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analogía y realidad
Prólogo
Mauricio Beuchot 9
Introducción
Enrique Luján Solazar 13
9
Por eso la compilación de esta serie de trabajos relacionados
con la hermenéutica analógica, que reflexionan sobre aspectos
suyos pertenecientes a la filosofía, así como sus presupuestos
ontológicos y epistemológicos, su feracidad metodológica, de modo
que pueda aplicarse a distintas áreas del conocimiento, desde la
literatura hasta el derecho, pasando por la educación, la psicolo-
gía, etcétera, ha servido para reunir esas dos cosas que hacen
avanzar al pensamiento: la crítica y las aplicaciones.
Tenemos que felicitarnos de que un grupo de profesores per-
tenecientes al Departamento de Filosofía de la Universidad
Autónoma de Aguascalientes e, incluso, de otros departamentos
y universidades, hayan afrontado la tarea de dialogar con esta pro-
puesta filosófica, más allá de la reflexión que ya se ha generado en
otras disciplinas, sobre todo humanísticas. Es un ejemplo de diá-
logo filosófico, lo cual es de agradecer, ya que la filosofía se edifica
teniendo como base este tipo de conversación reflexiva y
enjuiciadora, siempre con el ánimo de construir, no de destruir.
De hecho, el Centro de Ciencias Sociales y Humanidades de la
Universidad Autónoma de Aguascalientes ya había sido escenario
de otro diálogo y debate en torno a la hermenéutica analógica.
Profesores de los departamentos de Filosofía, Letras, Historia y
Derecho, participaron en otro volumen, también compilado por
el profesor Luján, con trabajos en los que se exponía la teoría
general de la hermenéutica analógica o en los que se criticaba,
también en general, su estructura y su función.1 Ahora nos en-
contramos con un avance, consistente en el examen de aspectos
más puntuales y concretos, lo cual manifiesta un avance también
1
Cfr. Enrique Luján (comp.), Hermenéutica analógica: una propuesta contemporánea. Diálogos
con Mauricio Beuchot, Aguascalientes, Universidad Autónoma de Aguascalientes, 2000.
10
en el estudio y entendimiento de la teoría misma, pues de la com-
prensión se pasa al enjuiciamiento crítico y a la aplicación
previsible.
Todo ello nos hace ver, así, el nivel de discusión teórica, con-
cretamente filosófica, que se aprecia en el Centro de Ciencias
Sociales y Humanidades, principalmente en el Departamento de
Filosofía, cuyos profesores aman el diálogo filosófico, lo cual re-
dunda en verdadero amor y búsqueda de la sabiduría, que es, en
definitiva, lo que quiere decir 'Filosofía' y lo que quiere ser el
filósofo.
Nos congratulamos, pues, por este volumen colectivo, compi-
lado con mucho acierto por el profesor Enrique Lujan, quien se
ha encargado de promover ese diálogo con el apoyo del profesor
Ernesto Martínez Arenas, jefe del Departamento de Filosofía. Los
trabajos que aquí se presentan, fruto de la actividad filosófica,
nos dan una muestra de lo que debe hacerse en las escuelas de
filosofía de nuestras universidades mexicanas. Es algo que, a no
dudarlo, brindará ejemplo a los demás para promover el diálogo
entre los filósofos de México, mismo que tanta falta hace y es tan
conveniente.
11
Introducción
Enrique Luján Salazar
Departamento de Filosofía/UAA
13
Se puede partir en estos análisis, del hecho de que si bien se
dio una crítica muy abierta y pertinaz a los sistemas metafísicos,
los cuestionamientos ontológicos aún son vigentes e inevitables
para la filosofía y para todo aquel humano en quien exista un
poco de curiosidad e inteligencia. Las preguntas abiertas por Kant
aún siguen palpitando en nuestros intelectos: ¿qué podemos co-
nocer? ¿qué debemos hacer? ¿qué nos cabe esperar? ¿qué es el
hombre?
La reflexión sobre la condición humana es cada vez más
acuciante en un mundo agitado y caótico; la pregunta por la tras-
cendencia o la existencia de un primer principio ha vuelto a ser
tomada por diferentes pensadores en el siglo XX; la necesidad de
afirmar la propia responsabilidad ética y las relaciones entre el
hombre y la naturaleza son también preguntas o cuestiones de
primer orden.
La metafísica, como filosofía primera, como ciencia del ser en
tanto ser, había sido la base de cualquier discusión filosófica. El
estudio del ente en cuanto tal y la necesidad de considerar la rea-
lidad en su totalidad eran fundamentos para discusiones que
provenían de los ámbitos epistemológico, ético o estético. Su re-
corrido inicia desde los presocráticos, pasa por la época clásica,
la medieval y la moderna y llega hasta nuestros días. En la moder-
nidad, el pensador existencialista Martín Heidegger inaugura una
nueva época en los trabajos sobre la reflexión ontológica median-
te su denuncia del 'olvido del ser' y la necesidad de considerar la
temporalidad como la nota constitutiva y primordial del ser en
general. Los trabajos del teutón dieron impulso al movimiento
filosófico hermenéutico, el cual hizo mayor énfasis en la
lingüisticidad de la comprensión y las condiciones de posibilidad
de ésta, más que en cuestiones de carácter metafísico. Sin embar-
14
go, subyace en este tipo de pensamiento una recuperación de la
ontología a través del estudio de la obra de arte y de las relaciones
entre lo finito y lo infinito planteadas en el texto de Verdad y Método
por Hans-Georg Gadamer. En este autor hay un rechazo a la me-
tafísica aristotélica, en particular, al concepto de verdad, por una
parte; pero por otra, supone la necesidad de un saber ontológico
que afirme el ser de la conciencia y del mundo interpretado.1
Por otra parte, críticos de la modernidad como Gilíes
Deleuze y Gianni Vattimo sostienen la necesidad de 'debilitar'
la ontología y evitar de esta manera el logocentrismo que ha
caracterizado al pensamiento occidental y la 'violencia' a la que
condujo toda metafísica dogmática.
En el pensamiento lúcido que recupera la necesidad de
replantearse las cuestiones metafísicas resalta la recuperación que
hace Emmanuel Levinas en sus textos Totalidad e infinito y Más allá
de la esencia al señalar la posibilidad de construir una metafísica
centrada en la diferencia que hace buscar al 'otro', a partir del
respeto a la vida; y el pensamiento de Eugenio Trías, quien ha
transitado desde un pensamiento iconoclasta y anarquista, desde
Filosofía y carnaval, hasta una reflexión en la que considera la nece-
sidad de una ontología a partir de la categoría de un pensamiento
fronterizo, crítico y una lúcida recuperación del mito.
En este contexto, la propuesta de la hermenéutica analógica,
que se nutre de fuentes aristotélicas, tomistas y hermenéuticas,
abre la posibilidad de una reflexión sobre esta problemática
ontológica y la caracterización de la realidad en general. Las fuen-
tes y la posición de esta teoría no son arbitrarias ni mucho menos
1
Mauricio Beuchot, Tratado de hermenéutica analógica, 2a ed., México, UNAM/ ÍTACA, 2000,
pp. 97 y ss.
15
dogmáticas. Mauricio Beuchot, quien sostiene esta postura, afir-
ma que la metafísica moderna fue la responsable de estatizar al
ser y subjetivizar esta búsqueda. Frente a esta unilateralidad y
sesgamiento del pensamiento es necesario retomar las ideas
aristotélicas que parten precisamente del movimiento y buscan
aquello que permanece bajo el cambio y, por tanto, permiten un
análisis más preciso de la realidad misma, tal como se nos mues-
tra.2 De esta manera, la hermenéutica analógica pretende ser un
pensamiento en el que se pueda dar cuenta de la diferencia y per-
mita el diálogo y la tolerancia sin caer en la arbitrariedad, así como
en la posibilidad de recuperar la analogía como una categoría re-
levante en la discusión de estos problemas filosóficos:
2
Mauricio Beuchot, El núcleo ontológico de la interpretación, México, Surge, UNIVA y
Asociación Filosófica Humanística, pp. 178 y 179.
3
Mauricio Beuchot, Tratado de hermenéutica analógica, op. cit., p. 104. '
16
les nos va nuestro propio ser y la condición de nuestro mundo, y
no disquisiciones resueltas por sistemas idealistas o clausuradas
por demarcaciones neopositivistas entre lo metafísico y lo cientí-
fico. Asimismo, en este abordaje de las diferentes problemáticas
se contrasta o se cuestiona la hermenéutica analógica como un
recurso de análisis y comprensión fecundos.
Se puede constatar la afirmación heideggeriana: "...el ser hu-
mano es aún ese interrogante que pregunta por el ser". Todo está
en su punto y el de llegar a ser lo que somos, en el primero.
17
Relación entre metafísica y hermenéutica
Juan José Láriz Durón
Departamento de Filosofía/UAA
1
José Mendívil, "Hermenéutica y posmodernidad en la historia de las ideas", en
Posmodernismo y hermenéutica: dos aproximaciones, México, Universidad de Guanajuato-SEP,
1997, p. 22.
19
Interpretación, analogía y realidad
2
Mauricio Beuchot dice de ellos: "Es cierto que Marx sospechó que los hombres no se
rigen por elaboradas especulaciones sobre el derecho y la política sino por los intereses
de la praxis económica, a veces muy rastrera y maligna; es asimismo cierto que Nietzsche
sospechó que los hombres no se rigen por altos ideales apolíneos, sino por cierta
náusea pesimista y sometedora; es también cierto que Freud sospechó que los hombres
no se rigen por la luminosidad de la conciencia sino por ocultas pulsiones inconscien-
tes". En Hermenéutica, lenguaje e inconsciente, México, Universidad Autónoma de Puebla,
1989, p. 59.
3
Mauricio Ferraris, La hermenéutica, trad. de José Luis Bernal, Editorial Taurus, México,
2001, p. 25.
20
Relación entre metafísica y hermenéutica
21
Interpretación, analogía y realidad
7
Raúl Alcalá Campos, Hermenéutica, analogía y significado: discusiones con Mauricio Beuchot,
México, Surge, 1999, p. 49.
22
Relación entre metafísica y hermenéutica
8
Pongamos la definición de univocismo en palabras de Beuchot: "Lo unívoco es lo que
predica o se dice de un conjunto de cosas en un sentido completamente idéntico, de
modo que no cabe diversidad alguna entre unas y otras". Vid., Tratado de hermenéutica
analógica, op. cit., p. 27.
9
El equivocismo será entendido aquí como: "Lo que se predica o se dice de un conjunto
de cosas en un sentido completamente diverso, de modo que la una no tiene
conmensuración con la otra". ídem.
10
Ibid.,p 12.
11
Mauricio Beuchot, Perfiles esenciales de la hermenéutica, op. cit, p. 8.
12
"La hermenéutica es la interpretación-comprensión de la relación relatada en y por el
lenguaje, por el texto (hablado, escrito, actuado) al ponerlo en su contexto y aplicarlo
al contexto actual" Cfr. "La hermenéutica analógica-barroca como modelo de abordaje
a los procesos educativos" de Arturo Cristóbal Álvarez Balandra, en Caleidoscopio, Revista
semestral del Centro de Ciencias Sociales y Humanidades, núm. 9, año 5, México,
UAA, enero-junio del 2001, p. 158.
25
Interpretación, analogía y realidad
24
Relación entre metafísica y hermenéutica
13
César Peregrina Mancilla, "La hermenéutica analógica y su fundamentación ontológica
en Mauricio Beuchot", en Analogía Filosófica, número 9, número especial, México, 2001,
p.76.
14
Emerich Coreth, Cuestiones fundamentales de la hermenéutica, traducción de Manuel Balash,
Barcelona, Editorial Herder, 1972, p. 227.
15
Paul Ricoeur, "De la metafísica a la moral", en Autobiografía intelectual, traducción de
Patricia Wilson, Argentina, Ediciones Nueva Visión, SAIC, 1997, p. 94.
25
Interpretación, analogía y realidad
16
Emerich Coreth, op. cit., p. 216.
17
Mauricio Beuchot, Tratado de hermenéutica analógica, op. cit., p. 81.
26
Metafísica, ontología y hermenéutica
Ernesto Javier Martínez Arenas
Departamento de Filosofía/UAA
27
Interpretación, analogía y realidad
28
Metafísica, ontología y hermenéutica
1
Friedrich Nietzsche, Más allá del bien y del mal, sexta reimpresión, Alianza Editorial,
México, 1994, p. 21.
29
Interpretación, analogía y realidad
2
Eugenio Trías, "La superación de la metafísica y el pensamiento del límite", en Gianni
Vattimo, La secularización de la filosofía, 2a edición, Barcelona, Gedisa, 1994, p. 284.
30
Metafísica, ontología y hermenéutica
31
Interpretación, analogía y realidad
32
Metafísica, ontología y hermenéutica
3
Mauricio Beuchot, Tratado de hermenéutica analógica, Méjico, IMAM, 1997, p. 28.
33
Interpretación, analogía y realidad
4
ídem.
34
Conocimiento y realidad en el
realismo trascendental de Roy Bhaskar
José de Lira Bautista
Departamento de Filosofía/UAA
1
Nicholas Rescher, La lucha de ¡os sistemas, traducción de Adolfo García de la Sierra,
México, Instituto de Investigaciones Filosóficas, UNAM, 199S, p. 31.
35
Interpretación, analogía y realidad
36
Conocimiento y realidad en el realismo trascendental de Roy Bhaskar
4
Roy Bhaskar, "Filosofía y realismo científico", tr. José Antonio Robles, en Cuadernos de
Crítica, n° 48, México, IIF-UNAM., 1993.
Interpretación, analogía y realidad
5
Ibid.,p.9.
38
Conocimiento y realidad en el realismo trascendental de Roy Bhaskar
6
Ibid., p.7.
39
Interpretación, analogía y realidad
7
Cfr.Ibid.,p. 11.
8
Cfr Ibidem.
9
Cfr.Ibid.,p. 12.
40
Conocimiento y realidad en el realismo trascendental de Roy Bhaskar
10
Ibid pp. 14-15
11
Ibid., p. 18.
12
Ibidem.
13
Ibid.,p. 19.
41
Interpretación, analogía y realidad
14
Ibidem.
15
Cfr Ibid., p. 21.
l6
Ibidem.
17
Ibid., p. 26
42
Conocimiento y realidad en el realismo trascendental de Roy Bhaskar
Conclusiones
18
Cfr. Mauricio Beuchot, op. cit., pp. 41- 92.
19
Hilary Putnam, Las mil caras del realismo, [traductores] Margarita Vázquez Campos y
Antonio Manuel Liz Gutiérrez, Barcelona, Paidós, 1994, p. 82.
20
Ibid.,p. 82
43
Interpretación, analogía y realidad
21
Mauricio Beuchot, op. cit., p. 20.
44
Conocimiento y realidad en el realismo trascendental de Roy Bhaskar
45
Tres intérpretes del juego:
Hans-Georg Gadamer, Ernesto Sábato
y Julio Cortázar
Jorge Ávila Storer
Departamento de Letras/UAA
1
Hans-Georg Gadamer, Verdad y método, 2 v., trad. de Ana Agud Aparicio y Rafael Agapito,
Salamanca, Sígueme, 1993.
2
Los traductores de Verdad y método dicen que el término juego tiene en su correspondien-
te término alemán (das Spiel) toda una "serie compleja de asociaciones semánticas": una
obra de teatro es también un Spiel, un juego; "los actores son Spieler, jugadores; la obra
no se 'interpreta', sino que se 'juega' [...] De este modo el alemán sugiere inmediata
mente la asociación entre las ideas de 'juego' y 'representación', ajena al español", v. 1,
p. 123, aunque muy cercana al inglés (to play). En el presente trabajo daré en ocasiones
al verbo castellano jugar el sentido del infinitivo germano Spielen.
47
Interpretación, analogía y realidad
3
Luis Garagalza, La interpretación de ¡os símbolos: hermenéutica y lenguaje en la filosofía actual,
presentación de A. Ortiz-Osés, Barcelona, Anthropos, 1990, p. 141.
4
Julio Cortázar publicó toda una serie de libros inspirados en el tema del juego: Rajuela
(1963), Último round (1969), 62 modelo para armar (1973), entre otros. Él mismo hace
una reorganización de sus volúmenes de cuentos (Bestiario, Fin de partida, etcétera) en
1976, aparecen casi todos éstos, ahora, en tres volúmenes: Juegos, Ritos y Pasajes. La idea
lúdica de esta trilogía, particularmente del primer volumen, en el que intenta
sistematizarla, es un poco diferente a la que describiremos, al grado de que "Final de
48
Tres intérpretes del juego: Hans-Georg Gadamer, Ernesto Sábato y Julio Cortázar
juego", cuento que da título a la obra que analizamos, no aparece en juegos, sino en Ritos.
Sin embargo, es importante comentar que la reclasificación de 1976 es igual de
descontructiva que la del texto de 1956. Este último, que es el que nos interesa, está
conformado por los siguientes cuentos: "Continuidad de los parques", "No se culpe a
nadie", "El río", "Los venenos", "La puerta condenada", "Las Ménades", "El ídolo de las
Cicladas", "Una flor amarilla", "Sobremesa", "La banda", "Los amigos", "El móvil";
"Torito", "Relato con fondo de agua", "Después del almuerzo", "Axolotl", "La noche
boca arriba" y "Final de juego". En el presente trabajo sólo analizaré algunos cuentos.
Me limitaré a hacer un una revisión parcial del libro. No hay espacio para más. Por otra
parte, comentar el volumen completo puede aportar algo para un trabajo de tipo
estrictamente literario. En este caso sería repetitivo. Todos los cuentos de autor de
Rajuela citados en el presente trabajo han sido tomados de la siguiente edición: Julio
Cortázar, Cuentos completos, 2 v., prólogo de Mario Vargas Llosa, Madrid, Alfaguara,
1996.
5
Un título es una guía de lectura. Gérard Genette dice a este respecto: "Le paratexte [un
título es un paratexto] est done pour nous ce par quoi un texte se fait livre et se propose
comme tel a ses lecteurs [...] il s'agit id d' un seuil [...] qui offre á tout un chacun la
possibilité d'entrer, ou de rebrousser chemin. 'Zone indécise' entre le dedans et le dehor
[...] comme disait Philippe Lejeun, 'frange du texte imprimé qui, en reálité, commande
toute la lecture'". Gérard Genette, Seuils, París, Seuils, 1987, pp. 7-8.
49
Interpretación, analogía y realidad
6
Ernesto Sábato, El túnel, Barcelona, Seix-Barral, 1980.
50
Tres intérpretes del juego: Hans-Georg Gadamer, Ernesto Sábato y Julio Cortázar
51
Interpretación, analogía y realidad
8
Hans-Georg Gadamer, op. cit., v. 1, p. 143.
9
Ibid., p. 144.
10
Ibid., p. 148
11
Ibid., p. 150.
12
Loc. cit.
13
Ibid., p. 14S.
52
Tres intérpretes del juego: Hans-Georg Gadamer, Ernesto Sábato y Julio Cortázar
14
Ibid., p. 142.
53
Interpretación, analogía y realidad
15
Esta grandiosa obra es una de las que inauguran la narrativa del siglo XX. Sin embargo,
la misma evoca un mundo ido, el de la década de los 80 del siglo XIX. Este es el universo
impresionista que aparece en los volúmenes mencionados, Harry Levin, El realismo
francés, trad. de Jaime Reig, Barcelona, Laia, 1974, p. 465.
54
Tres intérpretes del juego: Hans-Georg Gadamer, Ernesto Sábato y Julio Gortázar
16
Thomas Mann, La muere en Venecia, trad. de Raúl Rivas y Raúl Schiaffino,
Barcelona,
Rotativa, 1972.
17
Ibid., p.65.
18
Ibid., p.73.
55
Interpretación, analogía y realidad
19
"La isla a mediodía" apareció originalmente en Todos los fuegos el fuego (1966).
Posteriormente, en 1976, fue compilada en la sección Pasajes de la ya mencionada
trilogía. Finalmente fue editada en la sección "Todos los fuegos el fuego" de Julio
Cortázar, Cuentos completos, v. 2.
56
Tres intérpretes del juego: Hans-Georg Gadamer, Ernesto Sábato y Julio Cortázar
20
Julio Cortázar, ibid. , v. 1, p. 291
21
De hecho, Dietrich Rail en un brillante trabajo, partiendo de esta difícil resolución,
considera que "Continuidad de los parques", dado su final abierto no da una resolución
clara y, en consecuencia, presenta un rasgo característico del cuento fantástico, según
entiende este concepto Tzvetan Todorov: la ambigüedad. Dietrich Rail, "La muerte
como espacio vacío", p. 18. En Dietrich y Marlene Rail, (comp.),En busca del texto,
trad. de Sandra Franco et al., México, UNAM, 1993.
57
Interpretación, analogía y realidad
22
Cortázar, op. cit., v. 1, p. 393.
23
Ibid.,p. 375.
58
Tres intérpretes del juego: Hans-Georg Gadamer, Ernesto Sábato y Julio Cortázar
24
Edgar Alian Poe, Cuentos, trad. y pról. de Julio Cortázar, v. 1, 4a ed., Madrid, Alianza,
1976.
25
Ibid.,p.99.
26
Cortázar, op. cit., v. 1, p. 369.
59
Interpretación, analogía y realidad
27
Ibid., p. 368.
28
Ibid, p. 371.
29
Ibid, pp. 369-370.
60
Tres intérpretes del juego: Hans-Georg Gadamer, Ernesto Sábato y Julio Cortázar
61
Interpretación, analogía y realidad
62
Tres intérpretes del juego: Hans-Georg Gadamer, Ernesto Sábato y Julio Cortázar
33
Ernesto Sábato, El escritor y sus fantasmas, Barcelona, Seix- Barral, 1991, p. 81.
34
Iván Schulman, "Ernesto Sábato y la teoría de la nueva novela". En Helmy F. Giacoman,
(coord.), Homenaje a Ernesto Sábato: variaciones interpretativas en tomo a su obra, Madrid,
Anaya/Las Américas, 1973.
63
Interpretación, analogía y realidad
35
En otro trabajo he hablado de este asunto: "El sentido de la analogía en El Aleph de
Jorge Luis Borges". En Mauricio Beuchot, Diálogos con Mauricio Beuchot, comp. Enrique
Lujan, Universidad Autónoma de Aguascalientes, 2002.
36
Rafael Olea explica y enumera las causas de la situación de la Argentina de principios del
siglo XX: "Primero: había entonces en el país una insuficiente integración social, efecto
de un vasto territorio pobremente poblado y con comunicaciones muy deficientes.
Segunda: más que ninguna otra nación del continente americano, incluso que Estados
Unidos, Argentina tenía entonces un gran porcentaje de población de origen inmigrato-
rio que no había participado de un pasado común". Rafael Olea Franco, El otro Borges.
El primer Borges, Buenos Aires, FCE, 1993.
37
Juan Carlos Onetti, La vida breve, Buenos Aires, Sudamericana, 1976.
64
Tres intérpretes del juego: Hans-Georg Gadamer, Ernesto Sábato y Julio Cortázar
65
Interpretación, analogía y realidad
40
Marina Okolova, "La construcción de sentidos como forma de manifestación del juego
hermenéutico". En Carlos B. Guriérrez, prólog., Intersticios: Filosofía, Arte, Religión, Escuela
de Filosofía de la Universidad Intercontinental, año 6/núms. 14 y 15, p. 73.
41
Félix de Azúa, Baudelaire y el artista de la vida moderna, Barcelona, Anagrama, (Argumentos,
225) 1999, p. 38.
42
Apud. Gabriel Zaid, La poesía en la práctica, México, FCF/SEP, (Lecturas Mexicanas, 1a.
serie, 98) 1985.
66
Tres intérpretes del juego: Hans-Georg Gadamer, Ernesto Sábato y Julio Cortázar
43
Pierre Bourdieu, Las reglas del arte. Génesis y estructura del campo literario, trad. de Thomas
Kauf, Barcelona, Anagrama, 1993, p. 325.
67
Interpretación, analogía y realidad
44
Mauricio Beuchot, "La búsqueda de la ontología en Gadamer", en Carlos B. Gutiérrez,
prólog., Intersticios..., p. 26.
45
Jean Grondin, Introducción a la hermenéutica filosófica, trad. de Ángela Ackermann, pról. de
Hans-Georg Gadamer, Barcelona, Herder, 1999, p. 164.
68
Tres intérpretes del juego: Hans-Georg Gadamer, Ernesto Sábato y Julio Cortázar
46
Ibid., p. 165.
47
Raymond L. Williams y Blanca Rodríguez, La narrativa posmoderna en México, Xalapa,
Universidad Veracruzana, (Biblioteca de la Universidad Veracruzana), 2002.
48
Harry Slochower, Ideología y literatura (entre la dos guerras mundiales), trad. Manuel de
Escalera, México, ERA, 1971, pp. 15-16.
69
Interpretación, analogía y realidad
49
Gilíes Lipovetsky, El imperio de lo efímero. La moda y su destino en las sociedades modernas, 5a
ed., Barcelona, Anagrama, 1996, pp. 301 y ss.
50
José Emilio Pacheco, Las batallas en el desierto, México, ERA, 1999, pp. 67-68.
70
Tres intérpretes del juego: Hans-Georg Gadamer, Ernesto Sábato y Julio Cortázar
51
Carlos Oliva, "Hermenéutica y humanismo", en Carlos B. Gutiérrez, prólog., Intersti-
cios. ..,p. 128.
71
Interpretación, analogía y realidad
72
Tres intérpretes del juego: Hans-Georg Gadamer, Ernesto Sábato y Julio Cortázar
73
Posibilidades de la hermenéutica analógica
en la ontología de la educación
Patricia Patino Bohena
Departamento de Filosofía/UM
La propia conciencia moral es, por sí, una praxis, una ac-
tividad que, socráticamente, implica un vivir perma-
nentemente en estado de vigilia, un modo de ser: es ella
misma ethos. El estado de conciencia se conquista a sí
mismo una y otra vez, venciendo la enajenación y la
sumisión: es ya él mismo libertad.
Juliana González
75
Interpretación, analogía y realidad
El malestar de la educación
76
Posibilidades de la hermenéutica analógica en la ontología de la educación
77
Interpretación, analogía y realidad
78
Posibilidades de la hermenéutica analógica en la ontología de la educación
79
Interpretación, analogía y realidad
2
Mauricio Beuchot y Samuel Arriarán, Virtudes, valores y educación moral, México, UPN,
1999, p. 60.
3
Martín Heidegger, Sendas perdidas, p. 179.
80
Posibilidades de la hermenéutica analógica en la ontología de la educación
4
Juliana González, El poder de eros: Fundamentos y valores de ética y bioética, México, Paidós —
UNAM, México, 2000, p. 14.
81
Interpretación, analogía y realidad
Reorientando la educación
82
Posibilidades de la hermenéutica analógica en la ontología de la educación
5
Mauricio Beuchot, op. cit., p. 80.
83
Interpretación, analogía y realidad
6
Juliana González, op. cit., p. 20.
84
La analogía como método de predicación
jurídica a la luz de la tradición clásica
María del Carmen Platas Pacheco
Universidad Panamericana
Introducción
1
El vocablo griego es: analogía. El término tiene dos significados fundamentales: 1) el
sentido propio y restringido, requerido por el uso matemático (para el que vale 'propor-
ción') de igualdad de relaciones; 2) el sentido de extensión probable del conocimiento
mediante el uso de semejanzas genéricas que se pueden aducir entre diferentes situacio-
nes. El término fue usado por Platón y Aristóteles en el primer significado. En su
segunda acepción, el término ha sido adoptado por la filosofía moderna y contemporá-
nea. El uso medieval del término de transición entre uno y otro significado.
Aristóteles dice en relación con la analogía que las cosas en acto no son todas iguales
entre sí, pero son iguales para la analogía, en el sentido de que todas tienen la misma
relación con los términos que funcionan respectivamente como potencias. De la misma
manera, Aristóteles afirma que los elementos y los principios de las cosas no son los
mismos, sino que son sólo análogos, en el sentido de que son iguales las relaciones que
tienen entre sí.
85
Interpretación, analogía y realidad
86
La analogía como método de predicación jurídica a la luz de la tradición clásica
No es preciso buscar una definición del todo, sino que a veces basta
con captar la analogía en su conjunto: que en la relación en que se
halla el que edifica respecto del que puede edificar se halla también
el que está despierto del que está dormido, y el que está viendo
respecto del que tiene los ojos cerrados, pero tiene vista, y lo ya
separado de la materia respecto de la materia, y lo ya elaborado
respecto de lo que está aún sin elaborar. Quede el acto separado del
lado de uno de los miembros de esta distinción y lo posible o capaz,
del otro.2
2
Aristóteles, Metafísica, IX, 6, 1048a 35 — 1048b 5, Madrid, Biblioteca Clásica Gredos,
1998.
3
Aristóteles, Tópicos, n, 10, 115a 5-10, Madrid, Biblioteca Clásica Gredos, 1999.
4
Idem.
87
Interpretación, analogía y realidad
89
Interpretación, analogía y realidad
... la justicia política puede ser natural y legal; natural, la que tiene
en todas partes la misma fuerza y no está sujeta al parecer humano;
legal, la que considera las acciones en su origen indiferentes, pero
cesan de serlo una vez que han sido establecidas [...] la primera es
como el fuego que quema tanto aquí como en Persia [...] la segunda
es semejante a las medidas, porque de vino y trigo no son iguales
en todas partes, sino mayores donde se compra y menores donde
90
La analogía como método de predicación jurídica a la luz de la tradición clásica
7
Ibid., v,7, 1134b 20-1135a5.
8
Aristóteles, Metafísica, IX, 1, 1046a, pp. 5-10.
91
Interpretación, analogía y realidad
9
Ibid., IX, 3, 1060b,pp. 20-25.
92
La analogía como método de predicación jurídica a la luz de la tradición clásica
10
Tomás de Aquino, Summa Theológica, II-II, q. 61, a. 2 c.
Interpretación, analogía y realidad
94
La analogía como método de predicación jurídica a la luz de la tradición clásica
14
Mauricio Beuchot, Tratado de hermenéutica analógica, México, Facultad de Filosofía y
Letras, Dirección General de Asuntos del Personal Académico, UNAM, 1997, p. 40.
95
Interpretación, analogía y realidad
15
Ibíd., p. 28.
96
La analogía como método de predicación jurídica a la luz de la tradición clásica
cual ambos se dice que son una y la misma cosa, y que se diferencia
no accidentalmente, bien como materia, bien de otro modo. En
efecto, no solamente ha de darse en ambos lo común, por ejemplo,
que ambos sean animales, sino que ha de ser diverso en cada uno de
ellos, por ejemplo, uno caballo y otro hombre.16
97
Interpretación, analogía y realidad
tanto de lo práctico como de lo fáctico no está en el objeto en sí, como en el caso de las
ciencias teóricas, sino en el sujeto y en este sentido la praxis y la poiesis no son distintos.
Y es que el principio de las cosas producibles está en el que las produce —trátese del
entendimiento, del arte o de alguna otra potencia— y el principio de las cosas que han
de hacerse está en el que las hace, y es la elección: lo que ha de hacerse y lo que ha de
elegirse son, en efecto, lo mismo. Aristóteles, Metafísica, VI, 1, 102 Sb 20-25.
20
Jacques Maritain, Arte y escolástica, Buenos Aires, La Espiga, 1945,pp. 17 y 18.
21
Octavio N. Derisi, Los fundamentos metafísicos del orden moral, Madrid, CSIC, 1969,
p. 5 3 .
22
Aristóteles, Física, i, 184a 20, Madrid, Biblioteca Clásica Gredos, 1998.
98
La analogía como método de predicación jurídica a la luz de la tradición clásica
En las obras humanas, para que pueda haber una rectitud, es conve-
niente hallar algún principio permanente que tenga inmutable
rectitud, para que todas las obras humanas sean examinadas, tal que
aquel principio de modo permanente resista todo mal y asienta a
todo bien: y éste es la synderesis, cuya tarea es evitar el mal e
inclinar al bien.23
23
Tomás de Aquino, De veritate, q. 16, a.2 c, traducción de Ana Marta González, Pamplona,
Cuadernos del Anuario Filosófico, serie universitaria; 61, 1998.
24
Tomás de Aquino, Summa Theológica, II-II, q. 47, a.3 c, y S. Th., II—II, q. 47, a. 2, ad. 1,
Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1993.
99
Interpretación, analogía y realidad
25
F. Cañáis, Cuestiones de fundamentación, Publicationis i Edicions Universidad de Barcelo-
na, 1981,p. 178.
100
La analogía como método de predicación jurídica a la luz de la tradición clásica
26
Vicente Igual, La analogía, Barcelona, Promoción y Publicaciones Universitarias, 1989,
p. 58.
101
Interpretación, analogía y realidad
27
Idem, p. 60.
28
Hay que recordar, al respecto que lo contrario es de un mismo género pero diferente
especie, mientras que lo contradictorio es de lo distinto tanto en género como en
especie. Aristóteles, Analíticos Posteriores, 73b 20-25.
29
Tomás de Aquino, Summa Theológica, II-II, 2, q. 58, a. 2 c.
102
La analogía como método de predicación jurídica a la luz de la tradición clásica
30
Ibid., II-II, q. 58, a. 10c.
31
Platón, La República, IV, 441 e - 444d., versión Antonio Gómez Robledo, México, UNAM,
1971.
32
Cfr, Tomás de Aquino, Summa Theológica, II—II, q. 58, a. 12 c.
33
Rafael Alvira, Reivindicación de la voluntad, Pamplona, EUENSA, 1978, p. 176.
103
Interpretación, analogía y realidad
34
CJr. Aristóteles, Política., m, 8, 1280a 7, Madrid, Biblioteca Clásica Gredos, 1999.
35
/W.,m, 9,1280b 20-40.
36
Ibid., I, 2,1253 a 27-30.
37
Guido Soaje Ramos, Sobre la politicidad del Derecho, Boletín de Estudios Políticos,
núm. 9, 2002.
104
La analogía como método de predicación jurídica a la luz de la tradición clásica
38
Javier Hervada, Lecciones de Filosofía del Derecho, Pamplona, EUNSA, 1995, p. 91.
39
Ibid, pp. 1 1 4 - 1 1 5 .
105
Interpretación, analogía y realidad
40
Platón, República, IV 5O5d y ss.
41
Aristóteles, Etica Nicomáquea, m, 3,1113a 14-15.
42
Ibid., i, 1,1094a 1-5.
4S
Ibid., i,2, 1094 a20-25.
106
La analogía como método de predicación jurídica a la luz de la tradición clásica
44
Tomás Aquino, SummaTheológica, I-II; q. 92; a. 1. c; Suma contra Gentiles, III, 115, Madrid,
Biblioteca de Autores Cristianos, 1962.
45
Ibid., I-II, 1,94, a.2c.
46
En palabras de Aristóteles: "Llamamos justo a lo que es de índole para producir y
preservar la felicidad y sus elementos para la comunidad política." Ética Nicomáquea, v,
1, 1129b 17. "Ya desde los diálogos socráticos, Platón nos dice que justo es dar a cada
uno lo que le corresponde. Este principio general es considerado la definición clásica de
justicia". Política, i, 2, 1253a 37. Así pues, la ley tiene como contenido la justicia, siendo
lo propio de ésta dar aquello que es propio a cada persona y a todas, a la comunidad
humana en general.
47
Aristóteles, Etica Nicomáquea, v, 1, 1129b 17.
48
En el caso del hombre, cuando nos preguntamos por su naturaleza o esencia, es difícil
ofrecer una definición totalmente válida y completa puesto que su ser es un compuesto
hilemórfico, y lo compuesto es complejo. Acerca del compuesto de materia y forma en
el hombre Aristóteles dice lo siguiente: "El alma es necesariamente entidad en cuanto
forma específica de un cuerpo natural que en potencia tiene vida". De Anima, n, 2,412a
20, Madrid, Biblioteca Clásica Gredos, 1999. Santo Tomás lo expresa de la siguiente
manera: "Si se quiere nombrar en sentido propio al hombre, hay que decir que es una
sustancia racional, pero no intelectual (es decir, puramente espiritual) y un ser que no
tiene sólo percepción sensible". Tomás de Aquino, Summa Theológica., I, q. 108, a. 5 c.
107
Interpretación, analogía y realidad
108
La analogía como método de predicación jurídica a la luz de la tradición clásica
109
Interpretación, analogía y realidad
todo para la ciencia del derecho, el método debe ser tal que le
permita distinguirse de otras ciencias, y, en particular, de la
ética. Parece admitirse que no hay ciencia sin método científi-
co empírico demostrativo matemáticamente, de manera que
las incontables posibilidades de la libertad humana han de que-
dar constreñidas a la estrechez de unos dispositivos censura-
bles y mensurables.
En palabras de Kant:49 "sapere aude",50 el conocimiento se
emancipó y se decidió a ser mayor de edad y a no estar ligado a
unos mandatos que impedían su autodeterminación; por ello, la
palabra autonomía, ha sido la palabra mágica de la modernidad.
Dicho en otros términos, el hombre no permitirá más, que desde
fuera se le imponga un camino, unas normas de actuación.
49
Existe una preocupación central en el pensamiento kantiano: ¿Cómo hacer que la
filosofía avance del mismo modo que las ciencias naturales? La respuesta cree encon-
trarla Kant en el estudio crítico de nuestras facultades cognoscitivas. A cada ciencia
corresponde un modo especial de pensar y una condición de posibilidad dada en los
juicios sintéticos a priori, este método debe descubrirse para que la ciencia pueda
avanzar y a la vez fundamentarse a priori. Cfr., Immanuel Kant, Crítica de la Razón Pura,
Madrid, Alfaguara, 1997, p. 3. Esto lo aplica al derecho: hay que descubrir el pensar
jurídico, en cuanto diferente de otros modos de pensar o de conocer y en particular en
cuanto diferente del moral. Pero Kant se limita a su campo de investigación: para que el
saber sea verdaderamente científico tiene que ser a priori. Para Kant, todo conocimiento
sensible es susceptible de engañarnos y el adelanto de las ciencias naturales se debe a la
capacidad del entendimiento de pensar a priori las leyes científicas. Toda ciencia, pues, es
producto de nuestra razón y no responde a las relaciones objetivas de las cosas. Las leyes
valen según el modo en que son conocidas y no según las relaciones objetivas que
expresan. La filosofía kantiana puede desembocar en un subjetivismo. Las leyes de la
moral y el derecho en el pensamiento kantiano están formadas por juicios normativos
(leyes de la libertad) que expresan relaciones causales de la libertad humana. Moral y
derecho, a partir de entonces, son ciencias del "deber ser"; las de la naturaleza lo son del
"ser".
50
Cfr., Immanuel Kant, ¿Qué es la ilustración?, México, Fondo de Cultura Económica,
México, 1992, p. 20.
110
La analogía como método de predicación jurídica a la luz de la tradición clásica
51
Immanuel Kant, Introducción a la Teoría del Derecho, tr. Marcial Pons, Madrid, Ediciones
Jurídicas y Sociales, 1997, Apéndice, inciso e.
52
Idem.
111
Interpretación, analogía y realidad
53
Kant ve la necesidad de crear una ciencia práctica que partiera de los principios univer-
sales de la ciencias exactas y llama a ésta "metafísica" (por versar en un conocimiento a
priori) "de las costumbres" (por versar en la experiencia): "Los preceptos morales man-
dan a cada uno sin atender a sus inclinaciones: únicamente porque, y en la medida en
que, es libre y está dotado de razón práctica. La enseñanza en sus leyes no está tomada
de la observación de sí mismo y de la propia animalidad, ni de la percepción del curso
del mundo, de lo que sucede y como se obra, sino que la razón manda cómo se debe
obrar, aun cuando no se encontrara todavía ningún ejemplo de ello; y tampoco toma en
cuenta la ventaja que de ello pueda originarse para nosotros y que, ciertamente, sólo la
experiencia podría enseñamos". Immanuel Kant, La metafísica de las costumbres, Madrid,
Tecnos, 1989, p. 20.
54
Aunque el filósofo de Königsberg acepta una división entre ley natural y ley positiva: "Se
llama leyes externas a las leyes obligatorias para las que es posible una legislación
externa. De entre ellas se llaman leyes externas, pero naturales, aquellas a las que se
reconoce la obligación a priori mediante la razón, incluso sin legislación exterior; por el
contrario, las que no obligan en modo alguno sin legislación externa efectiva (sin la que,
por tanto, no serían leyes), se llaman leyes positivas. Puede pues pensarse una
legislación exterior que contuviera sólo leyes positivas; pero entonces debería
precederle una ley natural, que fundamentara la autoridad del legislador (es decir, la
facultad de obligar a otros mediante su arbitrio)". Sin embargo, establece que Derecho
en sentido estricto es únicamente la ley externa: "Sin duda, la ley externa se fundamenta
en la conciencia de la obligación de cada uno según la ley; pero, para determinar el
arbitrio conforme a ella, ni le es licito ni puede, si es que debe ser puro, recurrir a esta
conciencia como móvil, sino que se apoya por tanto en el principio de la posibilidad de
una coacción exterior, que puede coexistir con la libertad de cada uno según leyes
universales". Immanuel Kant, op. cit.,pp. 31 y 41.
112
La analogía como método de predicación jurídica a la luz de la tradición clásica
55
Cfr. Hans Kelsen, La teoría pura del Derecho. Introducción a la Problemática Científica del
Derecho, México, Editorial Nacional, 1981, pp. 30-31.
56
Michel Villey, "Être et devoir étre d'aprés l' expérience juridique", Archive fur Rechts und
Sozialphilosophie, núm. 6, Wiesbaden, Franz Steiner Verlag, 1971, p. 97.
57
Ricardo Yepes, Fundamentos de Antropología, Pamplona, EUNSA, 1999, p. 226.
113
Interpretación, analogía y realidad
Ahora bien, si en todas las cosas existe una ley natural por
medio de la cual todas las cosas cumplen un fin, de esta ley deben
derivarse formalmente todas las predicaciones que se hagan al
respecto. Lo que implica que tanto la predicación como el princi-
pio sean numéricamente uno,58 que el analogado principal esté
siempre en los demás,59 y que no exista un significado único.60 De
manera que, el fin natural de las leyes contenidas en las normas
es la realización de obras, de actos justos; ésta es la explicación que
justifica su existencia y da razón, es decir, explica su contenido,
de manera que en esta analogía es ahora oportuno entender que
la ley se identifique con el derecho del que procede.
Por lo tanto la forma de predicación secundaria que en rela-
ción con la obra, con el acto justo, es la ley, deriva de un derecho
anterior y superior a ella. Esto queda aún más evidente si pensa-
mos en el sujeto activo de la relación jurídica; una persona tiene
un derecho en virtud de la existencia de un vínculo normativo que
hace exigible un determinado acto (hacer, no hacer o dar) a otro
sujeto, es por tanto sólo en razón del vínculo que alguien puede
reclamar como debido algo, como bien apuntó el maestro
Lachance: "No es algo debido porque se tenga la facultad de re-
clamarlo, sino que se tiene esta facultad porque un determinado
obrar es debido".61
58
Luis Vicente, La analogía, Barcelona, Promoción y Publicaciones Universitarias, 1989,
p. 99.
59
Idem, p. 100.
60
Idem.
61
Luis Lachance, El concepto del derecho, Buenos Aires, S/E. 1953, p. 315.
114
La analogía como método de predicación jurídica a la luz de la tradición clásica
62
Ernesto Pueyrredón, "El concepto del derecho", en Universitas, núm. 14, Buenos Aires,
1970, p. 22.
63
Sería un error suponer que Ockham es un filósofo político en el sentido estricto del
término. Es decir, sus obras políticas no fueron escritas para proporcionar una teoría
política abstracta, su finalidad inmediata fue la de oponerse y denunciar lo que le
parecía una agresión y un absolutismo injustificado; no obstante, el nominalismo del
franciscano tiene implicaciones importantes en el pensamiento jurídico. Por ejemplo
tenemos su obra Opus nonagin ta dierum ,del332,enuna disputa sobre la pobreza evan-
gélica. En esta obra, Ockham habla del derecho (ius) como un poder legítimo (potestas
licita), un poder en conformidad con la recta razón, y distingue los poderes legítimos que
son anteriores a las convenciones humanas. Hay que distinguir, dice Ockham, entre el
usus iuris, que es el derecho de utilizar cosas temporales sin el derecho sobre su substan-
cia, y el ususjacti, que procede de un mero permiso para utilizar las cosas de otro, un
permiso que es revocable en cualquier momento. Cfr. Guillermo Ockham, Selected
philosophical writings, OFM, Londres, 19S2. Opus nonaginta dierum, c. 2. Hay que recordar
que para Ockham debe haber un concepto común a todos: "Conviene un concepto
común a sí y a otros o un concepto compuesto. Si unívoco tenemos lo que buscamos.
Si denominativo, tenemos lo contrario; éste no puede ser el primer concepto que se
tiene de la cosa, sino que presupone otro; luego antes que el denominativo hay otro
quiditativo común". Guillermo Ockham, Tratado sobre los principios de teología, Buenos
Aires, Aguilar, 1980, p. 132.
115
Interpretación, analogía y realidad
64
Hobbes distingue entre derecho (ius) y ley (¡ex): "El derecho consiste en la libertad de
hacer y omitir, mientras que la ley determina y obliga a una de esas dos cosas. Así, la ley
y el derecho difieren tanto como la obligación y la libertad, que son incompatibles
cuando se refieren a una misma materia". Thomas Hobbes, Antología del Leviatán, Madrid,
léenos, 1976, pp. 139 y 140. Hay que recordar que para Hobbes sin el pacto social el
hombre vive en un estado de constante enemistad: "En esta guerra de todos contra
todos, se da una consecuencia, que nada puede ser injusto. Las nociones de derecho e
ilegalidad, justicia e injusticia están fuera de lugar. Donde no hay poder común la ley no
existe: donde no hay ley, no hay justicia. En la guerra, la fuerza y el fraude son las dos
virtudes cardinales. Justicia e injusticia no son facultades del cuerpo ni del espíritu. Si lo
fueran podrían darse en un hombre que estuviera sólo en el mundo". Op. cit., p. 137.
65
Así lo expresa la siguiente cita de Rousseau: "Hay que encontrar una forma de asocia
ción que defienda y proteja con la fuerza común la persona y los bienes de cada asociado,
y por la cual cada uno, uniéndose a todos, no obedezca sino a sí mismo y permanezca tan
libre como antes. Tal es el problema, cuya solución es el contrato social [...] cuyas
cláusulas se reducen a una sola: la enajenación total de cada asociado con todos sus
derechos a la comunidad entera, porque, primeramente, dándose por completo a cada
uno de los asociados, la condición es igual para todos; y siendo igual, ninguno tiene
interés en hacerla onerosa para los demás". J. JacquesRousseau, El contrato social, Libro
I, cap. VI, Obras escogidas, México, Editora Nacional, 1979, p. 197. Así pues: «Las leyes
son las condiciones de la asociación civil. El pueblo sumiso a las leyes debe ser su autor».
Op. cit., Libro II, cap. VI, p. 221.
116
La analogía como método de predicación jurídica a la luz de la tradición clásica
Así pues, la razón de ser del derecho y del orden jurídico que
mediante normas e instituciones lo sustenta, no es la perfección
teórica de las estructuras sociales, sino la perfección práctica y
operativa de sus contenidos. No interesa, por tanto, la perfección
de sintaxis de la norma, sino la virtualidad para hacer posible la
regulación justa de los hechos y las relaciones propias que debe
atender.
Lo justo es, pues, lo proporcional de conformidad con la razón
que es en virtud de la cual advertimos la medida correcta de cada
hecho y lo injusto es lo que va contra la proporcionalidad del acto
de que se trate. Un término es mayor y otro menor, como ocurre
también en la práctica: el que comete la injusticia tiene, de lo
bueno, más de lo que le corresponde y el que la padece tiene
menos de lo que le corresponde.
Tratándose de lo malo, sucede lo inverso, porque el mal menor
se estima como un bien en comparación con el mayor, ya que el
mal menor se refiere al mayor, y lo preferible es un bien incom-
pleto o semi pleno y cuanto más preferible, mayor. Ésta es, según
Aristóteles, una forma de justicia de proporción: "De ahí que lo
justo sea lo legal y lo equitativo y lo justo, lo ilegal y no lo equita-
tivo". El objeto del derecho es según lo antes explicado por
Aristóteles, conservar la armonía entre las partes proporcionan-
do así que los ciudadanos logren la plenitud que les es propia,
mediante la realización de los actos que se dirigen a obtener una
"vida buena". Es decir, se trata de hacer realidad: "El régimen
que hace posible la mayor medida de felicidad".66 "Lo cual se
traduce en: un género de vida adecuado para que lo comparta la
mayoría de los hombres, y un régimen del que pueden participar
la mayoría de las ciudades".67
66
Aristóteles, Política, 1332 a 7.
67
Ibid., 1295 a 30.
117
Interpretación, analogía y realidad
Conclusiones
68
Vicente Igual, op. cit. , p. 101. Santo Tomás dice al respecto que: «Esta analogía es según
la intención y no según el ser». Tomás de Aquino, Comentario a las Sentencias, I, dist. 19,
q. 5 a. 2 ad. 1. Porque el nombre análogo no es aquí común según el ser, o sea formalmente,
sino según la intención, o sea según la denominación. En esta analogía el nombre
común sólo se salva formalmente en el primero, de las demás.
118
La analogía como método de predicación jurídica a la luz de la tradición clásica
119
Interpretación, analogía y realidad
120
INTERPRETACIÓN, ANALOGÍA Y REALIDAD
Prólogo de Mauricio Beuchot
Primera Edición