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FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO – TESI 2

L'uomo è animal symbolicum. In dialogo con Heidegger, è possibile evidenziare il


passaggio dal piano dell' ermeneutica a quello della metafisica, dal linguaggio poetico
ai sentieri dell' aletheia.

1) Introduzione..................................................................................................................................1

2) Segno e simbolo............................................................................................................................2

3) Attività simbolica: uomo come animal symbolicum.............................................................2

4) Il recupero del linguaggio simbolico: Martin Heidegger e il pensiero poetante............4

4.1) Essere e tempo: i limiti di un linguaggio apofantico....................................................................4

4.2) Il linguaggio poetico, luogo rivelativo dell'essere........................................................................6

1) Introduzione

Il presente lavoro si divide in due parti: nella prima si porrà attenzione sul concetto di
simbolo e sull'attività simbolica, che è tipica dell'essere umano, al punto tale da fargli assumere la
denominazione di animal symbolicum. Particolare attenzione verrà data a Paul Ricoeur, colui che in
epoca contemporanea, forse più di tutti ha elaborato una vera e propria ermeneutica del simbolo.
Nella seconda parte verrà analizzata la concezione dell'ermeneutica in Martin Heidegger,
filosofo contemporaneo che ha fatto di una particolare forma di linguaggio simbolico, quello
poetico, il luogo rivelativo dell'essere, al punto da attribuire all'ermeneutica un vero e proprio valore
ontologico.

2) Segno e simbolo

Per affrontare la tematica relativa al simbolo e all'attività simbolica tipica dell'essere umano è
necessario introdurre il concetto di segno.
La scolastica lo considera come qualcosa che sta al posto di qualcos’altro; Ricoeur invece lo
definisce come un significante di significato.
Secondo la teoria classica della conoscenza, la nostra vita intellettuale consiste nel riconoscere il
significato che i segni indicano: l’uomo infatti può percepire i segni non solo come segnali (come
gli animali), ma anche come significati; al riguardo si è sviluppata una disciplina che studia
l’interpretazione dei segni, chiamata semiotica.
Una volta chiarito il significato di segno è possibile parlare del simbolo. Dal punto di vista
etimologico il termine simbolo viene dal greco sym-ballo, che significa “mettere insieme” parti
diverse. Nelle civiltà antiche, quando si stipulava un patto, i contraenti prendevano un grande
oggetto che si potesse spezzare tra tutti. Ognuno se lo portava a casa come segno del loro accordo.
Quando anni dopo volevano rinnovare l’accordo, mettevano insieme i pezzi. Il valore esistenziale di
quel coccio, anello o altro oggetto che fosse era enorme, dunque, perché rimandava a quell’accordo.

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3) Attività simbolica: uomo come animal symbolicum

La possibilità di comunicare tramite segni è una peculiarità dell'essere umano, indicativa sia
della sua eccellenza rispetto agli infra-umani, ma anche del suo limite. L'uomo infatti, pensa e si
esprime tramite segni; questo lo pone su un piano superiore rispetto agli animali, capaci solo di
produrre segnali; tuttavia l’esprimersi per segni manifesta l’inferiorità dell’uomo rispetto a Dio,
capace di conoscere in modo intuitivo e quindi immediato ogni cosa senza bisogno di segni di
rimando.
Discorso analogo vale per la capacità simbolica dell’uomo; anzi, proprio la capacità di attribuire al
simbolo un sovrappiù di significato, testimonia in maniera più chiara l’originalità dell’essere umano
evidenziata in modo eminente da Ernst Cassirer, studioso contemporaneo di linguistica, a cui si
deve la definizione dell’uomo come “animal symbolicum”.
Nella sua Filosofia delle forme simboliche, egli sa applicare gli a priori della ragion pura all’attività
simbolizzatrice dell’uomo. Essa prende così il posto delle forme a priori di Kant. A Cassirer
interessa soprattutto approfondire la dimensione simbolica come radicata nello spirito umano,
piuttosto che comprendere il simbolo nella sua specificità.
Egli dice che le quattro forme fondamentali per la comprensione del mondo sono di natura
simbolica: mito, arte, linguaggio e conoscenza; grazie a queste, l’uomo plasma il mondo e si
organizza l’esperienza.
Egli vede la conoscenza umana come corredata di tre aspetti: recettivo e reattivo, proprio anche
degli animali, e simbolico, con cui trasforma la realtà che gli si pone di fronte.
Tanto più l’uomo esercita il sistema simbolico, tanto più si indeboliscono i primi due aspetti.
Il simbolo è dunque, per Cassirer, il prodotto di tale attività simbolizzatrice propria esclusivamente
dell’uomo, col quale esso tenta di dare significati alla realtà. Le varie forme culturali sono, per lui,
l’insieme delle varie forme simboliche.
Ecco perché la definizione di uomo come animal symbolicum: animal dice reazione e ricezione;
symbolicum è l’aggettivo che segna l’eccellenza dimensionale dell’uomo.
L’uomo dunque non è solo physis, ma supera la mera fisicità degli animali e si apre all’universo
simbolico. Egli è, e rimane, animal rationale, perché il suo essere symbolicum non si oppone al
logos, alla ragione, ma include e supera la razionalità.
Il limite della visione di Cassirer è che non offre una teoria compiuta del simbolo e della sua natura;
esso rischia di ridursi alla funzione di segno, a un qualcosa cioè che stà al posto di un’altra; la sua
filosofia sembra ridursi a una teoria dei segni, alla semiotica.
Da qui partirà Paul Ricoeur, che si occuperà di comprendere più la natura del simbolo in sé,
passando dalla semiotica all’ermeneutica del simbolo.
Per lui il simbolo è ogni aspetto di significazione in cui un senso diretto primario letterale designa
per sovrappiù un altro senso indiretto, secondario, figurato che può essere appreso soltanto
attraverso il primo.
Il simbolo, diceva, dà da pensare, nel senso che chi esercita un’attività simbolica, vuole che non ci
si fermi al livello segnico.
Inoltre nell’approfondire la natura del simbolo, scopre uno stretto legame tra esso e l’ermeneutica, e
partendo dalla fenomenologia dei simboli che distingue le tre grandi aree: teofanie (i racconti di Dio
e del sacro veicolati tramite simboli), spazio onirico (si esprime nei sogni) e immagine poetica (si
esprime nel linguaggio poetico), distingue tre tipi di simboli: sedimentati (riguardano il passato),
abituali (riguardano il presente, sono in uso) e prospettici (riguardano il futuro: riprendono quelli
tradizionali, del passato, veicolando nuovi significati).
Il simbolo allora per Ricoeur, unisce passato, presente e futuro in un unicum ermeneutico.
Esso si presenta come fonte di significazioni e di interpretazioni, e come luogo di una pienezza di
senso che abbraccia passato, presente e futuro.
Andando oltre Ricoeur, una delle maggiori espressioni, in cui il simbolo può darsi, resta il

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linguaggio: cioè il simbolo rappresenta un particolare uso del linguaggio che può essere denominato
simbolico.
Ancor prima di Ricoeur, è Heidegger a ridare valenza veritativa al linguaggio simbolico, in
particolare a quello poetico, fino a vedere in quest’ultimo, l’unico luogo in cui l’uomo può
conoscere l’essere.

4) Il recupero del linguaggio simbolico: Martin Heidegger e il pensiero poetante

4.1) Essere e tempo: i limiti di un linguaggio apofantico

Per parlare della visione ermeneutica di Martin Heidegger è necessario, come premessa
fondamentale, fornire alcuni cenni sull'itinerario metafisico che il filosofo tedesco intraprende
nell'opera Essere e tempo, forse la sua opera più famosa e che vide la luce nel 1927.

Scopo di Essere e tempo è, dice Heidegger, il recupero della riflessione sull'essere (Sein, in
tedesco) e la ricerca del suo senso ultimo. Per rispondere a questo interrogativo Heidegger sceglie
un approccio di tipo fenomenologico, che consiste nel basare la propria riflessione filosofica sui dati
della realtà così come questi si presentano alla coscienza dell'essere umano, depurati, mediante la
riduzione fenomenologica (epoché) da tutti i pregiudizi e le precomprensioni che ci sono nel
soggetto e che, come tali, potrebbero inficiare l'oggettività dei dati coscienziali.
Seguendo questo percorso, Heidegger afferma che la domanda sul Sein richiede una
esplicitazione preliminare su quell'unico ente che è in grado di porsi tale interrogativo, ovvero
l'uomo. Ciò dà il via a quella riflessione filosofica sull'essere umano che prende il nome di analitica
esistenziale.

Per Heidegger l'uomo è prima di tutto un da sein, ovvero un esser-ci. Ciò significa che
l'uomo è, prima di tutto, un essere gettato nel mondo e per il quale, quindi, l'esistenza rappresenta
la sua stessa essenza. Questo stato di gettatezza nell'esistenza, in cui si trova l'esser-ci, viene anche
chiamato deiezione.
L'esistenza del da-sein tuttavia non è equivalente a quella degli altri enti, per i quali l'esistenza è una
semplice presenza. L'esistenza dell'uomo è, prima di tutto, un esser possibile. L'uomo è, cioè,
possibilità, ovvero capacita di autoprogettarsi, di scegliere, tra le infinite possibilità che il mondo gli
offre, quelle in cui attuarsi.
L'uomo è un essere nel mondo ma, allo stesso, è un essere con gli altri. Ogni progetto umano
pertanto si deve tradurre, per Heidegger, in un prendersi cura degli oggetti del mondo e in un
prendersi cura degli altri.
L'uomo tuttavia percepisce che fra tutte le possibilità che l'esistenza gli pone davanti ve n'è una
imprescindibile che si pone come possibilità ultima: la morte. La morte è la possibilità che tutte le
altre possibilità divengano impossibili; essa è ineludibile e accompagna costantemente l'esistenza
umana. Di fronte alla morte, l'esistenza dell'uomo e ogni sua possibilità diventano un nulla. Ecco
allora che l'esistenza autentica, per Heidegger, consiste nel coraggio di vivere per la morte,
anticipandola. Ciò non significa affatto pensare al suicidio, bensì vivere accettando in modo
consapevole la propria finitezza e fragilità. L'uomo, in ultima analisi, è, per Heidegger, un essere-
per-la-morte.

Questo è l'approdo finale dell'analitica esistenziale di Essere e tempo che si è quindi tradotta
nella presa d'atto della nullità dell'esistenza umana. La conseguenza immediata cui giunge
Heidegger è che, alla domanda di partenza sul senso dell'essere, non si può trovare risposta né
attraverso uno studio su quell'unico ente in grado di porsi tale domanda (l'uomo), né, tantomeno,

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indagando sugli altri enti.

E' importante a questo punto dire come per Heidegger ci sia una profonda differenza tra gli
enti e l'essere (il Sein). Se i primi sono gli oggetti che si trovano semplicemente presenti nella realtà,
il Sein è qualcosa di superiore in cui ogni ente si radica. Qui nasce la critica nei confronti della
metafisica occidentale che, secondo Heidegger, ha creduto di comprendere il Sein attraverso
l'indagine degli enti e di definirlo attraverso un logos apofantikòs, ovvero un linguaggio di tipo
definitorio caratterizzato da proposizioni dichiarative; quello stesso linguaggio con cui Heidegger
ha condotto l'analisi fenomenologica in Essere e tempo e che si è rivelato inadeguato a cogliere il
Sein. Per tale motivo, l'opera resta incompiuta.

Se dunque l'uomo è incapace di giungere al Sein, è necessario che sia questo a rivelarsi.
Nasce qui la fondamentale nozione di verità secondo Heidegger, che la definisce come aletheia,
ovvero svelamento dell'essere che si mostra all'uomo.
E' a partire da queste premesse che nasce e si può comprendere la riflessione di Heidegger sul
linguaggio, che caratterizza la seconda fase del suo pensiero.

4.2) Il linguaggio poetico, luogo rivelativo dell'essere

Una volta appurato che il logos apofantikòs è incapace di far conoscere il Sein, diventa
necessario battere altri sentieri. Ed è proprio Sentieri interrotti l’opera che riprende il problema
lasciato in sospeso in Essere e Tempo. A questo punto però, diventa necessario un chiarimento sul
titolo dell’opera nella versione italiana; titolo che non rende bene l’idea di ciò che intendeva il
filosofo tedesco. Questo titolo dunque, nasce da un grande problema di traduzione, che Heidegger
affrontò con Piero Chiodi, suo primo traduttore in Italia. Heidegger non fu soddisfatto dalla
traduzione del titolo originario, Holzwege, formato da due parole antichissime della lingua tedesca,
legno e sentiero. Heidegger era molto competente in fatto di lingue classiche, greche e latine, e
recupera questa parola dalle tradizioni contadine. Holzwege non vuol dire Sentieri interrotti, ma
vuole indicare i sentieri che sviano nel sottobosco, che smarriscono l’uomo. Per il legnaiolo o il
guardiacaccia, che avranno avuto la costanza di percorrerli fino in fondo però, essi, non li
lasceranno smarriti, ma li condurranno in un punto di arrivo, punto in cui gli alberi si diradano e in
cui penetra la luce del sole. Questo luogo è la lichtung, che ha in sé la radice del termine luce,
tradotto in italiano con radura. In termine heideggeriani la lichtung segna il punto di arrivo degli
holzwege, che non sono interrotti, ma hanno come possibile approdo, luogo di riposo, la pianura, la
radura, in cui gli alberi lasciano trasparire la luce. In questa direzione, all’interno di questa opera,
sottolineerà che la lichtung, la radura, è il luogo possibile dell’aletheia, dello svelamento. La
lichtung offre la possibilità di questo evento, rappresenta il remoto fondamento di quella affinitá tra
parola poetica e logos filosofico, in cui Heidegger fa consistere l’autentico pensare. La veritá ha
questo senso di svelamento e il logos é soprattutto un “lasciar vedere”. La aletheia dunque, che ci
dice come la ricerca della verità passi non attraverso l’autostrada, ma attraverso la continua
possibilità dell’erranza, attraverso un percorso oscuro e questi tanti sentieri, che conducono
intrecciandosi spesso fra di loro alla radura, sono i sentieri che portano in sé, dato l’approdo, la
possibilità di recuperare l’essere. Lichtung propriamente significa radura del bosco, luogo luminoso
nascosto al centro del bosco. La parola tedesca ha in sé l'etimo di luce (licht). È il luogo cui è
destinato il filosofo, luogo in cui l'essere si manifesta. L'essere non è qualcosa cui si arriva tramite
passaggi logici, ma si automanifesta, soprattutto nel linguaggio poetico, l'unico sentiero in grado di
cogliere la rivelazione dell'essere. Nella ricerca del da-sein l’essere non si dá nella sua intera
cogenza, ma tramite una apparizione filtrata → TRALUCERE dell’essere, che dice modalitá umile
di indagare, ma allo stesso tempo desiderio di accoglienza, tensione verso; senza quest’ultimo

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elemento, senza quasta intenzionalitá costosa é difficile che l’essere possa risvelarsi.
In sintesi possiamo dire che il linguaggio è connesso con l'esperienza dell'essere, perché non
rimanda più alla realtà, ma ha in sé la realtà significata. Il filosofo, esperto dell'alètheia, deve essere
capace di un pensiero poetante.
Intesa in questo senso, la poesia non è espressione irrazionale che rinuncia al lògos. Come abbiamo
visto, la logica, anche se corretta, non dà tutte le risposte alle domande che sorgono dall'esistenza
umana. Viene così ad introdursi, all’interno della ricerca veritativa, la poesia, non più vista quindi
solo come un genere letterario, ma come il luogo privilegiato in cui l'essere si rivela, in cui il
significato e il significante si appalesano.
Il poeta è il vero filosofo, pastore dell'essere, colui che custodisce l'essere, lo conduce senza imporsi
in maniera dispotica. Il filosofo classico definendo le categorie dell’essere lo dominava. Ora il
filosofo poeta ascolta e rivela la voce dell’essere. La Lichtung permette l’evento dello svelamento
dell’essere.
Secondo Heidegger, dopo un lungo periodo in cui l’essere si era oscurato, adombrato, bisognava
risvelarlo. In questo arduo compito neanche la fenomenologia riesce, ma la poesia → TOPOLOGIA
DELL’ESSERE (luogo privilegiato), grembo in cui lʼessere si rivela. Il linguaggio é inteso come
bacino, recipiente in cui la realtà si presentifica. Non rimando meccanico, frutto di una astrazione
della realtà. C’è bisogno di tornare alle origini, ai presocratici che scrivevano in versi, con poesie e
non con trattati. Mettavamo in atto un linguaggio simbolico, poetico. La ragione coglie tramite i
simboli ciò che tramite un linguaggio apofantico non riuscerebbe a cogliere. Bisogna avere un
linguaggio accogliente dunque, che sia recipiente. Linguaggio non dominante, coartante, ma
presentificante l’essere.

Heidegger vede lo svelarsi dell'essere in questa particolare forma di linguaggio: il linguaggio


evocativo, allusivo e simbolico. Un linguaggio che è un pensare e parlare insieme e che ha la sua
massima espressione nel linguaggio poetico, anche se non si riduce solamente a questo. E' quel
linguaggio della poesia che Heidegger aveva imparato ad amare soprattutto attraverso le opere di un
poeta romantico quale era Holderlin.

Inoltre, il fenomeno si dá, ma il volerlo vedere così come si è dato, è dato dal soggetto, che
può accogliere in modo intenzionale senza inquinamento di pregiudizi. Se il soggetto non si
muovesse intenzionalmente, non si facesse recipiente, ma si facesse colui che definisce una res, non
riuscirebbe a cogliere l’autenticità del fenomeno che gli si svela.

Questa tesi di Heidegger porta con sé conseguenze radicali a livello di ermeneutica. Lo si


capisce bene richiamando all'attenzione quella che di quest'ultima era stata per secoli la concezione
più diffusa.
La metafisica occidentale aveva visto l'esperienza della verità da parte dell'uomo e la sua
successiva espressione come due momenti distinti. La nozione diffusa di verità era infatti quella di
adaequatio rei et intellectus, ovvero un'esperienza peculiare dell'intelletto umano, conseguenza
dell'atto con cui questo va incontro alla realtà e la coglie in maniera evidente. Il linguaggio ha, in
quest'ottica, una funzione ancillare rispetto alla verità, in quanto è solo uno strumento usato per
esprimere esteriormente quella verità che l'intelletto ha precedentemente colto.
Si tratta, in sintesi, della distinzione tra dire e intelligere che già Aristotele aveva posto
all'interno della sua opera Perì hermeneias. Ciò aveva portato a vedere nel logos apofantikòs il vero
linguaggio filosofico e a rendere l'ermeneutica una tecnica logico-grammaticale, avente come scopo
la verifica della corrispondenza tra il linguaggio usato e le strutture logiche del pensiero.

La nuova concezione heideggeriana della verità come aletheia e l'individuazione del


linguaggio poetico come luogo in cui si fa esperienza della verità, fa sì che i due momenti,

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veritativo ed espressivo vengano invece a coincidere. Non si ha più una verità dapprima colta
dall'intelletto e poi espressa tramite un linguaggio dichiarativo, ma un linguaggio poetico che, nel
momento in cui viene espresso, diventa portatore di verità, rivelazione dell'essere.

Ecco quindi che il linguaggio simbolico, in particolare la parola della poesia, viene
totalmente rivalutato nel pensiero di Heidegger che gli assegna non solo un pieno valore veritativo
ma una vera e propria portata ontologica.

Anche l'ermeneutica, quindi, assume in Heidegger un valore ben più elevato rispetto a quello
di pura tecnica linguistica. Lo studio della parola ha ora come obiettivo primario quello di valutare
se essa è parola di verità, ovvero se è capace di rivelare all'uomo l'essere. L'ermeneutica diventa
quindi, in Heidegger, disciplina metafisica per eccellenza. Diventa un'ontologia della parola.
Tutta l’ermeneutica di Heidegger trae dalla fenomenologia di Husserl alcune importanti lezioni che
consegna in modo definitivo, all’ontologia della parola sviluppata da Gadamer e da Ricoeur. Tra le
quali, lo stretto legame esistente tra ermeneutica del linguaggio, gnoseologia e ontologia; non è
possibile cioè, separare , dal punto di vista ermeneutico, filosofia del linguaggio, gnoseologia e
ontologia della parola, cosa che nelle scienze del linguaggio avviene.
Con questo, Heidegger non intende svalutare la ricerca scientifica e filosofica delle lingue e del
linguaggio (essa conserva la sua importanza). Sennonché è diverso considerare il linguaggio come
la lingua che noi parliamo e con cui diciamo le cose, da quello invece che lo considera una
possibilità di aprirsi all’essere e di divenire parola di verità.
Nel linguaggio quotidiano, esso non si fa parola capace di nominare l’essere ed esprimere verità.
Parlare è nominare le cose come segni che hanno relazione con l’essere delle cose stesse e per
questo trascendono il linguaggio comune per diventare “parole” autentiche. Questa dimensione
profonda del linguaggio viene raggiunta per Heidegger, come abbiamo visto, solo dal linguaggio
della poesia.

L’evento

L’esperienza dell’essere viene quindi indicata all’interno di un linguaggio nuovo.


Il paesaggio descritto (Heidegger passava lunghi periodi in una sua casa in montagna e da lì
osservava, faceva silenzio, faceva esperienza) sintetizza i vari momenti della mutazione del tempo
nel paesaggio alpino, simbolo dei vari momenti del pensiero poetante in cammino verso l’essere.
Tutti gli elementi naturali sono sospesi in attesa. L’andamento lineare del tempo cronologico,
costituito da avvenimenti, viene spezzato dall’emergere dell’Evento che è Ereignis. L’attesa è
funzionale alla manifestazione dell’evento: è una disposizione dell’uomo che può durare anche una
vita intera.
La descrizione della realtà è fenomenologia: l’esterno diventa un Eirleibness, un dato interiore. Il
paesaggio alpestre è letto perciò in prospettiva interiore, proteso come il pensiero all’avvento del
sacro, all’evento dell’essere. L’attesa dell’essere è pertanto un’attesa religiosa; l’esperienza poetica
del pensare conduce all’esperienza religiosa.
L’esperienza del sacro dunque, è esperienza del Sein, dell’essere, ma non inteso come il Dio della
rivelazione biblica e cristiana (si ricordi che Heidegger, studiando teologia, aveva perso la fede).
L’essere per Heidegger è lo “spazio di Dio”. L’uomo non è solo deiezione all’esistenza, ma ricerca
della fonte da cui proviene, e questa ricerca coincide con l’esperienza spirituale. L’esperienza del
sacro scaturisce nell’esperienza di ringraziamento. Lo stupore e il ringraziamento che ne derivano,
dono che arriva inaspettato, sottraggono l’uomo al mondo in cui è gettato, alla temporalitá, per
elevarlo verso un orizzonte più ampio: ecco l’evento.
Rivediamo il percorso sin qui svolto. Abbiamo visto che la poesia è parola del pensiero, il luogo in
cui, esprimendo il pensiero, accade l’evento dell’essere: “il linguaggio è la casa dell’essere”. Il

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poetare (Dichten) é il luogo del pensiero. Un pensiero che fa memoria dell’essere, perché é un
pensiero rivolto verso l’essere, il pensare (Denken). Di fronte a questa riunificazione, avviata già da
Holderlin, non si può non ringraziare (Danken) perché si è finalmente scoperta l’alètheia. Dalla
sinergia di questi due termini, Denken e Dichten, che non coartano l’essere ma lo rivelano, nasce il
Danken.
Poetare è ringraziare con stupore il fatto che l’essere ancora si dà.
Il ringraziamento ossequioso è l’atteggiamento di umiltà che l’uomo deve avere. La verità non è più
una conquista razionale, ma umile. Attraverso questo percorso l’essere, intravisto (“dell’essere
avremo scintille”) nella poesia, si svela nella Lichtung.
La Lichtung é la tappa di arrivo di questo sentiero esistenziale. Grazie al pensiero non più
pregiudiziale, ma umile, l’uomo non solo intravede, ma anche contempla l’essere. E contemplando
non si può non ringraziare, perché lo stupore non si abitua. Ognuno ha il suo sentiero che porta alla
Lichtung, dove ognuno ha la possibilitá di fare esperienza della veritá. La veritá per Heidegger é
l’esperienza dell’essere. Una esperienza che ci innalza (evento) dalla quotidianitá, ci innalza dal
regime lineare dell´accadimento, é il salto esistenziale. Ogni accadimento può trasformarsi ed
innalzarsi ad evento, importante é il valore interpretativo interno, l’intenzionalitá accogliente, che é
condizione necessaria per vivere l’evento. Evento (ex-venire) dell’essere che diviene nel
linguaggio: l’essere eviene e non accade.
Sembra dunque importante ricapitolare il corredo di cui il viandante dell’essere deve disporre lungo
il viaggio:
● umiltà;
● coraggio;
● dolore;
● una nuova modalità di pensare l’essere.