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Introdução
Self costuma ser identificado com essência, mas falta um acordo consensual sobre o
que é essência.
Freud, por sua vez, utilizava de forma indiscriminada os conceitos de ego e self.
Quando utilizava Ich em oposição ao superego e ao id, referia-se ao ego; quando
utilizava Ich em oposição ao objeto, referia-se ao self.
2. O Ich usado por Freud como ego, possui a função de mediador entre o id, o
superego e o mundo externo
3. O Ich usado por Freud como self, quer dizer a própria pessoa, em oposição ao
objeto.
Hartmann (1939) apud Zimerman (2001) esclarece que “até algum tempo, as
palavras ego e self eram utilizadas de forma indistinta. Se bem que ainda exista
alguma superposição e indiscriminação conceitual entre ambas, agravadas por
eventuais falhas de tradução dos textos originais, foi a partir de Hartmann que se
tornou possível estabelecer uma distinção”.
Com outras palavras, pode-se dizer que Hartmann postulou uma diferenciação entre
ego-função (um conjunto de funções, tanto as conscientes como as provindas do
inconsciente) e ego-representação, que alude à imagem de si mesmo, ou seja, do
self. Ambos os aspectos são indissociados e criam um paradoxo intelectual: embora
seja mais abrangente e amplo do que o ego, é o self que está representado (como
que contido e fotografado) dentro do primeiro.
Na obra de Hartmann, a ênfase predominante recai no ego-função, enquanto na de
Lacan a prioridade cabe ao ego-representação”. (Zimerman, 2001, p. 376)
Heinz Kohut
Heinz Kohut (1913-1981) Criador da Escola chamada Psicologia do Self, com ênfase
na normalidade e patologia dos transtornos narcisistas. Nascido em Viena, formou-
se neurologista e psiquiatra e desenvolveu seu trabalho em Chicago. Postulou duas
novas estruturas em relação ao self, ambas de formação arcaica: o self grandioso e
a imago parental idealizada.
Concepção de Self
De acordo com Ramos (2001), que resume as descobertas de Kohut sobre o self,
este self, restrito ao conteúdo do aparelho mental, possuía uma dinâmica própria
que pertencia ao nível da experiência do self com o objeto.
“Kohut elaborou uma teoria para o self no sentido lato, ou seja, para a dinâmica
vivenciada entre o self e o objeto. Assim, o self, se visto sob o ângulo de visão do
sentido restrito, seria um conteúdo do aparelho psíquico (uma extensão da
metapsicologia clássica); se visto sob o ângulo de visão do sentido lato seria
diferenciado das três instâncias psíquicas (ego-id-superego), podendo-se examinar a
sua gênese, o seu desenvolvimento e os seus componentes. É importante frisar que,
ao diferenciar o self das três instâncias psíquicas, isto é feito apenas no contexto
teórico. Na prática jamais poderia ser ignorado que o self é um conteúdo do
aparelho.
Posteriormente, reformulou esta visão da formação do self. Achava que não havia
dados suficientes para afirmar que o self se estruturaria por aglutinação de partes.
Isto porque Kohut propõe abrir mão da idéia de que o objeto de pesquisa da
psicanálise esteja contido apenas no contexto do prazer e, assim, acrescentou ao
objeto de pesquisa da psicanálise algo que denominou como “além do princípio do
prazer: o self e as suas vicissitudes”.
No entanto, Kohut nos aponta que a busca de prazer persiste sempre pela vida do
indivíduo, paralela ao desenvolvimento do self.
De acordo com uma analogia feita por Kohut, assim como a fisiologia do aparelho
respiratório de um bebê necessita de uma atmosfera que contenha oxigênio para
sobreviver, o self nascente de um bebê necessita de um meio ambiente que
contenha selfobjetos, respondendo empaticamente às suas necessidades
psicológicas, para sobreviver.
11. Assim, havendo falhas ideais por parte do selfobjeto e a experiência das
frustrações ótimas por parte do bebê, este vai, por meio da internalização
transmutadora,transformando a função antes exercida pelo selfobjeto em uma
estrutura própria capaz de assistir a si mesmo.
Se a fase edipiana for vivenciada com sofrimento, devido à falha empática por parte
dos selfobjetos parentais, ocorrerá a derrocada do self, em que os impulsos
incestuosos e destrutivos e o temor aos pais serão vivenciados pela criança durante
o período edipiano sob a forma de complexo de Édipo, como foi descrito pela
Psicanálise Clássica. O complexo de Édipo seria, então, uma patologia, uma
patologia edipiana.
Se a fase edipiana for atravessada com alegria e compreensão por parte dos
selfobjetos parentais, a criança vivenciará o que Kohut denominou “estágio
edipiano.” Este estágio lhe proporcionará sentimento de orgulho pela realização da
conquista de uma etapa evolutiva do seu desenvolvimento, oferecendo-lhe auto-
afirmação, capacidade de afeição e alegria de viver; enfim, a criança vivenciará no
período edipiano o estágio edipiano, no qual não experimentará conflito ou
sofrimento.
“Se nós tivéssemos tido a situação ideal da parte dos pais, teria sido assim:
Não preciso insistir no fato de que não são muitos os seres humanos que
experienciam algo próximo àquele ideal com seus pais. Quando pacientes vêm aos
nossos consultórios, se eles estão conscientes disso ou não, isto é o que eles
querem experienciar”. (Hilton, 1987)
Donald W. Winnicott
Winnicott (1970) diz a respeito da palavra Self: “Fico pensando se poderia escrever
algo a respeito desta palavra, mas naturalmente, assim que me ponho a fazê-lo,
descubro que há muita incerteza, mesmo em minha própria mente ... Para mim o
self, que não é o ego, é a pessoa que é eu, que é apenas eu, que possui uma
totalidade baseada no funcionamento do processo de maturação. Ao mesmo tempo,
o self tem partes e, na realidade, é constituído dessas partes. Elas se aglutinam
desde uma direção interior para exterior no curso do funcionamento do processo
maturacional, ajudado como deve ser (maximamente no começo) pelo meio
ambiente humano que sustenta e maneja e, por uma maneira viva, facilita. O self se
descobre naturalmente localizado no corpo, mas pode, em certas circunstâncias,
dissociar-se do último, ou este dele. O self se reconhece essencialmente nos olhos e
na expressão facial da mãe e no espelho que pode vir a representar o rosto da mãe.
O self acaba por chegar a um relacionamento significante entre a criança e a soma
das identificações que (após suficiente incorporação e introjeção de representações
mentais) se organizam sob a forma de uma realidade psíquica interna viva. O
relacionamento entre o menino ou a menina e suas próprias organizações psíquicas
internas se modificam de acordo com as expectativas apresentadas pelo pai e pela
mãe e por aqueles que se tornaram importantes na vida externa do indivíduo. São o
self e a vida do self que, sozinhos, fazem sentido da ação ou do viver desde o ponto
de vista do indivíduo que cresceu até ali e está continuando a crescer, da
dependência e da imaturidade para a independência e a capacidade de identificar-se
com objetos amorosos maduros, sem perda da identidade individual.” (p. 210)
Apesar de Winnicott afirmar que existe uma diferença entre ego e self, essa
distinção não fica clara ao longo de sua obra e seguidamente os termos aparecem
superpostos. No entanto, ele sempre valorizou a formação de um self total – o qual
implica uma diferenciação entre eu e não-eu numa crescente integração, até permitir
uma imagem unificada de si mesmo e do mundo exterior.
A princípio, Winnicott considerou o falso self como uma formação presente apenas
nos pacientes graves, provocada por falta de cuidados maternos. Tempos depois,
porém, ele propôs uma gradação de matizes, na qual o falso self estaria sempre
presente, em qualquer pessoa, embora com diferentes níveis de implicação
patológica. Nos casos mais próximos da saúde, o self falso agiria como uma forma
de defender e proteger o verdadeiro, que se mantém oculto, enquanto nos casos
mais graves, o falso self substitui o verdadeiro. Desse modo, a visão que o sujeito
tem de si e a visão que as pessoas que o rodeiam têm dele, na verdade são uma
visão da casca espessa que ele criou.
Zimerman (2001) comenta que, partindo do ponto de vista que o falso self resulta de
um continuado esforço da criança para assegurar o amor dos pais, nem que seja às
custas de renunciar à espontaneidade e sujeitar-se às expectativas daqueles, dois
aspectos devem ser destacados:
Numa frase poética, Winnicott afirma que “o primeiro espelho da criatura humana é o
rosto da mãe, sobretudo o seu olhar. Ao olhar-se no espelho do rosto materno, o
bebê vê a si mesmo (...) Quando olho, sou visto, logo existo. Posso agora me
permitir olhar e ver”.
Kohut utiliza a expressão objetos do self (1971) para referir-se a dois tipos de
objetos primordiais, especulares:
2. O objeto parental que reflete para o filho uma imagem grandiosa que os pais têm
de si próprios, constituindo a imagem parental idealizada. (Zimerman, 2001)
Uma criança não nasce num vácuo, mas nasce para um casal, que pertence a uma
família. Os pais, quando estavam na sua própria crise edípica, tinham desejado e
alimentado fantasias sobre as crianças que queriam ter. No curso do
desenvolvimento cada genitor elaborou fantasias e desejos com alguns
componentes representacionais sobre as crianças que iriam ter. Durante a infância
os pais também elaboraram suas próprias representações de Deus, que mais tarde
iriam apresentar aos seus filhos, tanto consciente como inconscientemente. Assim,
os dois caracteres principais deste processo – Deus e a criança que deveria nascer
– estão, em graus diferentes, pré-formadas como representações nas mentes dos
genitores. Muitas vezes, a concepção da criança será considerada uma dádiva de
Deus, ou uma punição imposta por Ele, ou uma nova tribulação enviada para testar
o fiel. Seja de modo consciente, contando a história em palavras, ou
inconscientemente, por meio de atitudes, alusões, e comportamento, os genitores
irão, de início, informar à criança qual foi o tipo de intervenção de Deus que a trouxe
para a vida. Se os pais não são religiosos, a criança ainda terá que lidar com a
noção de que veio ao mundo como resultado de desejos dos seus pais, ou em razão
de um “acidente” biológico. Cada uma dessas possibilidades começa a formar uma
“mitologia” sobre a origem da criança, que desde o princípio pode dar colorido a
mensagens sutis dos pais para a criança. No seu devido tempo, esta “mitologia‟ será
utilizada pela criança para a sua própria representação de Deus e de si mesma.
Uma paciente tratada por Rizutto, Bernardine Fischer, ilustra muito bem a
importância desta mitologia precoce. Ela sabia que não tinha sido concebida porque
os pais a amavam e a queriam – ela não era um dom de Deus – mas sim porque
eles pensavam infantilmente que um filho, qualquer filho, iria trazer felicidade para
eles, pais. Essa decepção, acrescentada à totalidade de sua experiência com os
pais, contribui para o estado de inimizade de Bernadine para com seu Deus, que
não dá a ela sinais de amor, e até a convence de que a odeia. A paciente
Bernardine Fischer, descrita por Rizzutto (2000) seria classificada, em termos da
Teoria do Apego, como Apego Desorganizado.
Nenhuma criança nasce fora deste contexto mitológico de sonhos e desejos (Freud,
1914, p. 91). Ao conceber um filho, todos os pais precisam reelaborar as suas
experiências pré-edípicas e edípicas, de querer ganhar um filho de seus pais, ou de
querer dar um filho para os pais. Os pais elaboraram a sua própria representação de
Deus durante as respectivas infâncias, e o despertar dos sentimentos pós-edípicos
também revive – ou suprime mais ainda – qualquer representação de Deus que cada
um dos genitores tem. Depois do nascimento da criança, muitos pais, mesmo muitos
que não praticam religião, irão realizar um ritual religioso para oferecer a criança a
Deus, consagrando-a a ele como um membro do seu povo (circuncisão, batismo).
Assim sucede que muitas crianças, antes de terem a capacidade psíquica de se
perceberem, já estão definidas como sendo ou não sendo dádivas de Deus (o
começo de sua história pessoal) e já estão marcadas física e espiritualmente pelo
sinal de Deus. Em muitos casos o sinal inclui a cerimônia de dar um nome à criança,
uma questão de importância decisiva no desenvolvimento da representação de seu
self e da identidade. É neste cenário pré-estabelecido de significados e de mitos
privados que o bebê começa o longo processo de se perceber, de perceber os
outros e perceber o mundo.
MOI, segundo Fonagy et al (2000) é uma noção derivada da teoria psicanalítica das
relações objetais, especialmente como ela foi formulada pelos teóricos britânicos.
Bowlby (1997) comenta que o conceito de “objeto interno” foi muito influenciado pela
teoria que atribui um papel muito especial à amamentação e à oralidade, sugerindo
que “em seu lugar pode ser colocado o conceito (...) de um indivíduo que desenvolve
dentro de si mesmo um ou mais modelos operacionais representando as principais
características do mundo à sua volta e de si mesmo como um agente nesse mundo.”
( p. 156)
MOI ajudam a manter uma visão consistente de si e dos outros, bem como
interpretar o mundo interno e externo. Tendem a se manter ao longo da vida, mas
podem ser alterados. São a base da percepção do que é comunicado e do tipo de
comunicação emitido.
Main, Kaplan e Cassidy (1985) apud Santos (2000) confirmam que os modelos
operativos internos construídos na infância se transformam em estruturas cognitivas.
Stern detalhou os elementos que compõem os MOI: “esquemas de estar com” que
são segmentos temporais ou “bytes” da vida mental. MOI são estruturas
supraordenadas que combinam numerosos “esquemas-de-estar-com”.
Fonagy et al numa pesquisa com 200 casais, usando AAI[3], verificou concordância
entre apego seguro da mãe e do pai, e o padrão da criança na situação estranha,
após a reunião com a mãe ou o pai, separadamente.
Não houve indício de que o status de segurança de um dos pais afetasse a relação
da criança com o outro pai/mãe. Deduz-se que a influência dos dois MOI dos pais, é
independente, na medida em que afeta a segurança da criança nos primeiros 24
meses de vida.
A pesquisa sugere que cada pai/mãe transmite seu MOI, independentemente das
ações do outro pai/mãe. A criança manteria, então, distintos conjuntos de
expectativas em relação a cada um dos cuidadores primários.
A capacidade das crianças (pelo menos até dois anos) de manter MOI isolados,
permite a criação de MOI seguro, ao lado de um ou mais MOI inseguros. Isto pode
explicar a resiliência[4] de algumas crianças sujeitas a abusos ou maus-tratos.
Deduz-se daí que a presença de pelo menos uma, mesmo que relativamente
distante, figura de apego que seja estável e responsiva (avó por exemplo) na
primeira infância, pode ser um fator de proteção que favorece um MOI interno
seguro e contribui para a resiliência em situações adversas.
A partir dessas constatações, entendo que o senso de self é uma função do MOI de
cada um. Inclusive acho interessante especular como se articularia um MOI diferente
para diferentes papéis. Uma pessoa pode ser insegura nas relações de apego,
portanto nas relações íntimas, mas pode ter construído um MOI seguro para
relações profissionais, por exemplo.
O termo „reflexivo‟ provém de William James (1890), apud Fonagy (2000, p.250) que
o usava em sua descrição do “ponto na evolução da estrutura do self, quando o
estado mental do individuo começa a se tornar tema do pensamento (pensar sobre
nós mesmos como pensadores)”.
Observou-se que pais e mães com marcas elevadas de auto reflexividade têm três a
quatro vezes mais chances de ter filhos seguros do que pais com baixa capacidade
auto-reflexiva. Por outro lado, nesta pesquisa, um número significativo de cuidadores
tinha crianças seguras, apesar de baixa classificação em auto-reflexividade. Mas o
número com filhos inseguros entre aqueles com alta classificação foi pequeno.
No grupo sem privação e stress, a auto-reflexividade não foi tão importante. Conclui-
se que privação, stress, mais baixa auto-reflexividade, são cumulativos para levar ao
apego inseguro.
Self e Ego
É preciso aclarar o conceito do self , para entender a diferença entre amor do self,
em contraste com uma preocupação narcisista, na visão de Lowen (1993). O bebê
nasce com um self que é um fenômeno biológico, não psicológico, acredita ele. O
ego, em contrapartida, é uma organização mental que se desenvolve à medida que
a criança cresce. O senso de self ou a consciência do self nasce quando o ego (o
“eu” mental) passa a estar definido através da autoconsciência, da auto-expressão e
do autocontrole. Mas esses termos referem-se à sensibilidade – à consciência,
expressão e domínio das sensações. O self, portanto, pode ser definido como um
aspecto sensível do corpo.
No entanto, ao afirmar que “o self só pode ser vivenciado como uma sensação”
(1993, p. 36), a ênfase recai demasiadamente sobre o aspecto vitalidade e corpo, o
que parece justificar a crítica feita a Lowen, por exemplo por Cipullo (2000) de que
Lowen não se dedica suficientemente a questões existenciais.
Segundo Lowen (1993) o ego não é o mesmo que self, embora seja parte da
personalidade que percebe o self. Na realidade, o ego representa a autoconsciência
ou consciência do self: Eu (ego) sinto (percebo) que o meu self está colérico. Lowen
acha que “Descartes estava certo quando disse: [Eu penso, logo eu existo] (com
ênfase sobre o eu). Ele estaria errado se acreditasse que o pensamento determinou
o self. O contrário é verdadeiro. Pode-se dizer que os computadores pensam; o que
eles não podem fazer é sentir” (p. 37).
De fato, o ser humano é uma identidade dual – derivando uma parte da identificação
com o ego e sua capacidade de representar, e a outra da identificação com o corpo
e suas sensações.
A nossa identidade dual assenta em nossa capacidade para formar uma imagem do
self em nossa percepção consciente do self corporal. Numa pessoa saudável, as
duas identidades são congruentes. A imagem ajusta-se à realidade do corpo como
uma luva à mão de seu dono. Quando existe falta de congruência entre a imagem
do self e o self, ocorre então um distúrbio de personalidade. A seriedade desse
distúrbio está em proporção direta ao grau de incongruência. A discrepância é
extremamente marcada na esquizofrenia, onde a imagem quase não tem relação
alguma com a realidade. “As instituições psiquiátricas abrigam muitas pessoas que
se consideram Jesus Cristo, Napoleão ou alguma outra figura célebre”. (Lowen,
1993, p. 39).
Lowen (1997) descreve a pessoa que carece de um senso seguro de self como
alguém que se agarra à própria imagem idealizada, grandiosa. Essa grandiosidade
pode ser negativa, isto é, grandiosamente ruim ou denegrida. Como perde o senso
do próprio corpo, perde o senso de quem realmente é. “Sou tão horrível que não
tenho jeito”, pensa. Ou “Ninguém dá conta disso, nem a terapia” .
Não basta falar apenas de imagens e representações, como algo que se passa na
mente e que determinaria a personalidade, segundo Lowen (1977). O que se passa
no corpo influencia o pensamento, o comportamento e as emoções.
A consciência se interessa pelas imagens que regulam as ações, (ou até mesmo
depende delas). Mas cumpre lembrar que uma imagem subentende a existência de
um objeto que ela representa. A auto-imagem – seja ela grandiosa, idealizada ou
real – deve ter alguma relação com o self, que é mais do uma imagem. Precisamos
dirigir nossa atenção para o self corpóreo, que é projetado nos olhos da mente como
uma imagem. “Em outras palavras, equiparo o self ao corpo vivo, que inclui a mente.
O sentimento do self depende da percepção do que se passa no corpo vivo. A
percepção é uma função da mente e cria imagens”.
Esta visão de Lowen pode ser explicada pela afirmação de Damásio (2000, p. 40), o
qual acredita que, do lado do organismo, temos uma curiosa situação: “...algumas
partes do cérebro são livres para perambular pelo mundo e ao fazê-lo, mapear
qualquer objeto que a estrutura do organismo lhes permita mapear. Em
contrapartida, outras partes do cérebro, as que representam o próprio estado do
organismo, não são livres para perambular. Elas estão presas. Não podem mapear
nada além do corpo, e fazem isso com mapas em grande medida pré-estabelecidos.
São a audiência cativa do corpo, e estão à mercê da mesmice dinâmica deste”.
Ao referir-se ao sentimento de ser especial, que faz parte do indivíduo cujo self não
pode se desenvolver satisfatoriamente, Lowen está dizendo o mesmo que Fonagy
(2000), no esquema desenvolvido na figura 4, na qual ilustra a capacidade reflexiva
e a habilidade mentalizadora do cuidador sensível, qualidades que permitem à
criança “encontrar a si própria no outro” e desenvolver um MOI capaz de regular as
emoções. O cuidador a quem falta essa capacidade, oferece à criança uma imagem
especial de si mesma, em geral em detrimento do desenvolvimento da sexualidade
associada aos sentimentos do coração. A criança passa a basear sua identidade em
sua capacidade de ser especial, e quando não se sente especial, sente-se sem
valor.
Lowen salienta que evidentemente as pessoas tem dotes especiais, mas o que as
torna comuns é sua herança comum, a natureza humana, a capacidade de sentir e
viver em seus corpos. Não vale a pena, segundo ele, trocar a satisfação de sentir-se
ligado ao corpo, aos sentimentos sexuais e do coração, integrados, por uma
satisfação derivada de realizações impulsionadas pelo desejo de ser especial. Mais
cedo ou mais tarde esse sentimento se revela vazio, deixando o sujeito à mercê do
desespero existencial.
À sua própria maneira, Lowen tem uma abordagem existencial da vida, embora seu
enfoque comece e termine com uma visão de self que passa pela vivência corporal,
e não apenas pelas representações criadas na mente, sem no entanto excluir estas
últimas.
Referências Bibliográficas
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Fontes .
FONAGY, P et al. (2000) Attachment, the Reflective Self and Borderline States. In:
Goldberg, S; Muir, R e Kerr, J. Attachment Theory, Social Development and Clinical
Perspectives. Londres, The Analytical Press, cap 9.
HEGEL, G. (1977, orig. 1807). The Phenomenology of the Spirit, Trad. A V Miller,
Oxford, Oxford University Press,
LOWEN, A. (1997, orig. 1995) Alegria: a entrega ao corpo e à vida. São Paulo,
Summus.
RIZZUTO, A M (1981) The Birth of the Living God. A Psychoanalytic Study. Chicago,
The University of Chicago Press.
SCHORE, N A (1996) Affect Regulation and the Origin of the Self: The Neurobiology
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Winnicott, C., Shepherd, R. & Davis, M. Explorações Psicanalíticas D. W. Winnicott.
Porto Alegre, Artes Médicas, 1970.