655-656.
 982 Níarceliano Llamera, O. P.
C.8. La Virgen María. 60 983
III. LA SANTÍSIMA VIRGEN Y LA IGLESIA * conlleva inseparablemente su misión respecto de la Iglesia. María
y la Iglesia tienen su encuentro y su entrañamiento vital en
La misión maternal de María hacia los hombres Cristo. La vinculación maternal de María con Cristo la abraza y
Por Marceliano Llamera, O. P. la entraña con la Iglesia en la medida en que la Iglesia está
vitalmente unida y es vitalmente indesunible de Cristo. El Con-
Entramos en la segunda sección del capítulo mariano. De cilio nos dice esto mismo a su modo y por su cuenta, especial-
acuerdo con su propósito de «ilustrar cuidadosamente la misión mente en el n.63, que empieza con esta estupenda declaración:
de la Santísima Virgen María en el misterio del Verbo encarna- «La Santísima Virgen, por el don y la prerrogativa de la mater-
do y del Cuerpo místico» (n.54), o, como dice el enunciado mis- nidad divina, con la que está unida al Hijo Redentor, y por sus
mo del capítulo, «en el misterio de Cristo y de la Iglesia», ini- singulares gracias y dones, está unida también íntimamente con
cia el n.60 este segundo intento. Inicia, decimos, pero más la Iglesia» (cf. n.6l).
acertada y profundamente diríamos que lo prosigue; porque Toda esta proyección del misterio de María sobre el misterio
siendo como es el misterio de la Iglesia extensión y continuación eclesial la engloba el Concilio en una denominación general que
del misterio de Cristo, la misión de la Virgen respecto de Cristo la define y esclarece: misión maternal de María hacia los hom-
« BIBLIOGRAFÍA: J . A . DE ALDAMA, S. I . , María, Madre de la Iglesia: Razón
bres (n.60). Repare el lector que la sencillez de esta fórmula, ex-
y Fe 171 (1965) 2 7 1 - 2 8 2 ; I D . , María en la vida actual de la Iglesia: Hechos y D i - presiva de la maternidad espiritual de María sobre la Iglesia, nos
chos (Zaragoza 1964) X I V 4- 184 p . ; I D . , De quaestione mariali in hodierna vita
Ecclesiae (Roma 1964) 163 p . ; H . BARRÉ, C. SS. P . , Marie et l'Église du venerable la da por primera vez un Concilio en el siglo xx. Y es que es
Béde a Saint Albert le Grand: B S F E M 9 (1951) 5 9 - 1 4 3 ; D . B E R T E T T O , Maria, Mater
Ecclesiae: Sal 27 (1965) 3 - 6 4 ; J . M . BOVER, S. I . , Marie, l'Église el le nouvel fruto maduro y exquisito de la fe, de la teología y de la piedad
Israel, en Marie v o l . l (París 1949) p . 6 7 3 s s ; F . - M . B R A U N , O . P . , Marie et l'Église
d'aprés l'Ecriture: BSFEM 10 (1952) ; C. DE PAMPLONA, O . F . M . C a p . , Maria en
mariana de veinte siglos. Con ella, el ser, la misión, la verdad
la Iglesia en la moderna bibliografía francesa: E s t M a r 18 (1957) 1 1 9 - 1 2 5 ; L. C I A P - de María, se sintetizan y unifican en su admirable maternidad,
PI, O . P . , La presenza di María Santissíma nella vita odierna della Cbíesa: Divini-
tas 8 (1964) 327-332; Y . M . - J . CONGAR, O . P . , Marie et l'Église chez les Protes- que por serlo de Cristo lo es también de los cristianos. Una ma-
tantes: É t u d M a r 10 (1952) 8 7 - 1 0 6 ; I D . , Marie et l'Église dans le pensée patristique:
R S P h T h 38 (1954) 3 - 3 8 ; I D . , Marte et l'Église dans la pensée du Moyen Age: ternidad conlleva la otra, como el Hombre-Dios en su encarna-
R S P h T h 39 (1955) 4 0 8 - 4 1 2 ; I D . , Cristo, María y la Iglesia (Barcelona 1964) 82 p . ;
V . D O M Í N G U E Z DEL V A L , María y la Iglesia (bibliografía) : S a l m a n t 12 (1965) 227-
ción conlleva la vida de todos los hombres. Volveremos sobre
2 4 2 ; ÉTUDES M A R I A L E S , Marie et l'Église 3 v o l . (París 1 9 5 4 - 1 9 5 6 ) ; D . F E R N Á N - esta profunda teología, pues nos lo impone la enseñanza del
DEZ, C. M . F . , María y la Iglesia en la bibliografía alemana: E s t M a r 18 (1957)
5 5 - 1 0 7 ; G . F I L O G R A S S I , Maria e la Chiesa (boletín bibliográfico): G r 37 (1956) 88- Concilio. Pero se imponía advertir desde el principio su profun-
9 2 ; N . GARCÍA GARCÉS, C. M . F . , María, verissima Ecclesiae Mater, en «Conclu-
siones Mariologicae» ( M a d r i d 1962) p . 1 8 3 - 2 1 2 ; G . G E E N E N , O . P . , Maria et Ecclesía
didad, que sorprende en Ja bivalencia divino-humana de la ma-
in doctrina Pauli VI: M a r i a n u r a 26 (1964) 4 3 - 5 2 ; G R E G O R I O DE J E S Ú S C R U C I F I C A -
DO, O . C D . , Lugar que ocupa Maria en el Cuerpo místico: EstMar 5 (1946) 2 7 1 -
ternidad de la Virgen el sentido unitario y el alcance universal
2 9 1 ; M . GUÉRARD DES L A U R I E S , O . P - , Mater Ecclesiae: Divinitas 8 (1964) 350-417; del plan divino sobre la Madre del Redentor. La Madre de
A . M . H O F F M A N N , O . P . , Maria und die Kirche, en «En H o m m a g e a u x catholiques Cristo sería a la vez, por la virtualidad salvífica de esa misma
suisses» (Fribourg 1954) p . 1 0 0 - 1 1 6 ; F . H O F M A N S , María y la Iglesia: T y V 5 (1964)
169-180; H . H O L S T E I N , Marie et l'Église chez les Peres anté-nicéens: BSFEM 9 maternidad, Madre de los cristianos. Aquí está la clave para
(1951) 13-19; T . K O E H L E R , Maria Mater Ecclesiae: B S F E M 11 (1953) 133-157;
R. L A U R E N T I N , Bibliographie critique sur Marie et l'Église: B S F E M 11 (1953) 1 6 5 ; comprender a la vez la trascendencia y la inmanencia de María
I D . , Role de Marie et de l'Église
(1952) 4 4 s s ; I D . , Bulletin
dans l'oeuvre salvifique
Marial (Marie-Église-Oecumenisme):
du Christ: B S F E M 10
R S P h T h 46 (1962)
respecto de la Iglesia: para comprender que no sólo no se exclu-
3 7 3 - 3 7 5 ; 48 (1964) 8 5 - 1 2 8 ; I D . , La Vierge au Concile (París 1965) 222 p . ; H . L E N - yen ni se contraponen, sino que se implican y se corresponden.
N E R Z , S. I . , Maria-Ecclesía: G r 35 (1954) 9 1 - 9 4 ; A . L u i s , C SS. R., María y el
Cuerpo místico: R E T 3 (1943) 3 - 6 2 ; M . LLAMERA, O . P . , La Virgen en el Concilio La misma maternidad divina refluye sobre la Iglesia en materni-
Vaticano 11: TeolEsp 9 (1965) 193-212; G . M . LLOMPART, O . S. B . , María y la
Iglesia en los Padres preefesinos: Scripta et D o c u m e n t a V I 11-99 (Montserrat 1 9 5 6 ) ;
dad espiritual. María trasciende a la Iglesia por ser Madre de
M . - J . N I C O L Á S , O . P . , Theotocos. Le Mystere de Marie (París 1965) 238 p . ; G . P H I - Cristo, pero su sobreeminencia y su gracia revierten sobre la Igle-
L I P S , Perspectives mariologiques: Marie et l'Église: M a r i a n u m 15 ( 1 9 5 3 ) ; H . R A H -
NER, S. I . , Marta y la Iglesia: Mensajero (Bilbao 1958) ; R O N D E T , S. I . , De la sia por ser Madre de los cristianos. En esta maternidad espiritual,
place de la tres Sainte Vierge dans l'Église, Corps Mystique du Christ: BSFEM
(1937) ; E . SAURAS, O . P . , El Cuerpo místico de Cristo (BAC, M a d r i d 1956) 2.» e d . ; que es la expansión y plenificarión de la divina, como nosotros
B. SCHUTZ, Marie-Mutter der Kirche?: M T h Z 15 (1964) 2 1 6 - 2 2 2 ; O . S E M M E L - somos la extensión y plenificación de Cristo, se compendia real
ROTH, S. I., ¿María o Cristo? (Fax, Madrid 1963) 205 p . ; SOCIEDAD MARIOLÓGICA
ESPAÑOLA, Sancta María Ecclesiae Mater ( M a d r i d 1964) ; I D . , María y la Iglesia: e ideológicamente la misión soteriológica de María, esto es, su
E s t M a r 18 (1957) ; I D . , María y la Iglesia: E s t M a r 20 (1959) ; I D . , Mariología en
torno al Concilio: E s t M a r 26 ( 1 9 6 5 ) ; SOCIÉTÉ CAÑAD, É T U D . M A R . , Marie, l'Église cooperación maternal con su Hijo en la salvación de los hombres.
et la Redemption (Lourdes 1958) ; C. STRÁTER, S. I . , Marie, Mere de l'Église:
E p h M a r 4 (1954) 4 2 9 - 4 4 4 ; C. V O L L E R T , S. I . , María y la Iglesia, en CAROL, Ma- Esta cooperación es la que trata de esclarecer el Concilio en
riología (BAC, M a d r i d 1964) 921-966.
este apartado de su declaración mariana, y la que nosotros nos

984 Marceliano Llamera, O. P.
proponemos entender y hacer inteligible al lector, llevados de la
mano de los maestros de la fe. Nos conducen por estos pasos:
1. Significación de la cooperación de María con Cristo.
2. Maternidad espiritual de María.
3. Ejemplaridad maternal de María.
Recorramos estos trayectos conciliares.
1. Sentido de la cooperación o mediación maternal
de María
60. Único es nuestro Mediador según la palabra del Apóstol:
«Porque uno es Dios y uno el Mediador de Dios y de los hombres,
un hombre, Cristo Jesús, que se entregó a Si mismo como precio de
rescate por todos» (1 Tim 2,5-6). Pero la misión maternal de Marta
hacia los hombres de ninguna manera oscurece ni disminuye esta
única mediación de Cristo, sino más bien muestra su eficacia. Por-
que todo el influjo salvífico de la Bienaventurada Virgen en favor
de los hombres, no es exigido por ninguna ley, sino que nace del
divino beneplácito y fluye de la superabundancia de los méritos de
Cristo, se apoya en su mediación, de ella depende totalmente y de la
misma saca toda su virtud, y, lejos de impedirla, fomenta la unión
inmediata de los creyentes con Cristo.
La preocupación unionista ha sido permanente en toda la
obra del Concilio y ha condicionado su enseñanza y, sobre todo,
su modo de enseñar. Precisado a proponer la verdad que debería
unir a todos los cristianos en una sola fe, se esfuerza en darla
de manera que no sólo no aumente la distancia, sino que la re-
duzca. No era esto fácil en la exposición de la doctrina católica
sobre la Virgen María, siendo tantos y tan vivos los prejuicios
protestantes contra ella. Esta dificultad, como es sabido, convirtió
el texto mariano en un penoso problema intracatólico e intracon-
ciliar. Problema, no precisamente de doctrina, sino de medida y
modo de decirla. ¿Cómo armonizar la causa de la verdad maria-
na con la causa ecumenista?
Esta compaginación, siempre costosa, lo era particularmente
en la doctrina católica sobre la cooperación de la Virgen con Cris-
to en la obra de la salvación. Siendo verdadera y no pudiendo
silenciarla, ¿cómo se expondría que resultara más inteligible y más
aceptable para los hermanos separados? La unicidad y la uni-
versalidad de la redención y de la mediación de Cristo la pro-
pugnan ellos tan extremadamente que excluyen la posibilidad y
el hecho de cualesquiera cooperación corredentiva o mediadora.
El uritcus mediator paulino, que en católico significa prin-
cipalidad y universalidad, en protestante significa exclusividad.
Cristo solo, sin colaboración de nadie, obra la justificación y la
C.8. La Virgen María. 60 985
salvación de todos. Es el principio de la sola gratia. De la gracia
protestante que no da santidad, sino benévola reputación divina
—en consideración a Cristo—de tenerla. Gracia que es meramen-
te pasiva y que, como tal, no sólo no exige, sino que excluye toda
cooperación del sujeto «agraciado» '. Exclusión, por tanto, que
se refiere a cada uno y a todos: a cada fiel y a la Iglesia entera.
Tampoco ésta es cooperadora y mediadora con Cristo. Tampoco,
naturalmente, María. Porque su gracia, aun siendo singular, aun
siendo tanta que la hace la «agraciada» por excelencia, no es me-
nos, sino más pasiva que en los demás. Dios se le ha dado con
más benevolencia, pero ella no tiene nada que dar a Dios. María,
adviértalo el lector, es un caso más en la regla general, aunque
el caso más notable, por la singularidad de su gracia. Adviértase
bien, repetimos, porque importa mucho tener clara la conciencia
teológica de que las prevenciones protestantes contra la teología
mariana católica no son directamente mariológicas, sino mera
derivación y aplicación de sus prevenciones eclesiológicas y cris-
tológicas. Es en el campo de la cristología y de la eclesiología
donde se deciden los acuerdos o los desacuerdos mariológicos en-
tre católicos y protestantes. En la fuente, no en el arroyo, cumple
atajar el agua. «Porque la Iglesia romana, dice el protestante
Maury, es, por una profunda necesidad interna, la Iglesia de la
cooperación humana a la redención, es la Iglesia de María. Por-
que María, añade Mehl, comentando estas palabras, es la causa
ejemplar ante los ojos de Roma de la realidad humana de la co-
laboración a la redención» 2.
¿Qué ecumenismo cabe aquí? El único viable es mostrar que
la misión maternal de María hacia los hombres de ninguna ma-
nera oscurece ni disminuye la única mediación de Cristo, sino
más bien manifiesta su eficacia.
Esta demostración fue punto o intento muy principal en todo
el proceso elaborativo de la declaración mariana conciliar, desde
el esquema primitivo hasta los últimos retoques y añadiduras
propuestos por los Padres en el aula conciliar. Sin embargo, su
encaje más apropiado en el texto, como principio de esta sección
sobre María y la Iglesia, solamente la alcanzó en el textus emen-
datus, redacción final sometida a la deliberación de los Padres.
Y con ser tan explícita y reiterativa, no satisfizo la precaución
ecumenista de muchos de ellos. Por lo que, a su ruego, se intro-
1
Se enfrentan aquí la concepción católica y la protestante sobre la justificación,
problema capital resuelto definitivamente por el Concilio de Trento en su Decretum
de iwtificatione del 13 de enero de 1547.
2
Cit. por el P. RIUDOR, S. I., La Mariología en el protestantismo actual:
EstMar 22 (1961) 113. Cf. CoNGAR, O. P., Marte et l'Église chez les protestantes:
fitudes Mariales, Marie et l'Église II (1952); J. HAMER, O. P., Marie et le pro-
téstanosme, en María (Manoir) vol.5 (París 1958) p.983-1006.
986 Marceliano Llamera, O. P.
dujo una nueva explicación en el n.62 que reconoce a María el
título de Mediadora. Es una ampliación muy oportuna de la
enseñanza del n.60, y es lástima que la Comisión no la acoplara
en este mismo número, formando una sola declaración doctrinal.
Nosotros, en beneficio de la claridad y de la brevedad, las refun-
diremos en nuestro comentario. Dice así la ampliación del n.62:
«Lo cual (el reconocimiento de María como Mediadora) se entiende
de manera que nada quite ni agregue a la dignidad y eficacia de Cristo,
único Mediador. Porque ninguna criatura puede compararse jamás con
el Verbo encarnado, nuestro Redentor; pero así como el sacerdocio de
Cristo es participado de varías maneras, tanto por los ministros como por
el pueblo fiel, y así como por la única bondad de Dios se difunde real-
mente en formas distintas en las criaturas, así también la única mediación
del Redentor no excluye, sino que suscita en sus criaturas una múltiple
cooperación que participa de la fuente única».
Declara y explica, pues, el Concilio, que la cooperación o me-
diación maternal de María con Cristo:
1) N o empece a la unicidad y eficacia de la mediación de
Cristo.
2) Es muy conforme con ella.
3) Muestra y favorece su eficacia.
Son tres afirmaciones dignas de reflexión.
1) LA FUNCIÓN MATERNAL DE MARÍA NO EMPECE A LA UNICIDAD
Y EFICACIA DE LA MEDIACIÓN DE CRISTO
Las cautelas conciliares no pueden ser mayores:
—• no oscurece la única mediación de Cristo (n.60);
— no la disminuye (ibid.);
— nada quita a su dignidad y eficacia (n.62) ;
— nada agrega (ibid.).
¿Por qué no implica el influjo salvíjico de María ninguno
de estos inconvenientes? La respuesta puede ser muy breve. N o
empece a la unicidad de la mediación de Cristo porque la de
María no es del mismo orden que la de Cristo y, por tanto, no se
suma ni se añade ni perfecciona la de Cristo 3. N o empece a su
eficacia porque ni es necesaria de suyo ni independiente o eficaz
por sí misma, sino que se da por divino beneplácito y depende
totalmente de la sobreeficacia de la mediación de Cristo. Ampli-
fiquemos un poco la respuesta.
La mediación mariana, dice el Concilio, deja a salvo la uni-
dad de la mediación de Cristo, porque no se connumera con
3 La cooperación mediadora de María deja, pues, a salvo la uni-
El texto conciliar dice nulla creatura cura Verbo incarnato ac Redemptore
connumeran unquam potest. La traducción, compararse, no adecúa el sentido y la
intención del verbo conciliar.
C.8. La Virgen Marta. 60 987
ella (n.62). La mediación o redención de Cristo es, pues, única,
porque no puede haber otra como ella que se le pueda sumar.
Para que pudiera haberla, tendría que haber otro Hombre-Dios
Redentor del Mundo. María ni es Dios ni redentora. Es, por
divina elección y gracia, la Madre del único Dios-Hombre-Re-
dentor, y por esa misma elección y gracia, colaboradora suya, a
su modo materno, en su obra redentora. El único Mediador, en
su única y para su única mediación, quiso, concedió y otorgó la
colaboración de su Madre. N o es la de María una mediación más;
es sólo una submediación y una conmediación. Ampliamos nues-
tro pensamiento, en conformidad, creemos, con el del Concilio,
con palabras escritas otra vez. N o hay dos redentores ni dos
mediadores. Hay un solo redentor y un solo mediador entre Dios
y los hombres: Cristo Jesús. Pero redentor y mediador único, que
tiene como asociada a su obra a su Madre santísima, por la virtud
cooperativa que El mismo le comunica. La operación de Cristo
redentor y la cooperación de María corredentora obran una sola
y una misma redención, por ser la actuación de María dependien-
te y subordinada a la de Jesús.
La unidad de la redención y, a la vez, la cooperación reden-
tiva de María y su dependencia y subordinación son admirable-
mente claras en la conclusión de la obra redentora: en el sacri-
ficio del Calvario. Allí están el Hijo y la Madre. Allí, como
Madre, convive ella la Pasión y la muerte del Hijo. Allí la esen-
cial dependencia maternal llega hasta las últimas consecuencias.
La pasión del Hijo es su compasión: la crucifixión del Hijo, su
concrucifixión; la muerte del Hijo, su conmuerte. Es Madre. N o
le corresponde a ella padecer, ser crucificada, morir. Le corres-
ponde una pasión, una crucifixión, una muerte maternal, esto es,
un compadecer, un ser concrucificada, un conmorir con su Hijo
divino. La pasión y muerte del Hijo obraban nuestra redención:
Jesús nos redimía. La compasión y conmuerte de la Madre co-
operaban a la redención: nos conredimía. El merecía, satisfacía,
sacrificaba; ella conmerecía, consatisfacía, consacrificaba.
Ni dos redentores, pues, ni dos mediadores, ni dos merece-
dores, ni dos satisfactores, ni dos sacrificadores, ni dos víctimas;
sino un redentor y una corredentora, un mediador y una con-
mediadora, un merecedor y una conmerecedora, un satisfactor y
una consatisfactora, un sacrificador y una consacrificadora, una
víctima y una convíctima. Y una sola redención, por la acción
del Hijo y la cooperación de la Madre 4.
1
Cf. M. LLAMERA, O. P.. María, Madre Corredentora: EstMar 7 (1948) 145-
196. especialmente p.131-132.

988 Marceliano Llamera, O. P.
cidad de la mediación de Cristo. Y con la unidad queda no sólo
salvada, sino esclarecida, la suficiencia y la eficacia. El Concilio
apunta cuidadosamente las razones.
1.° El influjo salvífico de María tío es necesario de sujo,
sino por divino beneplácito.—El texto dice literalmente que «no
procede de necesidad alguna de la cosa»: non ex aliqua rei ne-
cessitate. Y como la cosa o realidad de que se trata es el influjo
salvífico de la Virgen en la salvación, quiere decirse que la sal-
vación humana no precisaba de suyo esta intervención de María.
Podía ser salvado el género humano sin ella si Dios así lo hubie-
ra preferido.
Pero Dios, que prefirió la colaboración maternal de María
para dar la naturaleza humana al Redentor, prefirió con esta
misma preferencia que colaborara maternalmente con El en la
redención. Procede, pues, la mediación maternal de María del
beneplácito divino.
¿Luego no es en ninguna manera necesaria? El Concilio dice
que no lo era de sujo; lo cual basta para que no dependa de
ella la obrada por Cristo. Pero, completando la respuesta, pode-
mos añadir que, una vez querida y dispuesta por Dios, es nece-
saria porque Dios quiso que lo fuera. N o necesaria, pues, de
suyo, sino por beneplácito y disposición divinos. Esta necesidad
no hace en modo alguno la mediación de Cristo dependiente de
la de María y, en cambio, hace a la de María totalmente depen-
diente de la de Cristo. Lo advierte expresamente el Concilio.
2° Procede de la sobreabundancia de los méritos de Cristo.
Razón palmaria. La cooperación de María no sólo no quita ni
disminuye en nada la eficacia de la de Cristo, sino que sólo
existe por la sobreabundancia de los méritos de Cristo. Sucede,
pues, todo lo contrario de lo que infundadamente podría temerse.
La mediación de María no sólo no importa deficiencia alguna en
la de Cristo, sino que sólo puede darse y se da por su sobreabun-
dancia. Por la sobreabundancia con que Cristo sobreabunda en su
amadísima Madre. Es tal la redundancia de la gracia llena de
Cristo en María, que la llena a su vez de ella y la hace también
en ella redundante, maternal, corredentora. Donde se ve que
la procedencia que la gracia, los méritos, el influjo de Ma-
ría tienen de Cristo, no significa que sean escasos, sino que son
derivados de los de su Hijo. La dependencia no excluye la abun-
dancia y, en cambio, la abundancia agranda la dependencia. Ma-
ría recibe tanto de Cristo, que viene a ser dadora con El de sus
dones. Pero como de El tiene cuanto tiene, tanto más debe cuanto
más tiene. Hizo grandezas en ella el Todopoderoso. La Madre
de Dios es la gran ostentación de las magnificencias de su Hijo.
C.8. La Virgen María. 60 989
3.° Se funda en su mediación.—La mediación u oficio de
unir a los hombres con Dios le compete a Cristo connaturalmen-
te por su condición de Hombre Dios, que auna en su persona la
naturaleza divina con la humana, al género humano con Dios.
Con esta mediación entitativa le compete la mediación o aduna-
ción efectiva de los hombres con Dios, por cuanto su humanidad,
llena de gracia divina, la comunica a todos los hombres. Es la
función de su capitalidad o gracia capital.
En esta mediación de Cristo se funda la de María. Por ser
Dios su Hijo, ella es Madre divina; por ser su Hijo cabeza o
vivificador de los hombres, ella es Madre espiritual de los hom-
bres. Por la maternidad divina participa la Virgen la mediación
entitativa de Cristo. Por la maternidad espiritual participa la me-
diación efectiva de la capitalidad de Cristo. La maternidad di-
vina la hace intermedia entre los hombres y Dios. La maternidad
espiritual (función de su gracia maternal derivada de la gracia
capital de Cristo) coopera a la unión de los hombres con Dios
en Jesucristo. De este modo, la mediación de María se funda-
menta en la de Cristo, es decir, no tendría fundamento sin ella;
lo tiene en ella; pero en ella lo tiene firmísimo.
4° Depende totalmente y saca toda su virtud de la media-
ción de Cristo.—Esta total dependencia es ya clara por lo dicho.
La mediación maternal de María es función de su gracia llena
maternal, y ésta, como participación de la gracia capital de Cristo,
es dependiente y subordinada a ella en su ser, en su cometido
y en su función. En su ser, porque es derivación y reflejo vivo de
la de Cristo; en su cometido, porque es la regeneración de los
hombres en Cristo; en su función, porque actúa a iniciativa y
moción de Cristo.
Es, pues, absurdo en sí mismo el concepto de una actuación
salvífica de María independiente de la acción salvífica de Cristo.
Tan absurdo como lo sería el concepto de la Madre divina inde-
pendiente de su divino Hijo. Su actuación no puede ser conce-
bida como desligada en su principio, paralela en su proceso y
convergente en el efecto, sino derivada de la de Cristo y en
subordinación a ella, coeficiente o concausal. María coopera en
virtud de la operación de Cristo, conmerece en virtud de los mé-
ritos de Cristo, conmedia en virtud de la mediación de Cristo.
Por eso su martirio en el Calvario no fue una Pasión, sino una
Compasión. Siempre esencialmente dependiente, como Madre 5 .
5
Cf. Madre Corredentora p.!76ss.
990 Marceliano Llantera, O. P.
2) L A MEDIACIÓN DE MARÍA ES MUY CONFORME A LA MEDIACIÓN
DE CRISTO
El Concilio no se contenta con mostrar que la obra redentora
o mediadora de Cristo no deja de ser privativa y suficiente por
la cooperación o conmediación de María. Esta respuesta da pie
a otra pregunta. Y ¿para qué esta mediación maternal de Mana,
que ni era necesaria ni puede mejorar la de Cristo? ¿Para que
quiere Ayudadora si El se basta y se sobra? ¿No resaltaría mejor
su suficiencia y su sobranza no admitiendo ayudas?
El Concilio contesta que la participación de María en la obra
salvadora de Cristo es muy conforme con el orden general que
se observa en la providencia divina del orden sobrenatural y na-
tural.
Porque, empezando por éste, vemos que la única bondad de
Dios se difunde realmente en formas distintas en las criatu-
ras (n.62).
La analogía es clara. Si la bondad divina sigue siendo única,
no obstante ser comunicada en algún modo a todas las criaturas,
¿por qué la mediación de Cristo ha de perder su unicidad por
serle comunicada, a su modo, a su Madre divina?
Pero la analogía va más lejos. Porque, en primer término, si
la unicidad y la autosuficiencia de la bondad o de la perfección
fuera obstáculo para su difusión, no sólo Cristo se hubiera reser-
vado su mediación, sino que Dios se hubiera reservado su ser y
su bondad y su causalidad, únicos y perfectísimos, y se hubiera
quedado solo; solo en ser, solo en ser bueno, solo en ser ope-
rativo.
Mas, por el contrario, la infinita perfección de Dios le hace
infinitamente perfectivo y le impulsa a serlo efectivamente, ha-
ciendo partícipes de ella a innumerables criaturas. Y ostentación
es de infinita bondad el no quedarse El solo con ella, sino el
hacer buenos a innumerables seres con su comunicación.
Y en el orden operativo y causal, observa Santo Tomás, «no
es falta de poder en Dios, sino abundancia de bondad, conceder
también a sus criaturas la dignidad de la causalidad» \ Porque,
además, razona el mismo Angélico, «tanto es mejor el gobierno
cuanto mayor perfección comunica el gobernante a los goberna-
dos. Y mayor perfección es que un ser no sólo sea él bueno, sino
causa de bien para otros seres, que serlo él sólo» '. Por eso, «to-
das las criaturas participan de la divina bondad el poder difundir
a otras su bien... Y cuanto más participan de la divina bondad,
• SANTO TOMÁS, I q.22 a.3c.
' SANTO TOMAS, I q.103 a.6c.
C.8. La Virgen María. 60 991
tanto más tienden a difundir a otros su perfección hasta donde
sea posible» 8.
El argumento vuela hacia María. La bondad divina, que a to-
das las criaturas hace buenas y bienhechoras, ha sido comunicada
tan sobreabundantemente a María, la ha hecho tan hermosa y
perfecta, tan llena de virtud y santidad, que «no se concibe en
modo alguno mayor después de Dios y nadie puede imaginar
fuera de Dios», como dijo Pío IX", o, como dice nuestro mismo
Concilio, María ha recibido de Dios un «don de gracia tan exi-
mia, que antecede, con mucho, a todas las criaturas celestiales y
terrenas» (n.53). Pues si la causalidad o poder de difusión del
bien la da Dios en proporción con el bien o perfección que comu-
nica, ¿qué casualidad bienhechora no le corresponde a María? ¿Fa-
llará en Ella la ley providencial de proporción entre tener y dar?
Lejos de fallar, se cumplió y comprobó en ella más que en cria-
tura alguna de Dios. ¿No es la suma causalidad realizable por
una criatura ser Madre del mismo Dios? Y ésa es la causalidad
propia de María. Pero la causalidad que alcanza al mismo Dios,
¿cómo no alcanzará en cuanto les convenga o favorezca a todas
las criaturas? ¿Cómo, en particular, la plenitud de bien divino
de la Madre de Dios no se difundirá sobre la humanidad entera?
Verdad es que esta causalidad divinizadora compete peculiar y
sumamente a Cristo, de quien nos viene la gracia y la verdad
(cf. lo 1,17). Pero ¿no es el mismo Cristo quien ha llenado de
gracia a su bendita Madre? ¿No es, pues, propio que si le ha
comunicado en modo singularísimo la plenitud de su gracia, la
asocie de modo singularísimo a la obra de su gracia? Una Madre
como la que se hizo para darse El a nosotros, ¿se la reservará para
sí solo, siendo también aptísima para ser Madre nuestra?
Esta analogía general se hace aún más apremiante con otra
que también propone el Concilio. Es como sigue:
«Así como el sacerdocio de Cristo es participado de varias maneras
tanto por los ministros como por el pueblo fiel..., así también la única
mediación del Redentor no excluye, sino que suscita en sus criaturas
una múltiple cooperación que participa de la fuente única. La Iglesia
no duda en atribuir a María un tal oficio subordinado...» (n.62).
La analogía es por muchos títulos oportuna. Enumeremos como
primero el ser una doctrina esmeradamente considerada y escla-
recida por el Concilio en esta misma constitución dogmática ".
Por otro lado, el sacerdocio y la mediación son en Cristo ofi-
cios no sólo similares, sino en gran medida idénticos. El sacerdote
8
9
SANTO TOMÁS, 1 q.106 a.4c.
10
Pío IX, bula ineffabilis Deus: Doc. Marianos n.269.
La declaración del Vaticano II sobre el sacerdocio de los fieles (en esta const.
sobre la Iglesia, n.10) es de una importancia doctrinal y práctica excepcional.
992 Marceliano Llamera, O. P.
oficial es un mediador entre Dios y el pueblo, por quien sacri-
fica. El sacrificio de Cristo fue su mediación suprema y definiti-
va ". Por eso, como dice Santo Tomás, los «sacerdotes de la nue-
va ley pueden ser llamados mediadores entre Dios y los hombres,
en cuanto son ministros del verdadero mediador, administrando
en su nombre los sacramentos santificadores» 13. Y en sentido más
amplio, «pueden ser llamados mediadores entre Dios y los hom-
bres los que dispositiva o ministerialmente cooperan a la unión
de los hombres con Dios» ".
Así, pues, la única mediación de Cristo no sólo no excluye
por su perfección la cooperación de los redimidos, sino que, por
el contrario, por su perfección misma hace partícipes de ella a
todos en la Iglesia, aunque en grado muy diverso. La común par-
ticipación del sacerdocio, más que una analogía, es una prueba
irrecusable.
Por todo ello, la Iglesia no duda en atribuir a la Virgen un
tal oficio subordinado, es decir, una mediación maternal, subor-
dinada a la capital de Cristo. El razonamiento del Concilio no es
a pari, sino a foriiori. N o parifica la Iglesia la acción comediatriz
de María con las otras comunes o ministeriales recordadas. Menos
aún se alude poco ni mucho al problema del sacerdocio de María.
Se evidencia sencillamente que si la mediación de Cristo admite
y hasta promueve la cooperación de todos los beneficiarios de su
gracia, mucho más admite y conlleva la de su Santísima Madre.
Esta no puede por menos de ser excepcional y peculiarísima,
como lo es la Virgen en todo. Nosotros la explicamos en otra
ocasión así. La maternidad levanta a la Virgen al orden mismo
divino sobre todo lo creado y lo creable. Otológicamente, la Ma-
dre de Dios sólo es inferior a Dios, por cuya infinitud se mide
su grandeza. Y como el obrar es proporcionado al ser, su exce-
lencia operativa, es decir, su eficacia y universalidad, se corres-
ponde con su dignidad divina y sólo es inferior a la de Dios.
Esta consideración, como absoluta que es, no basta para pre-
cisar concretamente la actividad divinizadora de la Madre de Dios.
Pero previene en favor de cualquier función o atribución que sea
compatible a la vez con su dependencia y dignidad de madre di-
vina. Salvada esta condición, nada se le puede recusar por grande,
pues todo es menos que ser Madre de Dios. ¿Qué actuación divi-
nizadora no competirá a la que alcanza con su actividad maternal
al mismo Dios?
Mas para discernir los oficios reales de la Madre de Dios hay
11
12
Cf. SANTO TOMAS, 3 q.22 a.l.
SANTO TOMAS, 3 q.26 a.lc.
1J
Ibid.. c.
C.S. La Virgen Marta. 60 993
que atender, como a suma razón, al Hijo divino, razón esencial
de la maternidad que la condiciona y especifica. Como ordenada
a comunicar al Hijo de Dios la vida humana, la unión en la vida
humana y divina que establece entre María y su Hijo divino es
tan superior a toda otra posible, exceptuada la misma hipostática,
que sólo cabe expresarla por su propio nombre: unión maternal.
Por ella:
1.° La Virgen se le da maternalmente. El la acepta y se adue-
ña por entero de su vida. María le pertenece totalmente.
2.° El se da a María con donación filial, y Ella le posee con
posesión maternal.
3." La Virgen confiere al Hijo sus condiciones humanas: le
hace hombre. Cuanto es como hombre, lo es por Ella. Más. Las
condiciones o caracteres resultantes de la unión hipostática, ya
por exigencia de la misma unión, ya por exigencia de sus fines,
se deben también a la Madre, como a causa verdadera de la
unión.
4.° Esos fines de la unión, y los caracteres y ministerios del
Hijo y su vitalidad misma divinizadora revierten sobre la madre;
son, por la unión maternal, fines, ministerios, caracteres y vita-
lidad de María. Aclarémoslo.
La maternidad tenía los fines mismos de la encarnación; se
ordenaba, por tanto, a que el Hijo de Dios fuera hombre para
redimir y regenerar a los hombres. La redención y la regenera-
ción son, pues, fines de la maternidad como de la encarnación.
Para su cumplimiento, María acepta la maternidad y encarna al
Hijo divino. La vinculación de María a los fines de la unión
hipostática es, por consiguiente, tan íntima y tan permanente
como su unión maternal con su Hijo en que se funda. Es vital,
esencial, indisoluble.
Mas siendo suyos esos fines, realizarlos es su misión: la misión
de su vida maternal. Siempre unida, siempre subordinada, siem-
pre partícipe de los fines y de los ministerios salvadores del Hijo,
participa por igual causa, maternalmente, de sus caracteres sote-
riológicos.
Más aún. La comunión de fines, de misión, de caracteres, re-
clama una comunión mucho más íntima de su vida, de su ser, con
la vida y el ser de su Hijo. Misteriosa e inefable comunión, que
sólo podemos balbucir. El Hijo divino le pertenece maternalmen-
te. A la donación filial del Verbo responde pasivamente su con-
dición maternal divina, su posesión maternal del Hijo de Dios,
que es la más alta posesión que cabe después de la posesión hipos-
tática, incomparablemente mayor a la posesión de Dios por la
gracia y por la gloria. La suprema donación ontológica posible
2. C Vaticano 32
994 Marceliano Llantera, O. P.
de Dios es, en efecto, la donación hipostática en que personaliza
la naturaleza asumida, la persona misma divina; pero juntamente
con ella y la suprema posible después de ella, la donación filial
en que se da como Hijo a su madre. A su darse filial, decíamos,
corresponde el materno tenerle y poseerle, y este poseerle y tenerle
maternalmente es ser madre divina, y este ser materno, o pose-
sión maternal del Verbo, es la gracia de unión o donación filial,
procedente de la unión hipostática y sólo a ella comparable. La
íntima familiarización o divino emparentamiento de María con
las otras divinas personas, por su posesión materna del Verbo, es
también superior a todo humano entender.
Pero sigamos atentos a la del Hijo con la madre. Consecuen-
cia de la unión hipostática, o gracia de la unión, es en Cristo la
infinita gracia habitual que colma su humanidad, sobrenaturaliza
su alma y sus potencias y las habilita o energiza para obrar divi-
namente e irradiar a los demás la vida divina, que el Verbo
humanado posee en su plenitud. La gracia de unión o donación
filial reclama una llenez de gracia divina semejante en María.
Y como la posesión maternal del Verbo es repercusión divina de
la gracia de unión, la gracia llena de María es repercusión de la
gracia llena de Cristo, reproducción viviente de ella ", que no es
igual, ni con mucho, porque la Virgen no es Cristo, pero es a la
gracia de Cristo lo que la posesión maternal es a la unión hipos-
tática. Es por eso mismo tan semejante en su intensidad, en su
extensión, en su eficiencia, como es de íntima la unión maternal
entre la madre y el Hijo.
Esta comunicación plenísima de la gracia de Cristo a María
transfunde, pues, vitalmente a la Madre las virtualidades del
Hijo y reproduce en ella, a su modo materno, los caracteres mis-
mos del Salvador. A la repercusión de los fines de la encarna-
ción sobre la maternidad, de la misión y caracteres del Hijo sobre
la madre, responde subjetivamente esta comunicación vital que
hace partícipe a María de la virtualidad salvífica y divinizadora
de Jesús; que hace a la vez posible y efectiva su cooperación;
que hace, en fin, de ella coprincipio universal de redención y
divinización "*.
Esta explicación puede ser acusada por algunos de excesiva-
mente lógica y de poco respetuosa con la absoluta gratuidad de
los dones divinos. Y ¡cómo prescindir de la gratuidad radical
de las donaciones de la gracia, y menos de tales y tan altas dona-
ciones como las que reconocemos en María! Pero no hay descon-
14
«Plenítudo gratiae—dice Santo Tomás—a Christo derivatur in matrera» (3 q.37
a.4c).
1J
* María, Madre Corredentora p.112-114,
C.8. La Virgen María. 60 995
sideración. Lo que pasa es que la gratuidad, que no admite exi-
gencias lógicas antes de actuar, tampoco las excluye una vez que
ha actuado. María podía no haber sido Madre de Cristo; podía
no haber sido llena de gracia. Es lo uno y lo otro por gratuita
y liberalísima donación divina. Pero lo es, Y del hecho de serlo
y de las condiciones en que lo es, ya caben justas deducciones
sin menoscabo alguno de la gratuidad de las gracias divinas.
3) LA COOPERACIÓN MATERNAL DE MARÍA MUESTRA Y FAVORECE
LA MEDIACIÓN DE CRISTO
LO dice así el Concilio:
«...más bien muestra su eficacia... y, Jejos de impedirla, fomenta la
unión inmediata de los hombres con Cristo» (n.60).
«... Lo recomienda al corazón de los fieles para que, apoyados en
esta protección maternal, se unan más íntimamente al Mediador y Sal-
vador» (n.62).
Posibilidad, consonancia, conveniencia. Por estos grados nos
conduce el Concilio al fruto de la cooperación maternal de Ma-
ría con Cristo. Veamos y apreciemos este fruto.
La misión maternal de María.
1.° Muestra la eficacia de la mediación de Cristo.
María lo recibió todo de Cristo. Y recibió tanto, que es la
ostentación suma de su poder santificados El Concilio dirá luego
que en la sublimidad y en la fidelidad de su maternidad divina
y de su maternidad espiritual, y en la sobreeminencia de virtud
con que brilla en la comunidad de los elegidos, tiene la Iglesia
el tipo de su ideal y de su misión, y el estímulo acuciante de su
fidelidad a Jesucristo, su Esposo y Señor. La Iglesia admira en
María la grandeza del amor y de la gracia de Cristo. N o sólo
María, sino la Iglesia entera magnifica a Dios, su Salvador, por
haber engrandecido tanto a una humilde criatura. Y cuando ve
y experimenta que la maravilla de tanto amor, que la grandeza
divina de María, no se la dio para ella sola, sino que la acumuló
en ella para que la transmitiera maternalmente a todos los hom-
bres, la Iglesia, toda la humanidad salvada, reconoce en su cora-
zón la inmensa eficacia del amor y de la gracia de Cristo.
2° Favorece la mediación de Cristo.—No lo admiten así
todos los cristianos. Piensan los que disienten de la Iglesia que
la mediación de María sería una interposición entre los cristianos
y Cristo que estorbaría al acercamiento y la unión con El. Se
equivocan.
Toda mediación verdadera es para reconciliar, para aproximar,
996 Marceliano Llamera, O. P.
para unir. Mediación que se interpone y separa no es mediación.
Esto, que es verdad de cualquiera mediación, lo es eminentemente
en Ja de María, por el sentido esencial de su misión de Madre
divina, que la hace dadora de Dios al hombre, dadora del hom-
bre a Dios: unidora de Dios con los hombres. Sentido de su mi-
sión maternal divina, que es ya perpetuo en ella, y se continúa y
amplía en su maternidad espiritual de los cristianos. Ahondemos
en el misterio. La mediación universal de María tiene su inter-
vención primera y fundamental en la encarnación, esto es, en su
misma actuación de madre divina. La que entonces y para siem-
pre unió a Dios con la humanidad en Cristo, será la unidora,
la mediadora universal de la unión de todos los hombres con
Dios en Cristo, que es consecuencia de aquella primera y sobe-
rana unión.
Véase que su primera actuación mediatriz afecta al mismo
Cristo. Pudo Dios humanarse sin Madre. Pero lo cierto es que
quiso venir a nosotros por la mediación de la maternidad de la
Virgen. No por menos poder, sino por manifestarlo más amoroso
y más eficaz. No desdora la excelsitud del Verbo humanado ha-
ber querido tener una Madre para nacer y para verse maternal-
mente acogido, amado, alimentado, cuidado, acompañado, com-
prendido, consolado, compadecido. La Virgen con su Hijo di-
vino en sus bra2os es la obra suprema del amor divino: del
amor de Dios a la humanidad y del amor de la humanidad a
Dios. Nunca fue más amoroso el poder. Nunca fue más pode-
roso el amor.
Amor y poder que se prolongan en su maternal mediación
de gracia. Hacerla Madre suya fue ya constituirla maternal me-
diadora nuestra en toda la economía salvadora. Todo lo debe-
mos a Dios y a su Unigénito. Pero le debemos también que nos
la haya dada a ella y que todo nos lo dé junto con ella. No
aprecian la delicadeza del plan divino quienes no aprecian en
la mediación de María la colmada bondad de la de Cristo. ¿Será
menor o menos reconocido su inmenso amor por habernos re-
galado también el cariño de su Madre? ¿Será menos preciosa y
válida su sangre redentora por haber dado fecundidad de reden-
ción a las lágrimas maternales de María? No aminora nuestra
confianza en su amoroso valimiento el sabernos también tutela-
dos por las solicitudes maternales de ella. Dulcísima bondad la
de Jesús que se maternaliza en María, colmada, como Madre
suya, de todos los bienes y urgida, como Madre nuestra, por la
instancia de todos los males.
No se alegue de nuevo la mayor perfección, el mayor amor,
la mayor misericordia de Cristo. De ellas viene y a ellas nos
C.8. La Virgen María. 61 997
ls
conduce la maternidad de María . No tendría Dios más per-
fección por haberse quedado El solo con ella, por no haberla di-
fundido y manifestado en sus criaturas. No es menos perfecto
porque se adapte a nuestra imperfección haciéndonos más com-
prensible en los bienes finitos su bondad infinita. ¿Por qué se
ha de olvidar esta sencilla y universal verdad de la providencia
general en la providencia de la gracia? ¿Es menos santificador
Dios porque nos santifica por medio de la humanidad de Cristo?
¿Lo será Cristo por santificarnos por medio de los sacramentos,
por medio de la Iglesia, por medio de María? Con todas estas
mediaciones, Dios y Cristo no son menos santificadores; pero se
muestran más bondadosos y se nos hacen más accesibles. A El
nos conduce lo que nos viene de El para llevarnos a El.
¡Mediación unidora la maternidad de María! Madre Media-
dora, dadora de Cristo a los hombres. Madre Mediadora, dadora
de los hombres a Cristo. ¡Madre unidora! ¿Cómo va a separar
ella, cómo va a retener ella, si todo en ella lleva a Cristo, si ella
misma no es ni vive más que para Cristo? Como puerta, adentra
en Cristo. Como morada, contiene a Cristo. Su corazón lo llena
Cristo. Unirse a ella es identificarse con Cristo 16.
2. María, Madre nuestra espiritual *
61. La Bienaventurada Virgen, predestinada desde toda la
eternidad cual Madre de Dios junto con la encarnación del Verbo
por designio de la divina Providencia, fue en la tierra la esclare-
cida Madre del divino Redentor y, en forma singular, la generosa
15
Uno de los recelos que va hoy de pluma en pluma de cierto sector de escri-
tores es que la ponderación de la bondad y misericordia de María pueda hacer
creer al pueblo fiel que María es más buena y misericordiosa que Jesús. Sin respon-
der de lo que nadie diga o crea, nos parece poco fundado ese recelo. El buen
sentido cristiano nos dice a todos que es la misericordia de Jesús la que se nos
manifiesta por María, como es la misericordia de Jesús la que se nos manifiesta
por la Iglesia. Jesús no es menos misericordioso por facilitarnos la comprensión y
la consecución de su misericordia por el ministerio maternal misericordioso de su
Madre, que ha hecho también Madre nuestra. Si la Virgen nos tiende sus brazos,
es para ponernos en brazos de Jesús. Cana es un ejemplo aleccionador. Allí está
bien clara la armonización de ambas misericordias, la de la Virgen pidiendo y la
de Jesús otorgando. La de Jesús no es menos bondadosa por haberse maternalizado
en su Madre. Dejen tranquila nuestra fe, que dice de corazón : «Salve, Reina y Ma-
dre de misericordia, vida, dulzura y esperanza nuestra!»
16
Los santuarios de la Virgen son los más sobresalientes en fervor eucarístico.
Un día. de septiembre del año pasado visité a Nuestra Señora del Pilar en Zara-
goza. Serían las seis de la tarde, y tuve la grata sorpresa de que estaba celebrando
la santa misa en la capilla de la Virgen mi querido amigo el Dr. Hombría. Los
comulgantes fueron numerosísimos. Terminada la misa, se me acercó mi buen amigo
y me dijo bromeando :
—¿Pero usted aún visita a la Virgen?
—Habrá que pensarlo—le contesté—en vista de cómo aparta a los fieles de Jesús...
» BIBLIOGRAFÍA: T. BARTOLOMEI, O. S. M., La Maternita spirit. de María:
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dres griegos: EstMar 7 (1948) 91-104; F. M. BRAUN, O. P.. La Mere des fidéles.
998 Marceliano Llantera, O. P.
colaboradora entre todas las criaturas y la humilde esclava del Se-
ñor. Concibiendo a Cristo, engendrándolo, alimentándolo, presen-
tándolo en el templo al Padre, padeciendo con su Hijo mientras
El moría en la cruz, cooperó en forma del todo singular, por la
obediencia, la je, la esperanza y la encendida caridad, en la res-
tauración de la vida sobrenatural de las almas. Por tal motivo es
nuestra Madre en el orden de la gracia.
IMPORTANCIA DOCTRINAL DE ESTA ENSEÑANZA CONCILIAR
El número hasta ahora comentado es introductorio. Antes
de proponer e ilustrar el misterio de la cooperación salvífica de
María con Cristo, que es su maternidad espiritual sobre los hom-
Essai de Mariologie johannique (Tournai-París 1953) 204 p p . ; J. M. CANAL,
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vol.6 (1961) 551-638; C. KOSER, De doctrina recentiorum Pontificum área mater-
nitatem spirilualem: Congreso Mariol. (México 1961) p.251-301; R. LAURENTIN,
La maternité spirituelle de Marie dans la Tradition de l'Église: Congr. Mar. Nat.
1961 (Parts 1962) p.1-28; M. LLAMERA, O. P., La maternidad espiritual 4s Maria:
EstMar 3 (1944) 68-162; ID., María, Madre Co'redentora: EstMar 7 (1948) 145-
196; ID., Bl mérito maternal corredentivo de María: EstMar 10 (1951) 83-140;
M. M. MATTHIJS, O. P., De mysterio maternitatis spiritualis B. M. V. in oecono-
mia praesentis salutis (Romae 1962) 66 p p . ; J.-H. NICOLÁS, O. P., Méditation ma-
rjal et maternité spirituelle: Congr. Mar. Nat. (1961) p.67-88; ID., Théologie de
la maternité spirituelle, ibid., 119-128; F. QUIEVREUX, La maternité spirituelle de la
Mere de ¡ésus dans l'Évangile de S. Jean: VSSuppI 5 (1952) 101-134; J. RlUDOR,
S. I., María, Mediadora y Aladre de Cristo Místico en los escritores eclesiásticos
del siglo XII: EstEcl 25 (1951) 181-218; G. ROSCHINI, O. S. M., La maternidad
espiritual de María en los escritores latinos medievales: Congr. Mar. (México 1961)
p.303-370; ÍD., La maternila spirituale di Marta presso gli scritori latini di secó-
lo VUI-Xlll (Roma 1961) 77 p p . ; T. LAMIRANDE, O. M. I., Bibliographie sur la
maternité spirituelle, en Journées de la Soc. Cañad. Et. Mar. (Ottawa 1958) 157-
172; W . SEBASTIAN, O. F. M., La maternidad espiritual de María, en CAROL, Ma-
riologia (BAC, Madrid 1964) p.711-759; ID., De nature oj Mary's spiritual Mater-
nity: MarStud 3 (1952) 14-34; G. W. SHEA, The Teaching of the Magisterium on
Mary's spiritual Maternity: MarStud 3 (1952) 35-110; SOCIÉTÉ CAÑAD, ÉT. MAR.,
La maternité spirituelle de la B. V• M. 2 vols. (Ottawa 1958) ; SoclÉTfi FRANC.
ÉT. MAR., Marie et l'Église 3 vols. (1951.1952.1953) ; J. VERGARA, S. I., La ma-
ternidad espiritual de María en el magisterio de los Sumos Pontífices: Ecclesiastica
Xaveriana 5 (1955) 27-46; C. VOLLERT, S. I., Mother of divine Grace: AER 126
(1952) 258-270.
C.8. La Virgen María. 61 999
bres, convenía declarar su consonancia teológica con la unidad y
la perfección de la redención o mediación de Cristo. Queda,
pues, despejado el camino de Ja fe y de la teología hacia el mis-
terio entrañable de la maternidad espiritual de María sobre los
hombres. El Concilio nos eleva consigo a la cumbre del misterio
de María, iluminado con las luces del plan salvífico de Dios. Nos
ha subido a esa cima por la vertiente de la maternidad divina
de la Virgen y quiere conducirnos ahora por la vertiente de ba-
jada, que es su maternidad espiritual hacia los hombres. Estamos
en el corazón mismo del capítulo mariano: en la enseñanza cen-
tral y más propia del Concilio Vaticano II. La contiene este n.6l
y es tan importante, que justificaría por sí solo la declaración
conciliar. Será, sin duda, el más comentado y ponderado en el
futuro. En un futuro que durará lo que dure la Iglesia pere-
grinante.
Pero la afirmación de la maternidad espiritual de María no
se reduce a este número, aunque sea el que la propone más ex
profeso. Esta afirmación y la de la maternidad divina se alternan
incesantemente a lo largo de todo el texto mariano. Es, repetimos,
su aportación más relevante. La de más significación histórica
y teológica. La testificación conciliar afirmando, reafirmando,
confirmando el misterio de la maternidad espiritual de María
es una adquisición preciosa y fecunda para la fe y para la teolo-
gía católica. El Concilio es la Iglesia docente en función de ple-
no magisterio, y su doctrina la manifestación de la conciencia
eclesial. Y ésta es la importancia inestimable de su testificación
tan espontánea, tan clara, tan redundante. La maternidad de Ma-
ría había llegado a su mediodía en Ja conciencia de Ja Iglesia
y era plena vivencia en su corazón filial. El Concilio ha hablado
de la abundancia del corazón. La primera referencia del Conci-
Jio a Ja maternidad espiritual de María dice así: La Iglesia,
enseñada -por el Espíritu Santo, honra con filial afecto de piedad
(a María) como a Madre amantisima (n.53). N o es exagerado
decir que si Efeso fue el Concilio de la maternidad divina de
María, el Concilio Vaticano II ha sido el Concilio de su mater-
nidad espiritual.
A la primera citada afirmación siguen en distintos números
otras doce. Trece veces acredita el Concilio en su texto la ma-
ternidad espiritual de María. Véalas el lector en un solo ramillete:
1.* «Ella está unida en la estirpe de Adán con todos los hombres
que han de ser salvados; más aún: es verdaderamente madre de los miem-
bros de Cristo por haber cooperado en su amor a que naciesen en la
Iglesia los fieles, que son miembros de aquella cabeza» (n.53)-
2.' La ya copiada del n.53.
1000 Marceliano Llamera, O. P.
!
3- «El Sacrosanto Sínodo... quiere aclarar cuidadosamente... los de-
beres de los hombres redimidos hacia la Madre de Dios, Madre Cristo y
Madre de los hombres, en especial de los creyentes (n.58).
4. a «.Fue dada como Madre al discípulo por el mismo Cristo Jesús
moribundo en la cruz con estas palabras: «¡Mujer, he ahí a tu hijo!»
(lo 19,26-27) (n.58).
5.a «.ha misión maternal de María hacia los hombres de ninguna
manera oscurece ni disminuye esta única mediación de Cristo, sino más
bien muestra su eficacia» (n.60).
6.a «Concibiendo a Cristo, engendrándolo, alimentándolo, presentán-
dolo en el templo al Padre, padeciendo con su Hijo mientras El moría
en la cruz, cooperó en forma del todo singular por la obediencia, la fe,
la esperanza y la encendida caridad en la restauración de la vida sobre-
natural de las almas. Por tal motivo es nuestra Madre en el orden de
la gracia-» (n.61).
7.a « y esta maternidad de Marta perdura sin cesar en la economía
de la gracia, desde el momento en que prestó fiel asentimiento en la
Anunciación y lo mantuvo sin vacilación al pie de la cruz, hasta la con-
sumación perfecta de todos los elegidos» (n.62).
8. s «Por su amor materno cuida de los hermanos de su Hijo que
peregrinan y se debaten entre peligros y angustias, y luchan contra el
pecado hasta que sean llevados a la patria feliz» (n.62).
9.a «La Iglesia no duda en atribuir a María un tal oficio subordi-
nado, lo experimenta continuamente y lo recomienda al corazón de los
fieles, para que, apoyados en esta protección maternal, se unan más ín-
timamente al Mediador y Salvador» (n.62).
10.9 «Dio a luz al Hijo, a quien Dios constituyó como primogénito
entre muchos hermanos (Rom 9,29); a saber: Los fieles, a cuya genera-
ción y educación coopera con materno amor» (n.63).
11. a «Por lo cual, también en su obra apostólica con razón la Igle-
sia mira hacia aquella que engendró a Cristo, concebido por el Espíritu
Santo y nacido de la Virgen, precisamente para que por la Iglesia nazca
y crezca también en los corazones de los fieles. La Virgen en su vida fue
ejemplo de aquel afecto materno, con el que es necesario estén animados
todos los que en la misión apostólica de la Iglesia cooperan para regene-
rar a los hombres» (n.65).
12.a «Recuerden, pues, los fieles, que la verdadera devoción no
consiste ni en un afecto estéril y transitorio, ni en vana credulidad, sino
que procede de la fe verdadera, por la que somos conducidos a conocer
la excelencia de la Madre de Dios y somos excitados a un amor filial
hacia nuestra Madre y a la imitación de sus virtudes» (n.67).
13. a «Ofrezcan todos los fieles súplicas insistentes a la Madre de
Dios y Madre de los hombres, para que Ella, que estuvo presente en las
primeras oraciones de la Iglesia, ahora también, ensalzada en el cielo so-
bre todos los bienaventurados y los ángeles en la comunión de todos los
santos, interceda ante su Hijo para que las familias de todos los pueblos,
tanto los que ¡se honran con el nombre de cristianos como los que aún
ignoran al Salvador, sean felizmente congregados con paz y concordia en
un solo pueblo de Dios, para gloria de Ja Santísima e individua Trini-
dad» (n.69).
C.8. La Virgen María. 61 1001
ANTECEDENTES HISTÓRICO-DOCTRINALES
Han sido necesarios veinte siglos para que la maternidad es-
piritual de María alcanzara en la Iglesia el solemne reconoci-
miento de un Concilio ecuménico. ¿Es que no fue siempre ver-
dadera en la Iglesia esa maternidad? Verdadera, sí; explícita-
mente reconocida y claramente consciente, no. La claridad con
que la comprende y la siente hoy la Iglesia universal—Concilio
teste—y la inconsciencia con que la poseyó durante varios siglos,
es una comprobación de que la Iglesia o reino de Dios es también
semejante en el campo de la fe o un grano o semilla que, siendo
tan diminuta, crece en árbol frondoso hasta cobijar en sus ramas
a las aves del cielo (cf. Mt 13,31). A la vista de la semilla era
difícil prever el árbol. En cambio, a la vista del árbol, se reco-
noce y descubre la maravillosa virtualidad de la semilla.
Porque, en el caso de la maternidad espiritual de María, las
semillas, sembradas y vivas estaban en la revelación y en la obra
de la salud poseídas por la Iglesia. Y hoy, con sólo verlas, per-
cibimos el árbol que llevan dentro, y hasta nos extrañamos de
que no lo percibieran nuestros hermanos de los tiempos primi-
tivos. El Concilio repara en la predestinación que hace a María
Madre del divino Redentor, la ve actuando como tal en los
grandes momentos de su divina maternidad y concluye, con asom-
brosa naturalidad, que, por todo eso, es nuestra Madre en el
orden de la gracia (n.6l). Y lo que ha visto el Concilio lo veía
ya toda la Iglesia. Pero seamos comprensivos. ¡Quién puede pre-
ver un fruto maduro en la mera savia de una planta! El análisis
exegético y teológico lo comprueba victorioso post factum. La
exegesis bíblica joánica está muy cerca de demostrar decisiva-
mente que el he ahí a tu Madre significa la promulgación por el
mismo Cristo de la maternidad espiritual de María sobre toda la
humanidad redimida. Y, sin embargo, la historia también de-
muestra que durante siglos apenas reparó nadie en esa ma-
ravillosa revelación que nos dio Jesús al dar su Madre al dis-
cípulo.
Sin embargo, es la misma tensión vital la que expansiona
en árbol las semillas. Consta también históricamente que sucedió
así en la sucesiva comprensión de la maternidad de María. Esta
no le vino a la Iglesia de fuera, sino de la virtualidad casi in-
contenible de los hechos y verdades en que nosotros hoy la ve-
mos: en la intervención de María en la encarnación, en el tem-
plo, en Cana, en el Calvario. También de la comparación y de
la contraposición, muy espontánea y muy primitiva, de María con
1002 Marceliano Llamera, O. P.
Eva ". A pesar de ciertas intuiciones geniales, como las de San
Ireneo, San Epifanio, San Agustín (que han sido recogidas por el
Concilio, n.53 y 56), el proceso de comprensión y sobre todo el
de formulación fue muy lento, a juzgar por los testimonios li-
terarios que nos quedan.
Pero esta lentitud, más que escasez, era remansamiento de las
aguas, a juzgar por la inundación que sobrevino en cuanto se
levantó la compuerta, en cuanto las vivencias marianas eclesiales
hallaron en la fórmula de la maternidad de María su cauce de
expansión. N o es comparación mía, sino de los historiadores ls .
Este desbordamiento se produce en el siglo x n . Todos los cora-
zones cristianos se sintieron felices cuando todos los labios co-
menzaron a llamar a María Madre. Los labios de los fieles y
las plumas de los escritores.
Aunque no todas. Las de los teólogos tardarán en tomar en
consideración científica el título cordial de la maternidad de Ma-
ría. San Alberto Magno 19, San Buenaventura 20 y el Pseudo Al-
berto o autor del Maride, son los primeros en hacerle honor.
Santo Tomás nunca la llama Madre cuando escribe doctrinal-
mente de ella; pero, en cambio, se le iba el título de los labios
cuando le rezaba 21 . San Antonino le da plena entrada en su
Summa moralis™, y los tratadistas posteriores la estudiarán cada
día con mayor atención. Sin embargo, hemos de reconocer que
la maternidad espiritual de María, tan calurosamente acogida en
el campo piadoso y pastoral, tardó mucho en tener buena teolo-
gía. Cuando ésta, después de Ja definición de Ja Inmaculada
Concepción de María (satisfecha, por decirlo así, de los privile-
gios personales de la Virgen), derivó su investigación hacia su
misión soteriológica, no acertó desde el principio con el mejor
camino para su esclarecimiento, que es la maternidad espiritual
17
Cf. T H . KOEHLER, Maternité spirituelle, en Marta (Manoir) vol.6 (1961)
p.551-638; R. LAURENTIN, Maternité spirituelle de Marie dans la Tradition vivante
de l'Église: Rap. Congr. Nat. Lisieux 1961 (París 1962) p.1-28.
18
Cf. LAURENTIN, l . c , p.17.
13
En las obras auténticas de San Alberto se encuentran indicaciones apreciables
sobre la maternidad espiritual de María. Un discípulo nuestro, el P. José Luis San
Martín, tiene inédita una interesantísima disertación sobre La mariología de San
Alberto (XIX + 303 folios). Sobre la maternidad espiritual cita, entre otros lu-
gares, In Le. 11,27 (ed. BORGNET, 23 p.172) ; Le. 1,34 (ibid., p.121). Hasta nos
da el P. San Martín un texto que afirma la maternidad sobre toda la Iglesia. Helo
aquí: «Maria... figura Ecclesiae est et MATER, castis visceribus per compassionem
filios Ecclesiae concipiens, in caritate formans, et per adoptionem filios Ecclesiae
fratres Eilii sui pernciens, sic omnium Mater est et Domina» (De sacrificio Missae
t.3 c.20 n . l l (B.38 p.!56a).
20
Cf. SAN BUENAVENTURA, De 7 donis coll.6,20 ; Opera V 487a; Serm. 26, In
Nativ. Christi: Opera IX 125a.
21
En su famosa oración Ad Beatissimam Virginem Mariam, la llama en la in-
vocación : «Mater omnium credentium»; y en la súplica de su ayuda para bien mo-
rir le dice: «Oro etiam, ut in fine vitae meae, tu Mater única, caeli porta et pec-
catorum advocata, me etc.» (Piae Preces, en Opuscula Theologica vol.2 [Marietti,
Taurini-Romae 1954] p.286).
22
Summa Theologica 4 tít.15 c.2 (ed. fotolitográfica. Graz 1959) col.916-920.
C.8. La Virgen Maria. 61 1003
de la Virgen, proyección hacia el Cuerpo místico de Cristo de
su maternidad divina, sino que se entretuvo mucho tiempo, casi
por entero, en el estudio de la Mediación y de la Corredención
marianas 23. Todavía en 1944, en nuestro primer escrito sobre la
maternidad espiritual, nos lamentábamos de que no se le otorgara
en la ciencia mariológica «la principalidad que realmente le co-
rresponde». A María, decíamos resueltamente, «no la entiende
como es quien no la entiende del todo con sólo entender que es
Madre. María es Madre de Dios y, por serlo, es Madre nuestra,
y por ser Madre de Dios y de los hombres, es todo lo que es» 24.
En consonancia con el sentir general de la Iglesia, que ellos
mejor que nadie captan y dirigen, han sido los Papas quienes
han dado la debida prevalencia a la maternidad espiritual de
María. Una expresión de Benedicto X I V que ha merecido ser
reasumida por el Concilio 25 tuvo eco sucesivo y cada vez más
poderoso en los Papas posteriores 28 . San Pío X, como luego ve-
remos, expone y autoriza la más fundamental explicación teoló-
gica de la maternidad espiritual, repetida luego por varios de sus
sucesores. Pío XII y Juan XXIII no sabían ya hablar de la Vir-
gen sin llamarla y proclamarla Madre. Pablo VI ha podido decir
con verdad en una de las horas más solemnes de la historia ma-
riana: «Se trata de un título que no es nuevo para la piedad de
los cristianos; antes bien, con este nombre de Madre y con prefe-
rencia a cualquier otro, los fieles y la Iglesia entera acostumbran
a dirigirse a María. En verdad pertenece a la esencia genuina de
la devoción a María, encontrando su justificación en la dignidad
misma de la Madre del Verbo encarnado» zr.
En marcha ya el Concilio, escribía un historiador y crítico de
la tradición eclesial sobre este misterio:
«La maternidad espiritual es una doctrina segura. Se impone sin que-
rella ni contradicción alguna..., como si Dios hubiera querido colocar
al abrigo de las disputas esta doctrina toda suavidad... En definitiva,
23
Comentamos este proceso en nuestro escrito El mérito maternal corredentivo
de María: EstMar ¡0 (1951) 83-140 p.83.
24
La maternidad espiritual de María: EstMar 3 (1944) 67-162 p.67ss. La nota
bibliográfica que incluimos en el presente comentario, aun siendo muy incompleta,
evidencia que hoy no sería justa nuestra lamentación de entonces. Uno de los auto-
res que criticábamos como deficiente en la valoración de la maternidad espiritual
de María, el insigne P. Roschini, se ha distinguido luego en su estudio y en su
justa apreciación. El autor que más satisface nuestro criterio sobre la principalidad
orgánica y científica de la maternidad espiritual de María es el P. Aldama, S. I.,
en su Mariología seu de Matre Redemptoris (Madrid 1950) en la Sacrae theologtae
Summa III (BAC) p.287-418.
25
He aquí las palabras completas del gran Pontífice: «Catholica Ecclesia, Sancti
Spiritus magisterio edocta, eandem, et tanquam Domini ac Redemptoris sui Parentem
caelique et terrae Reginam impensissimis obsequiis colere, et tanquam amantissimam
Matrem, extrema Sponsi sui morientis voce sibi relictam, filiali pietatis aftectu pro-
sequi studiosissime semper professa est» (bula Gloriosae Dotninae, 27 sept. 1748:
Doc. Mar. 212). El Concilio resume las palabras de Benedicto XIV en el n - 5 ' -
26
Véanse los estudios sobre el pensamiento pontificio citados en nuestra Nota
bibliográfica (Guindon, Vergara, Koser).
27
Disc. clausura, ses.3.3 Vatic. II.
1004 Marceliano Llantera, O. P.
tenemos aquí uno de los casos más manifiestos de consentimiento uni-
versal que haya en la Iglesia. El magisterio de los Papas ha dado a esta
doctrina resguardos reiterados, como para asegurar cumplidamente su
certidumbre en lo esencial, hasta el punto de que una definición en la
materia parecería superflua» 28.
La insinuación de una singular salvaguardia providencial de
la maternidad espiritual de María fue certera. Las controversias
suscitadas en la elaboración del texto mariano conciliar que so-
metieron a prueba hasta los atributos más venerables de María,
todavía no dogmáticos, dejaron siempre a salvo su maternidad
espiritual. Dejaron incólume, por sabia providencia divina, este
título salvífico que es y significa más que todos y hasta los abar-
ca todos! 2 9 .
Estos antecedentes hacen más comprensible la espontaneidad
y la reiteración con que lo afirma y reafirma el Concilio. La
Iglesia entera hablaba en sus palabras. Veamos ya lo que nos en-
señan. Lo veremos por este orden. 1) Razón de la maternidad
espiritual. 2) Madre por sus virtudes. 3) Naturaleza de la ma-
ternidad espiritual. 4) Etapas, ejercicio y títulos.
l) RAZÓN DE LA MATERNIDAD ESPIRITUAL
¿Por qué es María nuestra Madre espiritual o Madre nuestra
en el orden de la gracia, como dice el Concilio? Buscando la res-
puesta en el texto del n.6l, encontramos, como motivo general,
la predestinación de María a la maternidad del Verbo encarnado,
y como motivo existencial y efectivo, la contribución de María
a la restauración de la vida sobrenatural en el ejercicio mismo
de su maternidad divina.
A) Predestinación y asociación maternal
El texto dice así:
«La Santísima Virgen María, predestinada desde toda la eternidad,
cual Madre de Dios, junto con la encarnación del Verbo por designio de
la divina Providencia, fue en la tierra la esclarecida Madre del divino
Redentor y en forma singular la generosa colaboradora entre todas las
criaturas y la humilde esclava del Señor».
Desgranemos las afirmaciones para saborearlas mejor. La
Virgen:
— fue predestinada ab aeterno, por designio de la Provi-
dencia ;
28
20
LAURENTIN, l . c , p.26-27.
El conocido desacuerdo sobre el título «Mater Ecclesiae» no comprometió la
aceptación general de la maternidad espiritual de María. Cf. nuestro artículo La
Virgen en el Concilio Vaticano 11: TeolEsp 9 (19S4) 193-212, especialmente p.203-208.
C.8. La Virgen María, 61 1005
— lo fue junto con la encarnación del Verbo divino para
Madre de Dios o del Verbo encarnado;
— por ello fue en la tierra la esclarecida Madre del divino
Redentor;
— y, como tal, fue entre todas las criaturas la generosa socia
y la humilde esclava del Señor.
1.° Predestinación de María.—En el trance de describirnos
el inmenso panorama en que se ejerce la misión maternal de
María, el Concilio se sitúa y nos sitúa en el mirador teológico
más alto, que es el plan providencial mismo de Dios. La historia
entera de las criaturas, y particularmente la de los hombres, fue
prevista y provista desde siempre por Dios. Todo lo abarca su
infinita providencia. Todo cuanto sucede en el tiempo o en la
historia tiene su última explicación en un designio providencial.
Con este natural y universal ordenamiento divino de los seres
y de sus acontecimientos se simultanea, se desenvuelve y tiene
cumplimiento el plan divino sobre el destino sobrenatural del
hombre, es decir, la economía divina de la salvación. Este plan
constituye una providencia especial, que se llama también de pre-
destinación, y abraza todo cuanto por designio divino y por efi-
ciencia de su gracia se ha de verificar en la historia de la salva-
ción humana 3°. Cada hombre tiene su página en este libro divino
de la vida, es decir, su propia predestinación, en dependencia
y armonía con los demás. Porque tiene Dios un solo libro de
salvación: un orden que liga e interdependiza a los predestina-
dos. Los hay, por ello, elegidos con especial designio para una
más amplia y eficaz colaboración en el programa salvífico de Dios.
Hay predestinaciones que condicionan las de muchos y hasta al-
gunas que condicionan las de todos. Estas son las de Jesús y Ma-
ría. Bien se puede, pues, decir especialmente de ella que fue
predestinada ab aeterno por designio de la Providencia.
2.° Predestinada junto con la encarnación del Verbo, cual
Madre de Dios o del Verbo encarnado.—Nadie como Pablo ha
penetrado y descrito el plan salvador de Dios. Escribe a los
efesios:
«Bendito sea Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, que en Cristo
nos bendijo con toda bendición espiritual en los cielos, por cuanto que
en El nos eligió antes de la constitución del mundo para que fuésemos
santos e inmaculados ante El, y nos predestinó en caridad a la adopción
de hijos suyos por Jesucristo, conforme al beneplácito de su voluntad
para alabanza de la gloria de su gracia...» (Eph 1,1-6; cf. Col 1,13-20;
Rom 8,28-30).
3n
Cf. SANTO TOMÁS, q.l a.l y 2.
 1006 Marceliano Llantera, O. P.
El proyecto salvador de Dios se resume, pues, en el misterio
de esta sola palabra: Encarnación. El Verbo Humanado, Jesu-
cristo, es el libro de la vida, en que todos estamos escritos: el
nombre salvador que contiene y condiciona todas las predestina-
ciones. Predestinado de predestinados. Lo dice también sublime-
mente Pablo: «A los que de antemano conoció, a ésos los predes-
tinó a ser conformes con la imagen de su Hijo, para que éste
sea el primogénito entre muchos hermanos...» (Rom 8,29).
Pero si el Hijo de Dios había de hacerse «Hijo del hombre»,
si había de humanarse para salvar a los hombres, necesitaba una
mujer que le humanara, que le diera maternalmente la vida huma-
na, que fuera su Madre. Pablo lo dice así: Al llegar la plenitud
de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de una mujer, para
redimir a los que estaban bajo la ley, para que recibiésemos la
adopción de hijos (Gal 4,4-5). El ángel enviado por Dios le dirá
a María: «Dios te salve, llena de gracia, el Señor es contigo...;
has hallado gracia delante de Dios y concebirás en tu seno y
darás a luz un hijo, a quien pondrás por nombre Jesús. El será
grande y llamado Hijo del Altísimo...» (Le 1,28.30-32).
Según esto, la predestinación de María tiene una vinculación
no sólo singular e indisoluble, sino esencial con la encarnación.
María ha sido prevista, elegida, predestinada, prevenida, hecha,
en razón de la encarnación: en razón de que el Verbo de Dios
naciera hombre y salvara a los hombres. La encarnación conlleva
y condiciona, pues, la predestinación de María. Justamente dice
el Concilio que fue predestinada junto con la encarnación del
Verbo divino (Una cum divini Verbi incarnatione). Pío IX en
la bula Ineffabilis Deus había dicho, y Pío XII en la constitución
apostólica Munificentissimus Deus repite, que la Virgen fue pre-
destinada con Cristo en uno y un mismo decreto divino " .
Jesús y María son inseparables. Estuvieron siempre unidos en
el pensamiento y en el corazón de Dios, que concibió y decidió
el plan de la encarnación. En este plan, Jesús es el Dios-Hombre
divinizador de los hombres; María, la Madre de este Dios-Hom-
bre divinizador.
3.° Por ello fue en la tierra la Madre esclarecida del divino
Redentor.—Los designios eternos tienen su hora prefijada en el
tiempo. La hora de la encarnación era la más grande de la historia
del hombre. San Pablo la llama plenitud de los tiempos. Siglos
interminables de historia humana antecedieron al amanecer de
este día, en que la Virgen predestinada acogió en su seno ma-
terno al Verbo y empezó a ser en la tierra la esclarecida Madre
del divino Redentor.
31
Cf. Doc. Mar. n.271 y 809.
C.8. La Virgen María. 61 1007
Esclarecida. Como correspondía a una Madre digna de tal
Hijo: elevada, como tal, al más alto grado de perfección después
de Dios, Colmo de los dones divinos. Llena de gracia 32 .
Madre del divino Redentor. Madre del Hijo de Dios para que
fuera el divino Redentor. Le pondría por nombre Jesús (Yavé-
Salvador), porque había de redimir a su pueblo de la esclavitud
del pecado (Le 1,31; Mt 1,21). La Madre es toda relativa al
Hijo. El Verbo se encarnó en María para ser el divino Redentor
de los hombres. María, por tanto, fue en la eterna predestina-
ción celeste y en su consecuente realización terrena la Madre del
divino Redentor.
4.° Y, como tal, fue más que todas las criaturas la generosa
socia y la humilde esclava del Señor.—Sorprenda el lector la gra-
dación de ideas y la trabazón profunda que las encadena: Predes-
tinada con la misma encarnación como Madre del Verbo divino-
Madre del divino Redentor-Socia generosa y humilde esclava del
Señor.
Asociada del Redentor. ¿Podía no ser asociada y colaborado-
ra del Redentor la Madre del Redentor? ¿Podría haber asociación
más íntima al divino Redentor que la divina maternidad? Puede
pensarse que maternidad del Redentor y asociación con el Re-
dentor son funciones en sí distintas. Y en sí, ciertamente, lo son.
Pero en la Madre del Redentor son inseparables. Como hemos
dicho en otra ocasión, la ordenación divina de María a la coope-
ración con Cristo va incluida en su misma predestinación a la
divina maternidad, cuyo fin es el mismo de la unión hipostática.
Escogerla para Madre del Redentor fue escogerla para coopera-
dora de la redención. Si la predestinación divina es la eterna
preordenación de lo que en el tiempo se hará por la gracia, pre-
destinar a María a la maternidad fue preordenar eternamente su
vida a los fines de la maternidad, es decir, ordenar su vida al fin
mismo de la de su Hijo divino: la regeneración de los hombres ".
Asociada singularmente y más que todos". Ya indicábamos
antes que la asociación maternal con el Redentor era una asocia-
ción corredentora incomparable. El Concilio tiene en cuenta las
«múltiples cooperaciones» con Cristo (cf. n.6l y 64) que El sus-
cita en la Iglesia. Pero previene que la de María, como de Madre,
es singular y superior a todas 3 \
32
33
Cf. Pío IX. bula Ineffabilis Deus: Doc. Mar. n.269.270.284ss.
34
Cf. Maternidad espiritual p.H5ss.
El texto latino es más expresivo que su traducción, y conviene tenerlo delante.
Dice así: «his in terris exstitit alma divini Redemptoris Mater, singulariter prae alus
generosa socia, et humilis ancilla Domini».
35
La expresión prae alus puede significar precedencia de tiempo y de perfección,
pues ambas son verdaderas.
1008 Marceliano Llantera, O. P.
Asociada generosa. Con la generosidad de Madre con el Hijo;
de tal Madre con tal Hijo. Y con la generosidad que requería
el colaborar maternalmente con tal Hijo en tal obra: en la rege-
neración divina de la humanidad.
Asociada como humilde esclava del Señor. Este espíritu y esta
actitud de esclava que anima la aceptación y el ejercicio de la
maternidad divina en María significa, de una parte, el reconoci-
miento de su nada ante la infinitud de Dios y de su desvalimien-
to ante la magnitud y la dignidad de su misión maternal. Miró
Dios la nada de su esclava. De otra parte, y por consecuencia,
significa el reconocimiento del absoluto señorío divino y de la
absoluta dependencia suya, que la impulsa a la entrega completa
e incondicional a los designios del Señor. He aquí la esclava del
Señor. El Concilio había dicho antes:
«Así, María, hija de Adán, aceptando la palabra divina, fue hecha
Madre de Jesús, y, abrazando ia voluntad salvífica de Dios con generoso
corazón y sin el impedimento de pecado alguno, se consagró totalmente
a sí misma, cual esclava del Señor, a la persona y a la obra de su Hijo,
sirviendo al misterio de la redención con El y bajo El, por la gracia de
Dios omnipotente» (n.56).
N o hay contraposición entre la Madre y la esclava, entre la
asociación maternal y la esclavitud, tratándose de la Madre de
tal Hijo: de un Hijo de Dios. Nadie pudo comprender jamás como
María la verdad simultánea de la divina grandeza y de su propia
pequenez, porque nadie está tan cerca de la infinitud divina. Hay
una correlatividad profunda entre maternidad divina y esclavi-
tud: entre ser Madre y colaboradora maternal de Dios y saberse
y sentirse y proceder como esclava suya. Es una correlatividad
natural en tan sublime sobrenaturalidad. Recuérdenlo quienes te-
men que olvidemos la esclavitud de María los que no sabemos
salir del asombro de su divina maternidad.
B) Madre espiritual en su junción de Madre divina
¿Se ha extrañado el lector de que el Concilio volviera sobre
la asociación salvífica de María con Cristo, que fue tema muy
principal de la precedente sección del capítulo? Pues no se ex-
trañe, que el Concilio sabe bien adonde va y adonde nos lleva.
Va y nos lleva a descubrir en la colaboración de María con Cristo,
connatural eficiencia de su maternidad divina, su misión de ma-
ternidad espiritual sobre los hombres. Nos quiere mostrar ahora
cómo, siendo Madre de Dios, era a la vez Madre nuestra. Para
ello nos recuerda algunas de sus principales actuaciones de Madre
de Jesús que antes había recorrido con muy particular atención
(cf. n.56-59). Ahora las evoca para hacernos ver que en ellas
C.8. La Virgen María. 61 1009
cooperó en forma del todo singular en la restauración de la vida
sobrenatural de las almas. Por lo cual es nuestra Madre espiritual
en el orden de la gracia ( n . 6 l ) .
Las intervenciones maternales recordadas son de dos órdenes:
actuaciones maternales sobre el mismo Hijo divino: concepción,
generación, crianza, y actuaciones maternales con el Hijo en su
calidad de Salvador: presentación en el templo, compasión en el
Calvario. De todas ellas asevera el Concilio que eran cooperacio-
nes a la restauración de la vida divina de las almas. Se sobreen-
tiende que estas actuaciones se nombran y resaltan por principa-
les, no por exclusivas. La virtualidad que se les atribuye la po-
seían todas las de la divina Madre.
1.° Madre nuestra engendrando a su Hijo divino.—¿Cómo
coopera la Virgen a restaurar nuestra vida divina al dar al divino
Redentor la vida humana? El Concilio se contenta aquí con afir-
marlo; pero otros pasajes del texto mariano ilustran esta ense-
ñanza, que tiene, además, muy buen respaldo bíblico, magisterial
y teológico.
Ilustran, en efecto, esta doctrina los pasajes conciliares que
representan a María, en su prestación maternal respecto de Jesús,
como una nueva Eva, Madre para los hombres de la nueva vida:
Madre de la nueva humanidad regenerada. He aquí el primer
testimonio:
«Con razón los Santos Padres estiman a María no como un mero ins-
trumento pasivo, sino como una cooperadora a la salvación humana por
la libre fe y obediencia. Porque ella, como dice San Ireneo, «obedecien-
do fue causa de la salvación propia y de la del género humano entero».
Por eso no pocos Padres antiguos, en su predicación, gustosamente afir-
man: «El nudo de la desobediencia de Eva fue desatado por la obe-
diencia de María; lo que ató la virgen Eva por la incredulidad, la Virgen
María lo desató por la fe»; y comparándola con Eva, llaman a María
«Madre de los vivientes», y afirman con mayor frecuencia: «La muerte
vino por Eva, por María la vida» (n.56).
En lugar posterior dirá:
«Creyendo y obedeciendo, engendró en la tierra al mismo Hijo del
Padre, y esto sin conocer varón, cubierta con la sombra del Espíritu San-
to, como nueva Eva, prestando fe, no adulterada por duda alguna, no a
la antigua serpiente, sino al mensajero de Dios. Dio a luz al Hijo, a quien
Dios constituyó como primogénito entre muchos hermanos (Rom 9,29);
a saber: los fieles, a cuya generación y educación coopera con materno
amor» (n.63).
El Concilio es portavoz de la más venerable tradición al reco-
nocer y confirmar este paralelismo antitético entre Eva y María:
madre aquélla de la muerte al darnos al primer hombre pecador,
1010 Marceliano Llamera, O. P.
causa de la perdición para todos; Madre María de la vida al dar-
nos al «segundo hombre» santo, causa para todos de salvación.
Hay ante toda esta antítesis de figuras, intervenciones y con-
secuencias un subfondo bíblico que conecta y enfrenta los dos
episodios básicos y polares de la historia del mundo. He aquí las
dos escenas en contraste universal de muerte y vida:
En la tentación del Edén
— interviene el demonio tentador, que incita a Eva a la des-
obediencia contra los designios de Dios;
— interviene Eva, pretendiendo contra Dios una sabiduría
divina;
— interviene Adán, seducido y apartado del plan de Dios
por Eva.
Resultado: Eva, desobedeciendo a Dios e induciendo a Adán
a pecar, fue la Madre de la perdición y de la muerte para la
humanidad.
En la anunciación de Nazaret,
— en lugar del demonio interviene el ángel Gabriel, invi-
tando a María a aceptar el plan divino de la redención;
•— en vez de Eva interviene María, aceptando la maternidad
del Hijo de Dios, Sabiduría del Padre;
— en vez de Adán interviene el Verbo, atraído por María,
uniendo su vida divina a la naturaleza humana al encar-
narse en su seno maternal.
Resultado: María, aceptando obediente el designio divino,
atrayendo hacia la humanidad al Verbo divinizador, fue la Madre
de la salvación y de la vida. La nueva Madre de los vivientes
por la gracia.
Hay otra fundamentación bíblica no menos sólida, utilizada
por la tradición, por el magisterio y por la teología. Consiste en
la eficiencia de maternidad espiritual que conlleva la maternidad
divina de María. Esta enseñanza sustancialmente bíblica se centra
en la verdad esencial de que la economía cristiana es una econo-
mía de regeneración o de vivificación divina de los hombres en
Cristo Jesús. Este es el regenerador o vivificador divino de la
humanidad. Los hombres recobran sobreabundantemente por Cris-
to la vida que perdieron en Adán. En aserción terminante que
compendia su misión salvadora, Cristo dirá de sí mismo que El
es la Vida y que ha venido para que los hombres la tengan de
nuevo y la tengan abundante. San Juan ponderará con emocio-
nada instancia: «la vida se ha manifestado y nosotros hemos visto
y testificamos y os anunciamos la vida eterna que estaba en el
Padre y se nos manifestó...» (1 lo 1,2). El mismo Juan dirá:
«Ved qué amor nos ha mostrado el Padre, que seamos llamados
C.8. La Virgen María. 61 1011
hijos de Dios y lo seamos» (ibid., 3,1). Desde el prólogo de su
evangelio, el gran testimonio de Juan es que el Verbo se encarnó
para vivificarnos: para posibilitar nuestra filiación divina (lo 1,12).
En su epílogo dirá que lo ha escrito «para que, creyendo (en
Jesús Hijo de Dios), tengáis vida en su nombre» (lo 20,31). En
Juan leemos también la alegoría de la vid y los sarmientos pro-
puesta por Jesús para graficar su comunión de vida con los suyos:
como el sarmiento vive de la vid, viven de Jesús los cristianos
(cf. lo 15,lss).
Esta finalidad regeneradora de la encarnación lo es también
de la maternidad encarnadora, esencialmente ordenada a la en-
carnación y a lo que ésta se ordenaba: a la regeneración divina
de los hombres. La maternidad del Dios-Hombre-Regenerador de
la humanidad dice orden y eficiencia a la regeneración misma y
a la humanidad regenerada. Vienen a la pluma las palabras de
Pablo que resumen la predestinación divina: «al llegar la pleni-
tud de los tiempos envió Dios a su Hijo, nacido de mujer..., para
que recibiésemos la adopción de hijos» (Gal 4,4-5). La encarna-
ción y la maternidad cumplen una predestinación regeneradora.
En la encarnación, María es a la vez Madre humana de Dios y
Madre espiritual de los hombres.
Madre del Cuerpo místico de Cristo: Cabeza y miembros.—•
San Pablo ha dado base firmísima a una más profunda penetra-
ción del alcance salvífico, o de maternidad espiritual, de la ma-
ternidad divina respecto de Cristo con su maravillosa concepción
teológica del Cuerpo místico de Cristo. Cristo, divinizador o vivi-
ficador divino de los hombres, y los hombres vivificados divina-
mente por Cristo, forman como un gran organismo o cuerpo vivo,
del que Cristo es como la Cabeza vivificadora y rectora, y los
hombres, como los miembros vivificados y regidos por Cristo.
A la luz de esta gran teología, la encarnación es la humanación
del Verbo para incorporar y regenerar a todo el género humano
en el Verbo encarnado. La encarnación solidariza al Verbo con
la humanidad y a la humanidad con el Verbo, al asumir éste la
naturaleza humana pecadora. Por la encarnación, Cristo se consti-
tuye en Cabeza de la humanidad para reducirla a Dios, haciéndola
partícipe de su filiación divina.
N o hace falta decir más, aunque habría infinito que decir,
para evidenciar el alcance soteriológico o regenerativo de la ma-
ternidad divina de María en la encarnación. La encarnación, di-
jimos, solidariza al Verbo humanado con los hombres, por cuanto
en ella el Verbo se hace carne de Adán, se hace hombre, y, por
tanto, la carne de Adán, los hombres, quedan incorporados al
1012 Marceliano Llamera, O. P.
Verbo. Mas la solidarizadora, la incorporadora es María, la Madre
divina, porque es su maternidad la que une al Verbo de la vida
la naturaleza muerta de Adán. María, dijimos otra vez, por su
voluntarísima maternidad, hizo a Jesús Cabeza o Vivificador de
los hombres y a éstos miembros suyos, al incorporarle, por la
generación maternal, la naturaleza de Adán, y en ella la huma-
nidad entera, que fue inserir los hombres al Verbo de la Vida ".
Esta significación regenerativa de la encarnación es un ele-
mento precioso en toda la tradición cristiana. San Ireneo la expre-
saba con su doctrina de la recapitulación en Cristo, como en nue-
vo Adán, de todo el género humano. San Hilario llamaba a la
encarnación concorporación, significando que la humanación del
Verbo le unía en un solo cuerpo con la humanidad. San León
proclama que la generación de Cristo es el origen del pueblo
cristiano, que es con El coengendrado. Parecidas expresiones usan
otros Padres'". Esta virtualidad divinizadora de la encarnación
nos revela que en el sapientísimo designio divino la maternidad
de María no se circunscribe a proporcionar al Hijo de Dios la
naturaleza humana, sino que se ordena a incorporarle la huma-
nidad para que sea divinamente convivificada. El Pseudo-Alberto
es eco vivo de la mejor tradición teológica en esta fórmula lapi-
daria: «Engendrando a un hombre los regeneró a todos» 38 .
Pero la confirmación más autorizada de este pensar tradicio-
nal nos la da la misma Iglesia por sus Pontífices. Famoso es el
testimonio de San Pío X, repetido luego por Pío XI, Pío XII,
Juan XXIII y Pablo VI. Léase, al menos, el de Pablo VI, cuya
oportunidad se acrecienta por ser del discurso promulgatorio de
esta constitución conciliar y particularmente alusivo a la doctrina
mariana del Concilio:
«Este nombre de Madre... encuentra su justificación en la dignidad
misma de la Madre del Verbo encarnado. La divina maternidad es el
fundamento de su especial relación con Cristo y de su presencia en la
economía de la salvación operada por Cristo, y también constituye el
fundamento principal de las relaciones de María con la Iglesia, por ser
Madre de aquel que desde el primer instante de la encarnación en su
seno virginal se constituyó en Cabeza de su Cuerpo místico, que es la
Iglesia. María, pues, como Madre de Cristo, es Madre también de los
fieles y de todos los Pastores; es decir, de la Iglesia» 39.
2.° Madre nuestra padeciendo con su Hijo, el divino Reden-
tor.—También por esta causa, dice el Concilio, es nuestra Madre.
36
Cf. Madre Corredentora p.161.
37
Cf. ÁNGEL Lurs, C. SS. R.. María y el Cuerpo místico: Rev. Esp. Teol. 3
(1943) p.15.
38
«Ünum hominem genuit in quo omnes regeneravit» (Mariale q.145).
39
Disc. clausura ses.3.s Conc. Vatic. II. Cf. Pío X, ene. Ad diem illum: Doc.
Mar. n.487; Pío XI, ene. Lux veritatis: Doc. Mar. n.634; Pío XII, ene. Mystici
Corporis: Doc. Mar. n.713; radiomensaje Cest avec une douce: Doc. Mar. n.754;
JUAN XXIII, Radiomensaje a Trieste, 19 sept. 1959 : Ecclesia 951 (3 oct. 1959) p.370.
C.8. La Virgen María. 61 1013
Y nos recuerda la presentación de Jesús en el templo y su com-
pasión, «mientras El moría en la cruz». Nada más dice aquí.
Pero nos dice más en otros números del capítulo. De la presen-
tación en el templo había dicho:
«Y cuando, ofrecido el rescate de los pobres, lo presentó al Señor,
oyó al mismo tiempo a Simeón, que anunciaba que el Hijo sería signo
de contradicción y que una espada atravesaría el alma de la Madre, para
que se manifestasen los pensamientos de muchos corazones» (n.57).
La presentación y la oblación que María hizo de su Hijo al
Padre en el templo iba unida a la que Jesús hacía de sí mismo
como sacerdote y víctima de la Humanidad. Los brazos de María
eran en aquel trance una cruz anticipada. Por ello mismo, en la
ofrenda victimal del Hijo ofrendaba y victimaba por adelantado
su propio corazón maternal 4°. Quiso Dios revelar al venerable
viejo el sentido redentor de aquella ofrenda y la parte que en
ella correspondería a la Madre. Esta revelación no lo fue, cierta-
mente, para María, mucho más interesada y consciente del miste-
rio que Simeón. Pero lo fue para él y sigue siéndolo para nosotros.
Madre en el Calvario.—Hay también en el capítulo mariano
dos pasajes referentes a la participación maternal de María en
la pasión redentora del Hijo. Dice el primero:
«La Santísima Virgen... mantuvo fielmente la unión con su Hijo has-
ta la cruz, en donde, no sin designio divino, se mantuvo de pie (cf. lo 19,
25), se condolió vehementemente con su Unigénito y se asoció con cora-
zón maternal a su sacrificio, consintiendo con amor en la inmolación de
la víctima engendrada por ella misma y, por fin, fue dada como Madre
al discípulo por el mismo Cristo Jesús moribundo en la cruz, con estas
palabras: «¡Mujer, he ahí a tu Hijo!» (lo 19,26-27) (n.58).
Y en otro lugar:
«Y esta maternidad de María perdura sin cesar en la economía de la
gracia, desde el momento en que prestó fiel asentimiento en la anuncia-
ción, y lo mantuvo sin vacilación al pie de la cruz, hasta la consumación
perfecta de todos los elegidos» (n.62).
¿Madre en la encarnación o Madre en el Calvario? Madre des-
de la encarnación para siempre, dice el Concilio. «Desde el asen-
timiento a la encarnación hasta la consumación perfecta de los
elegidos». Sin embargo, el mismo Concilio resalta como hora
culminante de la maternidad espiritual de María la del Calvario.
Su presencia y su comparticipación allí de la muerte vivificadora
del Hijo lo dice por sí sola.
N o hay contraposición, sino interdependencia y complemen-
40
Dice León XIII: «Y luego, cuando quiere ser llevado al templo para allí,
como en rito oficial, ofrecerse como hostia a Dios, su Padre, es presentado al Señor
por el ministerio de su Madre» (ene. lucunda semper: Doc. Mar. n.411).
 1014 Marceliano Llantera, O. P.
tación entre la encarnación y el Calvario. La encarnación es para
Jesús y para María un Calvario anticipado. La encarnación era
para entrambos una destinación a la cruz. Para entrambos, porque
el misterio y la misión maternal de María, como esencialmente
ordenados al misterio y a la misión de Jesús, comparten al modo
materno todas sus exigencias y están sometidos al mismo proceso
providencialmente prefijado. En fórmula que nos parece muy
exacta y significativa, podemos decir que la maternidad espiritual
de María, en que se resume su cooperación con Cristo en nuestra
regeneración divina, comparte las exigencias y el proceso provi-
dencial de la capitalidad que resume la misión salvadora de
Cristo. La realidad y la eficiencia que la maternidad espiritual de
María tiene en la encarnación y en el Calvario depende y se ha de
apreciar por la realidad y la eficiencia que la capitalidad de Cristo
tuvo en la encarnación y en el Calvario. ¿Es ya Cristo Cabeza de
los hombres en la encarnación? ¿Tuvo incorporada ya consigo
desde la encarnación a la humanidad? ¿Coexiste con Jesús desde
la encarnación su Cuerpo místico? En todas estas preguntas hay
una sola pregunta, y a todas se debe una misma respuesta, y ésta
es afirmativa. La tradición, la teología y el magisterio responden
afirmativamente. Y esta respuesta vale correspondientemente—aná-
logamente^—para la maternidad espiritual de María, porque en
la medida en que es verdadera en la encarnación la incorporación
de los hombres a Cristo es verdadera la maternidad espiritual de
María, que se los incorpora.
Pero la verdad tiene sus proporciones y no lo es sin ellas. La
capitalidad de Cristo y, correlativamente, la maternidad espiritual
de María son verdaderas, pero no completas en la encarnación.
N o lo son, porque tampoco lo es la incorporación regenerativa
de la humanidad a Cristo. Y no lo es ésta, no por insuficiencia
de la capitalidad y de la maternidad—pues suficientísima era en
la encarnación como en el Calvario la gracia capital de Cristo,
y llena, aunque aumentable, era ya en la encarnación la gracia
maternal de María—, sino porque la regeneración cabal de la
humanidad había de ser obra sucesiva de entrambas, y su consu-
mación predestinada la verificaría en el Calvario, la pasión de
Cristo, acompañada de la compasión de su Madre " .
Con esto parece ya inteligible y formulable la verdad com-
pleta. 1.° Cristo posee su capitalidad esencial regenerativa, y Ma-
ría, análogamente, su maternidad espiritual desde la encarna-
ción 42. 2.° En virtud de ellas, la vida de Cristo y de María y sus
41
12
Cf. Maternidad espiritual p.36-37.42-43.54.
«Esencialmente—dice el P. Merkelbach—fue hedía Madre nuestra en_ el mo-
mento mismo en que dio su consentimiento inicial a la generación de Dios-Salvador,
pues en virtud de dicho consentimiento nos vinieron el autor mismo de la vida y
C.8. La Virgen María. 61 1015
actuaciones todas son salvíficas para los hombres, es decir, adqui-
sitivas de la gracia o vida divina para ellos. 3.° Por esto mismo,
la capitalidad y la maternidad de la encarnación comprometen y
reclaman la actuación capital sucesiva de Cristo y la actuación
maternal sucesiva de María en toda su vida y principalmente en
el Calvario. Desde la encarnación es incumbencia de Jesús, como
de Cabeza o Vivificador, y de María, como de Madre, la reden-
ción regeneradora de la humanidad con todas sus exigencias. So-
bre todo, con la exigencia suprema de la cruz ". 4° La capita-
lidad de Cristo y la maternidad espiritual de María tuvieron su
consumación en el sacrificio del Calvario. En lo que atañe a María
hay preciosos testimonios magisteriales que ilustran la doctrina
del Concilio. He aquí algunos:
«Ella fue la que dio a luz, con admirable parto, a Jesucristo nuestro
Señor, adornado ya en su seno virginal con la dignidad de Cabeza de
la Iglesia, como que era ya la fuente de toda vida divina... Ella fue la
que, libre de toda mancha personal y original, unida siempre estrechí-
simamente con su Hijo, lo ofreció, como nueva Eva, al Eterno Padre
en el Gólgota, juntamente con el holocausto de sus derechos maternos
y de su materno amor, por todos los hijos de Adán, manchados con su
deplorable pecado; de tal suerte, que la que era Madre corporal de nues-
tra Cabeza, fuera, por un nuevo título de dolor y de gloria, Madre espi-
ritual de todos sus miembros»".
«En su presencia, ante sus ojos, debía cumplirse el divino sacrificio,
cuya víctima había alimentado con su más pura sustancia: y aquí está lo
más sublime y conmovedor de dichos misterios: de pie, junto a la cruz
de Jesús, estaba Alaría su Madre, la cual, penetrada hacia nosotros de
un amor inmenso, por hacernos sus hijos, ofreció ella misma a su propio
Hijo a la justicia divina, conmuriendo en su corazón con El, atravesada
por una espada de dolor» *".
«La Virgen Santísima, como es Madre de Jesucristo, así también lo
es de todos los cristianos, como que los engendró en el monte Calvario
en medio de los supremos tormentos del Redentor»".
2) MADRE POR SUS VIRTUDES
Volvamos sobre el texto del n.61 y observemos que el Con-
cilio ha cuidado de enseñarnos cómo verificó María su coopera-
ción maternal a la «restauración de la vida sobrenatural de las
almas». Cooperó, dice, por la obediencia, la je, la esperanza y la
encendida caridad. Esto mismo nos había dicho ya en el n.56:
todas las gracias. Así, pues, por este consentimiento en la redención, verdaderamente
nos concibió y engendró espiritualmente, lo que es título suficiente para ser llamada
Madre nuestra; tanto, que, aunque hubiera muerto antes que su Hijo, aún sería con
verdad Madre nuestra» (Mariologia [París 1939] p.302-303).
43
44
Cf. Madre Corredentora p.163-164.
Ene. Mystici Corporis: Doc. Mar. n.713.
45
LEÓN XIII, ene. lucunda semper: Doc. Mar. n.412.
46
LEÓN XIII, ene. Quamquam pluries: Doc. Mar. n.366. Cf. RENF.nrCTO XV,
epíst. apost. Ínter ¡odalitia: Doc. Mar. n.556; SAN PÍO X, ene. Ad diem illum
Doc. M u . n.488.

1016 Marceliano Llanera, O, P.
cooperadora a la salvación humana por la libre je y la obediencia.
Y al presentárnosla después al lado de su Hijo en el Calvario,
ensalza el Concilio la je que la mantuvo unida con El hasta la
cruz y el amor con que consintió, con corazón maternal, en su
inmolación (n.58). Y todavía más adelante nos dirá que, «cre-
yendo y obedeciendo, engendró en la tierra al mismo Hijo del
Padre, y practicando, como una nueva Eva, una, je no adultera-
da..., coopera con maternal amor a la generación y educación de
los fieles» (n.63). Estas excelsas virtudes de María serán luego
propuestas por el Concilio a la imitación de la Iglesia (n.65).
Una exaltación tan insistente de las virtudes de María es, na-
turalmente, intencionada, por no decir intencionadísima. El Con-
cilio' quiere que la Iglesia vea en las virtudes de María la excel-
situd de su «arcana santidad» (n.64), la eficacia de su maternal
cooperación salvífica, el ejemplo que los cristianos, sus hijos, de-
bemos imitar.
En el número que comentamos es el valor salvífico de las
virtudes de la Virgen el que nos enseña el Concilio y nosotros
debemos aprender.
Y no es difícil aprenderlo o comprenderlo. Porque también
en esto el misterio de Cristo explica el de María. ¿Cuál fue el
valor salvífico con que Cristo nos ganó la reconciliación y la filia-
ción divina? Indudablemente el de toda su vida redentora en
cuanto consumada en el sacrificio de la cruz, es decir, en todas
las acciones del Señor, que culminan en la inmolación de su vida
humana por nuestra salvación. Mas ¿cuál es la virtud salvífica de
todas esas obras y de la suma obra de la cruz? Indudablemente
también ese valor salvífico es el de las virtudes de la gracia que
Cristo ejercita en todas ellas y que campea, más que en todas,
en su sagrada pasión. Cristo, pues, obró nuestra salvación o re-
generación con las virtudes en que se actúa su gracia, que, por
ser capital, las hace meritorias para todos los hombres como para
miembros suyos que somos. Fácil sería demostrar la eficacia re-
dentiva que atribuye la Escritura a la caridad y a la obediencia
de Cristo; a la caridad y a la obediencia que le llevan a la cruz ".
San Pablo nos recomienda a todos los cristianos que compar-
tamos los sentimientos de Cristo jesús (Phil 2,5), es decir, su
espíritu y sus virtudes de amor, de humildad y de obediencia.
Pero más que nadie los compartió María, identificada con El
por la vinculación de su gracia perfectísima y de las virtudes, con
las que no sólo operaba, sino que cooperaba como «generosa so-
d a y humilde esclava» con su Hijo, el divino Redentor. También,
pues, ella, como dice el Concilio, «cooperó en forma del todo
" Cf. IQ 1 4 , 3 1 ; 1 3 , 1 ; 1 5 , 1 3 ; 17,19.26; Hebr 5,5-S; 10,5-10; R o m 5.6-10.
C.8. La Virgen María. 61 1017
singular por la obediencia, la fe, la esperanza y el encendido
amor en la restauración de la vida sobrenatural de las almas».
Y también ella, «por este motivo, es nuestra Madre en el orden
de la gracia» ( n . 6 l ) . Sobre todo por el ejercicio de estas virtudes,
«padeciendo con su Hijo mientras El moría en la cruz» (n.61;
cf. n.58). Esas virtudes cooperaban a nuestra vida porque eran
virtudes de Madre: porque ejercitaban en unión con Cristo y en
orden a nuestra filiación divina su gracia maternal.
Luego la Virgen, con esas virtudes de su gracia, ¿merecía
nuestra gracia? El Concilio no responde explícitamente a esta
pregunta. Es nuestra lógica teológica la que nos hace razonar que
esas virtudes, con las que María cooperaba a restaurar la vida de
las almas, eran meritorias en la medida en que eran obras de
gracia y de caridad: ¡de tal gracia y de tal caridad! Y si, mien-
tras obraban la salvación personal de María, cooperaban con jesús
a la nuestra, mientras merecían el acrecentamiento de la vida
sobrenatural de María, conmerecían con Jesús la vida sobrenatu-
ral de las almas. Por otra parte, el mérito corredentivo de María
es afirmado por el magisterio de la Iglesia y por la generalidad
de los teólogos católicos. Otra cuestión es—y en ella sería insen-
sato implicar al Concilio—el alcance del mérito salvífico de la
Virgen " .
3) NATURALEZA DE LA MATERNIDAD ESPIRITUAL DE MARÍA,
«MADRE DE LA DIVINA GRACIA»
Pero hay otro punto de incitante interés: la naturaleza de la
maternidad espiritual de María. El Concilio, que se pasa el capí-
tulo llamándola Madre, ¿se ha entretenido en declararnos la con-
dición de esa amabilísima maternidad? Entretenerse, no. Y no
hay que sorprenderse. El Concilio, como la Revelación, habla
más a nuestra creencia que a nuestra comprensión, porque la
48
Lejos de nuestro ánimo entrar aquí en el problema del mérito corredentivo de
M a r í a . Es un problema libre y pacíficamente estudiado por los teólogos, aunque esta
paz la ponen a prueba informaciones como la de Laurentin en ha question mariale,
de la que el mismo acaba p o r decir: assurément, un raccourci aussi rapide risque de
caricaturer la thése en question ( p . 3 4 ) . Las caricaturas de las tesis n o contribuyen
a su justo enjuiciamiento. N i al respeto que merecen los defensores de u n a tesis como
la condignidad del mérito maternal corredentivo de M a r í a , de la que confiesa el
mismo L a u r e n t i n : «elle a gagné tellement de terrain dans les milieux théologiques
q u ' u n récent status quaestionis tend á la d o n n e r comme predominante» (ibid., p . 3 3 ) .
Ese status quaesttonis lo da el P . B a r a u n a en su libro De natura corredemptionis ma-
rianae (Romae 1 9 6 0 ) . D e l estado de elaboración del problema es prueba el h e c h o de
que. en las J o r n a d a s de estudio de la Sociedad Canadiense de Estudios M a r i a n o s ,
defendió la condignidad del mérito de la Virgen el P. G a u t h i e r , C. S. O , y la
congruidad del mismo mérito el P. Ferland, P. S. S En el volumen de dichas Jour-
nées, publicado bajo el título Mane, l'Église el la Kedemplion (Ottawa 1961), pue-
den verse ambas ponencias, que se e n u n c i a n : G A U T H I E R ( R O L A N U ) , La nature du
mérite corredempteur de Marte. Btat de la question depuis le congres de 1950; F E R -
LAND ( A U G U S T E ) , Le mérite corredempteur a" hypercongruité de la tres Sainte Vierge
Opiniones aparte, agradecemos al P. G a u t h i e r su benévola conceptuación.
1018 Marceliano Llantera, O, P.
adhesión a los misterios en la oscuridad de la fe nos es más ne-
cesaria y fructuosa que la satisfacción de nuestras pesquisas racio-
nales. De todos modos, aunque el Concilio no se detiene en nues-
tra cuestión, no ha dejado de iluminarla de paso.
Por sí sólo se sabe que Ja maternidad de María es una actua-
ción salvífica suya por la que justamente es llamada Madre nues-
tra y nosotros hijos suyos. Importa, pues, una capacidad mater-
nal, una eficiencia maternal, un efecto maternal. Potencia, acto,
objeto o efecto. Estos conocidos, está conocida. Pero ¿hay ense-
ñanza conciliar señalable sobre todo esto? Repasemos los textos:
«Es verdaderamente Madre de los miembros de Cristo, por haber
cooperado con su amor a que naciesen en la Iglesia los fieles...» (n.53)..
«El Padre de las Misericordias quiso que precediera a la encarnación
la aceptación de la Madre predestinada, para que así como la mujer con-
tribuyó a la muerte, así también contribuyera a la vida...» (n.56).
«Comparándola con Eva, llaman a Marta Madre de los vivientes, y
afirman... la muerte por Eva, por María la vida» (n.56).
«Cooperó en forma del todo singular por la obediencia, la fe, la es-
peranza y la encendida caridad en la restauración de la vida sobrenatural
de las almas. Por tal motivo es nuestra Madre en el orden de la gra-
cia» (n.61).
«Y esta maternidad de María perdura sin cesar en la economía de la
gracia...» (n.62).
«Dio a luz al Hijo, a quien Dios constituyó como primogénito entre
muchos hermanos; a saber, los fieles, a cuya generación y educación co-
opera con materno amor» (n.63).
Con los textos a la vista, nosotros vemos que, en la mente
del Concilio, la maternidad espiritual de María es una maternidad
de gracia, y consiste en la cooperación singular de María con
Cristo, su Hijo, a la generación y nacimiento de los fieles, miem-
bros de Cristo, a la vida divina de la gracia.
Esta cooperación:
1.° Le ha sido asignada a María como a Madre predestinada
del Hijo de Dios, constituido por el Padre en primogénito entre
muchos hermanos (cf. n.56 y 63).
2° Procede de su gracia, pues la verifica con la actuación de
sus perfectísimas virtudes (cf. n.6l y 58).
3.° Es una contribución a la regeneración de los hombres
en la gracia o vida sobrenatural y divina (cf. n.61.62:63 y 65).
4.° Su efecto o resultado es el nacimiento y la vida nueva
de los hombres en Dios (cf. n.53.56.63 y 65).
5.° Por todo ello es verdadera Madre de los hombres, en
especial de los creyentes, que deben amarla con afecto filial. La
Iglesia católica, enseñada por el Espíritu Santo, la honra con filial
afecto de piedad, como a Madre amantísitna (n.53; cf. n.67).
C.8: La Virgen María. 61 1019
La maternidad de María, así concebida, no sólo es coherente
con el misterio cristiano, sino que éste parecería menos coherente
sin ella. Unos números más adelante nos dirá el Concilio que, al
contemplar a María a la luz del Verbo hecho carne, se penetra
más hondamente en el sumo misterio de la encarnación (n.65).
Y el mismo Concilio nos recordó en las primeras líneas de su
declaración mariana el gran pensamiento de San Pablo que com-
pendia todo el plan salvador de Dios: cuando llegó la plenitud
de los tiempos envió a su Hijo hecho de Mujer... para que reci-
biésemos la adopción de hijos (Gal 4,4-5). En una economía sal-
vadora de paternidad divina, de hermandad con el Unigénito del
Padre, de regeneración y filiación divina—y tal es la economía cris-
tiana—, la cooperación maternal de la mujer que la hace posible y
efectiva dándonos al Regenerador de la humanidad es una coope-
ración regenerativa: una maternidad espiritual. La que hace a Dios
Hijo del hombre para hacer a los hombres hijos de Dios es Ma-
dre de Dios y de los hombres. La maternidad espiritual de María
va entrañada en la divina y es una dimensión consubstancial de
la obra regeneradora de la encarnación. A la luz de este misterio,
que compendia el plan salvífico divino, se ve claro que el benig-
nísimo y sapientísimo designio eternal que destinó a la Virgen
para Madre del Nuevo Hombre diving, la condestinaba para Ma-
dre de la nueva humanidad divinizada. Era digno así del saber,
del amor y del poder de Dios.
Maternidad y gracia maternal. Desde esta altura del destino
maternal de María podemos asomarnos a su realidad más pro-
funda: al constitutivo íntimo y formal de su maternidad espiri-
tual. Esta hondura del misterio nos quedaba muy poco iluminada.
La letra del capítulo conciliar sólo nos ha permitido decir hasta
ahora que la actuación maternal de María era una actuación de
su gracia. Es preciso corroborar esta importante afirmación. Es
muy hacedero.
Toda destinación en el orden de la gracia necesita y conlleva
una gracia divina que capacita para su competente cumplimiento.
Es un principio paulino muy luminoso y fecundo (cf. 1 Cor 12,
4ss; 3,5.10; 2 Cor 3,5-6). San Pablo mismo advierte con insisten-
cia que, por ser muy variadas las funciones señaladas a los dis-
tintos miembros de Cristo, son muy distintas las gracias que se
les confieren, aunque todas provenientes de un mismo principio,
que es Cristo, y ordenadas al mismo fin, que es la gloria de Dios
y la consumación divina del Cuerpo místico de Cristo. La apli-
cación que nos interesa nos la facilita muy sabiamente Santo
Tomás:
1020 Marceliano Llamera, O. P.
«Dios da a cada uno la gracia según la misión para que es elegido.
Y porque Cristo, en cuanto hombre, fue predestinado y elegido para ser
Hijo de Dios poderoso para santificar, tuvo como propia suya tal pleni-
tud de gracia, que redundase en todos, según lo que dice San Juan: 'De su
plenitud todos nosotros recibimos'. Mas la santa Virgen María tuvo tan-
ta plenitud de gracia que por ella estuviese cercanísima al autor de la
gracia, hasta recibir en sí al lleno de gracia y, dándole a luz, comunicara,
en cierto modo, la gracia a todos» " .
N o importa ahora cómo entendía Santo Tomás la interven-
ción de María en la comunicación a todos de la gracia. Sabemos
nosotros que interviene en ella como Madre espiritual de los hom-
bres. Y nos importa saber que María recibió una plenitud de
gracia derivada de la de Cristo, y la mayor después de la de
Cristo 50, que la capacitaba para cooperar con El en la regenera-
ción de los hombres, es decir, para ejercer su universal función
de maternidad espiritual.
Esta gracia no sólo dependía de la de Cristo en su origen,
sino en su plenitud y en su destinación o finalidad. Gracia reflu-
yente de Jesús en María, del Hijo en su divina Madre, como en
cooperadora maternal para la generación divina de los hombres.
Y pues toda acción sobrenatural procede de la gracia santi-
ficante o deiformante como de principio formal, toda la actua-
ción maternal de María procedía como de principio formal, me-
diante las virtudes teologales o infusas, de la gracia perfectísima
que poseía de su Hijo. A semejanza de la de Cristo, esta gracia
era a la vez personal, o para propia satisfacción, y social o univer-
sal, para santificación de los demás. Y prolongando como procede
esta semejanza o analogía, debemos decir que así como la infinita
gracia habitual individual, derivada de la unión hipostática,
constituye formalmente la capitalidad de Cristo—como forma y
principio que le habilita para convivificarnos por su acción divi-
nizadora—: así la gracia llena de María, demandada por su di-
vina maternidad y procedente de la infinita gracia de Cristo,
constituye formalmente su maternidad espiritual. Es, en efecto,
esta gracia llena la forma de su vida divina y el principio formal
de su influjo divinizador: de su influjo maternal en la vivifica-
ción divina de los hombres en Cristo. Constituye, por tanto, esta
gracia su maternidad espiritual, pues ésta, como forma, es la
virtualidad que María posee para cooperar a nuestra regenera-
ción en Cristo; y, como actuación, es la eficiencia con que, bajo
la acción del Espíritu Santo y en colaboración con Cristo, coopera
realmente a e l l a " . Es, pues, la llenez de gracia la que confiere
49
SANTO TOMÁS, 3 q.27 a.5 ad 1.
50
Cf. SANTO TOMÁS, 3 q.27 a.5c; In Rom. 8 lect.5.
51
Puede verse una amplia explicación de estos conceptos en nuestro estudio La
maternidad espiritual de María p,152ss.
C.8. La Virgen María. 61 1021
a María su fecundidad maternal: la que la habilita para su ma-
ternidad universal.
El nombre propio y adecuado que cuadra a esta gracia peculiar
que capacita a María para su cooperación salvífica es el de gracia
maternal. Propio, porque expresa su misión singular de regenera-
dora con Cristo de los hombres; y adecuado, porque esta misión
abarca todas las funciones salvíficas de María. Ella es sólo y en
todo Madre, como Cristo es sólo y en todo Cabeza o Principio Vi-
vificador de los hombres. La maternidad espiritual es siempre de-
pendiente, siempre derivada, siempre cooperativa, siempre análoga
de la capitalidad divinizadora de Cristo. Y esta analogía, que va
del principio hasta el fin, nos permite concluir también en este
particular que, como la gracia por la que Cristo es Cabeza de los
hombres es y se llama gracia capital, la gracia por la que María es
Madre de los hombres es y debe llamarse gracia maternal52.
Así, por su gracia, que es gracia maternal, María es nuestra
Madre en el orden de la gracia. Hay un influjo de María en la
gracia que nos hace hermanos de Cristo e hijos de Dios. Un
influjo que la hace a ella verdadera Madre nuestra y a nosotros
verdaderos hijos suyos. Un influjo, por tanto, que hace mariana
la misma vida sobrenatural que es cristiana por el influjo de Cris-
to y divina por el influjo de Dios. Son influencias previstas y
predestinadas en la eterna presciencia divina, que confluyen y se
unifican, interdependientes y coordenadas, en el efecto resultan-
te de nuestra regeneración divina. En ésta, sin perjuicio de su
unidad vital, se refleja la multiplicidad de los principios concu-
rrentes. Hay también rasgos marianos en la policromía de nues-
tra fisonomía divina. Hay una impronta vital—impronta mater-
nal—en nuestra vida de hijos de Dios. Por eso somos también,
de verdad, hijos de María ".
52
Cf. Maternidad espiritual p.155-156. No obstante su recusación de algunas de
nuestras conclusiones, como la condignidad del mérito corredentivo de María, nues-
tro a la vez amigo y oponente Laurentin escribía en 1952 : «On saura gré au P. Lla-
mera de son point de départ: l'analogie entre gráce capital de Christ et gráce ma-
ternelle de Marie. Cette notion résout en une synthése simple et harmonieuse bien
des aspects du role de la Vierge. Toutefois l'auteur me semble trop presser l'analo-
gie.. En bref, deux choses me semblent á reteñir de l'interesant exposé du P. Llame-
ra : la notion de gráce sociale maternelle et le fait qu'en vertu de cette gráce, Marie
mérite pour ses enfants de facón plus universelle et avec plus de poids que chacun
de nous mérite pour autrui... La formule gráce maternelle, me semble heureuse» (Le
mouvement mariologique a travers le monde: La Vie Spirit. 86 [1952} 182.183 y
184). Grande es nuestra satisfacción al comprobar que el ilustre crítico, a pesar de
los pesares, hace honor a sus juicios de 1952 en su reciente libro La Vierge au Con-
cite (1965) p.160.
53
De este parecer es también el P. Galot, S. I. : «Marie a été si intimement
mélée a l'origine méme des gráces de notre salut par sa maternité divine et par la
Corédemption, que son action a dü en quelque sorte s'imprimer dans la gráce...
Marie a collaboré a la formation de la gráce et collabore á son expansión actuelle
en y mettant sa marque propre, comme une mere impregne profundement la vie
qu'elle trasmette. Elle a donné et continué a donner á la gráce une modalité mater-
nelle. II y a un visage maternel á la gráce...» (Vinlercession de Marie, en Marie
[Mauoir] VI p.548-9).
1022 Marceliano Llamera, O. P.
4) ETAPAS, EJERCICIO Y TÍTULOS DE LA MATERNIDAD ESPIRITUAL
62. Y esta maternidad de María perdura sin cesar en la eco-
nomía de la gracia, desde el momento en que prestó fiel asenti-
miento en la anunciación y lo mantuvo sin vacilación al pie de la
cruz, hasta la consumación perfecta de todos los elegidos. Pues
una vez recibida en los cielos, no dejó su oficio salvador, sino que
continúa alcanzándonos, por su múltiple intercesión, los dones de
la eterna salvación. Por su amor materno cuida de los hermanos
de su Hijo que peregrinan y se debaten entre peligros y angustias
y luchan contra el pecado hasta que sean llevados a la patria
feliz. Por eso, la Bienaventurada Virgen es invocada en la Iglesia
con los títulos de Abogada, Auxiliadora, Socorro, Mediadora. Lo
cual, sin embargo, se entiende de manera que nada quite ni agre-
gue a la dignidad y eficacia de Cristo, único Mediador. Porque
ninguna criatura puede compararse jamás con el Verbo encarnado,
nuestro Redentor; pero así como el sacerdocio de Cristo es parti-
cipado de varias maneras tanto por los ministros como por el pue-
blo fiel, y así como la única bondad de Dios se difunde real-
mente en formas distintas en las criaturas, así también la única
mediación del Redentor no excluye, sino que suscita en sus cria-
turas una múltiple cooperación que participa de la fuente única.
Ya la tenemos Madre. Ahora interesa saber su incumbencia
maternal. Y el Concilio nos la explica indicando las sucesivas
etapas en que se explaya y se ejercita, en especial la de su ma-
ternal intercesión celeste que motiva la floración de títulos ma-
ternales con que la ensalza y la invoca la Iglesia, en especial su
título de Mediadora.
A) Fases de la maternidad espiritual de María
Ya queda visto que la maternidad espiritual de María reque-
ría un amplio proceso para su plena constitución. Mucho más
amplio lo requerían las sucesivas exigencias de su ejercicio. Re-
corramos, aunque a paso ligero, estas etapas.
Fase dispositiva.—Santo Tomás señala tres grandes etapas
en la «santificación» o perfeccionamiento en la gracia de la Vir-
gen. Y de la primera, que fue la del primer momento de su ser,
dice que «fue cuasi dispositiva, y por ella se la hacía idónea para
llegar a ser Madre de Dios» " . La predestinación de María a su
doble maternidad condicionó su ser natural y sobrenatural; ma-
ternalizó, por decirlo así, ab initio, su naturaleza y su gracia. No
es que desde su concepción fuera Madre. Es que desde su con-
cepción ella era para serlo. Y todo en ella, lo humano y lo divi-
no, la disponía para serlo adecuadamente. Con el crecer de su
cuerpo y de su alma crecía su maternalidad.
" SANTO TOMÁS. 3 q.27 a.5 ad 2.
C.8. La Virgen María. 62 1023
Fase constitutiva esencial.—La preparación maternal de Ma-
ría se prolongó hasta la encarnación. También aquí coinciden la
segunda fase de la «santificación» o engraciamiento de la Virgen
y la de su maternidad espiritual. De la gracia de esta hora dice
Santo Tomás que fue como de advenimiento de la forma, que es
superior a la dispositiva, «como el calor que proviene de la forma
del fuego es mayor que el que dispone para la forma del fuego».
Y esta segunda perfección de gracia le vino a la Virgen «de la
presencia del Hijo de Dios encarnado en su seno» 5S. Le vino
con la maternidad divina. Mas ya vimos que la concepción hu-
mana del Hijo de Dios, constituido en Cabeza vivificadora de la
humanidad, conllevaba la concepción espiritual en María de to-
dos los hombres, constituidos en miembros del Cuerpo místico
de Cristo. Fue ella entonces, con su misma maternidad divina,
la que posibilitó este misterio de comunión vital entre el género
humano y el divino Verbo.
Fase consecutiva.—La gestación se sigue a la concepción, y
como gestación de nuestra vida espiritual puede considerarse la
colaboración de María con Cristo, a lo largo de su convivencia,
a nuestra redención, desde la encarnación hasta la cruz. Ardua
gestación que Dios quiso larga, en la que María fue ganando
con Cristo nuestra vida. Era incumbencia suya cuanto exigía la
obtención de nuestra gracia redentora, porque era nuestra Madre.
Su vida nos pertenecía con derecho de hijos, porque nos la debía
con deber de Madre. Esta función de maternidad espiritual era
simultánea con la de su maternidad divina. Era y actuaba como
Madre de los hombres, siendo y actuando como Madre de Jesús.
Repercutía sobre nosotros cuanto hacía por El. Amándole, nos
amaba; alimentándole, fortalecía nuestra vida; viviendo para El,
nos vivificaba a nosotros. Simul Mater Dei, simul Mater nostra,
como decía León X I I I s s .
Fase consumativa.—Porque Dios así lo quiso exigir, la rege-
neración de la humanidad no se consumaría hasta el Calvario,
con la pasión de Jesús y la compasión de su fidelísima Madre,
que era inseparable de El y de su obra. En el martirio de esta
dolorosísima compasión fructifica la gestación maternal de María
con el alumbramiento espiritual de la humanidad. Mujer, he ahí
a tu hijo. Discípulo, he ahí a tu madre.
Fase dispensativa de la gracia de regeneración.—La redención
y regeneración del Calvario, aunque universal en su virtud, re-
quiere una aplicación efectiva y personal a cada hombre. La efi-
•™ ibid.
56
Ene. Adrutricem poptili: Doc. Mar. n.435.
1024 Marceliano Llamera, O. P.
cacia divinizadora de la cruz se concede a cada hombre por una
gracia personal de filiación divina. Esta divinización sucesiva de
la humanidad, que alcanza a todos y a cada uno en la comunidad
cristiana que es la Iglesia, es obra también de la capitalidad de
Cristo y de la maternidad de María. A ellos compete y de ellos
procede, del principio al fin, nuestra vida de hijos de Dios. La
maternidad espiritual de María, dice el Concilio, «perdura sin
cesar en la economía de la gracia... hasta la consumación perfecta
de todos los elegidos» (n.62).
La economía de la gracia, en que se consuma la perfección
de los elegidos, abarca, con la gracia regenerativa inicial, todas las
gracias que contribuyen a su crecimiento y perfección. En todas
ellas, pues, interviene sin cesar la maternidad espiritual de Ma-
ría. El Concilio nos deja entender con esta afirmación del alcan-
ce universal de la maternidad espiritual de María su constante
intervención en la distribución de la divina gracia. De la gracia
y de las gracias. De toda la gracia que nos hace perfectos hijos
de Dios.
Este oficio de dispensadora universal de las gracias ha sido
reconocido por los doctores católicos y por el mismo magisterio
eclesiástico, como consecuente a la cooperación de María con
Cristo en su merecimiento y adquisición. Le corresponde distri-
buirlas a quien contribuyó maternalmente a ganarlas. Así lo ra-
zonaban, entre otros, León XIII y San Pío X " .
La intervención maternal de María en la dispensación de to-
das las gracias de salvación no parecerá excesiva si se piensa que
Dios nos dio por ella la gracia de las gracias, que es Cristo, y
que Cristo nos la dio a ella por Madre. Hay, no obstante, teólo-
gos que no aciertan a ver la posibilidad de que María interven-
ga en el otorgamiento de algunas gracias, especialmente las sa-
cramentales. Estos teólogos harán bien en mantener sus distingos
y excepciones mientras no vean superadas sus dificultades. La
extensión de la maternidad de la Virgen a toda la economía de
la gracia, asegurada por el Concilio, no señala excepciones, pero
tampoco es incompaginable con ellas. Nosotros no las admitimos,
porque no vemos ningún inconveniente y sí gran conveniencia
en la cooperación universal de la gracia maternal de María con
la gracia capital de Cristo. También, y sobre todo, porque éste
parece ser el sentido de la Iglesia. Más precisiones no son de
este lugar.
S7
LEÓN XIII, ene. Adiutrícem populi: Doc. Mar. n.427; SAN PÍO X. ene. Ad
diem tllum: Doc. Mar. n.488 y 489.
C.8. La Virgen María. 62 1025
B) Ejercicio de la mediación maternal de María
El Concilio nos explica más detenidamente esta perduración
de la maternidad de María hasta la consumación de la economía
de la gracia. La asunción de María al cielo no interrumpe su ofi-
cio salvador ni, por tanto, el ejercicio de su mediación maternal
en favor de sus hijos, que la necesitan para salvarse. Es obvio
que la misión salvífica de Jesús y de María no está acabada mien-
tras haya hombres que necesiten salvación. O, dicho de otra
manera, es obvio que la capitalidad de Cristo y la maternidad es-
piritual de María están inacabadas mientras esté pendiente de
consumación la vida de tantos miembros y de tantos hijos. La
glorificación de Cristo y la de María, como Cabeza y Madre,
son anticipadas y primiciales y, como tales, preparan, ayudan y
garantizan la de todos los elegidos. Esa glorificación de ellos no
será cabal y definitiva mientras falte uno sólo de los que han
de completarla. El privilegio de la anticipación lo es en benefi-
cio de todos, pues la situación celeste de Jesús y de María ha
puesto en sus manos todo poder en el cielo y en la tierra en favor
de su obra salvadora. María, pues, gloriosa en el cielo, colabora
con Jesús, con maternal afán, a través de todas las generaciones
humanas, en la regeneración divina de los hombres, que es ya la
única razón divina de la Historia. A todo lo largo de ella conti-
nuará su misión maternal en los oficios providenciales de su
maternal mediación. Desde el cielo, dice el Concilio: continúa
alcanzándonos por su múltiple intercesión los dones de la eterna
salvación. Por su amor materno cuida de los hermanos de su Hijo,
que peregrinan y se debaten entre peligros y angustias y luchan
contra el pecado hasta que sean llevados a la patria feliz.
La múltiple intercesión de María.—Esta múltiple intercesión
que nos alcanza las gracias de salvación, expresa, en general, to-
das las solicitudes y actuaciones de nuestra Madre celeste en nues-
tro beneficio. Puede y debe entenderse también en su sentido es-
pecífico de ruego o demanda ante Dios, Padre de las misericor-
dias y dador de todas las gracias, para que las otorgue a todos los
necesitados. La oración o súplica de los divinos beneficios es ley
importantísima de la economía de la salvación, insistentemente
proclamada por Cristo (cf. Mt 7,7-11; Le 11,9-13; lo 16,23-24,
etcétera). Los más y los mejores beneficios de la providencia
salvadora están ligados a la súplica de sus beneficiarios. Es la
colaboración más general y más eficaz que ha querido exigir. El
mismo Cristo la cumplió en sus días terrestres y sigue cumplién-
dola en el Cielo. San Pablo nos dice del mismo Cristo glorioso
que «es perfecto su poder de salvar a los que por El se acercan
2. C.Vaticano
33
1026 Marceliano Llantera, O. P.
a Dios, y siempre vive para interceder por ellos» (Hebr 7,25).
Y en otra parte: «Cristo Jesús, el que murió, aún más, el que re-
sucitó, el que está a la diestra de Dios, es quien intercede por
nosotros» (Rom 8,34). En perpetua asociación y al unísono cor-
dial con Cristo, María es en el cielo nuestra Madre intercesora.
En la presente economía de la gracia, la intercesión no significa
falta, sino dependencia del poder. Sólo Dios es omnipotente. En
dependencia de Dios caben muy grandes poderes. El de interce-
sión, sin excluir ningún otro, puede ser el mayor, por el vali-
miento ante Dios del intercesor. Generalizando el tema, cabría
decir que, en esta providencia, el mayor poder es la mejor oración.
Así se explica que María haya sido calificada de omnipotencia su-
plicante. Santo Tomás establece este módulo del poder intercesor:
«Como la oración por los demás procede de la caridad... cuanto
los santos del cielo son más perfectos en la caridad, tanto más
ruegan por los viadores... y cuanto son más íntimos a Dios (Deo
coniunctiores) tanto son más eficaces sus ruegos» " . ¿Quién pue-
de ser comparado a María en el amor a Dios, a su divino Hijo,
a los hermanos de su Hijo? ¿Quién puede ser comparado con
ella en intimidad con Dios? ¿Qué intercesión, por tanto, puede
ser comparada en eficacia con la intercesión de María? Sin contar
que la intercesión de María, como ya indicamos, es junción ofi-
cial de su maternidad espiritual, que perdura en sus entrañables
solicitudes hasta ver lograda y eterna la vida de todos sus hijos.
El Concilio califica de múltiple la intercesión de la Virgen.
Esta multiplicidad puede significar el valimiento permanente de
sus merecimientos ante Dios, que es una intercesión equivalente
o interpretativa, o la expresión efectiva de sus deseos o depreca-
ciones en beneficio de sus hijos necesitados. También puede alu-
dir a la multitud y variedad de dones necesitados por los hombres
y demandados por la Virgen. De esto nos habla el Concilio a
continuación al recordarnos el amoroso y maternal cuidado con
que nos ayuda en nuestra difícil peregrinación y nos auxilia en
las angustias y peligros de la vida y en la lucha contra el pe-
cado (n.62).
Condición del influjo maternal de María.—Mas, con ser múl-
tiple y potentísima la intercesión maternal de María, ¿se reduce a
ella su influjo maternal en la dispensación de las gracias? Si fue-
ra así, ella propiamente no las otorgaría, aunque sería la causa
moral de que Dios las otorgara. N o habría, pues, una influencia
directa y personal de María en la vida de sus hijos.
Por descontado que la actuación y el poder de intercesión
SANTO TOMAS, 2-2 q.83 a.llc.
C.8. ha Virgen María. 62 1°27
no excluye ningún otro que pueda corresponder a la misión ma-
ternal de María en la providencia de la gracia. Tampoco en este
punto podemos pedirle la solución al Concilio. Hemos de pedír-
sela, por ¿hora, a los teólogos, ya que no hay todavía una teolo-
gía acorde que podamos dar al lector como segura.
Nosotros somos de parecer que una influencia sólo moral e
indirecta de la Virgen, por eficaz que sea, no adecúa las exigen-
cias de una maternidad espiritual propiamente dicha, como lo es
la de María. ¿Cabría admitir con sola influencia moral una ver-
dadera maternidad espiritual de regeneración? Y sin influencia
regenerativa, ¿cabe hablar de verdadera maternidad espiritual?
Y, sin embargo, es una verdadera maternidad regenerativa la que
está en consonancia con el sentido esencial de regeneración que
es el de la presente economía cristiana. También nos parecía, y
así lo dijimos, que esta es la maternidad que se descubre en las
expresiones conciliares. Por otro lado, con sola influencia moral
intercesora, la realidad íntima de nuestra vida de gracia quedaría
vedada a la acción maternal de María. Una tal explicación teoló-
gica establece una ausencia y una distancia insalvable entre ella
y sus hijos. Un vacío imposible de colmar entre su corazón ma-
ternal y nuestro corazón filial. El común instinto de la fe y la
profunda experiencia de muchas almas nobilísimas exigen más.
La Virgen influye con su misma vida en nuestra vida. La Virgen
tiene acceso libre y penetración entrañable en los corazones cris-
tianos. Es Madre de verdad ". Es de verdad suya nuestra vida
de gracia.
C) Títulos de la mediación maternal de María
Descrita la intervención celeste que le compete a María por
su maternidad de gracia y que ella ejercita con maternal amor en
ayuda de los hermanos todavía menesterosos de Jesús, el Conci-
lio nos hace ver en ella la justificación de algunos títulos con
que tradicionalmente es aclamada e invocada María. Por eso,
dice, la Santísima Virgen es invocada en la Iglesia con los títulos
de Abogada, Auxiliadora, Ayudadora, Mediadora.
Los tres primeros expresan preciosas modalidades de la ac-
tuación maternal de la Virgen en nuestro favor y corresponden
muy bien a la descripción que de ella acaba de dar el Concilio.
El título de Mediadora, enumerado en cuarto lugar, no entra por
igual, y menos como último, en la declaración conciliar, sino
como reclamado y conclusivo de los otros tres. De esos tres, y
59
Véase sobre la influencia de María en las almas el interesantísimo estudio del
P. SERAFÍN MATELLÁN, C. M. F., Presencia de María en la experiencia mística (Ma-
drid 1962) p.219. Hallará también el lector en este libro muy rica bibliografía,
p.211-219.

1028 Marceliano Llamera, O. P.
de los innumerables que se podrían aducir, tomados de la liturgia
de la Iglesia y de la literatura mariana y, sobre todo, de labios
del pueblo y de los monumentos de la creencia y de la piedad
popular que son las advocaciones de los santuarios, de las imá-
genes, etc., de la Virgen. Esa letanía innumerable de títulos y
advocaciones, de la que es pobre compendio la llamada lauretana,
es magnífico testimonio de la convicción universal cristiana sobre
la indecible perfección y el indecible poder y bondad de la Vir-
gen Madre de Dios y Madre de los hombres. Magnífico e irre-
cusable testimonio de la común, firme y cordial persuasión cris-
tiana de la mediación maternal de María y de su ilimitada uni-
versalidad. A propósito de los nombres de Cristo, dice fray Luis
de León que son tantos a causa de «su mucha grandeza y los
tesoros de sus perfecciones riquísimas, y juntamente la muche-
dumbre de sus oficios y de los demás bienes que nacen de él y
se derraman sobre nosotros. Los cuales, así como no pueden ser
abrazados con una vista del alma, así mucho menos pueden ser
nombrados con una palabra sola» 8°. Esta misma, proporcional-
mente, es la causa de la incontable muchedumbre de nombres que
usa el pueblo cristiano para expresar la grandeza impar de María
y particularmente las manifestaciones de su maternal solicitud por
los humanos. No hay nombres bastantes para significar adecua-
damente las riquezas de gracia que derrama sobre los hombres
la mediación maternal de María. El Concilio ha sido parco al
recordar sólo cuatro. Pero tenía que serlo. Porque, de abrigar
otro intento, hubiera tenido que decirnos con Gonzalo de Berceo:
«Sennores <e a m i g o s : en vano contendemos.
Entramos en g r a n d pozo, fondo nol trovaremos.
M a s serían los sus nomnes que nos della leemos
Q u e las flores del campo del más grand q u e sabemos» " .
D) Madre Mediadora
Volvamos al título de Mediadora. Es preciso para descubrir
su excepcional significación en el capítulo conciliar. Esta signi-
ficación e importancia nos pasaría inadvertida si nos atuviéramos
a la mera enumeración del título entre otros varios, como apare-
ce en el número 61 que comentamos. Hay mar de fondo bajo
esta superficie.
Ya dijimos que todo este capítulo, y particularmente esta sec-
ción, fueron elaborados sin perder un momento de vista a los
hermanos protestantes ni olvidar su viva prevención frente a la
60
Los nombra de Cristo, en Obras castellanas (BAC, 1944) p.40i.
61
Puede verse GARCÍA GARCÉS, Títulos y grandezas de María ).t e d. (Madrid
1959) c . l l .
C.8. La Virgen María. 62 1029
mediación de María. A pesar de este pesar, la realidad no podía
ser pasada en silencio. Pensaron, en cambio, muchos y forcejearon
cuanto pudieron para que, al menos, se omitiera el título. De he-
cho no se le dio entrada en el capítulo hasta el textus emendatus
presentado a la deliberación de los Padres conciliares. En el pre-
cedente, llamado prior, se incluía vacilantemente el término me-
diatio 62, pero excluyendo todavía el título Mediatrix. En el emen-
datus tampoco se propone sin más, sino un poco aguado para que
no hiciera daño. Era ésta la fórmula: «Por eso la Iglesia acos-
tumbró enaltecer a la Santísima Virgen, además de con otros tí-
tulos, con el título de Mediadora» °\ Y añade inmediatamente que
se entienda de modo que quede a salvo la dignidad y la eficacia
de Cristo, único Mediador. En la discusión conciliar hubo sus más
y sus menos sobre el ttíulo, y, por fin, quedó en el texto con la
buena compañía de los otros tres ya sabidos.
Si del nombre volvemos a la insoslayable realidad, darían
pena esas historias (que fueron mucho más largas), si no estu-
vieran inspiradas por el noble afán de atraer y unir a los sepa-
rados (obra también de mediación...!).
Esta realidad o función mediadora, como consustancial que
es a la misión maternal de María e inseparable, por tanto, de
ella, la acompaña siempre y recorre de punta a cabo todo el ca-
pítulo conciliar. Desde la encarnación para siempre María es Me-
diadora, esto es, unidora de Dios con los hombres^. Mediadora
o unidora como Madre de Dios, como Madre de los hombres,
como Asociada, como Cooperadora, como nueva Eva, como Co-
rredentora, como Intercesora, como Dispensadora de las gracias.
Mediadora siempre. Y así, con los nombres que sea, aparece siem-
pre en la declaración conciliar. Como es. Y esto es lo que cuenta.
El título cuenta menos, aunque, por ser tan verdadero y de tan
venerable tradición, no podía ser omitido sin mengua y sin
agravio.
La idea de la mediación, constante en el capítulo, domina os-
tensiblemente la preocupación de los redactores en esta sección
segunda, por más que sigan esquivando el nombre explícito, muy
bien suplido por el de misión maternal hacia los hombres. De
62
Decía así: «Sic eius in ordine gratiae cooperatio et mediatio (vel: in ordine
gratiae maternitas) indesinenter perdurat» (n.50).
63
Decía así: «Propterea M. María Virgo in Ecclesia, praeterquam alus, etiam
titulo Mediatricis condecoran consuevit» (n.54).
64
Dice bien Laurentin: «L'essentiel en cette matiére tient en ceci: le role originel
et fundamental de Marte, celui de VAnnontiation, fut un role médiateur. Et cet mo-
ment de l'histoire du salut n'est pas abolí. II est la racine vivante de la Rédemption
dans le Christ. Notre contemplation, dans la liturgie et ailleurs, en tire inépuisa-
blement tes fruits. La Vierge était et reste a l'orígine du Mystére de l'Incarnation et
de tout ce qui en derive. Cette médiation originelle garde un sens et une valeur pour
tout ce qui en decoule. Lorsque nous récevons le Christ, c'est toujours le Dieu né
de Marie...» (La Vierge au Concile p.121-122).
1030 Marceliano Llamera, O. P.
hecho, como vimos, todo el número 60 y buena parte del 62, que
ahora nos ocupa, tratan de mostrar la legitimidad dogmática de
la mediación de María, designada con muchas fórmulas, como
«influjo salvífico», «asociación», «cooperación», «maternidad de
gracia», «intercesión», «protección maternal»...
Se equivocaría, pues, del todo en todo quien pensara que la
mediación de María se reduce en el capítulo mariano conciliar
al titulito tímidamente incluido en el número 61. Este título
llama, al fin, por su nombre a lo que con otros muchos ha sido
enseñanza sustancial de toda la declaración, como es realidad
sustancial del misterio de María.
De todo saca bienes Dios. La explicitud que se ha regateado
a la mediación la ha ganado la maternidad espiritual de María.
Y yo creo que es una verdadera ganancia. No hay desavenencia,
sino complementación entre los títulos significativos de la misión
salvífica de María. Algunos de ellos, como el de Asociada, nueva
Eva, Corredentora, Mediadora, en su sentido extensivo y más
amplio, pueden significar toda la misión soteriológica de María.
Esta latitud de significación se debe reconocer especialmente a la
Mediación, de la que decía, no sin razón, el P. Bover que era
«una verdadera síntesis de la Soteriología Mariana»e". Unir a
Dios con los hombres es, efectivamente, la síntesis de la misión
salvífica de María. Sin embargo, el concepto y título de media-
ción, aunque nos da el sentido y la realidad genérica de la inter-
vención soteriológica de María, no nos da su sentido y realidad
específicos; porque María, efectivamente, es unidora con Dios,
pero no como quiera, sino como Madre, y el resultado de su
influjo salvífico es, efectivamente, la unión de los hombres con
Dios, pero una unión que es verdadera regeneración divina.
María es, pues, Mediadora, porque nos une con Dios; pero nos
une con Dios porque es nuestra Madre. Es, pues, Mediadora por-
que es Madre. La maternidad universal de María, su maternidad
de Cristo y de los cristianos, es el título que expresa en toda su
realidad el ser y la misión salvífica de María. Todos los demás
títulos son consecuentes: Madre Asociada, Madre Corredentora,
Madre Intercesora, Madre Mediadora ".
CONCLUSIÓN
¡Qué bien suena ahora la conclusión que corona estos tres
medulares números comentados! Hay que releerla:
La Iglesia no duda en atribuir a María tal oficio subordinado,
perimenta continuamente y lo recomienda al corazón de los fieles,
65
María, Mediadora universal (Madrid 1946) p.433.
66
Cf. en nuestro estudio Maternidad espiritual de María p.l28ss.
C.8. La Virgen María. 62 1031
que, apoyados en esta protección maternal, se unan más intimamente al
Mediador y Salvador.
Las afirmaciones son tan claras como preciosas y no demandan
glosa. Pero se verán mejor destacándolas y repasándolas una
por una.
1.a La Iglesia no duda en atribuir a María un tal oficio
subordinado.—Este oficio es la Mediación de María y es en sí
mismo subordinado a la Mediación principal de Cristo, como vi-
mos. La Iglesia no ha dudado en atribuírselo a María, como prue-
ban los documentos indicados en las notas 16 y 17 del texto "
y otros innúmeros que se omiten.
2.a Lo experimenta continuamente.—Es una afirmación que
refleja el sentimiento más hondo y cordial de toda la Iglesia.
Tiene, además, la Iglesia muy larga y muy gloriosa historia de
la mediación maternal de María.
3.a Lo recomienda al corazón de los fieles.—La Mediación
maternal de María es una verdad católica, pero es una verdad
que habla al corazón cristiano como don que es del más suave
amor divino. Así lo advertimos ya con anterioridad. Cristo nos
ha dado por Madre a su misma Madre. La Madre de las madres
vela por nosotros como por hijos entrañables.
4.a Para que, apoyados en su protección maternal, se unan
más íntimamente al Mediador y Salvador.—Es toda la razón de
ser de la Mediación maternal de María. «El mediador media
—dice Santo Tomás—uniendo a los separados» 68. María media
facilitando con su ayuda maternal la unión a Jesús de los sepa-
rados y la más íntima unión de los ya unidos. Pablo VI evoca y
completa así este pasaje conciliar: «El género humano hallará en
Nuestra Señora la puerta por la que vino al mundo la luz, la
justicia, la paz, la libertad, la dulzura. Apoyados los cristianos en
esta protección maternal, se unirán más íntimamente al Mediador
y Salvador, Jesucristo, para vivir más intensamente con El y por
El la unión entre sí mismos"'.
*7 Cf. DRUWÉ, E., S. I., La médiation universelle de Marie, en María (Manoir)
I (París 1949) p.417-572; ÁNGEL LUIS, C. SS. R., Maria, omnium gratiarum Media-
trix: Conclusiones Mariologicae (Madrid 1962) p.111-182; ALFONSO RIVERA, C . M . F . ,
La mediación de María en la tradición cristiana antigua: EphMar 15 (1965) 21-48
68
3 Sent. d.19 a.2; cf. 3 q.26 a.le.
68
Radiomensaje al Congreso Int. Mar. Santo Domingo 196S.
lo ex-
para
 1032 Marceliano Llamera, O. P. C.8. La Virgen María. 63-64 1033

visto, la Virgen, por su misión de maternidad universal, coopera

3. María, tipo y ejemplar maternal de la Iglesia * eficientemente con Cristo a la vida de la Iglesia, por su misma
63. La Bienaventurada Virgen, por el don y la prerrogativa perfección de Madre divina y espiritual modela o ejemplariza esa
de la maternidad divina, con la que está unida al Hijo Redentor, misma vida eclesial. No es sólo Madre, sino Modelo maternal de
y por sus singulares gracias y dones, está unida también intima- la Iglesia.
mente a la Iglesia, ha Madre de Dios es tipo de la Iglesia, como
ya enseñaba San Ambrosio, a saber: en el orden de la je, de la
El texto conciliar es copioso en este tema y se presta a una
caridad y de la perfecta unión con Cristo. Porque en el misterio extensa e interesante explanación. La nuestra, sin embargo, será
de la Iglesia, que con razón también es llamada madre y virgen, breve, porque lo es el espacio que nos resta en este comentario.
la Bienaventurada Virgen María la precedió, mostrando en jorma El prototipo y supremo ejemplar de la humanidad, restaurada
eminente y singular el modelo de la virgen y de la madre, pues
creyendo y obedeciendo engendró en la tierra al mismo "Hijo del es el Hombre-Dios, Jesucristo. A su sublime modo lo decía así
Padre, y esto sin conocer varón, cubierta con la sombra del Espí- San Pablo: «El Padre nos trasladó al reino del Hijo de su amor,
ritu Santo, como nueva Eva, prestando je, no adulterada por duda en quien tenemos la redención y la remisión de los pecados, que
alguna, no a la antigua serpiente, sino al mensajero de Dios. Dio es imagen de Dios invisible, primogénito de toda criatura... El
a luz al Hijo, a quien Dios constituyó como primogénito entre
muchos hermanos (Rom 8,29), a saber: los fieles, a cuya genera- es la cabeza del cuerpo de la Iglesia; El es el principio, el pri-
ción y educación coopera con materno amor. mogénito de los muertos, para que tenga la primacía sobre todas
las cosas» (Col 1,1.13-15.18). Jesucristo, imagen esplendorosa de
64. Ahora bien, la Iglesia, contemplando su arcana santidad
e imitando su caridad, y cumpliendo fielmente la voluntad del Pa-
la deidad como Verbo del Padre, y lleno de gracia y de verdad
dre, también ella es hecha Madre por la palabra de Dios, jiel- como hombre divinizador, es el Modelo absoluto de los hombres
mente recibida; en efecto, por la predicación y el bautismo en- nuevos: de los cristianos. He aquí el ejemplar de la humanidad
gendra para la vida nueva e inmortal a los hijos concebidos por cristianizada: de la humanidad hecha Iglesia. En fórmula paulina
el Espíritu Santo y nacidos de Dios. Y también ella es virgen
que custodia pura e íntegramente la fe prometida al Esposo, e
diríamos que todos los predestinados lo han sido a ser conformes
imitando a la Madre de su Señor, por la virtud del Espíritu San- a la imagen del Hijo de Dios (Rom 8,29).
to conserva virginalmente la fe íntegra, la sólida esperanza, la sin- Mas con la encarnación y para la encarnación fue predestina-
cera caridad.
da la Virgen María, y esta predestinación, como vimos, la hacía
Los números 63-65 componen una segunda parte de esta se- no sólo Madre de Cristo, sino Madre de los cristianos. Por su
gunda sección del capítulo mariano, que esclarece el influjo o misión maternal es tabernáculo viviente del sol de la gracia que
causalidad ejemplar de la Virgen sobre la Iglesia. Si, como se ha es su Hijo. Este sol iluminador y vivificador iluminará desde ella
<y con ella. Se comprende que al gran vidente se le mostrara ves-
» BIBLIOGRAFÍA: C. BALIC, Autour du theme Marie et VÉglise: Soc. Cañad.
Ét. Mar. Journées 1957 (Ottawa 1958) p.135-148; ID., Mafia, Madre e tipa de la tida del Sol. ¡Cuánto se ha dudado si la maravillosa Mujer del
Cbiesa: Divinitas 8 (1964) 142-147; COATHALEM, S. I., te parallelisme entre la Apocalipsis sería María o sería la Iglesia! Son las dos, porque
S. Vierge et VÉglise dans la tradition latine jusqu'á la fin da Xll® siecle (Romae
1954); K. DELAHAYE, María as typus der Kirche: Wis. und Weish 12 (1949) 79-92; las dos resplandecen por la posesión del sol divino y la luz dei-
A. EGUILUZ, María, prototipo y madre de la Iglesia: VyV 23 (1965) 5-52; ENRI-
QUE DEL S. CORAZÓN, O. C. D., Comparación entre la maternidad espiritual de formante de su gracia. Pero María primero, que recibe y posee
Marta y la maternidad de la Iglesia: EstMar 20 (1959) 207-262 J. ESQUERDA, La a Jesús como Madre, y luego la Iglesia, que recibe y posee a Jesús
maternidad de María y la sacramentalidad de la Iglesia: EstMar 26 (1965) 231-274;
A. M. FLEURY, O. P., Virginité de VÉglise. Virginité de Marie: EtMar 11 (1953) por María. Por su misma predestinación, María va delante para
29-49; N . GARCÍA GARCÉS, C. M. F., La Virgen nuestra Madre y nuestra madre la
Iglesia: EstMar 26 (1965) 311- 339; S. GONZÁLEZ, O. P., Maternidad de María y que la Iglesia vaya después. María recibe anticipadamente al lleno
maternidad de la Iglesia: EstMar 18 (1957) 305-319; J. LÍGUYER, C. S. Sp., Marie
el VÉglise comme Mere et Épouse du Christ: EtMar 10 (1954) 23-41; M. LLAMERA. de gracia y de verdad, y lo recibe con tal colmo y plenitud, que
La maternidad y la Asunción de María: CiTom 77 (1950) 105-144; P. RÉGA-
MEY, O. P., La Sainte Vierge, figure de VÉglise: Cahiers de La Vie Sprritueüe
toda la donación a los demás será difusión y semejanza de la
(1946); M. PHILIPON, O. P., Maternité spirituelle de Marie et de VÉglise: EtMar suya. Cristo hizo de María una preiglesia: una iglesia anticipada
10 (1952) 63-86; W. SEBASTIAN, O. F. M., La cooperation de Marie et de VÉglise
a la Redemption selon les Peres de VÉglise: Soc. Cañad. Ét. Mar. Journées 1958 y maternal, que sería origen y modelo de la Iglesia universal.
(Ottawa 1961) p.39-73; T. SCHNEIDER, María ais typus der Bkklesia und Vorbild María es una Iglesia personal, que modela a la Iglesia colectiva.
der christlichen Frau: Sit. und Moucht, 8,20-43; P. SEMMELROTH, S. I., Urbild der
Kirche: Echter Verlag (Wurzburg 1950); J. SOLANO, S. I., María y la Iglesia en los No sólo Madre, sino Modelo maternal de la Iglesia. Qué sabias
Padres occidentales: EstMar 18 (1957) 187-206; S. TROMP, S. I., Ecclesia sponsa,
virgo mater: Gr 18 (1937) 3-29; M. THURIAN, Marie, Mere du Seigneur, figure de aplicaciones bíblicas hace ésta en su liturgia: «Desde el principio
VÉglise (París 1962); I. VODOPIVEC, María, typus et Mater Bcclesiae, en Alma Socía y antes de los siglos me creó y hasta el fin no dejaré de ser. En
Christi vol.9 (1953) 255-294; C. VOLLERT, S. I., María y la Iglesia, en CAROL.
Mariología (BAC. Madrid 1964) p.921-966. el tabernáculo santo delante de él ministré. Y así tuve en Sión
1034 Marceliano Llantera, O. P.
morada fija y estable, reposé en la ciudad de El amada. Eché raí-
ces en el pueblo glorioso, en la porción del Señor, en su heredad...
Como vid eché hermosos sarmientos, y mis flores dieron sabrosos
y ricos frutos. Yo soy la madre del amor hermoso, del temor,
de la ciencia y de la santa esperanza. Venid a mí cuantos me
deseáis y saciaos de mis frutos...» (Eccli 24,14-16.24-25). La
predestinación maternal de la Virgen, junto con la de Cristo, su
divino Hijo, incluía y ejemplarizaba la de todos los predestina-
dos. «Así, María—dice el P. Schillebeeckx—es el arquetipo de
toda la Iglesia, y la Iglesia no es todavía plenamente Iglesia más
que en ella. La significación de tipos, tipo o arquetipo, que los
Padres gustan de emplear en este sentido, no se reduce a ser sola-
mente un ejemplo o modelo. El sentido es netamente más rico.
Designa, ante todo, una figura humana, una persona cuya historia
y condición final manifiesta las intenciones salvífkas de Dios
sobre el pueblo elegido. Lo que Dios proyecta para su Iglesia
lo manifiesta claramente en la imagen acabada de la Virgen-
Madre» ,0.
La comparación entre María y la Iglesia ha sido tema predo-
minante en la producción mariológica de los tres últimos lustros.
En ella se han pesquisado afanosamente y hasta con exageración
las coincidencias entre el misterio mariano y el misterio eclesial:
entre María y la Iglesia. Hasta con exageración, decimos, porque
el empeño de sorprender y engrandecer semejanzas entre ellas
ha silenciado o minusvalorado las sustanciales desemejanzas que
las diferencian (bien que no las distancian ni menos las contra-
ponen, sino que las relacionan y las compenetran). Así, por ejem-
plo, se ha insistido fundadamente en la grandeza de la fe en la
vida de María, que tanto la asemeja a la Iglesia, que «peregrina
en la fe»; pero se ha minusvalorado la grandeza de su divina
maternidad—grandeza de sus grandezas—porque no la comparte
con la Iglesia. La fe misma de la Virgen ha sido a veces desna-
turalizada, en la idea de que se la hacía más auténtica y más si-
milar a la nuestra, haciéndola más ignorante ". Los mismos oficios
y títulos soteriológicos marianos, como la corredención, la media-
ción, la maternidad espiritual, se han identificado o se han pre-
sentado como englobados en la cooperación salvífica de la Iglesia.
70
71
Marie, Mere de la Rédemption (París 1963) p.128.
Cf. LLAMERA, O. P., ¿Cuándo conoció la Virgen la divinidad de su. Hijo?, en
Mariología en torno al Concilio: EstMar 26 (1965) 139-230.
El P. M. J. Nicolás. O. P., en su reciente libro, dice a este propósito: «Ceux
que disent que la Vierge, image de l'Église, eut besoin—et celle-ci également—d'un
progrés pour en venir á croire en la Divinité du Christ, tirent une conclusión exa-
geré d'un principe fort juste. Car ni la Vierge, ni l'Église n'ont existe, l'une com-
me Mere, l'autre comme Épouse, sans croire au Fils de Dieu, au sens vrai du
mot...» (Tbeotocos [Tournai 1965] p.199). Cf. G. PHILIPS, De Mariología in con-
textu hodiernae theologiae, en De Mariología et Oecumenismo (Rotnae 1962) p . l l .
C.8. La Virgen Marta. 63-64 1035
Y el intento eclesializador del misterio mariano llegó a erigirse
en sistema de explicación integral de María por la Iglesia en el
llamado eclesiotipismo mariológico. Sistema radicalmente inadmi-
sible, porque el misterio de María trasciende incomparablemente
el de la Iglesia y no puede ser reducido, sin desnaturalizarlo esen-
cialmente, a los límites eclesiales ". Impone, además, un justo
recelo el notorio parecido entre la mentalidad que preside este
sistema eclesiotipista y la concepción meramente eclesial de María
en el protestantismo ". N o es, en cambio, justificada la acusación
que los autores aludidos dirigen a quienes explican fundamental-
mente a María por su esencial relación maternal con Cristo, y
que ellos llaman cristotipistas, de que separan y distancian a María
de la Iglesia. N o lo es, porque, como hemos visto, es la misma
maternidad que une a María con Cristo la que la entraña con
su Cuerpo místico, que es la Iglesia. Cristo, que es la razón de
ser de María, es también la razón de la esencial proyección ecle-
sial del misterio mariano. Esta proyección es del todo manifiesta
en los oficios soteriológicos de María. N o cabe mayor despropó-
sito que ver en la maternidad espiritual de María una separación
y un distanciamiento entre ella y la Iglesia. ¿Cómo puede sepa-
rarlas lo que las aglutina en una misma vida?
Hechas estas salvedades, reconocemos como legítimo y debido
el empeño en mantener y en presentar unidas a María y a la Igle-
sia, y como muy laudable y fructuoso el esfuerzo que se ha reali-
zado para esclarecer el alcance típico y ejemplar que tiene para
la Iglesia el misterio de María.
Este es el que se complace en declararnos el sagrado Concilio,
como brevemente vamos a ver.
1) RAZÓN GENERAL DEL MARIANOTIPISMO
Notemos antes de entrar, para entrar bien, que la virtualidad
de tipo y ejemplar que María posee y ejerce sobre la Iglesia no
puede llamarse eclesiotipismo (explicación de María por la Igle-
sia), sino marianotipismo, que explica a la Iglesia por María.
Este es el verdadero y ponderado por el Concilio.
72
D. FERNÁNDEZ, C. M. F., Marta y la Iglesia en la bibliografía alemana:
EstMar
73
18 (1957) 55-107.
«El protestantismo ortodoxo—dice Ch. Moeller—afirma dos cosas: María está
en los límites de la Iglesia; además ocupa un lugar tal, que puede ser llamada
una figura de la Iglesia; pero permanece enteramente de nuestro lado... El pastor
Thurian escribe; La teología reformada quiere conservar a María en la Iglesia y
acusa al catolicismo de sacarla afuera y colocarla encima y ante la Iglesia... Ade-
más, María es figura de la Iglesia porque es perfectamente creyente y obediente al
mismo Salvador. Y directamente no se puede admitir una maternidad espiritual de
María con respecto a la Iglesia ni atribuirle un papel soteriológico» (Mentalidad
moderna y evangelizarían [Barcelona 1964] p.209-210). Cf. I. RIUDOR, S. I., La
mariología en el protestantismo actual: EstMar 22 (1961) 113-114.
1036 Marceliano Humera, O. P.
Y empieza por indicarnos su razón y fundamento, que es la
maternidad divina de María con las singulares gracias y dones
que lleva consigo. «La Bienaventurada Virgen, por el don y la
prerrogativa de la maternidad divina, con la que está unida al
Hijo Redentor, y por sus singulares gracias y dones, está unida
también íntimamente a la Iglesia» (n.63). La unión de María con
Cristo por el don y la prerrogativa y el ejercicio de su divina
maternidad la antepone y sobrepone a la Iglesia, y por eso mismo
la hace tipo de lo que ésta debe ser también para Cristo. Al mis-
mo tiempo, la singularidad de las gracias y virtudes de María la
hacen ejemplar de imitación en el ideal de santidad que debe
animar la vida de la Iglesia.
El Concilio insinúa en este primer párrafo dos modalidades
de ejemplaridad en María respecto de la Iglesia. María puede
ser considerada en su ser y misión esencial de Madre de Cristo
y de los cristianos, y en la vida moral de gracia y virtud que co-
rresponde a su excelsa condición y que efectivamente cumplió con
arcana santidad. A su vez, la Iglesia puede ser considerada en
su ser y misión de esposa y cooperadora de Cristo, y en la vida
moral de gracia y santidad que le corresponde en todos sus fieles,
miembros de Cristo, que deben configurarse con Cristo, su divina
Cabeza. Pues bien: María es modelo de la Iglesia en lo uno y
en lo otro:
— en su ser y misión maternal-virginal, del ser maternal y
virginal de la Iglesia;
— y en su vida perfectísima de santidad, de la vida santa
que obliga a la Iglesia. El primer parecido mariano-eclesial po-
dríamos llamarlo ontológico, como constitutivo que es de su ser
y misión esencial; el segundo puede ser llamado moral. El pri-
mero lo expone el Concilio en los n.63 y 64. El segundo en
el n.65.
• 2) MARÍA, MODELO DE LA IGLESIA EN SU CONDICIÓN
DE MADRE Y VIRGEN
1.° Enunciado general.—Por su maternidad virginal, que,
cumplida en la perfección de la fe y del amor, la unía perfecta-
mente a Cristo, la Virgen es tipo o modelo de la Iglesia, que,
unida fielmente a Cristo, es también llamada con razón Madre
y Virgen.
¿Por qué dice el Concilio que este asemej amiento es en el
orden de la je, de la caridad y de la perfecta unión con Cristo?
Puede decirlo por dos causas. La primera, porque María posee
una maternidad física de Cristo y una virginidad físico-moral que
C.8. La Virgen María. 63-64 1037
\no le corresponden a la Iglesia, aunque ésta es también imitada
y revivida en ella con innumerables consagraciones virginales a
Jesús. La segunda, porque la fecundidad que poseen María y la
Iglesia como Esposas de Cristo y Madres de los cristianos les vie-
ne de la unión con Cristo por las virtudes de la gracia: por la
fe, la esperanza, el amor, la obediencia.
Veamos ya el parecido materno-virginal de María y la Iglesia.
Se apreciará mejor confrontando su respectiva descripción con-
ciliar.
N.63 ...«Porque en el misterio N.64. «Ahora bien: la Iglesia,
de la Iglesia, que con razón es Ha- contemplando su arcana santidad e
mada también madre y virgen, la imitando su caridad, y cumpliendo
Bienaventurada Virgen María la fielmente la voluntad del Padre,
precedió, mostrando en forma emi- también ella es hecha Madre, por
nente y singular el modelo de la la palabra de Dios fielmente reci-
virgen y de la madre, pues, creyen- bida; en efecto, por la predicación
do y obedeciendo, engendró en la y el bautismo engendra para la vi-
tierra al mismo Hijo del Padre, y da nueva e inmortal a los hijos con-
esto sin conocer varón, cubierta con cébidos por el Espíritu Santo y na-
la sombra del Espíritu Santo, como cidos de Dios. Y también ella es
nueva Eva, prestando fe, no adulte- virgen que custodia pura e integra-
rada por duda alguna, no a la anti- mente la fe prometida al Esposo, e
gua serpiente, sino al mensajero de imitando a la Madre de su Señor,
Dios. Dio a luz al Hijo, a quien por la virtud del Espíritu Santo
Dios constituyó como primogénito conserva virginalmente la fe ínte-
entre muchos hermanos, a saber: gra, la sólida esperanza, la sincera
los fieles, a cuya generación y edu- caridad»,
cación coopera con materno amor».
2.a Cómo fue María madre y virgen.—La complejidad y ri-
queza del misterio la ha recogido el Concilio en una formulación
de contextura también compleja y hasta complicada, pero que
tiene el mérito de la densidad y la concisión. Lo entenderemos
mejor destejiendo las verdades:
a) En el misterio de la Iglesia, Cuerpo místico de Cristo,
al cual también María pertenece, María precede a la Iglesia y es
modelo eminente y singular para ella de Virgen y de Madre.
El Concilio subraya una vez más la pertenencia de María a
la Iglesia. Pero una vez más lo hace con la debida precaución.
María no sólo pertenece a la Iglesia, sino que, puestos a compa-
rar, pertenece a ella antes y más que la Iglesia misma. Y esto
parece un lío y, si nos descuidamos, lo es. Porque la Iglesia pue-
de entenderse adecuadamente, y entonces comprende a la Iglesia
comúnmente dicha de los fieles o pueblo de Dios, a María y al
mismo Cristo, que es su Cabeza. Mas el término Iglesia tiene fre-
cuentemente una significación inadecuada e incompleta, refirién-
dose a la Iglesia de los fieles, de la que María es Madre. La Igle-
sia, así entendida, no incluye a María como una parte más, ni,
 1038 Marceliano Llantera, O. P.
por tanto, compromete con sus condiciones las de María. El Con-,
cilio en este lugar habla del misterio de la Iglesia en sentido/
adecuado, y por eso dice que en el misterio de la Iglesia la Virj
gen precede a la Iglesia. ¡ gen la puerta de entrada del Verbo divino en la humanidad. Ella,
Es también muy importante advertir la eminencia y la singu-
laridad con que María es Madre y Virgen y, en virtud de ellas,
modelo de la maternidad y de la virginidad de la Iglesia. N o se
trata de identidad ni de univocidad ni de equiparancia en ser
Madres y Vírgenes, sino de una semejanza relativa, aunque ver-
dadera.
b) María posee una doble maternidad:
— divina y corporal respecto de Cristo, pues, «creyendo y
obedeciendo, engendró en la tierra al mismo Hijo del Padre»;
— y espiritual, pues «dio a luz al Hijo, a quien Dios consti-
tuyó como primogénito entre muchos hermanos, a saber: los fie-
les, a cuya generación y educación coopera con materno amor».
De una y otra maternidad trata el Concilio en propios luga-
res. Ahora basta destacarlas por el cotejo que va proponiendo con
la maternidad de la Iglesia.
c) María posee una doble virginidad:
— física, correspondiente a su maternidad divina, pues «en-
gendró al Hijo de Dios sin conocer varón, cubierta con la sombra
del Espíritu Santo»;
— y moral y teologal, efectiva de su maternidad espiritual,
pues fue «como nueva Eva, prestando fe, no adulterada por
duda alguna, no a la antigua serpiente, sino al mensajero de
Dios...».
También había hablado ya el Concilio de estas dos virginida-
des (n.56 y 57). ¿Qué significa esta segunda virginidad? Reléanse
los textos y se verá que significa una inviolable fidelidad en la
adhesión teologal a Cristo: fidelidad en la fe, en la esperanza, en
la caridad. Fidelidad consecuente en la obediencia a los designios
divinos. Esta virginidad o fiel y exclusiva pertenencia al Señor
la refiere el Concilio especialmente a la fe, porque es la adhesión
primera y fundamental a Cristo.
Más difícil de comprender sería la fecundidad maternal atri-
buida a esta virginidad teologal de María. Pero no lo será mucho
para el lector si recuerda la función arriba señalada a las virtudes
de María en su maternidad espiritual (cf. n . 6 l ) . Hay que repa-
rar también en la virtualidad que tiene la fe, como raíz y princi-
pio de justificación, para la regeneración divina de las almas. Es
la fe como el germen e iniciación de su regeneración en Dios. La
fe, dice San Pablo, hace que «habite Cristo en los corazones». Por
la fe permanece Cristo en la Iglesia y se introduce en las almas
C.8. La Virgen María. 63-64 1039
\de los hombres. La fe engendra la fe y con ella la vida, de la
Ifjue es raíz. Y en esta línea de pensamiento, ¿cómo no reconocer
la fecundidad admirable de la fe de María? Fue la fe de la Vir-
como nos ha recordado el Concilio (n.53), en el anuncio del ángel
recibió al Verbo en su corazón antes que en su seno. Fue la fe
el seno virginal en que recibió primeramente María al Hijo de
Dios. De este modo, por la fe de la Virgen al mensajero divino,
comenzó a morar el Verbo a la vez en la carne y en el espíritu
de la humanidad. Una fe doblemente maternal de María engen-
dró al Verbo en la carne y en el espíritu del linaje humano. La
fe de la Virgen fiel la hizo para siempre Madre de los fieles en
la encarnación. Comentando el famoso pasaje agustiniano citado
por el Concilio en el n.53 y aludido en este n.63, nota bien Lau-
rentin: «Gracias a esta perspectiva de los Padres, sorprendemos
nosotros la unidad entre maternidad divina y espiritual: por un
acto teologal—el fiat de la anunciación—vino a ser María Madre
de Dios, y por ese mismo fiat a las dimensiones de la salvación
anunciada por el ángel contribuyó como nadie, tanto en hondura
como en universalidad, a que «los fieles nazcan en la Iglesia»,
de la que Cristo es la Cabeza» '". En Belén, en Cana, en el Calva-
rio, en el Cenáculo, ¿no fue la Virgen, por su fe, Madre de la
Iglesia ?
3.° Cómo es Madre y Virgen la Iglesia, (n.63).—Descritas
la maternidad y la virginidad ejemplares de María, nos describe
el Concilio la maternidad y la virginidad de la Iglesia, que las de
María ejemplarizan. Pero la copia es incompleta, apenas mediada.
De las dos maternidades de María, sólo una, la espiritual, tiene
semejanza en la Iglesia. La divina es exclusiva de María. Tu sola
genuisti tuum sanctum genitorem ,s. Análogamente, de las dos
virginidades, sólo una se reproduce en toda la comunidad ecle-
sial, la teologal, aunque también la otra, como ya dijimos, tenga
amplia imitación en la Iglesia.
Veamos el trasunto eclesial de la Virgen-Madre singular.
a) La Iglesia es madre y virgen por imitación de María. «La
Iglesia, contemplando su arcana, santidad e imitando su caridad
y cumpliendo fielmente la voluntad del Padre, también ella es
hecha Madre, por la palabra de Dios fielmente recibida..., y tam-
bién ella es Virgen..., imitando a la Madre de su Señor...»
b) La Iglesia es madre, pues «por la predicación y el bau-
74
ha Vierge au Concite p.159.
78
Son conocidas las palabras de San Agustín: «Ecclesia ergo, imitans Domini
sui Matrem, quoniam corpore non potuit, mente tamen et mater est et virgo» (De
sacra virginitate III: PL 40,398).
 1040 Marceliano Llamera, O. P.
tismo engendra para la vida nueva e inmortal a los hijos conce-
bidos por el Espíritu Santo y nacidos de Dios».
Fiel a la palabra de Dios, que es palabra de vida eterna, 1
Iglesia contribuye principalmente a la filiación divina de los hom¡-
bres con dos actuaciones complementarias: la una, psicológica ¡y
teologal, que es la predicación de la verdad divina, y la otra,
sacramental, que es la administración del bautismo regenerador.
Ambas actuaciones se complementan. Por la predicación, el hom-
bre se hace creyente y queda como concebido en la vida divina,
cuyo germen es la fe, y por el bautismo, que incorpora a Cristo
e inserta en Dios, se hace ya hijo de Dios : \
c) La Iglesia es virgen, pues «custodia pura e íntegramente
la fe prometida al Esposo, e imitando a la Madre de su Señor,
por la virtud del Espíritu Santo, conserva virginalmente la fe ín-
tegra, la sólida esperanza, la sincera caridad».
Con lo dicho anteriormente de la virginidad de María es fá-
cilmente inteligible esta santa virginidad de la Iglesia. Pero con-
viene reafirmar la indefectible fidelidad que asegura. El Concilio
dice muy sabiamente que la garantía de esta guarda de «la fe
pura e íntegra prometida al Esposo» es la virtud del Espíritu
Santo, que anima y vivifica a la Iglesia. La Iglesia es inseparable
de Cristo. La fidelidad misma con que Cristo se da y se une a la
Iglesia garantiza la unión y la docilidad con que la Iglesia se
mantiene fiel a Cristo. Pablo VI ha insistido en esta santidad in-
violable de la Iglesia como presupuesto orientador en el empeño
actual de renovación eclesial: «La palabra reforma no puede re-
ferirse ni a la esencia ni a las estructuras fundamentales de la
Iglesia católica... No podemos acusar de infidelidad a nuestra
amada y santa Iglesia de Dios, pues tenemos por suma gracia
pertenecer a ella y de ella sube a nuestra alma el testimonio de
que somos hijos de Dios. N o es orgullo, no es presunción, no es
obstinación, no es locura, sino luminosa certeza y gozosa convic-
ción la que tenemos de haber sido constituidos miembros vivos
y genuinos del Cuerpo de Cristo, de ser auténticos herederos de
su Evangelio, de ser continuadores directos de los apóstoles, de
poseer en el gran patrimonio de verdades y costumbres que carac-
terizan a la Iglesia católica, tal cual es hoy, la herencia intacta
y viva de la tradición apostólica» ".
78
Dice San León: «Factus est (Iesus) homo nostri generis, ut nos divinae natu-
rae possimus esse consortes. Originem quam sumpsit in útero Virginis posuit in fonte
baptismatis; dedit aquae quod dedit matri, Virtus enim Altissimi et obumbratío
Spiritus Sancti quae fecit ut Maria pareret Salvatorem, eadem facit ut regeneret unda
credentem» (Serm. 35 c.5: PL 54,211).
77
Ene. Ecclesiam suam, Ed. Mens. S. C. n.55. Cf. M. LLAMERA, O. P., La re-
novación espiritual de la Iglesia: Comentario a la ene. «Ecclesiam suam» (Ed. Men-
sajero S. C , Bilbao 1965).
C.8. La Virgen María. 63-64 1041
v 4.° Coordenación entre la maternidad espiritual de María y
/V de la Iglesia.—Ya sabemos que la Iglesia es también Madre y
que lo es a semejanza de María. Pero nos queda por saber algo
tan importante como la coordenación entre ambas maternidades.
EÍ1 Concilio no es muy explícito en este punto, objeto todavía de
una difícil elaboración teológica. Sin embargo, sus enseñanzas nos
encaminan hacia la solución.
a) La maternidad espiritual de María y la de la Iglesia co-
operan con Cristo, bajo la acción del Espíritu Santo, a la regene-
ración divina de los hombres (n.61.63.64).
b) La maternidad espiritual de María es anterior, más emi-
nente y tipo de la maternidad de la Iglesia.
c) La maternidad espiritual de María, iniciada en la encar-
nación, confirmada y consumada en el Calvario, continúa por su
influjo salvífico hasta «la consumación perfecta de los elegidos»
(n.58.61.62).
d) La maternidad espiritual de la Iglesia se verifica en su
transmisión de la fe y de la gracia por la predicación y los sacra-
mentos (n.64 y 65).
é) Aunque la de María es anterior a la de la Iglesia en la
etapa adquisitiva de la gracia (n.61.62), son luego siempre e in-
separablemente simultáneas, pues ambas concurren al nacimiento
de los hijos de Dios (n.53 y 65).
En conformidad con estas enseñanzas conciliares, parece que
la coordenación de ambas maternidades puede explicarse del si-
guiente modo. Desde la encarnación hasta el Calvario, la mater-
nidad de María actúa con la capitalidad de Cristo en la consti-
tución de la Iglesia. Constituida la Iglesia a imagen y semejanza
de María en condición de esposa fecunda de Cristo, la maternidad
espiritual de la Iglesia coopera con la capitalidad y con la ma-
ternidad espiritual de María en la incorporación de los hombres
a Cristo para su divina regeneración. La maternidad espiritual
de María es, pues, causa no sólo ejemplar, sino eficiente, de la
maternidad espiritual de la Iglesia, que consiste en la cooperación
dispositiva y ministerial, por la predicación y los sacramentos, a
la regeneración divina de los cristianos. Esta tiene:
— por causa principal, a la Santísima Trinidad (Paternidad
divina) ;
— por causa instrumental primaria, unida a la Divinidad, a
la Humanidad de Jesucristo (Capitalidad de Cristo);
—• por causa instrumental asociada y unidísima a la Huma-
nidad de Cristo, a la Virgen María (Maternidad espiritual per-
sonal de María);
 1042 Marceliano Llantera, O. P.
•— por causa ministerial, a la Iglesia (Maternidad espiritual
colectiva de la Iglesia). I toizadora de Cristo, por la que comparte y en cierto modo
Es, pues, la maternidad de la Iglesia dependiente, inferior
y subordinada de la de María. Dependiente, porque la Iglesia fes
administradora maternal de la gracia, cuya Madre es María; infe-
rior, porque la de María es fontal y causal respecto de la mater-
nidad de la Iglesia; subordinada, porque se ordena bajo la acción
de Cristo y de la Virgen al intento regenerativo que ellos invisi-
blemente operan vivificando el ministerio eclesial. «De esta for-
ma—dice muy bien el P. Enrique del Sagrado Corazón—se aunan
y solidarizan los destinos soteriológicos de María y de la Iglesia.
En ésta, la maternidad tiene una realización ministerial y como
colectiva; en María, una realización primaria y personal, al ser
madre en sentido propio del Cuerpo místico.
El mismo concepto de regeneración, del que la Iglesia no
puede ser principio con independencia de otra virtud superior,
aboga por la solución unitaria del problema. Porque si la Iglesia
es realmente madre, no lo es en virtud de una acción propia y
exclusiva, sino en virtud de la acción de María, realizada a través
de la Iglesia.
La tradición, por su parte, reconociendo implícitamente la
unidad soteriológica de María y de la Iglesia, habla de una con-
tinuación en ésta de la acción maternal de María, a la manera
que la encarnación del Verbo fue como una prolongación de su
generación eterna. En conformidad con esto, la Iglesia dispensará
ministerialmente y en forma visible la acción maternal invisible
de María.
Además, se afirma muy repetidas veces en la tradición pa-
trística y teológica que el Espíritu Santo comunicó a la Iglesia
para regenerar a las almas la misma virtud que comunicó a la
Virgen María para ser madre del Verbo. Remitimos a los textos
tan explícitos de San León Magno, interpretados doctrinalmen-
te por Isaac de Stella, para quien la presencia de Cristo en la
Virgen María y en las almas es obra de una misma virtud sobre-
natural comunicada por el Espíritu Santificados Así, llega a
afirmar sin reparo: Maria et Ecclesia, una mater et plures. Una
mater, porque en la economía de la salvación no hay más que
una gracia de maternidad, en virtud de la cual las almas son re-
generadas. Plures, porque María poseyó y ejerció esta gracia en
forma personal y plena; la Iglesia en forma ministerial y parti-
cipada» 7S.
78
Comparación entre la maternidad espiritual de la Virgen María y la materni-
dad de la Iglesia: EstMar 20 (1959) 207-262 p.240-41. Cf. GARCÍA GARCÍS, C. M. i.,
La Virgen nuestra Madre y nuestra madre la Iglesia, en Mariología en torno al Con-
C.8. La Virgen María. 63 1043
Sublime dignidad de la Iglesia en esta asociación a la obra di-
complementa la misión maternal y esponsal de María.
3) MARÍA, MODELO DE SANTIDAD EN LA IGLESIA
65. Mientras que la Iglesia en la Beatísima Virgen ya llegó a. la
perfección, por la que se presenta sin mancha ni arruga (cf. Eph 5,
27), los fieles, en cambio, aún se esfuerzan en crecer en la santidad
venciendo al pecado; y por eso levantan sus Ojos hacia Maria, que
brilla ante toda la comunidad de los elegidos como modelo de
virtudes. La Iglesia, reflexionando piadosamente sobre ella y con-
templándola en la luz del Verbo hecho hombre, llena de venera-
ción, entra más profundamente en el sumo misterio de la Encar-
nación y se asemeja más y más a su Esposo. Porque María, que,
habiendo entrado íntimamente en la historia de la salvación, en
cierta manera en sí une y refleja las más grandes exigencias de la
fe, mientras es predicada y honrada atrae a los creyentes hacia
su Hijo y su sacrificio y hacia el amor del Padre. La Iglesia, a su
vez, buscando la gloria de Cristo, se hace más semejante a su
excelso modelo, progresando continuamente en la fe, la esperanza y
la caridad, buscando y obedeciendo en todas las cosas la divina
voluntad. Por lo cual también, en su obra apostólica, la Iglesia
mira con razón hacia aquella que engendró a Cristo, concebido
por el Espíritu Santo y nacido de la Virgen, precisamente para
que por la Iglesia nazca y crezca también en los corazones de los
fieles. La Virgen en su vida fue ejemplo de aquel afecto materno,
con el que es necesario estén animados todos los que en la misión
apostólica de la Iglesia cooperan para regenerar a los hombres.
La fidelidad y santidad de la Iglesia, como esposa de Cristo,
Cuerpo místico suyo, templo inhabitado por el Espíritu Santo,
familia de los hijos de Dios, no ha de hacernos pensar que es
perfecta e indefectible en sus hijos, los miembros de Cristo que
han de configurarse fielmente con El. Es esposa en desarrollo y
hermoseamiento, cuerpo en medra, templo en edificación, familia
en crianza y formación. Aunque esposa desde el principio, sólo
al fin será esposa cabal, a tono y gusto de Cristo, su Esposo.
Entre tanto, se la va El formando con la propia colaboración de
ella. «Cristo, dice San Pablo, amó a la Iglesia y se entregó por
ella para santificarla, purificándola mediante el lavado del agua
con la palabra, a fin de presentársela a sí gloriosa, sin mancha
o arruga o cosa semejante, sino sana e intachable» (Eph 5,25-27).
Por eso, como ha escrito Pablo VI, «de la conciencia iluminada
y operante de su propio misterio brota en la Iglesia un deseo
de cotejar su imagen ideal—tal como Cristo la quiso, como su
esposa santa e inmaculada—con el rostro real que presenta hoy
la Iglesia, fiel, gracias a Dios, a las líneas que su divino Funda-
cilio: EstMar 26 (1965) 311-339; ESQUERDA, La maternidad de María y la sacramcn-
talidad de la Iglesia: ibid., p.231-274.
1044 Níarceliano Llamera, O. P.
dor le imprimió y que el Espíritu Santo vivificó y desarrolló en/
el curso de los siglos..., pero nunca tan perfecta, tan bella, tan
santa y luminosa que corresponda por completo a la visión inicial
de su Autor. Brota, por tanto, un anhelo generoso y casi impa-
ciente de renovación, es decir, de enmienda de los defectos de
sus miembros que la conciencia denuncia y refleja ante el espejo
del modelo que Cristo nos dejó en sí» ,s .
En sí y también en su santísima Madre y Madre nuestra, lle-
na de gracia, Iglesia personal ya perfecta, en la que Cristo anti-
cipó, como en tipo y ejemplar, su Iglesia universal. Esta ejempla-
ridad de María es la que nos propone ahora el Concilio.
A) La Virgen, modelo general de virtudes en la Iglesia
Primero la afirmación general: «Mientras que la Iglesia en
la Santísima Virgen ya llegó a la perfección, por la que se pre-
senta sin mancha ni arruga, los fieles, en cambio, aún se esfuer-
zan en crecer en la santidad venciendo el pecado; y por eso le-
vantan sus ojos hacia María, que brilla ante toda la comunidad
de los elegidos como modelo de virtudes» (n.65).
Brilla ante la comunidad de los elegidos como modelo de
todas las virtudes.—La gracia florece en virtudes y fructifica en
obras de santidad. Por eso María, la llena de gracia, es también
la llena de toda virtud, la llena de frutos de obras santas: la
Virgen Santísima. Uno de los símiles con que la elogian muchas
veces los doctores es el de nuevo paraíso. «Plantó Yavé Dios un
jardín en el Edén, al oriente, y allí puso al hombre a quien for-
mara. Hizo Yavé Dios brotar en él de la tierra toda clase de
árboles hermosos a la vista y sabrosos al paladar, y en el medio
del jardín el árbol de la vida y el árbol de la ciencia del bien
y del mal» (Gen 2,8-9). El paraíso preparado por Dios para el
nuevo Adán ostenta la belleza de sus flores y la delicia de sus
frutos: toda la magnificencia de sus gracias, a la vista de la nue-
va humanidad que es su Iglesia. «No obstante, dice Pablo VI, la
riqueza en maravillosas prerrogativas con que Dios la ha honra-
do para hacerla digna Madre del Verbo encarnado, está muy
próxima a nosotros. Hija de Adán, como nosotros, y, por tanto,
hermana nuestra con los lazos de la naturaleza, es, sin embargo,
una criatura preservada del pecado original en virtud de los
méritos de Cristo, y que a los privilegios obtenidos suma la vir-
tud personal de una fe total y ejemplar, mereciendo el elogio
evangélico: «Bienaventurada porque has creído». En su vida te-
rrena realizó la perfecta figura del discípulo de Cristo, espejo de
79
PABLO VI, ene. Ecclesiam suam n.11-12.
C.8. La Virgen Marta. 65 1045
todas las virtudes, y encarnó las bienaventuranzas evangélicas pro-
clamadas por Cristo. Por lo cual, toda la Iglesia, en su incompa-
rable variedad de vida y de obras, encuentra en ella la más au-
téntica forma de la perfecta imitación de Cristo» 80.
De San Ambrosio, y de la Iglesia, que la recoge en su litur-
gia y en su magisterio, es la famosa frase: «Tal fue la Virgen
María, que su vida es norma para todos» " . Una vida la suya,
que es en la Iglesia norma de santidad para toda vida. Porque,
si bien no pudo ejercitar ella en su materialidad todo el cúmulo
de virtudes y heroísmos que realizarán los fieles en la Iglesia,
todos son menores que los que ella realizó y en ellos estaban no
sólo ejemplarizados, sino virtualmente contenidos con maternal
virtualidad, y todos en su cumplimiento son como expansión de
ella y ejecutados con su auxilio. Bien merece el título que se le
da de Madre y Reina de todos los Santos.
Todos, pues, ansiosos de santidad, hemos de levantar los ojos
hacia María, que parece un sol de virtudes en el cielo de la Igle-
sia, vestida como está del sol verdadero que es su divino Hijo.
B) Modalidades principales de ejemplaridad
A esta presentación general de María como modelo de todas
las virtudes, añade el Concilio algunas indicaciones más particu-
lares de la sublime y eficacísima ejemplaridad de María.
1.° Eficacia del misterio de María contemplado por la Igle-
sia.—¡Qué divina profundidad tienen las palabras del ángel: «El
Señor es contigo»! Quien busca al Señor lo encuentra en su Ma-
dre y con su Madre. Y acontece que «la Iglesia, reflexionando
piadosamente sobre ella y contemplándola en la luz del Verbo
hecho hombre, llena de veneración, entra más profundamente
en el sumo misterio de la encarnación y se asemeja más y más
a su Esposo».
Así es como se ha de contemplar a María para verla en todas
las dimensiones de su misterio: a la luz del Verbo hecho hombre
en ella. Sin esta luz, queda a oscuras como la tierra sin la luz del
sol. ¡Cuántos la oscurecen, empeñados en mirarla sin su luz!
Cuando la Iglesia la contempla iluminada por su Hijo divino, se
llena de veneración. Pero, además, entra más profundamente en
el sumo misterio de la encarnación. Y es que Dios envió a su
Hijo «factum ex muliere»: nacido de María. La historia de los
dogmas, de la teología y de la piedad, atestiguan elocuentemente
cómo condiciona la filiación humana y adámica de Cristo—su fi-
liación mariana—el sentido y la penetración de la unión hipos-
80
PABLO VI, Dhc. clausura ses.3.a Conc. Vat. II.
81
La hace suya SAN PÍO X, ene. Ad diem illutn: Doc. Mar. n.492.
 1046 Marceliano Llantera, O. P.
tática, que explica su ser de Dios-Hombre, y de su solidaridad
con el género humano, que explica su misión salvífica. Y ahora
viene, porque no puede faltar, el tercer misterio: el de la Iglesia
misma, que es, como vimos, la prolongación viviente de los otros
dos. El Concilio dice que al penetrar más profundamente a través
del misterio de María en el sumo misterio de la encarnación, la
Iglesia se asemeja más y más a su Esposo. Ese asemejamiento es
su misma vida. Asemejarse más y más es verificar su crecimiento
vital hacia la plenitud de Cristo y, en El y por El, hacia toda la
plenitud de Dios.
2." Eficacia del misterio de María, predicado y honrado.—•
María, sigue razonando el Concilio, adentrada en lo íntimo de la
historia de la salvación, reúne y refleja en sí, en cierta manera,
las más altas exigencias de la fe. Lo primero es clarísimo. La his-
toria de la redención es la de la espera de Cristo, hasta su veni-
da, y la de su posesión desde su llegada. Y María es la puerta
de entrada de Dios en la historia de la humanidad para recondu-
cirla a Dios "2. María es la dadora maternal de Dios a los hom-
bres. Mas, por esto mismo, es también verdad que reúne y refleja
las más altas exigencias de la fe cristiana. En ella, en razón de
su divina maternidad, se refleja el misterio mismo de la Trinidad,
y, como ya indicamos, el de la encarnación y el de la redención, a
cuya verificación y exigencias la asocia con vinculación indisolu-
ble su misma maternidad.
Por eso, anota conclusivamente el Concilio, «mientras es pre-
dicada y honrada, atrae a los creyentes hacia su Hijo y su sacri-
ficio y hacia el amor del Padre». El misterio de María es un
misterio satélite del misterio de Cristo: gira en su derredor, lo
refleja, lo descubre, atrae hacia él. Hacia él, como es, hacia él
como misterio de encarnación, de redención, de glorificación;
hacia él como epifanía del amor de Dios a los hombres. Porque
de tal manera amó Dios al mundo, que lé dio a su Hijo Unigé-
nito. Así, la predicación y el culto de María conduce, en defini-
tiva, al amor del Padre. Esta atracción hacia Cristo y hacia el
Padre no la ejerce sólo el misterio de María por su natural cristo-
centrismo y teocentrismo, sino María misma, verificadora perpe-
tua del fin cristiano y divino de su misterio. Mientras la Iglesia
repara por la predicación y el culto en el misterio de María, ésta,
con maternal atracción, concentra consigo a la Iglesia en Cristo
y en Dios.
3.° Eficacia ejemplar en la imitación de las virtudes de Ma-
ría.—Orientada e impulsada la Iglesia por María hacia la gloria
Cf. LLAMERA, I.C. en nota 71 p.146-147.
C.8. La Virgen María. 65 !04:7
de Cristo, «se hace más semejante a su excelso tipo, progresando
continuamente en la fe, la esperanza y la caridad, buscando y
obedeciendo en todas las cosas la divina voluntada.
La razón de ser de María en el plan de Dios y la razón efec-
tiva y real de María en su vida temporal y eterna fue y es la
gloria de Cristo, es decir, la verificación y el triunfo de su obra
salvadora. Y las condiciones de esta vida fidelísima y santísima
de María en su destino de glorificación de Cristo se compendian:
en su fe, mantenida a pesar de las mayores oscuridades; en su
esperanza, salvaguardada a pesar de los mayores fracasos; y en
su amor, sostenido a pesar de los mayores sufrimientos, «buscan-
do y obedeciendo en todas las cosas la divina voluntad»: hecha
obediente hasta la muerte, y muerte de cruz de su divino Hijo.
La Iglesia, que comparte el destino de María, lo servirá con tanta
mayor fidelidad cuanto más se asemeje a María, reviviendo me-
jor cada día su vida de fe, de esperanza, de caridad y de abne-
gada obediencia.
4° Ejemplaridad de María para el apostolado de la Iglesia.
Mas la Iglesia no sólo ha de servir con María a Cristo por la ad-
hesión de la fe, de la esperanza, de la caridad y de la obediencia,
sino que ha de revelar y continuar entre los hombres su misterio
de salvación (cf. n.52). Y también en esta misión cristianizadora
María es ejemplar de la Iglesia y la Iglesia debe imitar a María.
Imitarla, primero en su esencial cometido apostólico, pues María
engendró a Cristo, concebido por el Espíritu Santo, precisamente
para que por la Iglesia nazca también en los corazones de los
fieles. La Iglesia, como vimos, tiene una misión de maternidad
espiritual de los hombres que comparte y completa la maternidad
espiritual de María. Imitarla también en el ánimo maternal que
debe informar todo el apostolado eclesial. Porque la Virgen en
su vida fue ejemplo de aquel afecto materno, con el que es nece-
sario que estén animados todos los que en la misión apostólica
de la Iglesia cooperan para la regeneración de los hombres. ¡Qué
sublime exigencia! El afecto materno ejemplar de María es el que
la animaba en la generación, en la crianza, en la convivencia con
su Hijo y en la colaboración maternal con El para la formación
de su Cuerpo místico o regeneración divina de los hombres. Este
afecto materno es el que ha de revivir la Iglesia al cooperar ma-
ternalmente con Jesús y con María en su obra regeneradora.
Conclusión. Madre Modeladora. La función de ejemplaridad
de la Virgen sobre la Iglesia no sólo no se contrapone a su fun-
ción de maternidad, sino que es efecto y consecuencia de ella. La
perfección de la Virgen, su llenez de gracia, es una perfección
 1048 José A. de Aldama, S. I.
redundante y fontal que la hace Madre de la Iglesia, pero que
la hace, a la par y por lo mismo, ejemplar o modelo de la vida
filial de la Iglesia. La Virgen es modelo maternal de la Iglesia.
Y porque es modelo como Madre, no es sólo modelo, sino Madre
Modeladora 8a. Citemos unas palabras que San Luis Monfort hace
decir al Espíritu Santo en diálogo con María: «Reproducios en
mis elegidos: vea yo en ellos con agrado las raíces de vuestra fe
invencible, de vuestra humildad profunda, de vuestra mortifica-
ción total, de vuestra oración sublime, de vuestra caridad ardien-
te, de vuestra esperanza firme y de todas vuestras virtudes. Vos
seréis en todos los momentos mi Esposa: tan fiel, tan pura y tan
fecunda como siempre: déme fieles vuestra fe, déme vírgenes
vuestra pureza, déme elegidos y templos vuestra fecundidad» ".
De Pío XII es este delicado pensamiento, que le obsequiamos
al lector como recuerdo: «Todas las madres sienten suavísimo
gozo cuando ven en el rostro de sus hijos una peculiar semejanza
de sus propias facciones. Así también, nuestra dulcísima Madre
María, cuando mira a los hijos que junto a la cruz recibió en lu-
gar del suyo, nada desea más y nada le resulta más grato que el
ver reproducidos los rasgos y virtudes de su alma en sus pensa-
mientos, en sus palabras y en sus acciones» 85.
IV. EL CULTO DE LA SANTÍSIMA VIRGEN
EN LA IGLESIA
Por José A. de Aldama, S. I.
En los párrafos precedentes del capítulo 8.° ha presentado el
Concilio las relaciones existentes entre María y Cristo (n.55-59),
de un lado, y entre María y la Iglesia (n.60-65), de otro. Ahora
va a explicar la relación de la Iglesia con María, tal y como se
origina necesariamente de las dos anteriores.
Esa relación existe independientemente de nuestro conoci-
miento, puesto que está basada en la posición que ocupa Nuestra
Señora en el plan salvíñco de Dios y en su concreta realización
histórica. Es claro que si Ella es la Madre de Dios y de nuestro
Redentor, si fue asociada por El a la obra de nuestra redención,
si por voluntad divina tiene en el orden sobrenatural una misión
maternal para con esos redimidos, si ejerce en su favor una in-
fluencia salvadora, si es en la Iglesia Abogada, Auxiliadora y
Medianera, ejemplar, tipo y madre de la misma Iglesia, auto-
máticamente surgen en la Iglesia y en los redimidos las relacio-
nes correlativas para con María.
83
Tratado de la verdadera devoción (BAC. Madrid 1954) p.56l.
81
15
Ibid., 454-55.
Ene. íulgens corona: Doc. Mar. n.856.
1049
C.8. La Virgen María. 66
Semejantes relaciones, existentes ya en sí mismas por conse-
mencia inevitable del plan divino, pueden reconocerse volunta-
riamente, pueden convertirse en vivencia nuestra libre y gozosa-
mente aceptada. Y esa aceptación voluntaria y libremente vivida
:onstituye nuestro culto a María.
De él se ocupa la constitución Lumen gentium en los dos
lúmeros que vamos a comentar ahora.
66. María, que por la gracia de Dios, después de su Hijo, fue
exaltada sobre todos los ángeles y los hombres, en cuanto que es
la Santísima Madre de Dios, que intervino en los misterios de Cris-
to, con razón es honrada con especial culto por la Iglesia. Y, en
efecto, desde los tiempos más antiguos la Bienaventurada Virgen
es honrada con el título de Madre de Dios, a cuyo amparo los
fieles en todos sus peligros y necesidades acuden con sus súplicas.
Especialmente desde el Sínodo de Efeso, el culto del Pueblo de
Dios hacia María creció admirablemente en la veneración y el amor,
en la invocación e imitación, según las palabras proféticas de ella
misma: Me llamarán bienaventurada todas las generaciones, porque
hizo en mí cosas grandes el que es poderoso (Le 1,48). Este culto,
tal como existió siempre en la Iglesia, aunque es del todo singular,
difiere esencialmente del culto de adoración que se da igualmente
al Verbo encarnado y al Padre y al Espíritu Santo, y contribuye
poderosamente a él. Pues las diversas formas de la piedad hacia
la Madre de Dios, que la Iglesia ha aprobado dentro de los lími-
tes de la doctrina sana y ortodoxa, según las condiciones de los
tiempos y lugares y según la índole y mentalidad de los fieles,
hacen que, mientras se honra a la Madre, el Hijo, por razón del
cual son todas las cosas (cf. Col 1,15-16) y en quien tuvo a bien
el Padre que morase toda la plenitud (Col 1,19), sea mejor cono-
cido, amado, glorificado, y sean mejor cumplidos sus mandamientos.
La estructura de este largo número está formada por expre-
¡ión ordenada de los tres puntos siguientes:
a) Una afirmación dogmática.
b) Una explicación histórica.
c) Una valoración teológica de esos hechos.
El texto conciliar empieza por una afirmación fundamental,
ifirmación dogmática y decisiva. Dicha afirmación, en la formu-
ación conciliar, es compleja y puede fácilmente desglosarse en
ios afirmaciones íntimamente relacionadas entre sí:
1.a La Iglesia, con entera razón, tributa a María un culto
íspecial.
2.a María, elevada sobre los ángeles y hombres todos, po-
iee excelencias singulares: su maternidad divina y su asociación
i los misterios de Jesucristo.
Entre estas dos afirmaciones existe un vínculo de causalidad.
La Iglesia tributa a María un culto especial precisamente porque
ÍU maternidad divina y su asociación al Redentor la sitúan en una
dignidad singular, que sólo le compete a Ella.
 1050 José A. de Aldama, S. I.
Tenemos, pues, en Jas primeras palabras del texto conciliar
la afirmación dogmática del culto especial que se debe a Nuestra
Señora y los fundamentos verdaderos de ese culto.
La legitimidad del culto a la Santísima Virgen está en per-
fecta consonancia con el corazón cristiano. Así no es extraño que
el papa Benedicto XIV se expresase en estos términos:
«Que el culto y la veneración a la gloriosa Señora, Madre de Dios,
María, estén muy recomendados por la expresa voluntad divina y por el
espíritu nunca engañoso de la Iglesia, y que los fieles se lo tributen con
tanta justicia como fruto, es algo de tan indubitable evidencia que nos
parecen ser poco menos que superfluas todas nuestras apostólicas exhor-
taciones a los corazones cristianos para inflamarlos en afectos de piedad
y devoción hacia ella» '.
Por eso la Iglesia ha defendido ese culto en sus diversas for-
mas siempre que se le ha atacado, aun en los casos en que esos
ataques venían envueltos en manifestaciones de pretendida per-
fección o de autenticidad cristiana. Tales fueron, por ejemplo, los
casos de Molinos en 1687, del famoso libro Mónita salutaria
en 1690 o del Sínodo de Pistoya en 1794 2.
Pero el Concilio enseña esa legitimidad no solamente del cul-
to a María, sino de un culto a Ella que llama aquí especial, como
pocas líneas después lo llama singular.
Especial y singular son conceptos relativos para designar algo
que no es como lo ordinario y vulgar, algo que se destaca en
algún modo, que tiene una manera de ser distinta de la de los
demás sus semejantes. ¿En qué consiste esa singularidad del culto
de María?
Si prescindimos por un momento del culto que se debe a
Dios, ya que la comparación entre ese culto y el de María la pre-
senta un poco después el texto conciliar, hay que tomar como
punto de referencia para la singularidad del culto a Nuestra Se-
ñora el que legítimamente se da a todos los santos en la Iglesia
católica.
En la fórmula de profesión de fe que desde el Concilio de
Trento se utiliza en la Iglesia, se dice expresamente: «Sostengo
que se debe venerar y se debe invocar a los santos que reinan ya
con Cristo en el cielo» 3. Afirmación dogmática, que el decreto
de la sesión 25 tridentina había fundamentado en «el uso apro-
1
Bula Gloriosae Dominae: BAC 128, Documentos muríanos p.210.
2
Entre los errores de Molinos, condenados en 1687 por Inocencio XI, se en-
cuentra el que prohibe a las almas perfectas todo acto de amor a Nuestra Señora
(Enchiridion Symbolorum 1255). Alejandro VIII condenó en 1690 una proposición
equívoca del libro de Widenfeld Mónita salutaria (Bnchiridion Symbolorum 1316),
referente a la alabanza tributada a María. Entre los errores del sínodo de Pistoya,
proscritos por Pío VI en la constitución Auctorcm fidei, de 1794, se encuentra uno.
el 71, sobre los títulos dados a las imágenes de Nuestra Señora (BAC 128, Docu-
mentos tnarianos p.230).
3
Enchiridion Symbolorum 998.
1051
C.8. -LJ Virgen María. 66
bado de la Iglesia católica y apostólica desde los tiempos mas re-
motos, en el consentimiento de los santos Padres y en los decre-
tos de los sagrados concilios» \
Esta veneración y este culto a los santos están basados en la
dignidad que confiere a sus personas su santidad eximia, como
participación excelente y consumada de la santidad fontal de Dios
Por eso, aunque la dignidad sobrenatural de los santos no sea
la misma en cada uno de ellos, es en todos esencialmente igual,
como fundamentada en la única realidad de la gracia santificante,
que es en cada uno de ellos de esencia idéntica, aunque varíe por
la mayor o menor medida en que se participa.
Frente a esa común e idéntica dignidad de los santos en el
orden sobrenatural, María posee una dignidad del todo excepcio-
nal y única, cuyos fundamentos propone a continuación el texto
conciliar. Por eso, frente al culto ordinario que se debe a los
santos, a todos ellos, le compete a María un culto especial, un
culto singular. N o es de extrañar que, como vamos a ver, el culto
tributado a Nuestra Señora por la Iglesia católica haya revestido
desde el principio un carácter distintivo de acusada singularidad.
El texto conciliar evita utilizar los términos técnicos en teo-
logía. Hay que reconocer en ello un laudable afán pastoral, nunca
una reprobación de dichos términos, que, precisamente por ser
técnicos, contribuyen a delimitar exactamente los conceptos res-
pectivos.
Al culto que se debe a los santos se le da en teología, y aun
en el lenguaje oficial de la Iglesia, el nombre de culto de dulía.
Este término, de origen griego, está ya diciendo que el culto por
él designado es una veneración dirigida a los que son siervos
(duloi), siervos sin duda de Dios. Esa veneración es, por lo mis-
mo, distinta de la que se dirige al que es por esencia el único
Señor, a Dios. Así decía ya el Concilio Romano del año 993,
refiriéndose al culto de los santos: «Honramos a los siervos de
modo que redunda el honor en el Señor que dijo: El que os re-
cibe a vosotros, me recibe a mí» 5.
Hay, pues, una clara línea divisoria entre la dulía, culto a los
santos, y la latría o adoración, culto que se da a solo Dios. Esa lí-
nea divisoria está marcada por la diferencia esencial entre la crea-
tura y el Creador, entre la dignidad, la excelencia, los dones crea-
dos y la excelencia infinita y la trascendente dignidad de Dios.
Arriba y abajo de esa línea divisoria, esencialmente infranqueable,
se sitúan la latría, adoración de Dios, y la dulía, veneración de
los siervos de Dios.
*5 Enchiridion Symbolorum 984.
Unchiridiort Symbolorum 342.
 1052 José A. de Aldama, S. 1.
El culto legítimo a Nuestra Señora, por muy excelso que sea,
tendrá que estar necesariamente situado del lado de los santos, no
del lado de Dios; de la dulia, no de la latría. Pero esto es preci-
samente lo que nos enseña el texto conciliar, recogiendo una doc-
trina tradicional en la Iglesia. El culto a María se destaca dentro
del plano de la dulia, es ahí algo especial, algo singular. Singu-
lar y especial no por un simple más o menos, por una mera dife-
rencia gradual, sino por una razón más honda y más discrimi-
nante.
Vamos a ver próximamente esa razón más profunda. Adelan-
temos ahora simplemente una idea que desarrollaremos después:
en la dignidad y la excelencia sobrenaturales de María, que será
siempre y necesariamente de orden creado y limitado, existe un
aspecto que la orienta de modo único hacia Dios con una orien-
tación tan íntima y tan vital como la que une a una madre con su
hijo. Ese aspecto la sitúa a Ella en una perspectiva de infinidad,
muy por encima del plano ordinario de los santos.
Por eso el culto con que la Iglesia la venera no puede ser una
simple y ordinaria dulia; pero, claro es, tampoco puede ser una
latría, que, dirigida a una pura criatura, sería realmente una
idolatría. Será algo especial, algo singular, algo único, que se es-
capa a la dulia ordinaria y común de los santos. Habrá de crearse
un término técnico peculiar para designarlo. Ese término, consa-
grado en teología, es la hiperdulia. Está en uso al menos desde
los grandes doctores del siglo xm, Santo Tomás y San Buenaven-
tura. Léanse las palabras del primero:
«A ninguna creatura racional se le debe el culto de latría. No siendo,
pues, la Virgen sino una creatura racional, no se le debe a Ella la adora-
ción de latría, sino solamente la veneración de dulia; eso sí, de un modo
superior al de las demás creaturas en cuanto que es la Madre de Dios.
Y por eso se dice que le compete a Ella no una dulia cualquiera, sino
la hiperdulia» °.
Ya hemos dicho que la Comisión teológica del Concilio Va-
ticano II no quiso utilizar este término por ser demasiado técni-
co '. Pero no puede dudarse que la Comisión y el Concilio qui-
6 ramente por influjo latino (MANSI, 34,1758). Aparte del término técnico latino, he
S.Th. 3 q.25 a.5. Estas palabras del Doctor Angélico las recogió e hizo su-
yas la S. Congregación de Ritos el año 1894 en carta a los obispos de todo el
mundo. San Buenaventura (In 3 dist.9 a.l q.3) dice que el honor tributado a Ma-
ría «se llama comúnmente entre los Maestros hiperdulia». Palabras que parecen
sonar a un^ uso reciente, del que da allí mismo algunas fuentes. Por lo demás,
la explicación que San Buenaventura hace del término y de su contenido ideológico
es la misma que la copiada de Santo Tomás.
7
Pudiera verse otra razón r de la omisión conciliar en el sentido ecuménico del
Concilio. El término hiperdulia, a pesar de su ascendencia griega, es un término
de origen latino, que teológicamente no ha sido nunca del agrado de los orienta-
les. Cf. M. GOBDILLO, Mariologia Oríentalis (Romae 1954) 258-262; Fundamento
teológico del culto delta Vergine Madre di Dio presso gli Orientali: Alma Socia
Christi 5,9-16. Notemos, sin embargo, que en 1672 el sínodo de Jerusalén, bajo
la presidencia del patriarca Dositeo, utilizó y explicó el término hiperdulia segu-
C.8. La Virgen María. 66 1053
sieron retener todo su contenido bajo los términos más usuales de
«culto especial» y «culto singular» s.
De ese culto propone el texto conciliar dos fundamentos
dogmáticos: la maternidad divina y la asociación al Redentor en
su obra redentora. Se comprende fácilmente que estos títulos ex-
cepcionales confieren a María una dignidad única, que por sí
misma exige de nuestra parte un culto del todo singular.
La maternidad divina, como título para fundamentar teoló-
gicamente un culto y una veneración singulares, no ofrece difi-
cultad ninguna. La maternidad divina confiere a María una digni-
dad que excede con mucho al plano de cualquier otra dignidad
sobrenatural y creada, puesto que la gracia de la divina maternidad
es en sí misma superior a la gracia santificante, toca por su térmi-
no los límites de lo infinito y sitúa a la Madre de Dios dentro
del orden hipostático, elevado más allá del mero orden sobre-
natural. A semejante dignidad, que se mueve en una esfera su-
perior a la de los demás cristianos, corresponde un culto también
superior, singular y único.
Hay, sin embargo, en la frase conciliar un epíteto que sugiere
un comentario aparte. El texto nos habla de «la Santísima Ma-
dre de Dios». No se piense que el epíteto es algo de pura orna-
mentación casual y no exige particular atención del comentador.
De hecho ese epíteto se añadió a última hora por sugerencia de
casi un centenar de Padres conciliares, precisamente porque la
santidad es uno de los principales fundamentos del culto.
Semejante sugerencia nos introduce en una controversia teoló-
gica, en la que ya de antiguo se enfrentaron dos grandes teólo-
gos españoles, Vázquez y Suárez. Para el primero, el fundamento
del culto a María es simplemente la plenitud de su gracia, su
santidad 9. Para el segundo, aunque la plenitud de gracia es, sin
duda alguna, razón del culto mariano, hay que insistir en la ma-
ternidad divina para llegar a las verdaderas raíces dogmáticas
del culto de hiperdulia 10.
Naturalmente esta controversia teológica, en la que puede
haber habido no poco de equívoco, cae del todo fuera de la pers-
aquí lo que escribía el patriarca de Constantinopla Jeremías en 1579 a los luteranos
de Tübingen: «Adoremos solamente al Creador del mundo como a quien es por natu-
raleza Dios; veneremos a la Santa Theotokos, no como a Dios, sino como a Madre
de Dios según la carne; veneremos a los santos como a amigos selectos de Dios,
que tienen acceso confiado a El». Cf. E. SCHELSTRATE, Acia Oríentalis Eccltsiat
contra Lutheri haeresim (Romae 1739) 214. Como se ve, es, sin el término técnico.
la misma doctrina católica. Sobre las incidencias de las relaciones históricas entre
protestantes y orientales en mariologia, véase nuestro trabajo ha mariologia bizan-
tina frente a los conatos de infiltración protestante en los siglos XVI a XVlll.'
Estudios marianos 22 (1961) 87-108.
8
Sobre el sentido íntimo de la hiperdulia, véase SuÁREZ, De mysteriis vitae Chris-
ti disp.22 s.3 n.5.
9
In 3 disp.100 c.2 n.7-11.
10
De mysteriis vitae Christi disp.22 s.3 n.6-9
 1054 José A. de Aldama, S. I.
pectiva conciliar. Si nuestro texto ha acogido la sugerencia de alu-
dir a la santidad de la Virgen al hablar de los fundamentos del
culto mariano, fue porque esa santidad excelsa de María es de
tal magnitud que basa indiscutiblemente una veneración especial
por nuestra parte. Pero esa veneración, fundamentada sólo en la
plenitud de gracia, no sería específicamente distinta del culto de
dulía dado a los santos, aunque, por obtener en esa escala un
grado altísimo, pudiera llamarse hasta cierto punto hiperdulía.
Mas por encima de esta veneración basada en la plenitud de gra-
cia, hay otra radicada en la dignidad suprema de la maternidad
divina. Semejante veneración y culto se distingue específicamen-
te de la simple dulía tributada a los santos y es la verdadera
hiperdulía con que venera la Iglesia a la Madre de Dios.
El segundo fundamento dogmático del culto singular a Ma-
ría lo indica el texto conciliar en la frase: «intervino en los mis-
terios de Cristo». Esta frase ha tenido también su historia en la
redacción del texto. En los proyectos anteriores se decía con pa-
labras de León X I I I : «la cual no estuvo simplemente presente en
los misterios de Cristo, sino que intervino en ellos». León XIII,
en efecto, había escrito en 1901: «Cuando honramos los miste-
rios de nuestra redención, en los que Ella no estuvo simplemen-
te presente, sino que intervino))11. Ahora dice el texto única-
mente: «la cual intervino en los misterios de Cristo». El cambio
es claro. ¿A qué se ha debido?
El cambio aquí no obedeció a otra cosa que al deseo de sim-
plificar la frase suprimiendo algo que podía parecer superfluo.
En realidad, la oposición que forma la frase de León XIII no
era sino un procedimiento para hacer resaltar el sentido activo
de la presencia de María en las escenas redentoras de la vida de
Jesús. Este sentido lo conserva indudablemente el texto conciliar
al escoger entre los dos verbos el que sin duda alguna es más
activo, «intervino». El texto de León XIII, que ha sido la fuente
del conciliar, nos lo confirma plenamente.
Se ha visto en páginas anteriores la insistencia con que pre-
senta el Concilio la doctrina sobre la asociación de «la Madre
con su Hijo en la obra de la redención». Alguien ha escrito que
es éste uno de los «leit motiv» del capítulo 8.°, como lo es de
los documentos pontificios desde la bula Ineffabilis Deus 12. Es
claro que debe distinguirse entre el hecho mismo de esta asocia-
ción singular y las explicaciones más o menos discutibles que
elaboraron ulteriormente los teólogos. Lo que nos interesa aquí
es el hecho solo, tal como lo atestigua el texto conciliar, hacién-
11
12
Epist. apost. Parla humano generi: BAC 128. Documento! marianos p.472.
Cf. R. LAUMNTIN, La Vierge au Concite (París 1965) 91.
C.8. La Virgen Maña. 66 1055
dose eco de las enseñanzas pontificias anteriores. María está uni-
da al Redentor «con un estrecho e indisoluble vínculo», vínculo
dinámico del que resulta una «cooperación en la obra de la sal-
vación del mundo». Todo ello, es evidente, por una libérrima
voluntad de Dios y con una virtualidad que no puede derivar
sino de la fuente única de toda actividad sobrenatural que son los
méritos del mismo Redentor.
Naturalmente, este aspecto soteriológico, esencial en la figura
de María tal como la ha hecho Dios, aporta, como consecuencia
inmediata, una nueva dignidad a su persona. Dignidad y exce-
lencia que vienen a sumarse a la maternidad divina para situar la
figura excelsa de María, también por este concepto, en una es-
fera singular y única entre todas las criaturas. María, no sólo
como Madre de Dios, sino, además, como asociada inmediata-
mente a la actividad redentora de su Hijo, es acreedora por nues-
tra parte a una veneración especialísima, a un culto de hiperdulía.
Este nuevo fundamento del culto hiperdúlico de María lo
han desarrollado menos los antiguos doctores y teólogos. Por eso
es más interesante que lo señale el texto conciliar, recogiendo,
desde luego, el fruto de investigaciones teológicas, nacidas sobre
todo del magisterio pontificio del último tiempo, y que, a par-
tir del Concilio, recibirán un impulso eficaz en su ulterior des-
arrollo.
Tal es la enseñanza fundamental del Concilio sobre el culto
debido a Nuestra Señora desde el punto de vista dogmático.
A continuación se ocupa el texto conciliar del aspecto histórico
del mismo culto.
Dos períodos podemos distinguir en la historia del culto a
la Santísima Virgen siguiendo las palabras conciliares: el período
que va desde la época más remota hasta el Concilio de Efeso
en 431, y el período posterior a esta fecha decisiva en el desarro-
llo del culto mariano.
Al período más antiguo se refiere así el texto conciliar: «Des-
de los tiempos más remotos se ha venerado a la Santísima Vir-
gen con el título de Madre de Dios, bajo cuyo amparo se re-
fugian suplicantes los fieles en todos sus peligros y necesidades».
Es fácil reconocer en esta frase claras reminiscencias de la bella
plegaria que, en la versión castellana, de uso entre nosotros, suele
comenzar con las palabras: «Bajo tu amparo y protección...»
Esta plegaria es realmente la -más antigua que se conoce hoy
entre las dirigidas a la Santísima Virgen. Su remota antigüedad,
sin poder aún determinarse con absoluta seguridad de detalle,
quedó probada documentalmente en 1938, cuando C. H. Roberts
 1056 José A. de Aldama, S. I.
publicó el texto original griego, que se había encontrado en un
papiro de fines del siglo III o principios del IV " .
La bella plegaria se ha trasmitido con algunas variantes lo
mismo en los ritos romano y ambrosiano que en el bizantino y en
otros diversos ritos orientales ". Su origen hay que ponerlo cier-
tamente en la iglesia de Alejandría, y su texto nos demuestra ya
un culto de invocación a María con fórmulas impregnadas en con-
fianza y en ternura extraordinariamente notables. Ese grito con-
fiado a la Madre de Dios, ¿es tal vez un grito de los cristianos
sumergidos en una de las persecuciones de la época ?
De todas maneras resulta muy interesante reconocer en la an-
tiquísima plegaria mariana las últimas raíces de la confianza cris-
tiana en María, profundizadas en las relaciones singulares con
Dios que brotan de la maternidad divina. Es preciso insistir en
este hecho de amplísimas perspectivas dogmáticas.
Se ha notado con evidente acierto que en los albores de una
piedad específicamente mariana se encuentra esta perenne impli-
cación dogmática: la maternidad divina. Cuando al correr de los
siglos se vayan multiplicando las fórmulas, el verdadero equili-
brio lo mantendrá siempre el fundamento perpetuo conservado en
la realidad esplendorosa de la Theotokos 15.
El famoso título mariano Theotokos, Deipara, Madre de Dios,
no es una creación del Concilio de Efeso. Lo hemos visto ya en
la plegaria mariana más antigua. En conexión con ella se ha
citado un texto de Sócrates, historiador eclesiástico de principios
del siglo v, según el cual, Orígenes, en sus Comentarios a la
epístola a los Romanos, trató largamente sobre el título de Theo-
tokos le . Si el testimonio no es apodíctico, tampoco puede recha-
zarse con certeza tan fácilmente 17. De todos modos, desde el pri-
mer cuarto del siglo iv encontramos utilizado el famoso título
mariano por Alejandro de Alejandría, por San Atanasio, por Dí-
dimo el Ciego, por Tito de Bostra, por San Basilio, por San
Gregorio de Nazianzo, por San Gregorio de Nisa, por Eusebio
de Cesárea, por San Cirilo de Jerusalén, por Eustacio y Severia-
no de Gábala, por el Sínodo antioqueno de 325, por San Am-
brosio y por Prudencio, sin pretender hacer una lista exhaus-
tiva 18.
Por eso el pueblo de Constantinopla no pudo sufrir las pala-
13
Catalogue of the Greek and Latín papyri in the Jahn Rylands Library III:
Theological
14
and literary Texts (Manchester 1938) 46-47.
Cf. J. CECCHETTI, Sub tuum praesid'tum: Enciclopedia Catholica 11,1468-1472,
donde se cita la bibliografía especializada.
15
Cf. D. M. MONTAGNA, La lode alia Theotokos nei testi greci dei secoli 1V-VU
(Roma
16
1963) 103.
Historia ecclesiastica 7,33 : PG 67,812.
17
Cf. H. CROUZEL, Mariologie d'Origéne: Sources Chrétiennes 87,21-22.
" L i s referencias concretas pueden verse en nuestra Martología (BAC 62,
*,
C.8. La Virgen María, 66 1057
bras en que su patriarca Nestorio negaba públicamente la legiti-
midad del título de Madre de Dios. Efeso no hizo sino consa-
grar solemnemente una tradición sagrada ,0 . Pero, al hacerlo,
desencadenó un arrollador movimiento de acrecida piedad ma-
riana. Por eso destaca el texto conciliar el momento histórico del
Concilio de Efeso.
Sobre ese fondo luminoso de la venerable antigüedad cristia-
na sitúa el Concilio los primeros pasos de un desarrollo histó-
rico creciente siempre hasta nuestros días. Primeros pasos que,
como hemos dicho, son anteriores al Concilio de Efeso, pero que
se hacen a partir de esa fecha cada vez más firmes y más rápidos.
Es un hecho históricamente demostrado que el Concilio de
Efeso, en 431, señala una fecha excepcionalmente importante en
el desarrollo del culto a Nuestra Señora. Tenía que ser así, al
fijar la atención en la maternidad divina de María precisamente
en un momento en el que el misterio de la encarnación, realiza-
da en su seno, estaba tomando un realce especialísimo en el ho-
rizonte de la liturgia cristiana.
Pero sería falso, al referirse al desarrollo del culto a Nues-
tra Señora, hacerlo depender exclusiva o casi exclusivamente de
la definición dogmática efesina. Ni el culto mariano comenzó
entonces ni su desarrollo ulterior se debe sólo al histórico Con-
cilio.
N o existe todavía una historia objetiva y completa del culto
a la Santísima Virgen en Ja época patrística. No podremos por
eso dar aquí sino unos datos fragmentarios de esa brillante
historia.
Anterior a Efeso es el grafito con el saludo «Ave María» en
griego, que se ha encontrado recientemente en la sinagoga judeo-
cristiana de Nazaret""; como lo son también los grafitos con el
nombre de María junto a la tumba de San Pedro, si es que deben
aceptarse ciertas interpretaciones de la investigadora de las gru-
tas vaticanas Guarducci, discutidas, sin embargo, entre otros es-
pecialistas ".
Surgen y proliferan las alabanzas a María en los textos ho-
miléticos desde la segunda mitad del siglo iv con San Gregorio
Niseno y San Basilio, para remontarse después en curva siempre
ascendente con San Proclo, San Cirilo de Alejandría, Teódoto
de Ancyra, Hesiquio de Jerusalén, Antípatro de Bostra, Basilio de
Seleucia, Crisipo y tantos anónimos hoy desconocidos; como conti-
núan también en Oriente la misma línea de progresión ininterrum-
]!i
Cf. T H . CAMELOT, Éphese: Histoire des Conciles oecuméniques 2.
20
Cf. M. CONTI, Nuove scoperte a Nazarelh: Bibbia e Oriente 4 (1962) 17-19.
21
Cf. M. GUARDUCCI, La totnba di Pietro. Notizie anticbe e nuove scoperte
(Roma 1959) 105-106.
2. C-Vaticano
1058 ¡osé A. de Aljama, S. 1.
pida desde San Efrén y Romano el Melode con sus kontakia,
Abrahán de Efeso, Anastasio de Antioquía y luego San Sofronio
y San Andrés de Creta y San Juan Damasceno. Todo ello sobre
el modelo del ángel de la anunciación o del encomio de Santa
Isabel en la visitación. Una alta cima la señalará el himno
Akatistos.
Por otro lado, a la imitación de las virtudes de María exhor-
tan ya Orígenes y San Atanasio, como San Ambrosio, San Je-
rónimo y San Agustín.
Entre tanto surge la conmemoración litúrgica de María. Otra
línea de culto mariano que se hunde en la celebración cristoló-
gica del misterio de la Encarnación, para ir poco a poco desta-
cándose en veneración especial a la Madre del Verbo encarnado.
No parece pueda hoy probarse la existencia de una fiesta litúrgica
propiamente mariana anterior al Concilio de Efeso. Porque no es
propiamente una fiesta de la Virgen la celebración de un domin-
go prenatalicio mariano, bastante sólidamente comprobado en
Oriente por dos homilías atribuidas a San Gregorio de Nisa y,
tal vez, también por la primera homilía de San Proclo, y en Oc-
cidente por las homilías de San Pedro Crisólogo y por los prefa-
cios ambrosianos.
La fiesta mariana más antigua en la liturgia es la que se ce-
lebraba en Jerusalén, en el Kathisma, inmediatamente después
del Concilio de Efeso. Es discutible la fecha en que comenzó a
celebrarse la Memoria de la Theotokos en Constantinopla, y hasta
qué punto esa Memoria era realmente una verdadera fiesta ma-
riana. En cambio puede hoy probarse la existencia de una fiesta
de la maternidad virginal de María en las Galias ya en la prime-
ra mitad del siglo vi (18 de enero), en Roma por los años 560-
590 (1 de enero), en España durante la primera mitad del si-
glo vil (18 de diciembre) 22.
Esa única fiesta litúrgica mariana de los principios se desdobla
poco a poco en multitud de fiestas particulares para celebrar los
misterios de la vida de María. La floración se inicia en el si-
glo VI, con las fiestas de la Anunciación (principios del siglo v i ) ,
de la Natividad (mediados del siglo v i ) , de la Dormición (fines
del siglo Vi), de la Presentación (fines del siglo vil), de la Con-
cepción (fines del vil o principios del v i n ) . A estas fiestas, pro-
piamente marianas, hay que añadir la que llamamos ahora de la
Purificación y llamaban los griegos Hypapante (mediados del si-
glo iv), que sin ser originariamente mariana (así piensan tam-
bién algunos sobre la fiesta de la Anunciación), fue acentuando
22
CJ. J. A. Dlt ALDAMA, La primera fiesta litúrgica de Nuestra Señora:
•Eclesiásticos 4 0 / 1 9 6 5 ) 43-59, donde se .da li 'bibliografía .anr.eri.Qf.
C.S, La Virgen Alaria. 66 1059
su carácter mariano desde que comenzó su evolución ulterior
histórica 3 \
Todas estas fiestas tienen su historia posterior, que es impo-
sible trazar aquí ". Como es imposible reseñar todas las fiestas
marianas que fueron después surgiendo en los diversos ritos li-
túrgicos. Hoy, en el rito romano, se celebran umversalmente la
Inmaculada Concepción (8 de diciembre), la Purificación (2 de
febrero), la Anunciación (25 de marzo), la realeza de Nuestra
Señora (31 de mayo), la Visitación (2 de julio), la Asunción
(15 de agosto), el Purísimo Corazón de María (22 de agosto),
la Natividad (8 de septiembre), el Nombre de María (12 de sep-
tiembre), los Dolores (15 de septiembre, con su conmemoración
del viernes de Pasión), el Santísimo Rosario (7 de octubre), la
Maternidad Divina (11 de octubre), la Presentación (21 de no-
viembre). A las que hay que añadir la aparición de Lourdes (11
de febrero), Nuestra Señora de las Nieves (5 de agosto), Nuestra
Señora de la Merced (24 de septiembre), con la conmemoración
del Carmen (16 de julio).
Pero, al lado de esas fiestas universales, las hay también par-
ticulares, ocasionadas por la veneración de otros misterios de la
vida de María (como los Desposorios o la Expectación del parto),
por especiales advocaciones suyas (como la Consolación, el Pa-
trocinio o el Perpetuo Socorro), o por singulares muestras de su
protección sobre naciones (como el Pilar), regiones, ciudades, ór-
denes y congregaciones religiosas, santuarios.
Se comprende que esta materia es amplísima y resulta inabar-
cable. Pero no es posible omitir en la línea estrictamente litúr-
gica la mención diaria de María en el canon de la misa, que re-
monta al siglo vi con seguridad, y tal vez al v. Tampoco deben
dejar de mencionarse, junto a la magnífica colección de los theo-
tok'ia bizantinos, una hermosa serie de responsorios marianos la-
tinos, llenos de exaltación jubilosa y de teología profunda, de
entre los cuales los más antiguos tienen ciertamente venerables
fuentes literarias orientales. Ni queremos pasar por alto las cua-
tro antífonas marianas con que termina el oficio divino en el
rito romano: Alma Redemptoris Mater, Ave Regina caelomm,
Regina caeli, Salve Regina, de las que vamos a decir unas pa-
labras.
La antífona Alma Redemptoris Mater, que se reza desde el
Adviento a la Purificación, suele atribuirse al famoso monje de
Reichenau, Hermán Contracto. Es una verdadera joya de la lite-
23
Cf. D . M . MONTAGNA, La liturgia mariana primitiva: M a r i a n u m 24 (1962)
114-118; R. I.AURENTIN, Court traite de Tbéologie Muríale 48-50.
iEstudios 24
Sobre la fiesta de Ja i n m a c u l a d a Concepción, puede verse ) . A. DE ALDAMA.
La fiesta de la Concepción de Miarla: Estudios Eclesiásticos 36 (1961) 427-459.
1060 José A. de Aldama, S. 1.
ratura cristiana, contemplación extática de las maravillas teológi-
cas que acumula la figura de María 2S . La antífona Ave Regina
caelorum, con que termina el oficio divino desde la Purificación
al Jueves Santo, es originariamente una antífona para la fiesta
de la Asunción, compuesta lo más tarde en el siglo x n . Es una
despedida, transida de amor y de gloria, a la Reina que se va al
cielo a interceder por nosotros. La antífona Regina caeli laetare,
usada por la Iglesia durante el tiempo pascual, se atribuye al papa
Gregorio V (s.x), y expresa, como un suspiro, las alegrías ma-
ternales en la resurrección de Jesús 2G . Sobre el autor de la bellí-
sima antífona Salve Regina se ha disputado largamente y aun
hoy no puede darse por concluida la disputa. Las atribuciones
que se dan por más fundadas son las de Ademaro de Monteuil
(f 1098) y Pedro de Mezonzo, obispo de Compostela (s.xi).
Recientemente, el P. José María Canal, C. M. F., ha vuelto a
valorizar los orígenes cístercienses de la famosa antífona y su
relación inmediata con San Bernardo, aportando un conjunto de
argumentos que, si no han logrado convencer a todos, represen-
tan indiscutiblemente una base sólida para la solución del difícil
problema histórico 2T .
Desde el Ave María, el Sub tuum praesidium, las plegarias
esbozadas por los Santos Padres en sus homilías, que continua-
ron y desarrollaron desconocidos obispos africanos, la curva de
las plegarias a Nuestra Señora remonta en el Occidente latino
siglo tras siglo hasta San Anselmo, como lo ha expuesto en un
libro admirable el P. Henri Barré 2 \ Luego aparecen las devo-
ciones clásicas del Ángelus, de las Letanías lauretanas, del sába-
do, del mes de mayo, por citar sólo algunas. El rezo del rosario
toma en la Iglesia un auge decisivo, recomendado incesantemente
por los Romanos Pontífices hasta nuestros días.
El movimiento ascendente de confianza hacia Nuestra Seño-
ra, que en sus tiempos más remotos cuenta con el insigne testi-
monio de San Ildefonso de Toledo como contará después con los
nombres imperecederos de San Anselmo, San Bernardo, San Ber-
nardino de Sena y tantos más, encuentra un apoyo seguro en los
escapularios, sobre todo el del Carmen, igual que siglos más ade-
lante lo había de encontrar en la Medalla Milagrosa y antes y
después en los innumerables santuarios marianos de los que está
sembrada exuberantemente la geografía eclesiástica universal.
Bajo la protección especial de María surgen órdenes y con-
gregaciones religiosas incontables, cofradías, órdenes terceras, con-
2n
Cf. J. CECCHETTT, en Enciclopedia Cattolica 1,911.
2t
Cf. J. CECHETTI, en Enciclopedia Cattolica 10,6">0.
-2S7 J. M. CANAL, Salve Regina misericordiae (Roma 1963).
H. BABRÍ, Prieres anciennes de l'Occident a la Mire du Saureur (París 1962).
C.8. La Virgen María. 66 1061
gregaciones marianas, la Legión de María. En ellas, la veneración
de la Señora se une íntimamente con su alabanza, con la con-
fianza en ella, con la imitación de sus virtudes soberanas.
El culto a María se hace así camino de santificación para
muchas almas, con el matiz peculiar de filiación, o con el de
esclavitud y servicio, o con el de consagración; todos ellos bende-
cidos, aprobados y recomendados por la Iglesia. Y es imposible
no subrayar la consagración oficial del mundo hecha por el papa
Pío XII al Corazón de María, evocada solemnemente por Pa-
blo VI en el discurso de clausura de la tercera etapa conciliar.
Volvemos a decirlo: es absolutamente imposible consignarlo
todo. Suprimir las abundantes muestras del culto a la Madre de
Dios, a la Reina del cielo, a Nuestra Madre celeste, equivaldría
a suprimir innumerables páginas de la historia de la Iglesia, sería
privarla de un elemento esencial, supondría desconocer muchos
caminos por los que el Espíritu Santo ha santificado a las almas,
ha purificado los corazones, ha impulsado el apostolado. Desde
luego, en nuestros días; pero también en los siglos de la Reforma
católica, y en los siglos medievales, y en la época patrística, sin
solución de continuidad, sin infiltraciones extrañas, sin evolución
heterogénea. Al fin, en todo ello, como lo dice el texto conciliar,
se está cumpliendo a lo largo de toda la vida de la Iglesia una
profecía de la misma Señora: «Me llamarán bienaventurada todas
las generaciones».
Como el mejor comentario a este último pensamiento conci-
liar, léanse las siguientes frases del papa Pío V I I :
«Lo que la santísima y gloriosa Madre de Dios, la Virgen María, pro-
fetizó de sí misma, inspirada por el Espíritu Santo, a saber, que la llama-
rían bienaventurada todas las generaciones, eso no solamente lo vemos
cumplido en los primeros siglos de la Iglesia, cuando por todo el orbe
se edificaron templos y se erigieron altares en su honor, sino que, al au-
mentarse a diario la piedad de los fieles para con nuestra amantísima Ma-
dre y Dispensadora de todas las gracias, creciendo siempre el fervor de su
devoción, han ido sucediéndose unas a otras las demostraciones de su
piedad y se lian erigido especialmente algunos lugares, por inescrutable
designio divino, en los que, con la peculiar intercesión de ¡a Virgen, se
producen prodigios que en otras partes no vemos» '"'.
Cuatro modalidades del culto a Nuestra Señora menciona es-
pecialmente el texto conciliar: la veneración, el amor, la invoca-
ción y la imitación. Vamos a glosar esas palabras del Concilio.
La veneración es el elemento esencial del culto mariano, como
reconocimiento libre de su excelsa dignidad de Madre de Dios y
asociada a la obra del Redentor. Esta veneración, cuya expresión
mayor está en la liturgia con la mención mariana del canon, con
-', Breve Qitod divino: BAC 128, Documentos marianos 235.

1062 José A. de Aldama, S. 1.
las fiestas, con los templos y santuarios dedicados oficialmente
a María, muchas veces no sin intervención prodigiosa del cielo
y siempre con señales indudables de su protección especialísima,
forma el núcleo primero y como el germen de donde tomaron
su ulterior desarrollo todas las manifestaciones cultuales. Por esa
razón, todo el culto a María en la Iglesia está teológicamente en-
raizado en la situación singular que Dios libérrima y misericor-
diosamente le concedió dentro de) misterio redentor de Cristo
y de la historia de la salvación. Cualquier otra orientación viciaría
la esencia misma del culto mariano en la Iglesia católica.
El amor brota de la contemplación de María. Ella es en sí
misma amabilísima por las riquezas de gracia que atesora. Inefa-
blemente amada de Dios—como solamente un Hijo-Dios puede
amar a su Madre—, recibe también de sus hijos de la tierra un tri-
buto de amor filial que el Espíritu Santo pone en sus corazones.
San Anselmo de Canterbury oraba así a María: «Haz que el amor
hacia ti esté siempre en mí, y que siempre esté en ti la solicitud
para conmigo» 30.
El amor a María es sobre todo un amor filial por nuestra
parte. Ella es nuestra Madre. Es el mismo San Anselmo quien
exclamaba en verdadero amor extático, tantos siglos antes de un San
Estanislao de Kostka: «La Madre de Dios es nuestra Madre» 31 .
Y buscando nuevos motivos de ese amor, después de la gratitud y
la filiación, añadía: <<¡Oh Jesús, Hijo de Dios, y oh María, Ma-
dre suya! Seguramente vosotros queréis, y es justo, que amemos
nosotros lo que vosotros amáis. Entonces, ¡oh buen Hijo!, yo te
suplico, por el amor con que amas a tu Madre, me concedas amar-
la de verdad como eje verdad la amas Tú y quieres que se la
ame...» 32 .
El amor a María ha suscitado en la Iglesia movimientos as-
céticos múítipíes y variados. Entre eíios ios hay de una tendencia
preferentemente filial, que ha llevado a la santidad heroica a
algunos santos y santifica diariamente a innumerables almas. Esa
tendencia filial la han adoptado para los suyos algunos insignes
fundadores de beneméritas congregaciones religiosas, masculinas
y femeninas, con la abundancia de frutos espirituales, individuales
y sociales, que pueden admirarse. Otra tendencia del amor a Ma-
ría es la que insiste en la donación de sí mismo a la Señora, ex-
presión clásica del amor. Donación que cristaliza en una fórmula
y en una vida de consagración a la Reina, a la Señora, a la Ma-
dre ; o en una forma de esclavitud mariana, que siguiendo huellas
venerables, como las de San Ildefonso de Toledo, San Odilón de
30
Oraliones ai Sanrlam Mttriam 7 , 8 : B A R R Í , O . O , 305.
31
Ibid. : B A R R Í , 30Í.
3
= Ibid., 1 3 : BARRÉ, 30f¡.
C'.S. La Virgen María. 66 1063
Cluny, o San Pedro Damiano, llegó también a recogerse en el seno
de una nueva orden religiosa y más adelante en el espíritu que
alentó numerosas cofradías y asociaciones marianas.
La invocación a María pertenece al tesoro del dogma católico,
que la Iglesia ha defendido siempre contra sus impugnadores.
Es del mayor interés constatar que la plegaria mariana más antigua
entre las que conocemos es una súplica de invocación a la Madre
de Dios, implorando su patrocinio maternal. Y lo es también e!
hecho de que esa plegaria es, después deJ Ave María, Ja oración
mariana más universal en el tiempo y en el espacio.
En la misma línea de invocación, que tiene como correlativa
la intercesión celeste de Nuestra Señora, debemos citar esta bella
antífona litúrgica: «¡Santa María! Socorre a los miserables, ayuda
a los pusilánimes, conforta a los tristes; pide por el pueblo, in-
terven a favor del clero, intercede por las vírgenes consagradas;
que sientan tu auxilio todos cuantos celebran tu sagrada festivi-
dad» ". La invocación de Nuestra Señora, expresión sentida de la
confianza que tiene depositada el pueblo de Dios en su Madre
celeste, es clásica en la vida de la Iglesia y florece espléndida-
mente en una abundancia de plegarias para todas las situaciones
de las almas.
Unida íntimamente al culto de amor a María está la imitación
de sus excelsas virtudes. Ella es modelo en que se refleja con
las mejores gracias de Dios la más profunda y auténtica colabo-
ración humana. El resultado es un ejemplar de santidad, cuyos
atractivos sobrehumanos ejercen en las almas peregrinas de Dios
un influjo que las conduce de continuo a Jesucristo.
Ese atractivo se ha sentido siempre en la Iglesia. San Atana-
sio proponía a las vírgenes el modelo de la vida de María para
que imitasen sus virtudes: «Ahí tenéis la imagen de la virginidad
y tal fue María; quien desee ser virgen, que la contemple». Y aña-
día : «Tal vez San Pabio conocía ia vida cíe María., puesto que en
ella están calcados los consejos que da él sobre la virginidad...» ".
San Ambrosio recogió el tema del gran doctor alejandrino y lo
trató en sus libros repetidas veces: «Excelentísima es María, que
levantó el lábaro de la sagrada virginidad y desplegó con Cristo
la bandera santa de la integridad sin tacha» 3 \ Y a las vírgenes
les decía:
«Tened como pintada en una imagen la vida de María, para que en
ella, como en un espejo, se reflejen la forma de la pureza y la figura de
la virtud. Tomad de ella el ejemplo de vuestra vida, donde, como en un
33
Antífona de las primeras vísperas en las fiestas de la Virgen.
3Í
Carta a las v ttgenes, Traducción del copto por L. T u . LEFORT en CSCO
151,62.
3 5 Pe instittit'wne virgitiis 5,35 : PL 16,314,
 1064 José A. de Aldama, S. I.
modelo, se os está claramente enseñando qué es lo que hay que corregir,
qué es lo que hay que hacer, qué es lo que debéis retener en el camino
de la santidad» 36.
Y concluía, después de describir con bellísimos rasgos las vir-
tudes de María: «Esta es la imagen de la virginidad. Porque real-
mente María es tal, que su vida sola es enseñanza para todos» 37 .
Son únicamente dos muestras para que pueda apreciarse la anti-
güedad venerable de un tema que a alguno pudiera parecer de-
masiado moderno.
Sobre este tema han insistido más que nadie los Romanos
Pontífices. Así, por ejemplo, León X I I I :
«Verdaderamente bueno y providente, Dios nos ha dado en María un
modelo de toda santidad. Mirándola y contemplándola, nuestras almas no
desfallecerán como heridas por el fulgor de la divinidad, sino que, atraídas
por el parentesco de una naturaleza común, cobrarán mayor confianza
para imitarla. Si nos dedicamos totalmente a ese empeño, sobre todo con-
tando con su auxilio, podremos seguramente reproducir en nosotros algu-
nos rasgos al menos de tan excelsa virtud y santidad, e imitando su admira-
ble conformidad con la voluntad divina, nos será dado seguirla al cielo» * •
Así también San Pío X :
«Aunque es propio de los hijos no dejar de imitar ninguna de las
virtudes de la Madre santísima, deseamos que los fieles se esfuercen espe-
cialmente por conseguir aquellas que son las principales, como los nervios
y las articulaciones de la vida cristiana: la fe, la esperanza y el amor de
Dios y de los hombres. Virtudes que no faltaron en ninguna etapa de la
vida de la Virgen, pero que brillaron sobre todo cuando estuvo al lado
de su Hijo moribundo» ".
Con las consideraciones que hemos hecho nos parece sufi-
cientemente aclarada la explicación histórica que del culto a
María hace el texto conciliar. Sigue a continuación en el mismo
texto una valoración teológica de esos mismos hechos.
La valoración teológica que del culto a la Virgen en la Iglesia
católica hace el Concilio, se contiene en dos afirmaciones funda-
mentales :
1.a Aunque el culto mariano es del todo singular, está a
una distancia inmensa del culto que se debe a Dios.
2. a El culto mariano, lejos de ser un impedimento para el
culto divino, contribuye a él extraordinariamente. Esta última afir-
mación la prueba el texto conciliar en las líneas siguientes.
Las manifestaciones singulares del culto a Nuestra Señora fue-
ron siempre un tropiezo para los hermanos separados de la Igle-
sia a partir de Lutero ". Es curioso que ese mismo tropiezo acabó
30
De virginibus 2,2,6: PL 16,208.
31
38
Jbid., 2,2,15 : PL 16,210.
3!)
Ene. Magnae Dei Matris: BAC 128, Documentos marianos 395.
40
Ene. Ad diem illum: ibid., 493.
Para los primeros tiempos de la Reforma pueden verse muchos testimonios en
SAN PEDSO CANISIO, De María Virgine incomparabili 5,11-15. Para los tiempos
C.8. La Virgen María. 66 1065
con las negociaciones entre la Iglesia ortodoxa y ios luteranos de
Tübingen en el siglo xvi y entre la misma Iglesia y los anglica-
nos en el xvín 41.
La afirmación conciliar es neta: hay una diferencia esencial
entre la adoración debida únicamente a Dios y cualquier culto
dado a una pura criatura, aunque esa criatura sea María y su culto
se distinga del que se tributa a todos los santos. También aquí
evita el texto conciliar los términos técnicos: el culto a la Santí-
sima Virgen es sin duda ninguna superior a la duiía ordinaria y
común, es una hiperdulía; pero no es ni puede ser nunca una
adoración estricta, una latría. Por eso no puede hablarse con ver-
dad y justicia de una Marialatría en la Iglesia católica.
Esta afirmación, en su aspecto doctrinal, pertenece al dogma
católico, cuya pureza no se conservaría intacta si no se la mantu-
viese sin excepciones ni cortapisas. Pero, además, atendiendo a
su aspecto histórico, el Concilio la enuncia como la expresión
sincera del culto que la Iglesia ha tributado siempre a María. Lo
que equivale a decir que, prescindiendo de errores y desviaciones
individuales, contrarias a la doctrina oficial de la Iglesia, nunca
ha tributado ésta a la Madre de Dios una adoración divina, un
culto que borrase las fronteras entre lo creado y lo increado, una
veneración idolátrica que hiciese de María una diosa de segundo
orden, una diosa subordinada, resto imposible de un paganis-
mo larvado.
La frase conciliar es por lo mismo una solemne defensa del
culto mariano tal como la Iglesia católica lo ha enseñado siempre
y lo ha practicado oficialmente a través de los siglos. No se trata
de volver a una pureza que se hubiera mancillado; se trata sólo
de repetir de nuevo una doctrina, conservada siempre intacta
en el catolicismo1, aunque algunos repitan lo contrario.
En ese mismo sentido había escrito el papa Pío X I :
«¿Por qué los protestantes y no pocos acatólicos reprueban tan acé-
rrimamente nuestra devoción a la Virgen Madre de Dios, como sí le tri-
butásemos un culto que sólo ¡se le debe a Dios? ¿No saben, o no reflexio-
nan atentamente, que nada puede ser más grato a Jesucristo, cuyo amor a
su Madre es, sin duda, tan encendido, que el que veneremos debidamente
y correspondamos con amor a su amor, e imitando sus12 ejemplos santísi-
mos, procuremos conciliarnos su poderoso patrocinio?» .
Pero el Concilio no se contenta con la neta distinción entre
el culto divino y el culto mariano. Este último no es sólo esen-
posteriores véase C. CRIVRLLI, Marie et les protestants: María 1,684-6B^. Véase tam-
bién J. M. CASCANTE, Dificultades del protestantismo moderno contra el culto de la
Virgen: Estudios Marianos 22 (1961) 181-208.
41
Cf. J. A. DE ALDAMA, La mariología bizantina frente a los conatos de infil-
tración
42
protestante en los siglos XVI a XVI11: Estudios Marianos 22 (1961) 87-1U8.
Ene. Lux veútatis: BAC 128, Documentos marianos 633.

1066 José A. de Aljama, S. 1.
cialmente diverso de aquél; ni siquiera es algo que no perjudica
al culto debido a Dios. Es mucho más. El culto, la veneración,
la devoción a María favorece, ayuda, contribuye positivamente y
sobre todo a dar a Dios la adoración suprema que se debe única-
mente a las personas de la Santísima Trinidad.
Esta nueva afirmación conciliar se mueve en un plano prefe-
rentemente pastoral y psicológico. Aunque teóricamente puedan
establecerse distinciones esenciales entre la adoración a Dios y la
veneración a la Madre de Dios, pudiera, sin embargo, pensarse
todavía que en la práctica la tendencia a insistir en la devoción a
María habría de apartar del culto fundamental y único que es ex-
presión ineludible e insustituible de una religión sincera. Y no
es así. La devoción a María, enseña el Concilio, no es un impedi-
mento para nuestro culto divino; al contrario, es un práctico
auxiliar para fomentarlo1 y facilitarlo.
Naturalmente, siempre son posibles las desviaciones lamenta-
bles y las exageraciones de una piedad poco ilustrada. El Concilio
va a prevenir después a los fieles contra ese peligro. Pero ahora
se trata solamente de un culto y una devoción a Nuestra Señora
que está dentro de la sana y recta doctrina católica. Sin salirse
nunca de esos límites, existen y tienen necesariamente que existir
variedades múltiples en la riquísima abundancia de una vida cris-
tiana universal en el tiempo, en el espacio, en las lenguas, en las
psicologías. Todas esas variedades católicas en el culto a María
contribuyen positivamente al culto exclusivo de Dios.
El texto conciliar lo explica con esta observación. Todo cuan-
to existe en el universo gravita hacia Cristo como hacia su fin;
hacia el mismo Cristo, en quien depositó el Padre de modo per-
manente toda plenitud. Ambos aspectos enlazan intrínsecamente
a Cristo con María, al Hijo con su Madre. Esta de un modo es-
pecialísimo fue hecha para El; y los tesoros naturales y sobrena-
turales que enriquecen su persona privilegiada provienen de la
plenitud de Cristo y la proclaman. Por eso es imposible honrar
a la Madre sin que esa veneración lleve a un mayor conocimiento
del Hijo, a amarle a El más y a glorificarle mejor y a adaptar
nuestra conducta a sus divinos mandamientos.
Estos pensamientos también los encontramos repetidos en el
magisterio de los Romanos Pontífices. Escribió Pío X I I :
«Todo el honor y la veneración que tributamos a nuestra Madre del
cielo redunda, sin duda ilguna, en honra de su Hijo divino; no sólo por-
que de El, como de su fuente original, brotan todas las gracias y todos
los dones, aun los más excelentes, sino también porque gloria de los hijos
son sus padres» (Prov 17,6) " .
4:1
Ene. Fulgen! enrona: ibid , 8*>2.
C.8. l^i Virgen María. 67 1067
Y en otra ocasión decía:
«No temáis nunca ensalzar demasiado a la que brillará en la eternidad
como la obra maestra de Dios, la criatura más maravillosa de todas, el
espejo más resplandeciente de las perfecciones divinas. Para llegar a ser
la Madre de Dios recibió Ella de su divino Hijo todos los dones de na-
turaleza y de gracia. Precisamente por eso, el culto a la Virgen, al me-
nos si se lo comprende rectamente, lejos de disminuir en nada la gloria
de Dios, revierte inmediatamente a El, autor de todo bien, que la quiso
hacer tan excelsa y tan pura» " .
67. El sacrosanto Sínodo enseña en particular y exhorta al
mismo tiempo a todos los hijos de la Iglesia a que cultiven gene-
rosamente el culto, sobre todo litúrgico, hacia la Bienaventurada
Virgen, como también estimen mucho las prácticas y ejercicios de
piedad hacia ella, recomendados en el curso de los siglos por el
Magisterio, y que observen religiosamente aquellas cosas que en
los tiempos pasados fueron decretadas acerca del culto a las imá-
genes de Cristo, de la Bienaventurada Virgen y de los santos. Asi-
mismo exhorta encarecidamente a los teólogos y a los predicadores
de la divina palabra que se abstengan con cuidado tanto de toda
falsa exageración como también de una excesiva estrechez de es-
píritu al considerar la singular dignidad de la Madre de Dios.
Cultivando el estudio de la Sagrada Escritura, de los Santos Padres
y doctores y de las liturgias de la Iglesia, bajo la dirección del
Alagisterio, ilustren rectamente los dones y privilegios de la Bien-
aventurada Virgen, que siempre están referidos a Cristo, origen
de toda verdad, santidad y piedad; eviten celosamente todo aquello
que, sea de palabra, sea de obra, pueda inducir a error a los her-
manos separados o a cualesquiera otros acerca de la verdadera doc-
trina de la Iglesia. Recuerden, pues, los fieles que la verdadera
devoción no consiste ni en un afecto estéril y transitorio ni en una
vana credulidad, sino que procede de la fe verdadera, por la que
somos conducidos a conocer la excelencia de la Aladre de Dios y
somos excitados a un amor filial hacia nuestra Madre y a la imi-
tación de sus virtudes.
Tres series de directivas podemos distinguir en este número
del texto conciliar. La primera se dirige a todos los hijos de la
Iglesia, la segunda se refiere especialmente a los teólogos y a los
predicadores, la tercera habla directamente con los fieles. En las
tres series establece el texto conciliar el justo equilibrio y traza las
líneas generales dentro de las que debe desarrollarse en el porve-
nir la devoción a la Santísima Virgen y el estudio de la mario-
logía. Como se ve, este número, aun dentro del apartado que el
Concilio dedica al culto mariano, abarca más, al aludir también
a la predicación y a la teología.
Fundado en la doctrina católica sobre el culto a María, descrita
en el número anterior, doctrina que el Concilio pretende enseñar
explícitamente, comienza ahora el texto conciliar por recomen-
dar a todos los hijos de la Iglesia el culto a Nuestra Señora. Esto
44
Alocución a las Hijas de María Inmaculada: ibid., 881.
1068 fosé A. de Aldtima, S. I.
no le extrañará a nadie que recuerde lo que el papa Pío XII de-
cía a los participantes en un Congreso Nacional Mariano de Ar-
gentina: «El culto a la Madre de Dios, por Ella misma profetiza-
do cuando anunció: BeMam me dicent omnes generationes, es un
elemento fundamental en la vida cristiana» ".
Semejante recomendación recoge el eco poderoso de innume-
rables exhortaciones pontificias, en los últimos tiempos sobre todo.
Así, por ejemplo, cuando escribía a la Iglesia el papa de la In-
maculada •.
«Oigan nuestras palabras todos los hijos amadísimos de la Iglesia
católica, y con u n fervor cada vez más encendido de piedad, religión
y amor, sigan venerando, invocando, suplicando a la Santísima Virgen
María, M a d r e de Dios, concebida sin mancha de pecado original; y en
todos sus peligros, angustias, necesidades, situaciones dudosas y vaci-
lantes, acudan con entera confianza a esta M a d r e dulcísima de misericor-
dia y de gracia. P o r q u e nada hay que temer ni desconfiar mientras Ella
nos guíe, nos ampare, nos favorezca, nos proteja» " .
Así León X I I I :
«De cuan grande interés, privado y público, sea el fomentar dili-
gentemente y promover cada día con mayor empeño el culto a la augus-
tísima Virgen María, lo comprenderá fácilmente quien considere la
excelsa cumbre de dignidad y gloria en que Dios la colocó» ".
Y Pío X I :
«Los Romanos Pontífices, nuestros predecesores, con celo ininterrum-
pido, procuraron constantemente excitar y fomentar cada día más la de-
voción de los fieles a la Santísima Madre de Jesucristo, nuestro Reden-
tor» ".
Son sólo unos ejemplos tomados al azar; podrían citarse otros
de todos los papas recientes.
Dentro de esta recomendación conciliar del culto a Nuestra
Señora subraya el texto la preferencia que debe darse al culto li-
túrgico. La preferencia es obvia. Su mejor comentario lo hace el
mismo Vaticano 11 en estas frases de la constitución apostólica
sobre la sagrada liturgia:
«En la celebración de este círculo anual de los misterios de Cristo,
la santa Iglesia venera con amor especial a la bienaventurada Madre de
Dios, la Virgen María, unida con lazo indisoluble a la obra salvífica de su
Hijo; en Ella admira y ensalza la Iglesia el fruto más espléndido de
la redención y la contempla gozosamente como una purísima imagen de
lo que ella misma, toda entera, ansia y espera ser» ".
Veremos después cómo nuestra constitución recoge también
este último pensamiento.
-481* Radiomensaje al Congreso Nacional de Lujan: ibid., 760.
47
Bula hieffabilis Deus: ibid., 301.
d
Ene. Augustissimae Virg'tnis Marra?: ibid., 450.
* Epíst. apost. Rornani Pontífices: ibid., 648.
" Const. Sacrosanclum Cancilium 5,103: AAS 56 (1964) 125. Cf. Concilio Va-
ticano II vol.l (BAC 238) 476-479.
C.8. La Virgen María. 67 1069
Que la recomendación del culto litúrgico a Nuestra Señora no
\ quiere ser exclusiva en la mente del Concilio, aparece ya en la
misma frase del texto conciliar. Aparece aún más en las líneas
siguientes. Ni podía ser de otra manera 5". Lo exige así la estruc-
tura misma de la vida cristiana y la orientación del alma a Dios
por el ejercicio de la virtud de la religión.
Por eso, a renglón seguido, recomienda el Concilio las prác-
ticas y ejercicios de devoción con que tradicionalmente ha hon-
rado el pueblo cristiano a la. Madre de Dios. Prácticas y ejercicios
piadosos, que han obtenido la aprobación del magisterio eclesiás-
tico y están siempre bajo su dirección. Tiene, pues, empeño el
Concilio en afirmar que no desea suprimir las prácticas de devo-
ción, privadas o públicas, en honor de María, aunque caigan fue-
ra del ámbito y de la categoría superior de la liturgia.
El Concilio no entra en el detalle de esas prácticas piadosas,
como tampoco lo hizo el papa Juan XXIII al dirigirse al Con-
greso Mariano Nacional de Lisieux 5V. El texto conciliar se man-
tiene en la línea elevada de los principios generales. Solamente
por eso no fue admitida una sugerencia a favor del rezo del san-
to rosario, hecha más de una vez por bastantes Padres conciliares
en diversos momentos de la redacción del texto. Pero es claro que,
si alguna práctica de devoción en honor de la Santísima Virgen
cumple las condiciones del texto conciliar, es ciertamente el santo
rosario, cuyas aprobaciones y recomendaciones ocupan un lugar
de señaladísima preferencia en los documentos pontificios maria-
nos v". Entran en la misma línea de tradicional aprobación de la
Iglesia otras muchas devociones marianas, entre las que no pode-
mos dejar de mencionar el escapulario, sobre todo el del Car-
men ".
">a En la encíclica Medialor Dei ya babía denunciado Pío XII una posible des-
viación de quienes, con un falso pretexto de renovación litúrgica, cayesen en el
error de disminuir sensiblemente el culto a "Nuestra Señora: «Sobre todo no permi-
táis (como pretenden algunos, engañados por una apariencia de renovación litúrgica
o pretendiendo sostener que solamente los ritos de la liturgia tienen eficacia y dig-
nidad) que... el culto a la Virgen Madre de Dios, que, a juicio de santos varones,
es señal de predestinación, quede tan pospuesto, sobre todo entre los jóvenes, que
poco a poco vaya enfriándose y languidezca. Los frutos de semejante modo de obrar
son venenosos, gravísimamente perniciosos para la piedad cristiana, nacidos como
son de las ramas inficionadas de un árbol sano; hay que cortar sus ramas, para
que la savia vital del árbol no produzca otros frutos que dulces y buenos» (AAS 39
[1947] 584-585).
51
Radiomensaje al Congreso de Lisieux: AAS 53 (1961) 505-506.
52
Son conocidas de todos las encíclicas de León XIII sobre el Rosario. Pueden
verse en Documentos marianos (BAC 128). Añádanse las de Pío XI lngravtscentibus
malis; Pío XII Ingruentium malorum (ibid.), y Juan XXIIJ Grata recorddtio (AAS
51 [1959] 673-678). Habría que citar también los discursos de Pío XII sobre el
Rosario en familia (Documentos marianos 675-677 y 687-697) y las cartas de
Juan XXIII Uottobre (AAS 52 [1960] 814-817), 11 religioso convegno (ibid., 53
[1961] 641-647). Finalmente, también el papa Pablo VI ha insistido en varios re-
cientes documentos.
y¿
Cf. Ephemerides Mariologicae 2 (1955) 43-62. El Rosario y el Escapulario
fueron recomendados recentísimamente por el Papa Pablo VI en su carta al cardenal
legado del Congreso Internacional de Santo Domingo (AAS 57 [1965] 378).
 1070 José A. de Aldama, S. 1.
A estas dos recomendaciones, perfectamente equilibradas, se
une en el texto conciliar otra tercera de singular importancia: la/
del culto de las imágenes. Sobre este punto había hablado ya el!
Concilio Vaticano II en su constitución sobre la sagrada liturgia^
restableciendo también allí el necesario equilibrio para la vida dé
la Iglesia 54. Pero ahora lo hace aludiendo expresamente a los de-
cretos dogmáticos del Concilio Tridentino y del II de Nicea. El
Concilio manda se observen religiosamente aquellas prescrip-
ciones.
El Concilio de Trento habló así:
«Es preciso conservar y mantener, sobre todo en los templos, las imá-
genes de Cristo, de la Virgen Madre de Dios y de los otros santos; y hay
que tributarles el honor y veneración debidos. No porque pensemos se
esconde en ellos la divinidad o poder alguno que sea la razón de vene-
rarlas, ni porque haya que pedirle algo directamente a ellas, ni porque
se haya de depositar en ellas la confianza, como lo hacían antiguamen-
te los paganos que ponían su esperanza en los ídolos, sino porque el ho-
nor que se les da redunda en el prototipo que ellas representan; de ma-
nera que, por medio de las imágenes que besamos, o ante las que nos
descubrimos, o nos arrodillamos, adoramos a Cristo y veneramos a los
santos, cuya semejanza expresan»'""'.
El Concilio de Trento quería así renovar en las circunstancias
especiales del siglo xvi las prescripciones de Concilios anteriores,
sobre todo del II de Nicea, como el Vaticano II en la coyuntura
de hoy renueva las unas y las otras. El decreto diotado el año 787
por el II Concilio de Nicea afirma que no hace sino caminar por
el camino regio de la fe y seguir el magisterio divinamente ins-
pirado de los Santos Padres y la tradición de la Iglesia católica,
la Iglesia del Espíritu Santo que en ella habita. En directa con-
tinuidad con esa línea sagrada define el Concilio que deben exhi-
birse a la veneración las imágenes de Nuestro Salvador y de Nues-
tra Señora la Santa Madre de Dios, y las de los santos. «Porque
cuanto con mayor frecuencia se contemplan ellos en sus imágenes,
tanto al mirarlas nos elevamos a la memoria y al deseo de las
personas que representan y a tributar a éstas la debida venera-
ción»'56. Y añade con frase de San Basilio Magno: «Porque el
honor hecho a la imagen sube hasta la persona representada».
De esta forma queda claro el sentido que tiene en la doctrina
católica el culto de las imágenes. No es a la imagen en sí misma
a la que se dirige nuestra veneración. Pasando por el símbolo y
la imagen, el culto se tributa a la persona. No es, por lo mismo ;
un culto absoluto, sino relativo, cuya motivación no está en la re-
presentación, sino en la dignidad de la persona representada.
íit
Const. Sacrosanctum Concrlrum 7,125. Cf. Concilio Vaticano II (BAC 238) 555.
" C o n c i l i o Tridentino, ses.25: CTr 9,1078.
56
Concilio Niceno II, ses.7: MANSI, 13,378-379.
C.8. La Virgen María. 67 1071
Este sentido del culto a las imágenes de María, único sentido
católico, debe explicarse al pueblo cristiano, como debe vigilarse
atentamente por que se mantenga siempre en su pureza. Pero se-
ría un exceso indudablemente censurable y un proceder antipe-
dagógico y antipastoral, según las directivas del Concilio, el que-
rer conseguir el fin necesario de la pureza en el culto a la San-
tísima Virgen sacrificando la veneración y la existencia misma
de sus imágenes en nuestros templos. La enseñanza conciliar une
perfectamente el culto a las imágenes con la más exigente puri-
ficación de cuanto no sea un culto que no se detiene en la ima-
gen misma de María, por muy venerada que sea, sino que se eleva
hasta la persona misma de la Virgen.
Dentro de esta exigencia fundamental e ineludible es preciso
situar el culto que a determinadas imágenes de Nuestra Señora
tributa legítimamente el pueblo cristiano con especial devoción
en ciertos santuarios particulares y bajo advocaciones variadas. Ya
en 1794 se opuso el papa Pío VI a las falsas tendencias del Síno-
do de Pistoya, según las cuales debían prohibirse las imágenes de
la Santísima Virgen que llevaran títulos diferentes de los miste-
rios expresamente mencionados en la Sagrada Escritura, como si
no fuera lícito dar a las imágenes otras piadosas advocaciones,
aprobadas y recomendadas por la Iglesia aun en su misma litur-
gia '". En la doctrina de la Iglesia eso no puede ser censurable.
Si con esa ocasión surgen en la piedad popular actitudes repren-
sibles por lo exclusivas o exageradas, la línea pastoral del Con-
cilio debe llevar a ilustrar la piedad, no a suprimir un culto de-
fendido tenazmente durante siglos por el magisterio infalible de
la Iglesia.
La segunda serie de recomendaciones se dirige a los teólogos
y a los predicadores. Las primeras directivas de esta segunda se-
rie están tomadas fundamentalmente de la encíclica de Pío XII
sobre la realeza de María y de su radiomensaje al II Congreso
Mariológico Internacional en 1954'". Pío XII entonces, como
ahora el Concilio, ponen en guardia a los que investigan el mis-
terio de María y a los que lo explican al pueblo contra un doble
peligro que se aparta por igual de la recta enseñanza católica: un
peligro de excederse y un peligro de restringirse demasiado; uno
de aventurarse sin fundamento y otro de temer siempre ir dema-
siado lejos.
57
Const. Auctorem fiJei: BAC 128. Documentos marranos 230. Son innumera-
bles las advocaciones aprobadas por la Iglesia, como lo son los templos, santuarios
y altares, erigidos para su culto con la bendición eclesiástica. El magisterio ponti-
ficio y el episcopal han vigilado atentamente por que no se introduzcan errores y
desviaciones fáciles en la piedad ingenua del pueblo.
58
Ene. Ad caeli Reginam: BAC 128, Documentos marranos 902 p.805; Radio-
mensaje al Congreso Internacional Mariológico: ibid., 918. Ambos textos están com-
puestos por los mismos días (llevan las fechas de 11 y 24 de octubre) y reflejan
evidentemente el mismo pensamiento.
1072 José A. de Aldama, S. i.
Léanse las palabras de Pío XII, que resume en su frase el
Concilio:
«Tengan cuidado los teólogos y los predicadores de la palabra di-
vina, de evitar ciertas desviaciones del recto camino para no caer en uno
de dos errores. Guárdense por un lado de opiniones infundadas y que
por su expresión exagerada van más allá de la verdad; y eviten por otro
lado una mentalidad demasiado estrecha cuando se refieren a la dignidad
de Madre de Dios, dignidad singular, absolutamente sublime y aun casi
divina, como nos enseña a valorarla el Doctor Angélico, por razón del
bien infinito que es Dios.»
La descripción de los dos extremos erróneos la hace así el
Papa en el radiomensaje citado:
«Podrá así la mariología caminar por el recto camino medio, que evi-
ta por una parte cualquier falsa y desmedida exageración de la verdad
y se aleja de los que están perturbados con el vano temor de conceder a
la Santísima Virgen más de lo justo, o, como no raras veces repiten, de
sustraer en algo al mismo divino Redentor el honor y la confianza al
honrar y venerar a su Madre.»
Naturalmente, estos avisos reflejan una situación real. Pero su
explicación pormenorizada y su verdadera presentación histórica
nos llevaría demasiado lejos 50.
El texto conciliar no se contenta con denunciar peligros y co-
rregir desviaciones entre los mariólogos y los predicadores. Si-
guiendo una vez más las directivas de Pío XII, propone positiva-
mente normas seguras para el desarrollo ulterior de la mariología.
Esta rama de la teología debe insistir en volver a las fuentes; esa
vuelta a los tesoros inexhaustos de la verdad revelada trae siem-
pre a la teología una nueva juventud, como decía Pío XII en
otro lugar c". La recta metodología de una vuelta a las fuentes
en mariología, tal como la recomienda aquí el texto conciliar,
ocupó la parte principal del radiomensaje pontificio citado más
arriba. Sería inexacto ver en esa recomendación una añadidura
del Concilio a las enseñanzas del gran Pontífice. Si en su radio-
mensaje, como en la encíclica, existe una subrayada mención del
magisterio pontificio, no es en ningún modo porque se preten-
diese sustituir éste al depósito de la revelación ni a su investiga-
ción privilegiada, sino porque era entonces y es hoy urgentemente
necesario para los teólogos tener muy en cuenta la misión esen-
cial de intérprete auténtico de las verdades reveladas, que fue
concedida por Dios únicamente al magisterio de la Iglesia".
Ni siquiera es nueva en el Concilio la recomendación del es-
tudio de la liturgia en mariología. Se lee también, explicada y
ñt> p u c d e verse nuestro libro María en la vida actual Je la Iglesia (Zaragoza
1964).
60
Ene. Humani generis: AAS 42 (1950) 568.
61
Sobre todo el problema véase María en lá vida actual de la Iglesia 51-lli.
C.8. La Virgen María. 67 1073
valorada, en el radiomensaje de Pío XII. Lo único nuevo aquí
es la referencia a las distintas liturgias, en plural, adición de últi-
ma hora para alargar el estudio más allá del rito romano «a las
j grandes liturgias de Oriente y de Occidente», cuya investigación
¡y estudio traerán evidentemente un enriquecimiento incalculable
| a la mariología.
! ¿Hay en el binomio «oficios y privilegios (muñera et privi-
j legia) de la Santísima Virgen» una discreta invitación a sobre-
1
pasar cierta oposición entre una «mariología de los privilegios»
y otra «mariología funcional»? Puede ser, aunque no lo creemos
probable. De todos modos, también ese binomio se lee en el ra-
diomensaje pontificio bajo las formas muriera et dignitas, muñe-
ra ac dona, que son sin duda equivalentes en su contenido.
Afirma el texto conciliar que los dones y gracias de María,
su dignidad excelsa y su posición en la historia de la redención,
están todos en relación esencial con Cristo, fuente y origen de
todo bien. El mejor comentario a esta frase lo encontramos en el
discurso con que el papa Pablo VI clausuró la tercera etapa del
Concilio:
«Deseamos sobre todo que se ponga en espléndida luz la realidad
de que María, la humilde esclava del Señor, está toda entera relaciona-
da a Dios y a Jesucristo, único Mediador y Redentor nuestro» *2.
¿Cuál es el sentido de esas palabras?
Sin duda hay en María una referencia fundamental a Cristo
en cuanto que, «descendiendo también Ella de Adán, no posee
gracia ni privilegio alguno que no se lo deba a su Hijo, Reden-
tor del género humano, tanto que al admirar y celebrar debida-
mente las excelencias de la Madre, admiramos y celebrarnos la
divinidad, la bondad, el amor, el poder de su mismo Hijo» ".
Y, desde luego, este pensamiento lo sugiere positivamente la
palabra del texto conciliar que comentamos. Pero esa palabra pa-
rece aludir a algo más. Porque María es lo que es por su cualidad
de Madre de Dios Redentor. Su estructura entera está dispuesta
por Dios para que sea su Madre; en el fondo mismo de su ser
existe una orientación dinámica hacia ese Dios que es su Hijo,
una polarización que, a través de la maternidad divina, la refiere
por completo a El.
Termina el Concilio sus recomendaciones a los teólogos y a
los predicadores con una exhortación inspirada por el sentido ecu-
ménico que ha estado siempre ante los ojos durante la redacción
del capítulo. Lo que se les recomienda es que, al tratar de la
«= AAS 56 (1964) 1017.
^ Pío XII, Radiomensaje al 11 Congreso Internacional Manológico: BAC 128,
Documentos marianos 918
 \
1074 José A. de Aldama, S. 1.
Virgen, alejen cuanto de palabra o de hecho pueda inducir a
error a los hermanos separados o a cualquier otra persona sobre
la verdadera doctrina mariana de la Iglesia. La frase, cuya redac-
ción ha pasado por diversas etapas, queda suficientemente clara
y se explica bien teniendo en cuenta, de un lado, la preocupación
ecuménica del momento, y de otro, las susceptibilidades de cier-
tos teólogos católicos.
Después de esta larga serie de recomendaciones, se dirige el ,
texto conciliar especialmente a los fieles. Sus palabras aquí pre-
tenden aclarar al pueblo devoto de María en qué consiste la ver-
dadera devoción a la Señora. Palabras de gran interés y alcance
pastoral, que, al describir lo que no es la verdadera devoción,
previenen contra ciertos evidentes peligros o consignan determi-
nados abusos tal vez existentes entre algunas personas. El Conci-
lio no afirma ni niega la existencia de tales abusos, aunque es
demasiado claro que el pueblo sencillo y rudo no es fácil esté
siempre y en todas partes libre de ellos por completo.
La verdadera devoción a la Santísima Virgen no puede hacer-
se consistir en «un afecto estéril y pasajero», como tampoco en
«una credulidad vana». N o podríamos comentar mejor estos pen-
samientos que aduciendo unos pasajes del papa Juan XXIII. Así
cuando decía al clero romano, refiriéndose a ciertas prácticas y
devociones particulares en el culto a María:
«Algunas prácticas exclusivistas agradan al sentimiento, pero por sí
solas no bastan para cumplir todos los deberes religiosos, ni siquiera co-
rresponden a los tres primeros preceptos del decálogo, que son graves
y obligatorios» M.
Así también cuando hacía notar a los rectores de los semina-
rios italianos, comentando lo que debe ser la formación del se-
minarista:
«La devoción a la Virgen, Madre de Dios y Madre nuestra, debe cul-
tivarse en sentido católico, de tal modo que se modere el pararse en las
pequeñas efusiones del sentimiento, al que se entrega a veces nuestro
pueblo, exaltando particularidades locales más bien que las advocacio-
nes célebres y preeminentes de María: su virginidad, la divina materni-
dad, su puesto al pie de la cruz» 65 .
El Concilio no se detiene en este aspecto negativo de la falsa
devoción a la Virgen. Explica también al pueblo cristiano las
exigencias de la verdadera. Su origen está en la fe, y ese origen
le da su solidez sobrenatural. N o hay devoción auténtica a María
si no está fundada en la revelación de Dios, que nos ha descu-
bierto la grandeza soberana de su divina maternidad. Pero eso no
fil
Alocución a ambos cleros de Roma: AAS 52 (1960) 969.
'^ Alocución a los rectores de los Seminarios Italianos: AAS 59 (1960) 684.
C.8. La Virgen María. 68 1075
basta. Esa misma fe tiene que conducir al amor; al amor, que aquí
tiene que ser necesariamente amor filial a nuestra Madre del cie-
lo. Y si ese amor es lo que debe ser, llevará por su propio dina-
mismo interno a una práctica sincera de la vida cristiana, siguien-
do fervorosamente la huella de sus excelsas virtudes.
Queremos copiar, como comentario superior de estas enseñan-
zas conciliares, unas bellísimas frases del papa Juan X X I I I :
«Hoy estáis honrando a la Santísima Virgen, es verdad; pero todo
acto de homenaje hacia Ella se resuelve en un vínculo más estrecho con
su Hijo, Jesús. Ningún otro fin tiene la devoción a María Santísima
que el hacer más robusta, más pronta y más operante nuestra fe, y más
ardiente nuestra caridad, y más sentido y fecundo nuestro empeño cris-
tiano. ¡ Por María vamos a Jesús!» "*.
Lo había escrito así más de cincuenta años antes San Pío X :
«Para que la devoción a la Madre de Dios sea auténtica, debe bro-
tar del interior; los actos del cuerpo no valen aquí ni sirven de nada si
están aislados de los actos del alma. Estos, por su parte, no pueden te-
ner otro fin que el obedecer plenamente los preceptos del divino Hijo de
María. Porque, si no es verdadero amor sino el que tiene fuerza para
unir las voluntades, será preciso que nuestra voluntad sea igual que la
de nuestra santísima Madre, que no es otra sino servir a Nuestro Señor
Jesucristo. Lo que la Virgen prudentísima dijo en las bodas de Cana a
los criados, eso mismo nos dice a nosotros: Haced lo que El os diga.
Y lo que Cristo dice es esto: Si quieres entrar a la vida, guarda los
mandamientos. Por eso, persuádanse todos: si la devoción que cada uno
profesa a }a Santísima Virgen no sirve para apartarlo del pecado ni le
inspira el deseo de corregir sus malas costumbres, esa devoción es apa-
rente y engañosa, puesto que carece de su fruto propio y natural» s '.
V. MARÍA, SEÑAL DE FIRME ESPERANZA Y DE CON-
SUELO PARA EL PUEBLO DE DIOS, QUE PEREGRINA
POR LA TIERRA
Con este título encabeza la constitución Lumen gentium los dos
números con que concluye el capítulo sobre la Santísima Virgen
y la constitución entera sobre la Iglesia. Es su verdadero epílogo.
Esperanza y consuelo. Para el pueblo cristiano en marcha hacia
Dios. Y para la Iglesia, que, bajo la acción interna del Espíritu
divino, anhela por la unión de todos los redimidos por Cristo
para que felizmente se congreguen todos en la concordia y la paz
del único pueblo de Dios.
68. Entre tanto, la Madre de Jesús, de la misma manera que,
ya glorificada en los cielos en cuerpo y en alma, es la imagen y
principio de la Iglesia, que ha de ser consumada en el futuro si-
6fi
Radiomensaje a la ciudad de Turín: Discorsi, Mesaggi, Colloqui 2,259.
67
Ene. Ad dicm Hlum'- PAC 128, Documentos marianos 490.

1076 jos'é A. de Aldama, S. I.
glo, así en esta tierra, hasta que llegue el día del Señor (cf. 2 Petr j
10), antecede con su luz al pueblo de Dios peregrinante, como
signo de esperanza segura y de consuelo.
Bellamente se termina la constitución con una evocación esca-
tológica de María, propuesta precisamente a la Iglesia peregrina
y en marcha hacia Dios. A esa Iglesia, la visión celeste de María
le servirá para avivar su esperanza y para guiar gozosamente sus
pasos hacia el término venturoso del día del Señor.
María, que ha alcanzado ya su glorificación completa en cuer-
po y alma, es una imagen perfecta de lo que la Iglesia peregrina
espera un día alcanzar por los méritos de su Redentor. Su espe-
ranza se cumplirá al fin de los tiempos cuando llegue el día del
Señor. Imagen escatológica de dicha esperanza, imagen perfecta
en todos sentidos, no puede ser otra que Cristo resucitado y en
la gloria del Padre. Pero María es una imagen más cercana a
nosotros de la esperanza que depositó el Redentor en nuestro co-
razón. Jesús resucitado tiene en el cielo su propia gloria, la gloria
del Unigénito del Padre, la gloria que eternamente tuvo en el
Padre antes de la creación del mundo. Nuestra gloria no será
así; será una participación limitada de esa gloria infinita, una
gloria que se nos da gracias a la redención con que nos redimió
Jesús. Tal es también la gloria de María. Su gloria, limitada como
creada, aunque supere la de todos los ángeles y santos, es una
gloria que corona espléndidamente los dones de Dios en Ella, la
obra de redención que hizo en Ella el Señor. Por eso es una ima-
gen que nos presenta nuestra verdadera esperanza con líneas más
proporcionadas a nuestra realidad sobrenatural.
Pero María, glorificada ya en cuerpo y alma en el cielo, no
es sólo una imagen de lo que espera la Iglesia peregrina; es tam-
bién un comienzo y, podríamos decir en algún sentido, las primi-
cias de esa esperanza. Comienza en Ella, después de Cristo y en
virtud de Cristo, el estadio final que la Iglesia espera para sí. La
Iglesia la espera cuando llegue el día del Señor; María lo posee
ya. Es así María comienzo de la Iglesia triunfante, que vive ya
en cuerpo y alma plenamente la gloria ansiada de los hijos de
Dios.
Por eso su imagen bendita, la imagen de su glorificación ce-
leste, es columna de luz que por divina disposición precede al
pueblo de Dios en su marcha, iluminándole desde el cielo los
caminos oscuros de su peregrinación terrena.
La definición dogmática de la asunción corporal de María
tuvo, sin duda, en el designio divino y en la intención de Pío XII,
el sentido de proponer a nuestro mundo, cerrado cada día más
en la materia, la visión escatológica de la firme esperanza cris-
C.8. La Virgen María. 69 1077
'tiana. Por eso, al leer las palabras conciliares que estamos co-
mentando, nos parece oír en ellas el eco de la alocución ponti-
ficia que coronó la definición del dogma asuncionista el 1 de no-
viembre de 1950. Decía así el Papa:
«Por inescrutable designio divino sobre los hombres de la presente
generación, tan trabajada y dolorida, descarriada y desilusionada, pero tam-
bién saludablemente inquieta en la búsqueda de un gran bien perdido, se
abre un halo luminoso de cielo, fulgurante de candor, de esperanza, de
vida feliz, donde, junto al Sol de justicia, Reina y Madre se asienta Ma-
ría... Por eso elevamos confiados los ojos desde esta tierra a tan excelsa
criatura, en este tiempo nuestro, en esta generación nuestra, y gritamos a
todos: ¡ Arriba los corazones! A tantas almas inquietas y angustiadas, tris-
te herencia de una edad agitada y turbulenta, almas oprimidas y no resig-
nadas que ya no creen en la bondad de la vida y no aceptan de ella, como
forzadas, sino el instante actual, la humilde e ignorada doncella de Naza-
ret, ahora ya gloriosa en los cielos, les abrirá visiones más altas y las
esforzará para contemplar a qué destino y a qué obras fue sublimada
aquella que, elegida por Dios para ser Madre del Verbo encarnado, aco-
gió dócil la palabra del Señor... A este mundo sin paz, martirizado por
mutuas desconfianzas, divisiones, contrastes, odios, porque se ha debilita-
do en él la fe y casi se ha extinguido el sentido del amor y de la pa-
ternidad en Cristo, mientras suplicamos con todo ardor a la Asunta señale
la vuelta del calor de afecto y vida a los corazones humanos, no nos can-
samos de recordarle no hay nada que deba prevalecer sobre el hecho y la
conciencia de ser todos hijos de una misma Madre, María, que vive en
los cielos, lazo de unión para el Cuerpo místico de Cristo, nueva Eva y
nueva Madre de los vivientes, que quiere llevar a la verdad y a la gracia
de su divino Hijo» 6S.
Esta visión escatológica de María, que presenta a la Iglesia
en marcha hacia Dios por la tierra el cumplimiento inicial, las
primicias, de una esperanza de gloria a la que se enderezan los
pasos de su peregrinación terrena, la confianza adquiere una nue-
va seguridad, y un consuelo celestial dilata los corazones oprimi-
dos. De ese modo, la primera visión de María, que fue en el
paraíso primavera prometedora de una firme esperanza de reden-
ción en Cristo, se convierte en visión escatológica en el cielo,
otoño riquísimo y gozoso de frutos de redención.
69. Ofrece gran gozo y consuelo para este sacrosanto Sínodo
el hecho de que tampoco falten entre los hermanos separados quie-
nes tributan debido honor a la Madre del Señor y Salvador, espe-
cialmente entre los orientales, que corren parejos con nosotros por
su impulso fervoroso y ánimo devoto en el culto de la siempre
Virgen Madre de Oíos. Ofrezcan todos los fieles súplicas insistentes
a la Madre de Dios y Madre de todos los hombres para que ella,
que estuvo presente a las primeras oraciones de la Iglesia, ahora
también, ensalzada en el cielo sobre todos los bienaventurados y
los ángeles, en la comunión de todos los santos, interceda ante su
Hijo para que las familias de todos los pueblos, tanto los que se
Alocución del 1.'-' de noviembre de 1950: BAC 128, Documentos marianos 814.
 1078 José A. de Aid ama, S. I.
honran con el nombre cristiano como los que aún ignoran al Sal-
vador, sean felizmente congregados con paz y concordia en un solo
pueblo de Dios para gloria de la Santísima e individua Trinidad.
Este último número toca el problema de la unidad. El tema
de María y la unión de los cristianos, tema en ningún modo nue-
vo, pero que ciertas tendencias actuales han convertido en pro-
blema espinoso y difícil.
Hay en ese tema un primer avance, que parece encontrar te-
rreno firme: la constatación de un hecho que llena al Concilio
de consuelo y alegría. N o somos solamente los católicos quienes
tributamos a María el culto a que Ella es acreedora. Hay también
entre los hermanos separados algunos que la honran igualmente.
Por más que quieran difuminarse los tajantes contornos, sería
injusto no señalar aquí algunas diferencias. Y el Concilio las se-
ñala ''"'. Si no sólo entre los anglicanos, sino también en ciertos
ambientes luteranos y calvinistas, puede hoy apreciarse un acerca-
miento hacia la figura de María, nada de esto puede compararse,
ni remotamente, con la devoción singularísima y el afecto ardien-
te que han tenido siempre los ortodoxos a la Madre de Dios.
Herederos del tesoro riquísimo de los Santos Padres orientales,
han conservado sin desmayo una veneración y una invocación a la
siempre Virgen Theotokos, cuyas fórmulas eucológicas pertenecen
a la más bella literatura eclesiástica mariana.
Por eso el Concilio ha reconocido en esa insigne devoción de
los ortodoxos a María un posible camino hacia la deseada unión.
Así lo había escrito ya Pío X I :
« O t r o lazo con los ortodoxos eslavos para restaurar la unión lo tene-
mos en el singular afecto y devoción hacia la excelsa V i r g e n M a d r e de
Dios, que los separa de muchos herejes y los hace más cercanos a nos-
otros» 70 .
Igualmente P/o XII, invitando a los orientales a sumarse en
una misma plegaria con la Iglesia católica, motivaba así su invi-
tación :
« P o r q u e sabemos muy bien que ellos profesan extraordinaria devo-
ción a la santa Madre de Jesucristo y celebran su concepción inmacula-
da» " .
Que hay aquí una continuidad en la línea pontificia lo de-
muestran estas frases de León X I I I :
« H a y otra razón especial para que más b e n i g n a m e n t e nos escuche
M a r í a cuando pedimos p o r las naciones disidentes: los méritos extraordi-
69
Const. humen gentium 2,15.
70
Ene. Ecclesiam Dei: AAS 15 (1923) 581. Estas palabras han sido fuente del
texto71 conciliar.
Ene. Fuigens corona: BAC 128, Documentos mañano! 859. Otra fuente del
texto conciliar.
C.8. La Virgen Marta. 69 1079-
nanos para con Hila que esas naciones tienen, sobre todo los orientales.
A ellos se debe mucho del desarrollo y aumento de su veneración; entre
ellos surgieron renombrados panegiristas de su dignidad y defensores so-
lidísimos en su actuación y en sus escritos...» 72.
En el párrafo siguiente propone el Concilio el tema de María
y la unión de ios cristianos desde otro punto de vista. No desde
los hermanos separados y su devoción mariana, sino desde María
misma y su acción maternal a favor de la unión.
Esa acción de María se cifra en su poderosa intercesión ante
su divino Hijo en el cielo para que en la paz y la concordia lle-
guen por fin a congregarse todos los pueblos en el único pueblo
de Dios.
Semejante intercesión de María debe solicitarse con nuestra
oración, según el plan divino; el texto conciliar exhorta a todos
los fieles a elevar insistentes plegarias a la Santísima Virgen para
obtener de Ella su especialísima intercesión.
Pero hay una frase en que el Concilio insinúa un motivo par-
ticular de confianza en que María intercederá por la Iglesia y por
su unidad. Las oraciones de la Madre de Jesús tuvieron ya como
objeto a la Iglesia cuando ésta comenzaba a dar los primeros pa-
sos en la tierra. Creemos que «las primicias» de que habla el texto
conciliar se refieren a la Iglesia del cenáculo, y no nos parece
aventurado ver la fuente del mismo en estas frases de León XIII,
en las que, después de hablar de la escena del Calvario donde
Jesús nos dio por Madre a María, afirma:
«Ella recibió y cumplió con magnanimidad las obligaciones que le im-
ponía esta singular y penosa misión, dedicándole su solicitud en el ce-
náculo. Ella fue ya entonces maravilloso auxilio para las primicias de la
Iglesia con su ejemplo santo, con su autorizado consejo, con su suaví-
simo consuelo, con la eficacia de sus santas oraciones; verdaderamente
Madre de la Iglesia, Maestra y Reina de los Apóstoles, a Jos que hizo tam-
bién partícipes de los divinos oráculos que guardaba en su corazón» ".
León XIII volvió a escribir al año siguiente:
«Se describe allí [en los Hechos de los Apóstoles] el primer grupo de
los discípulos, pidiendo con grande esperanza y aguardando la efusión del
Espíritu Santo que se les había prometido. Se recuerda allí singularmente
la presencia de María, unida en la misma oración de los Apóstoles: Per-
severaban todos unánimemente en la oración con María, la Madre de Je-
sús. Por eso, de igual manera que la Iglesia naciente se unió en la ora-
ción a Ella, como a la gran favorecedora y defensora de la unidad, también
en nuestro tiempo es oportunísimo se haga en todo el orbe católico» ".
72
Ene. Adiutricem populi: BAC 128, Documentos marianos 433. A continuación
recuerda el Papa la multitud de imágenes de María que vinieron de Oriente a Oc-
cidente y que se recibieron aquí con devoción y siguen aún venerándose religiosa-
mente. Ve el Papa en ese liecho un indicio de que la Santísima Virgen invita a sus
hijos a la unidad.
7:1
71
Ene. Adiutricem populi: BAC. 128, Documentos marianos 426.
Ene. Yidentem piumque: ibid., 448.

1080 ¡osé A. de Aldama, 5. 1.
El mismo pensamiento lo repitió Pío X I I :
«María dispensó al Cuerpo místico de Cristo, recién nacido del co-
razón abierto de nuestro Salvador, idénticos cuidados maternales e igua!
cariño a los que tuvo al aumentar al Niño Jesús en su infancia» ".
Une, pues, el texto conciliar las oraciones de María por la
Iglesia naciente con su intercesión celeste por la Iglesia que lucha
en su camino hacia Dios. No resistimos a glosar este pensamiento
con las hermosas frases del papa Pablo VI el día mismo de su
coronación:
«¿Quién vamos a pensar lleva más en el corazón a la Iglesia que la
Madre de Cristo, que estuvo con la Iglesia no sólo cuando nació ésta del
costado abierto de su Hijo y cuando se presentó al mundo bajo la efu-
sión del Espíritu Santo en Jerusalén, sino siempre en sus luchas, en sus
merecimientos, en su expansión perpetua?»'6.
Con esa esperanzadora visión de fondo exhorta el Concilio
a los fieles a que imploren la intercesión de la Virgen por la
unión. Por la unión de todos hasta que se forme el único pueblo
de Dios a gloria de la Trinidad beatísima. Esa unión ha de ha-
cerse umversalmente, según el designio misericordioso de la re-
dención. Por eso la visión ecuménica se ha dilatado aquí en
perspectivas más amplias, hasta abrazar la universalidad de los
hombres redimidos por Jesucristo.
Epílogo
MARÍA, MADRE DE LA IGLESIA
El capítulo 8." de la constitución Lumen gent'tum, aprobado
y promulgado por el papa Pablo VI, junto con la constitución
entera, la mañana del 21 de noviembre de 1964, es una esplén-
dida presentación del puesto único que ocupa Nuestra Señora en
el misterio de Cristo y de la Iglesia. Nunca un concilio había
presentado en su conjunto al pueblo cristiano la grandiosa figura
de la Madre de Dios y Madre de los hombres encuadrada en el
misericordioso plan divino de la redención. Por encima de pe-
queneces humanas, quedaba al fin la visión perenne y la devoción
ardiente de la Iglesia a la Madre de Dios, con la que se recono-
cí? estrechamente ligada por tantos y tan sagrados vínculos.
Sin embargo, esta exaltación conciliar de María no pareció
suficiente al Romano Pontífice, plenamente consciente de la co-
yuntura histórica y de la decisiva importancia del momento. En
75
Cf. Mysíiri Corporh: ibid., 713.
'» Homilía en el rito de su coronación: AAS 55 (1963) 619.
C.8. La Virgen María. 69 1081
la perspectiva de la vida préseme de la Iglesia creyó Pablo VI
faltaba poner el último complemento, la covona, al trabajo ma-
riológico del Concilio. Y decidió ponerlo él en la sesión de clau-
sura de la tercera etapa conciliar, dentro del cuadro maravilloso
del Concilio mismo y buscando cariñosamente todos los porme-
nores que pudieran dar al acto la mayor solemnidad y el carácter
mariano más acusado.
Así se llegó a la solemne proclamación pontificia de María
Madre de la Iglesia:
Para gloria de la bienaventurada Virgen y para nuestro propio
consuelo, declaramos a María Santísima Madre de la Iglesia, es de-
cir, de todo el pueblo cristiano, tanto de los fieles como de los
pastores, los cuales la llaman Madre amant'tsima, y ordenamos que
el pueblo cristiano desde ahora honre todavía más a la Madre de
Dios con este título suavísimo y le dirija sus plegarias ".
A pesar de toda la solemnidad de la ceremonia, es claro que
el papa Pablo VI no quiso hacer una definición dogmática al pro-
nunciar esas palabras. Pero sería igualmente falso reducir su ges-
to a la enunciación de un simple título honorífico con la intención
de tributar un mero honor externo a Nuestra Señora. La procla-
mación pontificia se efectúa en un reconocido horizonte magiste-
rial. Es el Maestro supremo de la Iglesia, quien auténticamente
determina la legitimidad y el valor teológico y pastoral de un
título que entraña toda la hondura de una teología incuestionable.
El tema de la proclamación pontificia de María como Madre
de la Iglesia ofrece aspectos variadísimos. Entre ellos, el histó-
rico y el teológico.
Desde el punto de vista histórico, afirmó el Papa que dicha
proclamación la habían pedido muchos obispos y personas de las
distintas partes del orbe católico. Dichas peticiones habían lle-
gado igualmente a la Comisión teológica del Concilio, como reso-
naron también en el aula conciliar. Pero allí no sin contradicción.
Esto ponía al Papa ante una opción nada fácil.
La Comisión teológica había creído más oportuno contentarse
con afirmar el contenido ideológico del título Madre de la Iglesia,
sin enunciar el título mismo, que a más de uno resultaba dema-
siado ambiguo. Con esa intención formuló en sucesivos pasos re-
daccionales la frase del n.53 : «Por eso se la saluda también como
miembro sobresaliente y absolutamente singular de la Iglesia y
como su prototipo y modelo excelentísimo en la fe y en la cari-
dad, y la Iglesia católica, enseñada por el Espíritu Santo, le con-
sagra afectos de piedad filial como a Madre amantísima». El tex-
to conciliar, al adoptar la frase de Benedicto XIV, consagraba
77
Alocución en la clausura de la tercera etapa conciliar: AAS 56 (1964) 1015.
1082 ¡osé A. de Aldama, S. 1.
toda la realidad del título de Madre de la Iglesia sin llegar a
enunciarlo sino indirectamente 7".
Sin embargo, el Papa tomó decididamente una opción más de-
finitiva: proclamar abiertamente un título que en el texto conci-
liar había quedado expresado sólo de una manera equivalente.
Eso no era en absoluto, como alguien ha escrito, situarse frente
al Concilio. Eso era más bien prolongar la misma línea conciliar,
juzgando con superior criterio que había ventajas positivas para
la Iglesia, prevaientes sobre las dificultades menores en que tro-
pezaban algunos. Por eso el Papa subrayó la continuidad existente
entre su proclamación y la doctrina conciliar cuando dijo que el
título Madre de la Iglesia «expresa con maravillosa brevedad el
puesto eximio que este Concilio ha reconocido ser propio de la
Madre de Dios en la Iglesia».
Desde el punto de vista teológico y doctrinal, Pablo VI empe-
zó por afirmar no proponía nada nuevo. Si la proclamación ex-
terna es nueva, el título «pertenece realmente a la concepción
auténtica de la devoción mariana, puesto que se apoya sólidamen-
te en la dignidad que posee Ella como Madre del Verbo en-
carnado» '".
Ahí está ya insinuado lo más profunao de la teología que
encierra el título de Madre de la Iglesia. El Papa lo expresó así:
«Como la maternidad divina es la causa de las relaciones com-
pletamente singulares de María con Cristo y de su presencia en
la obra de redención humana cumplida por Jesucristo, de igual
manera brotan principalmente de la maternidad divina las rela-
ciones que existen entre María y la Iglesia. Porque María es la
Madre de Cristo, el cual, en el mismo momento que tomó natu-
raleza humana en su seno virginal, se unió a Sí como a Cabeza
su Cuerpo místico, que es la Iglesia. María, pues, como Madre
de Cristo, es también Madre de los fieles y los pastores todos, es
decir, de la Iglesia» 8°.
Esta teología solidísima no es nueva ni podía serlo. San
Pío X se la había enseñado a la Iglesia con frases bellísimas:
TS
Benedicto X I V en su bula Gloriosas Dominae (BAC 128, Documentos mu-
ríanos 212) h a b í a escrito: «La Iglesia católica, enseñada por el Espíritu Santo, ha
tenido siempre especialísimo empeño en consagrarle afectos de filial devoción como
a M a d r e amantísima, que le dejó en una última recomendación su Esposo al morir».
Se ha especulado sobre este texto, pretendiendo minimizar su afirmación fundamen-
tal. Pero no es posible poner en d u d a que el Papa afirma el hecho de que la Igle-
sia ha tenido siempre a la Virgen por M a d r e suya. Sin d u d a n i n g u n a lo prueban
así las observaciones que se han hecho sobre el m o d o estilístico l a t i n o ; pero, ade-
más, el texto dice expresamente que Jesús al morir le dejó a la Iglesia («sibi») a
su M a d r e , lo que no puede entenderse de otras palabras que de a q u é l l a s : «He a h í
a tu M a d r e » .
79
Sobre la novedad del título « M a d r e de la Iglesia» véase nuestro trabajo María.
Madre de la Iglesia: Razón y Fe, marzo 1965, 777-778.
80
Alocución en la clausura de la tercera etapa c o n c i l i a r : AAS '56 (1964) 1015
C.8. La Virgen María. 69 losa
«En el seno de la purísima Madre, Cristo asumió para sí una carne
humana y al mismo tiempo unió consigo un Cuerpo espiritual, que es-
taría formado por todos los que habían de creer en El. De ese modo,
María, al llevar en su seno al Salvador, llevaba también en él a cuantos
vivirían la vida del Salvador. Por eso todos los que estamos unidos con
Cristo, cuantos, en frase del Apóstol, somos miembros de su Cuerpo, car-
ne suya y huesos suyos, hemossl salido del seno de María a la manera de
un cuerpo unido a su cabeza» .
Una maternidad única, virtualmente múltiple, es la que da
origen de manera esencialmente diversa a la Cabeza y a los miem-
bros, trabados vitalmente en la unidad orgánica de un solo Cuer-
po místico, que es la Iglesia. Por eso había escrito San Buena-
ventura: «Todo el pueblo cristiano ha nacido del seno de la
Virgen gloriosa; la Virgen es la Madre del pueblo cristiano» 8 ".
Y muchos siglos antes había predicado San León Magno al pueblo
de Roma: «La generación de Cristo coincide con el origen del
pueblo cristiano; el nacimiento de la Cabeza es nacimiento tam-
bién del Cuerpo entero» sl .
Pablo VI, en las palabras antes citadas, afirma que en la ma-
ternidad divina está el fundamento principal de la maternidad
de María sobre la Iglesia. El principal, no el único. Realmente
es imposible omitir aquí la escena del Calvario. La maternidad
espiritual de María la ha visto la Iglesia proclamada solemne-
mente por el mismo Jesús antes de morir *'. Pero si al pie de la
Cruz representaba San Juan a la humanidad, era sin duda a la
humanidad regenerada a nueva vida por el Redentor, a la huma-
nidad nueva que renacía en la sangre vivificadora de Jesús. Una
humanidad unida estrechamente en la trabada unidad de un nue-
vo ser que estaba ya naciendo a la vida de la gracia: la Iglesia.
Esa es la perspectiva de Jesús cuando dice al discípulo amado:
«¡Ahí tienes a tu Madre!» Hablando a San Juan hablaba a la
Iglesia entera, y es Jesús mismo el primero en proclamar a María
:omo Madre de la Iglesia. Benedicto X I V lo vio así.
Hay en el discurso pontificio unas palabras profundas que
iluminan ampliamente la perspectiva interior del Papa en la pro-
clamación : «El conocimiento de la verdadera doctrina católica
sobre la Santísima Virgen será siempre un eficaz auxilio para com-
prender bien el misterio de Cristo y la Iglesia» S5. Por eso él no
titubeó en reconocerle oficialmente a María el honor que se le
debe, no sólo como a Madre de Cristo, sino también como a Ma-
8]
Ene. Ad diem illum: BAC 128, Documentos marianos 487.
s
- Collatio VI de Donis Spiritus Sanctj 20.
83
Sermón 26, In Natiritate Domini 6 , 2 : PL 5 4 , 2 1 3 .
84
Cf. B E N E D I C T O X I V , Gloriosae Dominae; L E Ó N X I I I , Adiutricem populi y
Octobri mense; PÍO X I , Quas primas; P í o X I I , Mystici Corporis: B A C 128, Docu-
mentos marianos 212,426.377.596.713.
85
Alocución en la clausura de la tercera etapa c o n c i l i a r : AAS 56 (1964) 1015.
1084 José A. de Áldama, S. 1.
dre de la Iglesia. Madre siempre, en la unidad de ese misterio ÍNDICE DE SAGRADA ESCRITURA
único. Los números remiten a las páginas de esta edición
No podemos terminar mejor este comentario que con las pa-
labras del Papa, verdadera plegaria, que es al mismo tiempo efu-
sión afectuosa y donación filial:
Gen 1,26 731 886 Eccli 24,24-25 1034
«¡ Oh Madre de Dios, Virgen María, Madre augustísima de la Iglesia! 1,28 890 is 2,2 173
2,7 889 4,3 733
A ti encomendamos la Iglesia entera y el Concilio ecuménico. A tu in- 2,8-9 1044 5,1 ss 8 171
maculado Corazón, ¡oh Virgen Madre de Dios!, encomendamos todo e' 2,16-17 889 6,1-5 730
género humano» 86. 2,18 684 7,14 9 950 951
2,24 684 35,5 168
86 3,3 889 40,11 7
Ibid., 1017-1018.
3,15 91 950 951 56,7 172 173
3,17-19 774 60,4-7 23
3,19 889 61,1 168 794
11,30 807 62,1.5 216
12,1 803 62,1 803
16,11 807 62,5 218
17,1 736- 65,16 145
22,3 803 64,8 145
25,21 807 Icr 7,3 731
28,22 172 7,11 173
29,31 807 23,1-8 534
31,13 172 29,11 949
48,15 834 31.31-34 752
28,17 173 E2 16,9-12 218
28,22 173 34,11 ss 7
Ex 3.5 80} 34,14 77 844
15,27 546 37,27 731
18,13-26 537 43,18 173
19,6 239 43,5 173
19,22 308 Dan 7,13-14 168 692
33,18-23 731 7,14 168
Lev 11,41 737 7,18 168
19,2 737 7,22 168
Num 11,16-17 537 546 7,25 168
11,24 546 7,27 168
11,24-25 537 9,26 168
20,4 250 12,3 379
33,51 803 13,42 533
Deut 32,4 736 Os 11,9 731
ios 24,15 173 loel 2,17 308
1 Sam 10,3 172 Mich 5,2-3 91 950 951
2 Sam 7,12-16 692 Mal 1,11 29
22,31 736 2,7 379
1 Reg 8,10-12 977 3,1 168
12,27 172 Mt 1,15 6
2 Reg 7,14 145 1,18 733
2 Par 7,1-3 977 1,19 733
Esrh 4,14 173 1,21 1007
2 Mach 12,46 85 917 1,22-23 91 951
lob 19,25-27 882 3,2 167
Ps 2,6-9 692 3,4 167
19,8 736 3.11 734 755
23 534 3.12 752
44,15 876 3,17 167
44,23 778 4,3 808
50,14 533 4,11 397
71 (72),10 23 4,17 6 923
78,70-72 534 5.3 794 908
88,27 145 5,3-9 65 701 729
100,3 534 5,3-12 757
109,1-3 692 5,10 39
112,5-6 533 5,13-14 679
133.7-3 534 5,13-16 16 721
Sap 1,13 ss 889 5,19-20 25 323
14,3 14' 5,25 397 917
Eccli 24,14-16 1034 1 5,48 66 981 737

t
 índice de Sagrada Escritura Índice de Sagrada Escritura 1087
6,9 145 19,29 805 Me 10,24 11,9-13 1025
6,9-13 367 20,17 369 10,27 795 11,20 6 168
6,10 783 20,20-29 398 10,28-31 795 11,27-28 94 970
6,19-24 795 20,24 369 10,32 369 11,28 782
6,21 795 20,25-28 807 10,35-45 398 12,22 381
0,25-34 796 20,26-28 360 10,40-45 694 12,22-31 796
6,31-33 808 20,28 47 56 369 399 10,45 6 47 399 12,32 6
7,7-11 1025 21,23-43 171 12,28-34 779 12,33 808 821
7,21 783 21,31 359 1.3,21 896 12,33-34 795
7,21-22 25 323 21,33-43 8 14,17 370 12,35-37 397
9,10 807 21,42 8 172 14,36 783 12,48 25 323
9,20 845 22,10 752 14,43 370 14,24 909
10,1 369 22,13 83 14,58 173 14,34 397
10,1-42 31 358 361 22,21 704 15,34 966 14,56 397
10,2 369 22,23-30 805 16,14 370 15,4-7 51
10,2-4 358 22,30 792 16,14-18 361 17,8 397
10,2-5 838 22,36-40 779 16,15 3 31 364 403 17,10 788
10,6 364 22,37 788 16,15-16 41 17,20-21 360
10,7 167 23,8-10 528 16,16 24 28 117 18,15-17 757 794
10,8 808 24,23 ss 896 16.20 32 365 18,18 795
10,9 808 24,36 360 Lc 1,28 92 1006 18,19 971
10,16 838 24,44 923 1,30-32 1006 18,22 737
10,19-20 385 386 25,1 .216 1.31 1007 18,24-27 795
10,20 509 522 25,26 83 1,35 65 733 18,27 795
10,20-40 383 25,30 83 1,35-55 155 18,28-30 796
10,25 872 25,31 83 1,38 92 783 873 958 18,31 369
10,38 776 25,31-46 83 360 1,39-45 963 18,31-34 360
10,39 787 25,41 83 1,41-45 93 19,10 14
10,40 383 392 403 838 25,41-46 25 323 1,46-49 873 20,21 370 383
11,1-12 168 25,46 83 1,48 101 21,25 896
11,5 794 26,20 370 2,3 948 22,14 370
11,29 757 793 26,26-28 382 2,6-7 931 22,19 287 380
12,28 6 26,39 783 2,19 94 22,19-20 382
12,30 66 687 26,42 810 2,21 931 22,24-27 545
12,50 783 26,47 370 2,25 733 22,26 694
13,9-17 403 26,58 397 2,25-35 965 22,26-29 398
13,17 733 28,16 ss 370 2,26-27 46 22,31-32 367 519
13,24 171 752 28,16-20 31 361 463 2,33 967 22,32 43 362 401
13,24-50 167 28,18 ss 13 41 155 366 549 2,34-35 94 22,42 783 810
13,30 360 28,18-20 28 117 359 364 381 2,41-51 94 22,47 370
13,31 381 1001 522 676 2,41-52 966 24,21 360
13,37-43 381 28,19 403 2.49 826 970 24,26 692
13,47 752 28,19-20 117 448 2,50 967 24,33 370
14,36 845 28,20 31 32 117 172 383 519 2,51 94 810 24,44-49 403
16,15 31 885 901 3,16 734 24,45-48 31 364
3,22 733
16,16-18 519 Me 1,8 734 24,47-49 383
16,18 17 32 117 250 365 366 1,13 347 4.1 733 24,48-49 519
16,18-19 37 362 367 462 1,15 6 167 359 360 4,18 14 794 1,2 894
16,20 477 1,24 65 733 4,21 168 1,3 891
16,21-28 360 397 4,34 65 1.4 543 936 954
1,31
16,22-23 167 4,43 359 1,12
775 2,10 409 1011
16,24 762 776 6,10-16 358
2,28 167 1,14 117 508 930
6,12-13 358
16,24-26 787 3,13-19 31 358 361 6,12-16 361
1,16 734 894
18,1-35 398 3,14 369 439 838 6,13
1,17 991 508
18,8-9 787 3,16 439 31 360 362 369 1,33 734
6,20 808
18,18 37 117 361 383 403 3.16-19 358 6,36 1,42 362
463 533 3,21 378 737 2.1-11 94 968
7,18-28 168
18,20 536 3,31 970 7,22 2,4 970
19,6 684 3,31-35 971 794 2.19 173
8.21 782
19,10-12 806 3,35 94 970 9,1 2,21-22 173
19,11 73 850 4,14 6 369 3,1 755
9,2
19,11-12 791 4,20 397 838 .1-15 808
9,58
19,12 805 857 4,26-29 6 10,1 793 807 • ,5 24 359
19,13-14 794 4,34 403 10,1-16 373 383 i.5-6 16
19,13-15 757 369 10,2 546 ,14-1 8 366
6,7
19,18-20 807 7,27 364 10,8 373 ,16 509 777 937
19,21 737 795 807 8,2 698 10,9 808 ,16-18 366
19,21-27 808 9,33-49 398 10,9-11 373 3,27-29 216
19,22 807 10,13-16 794 10,16 167 3,34 385
19,23-26 795 10,15 757 34 383 385 392 40.3 4,14 5 149
19,24 807 10,17 795 509 518 4,20-24 804
19.27-30 796 10,21 737 859 10,40 397 4,23 172 756
19.28 808 10.23-27 795 ¿1.2-4 367 4.24 49
 Índice de Sagrada Escritura índice de Sagrada Escritura 1089
4,34 398 783 810 k> i5,i9 697 808 Act 2,14 361 371 Act 8,35 376
5,26 543 15,26 148 156 509 519 522 2,14-36 364 8,36-38 374
5.29 83 16,7 149 156 364 2,16 157 9,15 41
6,12 67 16,8-11 811 2,17-18 59 9,17 375
6,35 117 936 16,12 509 2,26 168 9,18 375
6,38 398 810 16,12-13 386 519 2,33 7 811 9,27 361 371 375
6,39-40 382 16.12-14 811 2,33-34 157 9,31 157
6,48 117 936 16,12-15 148 2,36 7 10.35 15
6,51 117 16,13 5 117 509 522 2,37 371 10,39 372
6.53 117 735 16,23-24 1025 2,38-39 157 10.41 372
6,54-55 936 17,1 969 2,42 22 584 838 10,42 372
6,56 171 197 386 17,4 5 2,42-43 371 10,44 157
6,58 117 17,7 382 2.42-47 18 11,1 372
6,64 171 17,8 382 2,45 821 11,22 371 375
6,66 365 17,11-23 517 3,1 371 11,29 581
6,67-68 369 17,14 382 3,4 371 11.30 32 388
6.69 65 17,15 697 3,5 371 13,1 32 376
6,71 369 370 17,18 382 383 3,6 808 13,2 376
7,5 378 17,19 734 1016 3,8 371 13,2-3 157
7,30 969 17,21 164 386 3,11 371 13,3 376
7,32 397 17,23 164 386 3,12 371 13,5 397
7.38-39 5 149 17,24-26 778 3,14 65 733 13,33 692
7,39 746 17,26 1016 3,15 371 13.46 364
7,45 397 18,3 397 3,21 81 14,22 375
7,46 397 18,12 397 3,26 364 14,22-23 44
8,12 521 18,18 397 4,1 371 14,23 32 388 572
8,16 385 18,22 397 4,3 371 15,2 361 372 376 388
8,29 385 783 18,26 167 4,8 175 15,4
23 360 397 697 372 376
8,39 811 18,36 4,9 371 15,6 372
9,4 398 19,6 397 4,11 8 15,6-12 388
10,1-10 7 19,25 94 972 4,12 117 366 371 382 754 15,8 238
10,10 532 543 734 19,26-27 95 948 35,14 218
10,11 7 47 19,34 4 4,13 371 15,16-29 524
10,11-15 7 385 20,19-29 361 4,14 172 15,22
28 30 359 366 370 372 376
10,11-16 171 20,21 4,15 172 15,22-29 388
10,16 385 383 403 549 4,16 371 15,23 372 376
10,26 385 20,21-23 31 117 370 4,18 15,24
371 372
10,28 385 20,22 811 4,19 371 15,25-26 372
10,36 48 20,22-23 34 4,20 371 15,27 372
10,37 398 20,23 533 4,25 371 15,28 157 372
10,38 398 20,24 370 4.27 65 15,34 372
11,25 936 20,31 1011 4,29 371 16,4 372
11,52 22 409 900 21,15 ss 37 462 467 4,30 65 17,1 400
12,2 397 21,15-17 362 367
4.31 157 17,12 400
12,32 5 81 409 811 21,15-18 534 585 4,32 371 545 821 17,25-28 27
13,1 1016 21,15-20 519
4,32-37 808 838 17,30 360
13,14 369 21,17 13 4,33 371 19,6 157
13,15 156 Act 1,2 581 4,34 371 19,16 693
13,34 16 66 1,3 359 4,36-37 371 821 20,17 32 44
14,4 521 1,3-8 403 4,40 371 20,17-28 378
14,6 543 754 936 1,5 734 4,42 371 20,17-32 388
14,10 398 1,6 360 5,1-11 821 846 20,24 34 400 581
14,15-17 509 1,6-8 359 5,2 371 20,25-27 32
14,16 148 320 364 383 1,8 28 31 34 41 117 364
5,3 371 20,28 17 32 378 388 418
14,16-17 156 383 519 380 383 403 893
5,5 371 932
14,16-18 522 1,13 358 5,12-16 838 20,28-30 376
14,17 522 585 1,14 95 439 976 5,13 808 20,29 375
14,19 173 1,15 370
5,22-26 397 21,17 376
14,20 385 1,15-26 373 6,1-13 574 21,18 376 572
14,23 810 1,16 374 6,2 361 374 397 808 21,19 41 400
14,25-26 403 811 1,17 41 370 400 581 6,2-5 374 21.28 376
14,26 148 156 383 508 519 1,20 370 6,2-6 32 376 388 26,10 933
522 1,20-22 370 6,3 ss 157 26,16 397
15,1 ss 171 1011 1.21 374
15,1-5 8 1,21-22 359 539 769 6,4 399 581 838 Roen 1,1 377
6,4-5 583 1.4 734
15,1-6 386 1,24-25 370 6,8 388 1,5 387
15,5 171 1,25 41 400 7,60 388 1,7 757 933
15,7 171 1,26 361 370 373 8,1 44 1,13-14 515
15,9 171 2,1 ss 41 8,4-13 388 1.14-15 47
15,10 171 2,1-4 157 8,14
15,12 361 371 1,16 45 364
66 171 2,1-26 31 8,15-25 371
15,13 360 1,19-20 886
72 785 1016 2,1-36 8,17 157
15,15 34 117 1.21 28
50 557 2,4 8,26-40 388 1,25 28
2 C.Vaticano ítK
1090 índice de Sagrada Escritura índice de Sagrada Escritura 1091
Rom 1,31 967 Rom 15,31 581 933 1 Corr 12,13 10 214 Gal 2,10 361
16,2 757 12,21 543 2,19 776
2,5-11 360 12,24 581 2,19-20 206
3,1 930 16,3 ss 57 1
16,7 377 12,26 11 972 2.20 755 756 932
3,2 364 12,27 10 3,2-4 949
3,10 72 16,25 975
1 Cor 1,1 377 12,27-30 760 3.24 328
3,26 360 12,28
4,25 1,2 51 735 933 376 377 3,27 755
16 191 12,28-30 399
5,1-5 156 1.7-8 360 3,28 55 147 759 8 0 6
5,5 1,12 400 12,29 365 3,29 117
71 735 778 12,31 781
1.13 177 4,4 360 930
5,6-10 125 1016
2,4-5 522 13,1-3 199 4,4-5 89 1006 1011 1019
5,8 778 929 2.6 13,1-13
981 399 781 4.6 5 150 151
5,12 809 2,10 13,3 785
5,15 156 4,6-7 755
891 3,3-9 13,12 897
5,19 510 4,19 11 206 377
757 793 809 3,4-10 377
6,1-11 400 15,1-11 4,22-23 151
755 775 809 3,5-9 15,5-11 361
6,3 ss 511 4,22-28 807
238 3,7 15,8-9 374
6,4-5 365 4,22-31 173
10 191 194 3,9 15,26-27 83 84 9
6,4-11 8 172 4,26
829 3,11
6,5 8 172 15,27-28 61 5,16 685
289 3,11-15 15,28 736
6,9 917 5,16-26 177
81 3,16 16,10 377 5,22 5 65 67 721 729
6,12 61 959 3,16-17 5 150
6,12-22 117 156 173 735 16,15 592 5,24-25 757
865 3,23 25,27-21- 693 9 755
6,22 61 366 6,14
67 756 4,1
6,23 936 4,15 34 397 400 510 2 Cor 1,1 51 377 6,15 776
8,3
949 5,5 34 51 1,3 533 Eph 1,1 757
8,9 5,7 1019 1,19 377 1.3-6 734
213 1,21-22 755 1,3-14 754
8,10-11 5 5,10 5
5,12 1019 2,17 386 399 1,4 66 377
8,11 149 156 3,1-18 4
6,1 515 399 1,4-5
8,14-16 783 3,5-6
6,2 933 377 386 516 1019 1,5 755
8,14-17 207 213 755
8,15 6,11 736 3,6 581 582 1,9 975
156 949 3,8-9 34
8,15-16 6,15-18 156 735 1,9-10 886
5 150
8,16 6,17 177 3,18 86 1,10 81 366 693 694 891
151 755
8,17 6,19 755 4,1 581 897
11 19 309 949 972 82
8,18 7,7 5 117 150 156 735 4,1-5 400 1,14
83
8,19 ss 7,7-8 20 73 790 791 857 4,15 48 1,18-23 11
887 890
8,19-22 7,17 821 5,1-5 156 1,22 543
82 896
8,21 7,25 790 857 5,6 9 82 1,22-23 12
16 61 7,25-26
8,23 788 5,8 84 1,23 117
82 7,25-27
8,25 821 5,9 82 2,3 755
59 7,29 5,10
8,26-27 806 83 908 2,5 891
784 7,31
8,28 806 5,13 156 2,6 11
749 7,32 5,15
8,29 74 806 82 2,11-22 156
4 98 871 1006 1033 7,32-34
8,29-30 806 5.16-25 156 2,14-18 364
409 7,34 5,17
8,32 73 9 755 2.16 366
8,34 125 7,35 5,18
949 1026 806 581 2,17-21 173
9,1-6 7,40 5,18-20 510 2,18 5
364 8,9 806
9,4-5 806 5,20 359 377 516 2,19-22 8
9,6-8 27 9,1
793 5,21 14 727 2,20 32 365 366 403 891
10,13-17 971 9,7 6,2
374 360 2,21 173
10,14-15 509 9,16
534 6.3 400 2.21-22 165 366
11,13 365 9,18 6,4
28 400 3.3 177 975
11,13-26 41 400 515 581 10,11
808 6,14 582 3,5 156
11,25 8 171 10,12
10,14-22 82 907 6,16 117 156 172 173 3,7 582
11,28-29 360
10,17 885 8,3-4 581 3.9 975
12,1 27
177 8.9 14 73 3.19 9 12 826
12,3 18 8,23
5 10 177 197 308 759 377 4.1 581
12,4-5 530
837 9,1 581 4,1-6 86
12,4-8 55
11,1 756 821 9,13 581 4,1-7 760
12,5 760
11,23-27 382 10.5 522 4,5 55 759
12,6-8 10
11,25 15 11,2 806 4,7 57
12,6-9 377
12,7 11,26 14 49 775 11,8 400 4,11 377 378
592 11,12-15 582
12,10 12,1-11 10 4,11-12 5 151 399
399 11,13
13,8-10 12,4 5 37 7 4,11-13 760
808 11,19
13,11 781 12,4 ss 1019 581 4,11-16 12
14,18 12,4-11 399 13,3 386 4,12 50 557 581 597
360
15,8 156 12,4-21 760 13.13 156 4,12-16 117
15,16 582 12,4-31 199 Gal 1,1 377 4.13 210
15,18 12,7 21 1,6-9 403 4,15-16 53 635
34
15,18-19 516 12,7-11 213 1,11-18 403 4,16 13 84 148 559 760
15,20-21 12,11 21 56 1.18 361 939
386
15,25 12,12 10 117 156 2,7-9 515 4,23 12
403
12,12-27 84 2,9 477 4,24 755
923
 índice de Sagrada Escritura Índice de Sagrada Escritura 1093
5,1-3 757 Col 2,19 11 117 lebr 3,1-6 173 1 Petr 3,15 18
5,3 67 3,1-4 9 810 3,6 88 4,7-11 399
5,16 59 3.3 754 3,7 156 4,10 24
5,22-23 772 3,4 16 82 3,15 21 4,13 19 309
5,22-32 684 3,11 55 759 5,1 240 282 547 4,14 156
5,23-24 12 3,12 67 756 757 5,1-2 47 5,1-4 765
5,23-27 117 3,14 72 777 781 5,1-4 49 5,3 68 808
5.24 9 4,5 59 5,1-5 17 5,4 7 534
5,25 735 746 806 4,7 377 5,1-10 48 5,10 71 775
5,25-26 65 4,7-14 389 5,2-3 225 5,25 410
5,25-27 242 833 932 1043 1 Thess 1,5 44 499 5,5-8 1016 2 Petr 1,1 55 728 759
5,25-28 12 1,9 172 5,6-7 168 1,4 207 507
5,25-30 217 2.7 377 5,7 305 3,10 102
5,26 9 194 2,13 21 403 678 5,7-8 793 3,10-13 81 896
5,28-30 833 3,2 377 5,7-21 168 3,13 82 736
5,29 9 4,1-12 756 5,8-10 757 810 1 lo 1,1 539
5.32 20 833 4,3 66 735 749 5,10 547 1.2 1010
6,5-6 714 4,17 898 6,10 933 1,3 156
6,11-13 83 5,1-11 360 7,17-21 7 1,8 752
6,12 59 5,12 22 376 7,24 48 2,6 811
6,21 377 5,12-13 32 389 7,25 1026 2,16 862
7,25-27 149 5,19-21 22 7,26 14 65 547 727 734 2,17 521
11.12 581 2 Thess 1,6-10 360 8,3 547 2,20 21 65 734 735
1,1 32 377 378 389 592 1,10 83 9,11 547 2,27 21
1,1-10 757 3,1 678 9,llv28 48 49 3,1 82 207 755 777 1011
1,10 736 3,10-12 774 9,14 296 734 3,2 82
1,14 840 1 Tim 1,5 781 9,15 547 3,9 752 755
1,21 755 756 898 1,12 41 581 9,27 84 3,16 72 777
1.23 82 1,15 929 10,1 328 4,1 64
2,1-4 156 2,1-6 125 10,1-10 809 4,7-16 777
2,5 306 1016 2.1-12 390 10,5-10 1016 4,8 777
2,5-9 810 2,4 27 10,7 783 4,9-10 125
2,6 14 2,5 49 83 117 320 547 754 10,14 734 4,13 811
2,6-7 930 913 10,15 156 4.16 31 539
2,6-9 807 2,5-6 95 11,1 59 5,5-9 156
2.7 692 793 2,6 360 11,3-40 86 5,12 936
2,7-8 73 3,1-7 378 11,10 85 2 lo 1,13 173
2,8 757 783 793 3,1-15 390 12,1 86 lud 11,12 969
2,8-9 60 3,8-10 69 573 592 808 12,2 528 18,31 172
2,9-11 366 3,12-13 69 12,22-23 912 Apoc 1,6 17 240 830
2,12 82 885 906 3,15 8 13 117 172 522 13,7 86 1,20 379 \
2,13 365 3,16 975 13,14 17 85 3,7 65 734
3.5 756 4,10 172 944 13,15 253 5,6 171
3,10 776 4,14 34 553 13,17 47 64 715 5,9 87
3,10-15 756 5,1-22 390 13,20 385 5,9-10 17 830
3,12 737 755 5,17 49 545 c 1,4 737 5.12 88
3,15 737 5,22 32 2,14 25 323 5,13-14 89
3,20 834 840 6,17 172 3,2 67 737 6,10 734
3,21 11 83 2 Tim 1,6 377 5,14-16 19 309 7,9 750
4,3 57 1,6-7 34 Petr 1,2 156 12,17 9
1.1 377 1033 1,14 156 1,11 360 19,7 9
1.2 757 933 2,1 390 1,19 734 19,10 59
1,12 757 2,2 32 377 390 1,23 16 51 19,16 95
1.13-15 1033 2,7 390 2,1 736 748 21,1 59 846
1,13-20 203 811 2,11 11 2,4-5 296 21,1 ss 8
1,15 3 2,11-12 19 83 309 2,4-10 18 21,2 9 217
1-15 ss 892 2,15 390 2.5 8 58 172 239 665 729 21,2-4 834
1,15-16 101 3,10-14 390 2,7 8 172 21,3 8
1,15-18 11 4,1-2 390 2,9 296 305 679 21,5 954
1,17 147 4,1-4 42 2,9-10 16 268 21,9 9
1,18 543 1033 4,5-8 390 2,10 229 21,14 32 359 365 366 367
1.18 ss 891 4,6 32 2.13-17 714 21,24 23 88
1,19 101 4,10-12 389 2,25 385 53Í 545 765 22,17 6 9 151
1.19 ss 892 4.19-21 389
1,19-20 887 Tit 1,5 32 390
1,20 81 897 1,5-6 378
1,23 582 1,7 378
1.24 19 85 309 776 1,7-9 378
1,27 975 2,13 83
1,28 757 Hebr 1,1-2 689
2,9 12 172 734 745 892 1,2 22
897 1,2-4 366
2,12 11 2.17 14 727

ÍNDICE
Las cifras remiten a las páginas
Adam, K. 314 692.
Ademaro de Monteuil 1060.
Agustín, San 4 6 12 14 20 21 25 32 45
56 67 72 73 84 90 93 99 117 127 146
152 158 159 177 214 260 273 276 277
290 323 367 440 510 511 528 531 655
657 685 686 693 753 754 772 777 787
788 822 857 868 876 906 911 913 939
1002 1039 1058.
Agustín Triunfo 121.
Alameda 959
Alberto M a g n o , San 740 876 1002.
Alcalá G a l v e , A . 169 820.
A l d a m a , J. A . de 940 944 959 982 1003
1053 1056 1058 1059 1065 1072 1082.
A l d e n h a m , Lord Acton of 628.
Alejandro V I I 936.
Alejandro V I I I 1050.
Alejandro de A l e j a n d r í a 1056.
Alfonso M.» de Ligorio, San 876 943.
Atfrink, Card. 474.
Algisi, L. 546.
Alonso, J. M . 136 141 153 159 163 265
353 403 4 5 1 .
Alonso Lobo, A . 619 843.
Allmen, J.-J. von 803.
A l t h , B . 264.
Althus, P. 882.
Alvarez, Lili 619 646 647 674.
Alvarez-Menéndez, S. 823.
Ambrosio, San 35 74 94 97 98 99 158
753 785 788 791 796 875 940 954 955
973 1045 1056 1058 1063.
Amiot, F . 809.
Anastasio de A n t i o q u í a 92 955 1058.
Anastasio del Rosario 8 0 1 .
Anciaux, A . 501.
Andrés de Creta, San 92 95 97 952 955
1058.
Anger 176.
Aniz, C á n d i d o 8 0 1 .
Anselmo, San 1060 1062.
Antípatro d e Bostra 1057.
A n t o n i n o , San 1002.
Antonio, San 876.
Antonio de P a d u a , San 876.
Antonio M . a Claret, San 876.
Antonio Zacearía, San 876.
Aranguren, I. 619.
Aranguren, J. L. 629.
Argensola 938.
Arintero, J. G . 723.
Aristóteles 250 279 400.
Arnold, F . X . 568 569 586 674.
Arquilliérre, H . X . 120 159.
Asensio, F . 234.
Astete 787.
Atanasio, diácono 575.
Atanasio, San 73 118 573 790 1056 1058
1063.
Aubert, R. 619.
Audet, L. 619.
Azpiazu, T . 619.
Índice de nombres 1095
DE NOMBRES
Bondouelle, l. 843. Cirilo de Jerusalén, San 19 93 118 152
Bonet, A . 674. 157 276 297 1056.
Bonet, M . 492. Civardi, L. 619.
Boni, A . 843. Clara, Sta. 876.
Bonifacio V I I I 120 527. Clemente V I 440.
Bornkamm, G. 553. Clemente de Alejandría, San 173 550
Bossuet 277. 573 785.
Botte, B. 446 548 554 597. Clemente Romano, San 32 33 52 117 390
Bouessé, H . 265 550. 391 394 547 554 573 593.
B a c h t , H . 822. Boularand, E. 265 405.
liainvel, J . V . 118. Clerissac 1 6 1 .
Bouyer, L. 723 819 822. Coathalem 1032.
Balic, C. 1032. Bover, J. M . 954 982 997 1030. Colombo, C. 435 462.
B a l k a c h , V . M . 723. Bovis, A . 843. Colorado, A . 789 8 0 1 .
Balthasar, H a n s Urs von 674 882 885
Braun, F . M . 982 997. Colson, J. 403 417 440 447 451 484 496
908. Bremond, H . 619 623. 545 546 565 572 573 581 583 585 592
Bandera, A r m a n d o 500 801 823 834 835.
Bretón, J. M . 8 0 1 . 593 596.
Báñez 119. Bright, J. 166. C o l u m b a n o , San 876.
Barauna 1017. Brinktrine, J. 482. Collantes. J. 174 450 543.
Barbariga, R. 823. Congar, Yves M . J. 119 146 153 155 159
BrockmoIIer, K. 568 569.
Bardy, G . 118 905. Broutin, P. 164 490 534. 161 162 173 176 227 233 265 269 270
Barelli, Casimiro 7 5 1 . 294 403 404 445 451 452 494 500 543
Bru Borras, A . 265.
Barré, H . 982 1060 1062. 582 619 654 671 672 674 676 678 681
Brugnoli, P. 619.
Barth 289. 682 689 693 707 801 811 818 820 821
Brunet, R. 169.
Bartolomé de los Mártires. Fray 766, Brunner, E. 367 882. 823 833 837 841 885 982 985.
Bartolomel, T . 997. Bruno, San 876. C o n r a d o de Sajonia 946.
Basilio, San 39 118 876 1056 1057 1070. Conti, M . 1057.
Buenaventura, San 76 84 580 876 916
Basilio de San Pablo 265 997. 1002 1052. Cooppens, L. 594.
Basilio d e Seleucia 1057. Bueno Monreal, Card. 680 682 755. Cooper, A. 8 0 1 .
Bassan, A. 566 607 608. Burst, B. 294. Cornelio, San 50 129 158.
Bauer 400. Cornelio a Lapide 946.
Baumgartner 619. Courtois, G . 8 0 1 .
Bazatole, B . 494 538 550. C a b a s i l a s , N . 19 297. Cremona, E. de 120.
Cacriatore, J. 265.
Bea, Card. 474. Crisipo 1057.
Beck, M . 882. Cambier, J. 3 8 1 . Cristiani, L. 579.
Becque, M . 882. Camelot, T . 801 1057. Crivelli, C. 1065.
Beda el Venerable, San 99 686. Camilo, San 876. Croce 578.
Bednortz, M o n s . 6 8 3 . Campelo, J. 482 8 0 1 . Crouzel, H . 1056.
Beeckman 968. Campenhausen, H . von 358 367. C u l h a n e , D . 118.
Beinert, W . 114 506. Camps, A . 492. C u l l m a n n , O . 289 367 882.
Camps, M . 153.
Beitia, E. 619. Cunill, R. 619.
Benedicto IV 440. Canal, J. M . 998 1060.
Benedicto X I V 46 129 751 940 1003 Candal, M . 121.
Cano, Melchor 119.
1050 1081 1082 1083. C h a r l i e . N . 158.
Cantero, M o n s . 712
Benedicto X V 29 39 85 129 332 751 C h a r u e . M o n s . A. M . 274 823.
Canzelmann, H . 882.
973 1015. Chateaubriand 627.
Capelle, B . 584 933.
Benito, San 621 876. Capelle, C. 8 0 1 . Chavasse, C. 169.
Benito José Labre, San 7 5 1 . Caprile, G. 114 136.
Benoit, P. 367 381 389. Cardonnel, J. 8 0 1 . D a b i n , P . 265 619.
Benz, E. 118 158.
Carli, M o n s . 441 955. Dalberg, Sir John 628.
Benzo, M . 699.
C a m i l o , G . 619. D a l m a í s , I. 585.
Berceo, Gonzalo de 1028.
Berdjajew, N . 882. Carpentier, R. 801 823 837 843. D ' A m b r i e r e s 265.
Bernard, R. 966 997. Carré, A . M . 265. D a n i e l o u , J. 126 619 773 833.
Bernardino de Sena, San 1060. Caryl, V . 619. D a n t e Alighieri 938.
Bernardo, San 742 766 876 943 960 Cascante, J. M . 1065. De Bazelaire 619.
Casiodoro 550.
1060. Decencio d e Gübio 537.
Cavagna, A. 619. Deibler, E. C. 166.
Bergh, E. 801 823 8 4 3 .
Bertetto, D . 982. Cayetano 119 593 946. Dejaifre, G . 126 136 427 447 462 619
Bertrams, W . 4 8 2 . Cayré, F . 118. De la Brosse, O . 380.
Bertrand, F. 738. Cecchetti, J. 1056 1060. De la TailJe 176 264.
Betti, U . 115 462. Celestino, papa 39 129 440 477 478 4 R 8 . D e l a h a y e , K . 1032.
Beumer, J. 159 227 462. Cerfaux, L. 176 227 233 265 363 381 D e l c h a r d , A . 843.
Beyer, J. 265 400 550 801 823. 833. De Lubac 176.
Bickel 589. Ciappi, L. 982 998. Denis 1166 607.
Cicerón 175.
Bigador, J.-R. 823. D ' E r c o l e . G . 380 4 5 1 .
Bihlmeyer 574 578. Cicognani, Card. G a e t a n o 823. De Rossi 629.
Cipriano, San 4 6 17 33 35 36 38 48
Billot, L. 340 3 4 1 . De S m e d t , M o n s . 265 677 678 694.
Billuart 119. 49 50 73 117 138 143 146 152 157 De V r i e s , W . 451 484.
158 161 173 174 409 440 479 497 4 9 9
Binder 121. DewailEy. I. M . 838 839.
Bleicken, J. 440. 502 536 547 573 585 587 711 785 7 8 6 De%"an 462.
790 7 9 1 .
Bohmerle, K . 565. D í d i m o A l e i . 12.
Cirarda, M o n s . 7. M . 516.
Bonald, Luis 627. D í d i m o el Ciego 1056.
Cirilo de Alejandría, San 146 157 1 5 8 D i e c k m a n n , H . 161.
589 1057. Diehl, E . 86.

1096
Dillenschneider, C. 265 404 517 5 5 1 .
Dionisio, San 159.
D o e n s , 594.
Dfillinger 628.
D o m i n g o d e G u z m á n , Sto. 876.
D o m í n g u e z del V a l , U . 114 380 427 45 2
462 481 500 506 982.
Donoso Cortés 629.
D ' O r s , Alvaro 440.
Dositeo, patriarca 1052
Droste-Vischering, M o n s . 628.
D r u w é , E. 1031.
D u b a r l e , A . M . 173.
Duchesne, L. 575.
D u m m o n t 585.
D u p o n t , J. 363 447.
Dupuy, D . B . 404 427 428 4 5 1 .
D u r a n d o 593.
Durst, B . 265 270.
D u r w e l l , F . X . 882.
D u v a l , A. 579.
D u v a l , M o n s . 680.
E a d m e r o 953.
Edelby, N . 437.
Efrén, San 1058.
Efrén de la M a d r e d e Dios 8 0 1 .
Egender 462.
Egidio R o m a n o 120.
Eguiluz, A . 1032.
Eguren, J. A . 843.
Eid, E. 484.
Eizaguirre, J. M . 843.
Elorduy, E. 801 808.
Enrique V I I I de Inglaterra 622.
Enrique del S d o . Corazón 1052 1042.
Epifanio. San 93 929 1002.
Epagneul, D . 565 570 601 602 603 604
607 614.
Erasmo 621 622 959.
Escámez, J. M . 8 0 1 .
Escoto 955.
Escudero, G . 801 843.
Espeja, J. 4 0 5 .
Esquerda, J. 1032 1043.
Estanislao de K o s t k a , San 1()62.
Esteban Romero A . A . 114 379 427 462
500 619 654.
Esteve, E . M . 264.
Eufrasia Pelletier, Sta. 876.
Eugenio IV 137.
Eusebio de Cesárea 28 36 329 394 395
396 397 536 545 1056.
Eustacio de G á b a l a 1056.
r abiano, papa 574.
Fábregas Coll. J. 427.
Farmese, J. B . d e 580.
Fasitelli, A . 121.
Faupin, J. 490.
Federico II 120.
Felici, M o n s . 109 132 433 434.
Felipe de Francia 120.
Felipe N e r i , San 876.
Félix II 440.
Ferland, A . 1017.
Fernández, D . 404 982 1035.
Fernández Jiménez, M . 448.
Férotin. D . M . 546.
Ferreira, M o n s . 474.
Filograssi, G. 982.
Fiordelli, M o n s . 683.
índice de nombres 1097
índice de nombres G o r d o n , P . 265. Hoffner, J. 717.
G o r h o h u s Reich 98. HolsMin, H . 121 126 136 607 801 982.
Fisch, J. M . 816. Gorlich, J. 565. Holzmeister, V. 522.
F l a n a g a n , W . F . 998. Gorrino, A . 998. H o m b r í a 997.
Fleury, A . M . 1032. Goyau 629. Hornef, M . J. 563 564 565 567 597 598
FHche-Martin 579. G r a b m a n n , M . 119 121. 599 600 601 604 605 607 608 609.
Florit, M o n s . 474. G r a b o w s k i , St. J. 118. H o u t a r t , F . 492.
Florovsky, G . 164 165. Gracias, Card. 711 719. Huby, J. 723.
Folliet, j . 619. G r a n a d o s , A . 126. Huerga, A de la 122.
Fonsegrive 629. Granero, J. M . 619 8 0 1 . Huerga, Alvaro 619.
Forget 563 572 573 574 577 585. Graziano d e la M a d r e di D i o 801 Huizing, P . 437.
F o u c a u l d , Carlos d e 751 794. Grea, D o m A . 160 161. Hurley, M o n s . 703.
Fournier, E. 575. Greenen, G. 982 998. H u s , J u a n 121.
Fournier-Le Bras 590. Gregorio V 1060.
Francisco de A s í s , San 621 742 794 876. Gregorio X , San 576.
Francisco Javier, San 876. I b á ñ e z Arana, A . 169.
Gregorio X V I 628.
Francisco de Sales, San 624 742. Ignacio de A n t i o q u í a , San 24 33 44 45
Gregorio de Jesús Crucificado 982 998. 48 50 52 68 69 117 390 391 392 403
Franic, M o n s . 471 482. Gregorio M a g n o , San 4 32 39 146 576
Fransen, P . 4 9 1 . 497 499 502 531 536 537 543 547 554
686 776 769 786 847. 573 582 583 584 593 596 737 738 767
Franzelin 350.
Gregorio N a c i a n c e n o , San 48 118 766 768 770.
Franzen, A . 138. 1056.
Frehen, H . 998. Ignacio de Loyola, San 621 622 876.
Gregorio N i s e n o , San 118 685 772 791 Ildefonso de T o l e d o , San 876 1060 1062.
Frenaud, G . 998. 1056 1057 1058.
Fridrichen, A . 363. Inchaurraga, P . 482.
Grelot, P . 8 0 1 .
Frings, Card. 569. Inocencio I 48 129 497 537 547 555.
G r i m a l , J. 264.
Frison, B . 843. Gouyon, M o n s . 474. Inocencio I V 120.
Fructuoso, San 876. Inocencio X I 1050.
Guarducci, M . 1057.
Fuertes, I. B . 801 823 843. Ireneo, San 6 23 29 33 93 117 146 147
Giíérard des Lauries, M . 982. 151 155 173 333 392 393 394 397 573
Fulgencio, San 152 158 686. Guerra, M . 417 543 545 553 567 5 8 1 . 839 960 974 1002 1012.
Fuster, S. 619. Guerrero, E. 619 705. Isembiehl's, J u a n 9 5 1 .
Guerry, M o n s . 455 619.
Isidoro, San 412 550 876.
Guibert, J. de 723 756 781 783. Iturrioz, D . 130 136.
G a b á s , R. 882 889. G u i n d o n , H . M . 998. Izarny, R. 8 0 1 .
Gabriel de Sta. M . a M a g d a l e n a 7 5 1 . G u i t t o n , J. 629 674 716.
Gaechter, P . 388 563 572 592. G u a r d i n i , R. 882.
Gagnebet, M . R. 482. G ú r p i d e , M o n s . Pablo 502. J a c o b o d e Viterbo 120 159.
G a l o t , J. 801 824 840 1021. Gutiérrez, A . 801 843. J a k i . St. 122 153 163 164.
Galtier, P . 8 0 1 . Janssens, A . 264,
Gy-Henry, P. 547 594 595 597.
García, Aureliano 766. Javierre, A . M . 391 450 543.
G a r c í a Barberena, T. 484 486. Jeanne d ' A r c 801 824.
G a r c í a Barriuso, P . 843 847. Jedin, M . 534.
H a h n , A . 173.
G a r c í a Cordero, M . 834. Hajjar, J. 492. Jeremías, patriarca 1053.
G a r c í a Garcés, N . 926 943 944 960 961 Jerónimo, San 32 84 93 367 417 550 551
Hamer, J. 451 462 491 824 847 9 8 5 .
982 998 1028 1032 1042. H a m m a n , A . 582. 554 575 577 578 685 693 772 791 876
G a r c í a Lahiguera, M o n s . 678. 1058.
H a n n a n , M o n s . 683 712.
García-Llamera, F . 824. H a r i n g , B . 687. Jerónimo Emiliano, San 876.
G a r c í a de N o v a , R. 8 0 1 . Jiménez Ducme, B . 723 735 746 747 751
H a r m e l , León 628.
García Prieto, L. 8 4 3 . Hauler 548. 756 765 768 776 784 817.
García Suárez, A . 494.
Hausherr, I. 822. Jiménez Urresti, T . I. 427 428 429 431
Gargitter, M o n s . 474. Heiler, F. 358. 435 436 437 439 440 441 445 448 449
Garreta, J. 998. 453 455 456 459 462 466 468 472 473
Heimerl, H . 674.
Garrigou-Lagrange, L . 7 2 3 . 481 482 483 484 486 491 494 502 504
Heisenberger, W. 888.
Garrigou-Lagrange, R. 264 866 882. 505.
G a r r o n e , M o n s . 824. Hempel, J. 889.
H e n d r i h x . E. 782. Joaquina V e d r u n a , Sta. 876.
Gasser, M o n s . 43 44 525. José d e Calasanz, San 876.
G a u t h i e r , R. 1017. Hengsbach, M o n s . 680 711 716.
Hengstenberg, H . E. 882. Jouassard, G . 998.
Gautier, J. 619 820. J o u r d a i n , abate 952.
Geice, M o n s . 695. Henry, S. M . 8 0 1 .
H e r m a n n , R. 885. Jourjon, M . 766.
Geiselmann, J. 119. Journet, C a r d C h . 119 123 126 153 159
Gelasio I 85 129 440. H e r m á n 584.
Gelin, A . 796. H e r m a s 554 583 785. 161 169' 174 403 516 810.
Genny, M o n s . 274. H e r r á n , L. 943. Juan I X 440.
Georges-AIbert, F. 824. Hertling, L. 451 751 882. J u a n X V 440.
G e r m á n . San 92 95 97 955. Herveo 1 2 1 . J u a n X X t l 121 7 8 1 .
Gil de las H e r a s , F . 557. Hesiquio de Jerusalén 35 1057. J u a n X X I I I 35 114 126 127 128 129 130
G i r a u d , M . 264. H i l a r i o , papa 440 576. 132 134 137 179 180 337 419 421 430
H i l a r i o , San 4 32 39 118 146 367 6 9 3 431 440 505 518 609 662 673 684 693
Glorieux, P. 264 265 619 670 674. 876 1012. 699 701 729 752 769 1003 1012 1069
Godefrido de S. V í c t o r 98. Hipólito 532 533 537 547 596. 1074 1075.
Goerres, José 628. Hoffmann, A . M . 982. Tuan de A v i l a , Bto. 742.
G o m a , Card. 315. H o f h a n n , L. 674. J u a n Bosco, San 876.
G o m b e l . H . 175. Hofinger 607 609. J u a n Cris6stomo, San 12 23 35 65 70
Gomes, M o n s . 474. 73 74 93 536 550 685 686 721 729
H o f m a n n , H . 118.
González, M . 265. 766 771 772 788 790 796.
González, S. 1032. Hofmans, F . 982.
G o r d i l l o , M . 1052.
 1098
Juan de la Cruz, San 876 880.
J u a n D a m a s c e n o , San 4 6 93 95 97
146 152 937 1058.
íuan de Dios, San 876.
Juan Eudes, San 876
Juan Leonardi, San 876.
J u a n de M a t a , San 876.
J u a n de París 120.
J u a n de Ragusa 121.
J u a n M.íi de la Sda. Familia 8 4 3 .
J u a n Bta. de la Salle, San 876.
Juana F . de C h a n t a l , Sta. 876.
J u a n a d e Lestonac, Sta. 876.
Jubany, M o n s . N . 566 567 607 680.
J u n g m a n n , J. A . 265 307 538 552 555
578 584.
Jürgensmeyer 176 307 313.
Justiniano 575 590.
J u s t i n o , San 29 3.3 157 333 630 960.
K a e p p e l i , T. M . 119.
Kahlefeld, H . 572 584 586.
K a l w a , M o n s . 474.
Kasper 462.
Kattenbusch, F . 173.
Kemerer, M o n s . 562.
Keplacz, M o n s . 7 0 3 .
Kerame, O . 484.
Kerkvoorde, A . 565.
Kerrigan, A . 998.
Kienitz, E. von 482.
Kilian, A . 998.
Klein, G . 363.
Kleinheyer 594.
Kittel 400.
Kleutgen 37 42 97 462 4 6 1 .
Kloppenburg 4 4 5 .
Koehler, T . 982 998 1002.
Kologrivof, Iv. 7 5 1 .
Komiakoff 164 165.
Konig, C a r d . 474.
Koser, C. 338 998.
Koster, M . D . 227 233.
Kósters 1 6 1 .
Krimm 565.
K ü n g , H . 484 678.
Künnet, W . 882.
K ü m m e l , W . G . 889.
Kurtscheid 574 589 590.
Labourdette, M. M. 801.
Lagrange 965 967 972.
Láinez 420.
Lamennais 627.
L a m i r a n d e , E. 118.
Lamirande, T . 998.
Langevin, G. 126.
Lanne, D . E. 155 164.
I.a Pira, G . 584 629.
Laplace, J. 8 0 1 .
Larraona, C a r d . 843.
Latreille, A . 705.
Lattanzi, H . 447.
Laturelle, R. 824 8 4 1 .
Laurain 585.
Laurentin, R. 156 265 278 445 982 998
1002 1004 1017 1021 1029 1054 1059.
Leahy 458.
Lebreton 577 723.
Leclercq, J. 163 619 801 824.
Leclercq, H . 809 819 822.
Lecuyer, J. 265 380 403 440 441 452
Índice de nombres
índice de nombres 1099
478 548 550 582 583 587 589 592
593 596 597 1032. Masure, E . 264 270. ! Nijmé, E. 486.
Lechmann, E. 367. Matanic, A . 802. Norberto, San 876.
Lefort, L. T . 1063. Matellán, Serafín 1027. Nosengo, G . 619.
Le G i l l o u , M . J. 163 4 5 1 . Matthijs, M . M . 998.
Legrand, L. 791 802 806 840. Maurer, M o n s . 562.
Leisching, P . 492. Maury 985. O d ó n , San 876.
Lennerz, H . 592 595 982. Máximos I V , Card. 474. Odilón de Cluny, San 1062.
León I 129 138. M a y , G . 465. O e p k e 227.
León XIII 12 13 26 32 33 34 39 47 Maziers, M o n s . 688 703. O ' H a n l o n , D . 678.
63 78 97 116 123 129 159 215 220 McCann, M o n s . 474. Olivares, E. 452 482.
324 325 364 382 383 401 402 403 M c G o u g h , M . 404. O l t r a , M . 448.
419 440 448 449 456 459 467 472 Medebielle, A. 117. Ollé-Laprune, León 628 629.
481 482 497 502 505 518 520 629 Mehl 985. Onclin, W . 465.
639 671 699 703 704 845 930 937 Meinertz, M . 155. Oñatibia 955.
943 954 962 965 973 976 1013 1015 Meinhold, P . 452. Optato de Milevi 117 440 593.
1023 1024 1054 1064 1068 1069 1078 Melchiori di S. María 802. Orbe, A. 833.
1079. Melendro, M o n s . 713. OrdóñeZ, V . 265.
Leon-Dufour, X . 173 806 807. Mendizábal, L. 802. Orígenes 8 66 68 73 146 157 158 693
León Magno, San 34 37 45 94 118 146 Menéndez Pelayo, M . 629. 737 738 753 764 785 786 787 788
440 441 497 527 531 576 583 593 670 Mennessier, A . I. 802. 791 1056 105S.
693 933 935 964 1040 1042 1083. Merkelbach 935 956 1014. O r l a n d i s , J. 452.
Lepargneur, F. 566 607. Mersch, E. 158 176 177. Ortega, A . 824.
Lepin, M . 264. Mesa, C. 801 802. Ott, F . 119.
Lercaro, C a r d . G. 494. Messeguer, D . 824. O z a n a n , Federico 627 628.
Lerius, Vicente de 118. Metodio de Olimpia, San 85 7 9 1 .
Lieber, Moritz 628. Mezonzo, Pedro de 1060.
P a b l o V I 35 75 76 78 91 103 116 123
Liege, P . A. 824. Metz, R. 843. 126 127 128 129 131 133 134 135
Lienart, Card. 474. Micaela del Stmo. Sacramento, Sta. 876. 136 137 138 223 225 244 273 274
Lili, R. 492. Michel, A . 264 882. 336 337 338 347 353 356 429 432
Lino, San 395. M i n o n , A . 169. 438 440 458 459 469 474 484 498
Linton. O . 387. Mitterer 176. 505 528 651 652 752 799 801 832
López G a l l e g o , R. 445. Modesto, San 95. 834 836 847 851 874 924 940 945
López M a r t í n e z , N . 404 417 496 545 Moeller, Ch. 1035. 961 1003 1012 1031 1040 1043 1044
547 548 549 550 553. Mogenet, H . 824 850. 1045 1061 1069 1073 1080 1081 1082
Lorenzo, M á r t i r , San 574 583. Mohlberg, C. 8. 1083 1084.
Loserth, J. 121. M ó h l e r 160 165 628. Pablo ¿le la Cruz, San 876.
Lossky 155 164. Molina, Luis de 119. Paciano 117.
Lotte, E. J. 628. Molinari, P. 802 824. Pacomio, San 740 822 876.
Luis, Ángel 982 1012 1031. Molinos 1050. Pages, V i d a l 265.
Luis de Baviera 121. Monachino, V. 555. Palacios, L. 705.
Luis de G r a n a d a , Fray 742. Mondesert, C. J 7 3 . Paladio 75.
Luis de León, Fray 742 1028. Mondria, A . 843. Palazzini, P . 577.
Luis M.« G. de Monfort, San 1048. Monsegú, Bernardo C. 265 312 404 426 Pálecz, E . 1 2 1 .
Lupi, A . 802. 619. Palmer, F . 265.
Lutero 621 626 1064. M o n t a g n a , D . M . 1056 1059. P a m p l o n a , C. de 982.
Lyonnet, S. 366. Montalambert 627. Párente, P . 126 447 452 472.
Montcheuil, Y . de 619. Parsch, Pío 576.
L l a m e r a , B . 858. M o n t i , G. 619. Pascasio R a d b 32 367.
Llamera, M . 802 831 856 863 868 932 Monzó, S. 802. Pasciak, B . 802.
944 982 987 989 993 998 1003 1020 Morales M u ñ o z , M . 802. Passerini 766.
1030 1032 1034 1040 1046. Morcillo, M o n s . C. 490 6 9 5 . Pedro Canisio, San 88 958 959 1064.
Llompart, G. M. 982. M o u l i n , L. 850. Pedro Cri.sólogo, San 1058.
M o u n i e r 629. Pedro D a m i a n o , San 753 1063.
M a c c a r r o n e , M . 355 547. M o u r o u x , J. 723 882. Pegón, J. 404.
Magdalena Sofía, Sta. 876. M u i r h e a d , I. A. 169. Péguy, Charles 628.
Maistre, José de 627. M u n i d o , Félix 630. Peinador, A . 802.
M a n n i n g , Card. 716. M u ñ o z A l o n s o , A . 882.
Muñoz Iglesias, S. 447. Peiró 6 1 9 .
Marín-Sola 254. Pelayo, A l v a r o 121.
Maritain, Jacques 629 907. M u r a 176.
Mussner, F . 889. P e l l a n d , I - 265.
Marot, H . 484. Pérez d e Urbel, Fray Justo 821
Maroto, F . 492.
Perinelle, J. 264 802.
Marsilio de P a d u a 121. Perler, O . 547. • - '
Martelet, G . 409 448 802 833. N e d o n c e l l e 462.
Perrin, I . - M . 802.
Martimort, A . G. 404 538 9 3 3 . Nestle, W . 175. Perrin, J. M . 619.
Martín V 497. Nestorio 1056. Pesce, S. 122.
M a r t i n , C. 130. N e u h a u s l e r , A . 888. Pfammatter, J. 169.
Martín Descalzo, J. L. 433 445 680. N e w m a n n , Card. 716. P h i l i p o n , M . M . 685 1032.
M a r t í n , San 876. Nicolás I 440. Philippe, P . 802.
Martínez Alcayde, J. M . 802. Nicolás, J . - H . 998. Philippe d e la Trinité 802.
Martínez C a n o , P. 802. Nicolás, M . - J . 982 1034. Philips, G . 619 674 679 685 688 704
Martínez, G . 452. Nicoláu, M . 466 461 802 817 824 850. 714 719 982 1034.
Marty, F . 802. Nícóstrato, diácono 574. Piault, B . 270 272.
Niebecker, E. 265. Piazza, E. 802. .

1100 Índice
Pidal y M o n . A . 629.
Pidoux, P. 889.
Piepcr, J. 882.
Pies. O . 564 608.
P i n t a r á . J. 766.
Pío VI 625 951 1050 1071.
Pío VII 1061.
Pío IX 42 47 95 129 131 364 481 518
519 929 930 936 945 950 956 991
1006 1007.
Pío X. San 69 97 129 414 518 767
768 934 936 937 950 962 965 1003
1012 1015 1024 1045 1064 1075 1082.
Pío X I 18 26 29 39 57 67 69 70 75
85 97 103 129 264 305 325 332 364
450 451 526 629 630 637 639 661
662 692 754 757 768 771 772 946
974 1012 1065 1068 1069 1078 1083.
Pío XII 11 12 13 18 26 33 38 39 46
48 49 57 63 67 70 72 75 78 79 80
84 85 86 95 97 102 103 116 128 129
159 178 180 189 200 212 215 261
262 264 266 278 285 287 288 292
297 305 306 312 315 321 325 332
350 364 400 402 414 419 420 425
440 444 448 449 478 479 482 490
511 518 521 526 527 536 552 570
571 594 598 600 609 619 629 630
636 638 639 644 650 661 662 663
671 672 673 682 684 699 704 705
710 716 718 754 757 767 769 770
777 781 791 820 845 847 879 925
926 929 930 934 936 937 938 945
950 953 963 965 968 973 974 977
978 979 980 981 1003 1006 1012 1015
1048 1061 1066 1067 1068 1069 1071
1072 1073 1076 1077 1078 1080 1083.
Pío, M o n s . 458.
Piolanti 176 265.
Plotino 740.
Policarpo, San 52 554 573.
Polit, J. 619.
Portier, V . 619.
Pozo. C. 405 550.
Prat, F . 545.
Primasio 32 367.
Primeau, M o n s . 716 719.
Proaño, V . 547 554 843.
Proclo, San 1057 1058.
Prudencio 1056.
Przywara, E. 163.
Pseudo-Alberto 946 1002 1012.
Pseudo-Dionisio 36 48 532 551 740 767.
Pseudo-Macario 66 737 753.
Pseudo-Pedro D a m i a n o 98 158.
Q u a s t e n , J. 548 822.
Quievreux, F . 998.
R abanos, R. 265.
Rahner, K. 472 492 494 498 500 568
569 595 619 659 662 674 718 719
905 982.
Rambaldi, C . 265.
Ramírez, J. M . 882.
Ramírez, S. 279.
Ranft, J. 154.
Raniero della V a l l e 445.
Ranwez, E. 790 802.
Ratzinger, J. 118 227 358 448.
Rea, J . E. 265 270.
Regamey, P.-R. 802 824 850 1032.
C;
índice de nombres 1101
de nombres
Schutz, B . 982. 175 177 178 190 191 193 195 197
Renard, M o n s . 824. Schwartz, E. 395. 203 205 207 214 215 216 217 221
Rendina, S. 824. 237 240 241 255 256 271 276 277
Sebastián, F . 802 815 822 824 829 830
Renwart, L. 816. 832 836 280 293 294 297 299 302 303 307
Ricardi, D . 802. Sebastian, W . 998 1032. 327 383 390 412 413 423 531 534
Richaud, C a r d . 604. Seidl, J. N . 563. 551 5 52 580 660 663 664 679 682
Rimbaldi, P . G. 566 607. Semmelroth, O . 126 136 154 164 674 689 737 740 753 756 758 761 762
Ripalda, J. 787. 905 982 1032. 763 764 766 767 777 780 781 786
Riquet 584. Séneca 175. 787 788 789 790 809 810 818 819
Riudor, J. 985 998 1035. Serentha, L. 427. 822 826 827 828 829 830 831 835
Rivera, Alfonso 1031. Severiano de Gábala 1056. 837 852 858 859 861 862 863 864
Roberto Belarmino, San 42 119 6 2 3 . Shea, G . W . 998. 865 868 869 876 903 911 941 944
Roberts, C. H . 166 1055. Silic, R. 119. 946 972 990 991 992 993 1002 1005
Rocholl, N . 265. Simón, A . 492. 1019 1020 1022 1026 1031 1052.
Rodríguez, V . 850. Simons, M o n s . 474. T o m á s M o r o , Sto. 622.
Roldan, A . 850. Siricio, papa 590.
T o m á s de V i l l a n u e v a , Sto. 876.
Romano el M e l o d e 1058. Sixto II 574.
T o r q u e m a d a , J u a n d e 121 159.
Romita, F . 484. Sixto III 440.
Torrell. (. P . 115 404 462.
R o m u a l d o . San 876. Smulders, P. 905.
Rondet, H . 882. T r o m p . S. 136 176 177 214 1032.
Sócrates 1056.
Rosanas, J. 882. Trompf 620.
Sofronio, San 92 955 1058. T r a i l l a r , C. V . 723 774 802.
Roschini, G . 998 1003. Sola, F. de P. 964 978. Tseng, J. T h . 122.
Rose, J. M . 265. Solages, M . de 619. Tuechlel 574 578.
Rosefson, R. 387. Solano, J. 1032. Turbessi, G. 802.
Rondet 982. Sommerlath. E. 166. T u r r a d o . L. 545.
Rosweydus 75. Soto, D . 289 302 664. T u y a , M . de 265.
Rouquette 130 136 599 607. Spiazzi, R. M . 566 607 619 631 674
Rousseau 404 462 481 550.
687 697.
Roux, H . 273. Spicq 584. U g o , R. 824.
Roy, Card. 9 4 1 .
Spiessens, C. L. 484. U l p i a n o 438.
Royo Marín, A. 723 802 810 853 882 Spinetoli, Ortensio d a 968 969. Unciti, M . 490.
Rueda. J. 843.
Staffa. Mons. 453 482. Urbano VIII 751.
Ruffini, Card. 689 711 713. Staudinger, J. 882. U r d á n o z , T . 122 428 452 802.
Rufino 786. Stella, Isaac de 99 1042. U r q u i r i , T . 824.
Rugambwa, C a r d . 474. Stelzenberger 584. U r r u t i a , J. L. de 802 843 847.
Ruiz-Giménez, J. 629. Stiglmavr, J. 543. Useros, M . 119 427 452 482 566.
Ruiz Olabuenaga 824. Stolz, Á. 153 723.
Strüter, C. 405 549 982.
S a b a t e r - M a r c h , J. 619. Straub, A. 341 342. V a c a , C. 796.
Salaverri, J o a q u í n 114 117 119 123 125 Strotmann, D . T. 452 498. V a g a g g i n i , C. 158 164.
128 130 131 132 316 379 386 394 Suárez, F. 119 279 766 941 942 958 Valencia 119.
397 400 402 403 405 506 512 520 V a n B e k k u m , W . 567.
959 1053.
526 544 676. Suenens. Card. 229. 257 726. V a n d e r b r o u c k e , F . 802.
Salmerón 119 420. Sustar. Alois 654 674 709 715. Van der B m g t , M o n s . 474.
Sánchez Aliseda, C. 566. Vázquez 119 293 1053.
Sanchís, A . 802 809 813 815 824 832. Vellico, A . M . 122.
San M a r t í n , José L. 1002. X a e e t a e r t , A. 585. Vergara, J. 998.
Sartory, T . 317 325. V i a l a t o u x , J. 705.
Saura, M . 850. Talbort, Mons. 716.
T a n n e r 119. Vicente de P a ú l . San 876.
Sauras, E. 176 177 178 184 256 265 Vicente Ferrer, San 876.
T a r a n c ó n , Mons. 7 1 1 .
270 619 812 818 820 982. T a r a n c ó n , E. 619. Viering 4 6 2 .
Sauvage, M . 824. Vigilio d e T a p s o 173.
Teilhard de C h a r d i n 775 890.
Scipioni, L. 545. Viller, M . 786.
Tellechea, I. 534.
Scott, S. H . 118. Vitoria 119 285 286 288 423.
T e n a , P . 234.
Schamoni, W . 563 577 578 579 590 Vitti, A . 264.
Teodoreto 575 686.
604 608. Vives, Luis 622.
Teodoro Mops. 35.
Schauf 462. Teodosio, San 876. Vizcarra, M o n s . Z a c a r í a s de 662.
Schauffele, M o n s . 474. T e ó d o t o de Ancyra 1057. V i z m a n o s . F. 791 802 822.
Scheeben 155 160 176 304.
Teresa, Sta. 876. V l a d i m i r , K . 620.
Scheller, E. J. 264. V o d o p i v e c , J. 384 1032.
Tertuliano 8 33 36 73 117 157 392
Scherer, W . 118. Vogel, C . 484.
Schelstrate. E. 1053. 393 394 397 766 785 790 839 929.
Tesson, E. 824. V o g t l e , A . 367 3 8 1 .
Schillebeeckx, E. H . 265 433 547 679
T h i e m e , K. 620. V o l l e r t , C . 982 998 1032.
905 1034. T h i l s , G. 122 620 697 723. Vonier, A . 299.
Schleck, Ch. A . 802. T h u r i a n . M. 802 807 1032. Vorgrimler, H . 463.
Schlier, H . 166. T í h o n 567. Vosté, J. M . 264.
Schmaus, M . 163 227 426 596 882 889 T í l l a r g , J. 824.
915 918. T i t o d e Bostra 1056.
Schmid, M . 565. T i t o Livio 175. W a l d e n , T . N . de 1 2 1 .
Schmitt, J. 546. Tixeront, J. 572 575 594. W a r d , W . G. 628.
Schnackenburg, R. 155 166 233 234 T o l e d o 968 970. W a r n a c h 584.
Schneider, T . 1032. T o m á s de Aauino, Sto. 10 12 19 2 7 W e b e r , J . J. 367.
Schultze, B . 165. 45 66 68 72 73 76 84 119 146 153 W e n d l a n i , H . D . 358.
Schütz, A . 882.
1102
Wenger 445.
Wernz-Vidal 597.
Wicliff, Juan 121.
Widenfeld 1050.
Willems, B. 320.
Windischmann 628.
Winninger, P. 564 565 569 570 597 599
600 601 604 605 607 608 609 613.
Wyszynski, Card. 561.
Índice de nombres
Zananiri, G. 484.
Zapelena, T. 122 316 544.
Zaragüeta, J. 620.
Zeiger, J. A. 576.
Zeiller 118 577.
Zerwick, M. 367 553.
Zinelli 37 47 462 465 467 479.
Zuaim, E. 121.
Zorell, F. 168 400 553.
ÍNDICE DE
Las cifras remiten a las páginas
A c c i ó n Católica: movimiento de apostola-
do seglar 636; significa una cooperación
inmediata de los laicos con la jerar-
quía 662; diaconado y Acción católica en
orden al apostolado jerárquico 599; nece-
sidad de una protección jurídica de la
libertad de los seglares en el apostolado
719.
Acción temporal del cristiano: la misión
de la Iglesia en la esfera temporal exige la
colaboración de los seglares 644; ámbito
y fines de la a. t. del cristiano 696; ampli-
tud del dominio de una acción temporal
del cristiano con signo eclesial 650 696;
que por su propia naturaleza debe con-
servar el signo cristiano 651; alejándose
de la concepción profana de la vida im-
pregnada de naturalismo 652; vía normal
de la espiritualidad del seglar 624 646;
promoción de los valores morales en el
mundo 701; el papel de la gracia 696; la
consagración del mundo objetivo apostó-
lico del sacerdocio de los fieles 666ss.
Cf. Apostolado social, Encarnación.
Acto humano: la retribución futura de los
actos humanos 909; depende de las deci-
siones responsables del presente 908.
Alma: vinculación del alma humana con la
materia 889; las funciones del alma en el
cuerpo humano, análogas metafóricamen-
te a las que el Espíritu Santo cumple en
el Cuerpo Místico 21 iss; el alma como es-
posa de Dios en la Sagrada Escritura 216.
Amor: el amor de Dios al hombre como
donación de sí mismo 777-78; los conse-
jos evangélicos como instrumentos del
amor a Dios 863 868; la salvación y la
convivencia en el amor 906. Cf. Caridad.
Apostolado: apostolado y vida contempla-
tiva 878; llamamiento de los seglares al
apostolado por su calidad de miembros
de la Iglesia 635-38; la Acción Católica,
movimiento de apostolado seglar 636; las
relaciones autoridad-libertad en el apos-
tolado 719; el clero, los seglares y el prin-
cipio de subsidiariedad 717; no debe fiarse
a los dones carismáticos el fruto de los
trabajos apostólicos 256; la profesión co-
mo instrumento de evangelización 672
688.
Apostolado seglar. Cf. Laicado.
Apostolado social: razones de fundamentar
la actuación social de la Iglesia 698; cris-
tianismo social, de encarnación, y cristia-
nismo de trascendencia 697; la índole es-
catológica de la Iglesia y su realidad sacra-
mental exigen la transformación estruc-
tural de la sociedad 922-23; el a. s. como
posible campo de actuación de los diáco-
nos 615. Cf. Acción temporal del cris-
tiano.
Apóstoles: significado del término «apósto-
les» 362; la elección de los doce apóstoles
358 369; actúan a modo de colegio o asam-
M A T E R I A S
blea estable 360 370-72 451; sin embargo,
no se trata de un grupo de iguales 361;
continúan la misma misión de Cristo aun-
que no participen de sus poderes de au-
toridad y excelencia 383-84; la idea de
«misión» confiada por Cristo a los apósto-
les 358; contenido de esta misión 363;
los apóstoles como fundamento de la Igle-
sia 365; sus poderes extraordinarios que
no se comunican a los obispos 402 447.
Asunción: la asunción de María, razón es-
catológica de la esperanza cristiana 1076;
la asunción de María y el hecho de su
muerte 978.
Autoridad: especiales características de la
autoridad de la Iglesia, en comparación
con la sociedad civil 285; las relaciones
autoridad-libertad en el apostolado 719.
tíautismo: es el rito sagrado que represen-
ta y efectúa la unión con la muerte y re-
surrección de Cristo 194; al mismo tiem-
po es el sacramento de la incorporación a
Cristo, en cuanto unión vital con El 194;
bajo los dos aspectos de muerte y de vida
porque quita el pecado y hace al bautiza-
do hijo de Dios 195; aunque no supone
rnás que el inicio de la vida nueva que
debe aumentar y desarrollarse 196; unión
intima entre el bautismo que borra el pe-
cado y la eucaristía que da la vida 195;
la inserción en Cristo por el bautismo su-
pone una imitación vital de Cristo 755;
que reclama una imitación psicológica y
externa 756; por medio de la caridad y
las virtudes 757; consecuencia directa del
carácter bautismal es acreditar la ciudada-
nía cristiana y concederla instrumental-
mente 289 290; nos configura con Cristo-
Sacerdote y nos obliga a confesar la fe re-
cibida 302-303; su necesidad para la sal-
vación 320; en qué condiciones podrán
salvarse quienes no pertenecen a la Igle-
sia por el bautismo 328; fundamento de
la consagración religiosa 829; los estados
de vida explicítan las exigencias de santi-
dad y la gracia germinalmente contenidas
en el bautismo 763.
Beneficencia: la beneficencia, función dia-
conal en la Iglesia primitiva 582.
Bienes materiales: el uso de los bienes y
la pobreza de corazón, esencial al cristia-
no 794-95-
Canonización: nota sobre los criterios y
procedimiento en la canonización de los
santos y su significado 751.
Carácter sacramental: su naturaleza 280
2¡8i 664; sus efectos generales 288 302
664; efectos del carácter sacramental del
bautismo 289 290 302; de la confirma-
ción 291 303; del orden 291 310-11; gra-
cia sacramental y carácter: diferencias 289;

J.104 Índice de' materias
el carácter y la gracia, doble función d e los
sacramentos 4 1 3 ; carácter y gracia en or-
d e n al culto 665; los sacramentos q u e con-
fieren carácter suponen una participación
del sacerdocio d e Cristo 4 1 4 ; la teología
del sacerdocio enfocada desde el carácter
sacramental 270; el carácter sacramental
del diaconado 595. Cf, S a c r a m e n t o .
Caridad: primado d e la caridad en la vida
cristiana 780; la caridad de Dios como
donación d e sí m i s m o 777-78; respuesta
del h o m b r e : aceptación y cooperación 779;
la caridad, esencia d e la perfección, p u e d e
manifestarse de múltiples formas según la
diversidad psicológica d e los h o m b r e s 2 0 1 ;
los medios para cultivar en nosotros la
vida d e amor d e Dios 782-84. Cf. A m o r .
Carismas: naturaleza 254; es imposible ca-
talogarlos o reducirlos a n o r m a s 2 5 5 ; ac-
titud ante ellos: recibirlos con agradeci-
• '•' miento, pero no pedirlos ni fiar a ellos el
r:
fruto de las obras apostólicas 255-56;
a base de ellos se organiza socialmente el
L
\ C u e r p o Místico a u n q u e son dones transi-
torios 200.
C a s t i d a d : la castidad como consejo evangé-
lico 790; el voto de castidad y el conoci-
miento adecuado de las excelencias del
amor h u m a n o 853. Cf. Virginidad.
C a t e c ú m e n o s : su incorporación intencio-
nal a la Iglesia 323.
Celibato: vicisitudes históricas d e la disci-
plina del celibato eclesiástico 589; diáco-
nos casados y celibatarios 606.
Cielo: comunión de la Iglesia celestial con
la Iglesia peregrinante: el culto litúrgico
y la intercesión d e los santos 910-915.
Cf. Salvación.
Ciencia: identidad d e metas d e la reden-
ción, la cultura y la ciencia 895 nota.
C l e r o : clérigos, religiosos y seglares: diver-
sidad d e funciones en la Iglesia 644; igual-
dad fundamental entre clérigos, religiosos
y laicos como miembros del único C u e r p o
Místico 656; lo cual implica m u t u a fra-
ternidad 657; espiritualidad clerical y es-
piritualidad seglar 646; actividades del
clero, de los seglares y el principio d e s u b -
sidiariedad 717; sus deberes con respecto
al pueblo cristiano 7 0 8 ; su actuación co-
m o factor causal del proceso de seculari-
zación y apostasía de las m a s a s 626.
Cf. S a c e r d o c i o , Presbíteros.
Colegialidad: notas sobre la elaboración del
texto del concilio 335SS; la «Nota explica-
tiva previa» como fuente de interpretación
343SS. Cf. E p i s c o p a d o .
C o n c i e n c i a : conciencia, subconsciente y es-
tructura unitaria del cosmos 898.
C o n c i l i o e c u m é n i c o : condiciones q u e se re-
quieren para un concilio ecuménico 475;
infalibilidad de los concilios ecuménicos
en cuanto magisterio extraordinario de la
Iglesia 523; criterios para discernir la pre-
sencia d e una doctrina infalible 529; la
infalibilidad de los concilios ecuménicos
a través de las fórmulas definitorias utili-
zadas: T r e n t o , Vaticano I, Vaticano II
130-31; análisis d e la posible intención
definitoria de este último 132-36; sus en-
señanzas reciben fuerza obligatoria única-
m e n t e mediante la aprobación del Papa
136; al cual compete hacer las notificacio-
nes, interpretaciones o enmiendas q u e crea
convenientes 137.
C o n c i l i o d e T r e n t o : su doctrina sobre la
institución divina del episcopado 418; re-
formas en el sacramento del o r d e n : órde-
nes menores y diaconado 579.
C o n c i l i o Vaticano I: comparación con el
Vaticano I I : metodologías diversas 115
431-32; el Concilio Vaticano II, continua-
ción y complemento del Vaticano I 3 5 3 ;
sus principios fundamentales para una teo-
logía del episcopado 354; su doctrina so-
bre la Iglesia jerárquica: elaborada en u n
ambiente y perspectiva dialécticos, tiene
fuerte sabor juridicista y se expresa con
estilo y categorías latinas 429-30.
C o n c i l i o Vaticano II:
— r . Nota generales: Fines que se propuso
274; preparación del concilio: temática
sugerida por el episcopado 179-80; no in-
tenta dirimir las cuestiones disputadas por
los teólogos 128 143 187 4 0 5 ; su carácter
pastoral 265 337 560; enfoque y lenguaje
más pastoral q u e técnico-escolástico 182;
trata d e exponer la doctrina de acuerdo
con las exigencias del m o m e n t o más q u e
d e condenar los errores 126-29 132-36; de
aquí su carácter eminentemente escritu-
rístico, en comparación con los concilios
anteriores 129 140; valor doctrinal d e sus
enseñanzas 129; análisis sobre su posible
i n t e n c i ó n definitoria 132-36 138 nota
338ss; clase d e asentimiento q u e se debe
a sus enseñanzas 339; las «notas explicati-
vas» y «observaciones» del Papa a los pa-
dres conciliares 136 343ss 433.
— 2 . Doctrina teológica: doctrina sobre la
Iglesia: comparación con el Vaticano I
115 429-30; metodologías diversas en a m -
bos concilios 431-32; la doctrina sobre la
Iglesia es el eje de sus enseñanzas 113 126
nota; los temas d e los d e m á s documentos
conciliares están relacionados con la cons-
titución dogmática De Ecclesia 114; la
eclesioíogía del Vaticano I I : a) Su doctrina
coincide con la de Pablo VI en la encíclica
Ecclesiam Suam 123. b) Se fundamenta en
la unión mística de la Iglesia con Cristo
123. c) Estudia a la Iglesia como misterio
d e la unidad divino-humana 124. d) M i s -
terio d e apostolicidad jerárquico-comuni-
taria 124. e) Misterio de santidad 125.
f) Misterio d e catolicidad peregrinante y
escatológica 125; constitución sobre la
Iglesia: proceso de elaboración 180-82
226ss 335ss; la nueva nomenclatura con-
ciliar sobre los m i e m b r o s d e la Iglesia 316;
capítulo sobre la santidad en la Iglesia;
elaboración y votaciones 723SS 798ss; su
doctrina sobre la relación e n t r e la Iglesia
y la Santísima T r i n i d a d : génesis del texto
i 4 i s s ; encuadre d e la doctrina sobre el
C u e r p o Místico en la Constitución «Lu-
m e n gentíum» i 8 2 s s ; conexión entre su
doctrina sobre el episcopado y la del Vati-
cano I sobre el p r i m a d o 356 447 nota
456ss; características generales de su doc-
trina sobre el presbiterado 5 4 1 ; esquema
d e sus enseñanzas 544; la restauración del
diaconado: tendencias entre los padres y
resultado de las votaciones 559-62; doc-
trina sobre los religiosos: vicisitudes del
capítulo 723SS 798SS; la revalorización del
índice de materias
laicado 619; elaboración del capítulo sobre
la Virgen María 924 9 4 i ; la teología ma-
ñ a n a y el Concilio Vaticano II 945; el tí-
tulo de «mediadora» aplicado a María 1028;
cristocentrismo d e su teología lo mismo en
su vertiente dogmática q u e en la pasto-
ral 272SS.
Confirmación: efectos del carácter sacra-
mental : ratificación del bautismo y urgen-
cia de profesar la fe 291 303.
C o n g r e g a c i o n e s r o m a n a s : clase d e asenti-
m i e n t o que se debe a sus decretos 3 4 1 .
C o m u n i c a c i ó n d e bienes: exigencia d e la
c. de b. en la Iglesia como consecuencia d e
su unidad vital 263.
C o n s e j o s e v a n g é l i c o s : consejos y preceptos
788 858; su vinculación con la caridad 789;
la castidad como consejo 790; la pobreza
y la obediencia como actitudes radicales
d e imitación de Cristo 792-96; los conse-
jos evangélicos como instrumentos del
a m o r a Dios 803 868; tensiones d e la na-
turaleza caída, el remedio de la gracia y la
ayuda de la profesión de los consejos evan-
gélicos 86 r. Cf. Religiosos, Vida reli-
giosa.
C o n t e m p l a c i ó n : valor eclesíal d e la vida
contemplativa 8 7 8 ; la mentalidad neopla-
tónica y el puesto d e la contemplación en
la espiritualidad de la Iglesia 739. Cf. O r a -
ción.
C o s m o s : unidad y multiplicidad cósmica
8 9 3 ; la hipótesis d e otros m u n d o s habita-
dos 8 9 1 ; la restauración d e todas las cosas
en Cristo ya ha comenzado, mediante su
redención universal y la Iglesia, sacramen-
to de la unidad escatológica d e los h o m b r e s
entre sí y con Dios 899-907; la unidad
perfecta del cosmos se realiza en Cristo,
Dios y hombre 894; la renovación del cos-
mos y el universo futuro 896; estructura
bélica de la naturaleza y la paz escatoló-
gica 902; el univesro material se halla or-
denado al h o m b r e en una total solidari-
dad con su destino 8 8 8 ; conciencia, s u b -
consciente y estructura unitaria del cos-
mos 898. Cf. M a t e r i a .
Criaturas: la capitalidad de Cristo sobre t o -
das las criaturas 202SS; q u e d a n santifica-
das por la redención d e Cristo en razón
d e su vinculación con el h o m b r e 206. Cf.
Cosmos.
Cristianismo: ¿trascendencia o i n m a n e n -
cia en el mundo? 696; sentido de u n h u -
manismo cristiano d e encarnación en el
m u n d o 651-53 666ss; proceso d e desacra-
lización del m u n d o m o d e r n o 625 640 666;
la apostasía de las masas 626; factores cau-
sales d e la descristianización del laicado
626; su vinculación histórica con el orden
político 640.
Cristianos: vocación universal a la santidad
757-58; la santificación del cristiano p o r
medio de Cristo 734; su incorporación ple-
na a la Iglesia y requisitos q u e precisan
3 2 i ; vínculos d e la Iglesia con los cristia-
nos n o católicos 324; todos están obligados
a contribuir al crecimiento de la Iglesia
mediante la actividad misionera 3 3 2 ; su
solidaridad como consecuencia d e su cali-
d a d d e miembros del C u e r p o Místico 201
2 1 1 ; sentido comunitario d e su vida reli-
giosa, derivado d e la naturaleza social del
1105
h o m b r e 258; los cristianos, alma del m u n -
do 7 2 1 ; su obligación d e actuar en la vida
pública 699; razones q u e la fundamentan
y condiciones q u e exige 700, Cf. L a i c a d o ,
A c c i ó n temporal del cristiano, P u e b l o .
Cristo: el «Santo d e Dios», contenido bíblico
d e la expresión 7 3 3 ; santidad de la h u m a -
nidad d e Cristo 7 4 5 ; la «kénosis» d e su
encarnación: obediencia y pobreza 7 9 3 ;
cualidad sacramental del misterio del Ver-
bo encarnado 221 407; la ejemplaridad d e
Cristo y la de María 8 7 5 ; su cumplimien-
t o d e la voluntad d e D i o s 783 809; p r o -
totipo ejemplar del h o m b r e restaurado
1033; prototipo d e la perfección h u m a n a
8 7 1 ; esposo del alma, d e la h u m a n i d a d ,
d e la Iglesia 216.
•—a) Cristo-sacerdote: sustancialidad de su
sacerdocio 414; Cristo, clave y razón del
sacerdocio cristiano 272SS por ser el único
M e d i a d o r y el único Sacerdote 274; d e
suerte q u e fuera de El la realidad sacer-
dotal no tiene consistencia ni sentido en
la N u e v a Ley 275; y su sacerdocio es tan
natural y tan consustancial con su ser per-
sonal como su mediación 276; sacerdotali-
dad q u e alcanza al «Christus totus», al
Cristo real o físico y al Cristo místico 277;
todo sacerdocio h u m a n o lo es por partici-
pación más o menos cercana y propia del
sacerdocio de Cristo 2 7 8 ; Cristo es sustan-
cialmente sacerdote por virtud de la unión
hipostática, el h o m b r e p u e d e serlo en
virtud de u n carácter q u e se le da 279; ú n i -
co mediador entre Dios y los h o m b r e s 987
(cf. M a r í a ; cooperación a la redención);
es M e d i a d o r en v i r t u d de la unidad per-
sonal de ambas naturalezas 276; sus p o -
deres mediadores—culto, magisterio y a d -
ministración de la gracia—transmitidos a
la Iglesia 2 4 1 ; índole ministerial d e su m i -
sión 398.
— b ) Cristo y la Iglesia: es la Cabeza del
C u e r p o Místico precisamente en cuanto
h o m b r e 190 203; desde el m o m e n t o de la
encarnación 1014; posee una capitalidad
d e orden 203 y d e dominio 204 por el he-
cho de ser el Verbo encarnado y resucita-
d o 205 con universalidad antropológica y
cósmica 206; su función capital la ejerce
mediante su m u e r t e y resurrección, q u e
tienen valor simbólico y eficacia salvadora
191 204; e n cuanto, por una parte, nos
salvan del pecado y, por otra, nos comu-
nican la vidíi divina 192; la «gratia capitis»
c o m o cabeza del género h u m a n o 280;
Cristo, plenitud de la creación por la
u n i ó n hipostática 892 895; la unidad per-
fecta del cosmos se realiza en Cristo, Dios
y h o m b r e 894; el género h u m a n o alcanza
su plenitud en el Cristo encarnado 9 8 1 ;
la restauración de todas las cosas en Cristo
ya ha comenzado, mediante su redención
universal y el sacramento de la Iglesia, q u e
significa la uíiidad escatológica de los h o m -
b r e s entre sí y con Dios 899-907; funda-
m e n t o de 1» Iglesia 366; su inmanencia
activa y p e r e n n e en la Iglesia 3 8 5 ; elemen-
t o rector y unificador del pueblo mesiáni-
c o 249; las d o s facetas d e la Iglesia, h u -
m a n a y divüna, reflejo del misterio del
V e r b o encangado 220; su realeza soberana
a través de la redención 692; la Iglesia
- xiü6 índice de materias
queda asociada a esta función real en or-
d e n a la transformación del m u n d o 693;
perennidad y universalidad d e su misión
salvadora 3 8 1 . Cf. R e d e n c i ó n .
C u e r p o M í s t i c o : la Iglesia como C. M . y
como pueblo d e D i o s : relación entre am-
bas figuras 226; todos los cristianos somos
miembros d e u n m i s m o C u e r p o 655; d e
lo cual se deriva la solidaridad universal
d e todos 201 2 1 1 ; y la igualdad fundamen-
tal entre clérigos, religiosos y laicos 656;
unidad en la diversidad 2 8 1 ; el Espíritu
Santo es el principio animador interno q u e
le confiere unidad 199 más poderosa q u e
la q u e existe en cualquier cuerpo moral o
jurídico 199; su unidad testimoniada por
la comunión de la Iglesia celeste con la
peregrinante 910-15 y d e ésta con la pur-
gante 915-19; la unidad del Cuerpo Místi-
co es efecto de la eucaristía 197; el miste-
rio del C. M . se centra y culmina en la
eucaristía 304 307; la teología del sacer-
docio enfocada desde el C. M . y la p o -
testad pastoral de Cristo 2 7 1 ; Cuerpo M í s -
tico y carismas: a base d e ellos se organiza
socialmente a u n q u e son dones transito-
rios 200; María, M a d r e del Cuerpo Místico
i o n . Cf. C r i s t o , Iglesia.
C u l t o : ordenación de los sacramentos al
culto: diferentes modos 299; finalidad sal -
vinca y cultual d e los sacramentos 300; el
carácter sacramental se ordena al culto
665; sentido cultual de los votos religiosos
827 8 3 1 ; el culto litúrgico, comunión entre
la Iglesia celestial y la peregrinante 912; el
culto a los santos: teología y pastoral 919;
el culto de dulía y el de latría 1051; el cul-
to a las imágenes 1070; el culto a la Virgen,
cf. M a r í a .
C u r i a : el diaconado como cargo de curia
575-
. D e r e c h o c a n ó n i c o : el enfoque teológico y
el jurídico de la realidad de la Iglesia 437.
D i a c o n a d o : significado del término en el
N u e v o T e s t a m e n t o 5 8 1 ; son los primeros
colaboradores de los apóstoles y partícipes
de sus poderes 374 376 387; obispos, pres-
bíteros y diáconos como diversos grados
de participación de las funciones ministe-
riales 486.
•—La restauración del diaconado en el Vati-
cano II: tendencias entre los padres y re-
sultado de las votaciones 559-62.
— 1 . El movimiento preconciliar en favor de
la restauración: a) Los pioneros del m o -
vimiento 563-68. b) El enfoque teológico
desde el sacramento del orden 568, desde
la teología de la Iglesia 569, desde las exi-
gencias litúrgicas y pastorales 571. c) L a
opinión de Pío XII 570. d) T r i p l e actitud
preconciliar de los autores 571.
— 2 . Retorno conciliar a la tradición de la
Iglesia primitiva: a) Perspectiva histórica:
el diaconado, ministerio autónomo de ca-
rácter pastoral litúrgico 572; a partir del
s.in toma forma curial: aparición del ar-
chidiácono, prototipo del actual vicario
general 575 con preeminencia efectiva so-
b r e los presbíteros 577; reducción poste-
rior a funciones puramente litúrgicas 578;
proceso d e extinción progresiva q u e culmi-
-
na en el Concilio de T r e n t o 579; las ac-
tuales funciones canónicas de! diácono 580.
b) Funciones diaconales renovadas: con-
tenido funcional de la diaconía 5 8 1 ; ser-
vicio asistencial 582; servicio Htúrgico-
sacramental: eucaristía, bautismo, peni-
tencia 584; ministerio de la palabra 397
586; servicio al obispo 588. c) El celibato
diaconal: vicisitudes históricas de la dis-
ciplina del celibato 589.
— 3 . La sacramentalidad del diaconado: a)
Institución divino-apostólica y no m e r a -
mente eclesiástica 591. b) El diaconado
participa de la sacramentalidad originaria
del orden 593. c) El carácter sacramental
del diaconado se concibe como una «po-
testad de servicio» en grado jerárquico
595; la gracia sacramental es u n carisma
para continuar la obra de los apóstoles al
servicio de los fieles 597.
— 4 . Motivos pastorales para la restauración
del diaconado: a) El diaconado como vo-
cación específica 598. b) El motivo de la
escasez de sacerdotes 600, a u n q u e la res-
tauración del diaconado no puede ser con-
siderada sólo como una solución d e su-
plencia, sino como u n medio para intensi-
ficar la eficacia pastoral d e la Iglesia 602.
c) Liberación del clero de actividades ex-
trapastorales 602 y una mejor selección de
vocaciones 604. d) Mediación entre sacer-
dotes y laícado 605.
— 5 . El nuevo diácono en la Iglesia del fu-
turo: a) T a n t o la creación de nuevos diá-
conos como las modalidades de su oficio
estarán sujetas a las circunstancias de las
Iglesias locales 606. b) Diáconos casados
y celibatarios: diversidad de opiniones
607; bases teológico-históricas de u n dia-
conado sin celibato 6 0 8 ; p u n t o s de vista
e c l e s i o l ó g i c o - c a n ó n i c o y p a s t o r a l 609.
c) Problemas q u e plantea la inserción del
diácono en la estructura parroquial 610.
d) Posibles formas diversas d e u n mismo
diaconado: diácono sustituto, especializa-
do, misionero, «móvil» 613.
D i á l o g o : el diálogo entre la jerarquía y los
fieles en la Iglesia 7 1 1 ; los peligros d e u n
dogmatismo clerical o laical 713- Cf. E c u -
menismo.
D i ó c e s i s : la estructura diocesana: ¿institu-
ción divina o jurídica? 442 444; la insti-
tución de las iglesias particulares, como
distribución geográfica y personal d e los
ministerios 477; datos históricos y teoló-
gicos sobre la estructura monárquica de
las iglesias particulares 4 9 5 ; paralelismo
entre la diócesis y la Iglesia universal 497;
la Iglesia universal está presente en las
particulares en cuanto q u e en éstas se halla
toda la fuerza salvífica y todo el misterio
de aquélla 498; y en cuanto q u e el obispo
las vincula m u t u a m e n t e por su pertenen-
cia al colegio 500; el presbiterio diocesa-
no, versión del colegio episcopal aplicado
a la iglesia particular 553.
D i o s : su a m o r al h o m b r e como donación de
sí mismo 777-78; la «Santidad d e Dios»:
contenido bíblico de la expresión 730; la
«justicia d e Dios» 732.
D o g m a s : una cosa es el depósito d e verda-
des y otra el m o d o como éstas se enun-
cian ; a este último aspecto presta atención
Índice de materias
especial el Vaticano II 127. Cf. Infalibi-
lidad.
D o l o r : su virtud santificadora en comunión
con la cruz d e Cristo 775.
D i f u n t o s : el purgatorio y la ayuda de la
Iglesia a los difuntos 9 1 7 .
X L c u m e n i s m o : la extensión ecuménica del
pueblo de Dios 243 2 5 8 - 6 1 ; vínculos de la
Iglesia con los cristianos no católicos 324;
con los no cristianos 326; el reconocimien-
to por la Iglesia d e q u e todavía se halla en
camino hacia la verdad plena, base para
el diálogo ecuménico 887; impulso q u e
supone la doctrina sobre la colegialidad
episcopal 505; las dificultades derivadas
de la mariología 984; la devoción a María
como dificultad y posible camino para la
unión de las Iglesias 1078; valor ecumé-
nico de la intercesión de María ante Dios
1079.
E g o í s m o : la elección entre el egoísmo y la
convivencia en el amor es la opción fun-
damental q u e se presenta al hombre en
orden a su salvación 906.
E m i g r a c i ó n : el apostolado social con los
emigrantes como posible campo de acción
de los diáconos 616.
E n c a r n a c i ó n : significado regenerador y vi-
• vificador 1010-12; la encarnación como
comunicación d e la personalidad increada
a u n h o m b r e 892; la encarnación y la so-
lidaridad del Cuerpo Místico 1011; su vin-
culación esencial con María 993 1006; no
se verificó sin el consentimiento previo
d e María 958; q u e la asoció a la obra re-
dentora 960; capitalidad de Cristo y ma-
ternidad espiritual de María sobre la
Iglesia desde el m o m e n t o de la encarna-
ción i o r 4 ; ¿trascendencia o inmanencia
del cristianismo? 696; sentido de la en-
carnación del cristiano en el m u n d o 6 5 1 -
53 666ss. Cf. C r i s t o , R e d e n c i ó n , A c c i ó n
t e m p o r a l del c r i s t i a n o .
E p i s c o p a d o : principios fundamentales para
una teología del episcopado en el concilio
Vaticano I 354; conexión entre la doctri-
na del Vaticano II sobre el episcopado y
la del Vaticano I sobre el primado 356.
— Sacramentalidad del episcopado: a) T r a s -
cendencia doctrinal de la sacramentali-
dad 404. b) La doctrina conciliar y las
sentencias de los teólogos 405. c) La sa-
cramentalidad del episcopado y la pleni-
• 'tüd del orden sacerdotal 406. d) La sa-
cramentalidad como fundamento del «mu-
•nus episcopales 406. e) El sacramento del
"orden és el constitutivo de la jerarquía
cristiana en cuanto a la potestad sobre el
C u e r p o real y místico de Cristo 416. f) L o s
obispos son los sacerdotes de primer or-
den 416; siendo el episcopado de institu-
• ~ción d i v i n a : d o c t r i n a del Concilio d e
T r e n t ó y del magisterio 417-20. g) Por
tanto, el oficio episcopal se confiere en
virtud de la consagración sacramental 420-
23 454.' Pero ésta otorga únicamente el
oficio o ministerio en sí y no la potestad
inmediata de ejercerlo 424- h) El Conci-
lio no se pronuncia sobre la autonomía
del carácter episcopal con respecto al
sacerdotal 426.
1107
— Colegialidad del episcopado: 1. Introduc-
ción: a) A m b i e n t e teológico preconciliar:
novedad del tema 427. b) Diversos enfo-
ques y características de los concilios Va-
ticano I y Vaticano II 429; distinta m e -
todología en ambos concilios: los dos sec-
tores doctrinales en q u e se dividió el epis-
copado 431. c) La «nota explicativa p r e -
via» como i n s t r u m e n t o d e conciliación d e
las diferencias teológicas; su valor doctri-
nal 433- d) P u n t o s metodológicos d e par-
tida para c o m p r e n d e r la doctrina de la
colegialidad: la evolución homogénea del
dogma, las bases doctrinal, funcional e
histórica del colegio, el enfoque teológico
y el jurídico, la realización histórica de los
presupuestos teológicos d e la Iglesia 435-
38. e) La expresión «colegio episcopal»:
sentidos teológico, jurídico e histórico 438.
f) Diversa concepción d e la constitución
social d e la Iglesia desde la doble postura
a y pro-colegial 441-45.
—• 2. La institución del colegio apostólico:
a) Cristo elige a los doce apóstoles 358
3 6 9 ; a los cuales confiere una «misión»
3 5 8 ; q u e exige y contiene la triple potes-
tad d e enseñar, santificar y gobernar 364.
b) L a institución es a m o d o de colegio
estable 360; sin q u e se trate d e u n grupo
d e iguales, pues a su cabeza está P e d r o
3 6 1 ; los apóstoles actúan desde el princi-
pio en forma colegial 361 371-72. c) D i -
cho colegio es, p o r voluntad d e Cristo,
fundamento de la Iglesia 365-67.
— 3. Del colegio apostólico al colegio episco-
pal: a) Enseñanzas d e la S. Escritura: ins-
titución y actuación del colegio d e los
d o c e 369SS; la comunicación sucesiva d e
los poderes apostólicos en general 373-75,"
transmisión d e poderes a diáconos, pres-
bíteros, profetas y maestros, obispos y
otros colaboradores 376-79; vestigios bí-
blicos del actual obispo m o n á r q u i c o 378.
b) L a p e r e n n i d a d y universalidad de la
misión salvadora d e Cristo exige la trans-
misión d e sus poderes 3 8 1 ; también la
i d e n t i d a d d e la misión conferida a los
apóstoles 382; la índole ministerial d e la
actividad apostólica exige igualmente la
sucesión 397-400. c) Por ello, los apósto-
les continúan la misma misión d e Cris-
t o 3 8 4 ; a u n q u e n o participen en sus p o -
d e r e s de autoridad y d e excelencia 3 8 3 ;
n o t a 384. d) El cargo divino-humano d e
los apóstoles p e r d u r a en sus sucesores en
v i r t u d de la misteriosa inmanencia d e
C r i s t o en ellos 3 8 5 - 8 7 ; lo cual se confir-
m a p o r el p r o c e d e r d e los mismos apósto-
les 3 8 9 - 9 0 ; e) L a tradición enseña q u e
tales sucesores son los obispos 390-96.
f) C o m o p e r d u r a el p r i m a d o d e P e d r o ,
así t a m b i é n el colegio apostólico en los
o b i s p o s 4 0 1 ; a m b o s colegios son d e ' i n s -
t i t u c i ó n divina 4 4 6 ; y entre ellos existe
u n claro paralelismo, a u n q u e no en cuan-
t o a las potestades extraordinarias d e los
a p ó s t o l e s , sino c o m o pastores d e la Igle-
sia 4 0 2 447; en realidad se trata de u n
ú n i c o colegio q u e se prolonga en la his-
t o r i a con identidad de función, misión y
p o t e s t a d e s 448. g) El colegio episcopal,
a d e m á s de ser único, constituye u n a u n i -
d a d orgánica 450. h) L a plena incorpora-
1108 índice de materias
ción a él como m i e m b r o se efectúa en vir- 1
t u d d e la consagración sacramental y por
la comunión jerárquica con el Jefe y el
resto d e los m i e m b r o s 453- i) T o d o lo ¡
cual se p u e d e constatar históricamente
45i.
•—4. El Papa y el colegio episcopal: a) El
Papa es jefe de la Iglesia y del colegio 456;
ambos títulos se conjugan en cuanto q u e
el Papa es principio y el fundamento per-
p e t u o y visible d e la constitución social
del colegio y d e la Iglesia 457; la potestad
d e jefe del colegio deja intacta íntegra-
mente la potestad d e p r i m a d o 460. b) Exis-
te u n paralelismo e n t r e Pedro-colegio
apostólico y Papa-colegio episcopal 4 6 1 .
c) Sin determinar si hay u n único o doble
sujeto de potestad suprema en la Iglesia,
el Concilio afirma q u e el Papa p u e d e ejer-
cer su autoridad independientemente d e
los obispos 463. d) L a potestad del cole-
gio es suprema y plena sobre la Iglesia
universal y se ejerce, bien en concilio,
bien estando los obispos esparcidos por
el m u n d o 465; por lo cual hay q u e com-
paginar la exclusividad del p o d e r petrino-
papal con la afirmación de q u e también
el colegio tiene tal potestad pastoral 467.
— 5. Actuación del colegio episcopal como tal:
a) D e n t r o d e la comunión jerárquica,
puesto q u e el colegio no p u e d e ejercer su
potestad más q u e consintiéndolo el R o -
m a n o Pontífice 469; sin q u e el Concilio
especifique el valor de u n a acción hipoté-
tica del colegio «deficiente actione Capí-
tis» 470; por lo cual el consentimiento del
Papa se sitúa en u n plano más jurídico
q u e teológico 4 7 1 ; infalibilidad del cole-
gio episcopal en comunión jerárquica 521.
b) Los obispos tienen derecho a co-gober-
nar la Iglesia universal 4 7 1 ; lo cual plan-
tea u n problema d e equilibrio entre la
potestad suprema del Papa incluso sobre
el colegio y el poder d e los obispos d e re-
querir del Papa u n funcionamiento cole-
gial 4 7 2 ; la única garantía ofrecida por el
Concilio es el recurso a la realidad misté-
rica d e la Iglesia y la asistencia del Espí-
ritu Santo 472; a u n q u e los teólogos b u s -
can, con todo derecho, la razón constitu-
cional societaria para conjugar primado
y colegio 473; ante la imposibilidad d e
una formulación doctrinal, el Concilio ha
adoptado una postura meramente prácti-
ca 474. c) M o d o s d e actuación del cole-
g i o : requisitos para la actuación conciliar;
el magisterio ordinario como acto cole-
gial 475-76, 434 nota.
— 6. La misión divina universal del colegio:
a) Distribución temporal mediante la su-
cesión personal 476. b) Distribución geo-
gráfica y personal mediante la institución
d e las iglesias particulares 477. c) A pesar
d e esta diversidad, la función evangeliza-
dora universal y de solicitud por la Iglesia
compete en común a todos los m i e m b r o s
del colegio 477; a u n q u e no es preciso q u e
se ejecute siempre y en cada caso cole-
gialmente 479. d) Antes bien, el campo
de ejercicio de las funciones episcopales
se concreta 4 8 1 ; por la autoridad jerár-
quica mediante la misión canónica 480;
según diversos criterios 480; cuya deter-
minación supone dejar expedita la potes-
tad d e jurisdicción q u e los obispos reciben
por la consagración episcopal 482. e) A d e -
más, el jefe del colegio o el colegio m i s m o
p u e d e n poner a dichos poderes condicio-
nes q u e afecten a la validez y a la licitud
d e su ejercicio 4 8 3 ; de donde pueden re-
sultar diversos grados canónicos entre los
mismos obispos 484; como, por ejemplo,
los patriarcas 485. f) L a autoridad s u p r e -
m a de la Iglesia p u e d e , igualmente, partir
y distribuir las funciones y ministerios
episcopales en diversos órdenes 486. g) E n
el colegio episcopal existen funciones in-
ternas o de organización q u e pertenecen
al colegio como tal, y funciones ministe-
riales o de aplicación q u e son divisibles
y comunicables a cada uno de sus m i e m -
bros 487.
— 7. Relaciones de los miembros del colegio
entre sí: a) La base esencial es la solicitud
por la Iglesia universal y solicitud misio-
nera, ya q u e la comunión jerárquica su-
p o n e no sólo comunión con el jefe del co-
legio, sino también comunión con los d e -
más miembros 489. b) L o cual, rompien-
do moldes canónicos actuales, tiene m ú l -
tiples consecuencias prácticas, entre ellas,
las «diócesis misioneras», una más equita-
tiva distribución del clero y las «Confe-
rencias episcopales» 490. c) Dicha solici-
t u d universal es consecuencia de la cole-
gialidad, sea por u n simple imperativo del
amor fraternal, sea en virtud del poder de
jurisdicción recibido en la consagración
episcopal 492-94.
— 8. Las iglesias particulares y la colegiali-
dad: a) Enfoque histórico y teológico de
su estructura monárquica 4 9 5 ; vestigios
bíblicos del actual obispo monárquico 378.
b) Paralelismo entre las iglesias particu-
lares y la Iglesia universal 497. c) L a
Iglesia universal está presente en las par-
ticulares en cuanto q u e en éstas se halla
toda la fuerza salvífica y t o d o el misterio
de aquélla 4 9 8 ; y en cuanto q u e el obispo,
en virtud de una doble representatividad
descendente y ascendente, las vincula m u -
t u a m e n t e por su comunión con el cole-
gio 500; lo cual significa afirmar la sacra-
mentalidad de la constitución social mis-
m a del colegio 501. d) Por todo ello,
«quien no está con el obispo no está con
la Iglesia» 499 502.
— 9. Conclusión: los frutos de la doctrina
d e la colegialidad y la tarea futura: gran
avance en la conciencia d e la Iglesia sobre
su constitución jerárquica y d e c o m u n i ó n ;
concreción canónica d e los principios d e
la c o l e g i a l i d a d ; i m p u l s o al e c u m e n i s -
m o y a la actividad misionera 503-505.
Cf. O b i s p o s .
E s c a t o l o g i a : cf. Iglesia.
E s c r i t u r a , S a g r a d a : figuras y símbolos so-
b r e la Iglesia: a) Es u n redil y u n rebaño
170. b) Es agricultura d e Dios iji. c) Es
edificación, casa y t e m p l o de Dios 172.
d) M a d r e nuestra 173. e) Esposa del Cor-
dero 174. f) C u e r p o Místico 176. g) P u e -
blo d e Dios 227; la figura bíblica «Reino
d e Dios» 359; la institución y actuación
del colegio de los doce apóstoles 369SS; la
transmisión sucesiva d e los poderes apos-
Indice de materias
tólicos 373ss; la figura de la Esposa d e
D i o s : el h o m b r e , la humanidad, la Iglesia
216; síntesis d e la doctrina escriturística
sobre las relaciones entre la T r i n i d a d y la
Iglesia 155-57; su concepción del univer-
so material 888; la M a d r e del Mesías en
los textos del Antiguo T e s t a m e n t o 9 4 7 s s ;
la noción de santidad 730-36; el término
«perfección» 736.
E s p e r a n z a : la esperanza escatológica es
esencial en la Iglesia 169 175; María, razón
escatológica de la esperanza cristiana 1075.
E s p i r i t u a l i d a d : cf. S a n t i d a d .
E s p í r i t u S a n t o : ejerce en el C u e r p o Místi-
co funciones parecidas a las q u e el alma
ejerce en el nuestro 21 r ; pues cumple fun-
ciones vivificadoras y unificadoras 213; se-
g ú n atestiguan los Padres, la teología y el
magisterio 214; a u n q u e no debe ser cali-
ficado de «forma», como el alma, pues esto
llevaría al panteísmo o a una repetición del
misterio hipostátíco 211 - 1 2 ; es el principio
animador interno q u e confiere unidad al
C u e r p o Místico 199; unifica a los cristia-
nos con Cristo y a unos con los otros 2 1 3 ;
santificador de la Iglesia 8 1 1 ; universali-
dad vivificadora del Espíritu 259; actúa
con sus dones en todas las iglesias cristia-
nas 3 2 5 ; su actuación por medio de los
carismas 254.
E s t a d o : la Iglesia y el E s t a d o : autonomía,
separación, coordinación 7 0 3 ; vinculación
histórica del Estado y la Iglesia 640; lucha
entre la potestad civil y la eclesiástica: B o -
nifacio VIII y Felipe de Francia,
Juan XXII y Luis de Baviera 120; p r o c e -
so d e secularización de los Estados 6 2 6 ;
la participación de los cristianos en la vida
política 698-700.
E u c a r i s t í a : su diferencia del resto de los sa-
cramentos 304; unión íntima entre el b a u -
tismo q u e borra el pecado y la eucaristía
q u e da la vida 195; el misterio del C u e r p o
Místico se centra y culmina en la eucaris-
tía 304 307; sacerdocio cristiano y sacrifi-
cio eucarístico 291-94; el sacrificio d e la
cruz y el de la misa son esencialmente u n a
misma cosa 281 287; la asamblea litúrgica
y el obispo 537; los presbíteros, m i n i s t r o s
de la eucaristía 552; la intervención activa
d e los fieles en el misterio eucarístico, s e -
g ú n la tradición y el magisterio 3 0 5 ; la li-
turgia eucarística primitiva 584; la e. n o s
compenetra con Cristo con una c o m p e n e -
tración d e función, de vida y d e i n t i m i d a d
196; nos une también con los demás c r i s -
tianos 197; y así se convierte en signo y
causa d e la unidad eclesial d e suerte q u e
p u e d e afirmarse q u e la unidad del C u e r p o
Místico es efecto d e la Eucaristía 197; t e s -
timonio visible y público de la solidaridad
de los fieles entre sí y con Cristo 306; ya
q u e el sacrificio eucarístico es esencial-
mente comunitario 3 0 7 ; d e forma q u e
puede decirse que la misa es el sacrificio
del pueblo cristiano óntica, ascética y p s i -
cológicamente 308; eucaristía y vida r e l i -
giosa 848
E v o l u c i o n i s m o : evolución de la m a t e r i a
hasta llegar al estadio d e la vida y d e la
conciencia humana 890.
E x t r e m a u n c i ó n : el ejercicio del sacerdocio
d e los fieles en orden a la unción de e n -
fermos 309.
1109
r a m i l i a : la familia como célula d e la Iglesia
683; esfera d e santificación y evangeliza-
ción 685; escuela de caridad 686; testimo-
nio de las virtudes teologales y cardinales
687; influjo pernicioso ejercido sobre ella
en la sociedad moderna 683.
F e : el «sentido d e la fe» en el pueblo cristia-
no 253 6 7 8 ; el conocimiento científico del
contenido d e la fe exigencia de la vida cris-
tiana 649 690; su virtualidad como raíz y
principio d e justificación: el ejemplo d e
María 1038.
G r a c i a : el carácter y la gracia, doble fun-
ción d e los sacramentos 4 1 3 ; carácter sa-
cramental y gracia: diferencias 289; la
gracia sanante y la gracia elevante, conse-
cuencia del misterio pascual 192; n a t u r a -
leza de la filiación adoptiva q u e la gracia
p r o d u c e 207; la «gratia capitis» de Cristo
como cabeza del género h u m a n o 280; la
gracia d e Cristo, cabeza del C u e r p o M í s -
tico, llega a los miembros a través de los
sacramentos 193; la presencia santificadora
d e la Santísima T r i n i d a d 386; la «gracia
maternal» d e María 1021; María, dispen-
sadora universal de la gracia 1024.
H i s t o r i a : la historia h u m a n a y el plan p r o -
videncial de Dios 1005; el fin de la historia
h u m a n a y la futura existencia del h o m b r e
897; la historia h u m a n a motivada por el
a m o r y el poder 894-
H o m b r e : «el h o m b r e es aquel lugar del
m u n d o corporal donde la materia ha al-
canzado el estadio de la vida consciente
y de la libertad» 894; el h o m b r e existencial
es u n ser limitado y caído 2 3 5 ; pero n o
incapacitado para la verdad y el bien 244
260; las tensiones contrapuestas en la na-
turaleza h u m a n a caída 8 6 1 ; la unión esen-
cial e n t r e el h o m b r e y el universo m a t e -
rial; el proceso evolutivo 890; el universo
material se halla ordenado al h o m b r e en
una total solidaridad con su destino 8 8 8 ;
su naturaleza social implica una vida reli-
giosa c o n sentido comunitario 258. Cf.
Humanidad.
H u m a n i d a d : la h. como esposa d e Dios en
la Sagrada Escritura 206; la consumación
del g é n e r o h u m a n o y del universo 896; el
género h u m a n o alcanza su fin en el Cris-
to e n c a r n a d o 8 9 1 ; la unidad escatológica,
moral y física d e los h o m b r e s entre sí y
con D i o s 903.
H u m a n i s m o : la vida religiosa ¿elemento
d e s h u m a n i z a d o r ? 850; la realidad sacra-
mental d e la Iglesia y las metas h u m a n i s -
tas del m o m e n t o presente 9 2 2 - 2 3 ; la Igle-
sia a s u m e todos los valores humanos, a u n -
q u e su m i s i ó n no es humanizadora, sino
de salvación 260; h u m a n i s m o cristiano y
h u m a n i s m o marxista 696; sentido de la
encarnación del cristiano en el m u n d o
651-53 666ss 694SS; los humanistas segla-
res cristianos y las funciones del laicado en
la Iglesia 622; el h u m a n i s m o devoto 623.
I d e a l i s m o : idealismo y materialismo, dos
explicaciones del constitutivo último d e la
realidad 888 nota.

1110 Índice de
Iglesia: proceso de elaboración d e la cons-
titución sobre la Iglesia en el Vaticano II
180-82 335ss; valoración dogmática de la
c o n s t i t u c i ó n « L u m e n G e n t i u m » 12Qss
337ss; la doctrina sobre la Iglesia es el
eje "de las enseñanzas del Concilio Vatica-
no II 113 126 nota; de suerte q u e los t e -
mas de los demás documentos están rela-
cionados con la constitución dogmática De
Ecclesia 114; factores q u e han contribuido
a Ja moderna problemática sobre la Igle-
sia 115; figuras y símbolos escriturístícos:
a) La Iglesia es u n redil y u n rebaño 170.
b) Es agricultura de Dios (comparación
biológica d e la Iglesia) 171. c) Es edifica-
ción, casa y templo d e Dios 172. d) M a d r e
nuestra 173. e) Esposa del Cordero, del
q u e depende y con el q u e colabora 174-f)
C u e r p o Místico 176. g) P u e b l o de Dios
227; su doble dimensión: interna, vital o
mística y externa, social o histórica 183;
en una y otra dimensión los elementos
sobrenaturales tienen carácter comunita-
rio 184 y esencialmente mistérico 185; las
dos facetas de la Iglesia: espiritual e inte-
rior y jerárquica y visible 219; ambas for-
m a n la única Iglesia d e Cristo h u m a n o -
divina, a semejanza del misterio de la en-
carnación 220; por esto la Iglesia es en
Cristo como u n sacramento: la unión de u n
principio activo sobrenatural y otro m a t e -
rial y visible destinados a la santificación
del h o m b r e 221 236 407; la sacramentali-
dad de sus aspectos visibles y sociales 410;
pero el elemento espiritual, la gracia, p u e -
d e manifestarse más allá de las fronteras
del ámbito jerárquico visible 222; por lo
cual pueden encontrarse fuera d e la Igle-
sia católica muchos elementos d e santifi-
cación y de verdad 222 244 247; a u n q u e ,
siendo dones propios d e la Iglesia de Cris-
to, inducen hacia la unidad católica 223
247; concepción d e la constitución social
de la Iglesia desde una actitud acolegial:
a) El papa, jefe único supremo d e la Iglesia.
b) Los obispos, jefes d e sus iglesias par-
ticulares, reciben toda su jurisdicción del
papa y se unen con él, n o entre sí. c) Sólo
en virtud de la caridad o la obediencia se
preocupan de problemas supradiocesanos
441-442 492; concepción desde una acti-
t u d pro-colegial: a) Además del papa hay
otro sujeto de la potestad s u p r e m a : el co-
legio episcopal, q u e incluye al papa como
jefe, b) Los obispos reciben sus poderes
por la consagración, pero el papa recono-
ce y regula su ejercicio, c) Están unidos
entre sí por la naturaleza misma d e la
constitución social de la Iglesia y son soli-
darios de la misión evangelízadora univer-
sal 443-44 492; es sociedad comunitaria y
familiar 836; sociedad comunitaria de cul-
to 837; su diferencia de las sociedades
temporales 507; sus aspectos estructural y
vital 707; consecuencias con respecto a las
' relaciones entre jerarquía y laicado 708;
la Iglesia «Reino de Dios»: contenido bí-
blico de la figura 359; realización histórica
d e la institución del Reino d e Dios a tra-
vés de las palabras, los milagros y la per-
sona d e Cristo 166; el misterio d e la Iglesia
. manifestado en su fundación 167; su n e -
cesidad para la salvación 319; en qué con-
materias
diciones podrán salvarse quienes no perte-
necen a ella 328; carece de autoridad sobre
quienes no son sus miembros por el b a u -
tismo, pero tiene con respecto a ellos el
m a n d a t o de evangelizar 515; cómo es m a -
dre y virgen la Iglesia 1039; sus funciones
de mediación 240; las características d e la
Iglesia reflejadas en la vida religiosa 836;
la libertad en la Iglesia 718; la realización
histórica d e sus elementos constitutivos
436 438 504; aceptación de los fallos d e la
Iglesia 225; el ajuste existencial d e las for-
mas eclesiásticas reclamada por la índole
escatológica de la Iglesia 9 2 1 ; la pobreza
de la Iglesia consiste en la humildad y la
abnegación predicadas y practicadas 223 ;
L o s pobres con los q u e la Iglesia ha d e
tratar son todos los afligidos por la debi-
lidad h u m a n a 224; por lo cual marcar p r e -
dominantemente el acento en los pobres
materiales es una especie de demagogia
espiritual 224; ¿trascendencia o inmanen-
cia en el m u n d o ? 696; su misión en la es-
fera temporal exige la colaboración de los
seglares 644; la Iglesia y el E s t a d o : autono-
mía, separación, coordinación 703 ; vincu-
lación histórica del Estado y la Iglesia 640;
lucha entre la potestad civil y la eclesiásti-
ca: Bonifacio VIII y Felipe de Francia,
J u a n XXII y Luis d e Baviera 120; María
y la Iglesia: mediación y maternidad. Cf.
María.
— L a Iglesia y la Santísima Trinidad: rela-
ción real y profunda entre la esencia de la
Iglesia y el misterio d e la Santísima T r i n i -
dad 140; génesis del texto del Vaticano II
en q u e se expone e s t a d o c t r i n a i 4 i s s ; e l Pa-
dre Eterno, origen y fin de la Iglesia 145;
la «misión» del Hijo en la Iglesia 146; la
obra del Espíritu S a n t o : misión, santifica-
ción, vivificación, inhabitación, asistencia,
unificación, donación, perennidad, consu-
mación escatológica 148-52; síntesis d e la
doctrina escriturística sobre la T r i n i d a d y
la Iglesia 155-57; la síntesis patrística 157-
59; la teología, sin embargo, no ha elabo-
do aún una eclesiología trinitaria: diver-
sos intentos de los teólogos m o d e r n o s 160-
65.
—La Iglesia y Cristo: Cristo, fundamento de
la Iglesia 366; la inmanencia activa y p e -
renne d e Cristo 385 ; las relaciones Iglesia-
esposa con Cristo-esposo 833; la I. como
esposa de Cristo q u e recibe d e El la dote
de la gracia redentora 217; su fidelidad
inviolable a Cristo 1040; continuadora d e
la misión de Cristo 675 9 3 1 ; los poderes
.mediadores de Cristo, culto, magisterio y
administración d e la gracia, se transmiten
a la Iglesia, a u n q u e no se participan d e
igual forma por todos sus miembros 24.1.
—La Iglesia, Pueblo de Dios: estudios eclesio-
lógicos sobre la figura 2 3 3 ; elaboración de
la doctrina conciliar 226S; razones q u e
justifican la utilización d e esta figura 230.
—-Contenido doctrinal de la figura:
•—-i. Carácter antropológico del pueblo de
D i o s : a) El h o m b r e eclesial es u n ser limi-
tado y caído, y por esto sujeto a fallos 235-
b) A u n q u e no incapacitado para la verdad
y el bien 244 260.
— 2 . L a historicidad del pueblo d e Dios
236ss: a) T r e s etapas en el recorrido his-
Indice de
tórico del p u e b l o : la promesa, la realiza-
ción, la etapa escatológica, íntimamente
conexas entre sí 236. b) Dios escogió a
Israel como pueblo suyo estableciendo con
él u n pacto m u t u o 247. c) Comparación
d e la Iglesia con Israel 2 3 7 : exclusivismo
d e Israel y universalidad de la Iglesia 238.
d) L a elección d e Israel tenía valor d e
símbolo d e otro pueblo y otro pacto con
nuevas cláusulas: revelación de toda la
verdad, ley viva, universalidad 248. e)
N u e v a consagración y nuevo culto 239.
— 3 - Naturaleza y constitución interna del
nuevo pueblo de D i o s : funciones d e m e -
diación d e la Iglesia 240 a través de los ca-
racteres sacramentales del bautismo y con-
firmación y la participación del sacerdocio
d e Cristo 240-41, a u n q u e los poderes di-
manantes—culto, magisterio y administra-
ción de la gracia—se participan d e distin-
ta forma por el clero y el pueblo 241.
—4- Estructura social del segundo pueblo:
a) Es pueblo y no masa 249. b) Su elemen-
to rector y unificador es Cristo 249. c) Los
subditos son los h o m b r e s hechos hijos d e
Dios 250 ;,su ley es la del a m o r y su bien co-
m ú n es la unión vital e n t r e todos y con
Cristo 250.
— 5 - El pueblo de Dios, pueblo peregrinan-
t e : a) L a Iglesia tiene q u e avanzar cons-
tantemente en la dimensión d e conquista
misionera y en la propia renovación inte-
rior 25r. b) T e n i e n d o q u e aceptar el mis-
terio de sus deficiencias: la Iglesia es san-
ta a pesar d e los fallos h u m a n o s 242.
— 6. El sentido de la fe y de los carismas
en el pueblo de Dios 252SS. Profetismo del
pueblo cristiano m e d i a n t e : a) El testimo-
nio d e su vida 253. b) El sentido d e la fe
para discernir lo verdadero d e lo falso d e
una forma infalible 253. c) L o s carismas,
q u e deben ser recibidos con agradecimien-
to a u n q u e no debe fiarse a ellos el fruto de
los trabajos apostólicos 254-56.
— 7- Universalidad y catolicidad del único
pueblo de D i o s : a) L a convocatoria uni-
versal es u n hecho dogmático 2 4 3 . b) T a l
universalidad antropológica se deriva de
la unidad de la naturaleza h u m a n a 2 5 8 ;
y d e la misión universal de C r i s t o y del
Espíritu Santo 259. c) Universalidad axio-
lógica p o r q u e en todos los h o m b r e s y cul-
turas hay elementos q u e p r o c e d e n d e la
gracia 2 4 4 ; y especialmente e n las Igle-
sias cristianas 244; se realiza e n c u a n t o
q u e la Iglesia asume todos los valores h u -
manos 260; a u n q u e n o tiene e n c o m e n d a -
da una obra d e h u m a n i s m o , s i n o d e sal-
vación 2 6 1 . d) D e n t r o d e la universalidad
existe unidad, no sustantiva, sino social y,
además, íntima y vital 262; l o cual no
excluye la existencia d e e s t a m e n t o s , oficios
y funciones diferentes 262; i m p l i c a y exi-
g e la comunicación d e bienes 2 6 3 .
— 8. Situación d e la h u m a n i d a d c o n respec-
to al pueblo d e D i o s : a) L a n u e v a n o m e n -
clatura conciliar sobre los m i e m b r o s de
la Iglesia 316. b) L a plena i n c o r p o r a c i ó n
a la Iglesia d e los católicos y s u s requisi-
tos 3 2 1 . c) L a unión i n t e n c i o n a l d e los
catecúmenos 323. d) Vínculos d e la Igle-
sia con los cristianos no católicos 324. |
materias 1111
e) Ordenación a la Iglesia d e los no cris-
tianos 326.
— 9. C o m o pueblo de Dios la Iglesia signi-
fica y exige la santidad d e sus componen-
tes 748.
— La Iglesia, Cuerpo místico: la Iglesia como
Cuerpo místico y como pueblo d e D i o s :
relación entre ambas figuras 226.
— La figura de Cuerpo místico: a) Es exclu-
sivamente paulina y reviste gran impor-
tancia en las enseñanzas d e S. Pablo 176.
b) L a tradición patrística y teológica la
utiliza con profusión 177. c) El magisterio
m o d e r n o se ocupa d e ella 178.
— Síntesis de la doctrina del concilio: E n c u a -
dre d e la doctrina sobre el C u e r p o místico
en la constitución sobre la Iglesia 182SS.
— i . Existencia de la incorporación vital a
Cristo o de la realidad «Cuerpo místico»
189. a) El sujeto realizador de la incorpo-
ración y cabeza del C u e r p o es Cristo p r e -
cisamente en c u a n t o h o m b r e 190. b) L o s
actos mediante los cuales Cristo ejerce la
función capital son su m u e r t e y su resu-
rrección q u e tienen valor simbólico y efi-
cacia salvadora 191; con respecto por una
parte a sanarnos del pecado y, por otra,
a comunicarnos la vida divina 192.
— 2. Medios por los q u e la vida de la C a b e -
za llega a los miembros t 9 2 s s : a) Los sa-
cramentos q u e poseen eficacia sanante en
virtud d e la m u e r t e d e Cristo y elevante
en virtud d e su resurrección 193. b) E s -
pecialmente el bautismo q u e representa
y efectúa la unión con el misterio pascual
194; a la vez q u e es el sacramento de la
incorporación a Cristo 194; bajo los dos
aspectos de m u e r t e y de vida p o r q u e q u i -
ta el pecado y hace al bautizado hijo de
Dios 195; a u n q u e no supone más q u e el
inicio de la vida nueva q u e debe a u m e n -
tar y desarrollarse 196. c) L a eucaristía
q u e nos compenetra con Cristo funcional,
vital y afectivamente 196; y nos u n e con
los demás cristianos siendo signo y causa
d e la unidad eclesial 197.
— 3- O r g a n i z a c i ó n y c a r á c t e r social d e l
C u e r p o místico 197SS: a) Es unión de
m i e m b r o s entre sí y con su Cabeza 836.
b) El C u e r p o es u n o a pesar d e la m u l t i -
plicidad 198. c) L a unidad la recibe de su
principio animador interno q u e es el E s -
píritu Santo 199. d) Socialmente se orga-
niza a base de elementos carismáticos, del
p o d e r d e gobierno y d e magisterio y d e la
caridad 200. e) El buen o mal uso d e estos
elementos repercute no sólo en quien los
utiliza, sino en la totalidad del C u e r p o
2 0 1 . f) C o m o consecuencia d e la unidad
exige comunicación d e bienes 263.
— 4, Capitalidad d e orden y de dominio
q u e Cristo tiene sobre todas las cosas
202ss: a) Cristo está al frente d e toda la
creación en cuanto Dios y en cuanto h o m -
b r e 2 0 3 ; capitalidad q u e obtiene por la
redención 204; y tiene explicación a tra-
vés del h o m b r e 204. b) Cristo posee t a m -
bién una capitalidad d e dominio y d e p o -
d e r 204; por el hecho d e ser el Verbo
encarnado y resucitado 2 0 5 ; q u e consiste
en el poder d e santificar 205; con univer-
salidad antropológica y cósmica 206.
— 5. Los m i e m b r o s del C u e r p o místico d e -
1112 Índice de materias
b e n asemejarse a la Cabeza 2o6ss; a) M e - ella cada cual tiene su vocación propia
diante la gracia q u e nos hace hijos adop- 761 814; y existen modalidades comunes
tivos de Dios 207. bj Y por ello nos divi- y uniformes según los diversos estados d e
niza, pero teniendo en cuenta q u e la in- vida 761 814; q u e son nuevos títulos q u e
tervención d e la h u m a n i d a d d e Cristo explicitan las exigencias del bautismo 763 ;
como i n s t r u m e n t o da u n tono específico en p r i m e r lugar, los obispos tienen el d e -
a la acción divinizadora 208. ber de santificarse como exigencia espe-
— 6. El C u e r p o místico está sujeto a des- cial de su plenitud sacerdotal 764; y d e
arrollo progresivo 2ogss: a) C o m o con- su papel santificador 765; mediante el
j u n t o en la Iglesia mediante el crecimien- ejercicio de la caridad pastoral 766; a se-
to numérico, geográfico y el intensivo en mejanza d e los obispos, los presbíteros
la verdad y la gracia 209. b) E n cuanto a q u e participan ministeríalmente del sacer-
los miembros individuales q u e crecen en docio d e Cristo 768; por medio de la ca-
conocimiento d e la verdad y en solidari- ridad, el testimonio de la fe, la oración,
d a d por la gracia 210-11. la cooperación con el obispo 769; igual-
— 7. E n este C u e r p o el Espíritu Santo ejerce m e n t e los diáconos y demás clérigos, así
funciones parecidas a las q u e en el nues- como aquellos seglares entregados a tareas
t r o ejerce el alma 211 ss: a) Se trata d e una apostólicas 770; la santidad matrimonial
analogía funcional, por lo cual el Espíritu 772; la santidad por medio del t r a b a ^
no p u e d e ser calificado como «forma» 212. 773; la santidad a través del dolor 7 7 5 ;
b) C u m p l e funciones vivificadoras y uni- esta santidad consiste esencialmente en la
ficadoras 213- c) Según atestiguan los Pa- caridad 7 7 7 - 8 1 ; y se cultiva mediante la
dres, la teología y el magisterio 214. palabra de Dios, la vida sacramental, c u m -
plir con las obras la voluntad divina, la
—• 8. L a Iglesia, q u e es el C u e r p o , es t a m - oración, las obras de caridad 782-84; el
bién la esposa de Cristo 215; a la cual testimonio supremo es la entrega d e la
dota con los bienes de la gracia redento- propia vida en el martirio 784; q u e como
ra 217- disposición se exige a todo cristiano 787;
— Unidad de la Iglesia: la Iglesia como mis- la santidad se fomenta especialmente p r a c -
terio d e la unidad dívino-humana 124; ticando los consejos evangélicos, y, en
la unidad de la Iglesia, extensión y comu- concreto, la castidad, pobreza y obedien-
nicación d e la unidad d e Dios 162; la uni- cia 788-96; la santidad de la Iglesia signi-
d a d eclesíal: elementos pneumático y ju- ficada y realizada en la vida religiosa 8 4 1 ;
rídico, jerarquías y laicado 63 iss 643; proceso histórico d e la espiritualidad d e
unidad en la universalidad 2 6 1 ; la euca- la Iglesia: a) L a primitiva comunidad
ristía es signo y causa d e la unidad ecle- cristiana centrada en Cristo 738. b) El
síal 197. influjo d e la mentalidad neoplatónica 739.
— Santidad: elaboración y vicisitudes de la c) El monacato 740. d) Formalismo y ma-
doctrina conciliar 723SS 798SS; textos del ravillosismo medievales 7 4 1 . e) El indivi-
Concilio Vaticano II 727SS; el Espíritu dualismo renacentista 743. f) Renovación
Santo, santificador d e la Iglesia 8 1 1 ; la moderna 743; María, modelo d e santidad
santidad en la Iglesia como elemento d e en la Iglesia 1043-48.
organización y d e jerarquía 200; es santa
y santificadora 735; la Iglesia es santa por — Universalidad: unidad y universalidad
su unión vital con Cristo como su esposa 146 2 6 1 ; universalidad antropológica d e
y su C u e r p o místico 746; en v i r t u d d e esa la Iglesia 258; universalidad axiológica en
misma unión la Iglesia santifica 746; m e - cuanto asume todos los valores h u m a n o s
diante sus instrumentos santificadores: 260; la Iglesia como misterio d e catolici-
tradición, sacramentos, comunión, cons- dad peregrinante y escatológica 125; uni-
titución jerárquica y ministerial, carismas versalidad de la Iglesia frente al exclusi-
747; la Iglesia como misterio de santidad vismo de Israel 237; vinculación geográ-
ya poseída y siempre anhelada 125; la fica y nacional de la historia de la salvación
santidad d e la Iglesia está en desarrollo, en el Antiguo T e s t a m e n t o y universalidad
d e aquí la necesidad de constante renova- liberadora de la Iglesia 803; universalidad
ción 1043; la Iglesia es santa a pesar d e del pueblo d e D i o s : convocatoria univer-
los fallos humanos 242; imperfección d e sal 243 258; elementos q u e proceden d e
la santidad de la Iglesia 884; santidad de la gracia en todos los h o m b r e s y culturas
tipo comunitario 149; como pueblo d e 243 259; la extensión geográfica de la
Dios, la Iglesia significa y exige la santi- Iglesia como crecimiento del C u e r p o mís-
d a d d e sus componentes 7 4 8 ; santidad tico 209; consecuencia de su carácter p e -
q u e se ha manifestado con abundancia regrinante 2 5 1 ; expansión universal en
históricamente 749; a pesar d e los muchos virtud d e la predicación y la acción inter-
defectos q u e podemos encontrar en ella na del Espíritu Santo 365 900; su carácter
7 5 1 ; q u e la Iglesia ha reconocido a lo lar- misionero: fundamento dogmático, obje-
go d e la historia 752; y q u e son una con- tivo, etapas de la actividad misionera, el
secuencia de los pecados individuales d e m o d o de evangelizar, la obligación misio-
los cristianos 753; vocación universal a la nera 330-33; la solidaridad universal d e
santidad de todos los fieles 757-58; en los cristianos como m i e m b r o s del C u e r p o
virtud del bautismo 755; siguiendo el ú n i - místico 201 211.
co modelo, Cristo 754; vocación q u e tiene
dos dimensiones: escatológica y de encar- — Apostolicidad jerárquica: los apóstoles co-
nación temporal, las cuales condicionan m o fundamento d e la Iglesia 3 6 5 ; la Igle-
las formas de santidad 758; la sant ; dad sia como misterio d e apostolicidad jerár-
cristiana es una 759 812; p e r o dentro d e quico-comunitaria 124; su estructura es
constitutivamente jerárquica y no d e m o -
Indice de materias
crática 633 713 ; la razón del ser jerárquico
d e la Iglesia y el misterio d e la T r i n i d a d
r 6 5 ; tres clases d e jerarquía en la Iglesia:
carismática, de gobierno y de santidad
199; la Iglesia y los poderes d e magisterio
y gobierno como dones permanentes 200;
tres funciones en el cargo pastoral d e la
Iglesia: enseñar, santificar y regir 128; es-
peciales características de sus órganos de
autoridad en comparación con la sociedad
civil 285; notas distintivas de la doctrina
del Vaticano I sobre la jerarquía eclesiás-
tica 429-30; papel fundamental de la je-
rarquía 633; síntesis de la doctrina sobre
el primado del Papa 355; la colegialidad
jurídica destruiría la jerarquía de la Igle-
sia 163; la comunión con el obispo y la
pertenencia a la Iglesia 499 502 536; razón
d e ser de la potestad magisterial 507; re-
laciones entre la jerarquía y el pueblo 232.
•— Escatología: la Iglesia como sacramento
de la unidad escatológica de los h o m b r e s
entre sí y con Dios Q02ss; su carácter
escatológico explica la existencia de t e n -
siones internas en su naturaleza 803; q u e
revisten carácter esencial 169 175; la Igle-
sia no ha llegado a su perfección, ni en la
santidad, ni en la verdad, ni en el servicio
amoroso a la h u m a n i d a d 884-86; la Igle-
sia será llevada a su plena perfección
«cuando llegue el tiempo d e la restaura-
ción de todas las cosas» 887SS. a) El u n i -
verso material confluye hacia el h o m b r e
888. b) El género h u m a n o alcanza su fin
en el Cristo encarnado 8 9 1 . c) E n Cristo,
Dios y Hombre, se realiza la unidad p e r -
fecta de toda la realidad 894. d) El género
h u m a n o y el universo entero esperan su
consumación 896; la restauración de t o -
das las cosas en Cristo ya ha c o m e n z a d o
mediante su redención universal y la Igle-
sia, sacramento de la unidad escatológica
d e los hombres entre sí y con Dios 899
907; hasta q u e llegue el último día pesa
sobre nosotros la decisión d e nuestra exis-
tencia: salvación y condenación, fruto d e
la decisión responsable en el presente 9 0 7 ;
comunión de la Iglesia celestial con la
Iglesia peregrinante: la Iglesia celeste, p o r
haber llegado a una plena cristificación,
ejerce su virtud sobre la terrena 9 1 1 ; tal
comunión se realiza en el culto litúrgico
912; individualmente los bienaventurados
actúan por su intercesión 9 1 2 - 1 5 ; q u e
muestra la unidad del C u e r p o místico 9 1 4 ;
relaciones de la Iglesia peregrinante c o n
la Iglesia celestial 915; la Iglesia t e r r e n a
y los fieles del purgatorio 917; el culto a
los santos 919; consecuencias del enfoque
escatológico y sacramental d e la Iglesia:
diálogo ecuménico, subordinación del a s -
pecto jurídico, ajuste existencial e h i s t ó -
rico de las formas eclesiásticas, n u e v o s
horizontes pastorales y apostólicos 921-23 ;
el Espíritu Santo sostiene y hace c u m p l i r
la realidad escatológica d e la Iglesia i s r ;
María, esperanza y consuelo para el p u e -
blo de Dios peregrinante 1075; la tensión
escatológica de la Iglesia y la práctica d e
los consejos evangélicos 840.
— Eclesiología: la Iglesia, tema de teología
viva en los sentidos doctrinal, pastoral y
ecuménico 180; problemas metodológicos
1113
de la eclesiología 154 165; las dos maneras,
horizontal y vertical, d e enfocar el estudio
sobre la Iglesia 122; el enfoque teológico
y el jurídico d e la realidad de la Iglesia
437; notas sobre historia d e la eclesiolo-
gía : a) La teología de la Iglesia arranca del
mismo Evangelio 116. b) Los Santos Pa-
dres, respondiendo a las necesidades pas-
torales, centran su doctrina en las cuatro
notas fundamentales 117. c) L a teología
medieval se contenta con elaborar la doc-
trina sintetizada en los símbolos 118. d)
Los grandes teólogos de la época tridenti-
na tratan d e la Iglesia fragmentariamente,
sin elaborar u n tratado a u t ó n o m o 119. e)
L o s primeros conatos d e una eclesiología
sistemática surgen a principios del s.xiv
con motivo de la lucha entre las potesta-
des eclesiástica y civil 120. f) L a teología
eclesial, objeto de los Concilios Vaticano I
y I I : diferente tratamiento según las cir-
cunstancias históricas 115; la eclesiología
del Vaticano I I : a) Su doctrina coincide
con la de Pablo VI en la encíclica Ecclesiam
suam 123. b) Se fundamenta en la unión
mística d e la Iglesia con Cristo 123. c) Es-
tudia a la Iglesia como misterio de la u n i -
dad divino-humana 124. d) Misterio d e
apostolicidad jerárquico-comunitaria 124.
e) Misterio d e santidad 125- f) Misterio de
c a t o l i c i d a d p e r e g r i n a n t e y escatológica
125; el e s t u d i o de la Iglesia como pueblo
d e Dios 233; el lugar eclesiológico d e la
doctrina de la T r i n i d a d 153; el enfoque
trinitario d e los textos del Vaticano II
139SS 186 supone u n tránsito del trata-
miento jurídico y jerárquico a la conside-
ración de los aspectos i n t e r n o s de la Igle-
sia 147-42; cristocentrismo d e la teología
eclesial en el Vaticano II 272ss; la eclesio-
logía eucarística 499.
I g n o r a n c i a religiosa: perjuicios de la igno-
rancia teológica de los seglares cristianos
649 690.
Infalibilidad: proposiciones infalibles y p r o -
posiciones a u t e n t i c a s : diverso grado de
asentimiento 339ss; la infalibilidad ponti-
ficia se deriva del oficio pastoral 130; en
los casos concretos n o se p r e s u m e sino q u e
debe ser probada 130; fórmulas utilizadas
por el Concilio d e T r e n t o 130; y p o r el
Vaticano I 1 3 1 ; diferente actitud del Va-
ticano II 131-36; el sentido de la fe en el
pueblo cristiano y su carácter infalible
253; sentido de la asistencia del Espíritu
Santo: no descubrir ni a u m e n t a r las ver-
dades, sino garantizar la fidelidad 150. Cf.
Episcopado, Papa, Magisterio.
I n f i e r n o : ideas aparentemente contradicto-
rias en el evangelio 908; salvación y con-
denación, fruto d e la decisión responsable
en el presente 9 0 8 ; la retribución futura
de los actos h u m a n o s 909; la universali-
dad d e la redención y el hecho de la con-
denación de algunos 900 909.
I n s t i t u t o s s e c u l a r e s : su función en la Igle-
sia 644. Cf. R e l i g i o s o s .
I s l a m i s m o : ordenación de los musulmanes a
la Iglesia en v i r t u d d e su fe en Dios 328.
I s r a e l : pueblo santificado por Dios 7 3 1 ; Is-
rael como p u e b l o de D i o s ; comparación
con la Iglesia 237 247; vinculación geo-
gráfica y nacional de la historia de la sal-

1114 índice de materias
vación en el A n t i g u o T e s t a m e n t o y u n i -
versalidad liberadora de la Iglesia 803; el
sacerdocio de Israel y el sacerdocio cristia-
no 283. Cf. J u d a i s m o .
J e r a r q u í a : las relaciones jerárquicas en la
Iglesia, derivadas del poder pastoral de
Cristo 272; la estructura y la vida de la
Iglesia: consecuencias con respecto a las
relaciones entre jerarquía y laicado 707;
su existencia en la Iglesia no r o m p e la
igualdad radical entre todos sus m i e m b r o s
656; jerarquía y laicado: elementos comu-
nes y diferenciado res 632-34; jerarquía y
ñeles se necesitan y complementan m u -
t u a m e n t e 656; la jerarquía y los fieles co-
m o partícipes de la misión profética de
Cristo 676 en la función magisterial 6 8 1 ;
el diálogo entre la jerarquía y los fieles: ac-
titudes de los padres conciliares 7 1 1 ; obe-
diencia y diálogo 713 ; responsabilidad lai-
cal : frente a la pasividad histórica 715; co-
laboración activa del seglar según el prin-
cipio de subsidiariedad 717; frutos de esta
cooperación 720; la vinculación con la je-
rarquía, criterio para diferenciar al segla-
rismo cristiano auténtico 6 2 1 ; la jerarquía
y el estado religioso 846; el problema d e
la exención de los religiosos 847, Cf. Epis-
c o p a d o , Magisterio, O b i s p o s .
J u d a i s m o : primacía de los judíos como des-
tinatarios del evangelio 363 ; ordenación de
los judíos a la Iglesia 327. Cf. Israel.
Justicia: la justicia de D i o s : contenido bíbli-
co de la expresión 732.
L a i c i s m o : sentido peyorativo de la palabra
«laico» 640; proceso de desacralización del
m u n d o m o d e r n o 625 640 666; sus facto-
res causales 626.
I^aicado:
— r. El laicado en la Historia de la Iglesia:
a) Revalorización del laicado en el Conci-
lio 619. b) Datos históricos sobre la p r e -
sencia viva del laicado cooperando con la
jerarquía 620. c) Significado negativo d e
la reforma de T r e n t o 623. d) L a corriente
del «humanismo devoto»: una santidad es-
pecífica para el seglar 623; mediante el
ejercicio de su profesión 624 695. e) Pér-
dida de la conciencia eclesial del laicado:
el laicismo 625. f) L a apostasía de la masa
obrera 626. g) Factores causales d e esta
descristianización del laicado 626. h) L a
pérdida no es total: n o m b r e s ilustres d e
seglares q u e luchan por la Iglesia 627. i)
A semejanza de los seglares de los tiempos
apostólicos 629.
— 2. Peculiaridad laical: a) U n i d a d eclesial
de clérigos y laicos, elementos pneumáti-
cos y jurídicos 631. b) Jerarquía y laicado:
elementos comunes y diferenciadores 632-
34- c) Importancia de la misión del laico
como tal 634; derivada de su propia na-
turaleza eclesial 635. d) T a l misión se
concreta en una acción apostólica urgente
d e cristianización de lo temporal 635-37.
e) L a participación del laico en la misión
apostólica es u n derecho y u n deber y no
algo provisional o accesorio 638.
— 3 - Concepto del laicado: a) Sentido peyo-
rativo de la palabra laico y la seculariza-
ción de u n concepto cristiano 640. b) D i -
ficultades para una definición positiva filo-
sófico-teológica 641. c) Definición descrip-
tiva del Vaticano II 642. d) Elementos
constitutivos o integrantes del laicado.
— 4. La misión propia del laicado: a) El h e -
cho histórico del extrañamiento y pérdida
de conciencia de los seglares con respecto
a la Iglesia 647. b) Diversidad de funcio-
nes de clérigos, religiosos y seglares 644.
c) Espiritualidad religiosa y espiritualidad
seglar 646. d) A m p l i t u d de la acción ecle-
sial del laico por la vía de su encarnación
en el m u n d o 650, pero conservando el sig-
n o cristiano 651 y alejándose de la concep-
ción profana de la vida impregnada d e
naturalismo 652; inserto en el m u n d o ,
pero sin ser del m u n d o 653 671, cf. 666ss
694SS. e) Consagrar al m u n d o en v i r t u d
de su sacerdocio 663-73, f) El cristiano,
alma del m u n d o 721.
— 5. El apostolado laical: a) L a dignidad
de los laicos en la Iglesia 654: todos los
cristianos, miembros de u n m i s m o C u e r -
po 655 de donde se deriva la igualdad fun-
damental entre clérigos, religiosos y lai-
cos 656 y el hecho de q u e la jerarquía y los
fieles se necesiten y complementen m u t u a -
mente 656, lo cual exige u n a m u t u a frater-
nidad entre clérigos y laicos 657. b) P r i n -
cipios fundamentales del apostolado laical:
por derecho divino, en virtud del bautismo
y la confirmación, los laicos están llamados
a procurar el crecimiento de la Iglesia y
su perenne santificación 659 670, partici-
p a n d o de la misma misión salvífica d e la
Iglesia 660; de u n m o d o especial les in-
c u m b e hacer q u e la misión de la Iglesia se
cumpla donde, sin el concurso laical, no
p o d r í a realizarse 660; por derecho ecle-
siástico, en virtud del llamamiento d e la
jerarquía, p u e d e n los laicos realizar las
funciones q u e se les encomienden y cuyo
desempeño no exija la ordenación sacra-
mental 661-63.
— 6. El testimonio de su vida: a) Misión
profética de los seglares en la Iglesia: p r o -
longación de la misión de Cristo 675 d e
forma distinta a la jerarquía 676 para a n u n -
ciar al m u n d o , con la palabra y el ejemplo,
los valores morales y las verdades de fe
677 680, garantizada su misión por el sen-
tido de la fe 678. b) L a evangelización
mediante el testimonio d e la vida 678,
cuyo testimonio debe prolongarse por m e -
dio de la palabra 680, ya q u e al laicado n o
corresponde una actitud m e r a m e n t e pasi-
va ante el magisterio, sino q u e p u e d e
ejercer actividades docentes de tipo pasto-
ral, apostólico y científico 681-82. c) E l
testimonio del laico en la vida familiar
683-87. d) Evangelización con tareas p r o -
fanas y religiosas: mediante la profesión
672 688; colaborando en actividades apos-
tólicas e incluso sacramentales y litúrgicas
688, lo cual exige u n a sólida formación
teológica 6S9 por desgracia ausente en
m u c h a s ocasiones 649.
— 7. El laico en las estructuras del mundo:
a) Participación d e los laicos en la función
real d e Cristo en orden a la transformación
del m u n d o 692. b) Deberes de los seglares
en orden a la cristificación de las estruc-
Indice
t u r a s : recto conocimiento y valoración de
las criaturas 694; vida santa mediante sus
actividades seculares 695; «acción t e m p o -
ral», intrínsecamente elevada por la gracia
696, realizando la síntesis entre la i n m a -
nencia y la trascendencia del cristianismo
697 y actuando mediante la intervención
activa en la vida pública 698-700. c) P r o -
moción de los valores morales en el m u n -
do para superar la situación d e pecado es-
tructural informando de sentido moral la
cultura y el trabajo 701. d) L a actuación
del seglar como m i e m b r o de la Iglesia y
como m i e m b r o a la vez del E s t a d o : auto-
nomía de la vida política, coordinación con
la Iglesia 703-705-
—-8. Relaciones entre jerarquía y laicado: a)
L a distinción entre estructura y vida de la
Iglesia, como base d e las relaciones 707. b)
Derechos y deberes de los laicos 708: la
cuestión d e la opinión pública en la Igle-
sia 709; necesidad del diálogo entre jerar-
quía y fieles 711 superando el peligro del
dogmatismo clerical o laical 713. c) El de-
ber de obedecer: sentido teológico 713;
sin olvidar la personalidad d e los seglares
714. d) El deber de orar 715. e) Respon-
sabilidad d e los laicos en la Iglesia frente
a la situación tradicional d e inferioridad
7 1 5 ; hay q u e buscar la colaboración según
el principio de subsidiariedad 717. f) L a
justa libertad de los seglares contra el ser-
vilismo religioso 7 1 8 ; libertad protegida
incluso jurídicamente 719. g) F r u t o s de la
cooperación jerarquía-laicado 720. Cf. Se-
glares.
Libertad: obediencia, libertad y personali-
dad 866; libertad de la carne y libertad de
espíritu 864; la libertad d e espíritu y los
consejos evangélicos 865; la renuncia a la
propia libertad en la vida religiosa 859;
la libertad en la Iglesia 718.
JVIagisterio:
— 1 . Naturaleza: Razón d e ser de la p o -
testad magisterial d e la Iglesia 507; no
se debe confundir con el d o n d e la reve-
lación o el carisma profético 509; por lo
cual el magisterio no trata de revelar nue-
vas verdades, sino manifestar las q u e ya
contiene el depósito de la revelación 529-
3 0 ; está dotado de verdadera autoridad,
en virtud de la garantía del Espíritu San-
to, para ser ejercido fiel y p e r p e t u a m e n -
te 509; índole ministerial del magisterio:
quienes lo ejercen son auxiliares d e la
acción vital de Cristo en su Iglesia 510;
en consecuencia, a la acción externa del
maestro h u m a n o acompaña una acción d e
Cristo q u e causa el efecto sobrenatural
5 1 1 ; la misión canónica, condición de le-
gitimidad 5 1 1 ; la potestad magisterial d e
los obispos puede ejercerse bien en con-
cilio, bien estando esparcidos por el m u n -
do 465 476; la doble función episcopal de
heraldos del Evangelio ante los n o cre-
yentes y d e doctores ante el pueblo cris-
tiano 514; carácter divino-humano de la
docencia magisterial d e ia Iglesia 516; el
magisterio ordinario como actuación co-
legial del episcopado 434 nota 476; su
preocupación por los temas teológicos so-
de materias 1115
bre la Iglesia 115; diferencia d e trata-
miento según las exigencias d e los tiem-
pos 115; la participación d e los fieles en
la función magisterial de la Iglesia 680.
— 2 . Grado de adhesión: magisterio infa-
lible y magisterio a u t é n t i c o : diverso gra-
do de asentimiento 339SS. Adhesión de-
bida al magisterio auténtico de los obis-
p o s : a) Su razón d e ser es q u e se ejerce
en n o m b r e d e Dios, con su autoridad y
su asistencia 515. b) Concedida a la Igle-
sia p e r p e t u a m e n t e 516. c) P o r eso reclama
del creyente el debido acatamiento exter-
n o 516. d) Y además la adhesión interna
d e la voluntad y el entendimiento 517.
e) T a l autoridad magisterial es propia d e
los obispos, pero no se ejerce sino en co-
m u n i ó n jerárquica con el Papa 517. A d h e -
sión debida al magisterio auténtico del
P a p a : a) Progreso q u e supone la doctrina
del Vaticano II sobre esta materia 518.
b) Enseñanzas d e los Pontífices anterio-
res 518. c) H a y q u e prestar sincera a d h e -
sión d e voluntad y de entendimiento 519.
d) A u n q u e no se trata d e asentimiento
absoluto, sino relativo 519. e) Q u e d e b e
reunir determinadas condiciones: obse-
quio de la mente, juicio intelectual, adhe-
sión positiva, asentimiento cierto 520.
f) T a l exigencia es posible al creyente y
perfectamente razonable 520.
—El magisterio infalible: a) Es infalible el
cuerpo episcopal u n i d o a su cabeza 5 2 1 ;
la razón de ser de esta prerrogativa es la
misión magisterial de transmitir íntegro
el mensaje evangélico 5 2 1 ; fue concedida
p o r Cristo a los apóstoles y sus suceso-
res 522; y exige el m u t u o consentimiento
d e los obispos entre sí y con el Papa 523.
b) Hay dos modos de ejercer la infalibili-
d a d : ordinario y extraordinario 523. c) L a
Iglesia se ha mostrado siempre persuadi-
da, teórica y prácticamente, de la posesión
de su infalibilidad 524- d) El objeto de la
infalibilidad se extiende tanto cuanto el
depósito d e la revelación 525; en el q u e
se c o m p r e n d e n las verdades dogmáticas,
las morales y las instituciones divinas 526.
e) Es infalible el Papa 526; en razón de la
estrecha unidad capital de Cristo con su
Vicario 527; y d e la necesaria unidad de
fe d e toda la Iglesia 5 2 8 ; prerrogativa q u e
se ejerce de acuerdo con ciertas condicio-
nes 528; criterios para discernir la p r e -
sencia de u n a doctrina infalible 529; la
definición infalible y el depósito de la re-
velación 529; valor doctrinal de las ense-
ñ a n z a s del Vaticano II 129 132-36 138
n o t a 338. Cf. E p i s c o p a d o , Infalibilidad,
Jerarquía.
M a r í a : notas sobre la elaboración del capí-
t u l o en el concilio 924 9 4 1 ; su maternidad
divina 9 3 5 ; es fuente d e su redención
singular y de su unión íntima con Cris-
to 937; y el d o n s u p r e m o q u e Dios le
hizo 937; plenitud de gracia de María 994
1020; la fe d e María 1038; su virginidad
en el parto 9 6 3 ; su virginidad, pobreza y
obediencia corno exigencia d e su absolu-
ta consagración a Dios 872; M a d r e y es-
clava del Señor 1008; la ejemplaridad de
Cristo y la de María 8 7 5 ; los títulos ma-
narlos : diverso contenido y significado 942.

1116 índice de materias
—Papel de María en la economía divina de
la salvación: a) La Madre del Mesías en
el Antiguo Testamento 947; valor y con-
tenido de los textos antiguotestamenta-
rios 950; María en el pueblo de Israel: el
título «filia Sion» 951. b) María en la en-
carnación 953 993 1006; la futura mater-
nidad exigió plenitud de gracia y carencia
de toda culpa 955; fue redimida de mane-
ra más sublime que el resto de los hom-
bres 936; la encarnación no se verificó sin
el consentimiento previo de María 958;
que la asoció a la obra redentora 960;
como segunda Eva 960 1009; el plan di-
vino de redención incluía a María como
pieza esencial 928; de suerte que la Vir-
gen está intrínsecamente unida a Cristo
Redentor 930. c) María en la vida de Je-
sús: su unión con El se fundamenta en la
maternidad y es unión formal e intencio-
nal 961; en todos los momentos de la
vida de Cristo: visita a Isabel y nacimien-
to 963; en la presentación 965; en la pér-
dida de Jesús en el templo 966; en las bo-
das de Cana 968; bienaventurada por la
audición fiel de la palabra de Dios 970;
asociada a la inmolación del Calvario 972;
el problema teológico de su mérito co-
rredentivo 1017. d) La oración de Ma-
ría en el cenáculo esperando con los após-
toles la venida del Espíritu Santo 975.
e) María, asunta al cielo, terminado el
curso de su vida terrena 978. f) Y enalte-
cida como Reina del universo 978; para
que se asemejara más plenamente a su
Hijo 981; ocupa después de Cristo el lu-
gar más excelente 946; su oficio de dispen-
sadora universal de las gracias 1024.
—María y la Iglesia: mediación y maternidad:
la misión maternal de María hacia los
hombres: vinculación de la maternidad
espiritual hacia la Iglesia con la materni-
dad divina 983.
— 1. Sentido de la cooperación o mediación
maternal de María: a) Problemas ecumé-
nicos derivados de esta doctrina 984; el
título de mediadora aplicado a María 1028.
b) La función maternal de María no em- 1 crecimiento y perfección 1024, g) Ejerci-
pece a la unicidad y eficacia de la media-
ción de Cristo 986; porque la de María
no es del mismo orden que la de Cristo
987; de suyo no es necesaria 988; y sólo
existe por la sobreabundancia de los mé-
ritos de Cristo 988; porque se funda en la
mediación de Cristo 989; de la cual de-
pende totalmente y saca su virtud 989.
c) La mediación de María es muy con-
forme a la mediación de Cristo, que no
pierde su unicidad al ser comunicada a su
Madre, lo mismo que la bondad divina
sigue siendo única no obstante ser comu-
nicada a todas las criaturas 990; y lo mis-
mo que el sacerdocio de Cristo es partici-
pado de varias maneras 991; por ello la
Iglesia atribuye a la Virgen una mediación
maternal subordinada a la capital de Cris-
to 992; cuya razón básica está en la co-
munión de vida y ser que la maternidad
divina establece entre ambos 993; de la
cual se deriva una gracia de unión o do-
nación filial 994. d) La cooperación ma-
ternal de María muestra la eficacia de la
mediación de Cristo 995; y fomenta la
unión inmediata de los hombres con
El 99Ó-
—2. María, Madre nuestra espiritual 944:
a) Importancia doctrinal de esta ense-
ñanza conciliar 998. b) Antecedentes his-
tórico-doctrinales 1001. c) Razón de la
maternidad espiritual: como motivo ge-
neral, su predestinación junto con la en-
carnación para ser Madre del Verbo 1005;
y su asociación singular al Redentor 1007;
como su humilde esclava 1008; como mo-
tivo existencíal y efectivo, su contribución
a la restauración de la vida sobrenatural:
engendrando a su Hijo divino y con El a
la humanidad regenerada, como nueva
Eva 1009; padeciendo con su Hijo en el
templo y en el Calvario 1 o 13; donde se
consuman a la vez la capitalidad de Cris-
to y la maternidad espiritual de María
iniciadas en la encarnación 1014. d) Ma-
dre por el ejercicio de sus virtudes—obe-
diencia, fe, esperanza y caridad—, com-
partiendo «los mismos sentimientos de
Cristo Jesús» 1015. e) Naturaleza de la
maternidad espiritual de María: es una
maternidad de gracia y consiste en la co-
operación singular de María con Cristo
a la regeneración y nacimiento de los fie-
les a la vida de la gracia 1018; es la pleni-
tud de gracia la que confiere a María su
fecundidad maternal 1020; y la gracia
peculiar que capacita a María para su
cooperación salvífica debe llamarse «gra-
cia maternal» 1021; en virtud de ella Ma-
ría es nuestra Madre en el orden de la
gracia 1021. f) Fases de la maternidad
espiritual de María: fase dispositiva, en
cuanto desde su concepción estaba dis-
puesta para ser Madre adecuadamente
1022; fase constitutiva esencial, con el
hecho de la maternidad divina 1023; fase
consecutiva, en su colaboración con Cris-
to desde la encarnación hasta la cruz 1023;
fase consumativa, en el Calvario 1023;
fase dispensativa, en la distribución tanto
de la gracia regenerativa inicial como de
todas las gracias que contribuyen a su
cio de la mediación maternal de María:
su asunción al cielo no interrumpe su
oficio salvador, ni, por tanto, su mediación
1025; que continúa ejerciendo mediante
su oración intercesora 1025; y que no se
reduce a un mero influjo moral e indi-
recto 1026, h) Títulos de la mediación
maternal de María, testimonio irrecusa-
ble de la común y firme persuasión cris-
tiana de su mediación 1027; el título de
Mediadora: su aceptación por el Concilio
1028.
—3. María, tipo y ejemplar maternal de la
Iglesia: por su misma perfección de Ma-
dre es también modelo maternal de la
Iglesia 1032; las relaciones entre María y
la Iglesia, objeto de la teología actual: el
eclesiotipismo maríológico 1034. a) Ra-
zón general del marianotipismo: su ma-
ternidad, b) María, en su condición de
Madre y Virgen, modelo de la materni-
dad y virginidad de la Iglesia: en el orden
de la fe, la caridad y la unión con Cristo
1036; la inserción de María en la Iglesia
1037; la doble maternidad y doble virgi-
hidice de
nidad de María 1038; cómo es madre y
virgen la Iglesia 1039. c) Coordinación
entre la maternidad espiritual de María y
la de la Iglesia 1041. d) María, modelo
de santidad en la Iglesia: la santidad de
la Iglesia está en desarrollo, de aquí la
necesidad de constante renovación 1043;
para la cual es María el modelo general
de virtudes 1044; modalidades principa-
les de la ejemplaridad de María: la con-
templación del misterio de María por la
Iglesia 1045; eficacia del misterio de Ma-
ría predicado y honrado 1046; eficacia
ejemplar en la imitación de las virtudes
de María 1046; ejemplaridad de María
para el apostolado de la Iglesia 1047-
e) María, modelo y modeladora de sus
hijos 1047.
—4. El culto de la Santísima Virgen en la
Iglesia: Las relaciones de María con la
Iglesia, voluntaria y libremente vividas
por ésta. La aceptación voluntaria y libre-
mente vivida de las relaciones de María
con la Iglesia constituye el culto a la Vir-
gen 1048. Doctrina conciliar: a) Punto
de vista dogmático: legitimidad de este
culto 1049; su peculiaridad con respecto
al que se tributa a los santos 1050; culto
de hiperdulía 1052; tiene su fundamento
dogmático en la maternidad divina 1053;
y en la asociación de María a la obra re-
dentora 1054. b) Aspecto histórico: la
plegaria «Sub tuum praesidium», la más
antigua que se conoce 1055; el título de
«Theotokos» 1056; impulso del Concilio
de Efeso 1057; el culto a la Virgen en la
época patrística 1057; el surgir de la con-
memoración litúrgica de María 1058; las
fiestas marianas actuales 1059; las antífo-
nas finales del oficio divino 1059; el culto
a María, camino de santificación 1060.
c) Cuatro modalidades del culto a la Vir-
gen: la veneración, el amor, la invocació>n
y la imitación 1061-64. d) Valoración teo-
lógica de los hechos: el culto que la Igle-
sia ha tributado a María nunca ha sido
como una adoración divina 1065; ni su-
pone impedimento para el culto divino,
antes bien es un medio para fomentarlo
y facilitarlo 1066. e) Directrices concilia-
res sobre la devoción a María: la reco-
mienda a todos 1067, dando preferencia
al culto litúrgico 1068, aunque sin abara-
donar las devociones tradicionales 1069;
incluyendo el culto adecuado a las imáge-
nes 1070. f) Recomendaciones a los teó-
logos y predicadores: equilibrio entre los
peligros de excederse y de restringirse
demasiado 1071; vuelta a las fuentes, es-
pecialmente litúrgicas 1072; sensibilidad
ecuménica 1073. g) E n qué consiste fa
verdadera devoción a María 1074.
—5. María, señal de esperanza y consueto
para la Iglesia peregrinante: a) La glori-
ficación de María, imagen perfecta de la
que la Iglesia espera alcanzar 1076; es
también un comienzo y, en algún sentü-
do, las primicias de esa esperanza de glo»-
ria 1076. b) La devoción a María y el
ecumenismo: dificultad y al mismo tiem-
po posible camino para la unión de la:s
Iglesias 1078; valor ecuménico de la inter-
cesión de María ante Dios 1079.
materias 1117
—6. María, Madre de la Iglesia 874 933;
valor histórico y teológico de la procla-
mación de Pablo VI 1080; el texto del
Vaticano II 940.
Materia: concepción bíblica de la materia
y el espíritu 888; evolución de la materia
hasta llegar al estadio de la vida y de la
conciencia humana 890; materialidad del
alma humana nota 889.
Materialismo: idealismo y materialismo,
dos explicaciones del constitutivo último
de la realidad 888 nota.
Matrimonio: símbolo o sacramento de la
unión de Cristo con su Iglesia 312; la
figura bíblica de los desposorios de Dios
con el alma, la humanidad, la Iglesia 216-
17; matrimonio, santidad y sacrificio 313
315-16; significado de la sacramentalidad
312; sus efectos 684; puntos de contacto
entre los sacramentos del orden y del ma-
trimonio 314; la fecundidad, deber santo
314; medíante ella cooperan los casados
al plan divino para perpetuar y acrecen-
tar el Cuerpo Místico 315; colaboración
con la obra creadora de Dios 687; impor-
tancia de la misión eclesial de los casados
772; el estado matrimonial como voca-
ción 685; la renuncia al matrimonio por
motivos religiosos y el conocimiento ade-
cuado de las excelencias del amor huma-
no 853.
Martirio: es la expresión suprema de la san-
tidad 784; y como disposición se exige a
todo cristiano 787; reflejo en los votos
religiosos de la entrega total a Dios que
supone el martirio 826.
Marxismo: su concepto de la religión como
evasión y alienación 697.
Mérito: naturaleza del mérito sobrenatural
913; los méritos de los santos y su in-
tercesión por nosotros 912.
Misa: la participación de los fieles en la
misa como expresión de su sacerdocio 665 ;
inicio de la celebración de misas privadas
578. Cf. Eucaristía y Sacerdocio.
Misiones: fundamento dogmático del ca-
rácter misionero de la Iglesia 330; el ob-
jetivo de las misiones 331 333; etapas y
modo de la actividad misionera 331; la
obligación de evangelizar incumbe en pri-
mer lugar a la jerarquía 332; pero todos
los fieles están obligados a contribuir al
crecimiento de la Iglesia 332; la obliga-
ción evangelizadora universal de los obis-
pos 442 444 478 489 492; la función pas-
toral universal de los obispos proclamada
en el concilio rompe los moldes canónicos
actuales 490 nota; consecuencias de esta
nueva actitud: diócesis misioneras y más
equitativa distribución del clero 490; im-
pulso que supone para la actividad misio-
nera la doctrina sobre la colegialidad epis-
copal 505; la Iglesia carece de autoridad
sobre quienes no son sus miembros por
el bautismo, pero tiene con respecto a
ellos el mandato de evangelizar 515.
Mundo: valor intrínseco de las realidades
terrenas 695; los cristianos, alma del mun-
do 721; la consagración del mundo por
los seglares 695; sentido de la encarna-
ción del cristiano en el mundo 651-53
666ss 694SS; la consagración del mundo,
objetivo apostólico del sacerdocio de los
1118 índice de materias
fieles 666ss; estar en el m u n d o sin ser del
m u n d o : dos concepciones de la Iglesia
697; escatología y realidad temporal 906.
Gf. C o s m o s .
M u e r t e : la m u e r t e y la transformación de
la conciencia h u m a n a 898; la m u e r t e in-
dividual y la consumación de la h u m a n i -
dad y del cosmos 899.
.¡Naturaleza: tensiones de la naturaleza caí-
da, el remedio de la gracia y la ayuda de
los consejos evangélicos profesados 861.
Cf. C o s m o s , M a t e r i a .
N a t u r a l i s m o ; el peligro del naturalismo
para el cristiano actual 652.
O b e d i e n c i a : obediencia, libertad y perso-
nalidad 866; el instinto de autoafirmación
personal y el voto de obediencia 854 855;
sentido teológico de la obediencia en la
Iglesia 713; la obediencia como «consejo
evangélico» 796; la actitud obediencial de
Cristo 783 809; obediencia y pobreza
como actitudes radicales del cristiano a
ejemplo d e Cristo 792; la obediencia de
María 873- Cf. V i d a religiosa.
O b i s p o s : son sacerdotes de «primer orden»
q u e tienen el ápice del pontificado 547;
el sacerdocio d e los obispos y el d e los
presbíteros 549; obispos, presbíteros y
diáconos como diversos grados d e parti-
cipación en las funciones ministeriales
486; su poder en la Iglesia, derivado d e
la potestad pastoral d e Cristo 272; el ofi-
cio episcopal como diaconía o ministerio
765; las funciones episcopales se confie-
ren por la consagración sacramental 454
482; y han de ejercerse en comunión cole-
gial 454; pero su ejercicio está condicio-
n a d o por la misión canónica 480; y las
limitaciones puestas por la autoridad je-
rárquica 483; sus relaciones con el Papa
en cuanto a la recepción de p o d e r e s : di-
versa concepción según se t o m e en cuen-
ta o no la colegialidad 441 4 4 3 ; tres fun-
ciones de su cargo pastoral: enseñar, san-
tificar y regir 128; su doble función de
heraldos del evangelio ante los no cre-
yentes y de doctores ante el pueblo cris-
tiano 514; su autoridad magisterial es de
derecho divino, pero no puede ejercerse
sino en comunión jerárquica con el Papa
517; adhesión debida al magisterio autén-
tico d e los obispos 515; (cf. M a g i s t e r i o ) ;
su oficio de santificar: a) T o d o el ministe-
rio episcopal se ordena a ser instrumento de
comunicación de la vida divina a los h o m -
bres 532. b) D e suerte q u e santificar es la
única función del obispo como h o m b r e
objetivamente santificado 533. c) Ello com-
porta una dedicación total a los h o m b r e s
como pastor 534. d) M e d i a n t e la oración,
el trabajo y el ministerio d e la palabra
535- e) ^ m a s directamente presidiendo la
asamblea eucarística 536; y administran-
do los otros sacramentos 538. f) T o d o lo
cual exige u n testimonio ejemplar de san-
tidad personal 538; su deber especial de
santificarse como exigencia d e la plenitud
sacerdotal 764; d e su papel santificador
7 6 5 ; mediante la caridad pastoral 766;
su obligación evangelizadora universal 442
444 478 489 492; diversa concepción del
obispo diocesano en sus relaciones con
los demás según se tome en cuenta o no
el principio d e la colegialidad 442 444;
sus relaciones con los sacerdotes 556;
unión del presbiterio con el obispo 537;
el presbiterio diocesano, versión del cole-
gio episcopal aplicado a la Iglesia par-
ticular 553; la comunión con el obispo
y la pertenencia a la Iglesia 499 502 53Ó;
el diaconado como servicio del obispo 588;
posibilidad d e q u e unos obispos tengan
más facultades q u e otros e incluso juris-
dicción sobre otros 484; constatación en
el caso d e los patriarcas 485; las «Confe-
rencias episcopales»: su razón teológica
491. Cf. E p i s c o p a d o , J e r a r q u í a .
O b r e r o s : la apostasía ele las masas y sus
causas 626.
O p i n i ó n p ú b l i c a : su existencia es signo
de vitalidad social 710; y ahogarla es un
atentado contra el derecho natural 710;
la opinión pública en la Iglesia 709.
O r a c i ó n : la oración como actuación d e la
vida teologal de fe, esperanza y caridad
783; importancia de la petición a Dios en
la economía d e la salvación 1025; la in-
tercesión de los bienaventurados por ía
Iglesia peregrinante 912; el predominio
histórico de la tendencia contemplati-
va 739.
O r d e n s a c e r d o t a l : es el sacramento cons-
titutivo de la jerarquía cristiana en cuanto
a la potestad sobre el cuerpo real y místi-
co de Cristo 416; el sacramento es único
a u n q u e se participe en diversos grados en
todos los cuales se salva su esencia 422;
la Iglesia p u e d e conferirlo total o parcial-
m e n t e 568; la sacramentalidad episcopal
y la plenitud del orden 406; la sacramen-
talidad del diaconado 5 9 i s s ; proyecto d e
renovación d e las órdenes menores en el
Concilio de T r ^ n t o 579. Cf. S a c e r d o c i o .
O r t o d o x i a : vínculos de la Iglesia con los
cristianos no católicos 324; la devoción
d e los ortodoxos a María, posible camino
d e unión ecuménica 1078.
. P a d r e s S a n t o s : la teología sobre la Iglesia
en los escritos patrísticos 117; síntesis de
la doctrina patrística sobre las relaciones
entre la T r i n i d a d y la Iglesia 157-59; s u
doctrina sobre la función vivificadora y
unificadora del Espíritu Santo en el C u e r -
po Místico 214; testimonios sobre los obis-
pos como sucesores d e los apóstoles 390SS.
P a p a : fundamento bíblico del primado 362
367; síntesis de la doctrina sobre el pri-
m a d o del R o m a n o Pontífice 355 ; conexión
entre la doctrina del Vaticano I sobre el
primado y la del Vaticano II sobre el epis-
copado 356 447 nota 456SS; doble con-
cepción d e su capitalidad sobre la Iglesia
según se tome en cuenta o no el principio
d e la colegialidad episcopal 441 443; sus
poderes con respecto a los obispos 4 4 3 ;
adhesión debida a su magisterio mera-
m e n t e auténtico 518-20 (cf. M a g i s t e r i o ) ;
la infalibilidad pontificia: razones en q u e
se basa 527; y condiciones para su ejer-
cicio 528. Cf. I n f a l i b i l i d a d .
—El Papa y el colegio episcopal: a) Es jefe
d e la Iglesia y del colegio 456. b) A m b o s
Índice de materias
títulos se conjugan en cuanto q u e el Papa
es el principio y el fundamento perpetuo
y visible de la constitución social del co-
legio y de la Iglesia 457. c) L a potestad
d e jefe del colegio deja intacta íntegra-
mente la potestad de primado 460.
d) Existe un paralelismo entre Pedro-cole-
gio apostólico y Papa-colegio episcopal
461. e) Sin determinar si hay u n único o
doble sujeto de potestad suprema en la
Iglesia, el concilio afirma q u e el Papa
p u e d e ejercer su autoridad independien-
temente de los obispos 463. f) La potes-
tad del colegio es suprema y plena sobre
la Iglesia universal y se ejerce bien en
concilio, bien estando los obispos espar-
cidos por el m u n d o 465. g) Por lo cual
hay q u e compaginar la exclusividad del
poder petrino-papal con la afirmación de
q u e también el colegio tiene tal potestad
pastoral 467. h) Potestad q u e no puede
ejercer m á s q u e consintiéndolo el R o m a n o
Pontífice 469. i) El principio de q u e el
colegio es de derecho divino supone en
los obispos el p o d e r requerir del Papa u n
funcionamiento colegial 4 7 1 ; la garantía
del problema de equilibrio papado-colegio
aquí planteado h a y q u e buscarla en la
asistencia divina a la Iglesia 472; pues el
Concilio no ha decidido nada, contentán-
dose con adoptar u n a actitud práctica 474.
j) El campo d e ejercicio d e las funciones
episcopales se concreta por la autoridad
jerárquica m e d i a n t e la misión canónica
480; lo cual supone dejar expedita la p o -
testad de jurisdicción q u e .los obispos re-
ciben por la consagración y no del Papa
482. k) A d e m á s , el Papa p u e d e poner a
este poder condiciones q u e afecten a la
validez y a la licitud de su ejercicio 4 8 3 ;
e igualmente p u e d e partir y distribuir las
funciones y ministerios episcopales en di-
versos órdenes 486.
P a r r o q u i a : la parroquia como Iglesia local
q u e debe tener u n jefe religioso p e r m a -
nente 6 0 1 ; párrocos, coadjutores y diáco-
nos 610.
P a s t o r a l : sentido comunitario de la práctica
religiosa, derivado d e la naturaleza social
del h o m b r e 258; carácter pastoral del Con-
cilio Vaticano II. Cf. C o n c i l i o . Nuevos
horizontes pastorales desde la conside-
ración escatológica d e la Iglesia 922. Cf.
Apostolado.
P a t r i a r c a s : razón de ser del patriarcado en
la Iglesia y explicación d e su superioridad
sobre los obispos 484.
P e c a d o : incidencia e n la Iglesia de los pe-
cados de los fieles 7 5 3 ; las tensiones con-
trapuestas en la naturaleza h u m a n a caída
por el pecado origiinal 8 6 1 ; por su causa
el h o m b r e existencial es u n ser limitado
235; a u n q u e no incapacitado para la ver-
dad y el bien 244 2 60.
P e n i t e n c i a : el sacramento de la penitencia
como acto sacerdotal del cristiano 308;
la administración dlel sacramento por los
diáconos 585.
P e r f e c c i ó n : significado del término en la
Sda. Escritura 736; diversidad psicológica
en la perfección cristiana 2 0 1 .
P e r s o n a l i d a d : la realiización de la persona
a través de Cristo 8 9 5 ; obediencia, liber-
1119
tad y personalidad 866; la personalidad
afectada por la vida religiosa 856; y per-
feccionada por la liberación interior q u e
comporta 8 6 i s s ; el instinto de autoafir-
mación personal y el voto d e obedien-
cia 854 8 5 5 ; la virtualidad ennoblecedo-
ra de la vida religiosa en el ejemplo de los
santos 876.
P o b r e z a : significado bíblico 793; la p o b r e -
za d e corazón, como actitud de disponi-
bilidad ante Dios, actitud radical para la
santidad 757; la pobreza de corazón, esen-
cial al cristianismo 794; el tránsito a la
pobreza efectiva 794; desprendimiento d e
los bienes y sencillez d e vida, consecuen-
cias de la pobreza de corazón 795; valo-
ración relativa de la pobreza y la posesión
d e bienes 8 5 5 ; el ejemplo d e C r i s t o : su
persona y su predicación 807; el ejemplo
de la Iglesia apostólica 808; la pobreza de
María 8 7 3 ; la «Iglesia de los pobres»: sen-
t i d o de esta expresión 223.
P o l í t i c a : la participación d e los cristianos en
la vida política 698 700.
P r e d i c a c i ó n : el presbítero, ministro de la
palabra divina 5 5 1 ; los diáconos y el m i -
nisterio de la palabra 586; participación
d e los seglares en la predicación 6 8 1 .
P r e s b í t e r o s : aparición y contenido d e la
figura del presbítero en los tiempos apos-
tólicos 375 376 378 3 8 8 ; obispos, presbí-
teros y diáconos como diversos grados de
participación de las funciones ministeria-
les 486; el poder subordinado d e q u e go-
zan en la Iglesia, derivado de la potestad
pastoral de Cristo 272; todos ellos son
sucesores de los apóstoles en el sacer-
docio 380; paralelismo entre la figura y
funciones del obispo en relación con el
Papa y d e los presbíteros en relación en
el obispo 497; su relación al colegio epis-
copal 486; su deber de santificarse 768;
por medio d e la caridad, el testimonio d e
la fe, la oración, la cooperación con el
obispo 769; problemas q u e se plantean
hoy a la Iglesia sobre la adecuada forma-
ción y utilización de los sacerdotes 617;
vicisitudes históricas de la disciplina del
celibato eclesiástico 589; la escasez d e cle-
ro como motivo para la restauración del
diaconado 600; la liberación del clero d e
tareas no sacerdotales mediante el diaco-
n a d o 602; el diácono restaurado como in-
termediario entre el pueblo y los sacer-
dotes 605; características generales de la
doctrina del Vaticano II 5 4 1 ; esquema de
sus enseñanzas 544: a) P u n t o de p a r t i d a :
la jerarquía es d e institución divina, sus
funciones p u e d e n desdoblarse y t r a n s m i -
tirse mediante la ordenación 543. b) I m -
posibilidad d e perfilar en la Sagrada Es-
critura la figura del presbítero como dis-
tinta del obispo 545. c) Negativamente,
son inferiores a los obispos p o r q u e no
tienen como éstos el culmen del ponti-
ficado 547; y d e p e n d e n d e ellos en el ejer-
cicio de su potestad 548. d) Positivamen-
te, el sacerdocio de los presbíteros es idén-
tico al de los obispos 549; y no una parti-
cipación del d e éstos 550; por ello su
subordinación al obispo se deduce d e la
potestad d e jurisdicción d e éste y no de
la de orden 4 2 3 ; y debe distinguirse e n t r e

1120 índice de
la misión divina y la canónica 4 9 1 ; el p r e s -
bítero participa del oficio de Cristo como
ministro de la palabra 5 5 1 ; en la celebra-
ción d e la eucaristía 552; y es m e d i a d o r
en pro de los fieles en la penitencia y u n -
ción d e enfermos 552.
— El presbiterio: a) Significado teológico
como versión diocesana del colegio epis-
copal 553. b) Elementos institucionales
q u e se encuentran en San Pablo 5 5 3 ; y
especialmente en la tradición 554. c) D a -
tos históricos: progresiva relevancia del
obispo y disminución del papel del pres-
biterio 555- d) El presbiterio con relación
al obispo: dependencia y unión del pres-
biterio con el obispo 537; no constituye
u n colegio de m i e m b r o s indiferenciados,
el obispo es su cabeza vital 556; al cual los
presbíteros representan ante los fieles 556;
para santificarlos y regirlos bajo la a u t o -
ridad episcopal 557; ello supone y exige
u n clima familiar entre obispo y presbíte-
ros 557. e) La institución comporta t a m -
bién exigencias de igualdad y colaboración
entre los presbíteros 557. f) L a renuncia
al paternalismo en el trato con los fieles
558. g) Y preocupación por las necesida-
des de la Iglesia universal 558. Cf. C l e r o ,
Sacerdocio.
P r o f e s i ó n : la profesión como instrumento
de evangelización 672 688; la santidad del
seglar mediante el ejercicio d e su profe-
sión 624 672 695.
P r o f e t i s m o : sentido correcto del término.
El cristiano como profeta 252.
P r o g r e s o : el progreso técnico y h u m a n o y
la realidad sacramental d e la Iglesia 922.
P r ó j i m o : la salvación y la convivencia en el
a m o r al prójimo 906.
P r o t e s t a n t i s m o : vínculos de la Iglesia con
los cristianos no católicos 324; la teología
protestante y la mediación maternal de
María 984; su contribución al proceso d e
laicización del m u n d o 668.
P r o v i d e n c i a : el plan general de predestina-
ción q u e Dios tiene sobre los h o m b r e s
1005.
P u e b l o : la Iglesia, «pueblo de Dios»: ela-
boración de la doctrina conciliar 22Óss;
razones q u e justifican la utilización de
esta figura 230; el sentido de la fe en el
pueblo cristiano y su carácter infalible
253 6 7 8 ; la unidad del pueblo cristiano
mediante su vinculación al obispo 499
502 536; el diácono restaurado como in-
termediario entre el pueblo y su clero 6 0 5 ;
valor profético del testimonio d e vida del
pueblo cristiano 253. Cf. L a i c a d o . El
sacerdocio c o m ú n de los fieles, cf. S a c e r -
docio.
P u r g a t o r i o : su naturaleza teológica: p r o -
ceso purificatorio 917; la ayuda d e la
Iglesia militante a los difuntos 918.
I X e d e n c i ó n : en virtud de ella adquiere
Cristo la capitalidad sobre el universo
204-206; mediante su m u e r t e y resurrec-
ción ejerce Cristo su función capital en el
C u e r p o místico 190; estos actos tienen
valor simbólico y eficacia salvadora con
respecto a sanarnos del pecado y a comu-
nicarnos la vida divina 191 193; realeza
materias
soberana d e Cristo mediante su r e d e n -
ción 692; q u e tiene q u e ser completada en
el tiempo mediante la transformación del
m u n d o por la Iglesia y los cristianos 693-
9 4 ; universalidad redentora d e Cristo 259
381 g o o ; vinculación geográfica y nacio-
nal d e la historia de la salvación en el A n -
tiguo T e s t a m e n t o y universalidad libera-
dora d e la Iglesia 8 0 3 ; la redención obje-
tiva y la subjetiva 192; el misterio pas-
cual y el bautismo como sacramento d e
la incorporación a Cristo 194; identidad
d e metas de la redención, la cultura y la
ciencia 895 nota; la economía cristiana
es una economía de vivificación divina d e
los h o m b r e s en Cristo 1010; la finalidad
sal vírica d e los sacramentos 300; el sacri-
ficio d e la cruz y el de la misa son esencial-
mente la misma cosa 281 287; contenido
de la expresión «historia de la salvación»
948.
— La redención y María: el plan divino d e
redención incluía a María como pieza
esencial 929; de suerte q u e la Virgen está
intrínsecamente unida a Cristo Redentor
930; plan divino q u e se continúa en la
Iglesia 9 3 1 ; participación maternal de M a -
ría en la expiación dolorosa d e Cristo 965
972-74 1013; la unicidad de la redención
de Cristo no queda afectada por la coope-
ración mediadora d e María 986-90; q u e
es m u y conforme con ella 990-94; y m u e s -
tra y favorece su eficacia 995-97. Cf. ex-
posición más detallada en M a r í a . L a aso-
ciación de María a la obra redentora,
como fundamento dogmático del culto
q u e se le tributa 1054; la redención sin-
gularísima de María 936; el problema del
mérito corredentivo d e M a r í a 1017.
R e l i g i o s o s : elaboración del capítulo q u e el
Concilio les dedica 723SS 7g8ss; clérigos,
religiosos y seglares: diversidad d e fun-
ciones en la Iglesia 644; igualdad funda-
mental entre clérigos, religiosos y laicos
como m i e m b r o s del único C u e r p o místi-
co 656; la práctica d e los consejos evan-
gélicos como vía para la santidad 788-96;
respuesta de entrega total a su vocación
8 8 1 ; espiritualidad religiosa y espirituali-
d a d seglar 646; influjo del monacato en la
espiritualidad d e la Iglesia 740; vinculación
histórica d e las ordenes religiosas con el
laicado 6 2 1 ; su exención con respecto al
obispo diocesano: significado y problemá-
tica 846-47; su pertenencia al presbiterio
diocesano 556. Cf. V i d a religiosa.
R e v e l a c i ó n : la Iglesia profundiza y desen-
traña la verdad revelada 210; la definición
infalible y el depósito de la revelación 529.
S a c e r d o c i o : sentido d e la doctrina del Va-
ticano II 264SS; razones q u e justifican una
especial atención a la teología del sacer-
docio 268; diversos enfoques teológicos
según el p r e d o m i n i o y la radicalidad otor-
gada a las distintas n o t a s : a) Acento e n
lo sacramental y sacrificial 269. b) Enfo-
q u e desde el carácter 270. c) Enfoque
desde el C u e r p o místico y la potestad pas-
toral de Cristo 271. d) Juicio de estas d i -
versas aproximaciones 294; su razón cons-
titutiva en el carácter q u e confiere el sa-
Indice de materias
cramento 4 1 5 ; el carácter sacramental,
m á s q u e la gracia, es el fundamento y ra-
zón d e las diversas formas cómo los sacer-
dotes propios y los fieles participan del
único sacerdocio d e Cristo 2 8 8 - 9 1 ; sacer-
docio cristiano y sacramentos 300-301;
relación íntima e n t r e el sacerdocio y la
eucaristía 281 291-94 303SS; el sacerdocio
se instituye en orden al sacrificio en toda
sociedad h u m a n a , la cual fija las condicio-
nes d e u n o y otro 293; se actualiza a tra-
vés d e los sacramentos y de las virtudes
298; p u n t o s de contacto entre los sacra-
mentos del orden y del matrimonio 3 1 4 ;
sustancialidad del sacerdocio de Cristo y
accidentalidad del s. d e los hombres 414;
Cristo, clave y razón del sacerdocio cris-
tiano 272SS; por ser el único M e d i a d o r y
el único Sacerdote 274; de suerte q u e
fuera d e El la realidad sacerdotal no tiene
consistencia ni sentido en la Nueva Ley 27 5;
y su sacerdocio es tan natural y tan con-
sustancial con su ser personal como su
mediación 276; sacerdotalidad q u e alcan-
za al «Christus totus», al Cristo real o físi-
co y al Cristo místico 277; todo sacerdocio
h u m a n o lo es por participación m á s o m e -
nos cercana y propia del sacerdocio d e
Cristo 2 7 8 ; Cristo es sustancialmente
sacerdote en virtud d e la unión hipostáti-
ca, el h o m b r e p u e d e serlo en virtud d e
u n carácter q u e se le da 279; el sacerdocio
jerárquico ostenta la representación d e
Cristo y d e la Iglesia para ofrecer el sacri-
ficio 280-83 288 308 310; representación
q u e n o le viene al sacerdote por delega-
ción del p u e b l o , por lo cual el sacerdocio
cristiano no es una institución comunita-
ria 285 292; y el sacerdote necesita u n a
especial consagración 286 292-93; la exis-
tencia d e grados en el sacerdocio en c u a n -
to p o d e r sobre el cuerpo físico d e C r i s -
t o 549; el sacerdocio d e los obispos y el
d e los presbíteros 550; los obispos, sacer-
dotes d e p r i m e r orden 416; por institu-
ción d i v i n a : doctrina d e T r e n t o y del
magisterio 417-20; el sacerdocio como i n s -
titución social 28oss; selección vocacional
al sacerdocio mediante la restauración del
diaconado 604; el sacerdocio cristiano y
el sacerdocio d e Israel 283.
S a c e r d o c i o d e los fieles: la participación
d e los fieles en el sacerdocio de Cristo y
sus efectos 240; naturaleza de su partici-
pación sacerdotal 4 1 5 ; carácter sacramen-
tal 6 6 4 ; ordenación al culto 665; especial-
m e n t e mediante la eucaristía 666; la c o n -
sagración del m u n d o profano, meta a p o s -
tólica de este sacerdocio 666ss.
— 1. Sacerdocio jerárquico y sacerdocio co-
mún de los fieles: a) T e n o r y sentido d e l
texto conciliar: se trata d e un sacerdocio
espiritual y teológico m á s que institucio-
nal y jurídico 264-67. b) El sacerdocio c o -
m ú n plantea a la teología múltiples p r o -
blemas a ú n no resueltos, q u e se t r a d u c e n
en sentencias divergentes: exposición y
juicio crítico 267-72 294. c) Cristo, clave
y razón del sacerdocio cristiano, c o m o
único m e d i a d o r y sacerdote 272-77. d) T o -
do sacerdocio h u m a n o lo es por partici-
pación m á s o menos propia y cercana d e l
sacerdocio d e Cristo 277-80. e) El sacer-
2 C.Vaticano
1121
docio jerárquico es el único q u e p u e d e
ostentar la representación d e Cristo y la
Iglesia para ofrecer el sacrificio 282-83
288 308 310. f) Igual q u e sucedía en el
A n t i g u o T e s t a m e n t o , quienes participan
del sacerdocio jerárquico constituyen una
clase especial en ia Iglesia 283-84. g) Por
tanto, ambos sacerdocios, el c o m ú n y el
jerárquico, a u n q u e participaciones del mis-
m o sacerdocio d e Cristo, son esencial-
m e n t e diferentes 284. h) El sacerdocio
cristiano p r o p i a m e n t e dicho no es u n a
institución comunitaria, ya q u e el sacer-
dote no actúa por delegación del pueblo,
sino d e Cristo m i s m o 285 292. i) C o m o
el sacerdocio se ordena al sacrificio euca-
rístico, se necesita una especial consagra-
ción cuasi-ontológica 286 292. j) Q u e es
objeto d e determinación positiva, bien
p o r p a r t e d e Dios, bien por parte d e la
autoridad eclesial, q u e convencíonalmente
fija las condiciones del sacrificio y deter-
m i n a los sujetos del sacerdocio 293. k) Y
así, a u n q u e los fieles participen en el sa-
crificio eucarístico, n o p o r eso gozan del
p o d e r sacerdotal d e sacrificar 287; al ca-
recer d e la consagración o investidura
oficial 294. V P o r ello n o p u e d e hablarse
d e una verdadera concelebración e n t r e el
sacerdote y el p u e b l o 288. U) L a razón y
fundamento d e la diversidad d e partici-
pación en el único sacerdocio d e Cristo se
encuentra en el carácter sacramental p o -
seído por el sacerdocio jerárquico 288-89.
m) L a participación sacerdotal d e los
fieles se realiza a través del carácter b a u -
tismal 290 3 0 2 ; y d e la confirmación 291
303. n) D e a q u í q u e gocen del sacerdocio
en cuanto m i e m b r o s de u n todo sacerdotal
y en virtud del m i s m o ser d e cristianos
2 9 1 . o) Sin e m b a r g o , a pesar d e la dife-
rencia profunda e n t r e sacerdocio común
y jerárquico, se da u n a coordinación en-
tre a m b o s q u e nace d e la unidad del C u e r -
p o místico 295. p) L o s fieles cumplen su
misión sacerdotal ofreciendo el sacrificio
d e sus obras, testimonio d e vida cristia-
na 2 9 5 ; q u e está ligada necesariamente a
la eucaristía 296.
— 2. El ejercicio del sacerdocio común en
los sacramentos: a) L a condición sacer-
dotal d e la c o m u n i d a d eclesial se actua-
liza tanto por los sacramentos como por
las virtudes 2 9 8 ; especialmente las q u e
m i r a n al servicio d e la c o m u n i d a d cris-
tiana 299- b) Sacerdocio cristiano y sacra-
m e n t o s 300. c) Sacerdocio y b a u t i s m o :
éste nos configura c o n Cristo-Sacerdote y
m e d i a n t e el carácter nos incorpora al
sacerdocio d e C r i s t o 302; obligándonos
t a m b i é n a confesar d e l a n t e d e los h o m -
b r e s la fe recibida 3 0 3 . d) Sacerdocio y
confirmación: la confirmación ratifica la
potencialidad sacerdotal recibida p o r el
bautismo y crea una m a y o r urgencia d e
profesar la fe 303. e) Sacerdocio y euca-
ristía: es e n el m i s t e r i o eucarístico donde
el sacerdocio d e los fieles recibe su m á -
xima significación y s u m á s genuina m a -
nifestación 3 0 3 ; ésta consiste fundamen-
t a l m e n t e en u n r e n d i r culto a Dios 304;
m e d i a n t e la intervención espiritual y acti-
va en el ofrecimiento d e la misa, según
36
1122 índice de materias
atestiguan la tradición, y el magisterio 3 0 5 ;
y en u n d a r testimonio visible y público de
S a l v a c i ó n : la retribución futura d e los ac-
la solidaridad d e los fieles e n t r e sí y con
Cristo 306; ya q u e el sacrificio eucarístico
es esencialmente comunitario 3 0 7 ; debido
a la estrecha relación existente e n t r e eu-
caristía y C u e r p o místico 307; d e forma
q u e p u e d e decirse q u e la misa es el sacri-
ficio del pueblo cristiano, óntica, ascética
y psicológicamente 308. f) Sacerdocio y
penitencia: en el doble aspecto d e detes-
tación d e la culpa y reconciliación con
S a n t i d a d : textos del Concilio Vaticano II
Dios y la Iglesia 308. g) Sacerdocio y
unción d e enfermos: el ejercicio del sacer-
docio c o m ú n se manifiesta t a n t o e n el
cuidado p o r los enfermos cuanto en la
u n i ó n sacrificial d e éstos con Cristo pa-
ciente 309. h) Sacerdocio y o r d e n : a u n q u e
sólo quienes reciben la ordenación p u e -
d e n sacrificar en n o m b r e d e Cristo y de
la Iglesia, los fieles participan mediante su
incorporación a la u n i d a d d e la Iglesia
310-11. i) Sacerdocio y m a t r i m o n i o : los
fieles deben vivir su matrimonio como sa-
c r a m e n t o d e la unión d e Cristo con la
Iglesia 312; ejerciendo su sacerdocio e n
el único sacramento en q u e son ministros
propios y q u e les exige santidad y sacri-
ficio 3 1 3 ; haciendo fecunda su unión en
cumplimiento d e u n d e b e r santo 314;
mediante el cual cooperan al plan divino
para perpetuar y acrecentar el C u e r p o
místico 315.
S a c r a m e n t o s : contenido del t é r m i n o 904;
son los medios por los cuales llega a los
m i e m b r o s del C u e r p o místico la gracia
d e la Cabeza 193; sus efectos generales
300; poseen eficacia sanante en virtud
d e la m u e r t e d e Cristo y elevante en vir-
t u d d e su resurrección 193; doble fina-
lidad: cultual y salvífica 300; tres modos
diferentes como los sacramentos se orde-
n a n al culto 299; los siete sacramentos:
a) Concepto d e su carácter sacramental
4 1 1 . b) Son signo y causa d e algo sagra-
do 412. c) N o son signos naturales ni
m e r a m e n t e artificiales 412. d) Su eficacia
n o d e p e n d e d e quien los recibe, sino de
u n acto eficaz de Cristo 413. e) Su efecto
es d o b l e : carácter y gracia santificante 413.
f) L o s q u e confieren carácter suponen una
participación del sacerdocio d e Cristo 414;
naturaleza del carácter sacramental 280;
carácter, sacrificio y sacerdocio 4 1 5 ; la
sacramentalidad en la economía cristia-
na 407SS; la sacramentalidad es d e origen
divino, por eso no se p u e d e n suprimir o
alterar los cuadros sacramentales prefija-
dos por Cristo 3 0 1 ; sacerdocio cristiano
y sacramentos 300-301; el sacerdocio se
actualiza a través d e los sacramentos y d e
las virtudes 298; diferencia d e la eucaris-
tía del resto d e los sacramentos 304; son
el centro de la vida espiritual y siempre
tienen sentido comunitario 782; funciones
sacramentales ejercidas p o r seglares 6 8 8 ;
el sacramento d e la encarnación d e C r i s -
to 407; la Iglesia como sacramento, en
cuanto unión de u n principio activo so-
brenatural y otro material y visible 221
236 407; como sacramento de la unidad
escatológica d e los h o m b r e s e n t r e sí y
con Dios 902SS; el colegio episcopal como
sacramento 5 0 1 ; el testimonio d e vida d e
los cristianos, como sacramento 679.
tos h u m a n o s 909; salvación y condena-
ción fruto de la decisión responsable en el
presente 9 0 8 ; la salvación y la conviven-
cia en el amor 906; la universalidad re-
dentora d e Cristo y la posibilidad d e q u e
algunos h o m b r e s n o consigan la salvación
900 909; necesidad d e la Iglesia para la
salvación 319; en q u é condiciones p o d r á n
salvarse quienes n o pertenecen a ella 328.
727ss; su noción en la Sda. Escritura 73oss;
la «santidad de Dios» 730; Israel, el p u e -
blo santificado 7 3 1 ; Jesucristo, «el santo
d e Dios» 7 3 3 ; los cristianos son los «san-
tos» 734; la Iglesia es santa 7 3 5 ; conteni-
do bíblico del t é r m i n o «perfección» 736;
naturaleza teológica: la santidad es la ca-
ridad 7 7 7 - 8 i ; la gracia, las virtudes y los
preceptos, núcleo entitativo d e la santi-
d a d 8 1 3 ; elemento d e organización y je-
rarquía en la Iglesia 200; su expresión
suprema es el martirio 7 8 4 ; q u e , c o m o
disposición, se exige a todo cristiano 787;
la vocación universal a la santidad 316
724 757-58; diversidad psicológica y d e
grado en la santidad d e los cristianos y
d e los bienaventurados 2 0 1 ; u n i d a d y va-
riedad de la santidad cristiana, según la
vocación personal y los estados d e vida
759-63 812-815; significado específico d e
la vocación religiosa 816-19; los profesio-
nales de la santidad aparecen en todas las
religiones; datos de los primeros siglos
de cristianismo 724; la santificación del
cristiano por medio de Cristo 734; el p o -
d e r santificador d e Cristo con universali-
dad antropológica y cósmica 2 0 5 ; Cristo
es el modelo y maestro único 754; p o r
m e d i o del bautismo le imitamos óntica y
vitalmente 7 5 5 ; y esto reclama u n a imita-
ción psicológica y externa 756; por medio
d e la caridad y las virtudes 756; q u e ,
c o m o consecuencia del pecado, tiene q u e
ser ascética y basarse en la pobreza d e
corazón 757; los i n s t r u m e n t o s santificado-
res d e la Iglesia 747; se fomenta especial-
m e n t e practicando los consejos evangéli-
cos 788-96; los medios para cultivar la
caridad 782-84; la santidad p o r medio del
trabajo 773 ; y a través del dolor en c o m u -
nión con la cruz d e Cristo 7 7 5 ; valor san-
tificador de las actividades profanas 695;
el h u m a n i s m o d e v o t o : una santidad espe-
cífica para el seglar 6 2 3 ; mediante el ejer-
cicio de su profesión 624 672; lo especí-
fico de la espiritualidad seglar: b ú s q u e d a
d e Dios a través del m u n d o 646 666ss;
el deber de santificarse de los obispos 764-
66; d e los presbíteros 768-69; d e todos
los demás clérigos 7 7 0 ; la santidad en el
estado matrimonial 313 7 7 2 ; y en el d e
viudez o celibato 7 7 3 ; el oficio d e santi-
ficar de los o b i s p o s : es su función p r i -
mordial q u e se ejerce mediante la oración,
el trabajo y los sacramentos y exige d e
ellos un testimonio ejemplar d e santidad
personal 532-39; plenitud d e santidad y
carencia d e toda culpa en M a r í a 9 5 5 ;
manifestación histórica de la santidad d e
los cristianos 749.
Índice de materias
S a n t o s : los bienaventurados ejercen su vir- I
t u d sobre la Iglesia peregrinante impul-
sando la obra de su p r o p i o pasado histó-
rico 9 1 1 ; la intercesión d e los bienaven-
turados por la Iglesia peregrinante 912;
nos muestra la u n i d a d del C u e r p o místi-
co 914; el culto a los santos: teología y
pastoral 919; el culto a los santos y la
peculiaridad del culto a María 1050; el
culto a las imágenes 1070; el ejemplo d e
los santos c o m p r u e b a la virtualidad en-
noblecedora d e la vida religiosa 876; nota
sobre los procedimientos y criterios en la
canonización de los santos y su significa-
do 7 5 1 .
S e g l a r e s : exigencias de su vinculación a la
Iglesia 643 647; la formación religiosa y
teológica d e los seglares 649 682 689; va-
lor santificador d e sus actividades profa-
nas 695; la vinculación con la jerarquía,
criterio para diferenciar al seglarismo cris-
tiano auténtico 6 2 1 ; relaciones entre la
jerarquía y el pueblo cristiano 232; dere-
chos y deberes de los laicos 708; la cues-
tión de la opinión pública en la Iglesia 709;
actitudes d e los padres conciliares con res-
pecto al diálogo jerarquía-seglares 7 1 1 ;
responsabilidad, colaboración y libertad
de los fieles 715-19; la renuncia al pater-
nalismo en las relaciones entre presbíte-
ros y seglares 558; diaconado y apostola-
do seglar 599; el sacerdocio común de los
fieles, cf. S a c e r d o c i o . Cf. L a i c a d o , A c -
ción temporal, Pueblo.
S o c i e d a d : diferencias entre la sociedad civil
y la Iglesia con respecto a la función a u t o -
ridad 2 8 5 ; la realidad sacramental d e la
Iglesia y las metas h u m a n a s de la socie-
d a d moderna 9 2 2 - 2 3 ; muchas de sus es-
tructuras se encuentran en situación d e ¡
pecado y deben ser saneadas moralmente
por los seglares cristianos 702; la utilidad
social d e la vida religiosa, contemplativa
o activa 877-80.
S u b s i d i a r i e d a d : el principio de subsidiarie-
d a d aplicado a las actividades del clero y
los seglares en la Iglesia 717.
1 e o l o g í a : problemas metodológicos de la
eclesiología r54 165; teología bíblica en
t o r n o a una eclesiología trinitaria 155-57;
teología patrística 157-59; tratamiento
fragmentario d e los teólogos m o d e r n o s
160-65; el enfoque teológico y el jurídico
de la realidad d e la Iglesia 437; la teología
mariana y el Concilio 9 4 5 ; directrices con-
ciliares para la investigación mariológica
1072; mariología actual: el eclesiotipismo
mariológico 1035; enfoque teológico de la
restauración del diaconado 568; cristo-
centrismo d e la teología sacerdotal 272SS;
problemas planteados por la doctrina so-
b r e el sacerdocio d e los fieles 267-72 294;
el cultivo de la teología por los seglares
649 682; deben conocerla los seglares para
el cumplimiento d e su misión profética
689.
T e s t i m o n i o : la realidad sacramental d e la
Iglesia y el testimonio ante el mundo m o -
d e r n o 922-23 ; valor profético del testimo-
nio d e vida del pueblo cristiano 253; va-
lor sacramental del testimonio de vida d e '
1123
los cristianos 678; el testimonio auténtico
d e vida cristiana es la forma como los
fieles ejercen su sacerdocio 295; especial-
m e n t e siendo conscientes d e las exigen-
cias d e la solidaridad cristiana 299; el tes-
timonio del laico en la vida familiar 683SS.
T o t a l i t a r i s m o : ej riesgo del totalitarismo
clerical en la Iglesia 718.
T r a b a j o : sus valones teológicos; instrumento
d e santificación 695 773- Cf. P r o f e s i ó n .
T r i n i d a d , S a n t í s i m a : posición central del
misterio en la teología 153; e incluso en
la misma eclesiología 154; Ia_ esencia d e
la Iglesia y el misterio trinitario: doctrina
del Vaticano II I39ss; el Padre eterno y
la Iglesia 145; la «misión» del Hijo en la
Xglesia 146; la acción del Espíritu S a n t o :
misión, santificación, vivificación, inha-
bitación, asistencia, unificación, donación,
perennidad, consumación escatológica
148-52; síntesis d e la doctrina escriturís-
tica sobre la T r i n i d a d y la Iglesia 155-57;
la síntesis patrística 157-59; la teología,
sin embargo, nP h a elaborado aún una
eclesiología trinitaria: diversos intentos d e
los teólogos m o d e r n o s 160-65; su presen-
cia santificadora en el alma por la gracia
3 8 6 ; carismas, dones y frutos del Espíritu
Santo 150.
T r i u n f a í i s m o : justificación d e la crítica de
la actitud triunfalista 886.
V e r d a d : la Iglesia está todavía en camino
hacia la verdad tptal 8 8 5 ; el reconocimien-
t o de este hecho es básico para el diálogo
ecuménico 887.
V i d a e s p i r i t u a l : lop sacramentos son su cen-
t r o y siempre tienen sentido comunitario
7 8 2 ; proceso histórico d e la espiritualidad
d e la Iglesia: a) L a primitiva comunidad
cristiana centrada e n Cristo 738. b) El in-
flujo d e la m e n t a l i d a d neoplatónica 739.
c) El monacato 74o. d) Formalismo y
maravillosismo medievales 741. e) El indi-
vidualismo renacentista 743. / ; Renova-
ción m o d e r n a 743. Cf. S a n t i d a d .
V i d a religiosa: la v. r. como encarnación
d e las diversas facetas d e la vida apostóli-
c a d e Cristo 8 4 9 ; la vida religiosa como
t a l n o es esencial a la Iglesia, pertenece
a sus aspectos jurídicos 7 2 5 ; valor eclesial
d e la vida contemplativa 8 7 8 ; eucaristía
y vida religiosa 8 4 8 .
Doctrina del Concilio:
- 1 . Origen divine} de los consejos evangéli-
cos y desarrollo eflesial de la vida religiosa:
a) Enfoque del p r o b l e m a desde una p e r s -
pectiva escatológiica 803. b) Los consejos
evangélicos, d o n (divino: doctrina del N u e -
v o T e s t a m e n t o $obre la virginidad 8 0 5 ;
c o m o d o n misericCordioso de Dios 806; la
p o b r e z a en el ejeimplo y la predicación d e
C r i s t o 807; y la p r á c t i c a d e la Iglesia apos-
t ó l i c a 8 0 8 ; la acítitud d e obediencia, ca-
racterística del m<esianismo de Cristo 809.
c) L o s consejos evangélicos son dones
c o n c e d i d o s por D i o s a su Iglesia para su
santificación por el Espíritu Santo 810.
d) L a santidad dle la Iglesia es una 812;
p e r o se realiza e«i diversos grados 8 1 3 ; a
c a d a u n o d e los cuales corresponde una
v o c a c i ó n especial 815- e) L a vocación re-
 1124 Índice
ligiosa es u n a vocación específica a la san-
tidad, distinta de la vocación del simple
cristiano 815; pues a u n q u e ésta pertenece
a la vida y misión salvífica d e la Iglesia
por el bautismo 816; aquélla agrega a este
título universal u n a consagración especial
q u e se extiende incluso a las estructuras
temporales 817. f) Desarrollo d e la p r o -
fesión de los consejos evangélicos: tal p r o -
fesión es u n d o n carismático q u e se da a
los simples fieles 820; d e aquí q u e apa-
rezca en la Iglesia como simple iniciativa
privada 8 2 1 ; y posteriormente evolucio-
nase hacia la agrupación en familias (ce-
nobios) 8 2 1 ; q u e ofrecen a sus miembros
mayor estabilidad, u n a doctrina espiritual
experimentada, la unión fraterna y una
libertad mejorada por la obediencia 822.
•—2. Valores de la profesión de las consejos
evangélicos: a) Los votos, sustancia del
estado religioso 8 2 5 ; su razón de ser es
la entrega total a Dios a semejanza del
martirio 826; y poseen u n sentido cultual
827; q u e tiene como móvil la caridad para
con Dios 828. b) El bautismo, fundamen-
t o de la consagración religiosa 829; ésta
n o constituye u n sacramento especial,
pero lleva la virtualidad bautismal a sus
máximas consecuencias y está orientada al
misterio eucarístico 830. c) M e t a de la
oblación por los votos religiosos; el fervor
d e la caridad y la perfección del culto di-
vino 83 r ; consagración más íntima al cul-
t o d e Dios 8 3 2 ; c o m o expresión d e la
unión d e la Iglesia-esposa a Cristo-esposo
833. d) Aspectos d e la vida religiosa: as-
pecto teológico: teocentrismo d e la vida
religiosa p o r medio d e las virtudes teolo-
gales 834; aspecto santificador 8 3 5 ; as-
pecto eclesial: la vida religiosa reflejo d e
la Iglesia como unión d e miembros e n t r e
sí y con su Cabeza, sociedad comunitaria
y familiar, comunidad d e culto y expre-
sión vital d e virginidad, pobreza y obe-
diencia 836; aspecto apostólico, con valor
santificador y redentivo, mediante la ora-
ción y la acción 838; aspecto escatológico
y d e signo: la tensión escatológica de la
Iglesia y la práctica d e los consejos evan-
gélicos 840; la santidad de la Iglesia sig-
nificada y realizada en la vida religiosa
8 4 1 ; valor apologético de la vida religio-
sa 842.
— 3 . Reglamentación eclesial de la vida reli-
giosa: a) El religioso está al servicio de la
Iglesia, lo cual explica la solicitud de ésta
p o r él 844. b) El origen divino del estado
religioso radica en la Iglesia 845. c) L a
jerarquía muestra su solicitud para con el
estado religioso ejerciendo su magisterio,
su gobierno pastoral y su poder santifica-
dor 846.
•—4. Ventajas personales y sociales de las
renuncias evangélicas: a) Incomprensibi-
lidad d e estas renuncias d e s d e el plano
p u r a m e n t e racional y naturalista 850.
b) L a profesión d e los consejos evangéli-
cos lleva consigo la renuncia de bienes
q u e indudablemente h a n d e ser tenidos
en gran estimación 8 5 1 ; especialmente,
la virginidad exige u n conocimiento ade-
cuado d e los bienes a q u e se renuncia 853;
las renuncias y privaciones han de estar j
de materias
compensadas sobrenaturalmente, d e lo
contrario los religiosos serían personas dis-
minuidas h u m a n a m e n t e 854. c) N o obs-
tante, la profesión d e los consejos evan-
gélicos no es i m p e d i m e n t o para el verda-
dero perfeccionamiento d e la persona h u -
mana 856; con tal de q u e se observen
dos condiciones: vocación divina perso-
nal, ya q u e la consagración religiosa sólo
p u e d e abrazarse como u n d o n especial de
Dios 857; y la aceptación voluntaria d e
dicha vocación como corresponde al ca-
rácter voluntario de los consejos 858; por
ello, la vocación religiosa, siendo renuncia
de libertad, no se concibe sino como ex-
presión continua d e esa misma libertad
859.' y la legislación eclesiástica exige la
plena y absoluta libertad d e la profesión
religiosa 860, d) Antes al contrario, la
profesión d e los consejos posee virtuali-
dades perfectivas de la persona h u m a n a :
contribuye a la purificación del corazón
8 6 1 ; superando los impedimentos deriva-
dos del pecado original 862; y eliminando
la servidumbre del afecto desordenado a
los bienes temporales 8 6 3 ; con lo cual
facilita el amor divino en cuanto somete
a su dominio toda afectividad h u m a n a 863.
e) Contribuye igualmente a la libertad del ACABÓSE DE IMPRIMIR ESTE VOLUMEN DE «COMEN-
espíritu frente a la libertad d e la carne, TARIOS A LA CONSTITUCIÓN SOBRE LA IGLESIA»,
con lo q u e se perfecciona la personalidad Í>E LA BIBLÍOTECA DE AUTORAS CRISTIA-
864; incluso en el caso del voto d e obe-
diencia 8óó; q u e , si bien reduce liberta- NOS, EL DÍA 6 DE ABRIL DE 1 9 6 6 , VI-
des, perfecciona y corrobora la libertad GILIA DE J U E V E S SANTO, EN LOS
867- f) Excita continuamente el fervor d e TALLERES DE LA EDITORIAL
la caridad 8 6 8 ; facilitando la frecuencia y
promoviendo la intensidad d e sus actos CATÓLICA, S. A., MA-
amativos 869, g) Asemeja singularmente T E O INURRIA, 1 5 ,
a Cristo, prototipo de la perfección h u - MADRID
m a n a 870. hj Conforma más la vida del
cristiano a la d e María, q u e abrazó la vida
d e virginidad, pobreza y obediencia como
exigencias d e su absoluta consagración a LAUS DEO VIRG1N1QUB MATRI
Dios 872; d e suerte q u e , mediante su
maternidad, ejemplariza la consagración
religiosa 874, i) L a virtualidad ennoble-
cedora de la vida religiosa se c o m p r u e b a
con el ejemplo d e los santos fundadores
S76. 3} Ventajas sociales d e la vida reli-
giosa: la acusación de antisocialidad 877;
utilidad social de los religiosos contem-
plativos 8 7 8 ; los servicios a la sociedad
d e los religiosos activos 880.
Virginidad: doctrina del N u e v o T e s t a m e n -
to 805 ; la virginidad c o m o d o n misericor-
dioso d e Dios 806; su aprecio en la tradi-
ción eclesial d e todos los tiempos 79 r ; la
virginidad d e M a r í a 872 963 1038 1063;
la virginidad d e la Iglesia 1040.
Virtudes: teocentrismo d e la vida cristiana
por medio d e las virtudes teologales 834;
los sacramentos y las virtudes son las vías
d e actualización del sacerdocio 298; el va-
lor salvífico d e las virtudes de Cristo y de
María r o i ó ; la familia cristiana como t e s -
timonio de las virtudes teologales y cardi-
nales 687.
V o c a c i ó n : significado del t é r m i n o 6 8 5 ; n e -
cesidad imprescindible d e u n llamamien-
t o divino para la vida religiosa 857.
V o l u n t a d d e D i o s : el cumplimiento efecti-
vo d e la voluntad d e D i o s c o m o santidad
a ejemplo d e C r i s t o 783 809.