Filosofía y género:

la memoria del pasado para proyectar el futuro.

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Alicia H. Puleo

La filosofía siempre ha sido presentada como un pensamiento

supuestamente sin género, un pensamiento neutral, universal. Sin embargo, el
eje a partir del cual está organizado este texto es la Pregunta: ¿Tiene género la
filosofía?
Cuando hablamos de género, nos referimos a un concepto construido por las
ciencias sociales en las últimas décadas para analizar la construcción socio-
histórico de la identidad masculina y femenina. La teoría dice que, entre todos
los elementos que constituyen el sistema de género -también conocido como
"patriarcado" por algunas corrientes de investigación- existen discursos de
legitimación sexual o ideología sexual. Estos discursos legitiman un orden
establecido, justificando la jerarquización de los hombres y lo masculino y de
las mujeres y lo femenino en cada sociedad determinada. Son sistemas de
creencias que se especifican lo que es característico de uno y otro sexo y de
allí, determinar los derechos, los espacios, actividades y las conductas propias
de cada sexo (Salzsman, 1992).
Hay diversos tipos de discursos de legitimación de la desigualdad de
género. La mitología es tal vez la más antigua (Madrid, 1999). Por ejemplo, en
Grecia, los mitos contaban que, debido a la curiosidad propia de su sexo,
Pandora ha abierto la caja de todos los males del mundo y, en consecuencia,
las mujeres eran responsables de haber desencadenado todo tipo de desastre.
La religión es otro de los más importantes discursos de legitimación. Las
grandes religiones han justificado a lo largo del tiempo los ámbitos y conductas
propios de cada sexo. En la tradición judeocristiana, el relato de la expulsión
del paraíso tiene esta función. Eva es la Pandora judeo-cristiana porque, por su
culpa, fuimos desterrados del Paraíso. Asimismo, la exaltación de la humildad y
la obediencia de la Virgen María en un momento de auge de las sufragistas
parecen haber tenido como objetivo limitar la fuerza de este movimiento
reivindicativo (Wagner, 1991).
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Filosofía y titular de la Cátedra de Estudios de Género de la Universidad de Valladolid, España
 Pero no sólo el mito y la religión son los discursos de legitimación, las
ciencias también han funcionado como discursos de legitimación de la
desigualdad en la sociedad y siguen a menudo en mayor o menor medida,
cumpliendo esa tarea (Pérez Sedeño, Alcala Cortijo, 2001). Recordemos el
caso de la exclusión de las mujeres de la ciudadanía en el momento de la
restauración de las democracias modernas: célebres médicos-filósofos como
Cabanis fundamentaban el no reconocimiento de los derechos políticos como
votar, con su teoría de la debilidad cerebral de las mujeres y los preceptos de la
Salud, que recomendaba su plena dedicación a la maternidad (Fraisse, 1989).
En el campo del arte, hay estudios muy interesantes sobre los sentidos de las
figuras masculinas y femeninas. Como ejemplo de fertilidad de esos estudios
podemos citar los trabajos de la historiadora del arte Bram Dijkstra que,
utilizando la teoría feminista de K. Millet y otros autores, hace un análisis de la
evolución de representaciones de la mujer en la pintura, la escultura y la
literatura a finales del siglo XIX y principios del siglo XX. Su análisis muestra la
relación entre imagen y la situación histórica de género, clase y raza.
No voy a dar ejemplos aquí de todos y cada uno de esos discursos de
legitimación porque mi objetivo es focalizar la filosofía como un discurso que
tiene género. Por eso, voy a defender la filosofía que ha servido en muchos
casos, a lo largo de su historia, para justificar la desigualdad entre los sexos.
Más también voy a afirmar que es un discurso capaz de impugnar, criticar,
desestabilizar y cambiar esa injusta relación. En otras palabras, la filosofía
tiene, o puede tener, un carácter ideológico (ideología no en el sentido de
encubrimiento de relaciones de poder ilegítimos), pero también puede tener un
potencial emancipatorio que radica en su fuerte crítica.
La filosofía tiene una larga historia como fuerte crítica. ¿Qué es en la
actualidad una perspectiva de género? Voy a distinguir cuatro tipos diferentes
de trabajos (Puleo, 2000d): 1) genealogía y deconstrucción, 2) construcción de
un corpus filosófico no sexista, 3) reconocimiento de las filósofas, 4) debates
internos que muestran el poder del pensamiento feminista en ámbitos de la
filosofía, un pensamiento que ya genera teorías propias que debaten entre sí.
Es evidente que tal diferenciación de cuatro tipos de tarea es una
esquematización útil que simplifica y que en la realidad los trabajos filosóficos
frecuentemente acontecen de manera interrelacionados entre sí y fusionado.
 Genealogía y deconstrucción
Gracias a la influencia del feminismo, en los años 70 del siglo XX hubo una
mirada crítica en relación al discurso filosófico. Comenzó con una forma
específica muy rudimentaria: la recopilación de perlas de misoginia. Se trata de
una tarea normalmente realizada por las mujeres que se dedican a examinar
los textos del corpus filosófico para demostrar que los filósofos que tanto
admirábamos -Kant, Hegel, etc- afirmaron cosas increíblemente peyorativas
sobre las mujeres. Ese trabajo constituía una primera etapa necesaria, que
rápidamente fue superada por una tarea mucho más elaborado y de mayor
alcance filosófico.
El trabajo de aplicación de una perspectiva de género crítica a los textos del
corpus consagrado consiste en partir del discurso existente, analizarlo y
deconstruirlo, siguiendo su genealogía. Esto es, mostrar cómo surgió y
evolucionó en el tiempo. Podemos escoger uno o varios conceptos y observar
su función de legitimación de una situación social, política y económica. Otra
variante de este trabajo es centrarse en una teoría o corriente y mostrar las
incoherencias o las contradicciones internas. Desde las corrientes post-
estructuralista y post-colonial, también se han analizado los dualismos
jerarquizados (hombre/mujer, mente/cuerpo, cultura/naturaleza, etc.) Volveré
sobre esos dualismos y me referiré al desenvolvimiento del pensamiento
ecofeminista.
Para señalar la importancia del trabajo de genealogía y deconstrucción, me
parece apropiado una cita de Cristina Molina Petit, que dice: "Desde la
dinámica de los géneros, iluminada por esa crítica, se puede manifestar una de
las características del patriarcado como una forma de poder, que es la
capacidad que tiene para definir los espacios de lo femenino" (Molina Petit,
1994:24). Si preguntamos lo que dijeron Aristóteles, Kant o Hegel sobre las
mujeres, es por su influencia en el pensamiento y la realidad inclusive en la
actualidad. Conozco profesores de filosofía que consideran que no es relevante
saberlo. Habría que ver si realmente no tiene importancia lo que se dice acerca
de la mitad de la humanidad, sobretodo cuando lo que se dice desde la filosofía
influye en la praxis social y política. Y aunque mucha gente no lee libros de
filosofía, les llega a través de los escritos de divulgación y el entorno cultural de
la temporada. Por eso, no se trata de buscar perlas de misoginia para un
museo de curiosidades del pasado, sino para comprender nuestro presente, de
entender por qué llegamos donde estamos, qué mecanismos teóricos-prácticos
permitan que estamos organizados socialmente de la manera en que estamos
y qué tipos de discursos y argumentaciones se han hecho sobre él desde la
filosofía.
Dado que la filosofía es un pensamiento que influencia en la organización de lo
real y nuestra percepción de lo real, conocer lo que se dice sobre las mujeres
nos permitirá también comprender otra cosa: cuál ha sido la autocomprensión
masculina. Cómo se relacionan entre los sexos es dialéctica (es una relación
en la que la definición de una, con sus funciones y características,
exige la definición de otro), para conocer lo que se dice sobre de las mujeres y
lo femenino, conoceremos también su opuesto, los hombres y lo masculino.
Veremos de manera más clara nuestra historia y nuestro presente. Sólo se
entiende verdaderamente nuestro presente si conocemos nuestra historia. En
ese sentido, entonces, el estudio de la conceptualización de género en la
filosofía sería parte de un análisis de lo que Colette Guillaumin llama la " cara
simbólico las relaciones concretas" (Guillmaumin, 1992). Las relaciones
concretas de poder, la distribución de roles en nuestra sociedad tiene una faz
simbólica, un discurso que lo justifica y lo retroalimenta. El discurso filosófico
forma parte substancial de la red de las relaciones de poder.
¿Qué pasa cuando hacemos esta crítica? Observo en los estudiantes con
frecuencia sentimiento de sorpresa e incomodidad. Admirábamos tanto a Hegel
y ahora estamos sabiendo que decía cosas realmente terribles! La primera
reacción es disculpar al filósofo con el argumento de que "en esa época no
había mujeres inteligentes". Rápidamente Concluyen: si el "pobre filósofo"
hubiese conocido mujeres inteligentes y cultas, no haría esas declaraciones tan
sexistas. Justamente, los estudios del discurso filosófico desde la perspectiva
de género nos muestran que muchas veces -o casi siempre- cuando hay un
discurso profundamente misógino o sexista en la filosofía, es porque
paralelamente existe un discurso feminista en la misma temporada. Esto es
muy interesante porque la historia oficial de la filosofía es como la historia
oficial en general: una historia de los vencedores. El corpus oficial está
constituido por obras que justifican un orden que se quiere perpetuar. Por eso,
aquellos pensadores y pensadoras que no han aceptado los conceptos de
masculino y femenino tal como se presentaba son borrados de la historia, o se
omite aquella parte de su producción que trata esa temática. Así ocurrió, por
ejemplo, con John Stuart Mill (De Miguel, 1994), pensador del siglo XIX que es
recordado como una gran en los libros de texto teórico de la libertad sin
mencionar el trabajo que ha dedicado a la igualdad entre los sexos, libro que
Mill consideraba un componente clave de sus teorías.
La historia oficial de la filosofía configurada por el corpus consagrado está
formado por el conjunto de todos los textos que no critican, que no niegan esa
jerarquía explícita o implícita de los sexos. Esclarecer esa cuestión nos permite
no sólo comprender nuestro presente, sino también comprender mejor la
historia de la filosofía. Porque podremos comprender mejor lo que dijeron Kant,
Schopenhauer o Rousseau así sabremos que en sus épocas, o
inmediatamente antes, hubo otros pensadores y pensadoras que decían todo lo
contrario y que por eso, se han pasado por alto. O que la historia oficial es la
respuesta relativa a estos pensadores críticos. Volveré sobre esa cuestión más
adelante con un ejemplo.
Como ya fue dicho, un análisis genealógico y deconstructivo en filosofía puede
consistir rastrear la evolución de uno o más conceptos. Por ejemplo, yo misma
he utilizado esa metodología (Puleo, 1992) cuando hice la historia de los
conceptos de sexualidad, mujer y naturaleza en la filosofía contemporánea y
los relacioné con un momento histórico-social y las principales corrientes de
pensamiento del momento. Ese trabajo muestra que la importancia dada al
concepto de sexualidad en la filosofía a partir del siglo XIX, con Schopenhauer
-relevancia que posteriormente en el siglo XX se intensifica-, tiene que ver con
una dinámica conflictiva de los sexos, con un proceso de reivindicación de
derechos por parte de las mujeres, que está relacionado, a su vez, con la
implementación de las democracias modernas. No voy a extenderme aquí en el
análisis que me ayude a sustentar esa hipótesis. Solamente voy a señalar que
me permitió concluir que el discurso sobre la sexualidad, clave de la filosofía
schopenhaueriana y, más tarde, del surrealismo y del pensamiento de George
Bataille, puede ser entendido, al menos en parte, como una reacción al
creciente discurso reivindicativo de las mujeres.
Otra forma de crítica de género a los textos consagrados es mostrar las
incoherencias o las contradicciones dentro de una misma teoría o corriente de
pensamiento. Este tipo de análisis también se ha manifiesto particularmente
adecuado para los pensadores de la ilustración.
La ilustración es ese momento, que se inicia a finales del siglo XVII y se
extiende en todo el siglo XVIII, en que la razón deja la prudente actitud
cartesiana y de dedicarse tan sólo a la metafísica y a la ciencia y pasa, en su
totalidad, a criticar la sociedad y sus costumbres. La ilustración tiene por lema
-como lo dice tan clara y sorprendentemente Kant- "Atrévete a saber", es decir,
atreverse a pensar por sí mismos sin tutores, ni religiosos ni políticos. La
libertad, la autonomía (guiado por la misma razón), abandonar ese mundo de
autoridades religiosas y las jerarquías estamentarias, que limitaban el
pensamiento y libertades, y se animaban a cambiar las estructuras sociales
como base de la ley natural que afirmaba la igualdad de todos los hombres.
Sin embargo, con respecto a la conceptualización de los sexos, en la mayoría
de los pensadores Ilustrados encontramos profundas contradicciones en
relación a esta palabra de orden de autonomía. En Rousseau o en Kant, junto a
la afirmación de la igualdad de todos los hombres de su derecho a la
autonomía, se argumenta que las mujeres deben estar sometidas a la tutela
por los hombres. Rousseau, en el Libro V del Emilio, sostiene que toda la
educación de las mujeres debe limitarse a sus deberes para con los hombres
"agradarles, serles útiles, hacerse amar y honrar por ellos (...) aconsejar
consolar, hacerles la vida agradable y dulce"
Criarles los niños y cuidarles de los ancianos. Sin embargo Rousseau es
estudiado como un gran pedagogo, el pedagogo de la autonomía, dejando a
los niños a desarrollar libremente su personalidad. Sin embargo, este modelo
de desarrollo de la personalidad en la libertad fue para Emilio, que representa
el modelo masculino. Para Sofía, que es el modelo femenino, Rousseau
propone todo lo contrario: sostiene que no hay que dejar que se desarrolle
libremente, debe aprender la sumisión, aprender a vivir para otros, a fingir y
mantener las apariencias. Eso, en un primer momento, sorprende en un
pensador de la Ilustración.
Kant, el pensador de la autonomía, sostiene que las mujeres son civilizadoras
del hombre, su función es pulir las toscas maneras del macho. Mas ellas
mismas, dice, no son capaces de juicio moral. Son la dulzura, el encanto que
civiliza, pero nunca serán capaces de lograr una autonomía moral (Roldán,
1995, 1999). Por eso lo que deben hacer es aprender normas y guiarse por
ellas. Como se puede ver, el lema de "atreverse a saber", "Atrévete a guiarte
por tu propia entendimiento" de Kant no alcanza a las mujeres. Los estudiosos
de la Ilustración se han centrado en este aspecto particular, concluyendo que
se trata de una limitación del pensamiento que pretende ser universal, válida
para todos, en el interior del cual habría una cierta coherencia. Hay una
contradicción entre los grandes principios proclamados en su no aplicación a
las mujeres. Pero, al mismo tiempo, indican que habría cierta coherencia
interna porque tanto los liberales, como Kant, como los republicanos, como
Rousseau, está pensando en un modelo de sociedad burguesa en la que las
mujeres van a estar en casa garantizando la infraestructura del hombre
productor, que se extiende al mundo del trabajo asalariado y la política. En el
ámbito de lo público se considera superior, pero secretamente se apoya en un
mundo doméstico en el cual se tiene marginada a las mujeres (Cobo, 1995).
Podemos afirmar, entonces, que la filosofía de la modernidad ha preparado la
gran división entre el mundo de lo público y el mundo de lo privado, división de
esferas en la que todavía vivimos. Esa diferenciación ya existía en otras
formas, pero el desarrollo de lo técnico-económica de la modernidad y la
filosofía para transformar los órdenes y teoriza en uno u otro sentido. El modelo
antiguo de legitimación de división de los roles era un discurso religioso. Con la
modernidad, el discurso se vuelve laico porque la justificación de división social
del género se hace siempre en un lenguaje y con categorías conceptual de
cada época. Si en la Edad Media ese discurso es fundamentalmente religioso,
en la modernidad, con una sociedad que se seculariza, será de interés para la
ciencia y la filosofía de las Luces. Sin embargo, a pesar de los cambios,
seguimos observando una misma justificación de dos elementos del sistema de
género: los roles y los status. Por rol se entiende la división sexual del trabajo
con un correlato diferenciado de dos ámbitos (el mundo de lo público, de la
razón, la igualdad -por lo menos ante la ley- y el mundo de lo doméstico, que
es el mundo de las necesidades corporales, de alimentación, descanso, sexual
y afectivas (apoyo emocional), satisfacción por las tareas femeninas de
cuidado. El status se refiere a la jerarquía entre los dos géneros (o sexo),
jerarquía que marca una desigual valoración de los roles del mundo público y
privado y la dificultad de reconocimiento social que todavía tienen que enfrentar
las mujeres en diferentes esferas de la vida (actividad profesional, crecimiento
intelectual y artístico, etc.)

Constitución de un corpus filosófico no sexista.

La filosofía siempre ha sido un discurso de legitimación de las
desigualdades. Muy por lo contrario, como el pensamiento que busca
trascender la realidad, muchas veces ha sido capaz de generar textos críticos,
emancipatorios desde el punto de vista de las clases, de las razas, etc., y
también ha producido textos emancipatorios del punto de vista de los sexos,
pero este conjunto de obras es, justamente, lo que la historia oficial no recoge.
¿Qué objetivo persigue la constitución de ese corpus no-sexista? Podemos
identificar varias funciones. La primera consistiría en establecer la continuidad
de una tradición. Existía una línea filosófica de reivindicación de las igualdades
o, al menos, de denuncia de las injusticias sexistas. Se trataría, entonces, de
recuperar esa tradición, porque así estaríamos prevenidos contra posibles
contratiempos, ya que los antiguos argumentos volvían otra vez en diferentes
formas.
Conocer los argumentos sobre la desigualdad y las respuestas que han sido
elaboradas para contestarlos es fundamental para no perder energía en
antiguos debates ya resueltos. Recuperar esa tradición filosófica evita empezar
de cero. Rescatar esos textos y reunir es ordenar los conocimientos sobre el
tema. Por otra parte, como ya he señalado, permite comprender mejor la
tradición hegemónica, el corpus de la "historia oficial". Había prometido un
ejemplo sobre eso: si leemos al feminista cartesiano Poulain de la Barre,
filósofo muy conocido en el final del siglo XVII que hoy no es recordado por
nadie -excepto en los trabajos en cuestiones de género- y si sabemos que su
libro sobre la igualdad entre los sexos era muy famosa en aquella época, que
todas las mujeres ilustradas de su tiempo lo leían y algunos hombres que
acordaban con él, y también se sabe que Rousseau tenía en ejemplar en su
biblioteca, entonces comprenderemos mejor lo que escribe este filósofo en el
Emilio. Está respondiendo a Poulain de la Barre y a muchos de sus seguidores.
Esto es, se entiende mejor a los autores reconocidos de la tradición filosófica si
conocemos la otra voz, la voz que fue silenciada.
El tercer objetivo, no menos importante, es simplemente hacer justicia por los
pensadores y pensadores que han sido capaces de superar los prejuicios de su
época. Dentro de ese corpus no-sexista podemos diferencia dos momentos: un
primer momento histórico que ha sido denominado la "memoria de los
agravios" (Amorós, 1997) y, un segundo período, de escritos abiertamente
feministas.
Con el concepto de "memorial de las agravios", la filósofa Celia Amorós se
refiere a aquellos escritos anteriores a los siglos XVII y XVIII, o sea, anteriores
a la Ilustración. Se trata de textos que se quejan de la injusticia que sufren las
mujeres y reivindican la excelencia del sexo femenino. Son obras que
normalmente se inscriben dentro de la llamada "querelle des femmes", una
polémica que duró varios siglos y que enfrentó a misóginos con los
"Defensores de las damas". En general, aunque no siempre, los misóginos
eran religiosos que escribían contra la mujer argumentando que, por culpa de
ellas, existía el pecado, que eran lujuriosas, que incitaban a los hombres a
pecar, etc. Pero a su vez, los defensores de las damas, pensadores que
frecuentemente tenían un mecenas (una princesa o duquesa que los
sustentaba financieramente), veían a lo público como una respuesta a sus
escritos. Era una disputa muy larga, en que utilizaban una serie de argumentos
muy puntuales, algunos cómicos para los días de hoy, en un estilo que, ahora
parece un poco absurdo, se ajustaban a la retórica de la época. Entre los
misóginos, eran frecuentes las apelaciones a la autoridad: Aristóteles y los
padres de la Iglesia eran constantemente citados como eminencias que habían
afirmado la inferioridad del segundo sexo y, en consecuencia, se trata de una
polémica resuelta. En los escritos de ambas lados encontramos argumentos
filológicos y bíblicos. Veamos algunos ejemplos. Se utilizaba en la cuestión de
género las palabras: "bondad" es un sustantivo femenino y "mal" es un
sustantivo masculino, de ahí que las mujeres son mejores. Si los misóginos
nombraban a Eva como causadora de la expulsión, los defensores de las
damas respondían "No fue Eva la primera pecadora porque Eva no sabía. Dios
había dado la orden a Adán, además Magdalena fue la primera persona que
Dios escogió para que visite a Cristo" o "la virgen, una mujer, fue elegida por
Dios para encarnar", etc.
 Un pensador renacentista, Netesheim de Agrippa, para combatir la idea de
que la sangre menstrual era muestra del carácter impuro de las mujeres,
sostenía que poseía poderes mágicos benéficos y era capaz de apagar
incendios. También se mencionaba la lista de mujeres famosas capaces de
hacer el bien o el mal. Como podemos ver, son argumentos que hoy nos
parecen extraños y poco convincentes. La “memoria de los agravios" entra
dentro de esa larga polémica. Tal vez la obra más importante sea de Cristina de
Pizano, que escribió Ciudad de las damas en el siglo XV. Su argumento
fundamental, que se convierte en una obra de tipo "memorial de los agravios",
gira en torno la siguiente cuestión: ¿cómo es posible que los misóginos digan
que las mujeres en su conjunto son inferiores y malvadas cuando hay tantas
damas virtuosas e inteligentes? Su interés filosófico radica en su
antiesencialismo, ya que niega la existencia de una esencia femenina,
afirmando, lo contrario de eso, el hecho de que hay mujeres muy diferentes. De
esa forma, Cristina de Pizano rechaza la homogeneización del colectivo
femenino: no hay "una mujer", más hay "mujeres", unas buenas, y otros
malvadas, algunas tontas, otras inteligentes. Sin embargo esta autora no llega
a reivindicar la igualdad. Se limita a decir que Dios le dio a cada sexo su rol y,
en consecuencia, los hombres no deben despreciar a las mujeres. Pero cada
uno debe permanecer en su rol social. Por eso, hay una discusión dentro de la
historia de la teoría feminista sobre si la Ciudad de las damas puede ser
considerada como una obra feminista. Hay quienes no creen que no, en la
medida en que no reivindica cambio de situación, apenas puede que cambie su
valoración (Amorós, 1997). Ese debate no es una nueva discusión bizantina, ya
que tiene su importancia y su significación en el marco de la actual controversia
sobre la teoría y la práctica de los Feminismos de la igualdad y la diferencia
(Rivera, 1994). Desde el feminismo ilustrado del feminismo de la igualdad, se
considera que los escritos propiamente feministas son los que reivindican la
igualdad en el acceso a todas las actividades propia de la humanidad, el
acceso de las mujeres a todos los roles y funciones sociales sin discriminación.
De ahí que para esa corriente los escritos filosóficos propiamente feministas
son los que comienzan con la Ilustración, período en el cual, contra las
divisiones jerárquicas entre nobles y plebes propia de la sociedad estamental,
se afirmaba la conciencia fundamental de "la igualdad de todos los hombres".
¿Qué significaba "la igualdad de todos los hombres" para los pensadores
ilustrados? Algunos -los más numerosos- la entenderán como “igualdad de
todos los de sexo masculino". Es el caso de Rousseau o de Kant. Una vertiente
minoritaria y posteriormente olvidada la pensó como la "igualdad de todos los
seres humanos" en base a la capacidad de pensar. La recuperación de textos
olvidados que encontramos estarían, en tanto, todos aquellos pensadores y
pensadoras que entendieron la igualdad de todos los hombres como la
igualdad de todos los seres humanos.
La lista es larga, y citaremos algunos aquí como ejemplo. El ya mencionado
Poulain de la Barre era un cartesiano y, consecuentemente, quería llevar a la
práctica la idea de su maestro de combatir los prejuicios a través de la razón.
Su obra De l’égalité des sexes comienza con una pregunta: "¿Cuál es el
prejuicio más profundo y antiguo?" Y responde: "los prejuicios sobre la
inferioridad de la mujer". Por eso, continúa, "si somos capaces, a través de
razón, de superar este prejuicio, entonces podemos superar muchos otros,
porque este es el más profundo" (De La Barre en Puleo, 1996). Otra pensadora
ilustrada, la marquesa de Lambert, era una moralista del siglo XVIII. Entre las
reflexiones que contienen muchas de sus obras, interesa destacar aquí su idea
que la moralidad que no tiene sexo y, en consecuencia, las mismas reglas
deben regir a los hombres y a las mujeres. La moral no debe sufrir diferencias
por sexo (De Lambert en Puleo, 1993b). No cabe duda que madame Lambert
se refiere a la moral sexual que siempre ha separado al hombre y la mujer y
permite las primeras conductas no aceptadas entre las mujeres. Utilizo esto
porque creo que, a pesar de todos los cambios de la llamada revolución sexual
contemporánea y el feminismo, incluso hoy en día existe este doble código, esa
exigencia diferenciada al segundo sexo. Para madame Lambert, la honestidad
debe ser la misma en hombres y mujeres. En el siglo XIX, se vuelve a oír la
misma protesta contra el doble código. Cuando las sufragistas pedían el voto,
había carteles que decían "voto para las mujeres y castidad para los hombres",
denunciando costumbres e ideas morales permisivas para con la promiscuidad
sexual de los hombres en una sociedad que sin misericordia castigaba
cualquier afianzamiento femenino más estrecho. Son también interesantes las
reflexiones de madame Lambert sobre el teatro de Moliere y su nefasta
influencia en la educación de las mujeres. Según esta pensadora, Moliere le
hizo mucho mal a la sociedad Francesa con sus dos obras en las que llama
"preciosas", a las mujeres intelectuales de la época. En Les précieuses
ridicules y Les femmes savantes, el dramaturgo ridiculiza a las mujeres del
siglo XVII que querían ser cultas y formar pequeños círculos literarios. De
Lambert afirma que, cuando las mujeres solo se dedican a cuidar su aspecto
físico y a malgastar su fortuna en modas lujosas eran menos criticadas que
cuando se esforzaban por estudiar y perfeccionarse, entonces, se dedicaron a
lo más fácil, a aquello que condujo a la sociedad francesa a la corrupción de
del siglo siguiente. Continuando con la observación de madame Lambert, me
pregunto por qué razón muchos de los actuales directores de teatro ponen en
escena estas dos obras. Moliere es un gran autor, con mejores obras y menos
conservadoras ideológicamente que esas dos. ¿Por qué, entonces, esa
preferencia?
El corpus de autores olvidados debe incluir también al co-director de la
Encyclopédie D'Alembert, un filósofo feminista que polemiza con Rousseau,
cuando este estaba escribiendo el Emilio. En una carta dirigida a él, le
cuestiona la forma de tratar a las mujeres. Negarles la educación es, dice,
impedirles realizar obras geniales. La mayor fragilidad del cuerpo no significa
una naturaleza inferior (D'Alembert en Puleo, 1993b). La correspondencia nos
muestra que los filósofos que generan teorías excluyentes no estaban limitados
por una época en que no se podía pensar de otra manera. No eran unos
"pobres filósofos" mal informados. No eran sexistas porque "no conocían
ninguna mujer inteligente". O eran porque justamente se oponían a las
reivindicaciones de igualdad de otros pensadores y pensadoras de su época.
Sus teorías eran una reacción frente a las demandas de cambio social.
Ya en la Revolución Francesa, vamos a encontrar mujeres que combinaban la
teoría con la acción política. La figura paradigmática es la pensadora y
dramaturga Olimpia de Gouges, que, en un año de terror, en 1793, fue muerta
en la guillotina a causa de sus ideas. En ella encontramos la asociación la
frecuente unión entre antiesclavismo y feminismo. Defendió la libertad de los
esclavos negros en las colonias francesas del Caribe en su obra de teatro
L'esclavage des Noirs y redactó la Declaración de los Derechos de la Mujer y la
Ciudadana, concebido como respuesta y complemento a la famosa Declaración
de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, que no incluía a las mujeres. En
su declaración, afirmaba que "la mujer que tiene derecho de subir un peldaño
debe tener también el derecho a subir a la tribuna". Desgraciadamente, los
revolucionarios solamente consideraban lo primero.
Con la Revolución de 1789, muchas mujeres ilustradas asumieron la idea
de igualdad, que fue la idea del momento, la igualdad de todos los hombres,
esa igualdad, y esa fraternidad de la Revolución, es lo que reclamaban para
todas las mujeres. Esa reivindicación será rechazada. En noviembre de 1793,
son muertas en la guillotina Olimpia de Gouges, la Girondina madame Roland,
ambas partidarias de la Revolución, y la conservadora la reina María Antonieta.
Como motivo de estas tres ejecuciones, un periodista de la época afirmó en el
diario Le Moniteur Universel que, en un corto espacio de tiempo, el tribunal
revolucionario acababa de dar a la mujer un ejemplo sin precedentes que,
esperaba él, tendrá sus efectos. A pesar de las enormes diferencias ideológicas
que las separa, el autor del artículo señala que el mismo error condujo al
patíbulo: haber olvidado las virtudes de
su sexo. Él explica que Marie Antonieta era una "mala madre y una esposa
licenciosa", Olimpia de Gouges se dejó llevar por la imaginación y madame
Roland quiso elevarse por encima de la naturaleza en su deseo de acumular
conocimientos. Se ve, entonces, que el periodista revolucionario tenía una idea
globalizadora de que significaba la muerte de esas tres mujeres. Se trataba de
una lección para que las mujeres no se aparten del papel que le corresponde a
su sexo. Esto nos muestra hasta qué punto, en ese momento histórico, existía
la percepción de que las mujeres estaban asumiendo el concepto de igualdad y
desde las mismas filas revolucionarias se opone a este cambio.
Agregaré a la reflexión un dato interesante: en el antiguo Régimen antes de la
Revolución, el sistema feudal en el que los nobles y plebeyos vivían en
estamentos separados y que no admitían movimientos sociales, las mujeres
ilustradas fuero las primeras en abrir espacios democráticos -los salones
literarios y filosóficos- en los que los plebeyos con mérito intelectual podían
hablar en pie de igualdad con los nobles. Los primeros ámbitos democráticos
de igualdad fueron los salones literarios y filosóficos presididos por mujeres,
que comenzaron a instalarse como costumbre en el siglo XVII. Serán esos
mismos hombres plebeyos que, como Rousseau, habían conseguido influencia
intelectual y política gracias a las mujeres que presidían los salones y creaban
la opinión pública de la época los que van a llevar y portar la igualdad,
inaugurando lo que las mujeres de la revolución denunciaban como una "nueva
aristocracia". De hecho, algunos textos de protesta que estaban circulando
durante la Revolución denunciaban que también los hombres se han convertido
en una nueva aristocracia, la aristocracia de los hombres, en que la jerarquía
fue sustituida por el parentesco y la relación de sexo.

Reconocimiento de las filósofas.

La tercera tarea es el reconocimiento de las pensadoras. Podemos
preguntar en primer lugar: ha habido filósofas? Si nos fijamos en los manuales,
llegamos a la conclusión de que nunca existieron. El corpus filosófico
tradicional es totalmente masculino. Hoy, gracias al movimiento y la teoría
feminista, empezamos a reconocer figuras filosóficas que han sido olvidadas
por el hecho de ser mujeres. Reconocer a las pensadoras es una manera de
terminar con la invisibilidad de las mujeres.
Las historiadoras fueron las primeras en mostrar la invisibilidad de las
mujeres en la historia. En la segunda mitad del siglo XX, examinando los libros
y manuales de historia, se preguntarán dónde estaban las mujeres. Había
apenas una historia de generales y emperadores, con algunas pocas mujeres,
Cleopatra y algunas más, en general mencionadas como las malvadas. Frente
a ese cuadro desolador, las historiadoras se proponen la tarea de recuperar las
figuras femeninas. La manera en que se iniciaron esos estudios varía según la
tradición de cada país. En España, por ejemplo, comenzó recuperando las
figuras de Santas y monjas, mientras que en Francia, la atención se centró en
la figura de las favoritas, las cortesanas. Más tarde, se estudió la vida cotidiana
de mujeres anónimas.
En filosofía, estamos recuperando poco a poco las pensadoras olvidadas.
Este tercer trabajo no se centra tanto en la cuestión de la opresión como el
primero, pero sí en la capacidad de creación de las mujeres. Se pregunta sobre
lo que dicen las filósofas, cuestionando afirmará alguna cosa diferente, algo
que no encuentra en los pensadores hombres. Dicho esto, quiero agregar que
considero que nunca debemos perder vista el horizonte de las desigualdades y
de las relaciones de poder. En caso contrario, rápidamente podemos caer
como una perspectiva de género acrítica. Es difícil recuperar el pasado
filosófico femenino. Se torna una tarea de investigación parecida con la de las
historiadoras, porque lo que las mujeres hicieron en el pasado no es
reconocido como valioso. Por eso, no se guardaba. No es una casualidad que
la mayor parte de los escritos de pensadoras ha desaparecido. Simplemente,
no se consideraba digno de reconocimiento. Las historiadoras de filosofía que
intentaban dialogar con las filósofas no encontraban los textos originales y, a
menudo, deben conformarse con obras que cuentan o que dicen las filósofas.
Ese problema se manifiesta sobretodo con las filósofas antiguas. Gracias a
Jámblico, sabemos la existencia de diecisiete discípulos destacadas de
Pitágoras, pero sólo nos llegaron sus nombres. De Aspasia de Mileto, amante
de Pericles, sólo tenemos algunas referencias por las cuales reconstruir su
figura en un ejercicio feminista de "solidaridad no amnésica" (Gonzáles Suárez,
1997: 76) exige un estudio detallado y difícil.
Como ya fue señalado, algunos trabajos tratan de identificar una forma singular
del filosofar femenino. Partiendo de teorías de diferencia sexual, buscamos un
pensamiento pre-lógico, de carácter más intuitivo que lo masculino. Esa
investigación, llevada a cabo por historiadoras, está orientado en especial a
pensadoras místicas del periodo medieval (por ejemplo, Rivera, 1992; Lorenzo,
1996). Otros tipos de trabajo privilegian aquellas autoras que reivindican la
igualdad entre los sexos o que ofrecen una perspectiva filosófica especial
marcada por la condición social femenina. Dentro de ese gran esfuerzo de
recuperación la creación cultural femenina, debemos mencionar la edición
crítica de obras inaccesibles al público por no haber sido publicadas nunca
desde su aparición o que nunca han sido traducidas. En esos casos, se tiende
a subliminar la contribución de esas obras olvidadas.
Algunas figuras del pasado filosófico reciente han despertado interés por
presentar características ausentes de las tradiciones a la que pertenecían. Los
trabajo de Ana de Miguel se interesaron por la voces femeninas y
cuestionadora de la situación de la mujer en la tradición socialista, resaltando la
importancia de la obra de Flora Tristán (De Miguel y Romero, 2003) y de
Alexandra Kollontay (De Miguel, 2000); entre las filósofas del siglo XX que más
atención han tenido rescatamos la de Simone Weil, crítica del totalitarismo que
llevó su compromiso y a trabajar como operaria en una fábrica (Revilla, 1995,
Renau, Fernández Buey, Miyares y Pinto, en Valcárcel y Romero, 2001),
Hannah Arendt (Cruz, Birulés y Sánchez Muñoz en Valcárcel y Romero, 2001),
que sustituye la categoría de mortalidad privilegiada por la de su maestro
Heidegger por la de nacimiento, lo cual "Implica un nuevo punto de vista, que
apunta para una implícita dignificación del cuerpo y mismo tiempo permite
pensar la pluralidad en términos que van más allá de la simple pluralismo del "
vale todo" (Birulés, 1995: 14), y María Zambrano, discípula de Xavier Zubiri,
que exigió la aparición de una razón poética que opere como mediación con la
tierra para superar el racionalismo moderno (Corrada, Cobos Navidad en
Valcárcel y Romero, 2001; VV. AA. en Asparkía, 1992).
Los estudios sobre Simone de Beauvoir y otras pensadoras feministas reúnen
dos tipos de tareas: el reconocimiento de las filósofas y la constitución de un
corpus no-sexista (Romero en Valcárcel y Romero, 2001). El segundo sexo,
publicado en 1949, fue lo que denominé una vez como "una voz en el silencio"
(Puelo en Amorós, 1995), porque fue escrito en un momento en el que no
existía el movimiento feminista. El sufragismo estaba acabado y se había
producido la vuelta a casa de las mujeres después de la Segunda Guerra
Mundial, y sin embargo Simone de Beauvoir, desde el existencialismo, hace
una conceptualización filosófica de la feminidad para criticar la "hetero-
designación " (Valcárcel, 1991), término con lo que Amelia Valcárcel se refirió a
la particular situación de las mujeres definidas de ahora, designadas como las
más prostitutas desde los tiempos remotos. Recibir la definición de nuestro ser
y de nuestras funciones de quienes se autodefinen como un autentico Sujeto y
el corolario de la carencia de poder.
La antropología filosófica existencialista da a Simone de Beauvoir un marco
adecuado para criticar al esencialismo tradicionalista. En esta filosofía de
ruptura, el hombre es concebido como el que no tiene esencia, pero sí
existencia, lo significa que esa autoconstrucción, que no es un ser predefinido,
como el típico ejemplo de la mesa, que tiene una definición porque ha sido
diseñada para una función. Según el existencialismo, cada ser humano se va
definiendo a través de lo que va eligiendo en su vida. Con nuestras grandes y
pequeñas decisiones en cada momento vamos decidiendo qué seremos. Ese
proyecto -que es un ser humano- en el caso de las mujeres, dice Simone de
Beauvoir, está truncado, porque para poder ser proyecto, para ser mi propio
proyecto, tengo que tener un ámbito de posibilidades para elegir. Si no me
conceden más de una posibilidad, no hay elección, no hay libertad. Por eso,
Simone de Beauvoir rechazó en 1949 la definición de "la mujer" con un único
destino, ser esposa y madre. Y reivindica la salida de las mujeres del cerrado
ámbito doméstico para el mundo de la creación cultural, de la racionalidad, la
política.
La influencia de esa pensadora fue enorme en las sociedades occidentales del
siglo XX. Las líderes del movimiento feminista que surge entre mediados de los
años 60 e inicios de los 70 se declaran "hijas de Beauvoir". Es bonito y
emocionante este reconocimiento. Todas habían leído El segundo sexo y la
semilla crítica poco a poco fue germinando. Algunos años después de ser
publicado produjo una gran revolución en las costumbres que será el feminismo
contemporáneo. Aquí tenemos un caso en el que la filosofía determina en gran
medida un movimiento social.
A pesar de la enorme importancia de su pensamiento, como todo lo que
dice respecto de las mujeres está desvalorizado, hasta el momento Simone de
Beauvoir sigue siendo considerada más como una romanticista a la sombra de
Sartre. Ella misma decía que no era filósofa. Los estudios más recientes han
señalado los puntos en los que Simone de Beauvoir se diferencia de Sartre en
su teoría del existencialismo e incluso llegan a mostrar que Sartre cambia su
concepto de "situación", uno de los conceptos claves del autor de El Ser y la
Nada, por influencia de Beauvoir. Para el primer Sartre, la situación siempre
puede ser reinterpretada. Según su primera elaboración, si estamos en una
situación, sea la que fuere, siempre somos libres, podemos interpretar-la de
otra manera. Para Simone de Beauvoir, quizás por comprensión de la situación
femenina, con todos los condicionamientos de la época en que escribió, aún
más rígidos que hoy, no todas las situaciones permiten una libertad
absoluta. Para ella, la situación es más condicionante que para Sartre y, según
algunos estudios, esa concepción influirá más tarde en los escritos de Sartre.

El debate interno.
 Finalmente, las tres actividades ya mencionadas para la aplicación de las
cuestiones de género a la filosofía, tenemos que agregar otra estrechamente
relacionada con las anteriores: la elaboración de teorías da calor de debate
interno que afectan particularmente la praxis y la organización social humana
del futuro. Sin pretender ser exhaustiva, podemos afirmar que algunas de las
temáticas más importantes es la controversia entre la igualdad y la diferencia,
la redefinición de ciudadanía y democracia paritaria, el multiculturalismo, la
cuestión de sujeto, la objetividad de la ciencia, la ética del cuidado y las
relaciones entre feminismo, ecología y globalización. Veamos, por ejemplo, lo
que se discute en torno a la naturaleza de las mujeres y los hombres. ¿Los
sexos son ontológicamente diferentes o la diferencia viene dada culturalmente?
¿La socialización produce las diferencias entre los sexos o hay una esencia
masculina y otra femenina? ¿Son productos de la biología o de la historia? El
feminismo hace hincapié en la igualdad y la similitud entre los hombres y las
mujeres (Amorós, 1997; Valcárcel, 1997; Camps, 1998; Molina Petit, 2000;
Femenías, 2000), mientras que los partidarios del feminismo de la diferencia
defienden -como su nombre lo indica- una diferencia fundamental entre los
sexos y que hay que preservarla (Rivera, 1997). Eso nos lleva a una praxis
diferente. El feminismo de la igualdad en sus versiones diferentes propone
políticas de acción positiva, de integración y acceso a los recursos. Y el
feminismo de la diferencia -en sus diferentes vertientes: franco-italiano y norte-
americana- tiende a defender la existencia de una cultura femenina y la
necesidad de que las mujeres se centran en sí mismas, dejen de pensar en
desigualdades y fomenten sus propios valores. La praxis de pensamiento de la
diferencia sexual tiende a dejar en segundo plano esa reivindicativa, lo que
provoca fuertes críticas de otros sectores feminista (Posada Kubissa, 1998;
Cirillo, 2002). Las mujeres no tenían, desde su perspectiva, nada que ganar
con un acceso más igualitario al poder y a los recursos. Con un título
significativo -No creas tener derechos- un grupo de pensadoras italianas
desaconseja buscar la igualdad, que sería, según consideran, una trampa
ideológica en la que las mujeres pierden su identidad (Librería de las Mujeres
en Milán, 1991). En vez dicen, proponen un estar entre mujeres y una
recuperación del mundo simbólico femenino privilegiando las relaciones de
familia con la madre y la hija o las relaciones de autoridad Iniciática entre una
mujer adulto y una joven. En temas de violencia y de guerra, de tanta
actualidad, algunas feministas anglo-sajonas de la diferencia elaboran una
praxis pacifista en nombre de la capacidad femenina de parir y, por eso, en una
supuesta comprensión de la importancia y la fragilidad de la vida.
La redefinición de ciudadanía, democracia paritaria, derechos reproductivos,
los problemas derivados del multiculturalismo, la abolición de la prostitución
versus el reconocimiento de los derechos de las trabajadoras del sexo son
algunos de los temas debatidos en la filosofía política. Las propuestas
feministas influyen en las decisiones de los parlamentos occidentales
(Valcárcel, 1997 y 2000; Agra, 2000, 2001 y 2002; Rubio, 1997; Quesada,
2000; Campillo, 2002). Algunas visiones llegan a cuestionar conceptos claves
de las sociedades modernas. Carol Pateman, filósofa política, sostiene, por
ejemplo, que el concepto de individuo, propio de la sociedad liberal, es un
concepto de consecuencias perjudiciales para las mujeres y ejemplifica el tema
de la prostitución, porque, con los conceptos de "individuo" y "contrato", dice
Pateman, la prostitución sería simplemente un contrato por el que se vende
una parte o una función. Cada uno es dueño de su propio cuerpo y, en
consecuencia, la prostitución es un contrato como cualquier otro. Lo mismo
puede aplicarse sobre la cuestión de las madres de alquiler, que, en esa visión
liberal de la sociedad y el ser humano, puede alquilar su función materna.
Porque, dice Pateman, en realidad la categoría de "individuo" es masculino y
esconde en su pretendido carácter neutro que las mujeres no contratan su
cuerpo como individuos, sino como mujeres (Pateman, 1988). Esa visión se
vincula con la disputa política entre un sector, inclusive del feminismo, que
sostiene que la prostitución debe ser, suprimida, abolida, y otro sector que
defiende que debe ser regulada para que las prostitutas tengan sus derechos
sociales reconocidos (Osborne, 1991, 1993). Ese sería el lado práctico de la
polémica sobre si la prostitución puede entenderse como un contrato.
Otro de los temas que actualmente esta en reelaboración en la filosofía
feminista es el tema del sujeto. Las teorías deconstructivistas han tratado de
superar la controversia en torno a la identidad de los sujetos "Mujer" con una
noción de sujeto fragmentado, o "nómada", como en Rosi Braidotti, definida por
la multiplicidad de pertenencias. La cuestión estaría en ser consciente de las
diferencias entre mujeres y nuestras múltiples determinaciones de clase, raza,
origen étnico, etc. Esos teóricos usualmente consideran que las mujeres
pueden asumir estratégicamente la identidad de género en ciertos momentos
para empoderarse.
El tema del sujeto es muy complejo y está relacionado con el debate
modernismo/posmodernismo que produjo interesantes polémicas entre Judith
Butler, Sheyla Benhabib y Nancy Fraser, entre otras. En ese debate, se
enfrentan las que defienden que el sujeto es constituyente, es decir, tenemos
una parte de libertad para elegir, y aquellas pensadoras que sostienen que
estamos plenamente formados/as, constituidos/as por los discursos
dominantes y que realmente no tenemos ningún margen de libertad. El
problema sería entonces: ¿si negamos la existencia de un mínimo de libertad
para nuestra autoconstitución, puede ser implementada una política
emancipatoria con esa visión de sujeto? (Amorós, 1997).
En el ámbito de la filosofía moral, la ética del cuidado constituye una auténtica
novedad. Su principal teórica, Carol Gilligan, afirma que existe una forma
distinta de pensamiento moral que no corresponde a la forma en que la filosofía
tradicional ha trabajado. Las mujeres, tendríamos una forma de entender la
ética en relación con el cuidado de los seres humanos dependientes, con un
sentido de responsabilidad, mientras que en los hombres predominaría una
idea de moralidad como respeto de los derechos recíprocos entre iguales. Ese
modelo masculino sería el respecto a las reglas del juego. En su teoría, Gilligan
recoge y reexamina algo que los éticos tenían descrito tradicionalmente y
Kohlberg ha mostrado en un estudio contemporáneo de ética descriptiva. Ese
estudio afirmaba que, los seis niveles del desarrollo moral –partiendo del
pensamiento moral más rudimentario de los niños hasta los más elevados, que
se orientan por principios morales abstractos (por ejemplo, el principio Kantiano
de nunca usar un ser humano como mero medio para un fin)-, las mujeres
estarían en el nivel tres- nivel de querer agradar a los otros, cuidar de ellos, ser
amables, fomentar las relaciones afectivas, pero sin llegar a comprender las
relaciones morales como aplicación de principios universales y abstractos. En
respuesta a Kohlberg, Gilligan sostiene que el problema está en la
jerarquización: el pensamiento moral del cuidado también ha sido interiorizado
dentro de la tradición filosófica. En vez de diferenciar los niveles enumerados
jerárquicamente, Gilligan propone pensar que justicia y cuidado son dos formas
o, utilizando su expresión, dos voces diferentes dentro de la moral. Esa
propuesta ha llevado a una profunda polémica porque muchas feministas
consideraban que Gilligan se equívoca y asume para que las mujeres valores
tradicionales nacidos de la opresión, valores que se formaron en las tareas del
servicio a los demás en los ámbitos domésticos. Dado que lo que hacemos por
lo general forma nuestra forma de pensar y de ser, no estaríamos confirmando
a las mujeres los papeles tradicionales para exaltar la ética del cuidado? La
polémica sigue abierta y no faltan posiciones intermedias que buscan
compatibilizar las exigencias de justicia y la revalorización del cuidado.

Finalmente, haré referencia a un tema que está relacionado con la ética del
cuidado, pero, que no se limita a ella: el ecofeminismo o unión del feminismo y
sensibilidad ecológica. Esta nueva corriente de pensamiento y práctica nace
como preocupación por la naturaleza entendida de dos formas: como
naturaleza interna (nuestros propios cuerpos) y como naturaleza externa (el
medio ambiente y los seres vivos no humanos). Nuestro propio cuerpo es
naturaleza. Aunque no hay duda de que la contaminación del medio ambiente
afecta a ambos sexos en todas las edades, se reconoce que hay grupos de
mayor riesgo, como los niños, por ejemplo. Algunos estudios indican que las
mujeres también lo son, porque hay mayor proporción de tejido adiposo en el
cuerpo femenino. Las sustancias químicas tóxicas se fijan más en las grasas,
lo que, sumado a la inestabilidad hormonal, explicaría la incidencia del
síndrome de sensibilidad química múltiple (SQM), entre otras patologías, afecta
a la mitad de la población (The Boston Women´s Health Book Collective, 2000,
p. 477-478). En el año 2002, la Red Medioambiental de Mujeres, con sede en
Londres, denunció el silencio que rodea la principal causa del alarmante
aumento del cáncer de mama en los últimos cincuenta años: los que
xenoestrógenos (pesticidas organoclorados, dioxinas de los incineradores,
resinas sintéticas y otras sustancias contenidas en productos de limpieza,
envoltorios de plástico, pinturas, etc.) sustancias químicamente similares a las
hormonas femeninas. Estos efectos sobre la salud de la mujer es un aspecto
poco conocido del modelo tecnológico actual que explica el interés de una
parte del feminismo por los temas de la ecología.
 La cuestión es mucho más amplia y conecta inmediatamente con la
cuestión de la globalización y el modelo de desarrollo no sustentable que
Occidente está exportando. No voy a profundizar aquí sólo señalaré dos o tres
aspectos que son particularmente relevantes desde el punto de vista filosófico.
Uno de ellos es la crítica al modelo mecanicista de la naturaleza. La sociedad
tecnológica en que vivimos se asienta en un modelo mecanicista de naturaleza
que remonta a Bacon y Descartes. Recordemos la curiosa teoría cartesiana del
animal-máquina. En aquella época comienza a la vivisección o experimentación
con animales vivos. Descartes sostuvo que los gritos de dolor de los animales
en los laboratorios son los ruidos de un arte para ver, porque el animal, según
el filósofo, era incapaz de sufrir. Esa extravagante teoría del animal-máquina
fue muy combatida por las mujeres ilustras de la época, fue interpretada por los
partidarios de Descartes como prueba de que las mujeres no eran aptas para la
filosofía. Esta cuestión nos lleva de nuevo a la mencionada "otra voz" de las
mujeres en la ética. En un ejemplo de desvalorización de una virtud propia de
la ética del cuidado: la compasión, cualidad moral muy despreciada en la
historia de la filosofía. ¿Por qué ha sido despreciada la compasión? ¿Será
porque "tiene Género”? Históricamente, la compasión ha sido una actitud
femenina. ¿Su inferiorización se debe a que la condición de género afecta a
todo lo que toca? ¿Más, qué relación existe entre la teoría del animal-máquina
y la sociedad actual y sus problemas de salud y sustentabilidad? Para
responder a esa pregunta basta con pensar en los problemas alimentarios
actuales, en las “vacas locas", en los escándalos de los nitrofuranos
cancerígenos en las gallinas que afecta en la actualidad a Portugal, la situación
de los animales en las granjas industrializadas, y la tortura interminable de los
animales en la práctica de ganadería intensiva (Singer, 2002: 81-90), se han
transformado en miserables máquinas de producir carne implica, por supuesto,
un obrar cierta complicación sobre la naturaleza. Y al mismo tiempo, es una
visión de la naturaleza que nos está causando grandes estragos. Hay puntos
de contacto entre el modelo tecnológico de desarrollo y la visión androcéntrica
que se ha descuidado de algunas características o actitudes consideradas
femeninas. Sin embargo, no considero que esas características sean
femeninas por esencia. Muchos hombres pueden tenerlas también, pero no
forman parte del modelo histórico viril que se ofrece a los jóvenes preocupados
de afirmar su masculinidad. Por otro lado, es necesario tener presente que el
modelo de desarrollo tecnológico imperante no es explicable únicamente para
el análisis de género, sino que obedece a factores de muy diversa índole,
especialmente vinculado a poderosos intereses económicos. Sin embargo, no
se debe ignorar el elemento de género cuando se analiza la cosmovisión que
sustenta el actual modelo de desarrollo, procedentes de una cultura que
sistemáticamente excluye e interioriza a las. Los dualismos jerarquizados
naturaleza/cultura, razón/emoción, mente/materia, humano/animal,
hombre/mujer también han sido meticulosa y magistralmente puestos en
relación con la crisis Ecológica por la filósofa australiana Val Plumwood en su
análisis de la constitución histórica de una fantasiosa identidad (masculina)
dominadora que acredita no ser naturaleza en depender de ella para sobrevivir.

Dentro de la corriente ecofeminista, la figura más conocido como activista

política la mismo tiempo que teórica es Vandana Shiva. Si no compartimos
todos sus puntos de vista, me parece una pensadora muy interesante. Tanto en
sus libros como en diversos foros de crítica a la globalización, entre ellos el
Foro Social Mundial de Porto Alegre en 2002, denunció con gran poder de
convicción y argumentos contundentes lo que se tiene denominado como "el
mal desenvolvimiento": un desenvolvimiento agrícola-ganadero intensivo, un
desenvolvimiento no-sostenible que provoca las primeras víctimas entre las
mujeres pobres y los niños del llamado Tercer Mundo, desviando la producción
al mercado internacional y envenenamiento de la tierra, el agua y el aire con
pesticidas y fertilizantes que contaminan a los agricultores, eliminando la
biodiversidad, imponiendo los transgénicos cínicamente en nombre de la lucha
contra la forma de apropiarse de las riquezas naturales a través de biopatentes.

La cuestión de la justicia social está estrechamente vinculada a la cuestión del

medio ambiente. Ivone Gebara ha expresado de manera elocuente es idea al
afirmar que, hoy, la justicia social requiere ecojusticia (Gebara, 2000: 28).
Como señala la ecofeminista Ynestra King, tenemos que superar la discusión
sobre cuál es la contradicción fundamental (la desigualdad social o la crisis
ecológica) y entender las dos relacionadas.
Si nosotras las mujeres nos queremos liberar, ¿nos debemos distanciar lo más
posible del mundo natural y cerrar los ojos ante su destrucción (por ejemplo,
como se ha afirmado, que no es asunto nuestro y lo consideren los que lo
arruinaron)? ¿O nos debemos constituir en conciencia crítica de la especie
humana en un momento particularmente peligroso de autodestrucción dada las
capacidades tecnológicas actuales? El encuentro del feminismo y la ecología
es la afirmación de una Naturaleza revalorizada…
Solamente si somos capaces de cambiar nuestra visión de naturaleza,
convertida con la modernidad en mera materia prima, si aprendemos a respetar
la naturaleza no humana, podremos hacer con la naturaleza humana subsista
en condiciones digna de ser vivida. Se trata, sin duda alguna, de un gran
desafío para el siglo XXI.

Un final abierto
Con este esbozo del panorama general, espero haber conseguido transmitir de
manera clara algo de lo que yo propongo: mostrar las diferentes tareas abiertas
para la filosofía desde la aplicación de la teoría feminista y de género. Son
estrategias temáticas que nos permitan descubrir caminos ocultos que vinculan
el pensamiento metafísico con la filosofía política, la ética y las opciones de
estilos de vida. Creo que el feminismo es actualmente una de las formas más
importante para la aproximación de la filosofía con la cotidianeidad. Es una
nueva perspectiva abierta a quienes quieran explorarla. Permite que la
venerable "madre de todas las ciencias" recupere lo que nunca debió dejar de
ser: un pensamiento en el cual definimos nuestras vidas, un pensamiento
apasionado en nuestra existencia, nuestra realidad y nuestro futuro común.