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Obiettivo

dei tre volumi della Storia del marxismo è tracciare una mappa delle molte
avventure di pensiero che. a partire dal 188З, anno della morte di Marx, si sono dipanate
prendendo le mosse dalla sua eredità. Ripercorrere quasi un secolo e mezzo di storia intellettuale,
come i tre volumi cercano di fare, può essere utile anche per contestualizzare ciò che di nuovo si
viene scoprendo, attorno alle questioni marxiane, nella ripresa di studi su Marx alla quale
assistiamo da qualche anno.
Il volume ripercorre la prima grande stagione del pensiero marxista: il lascito di Marx e la sua
gestione da parte di Engels, che definisce l'orientamento teorico del socialismo di fine Ottocento; e
quindi, nel nuovo secolo, il dibattito tra ortodossi e revisionisti, la rottura segnata da leninismo e
rivoluzione sovietica, le discussioni filosofiche tra le due guerre, l'originalità del pensiero di
Gramsci.



Stefano Petrucciani è professore ordinario di Filosofia politica alla Sapienza-Università di
Roma. Tra le sue pubblicazioni: Democrazia (Einaudi, 2014,) e, per Carocci editore. Marx (3a
rist. 2010).
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Piano dell’opera






Volume I. Socialdemocrazia, revisionismo, rivoluzione (1848-1945)
Contributi di: Guido Carpi, Giorgio Cesarale, Guido Liguori, Nicolao Merker, Marcello
Mustè, Stefano Petrucciani

Volume II. Comunismi e teorie critiche nel secondo Novecento
Contributi di: Alex Callinicos, Giorgio Cesarale, Cristina Corradi, Manlio lofrida,
José Paulo Netto, Stefano Petrucciani, Eleonora Piromalli, Guido Samarani

Volume III. Economia, politica, cultura: Marx oggi
Contributi di: Cinzia Arrazza, Giulio Azzolini, Luca Basso, Riccardo Bellofiore, Giorgio
Cesarale, Stefano Petrucciani, Eleonora Piromalli, Stefano Velotti



I lettori che desiderano informazioni sui volumi pubblicati dalla casa editrice possono
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Storia del marxismo

I. Socialdemocrazia, revisionismo, rivoluzione (1848-1945)

A cura di Stefano Petrucciani







1a edizione, novembre 2015
© copyright 2015 by Carocci editore S.p.A., Roma

Realizzazione editoriale: Omnibook, Bari

Impaginazioner Luca Paternoster, Urbino

Finito di stampare nel novembre 2015
da Grafiche VD srl, Città di Castello (PG)

ISBN 978-88-430-7571-3
Indice






Premessa
di Stefano Petrucciani

Da Marx al marxismo, attraverso Engels
di Stefano Petrucciani

Ortodossia e revisionismo nella socialdemocrazia
di Nicolao Merker

Il marxismo teorico in Italia: Labriola, Croce, Gentile
di Marcello Mustè

Il marxismo russo e sovietico fino a Stalin
di Guido Carpi

L’austromarxismo e i marxismi eterodossi
di Nicolao Merker

Filosofia e marxismo tra Seconda e Terza Internazionale
di Giorgio Cesarale

Teoria e politica nel marxismo di Antonio Gramsci
di Guido Liguori


Indice dei nomi

Gli autori
Premessa

di Stefano Petrucciani






L’obiettivo che questa Storia del marxismo si propone è quello di tracciare una mappa delle
molte avventure di pensiero che, a partire più о meno dal 1883, l’anno della morte di Marx, si
sono dipanate prendendo le mosse dalla sua eredità intellettuale. Si tratta ovviamente di
una galassia vastissima. E per questo il lavoro che qui presentiamo, sebbene di non piccola
mole, non nutre e non può nutrire pretese di esaustività; né tantomeno ambisce a definire un
punto di vista omogeneo su una materia che, anche dopo la fine dei partiti e dei sistemi sociali
comunisti, о pretesi tali, resta comunque piuttosto “calda”, e intorno alla quale i giudizi sono
spesso discordanti e controversi.
I molti autori chiamati a collaborare all’impresa lo hanno fatto ciascuno con la sua
peculiare sensibilità intellettuale e hanno scelto liberamente quali aspetti sottolineare e a quali
conferire maggiore importanza. Il curatore spera però che, pur nella molteplicità delle
prospettive adottate, l’insieme non risulti troppo dissonante, ma anzi finisca per essere
caratterizzato da una sua coerenza.
L’opera è articolata in tre volumi, dei quali i primi due hanno un approccio più
propriamente storico: il primo, Socialdemocrazia, revisionismo, rivoluzione (1848-194$), copre,
in sostanza, l’epoca che va dalla morte di Marx alla seconda guerra mondiale, mentre il
secondo, Comunismi e teorie critiche nel secondo Novecento, si occupa prevalentemente dei
marxismi del dopoguerra. Il terzo volume, Economia, politica, cultura: Marx oggi, invece, si
colloca in una prospettiva diversa: procedendo in modo tematico, vuol essere uno strumento
per ragionare sui molti nodi teorici, coinvolgenti una grande quantità di discipline -
dall’economia alla filosofia, dalla sociologia alla teoria politica, dall’estetica all’antropologia -,
attorno ai quali la riflessione di Marx e dei marxisti si è affaticata, schiudendo problematiche
che anche oggi non hanno affatto esaurito il loro interesse, come dimostra la recente ripresa di
ricerche attorno ai temi marxiani in tante parti del mondo.
Ripercorrere quasi un secolo e mezzo di storia intellettuale, come i tre volumi cercano di
fare, può essere utile anche per contestualizzare ciò che di nuovo si viene e si verrà scoprendo,
attorno alle questioni marxiane, nella ripresa di studi, sia teorici sia filologici, alla quale
assistiamo da qualche anno.
1. Da Marx al marxismo, attraverso Engels

di Stefano Petrucciani

Marx e i suoi contemporanei

L’impatto che Marx ha avuto sulla storia del xix e del xx secolo è stato indubbiamente così
forte da non poter essere paragonato a quello di nessun altro pensatore. Bisognerebbe anzi
dire che solo i fondatori delle grandi religioni hanno lasciato alla storia del mondo un’eredità
più grande, influente e persistente di quella che si deve al pensatore di Treviri. Ma per capire
che tipo di influenza abbia avuto la figura di Marx sulla storia del suo tempo e di quello
successivo, bisogna mettere a fuoco un aspetto che concorre con altri a determinarne la
singolarità: l’attività di Marx si è caratterizzata per il fatto che, a differenza di molti altri suoi
illustri contemporanei, Marx è stato al tempo stesso un pensatore e un organizzatore/ leader
politico, e di statura straordinaria in entrambi i campi. Notevolissima è stata la ricaduta che le
sue teorie hanno avuto sul pensiero sociale, filosofico e storico, ma ancor più grande, anche se
non immediato, è stato l’impatto che la sua attività di dirigente politico (dalla stesura del
Manifesto del partito comunista alla fondazione della Prima Internazionale) ha lasciato alla
storia successiva. Certo, una duplice dimensione di questo tipo non appartiene solo a Marx: la
si può anche ritrovare in grandi leader che furono suoi antagonisti, da Proudhon a Mazzini, a
Bakunin, che furono tutti al tempo stesso dei teorici e dei dirigenti politici (e ciò spiega anche,
sia detto per inciso, perché il livello della politica fosse, allora, assai più elevato di oggi). Ma in
Marx entrambe le dimensioni, quella della costruzione teorica e quella della visione politica,
attingono una potenza che manca a questi suoi pur importanti antagonisti. Sul piano
dell’organizzazione politica dall’attività di Marx sono infatti derivati (o almeno sono suri
fortissimamente influenzati), nel tempo e attraverso complesse mediazioni, i partiti
socialdemocratici e poi quelli comunisti che hanno inciso così largamente sulla storia del
Novecento. Sul piano teorico, invece, Marx ha influenzato, e continua a segnare ancora oggi,
una parte non trascurabile della cultura che dopo di lui si è sviluppata.
Un aspetto di questa duplice eredità di Marx è stato proprio quello che si suole definire
“marxismo”. Anche la complessa realtà politico-culturale che si designa con questo termine è
stata qualcosa di assai singolare perché ha avuto per molti aspetti una duplice natura: da un
lato è stata una corrente culturale presente in modo più о meno intenso nei vari ambiti
disciplinari, dall’altro è stata anche, per così dire, il riferimento “statutario” di partiti e
organizzazioni politiche (socialiste о comuniste): cosicché le discussioni sul marxismo per un
verso si sono dipanate come un libero dibattito culturale, per altro verso sono state un
elemento della lotta politica tra frazioni e gruppi all’interno del movimento operaio e dei suoi
partiti. Un aspetto, questo, che ha caratterizzato la storia del marxismo soprattutto fino alla
prima metà del Novecento, perché dopo la seconda guerra mondiale il carattere dottrinario e
filosofico delle dispute interne ai partiti socialisti e comunisti si è andato via via attenuando,
fino a scomparire del tutto. Tutto ciò rende l’oggetto “marxismo” alquanto complesso da
affrontare. E anche dando per scontato che una storia del marxismo non possa essere che
selettiva e dunque per molti versi anche arbitraria (conviene riconoscerlo francamente),
resta comunque il problema di confrontarsi con una realtà che ci si presenta con un doppio
volto: quello della libera riflessione teorica e quello della dottrina codificata e dogmatizzata.
La questione preliminare che, a questo fine, è necessario affrontare, consiste nell’indagare
quale rapporto vi sia, in realtà, tra il pensiero di Marx e il “marxismo”, che al primo si è
ispirato e che ha ritenuto di esserne lo sviluppo e la continuazione. Un primo aspetto che deve
essere messo a fuoco, se si vuole ragionare su questo punto, è che la conoscenza e la diffusione
dell’opera di Marx è stata, durante la sua vita e nel tempo immediatamente successivo,
decisamente molto limitata. Anzi si potrebbe dire che, su questo tema, viene alla luce quasi
una sorta di contraddizione. Colui infatti che è divenuto la fonte ispiratrice di un “ismo”, e
cioè di qualcosa che comporta inevitabilmente una certa dogmatizzazione, aveva con la sua
propria opera un rapporto decisamente molto critico e problematico. Molti dei suoi scritti
Marx li lasciò semplicemente inediti, per la gioia di coloro che li scoprirono о li pubblicarono
quaranta о cinquant’anni dopo la sua morte. E agli inediti appartengono, questo può essere
interessante da ricordare, la gran parte dei testi sui quali si è affaticato il dibattito marxista a
partire dagli anni venti del Novecento: vivente, Marx non pubblicò né la Critica della filosofia
hegeliana del diritto pubblico (scritta nel 1843, a venticinque anni, dato che Marx era nato nel
1818), né i cosiddetti Manoscritti economico-filosofici del 1844. Non solo, abbandonò in soffitta,
alla critica distruttiva dei topi (seppure dopo alcuni tentativi di pubblicazione non andati a
buon fine; cfr. McLellan, 1973, trad. it. p. 156), anche un vero e proprio libro scritto con la
collaborazione dell’amico Friedrich Engels, L’ideologia tedesca; un testo non certo trascurabile,
dato che vi si trova la prima e la più ampia delineazione di quella “concezione
materialistica della storia” che costituisce uno degli apporti più significativi di Marx alla
vicenda del pensiero moderno. Di un’enorme quantità di manoscritti concernenti la critica
dell’economia politica Marx pubblicò pochissimo; in sostanza, solo il primo libro del Capitale
(1867, e successive edizioni rimaneggiate) e quella anticipazione delle prime parti di esso che è
Per la critica dell’economia politica (1859). I Lineamenti fondamentali della critica dell’economia
politica (noti anche come Grundrisse), così importanti per la discussione marxista degli ultimi
decenni del Novecento, furono conosciuti in pratica solo dopo l’edizione che uscì in Germania
orientale nel 1953.
Va dunque in primo luogo chiarito che il Marx accessibile ai suoi contemporanei era
profondamente diverso, e molto più limitato, di quello che è stato possibile conoscere a partire
dagli anni venti-trenta del Novecento. Le opere pubblicate dal pensatore di Treviri si potevano
contare sulle dita delle mani. In gioventù, Marx aveva mandato alle stampe due importanti
testi polemici, la cui diffusione era stata però molto limitata: La sacra famiglia (184s), scritto
con Engels, rivolto contro Bruno Bauer e la sinistra hegeliana, e la Miseria della filosofia
(1847), una critica di Proudhon che è rilevante anche perché contiene il primo confronto
di Marx con la dottrina economica di Ricardo, e che venne pubblicata solo in francese. Del
1848 è il Manifesto del partito comunista, scritto anch’esso con Engels, l’unico testo di Marx
che abbia goduto di una diffusione veramente ampia durante la sua vita. Poi, dopo la sconfitta
delle rivoluzioni quarantottarde, i contemporanei poterono leggere, di Marx, le sue riflessioni
su quella esperienza consegnate agli articoli successivamente raccolti coi titoli Le lotte di classe
di Francia 1 e II diciotto brumaio di Luigi Bonaparte. A prescindere dalle opere economiche, di
cui abbiamo già detto, una certa diffusione la ebbero gli interventi più direttamente politici di
Marx: l' Indirizzo inaugurale che scrisse nel 1864 per la fondazione della prima Associazione
internazionale dei lavoratori (comunemente nota come la Prima Internazionale) e La guerra
civile in Francia (1871), il commento a caldo sull’insurrezione della Comune di Parigi che
suscitò molta attenzione e clamore2 e venne rapidamente tradotto nella maggior parte delle
lingue europee (McLellan, 1973, trad. it. p. 406). Sconosciuta restò invece, per parlare delle
opere dell’ultimo periodo marxiano, l’importantissima Critica del programma di Gotha
(1875), nella quale Marx stroncava ferocemente il programma che doveva essere alla base
dell’unificazione in un solo partito delle due organizzazioni di orientamento socialdemocratico
allora presenti in Germania, quella di ispirazione lassalliana e quella di matrice filo-marxista.
Non c’è dubbio comunque che, soprattutto dopo la pubblicazione del primo libro del
Capitale, la fama di Marx come pensatore e come dirigente politico crebbe rapidamente:
proprio quando la sua vita si avvicinava al termine, cominciò a diffondersi tra i contemporanei
la consapevolezza della sua importanza. In Inghilterra, dove era vissuto a partire dagli anni
cinquanta, il suo conoscente H. H. Hyndman (col quale poi Marx ruppe perché Hyndman ne
aveva malamente copiato le teorie) lo considerava «l’Aristotele del diciannovesimo secolo», e
nel 1881 gli fix dedicato un opuscolo nella serie “Leaders of Modern Thought”, a firma di
Ernest Berfort Bax (McLellan, 1973, trad. it. pp. 455-6).
Per quanto riguarda quello che veniva considerato, al tempo in cui Marx mori, il suo più
importante contributo di pensiero, esso è sintetizzato, con la limpidezza e l’efficacia che ne
caratterizzavano la scrittura, nel necrologio che Engels compose per l’amico. Per Engels
due erano, sul piano teorico, le grandi scoperte che Marx aveva realizzato: la concezione
materialistica della storia e la messa a nudo del segreto della produzione capitalistica
attraverso la scoperta del plusvalore. Per quanto riguarda la prima scoperta, Engels la
descriveva così nel discorso tenuto al funerale di Marx (Londra, cimitero di Highgate, 17
marzo 1883):

Così come Darwin ha scoperto la legge dello sviluppo della natura organica, Marx ha
scoperto la legge dello sviluppo della storia umana e cioè il fatto elementare, finora
nascosto sotto l’orpello ideologico, che gli uomini devono innanzitutto mangiare, bere,
avere un tetto e vestirsi prima di occuparsi di politica, di scienza, di arte, di religione ecc.;
e che, per conseguenza, la produzione dei mezzi materiali di esistenza e, con essa, il grado
di sviluppo economico di un popolo e di un’epoca in ogni momento determinato
costituiscono la base sulla quale si sviluppano le istituzioni statali, le concezioni
giuridiche, l’arte e anche le idee religiose degli uomini, e partendo dalla quale esse
devono venir spiegate, e non inversamente, come si era fatto finora (Engels, 1883, trad. it.
pp. 7-8).

Sebbene non avesse pubblicato l’Ideologia tedesca, Marx aveva però presentato aspetti della
concezione materialistica in molte sue opere (come del resto aveva fatto lo stesso Engels) e in
modo particolare ne aveva dato un riassunto efficacissimo, destinato a fare scuola per tutto il
marxismo successivo, nella prefazione che aveva scritto nel 1859 a Per la critica dell’economia
politica.

Nella produzione sociale della loro esistenza, gli uomini entrano in rapporti
determinati, necessari, indipendenti dalla loro volontà, in rapporti di produzione che
corrispondono a un determinato grado di sviluppo delle loro forze produttive materiali.
L’insieme di questi rapporti di produzione costituisce la struttura economica della società,
ossia la base reale sulla quale si eleva una sovrastruttura giuridica e politica e alla quale
corrispondono forme determinate della coscienza sociale. Il modo di produzione della vita
materiale condiziona, in generale, il processo sociale, politico e spirituale della vita. Non è
la coscienza degli uomini che determina il loro essere, ma è, al contrario, il loro essere
sociale che determina la loro coscienza. A un dato punto del loro sviluppo, le forze
produttive materiali della società entrano in contraddizione con i rapporti di produzione
esistenti, cioè con i rapporti di proprietà (che ne sono soltanto l’espressione giuridica)
dentro i quali tali forze per l’innanzi si erano mosse. Questi rapporti, da forme di sviluppo
delle forze produttive, si convertono in loro catene. E allora subentra un’epoca di
rivoluzione sociale. Con il cambiamento della base economica si sconvolge più о meno
rapidamente tutta la gigantesca sovrastruttura. Quando si studiano simili sconvolgimenti,
è indispensabile distinguere sempre fra lo sconvolgimento materiale delle condizioni
economiche della produzione, che può essere constatato con la precisione delle scienze
naturali, e le forme giuridiche, politiche, religiose, artistiche о filosofiche, ossia le forme
ideologiche che permettono agli uomini di concepire questo conflitto e di combatterlo.
Come non si può giudicare un uomo dall’idea che egli ha di se stesso, così non si può
giudicare una simile epoca di sconvolgimento dalla coscienza che essa ha di se-stessa;
occorre invece spiegare questa coscienza con le contraddizioni della vita materiale, con il
conflitto esistente tra le forze produttive della società e i rapporti di produzione. Una
formazione sociale non perisce finché non si siano sviluppate tutte le forze produttive a
cui può dare corso; nuovi e superiori rapporti di produzione non subentrano mai, prima
che siano maturate in seno alla vecchia società le condizioni materiali della loro esistenza
[...]. A grandi linee i modi di produzione asiatico, antico, feudale e borghese moderno
possono essere designati come epoche che marcano il progresso della formazione
economica della società (Marx, 1859, trad. it. pp. 5-6).

Anche nel profilo di Marx (ancora vivente) che aveva tracciato nel 1878 per un giornale
socialdemocratico, Engels sottolineava come la grandezza del Marx teorico fosse legata alle
due scoperte fondamentali del materialismo storico e del plusvalore: col primo Marx aveva
svelato la nascosta legge dinamica della storia, col secondo aveva chiarito il segreto della
produzione capitalistica. Partendo dalla teoria del valore-lavoro come era stata stabilita da
Smith e da Ricardo, Marx aveva mostrato infatti che, per spiegare il profitto del capitalista e lo
sfruttamento del lavoratore, non vi era alcun bisogno di sostenere, come facevano i
socialisti moraleggianti, che il lavoratore veniva “derubato” del frutto del proprio lavoro (con
la conseguenza che egli doveva dunque rivendicare il “frutto integrale del lavoro”). Il profitto,
anzi, era perfettamente coerente con lo scambio secondo i valori, purché si comprendesse il
seguente ragionamento: come il valore di una merce è dato dal lavoro socialmente necessario
per produrla, così il valore della forza-lavoro, che il capitalista compra dall’operaio per
impiegarla nella sua industria, è dato dal lavoro che è necessario per produrla e riprodurla,
cioè dal tempo di lavoro incorporato nei mezzi di sussistenza che sono necessari al
mantenimento della forza-lavoro. Ma il tempo di lavoro incorporato nei mezzi di sussistenza
di cui l’operaio ha bisogno per vivere (cioè il tempo che serve per produrre la pagnotta e gli
altri beni che l’operaio consumerà) può essere (e di regola è), inferiore al tempo di lavoro che
l’operaio può erogare una volta sottoposto al comando del capitalista: l’operaio, ad
esempio, può consumare per (l’equivalente di) quattro ore e lavorare per otto. Da questo plus-
lavoro si origina dunque il plus-valore del capitalista, che non è un furto, ma è perfettamente
conforme alla logica di scambio che governa questo modo di produzione, in quanto la forza-
lavoro è stata pagata al suo valore. È vero dunque che per alcune ore della sua
giornata l’operaio - secondo Marx - lavora gratis per il capitalista, ma questa appropriazione
senza corrispettivo, questo “sfruttamento”, non contraddice in nessun modo le leggi dell’equo
scambio, diversamente da quanto pensavano molti socialisti non marxisti.
Come Engels giustamente osservava, però, non si poteva parlare di Marx tralasciando
l’altro aspetto della sua personalità, quello di militante e dirigente politico. «Lo scienziato non
era neppure la metà di Marx. Per lui la scienza era una fòrza motrice della storia, una forza
rivoluzionaria. [...] Perché Marx era prima di tutto un rivoluzionario. [...] La lotta era il suo
elemento. E ha combattuto con una passione, con una tenacia e con un successo come pochi
hanno combattuto» (Engels, 1883, trad. it. p. 9). In tutta la sua vita, anche se con alcune
interruzioni, Marx era stato un militante e un dirigente politico ma soprattutto, come scriveva
Engels, un combattente, che aveva lottato per affermare i suoi punti di vista sia verso l’esterno
sia all’interno delle organizzazioni di cui era parte. Come politico, dunque, Marx aveva
sviluppato una ben precisa visione della lotta e dell’emancipazione della classe operaia, che
contrastava nettamente con quelle che venivano proposte dai molti leader con i quali egli si
confrontò in quarant'anni di lotta politica: da Proudhon a Lassalle, da Mazzini a Bakunin.
Certo non mancarono, nell’itinerario di Marx, anche grandi cambiamenti di strategia: come
per esempio quando, dopo le sconfìtte del 1848, abbandonò l’idea di un’alleanza tra le forze
proletarie e quelle borghesi che aveva sostenuto in precedenza, e la abbandonò sdegnato per la
pusillanimità e l’impotenza della borghesia tedesca. Ma in questo lungo percorso si possono
evidenziare non pochi punti fermi, che risaltano tanto più se li si mette a contrasto con le
vedute di coloro contro cui Marx polemizzava.
In primo luogo la concezione marxiana della politica parte da un dato di fondo, quello
della lotta di classe che, secondo il “Moro” (questo il soprannome con cui lo chiamavano gli
amici) ha caratterizzato (e non chiediamoci ora quanto questa rappresentazione che egli
fornisce sia fedele) l’intera storia della civiltà. Il concetto è espresso, con una
certa esagerazione propagandistica, proprio all’inizio del primo grande pamphlet politico di
Marx ed Engels, il Manifesto del partito comunista, che, per una coincidenza straordinaria,
viene pubblicato negli stessi giorni in cui comincia il grande sommovimento rivoluzionario del
1848 che scuoterà la Francia e mezza Europa. Leggiamolo:

La storia di ogni società sinora esistita è storia di lotte di classi. Liberi e


schiavi, patrizi e plebei, baroni e servi della gleba, membri delle corporazioni e garzoni, in
una parola oppressori e oppressi sono sempre stati in contrasto fra di loro, hanno
sostenuto una lotta ininterrotta, a volte nascosta, a volte palese: una lotta che finì sempre
о con una trasformazione rivoluzionaria di tutta la società о con la rovina comune delle
classi in lotta (Marx, Engels, 1848b, trad. it. p. 486).

Nella società capitalistica moderna, le due classi fondamentali che si confrontano in modo
conflittuale sono quella dei capitalisti e quella degli operai: contro gli economisti che
sostengono, ai tempi suoi come ai tempi nostri, che l’interesse di queste due classi è in buona
parte convergente, perché quanto più il capitale fa profitti, tanto più può crescere anche il
benessere operaio, Marx ribadisce sempre, con una sicurezza priva di tentennamenti, che gli
interessi di questi due settori della società sono «diametralmente opposti» (Marx, 1849, trad.
it. p. 226).
È vero, riconosce il nostro, che quanto più il lavoratore contribuisce ad accrescere il
capitale, «tanto più grasse sono le briciole che gli sono riservate», ma anche la situazione più
favorevole, «per quanto possa migliorare la vita materiale dell’operaio, non elimina il
contrasto tra i suoi interessi e gli interessi del borghese»; anzi, se il capitale prospera, l’abisso
che separa le due classi diventa sempre più grande e, soprattutto, più forte diventa la potenza
alla quale l’operaio, anche in condizioni di relativo benessere, resta in ogni caso asservito.
Ma perché sottolineare questo punto è così importante? Perché da esso consegue la più
netta delle opzioni politiche di Marx, la tesi secondo la quale non vi è salvezza attraverso il
miglioramento del sistema sociale dato, ma solo attraverso il suo rovesciamento, cioè
attraverso la negazione dei pilastri su cui si basa la sua economia, la proprietà privata delle
risorse produttive e la mercificazione dei beni e del lavoro. Sull’opzione antiriformista e
rivoluzionaria Marx non avrà mai dubbi, e questo lo divide sia da altri socialisti del suo tempo,
sia da quelli che, pur partendo dalle sue acquisizioni, le curveranno in una
direzione gradualista о migliorista. Al testamento spirituale di Marx appartengono
organicamente le polemiche che, negli ultimi anni della sua vita, egli indirizza contro l’ala
moderata della socialdemocrazia3 tedesca, il grande partito che, fortemente influenzato dalla
sua dottrina, si avviava però, in alcune sue componenti, a darne una lettura riformista
о “revisionista”.
L'ordine sociale vigente non deve essere dunque riformato, bensì radicalmente superato;
ma come? Anche qui Marx si fa portatore di un’opzione precisa, che entra in contrasto
radicale con altre visioni socialiste a lui contemporanee, e in modo particolare con il
cooperativismo e il mutualismo sostenuto dai proudhoniani. In poche parole, l’alternativa è
molto chiara: da una parte vi sono coloro che, per cambiare la società esistente, puntano sulla
costruzione di istituzioni alternative, dove i nuovi principi comincino subito a vivere e ad
affermarsi. Dall’altra coloro che, come Marx, senza negare la validità del movimento
cooperativo, ritengono che la priorità assoluta sia la lotta degli operai contro il sistema di
fabbrica esistente, e che la via maestra per la costruzione del nuovo passi attraverso
l’abbattimento del capitalismo, l’espropriazione degli espropriatori.
Altrettanto fondamentale è però per Marx, e qui comincia l’altra grande discriminazione
che segna l’epoca, quella contro gli anarchici, l’organizzazione di questa lotta. Innanzitutto la
classe operaia si deve auto-organizzare, si deve dare le proprie strutture di coordinamento e
di azione, possibilmente dirette da operai stessi. Ma questa organizzazione, che in primo luogo
si deve formare e mettere alla prova nella lotta economica, ovvero nel conflitto in fabbrica per
il salario, per le condizioni di lavoro ecc., deve poi anche diventare lotta politica, e a questo
fine è necessario che la classe si organizzi in “partito”, e che il conflitto si elevi al livello dello
Stato (come per esempio quando si chiede una legge per limitare la durata della giornata
lavorativa, o per vietare il lavoro infantile ecc.).
Polemizzando così, nell’ambito delle dispute interne alla Prima Internazionale, contro il
rifiuto bakuniniano della politica organizzata, Marx esprimeva nel 1871 con grande chiarezza
il suo punto di vista: «Il political movement della classe operaia ha naturalmente come scopo
ultimo la conquista del political power per la classe operaia stessa, e a questo fine è
naturalmente necessaria una previous organization della working class sviluppata sino a un
certo punto e sorta dalla sue stesse lotte economiche» (Marx, 1871, trad. it. p. 943), Ciò vuol
dire che dalla lotta economica si devono sviluppare il movimento e l’organizzazione politica
e che un passaggio essenziale è che la classe operaia sia capace di darsi un partito politico
autonomo, quale strumento per perseguire i suoi interessi generali sul piano nazionale ma
anche (cosa importantissima per Marx che nel 1864 fonda appunto la Prima Internazionale)
sul piano sovranazionale e mondiale, perché ogni emancipazione solo locale sarebbe destinata
al fallimento. Naturalmente la parola “partito”, nel periodo che va dagli anni quaranta agli
anni ottanta dell’Ottocento, assume, anche nel modo in cui Marx la usa, significati assai
diversi. Dapprima “partito” indica qualcosa come una tendenza, un gruppo che si ritrova su
certe idee; con gli anni settanta si forma invece, in primo luogo con la social-democrazia
tedesca, il partito di massa tipico della democrazia moderna, che comincia anche a eleggere (e
Marx ne sottolinea l' importanza) i suoi deputati in parlamento. L’organizzazione in partito va
di pari passo con lo spostamento della lotta a livello dello Stato: e il processo di rivoluzione
sociale è dunque pensato come una lotta che parte dalla fabbrica ma il cui obiettivo è
conquistare il potere nello Stato, impadronirsi del potere politico, il che, preciserà Marx
ragionando sulla Comune di Parigi, significa non solo prendere possesso della macchina dello
Stato, ma anche trasformarla completamente.
Le linee generali sono chiarissime già nel Manifesto: una volta ottenuta la supremazia
politica, la classe operaia la utilizzerà per sottrarre ai capitalisti il controllo sull’economia e
avviare le trasformazioni che porteranno all’appropriazione collettiva dei mezzi di produzione
e alla gestione democraticamente pianificata della vita economica. In una parola: conquistare lo
Stato per trasformare la società, e solo dopo, a trasformazione compiuta, lasciare che lo Stato
deperisca ed esaurisca le sue funzioni come desiderato dagli anarchici.
L’eccezionale influenza politica di Marx, che ha condizionato come nessun altro pensatore
la storia di centocinquant’anni, si può ben vedere proprio dal fatto che, in alcune dimensioni
essenziali, le indicazioni strategiche e politiche che egli aveva formulato nelle sue lotte
dentro il movimento proletario vennero nella sostanza recepite da tutte le più importanti
organizzazioni operaie tra la fine dell’Ottocento e l’inizio del Novecento. Il socialismo ispirato
a Marx, in sostanza, sconfisse tanto le correnti anarchiche che predicavano l’astensione dalla
politica e la distruzione dello Stato, quanto le correnti cooperativiste e mutualiste
che privilegiavano la costruzione in positivo di controistituzioni piuttosto che la lotta per
distruggere i rapporti sociali dominanti. Nei movimenti operai e socialisti andò
progressivamente imponendosi una visione che si può far risalire all’imprinting marxiano in
quanto accoglieva l’indicazione di prendere le mosse dalla lotta economica e sindacale
(dove comincia a formarsi la coscienza operaia), passare da questa alla lotta politica e alla
costruzione del partito organizzato, e quindi darsi l’obiettivo di condizionare e poi di
conquistare, attraverso l’azione del partito e della classe, il potere politico dello Stato. Queste
coordinate, che Marx aveva fissato attraverso l’aspro confronto con le altre correnti
politiche socialiste о sovversive, determinarono per più di un secolo il percorso
del movimento operaio dell’Europa continentale, о almeno delle sue parti più influenti e
maggioritarie (perché non mancarono mai, come è ovvio, gruppi e settori che fecero
riferimento a quelle linee che l’affermarsi del socialismo di ispirazione marxiana aveva
marginalizzato, basti pensare, per esempio, alla forte persistenza della tradizione anarchica in
Spagna). Il punto invece sul quale l’indicazione marxiana andò in crisi, e molto precocemente,
fu quello che riguardava la necessità della trasformazione rivoluzionaria e l’inutilità о
impossibilità di migliorare il capitalismo dall’interno. Su questo nodo, l’intransigenza
marxiana fu messa in crisi, già negli anni ottanta dell’Ottocento, dalle sensibilità più
“riformiste” che si svilupparono all’interno del primo e del più “marxista” tra i partiti
socialisti, la socialdemocrazia tedesca, e l’eredità di Marx finì per dispiegarsi come un grande
tronco comune dal quale si diramavano una linea più о meno riformista e una più radicale e
rivoluzionaria. Entrambe le interpretazioni, per delinearsi compiutamente, furono costrette a
curvare in un certo senso il pensiero di Marx e a modificarlo: così i “revisionisti” e i riformisti
conferirono sempre maggiore importanza ai risultati concretamente conseguibili e sempre
meno rilievo all’obiettivo finale (secondo lo slogan di Bernstein: «Il fine è nulla, il movimento
è tutto») mentre i rivoluzionari finirono, con Lenin, per ripensare completamente il rapporto
sostanzialmente lineare che Marx aveva tracciato tra lotta economica e lotta politica, e per
sostenere che la “coscienza di classe” rivoluzionaria doveva giungere agli operai dall’esterno,
in quanto le lotte di fabbrica lasciate a sé stesse non avrebbero partorito che
ima consapevolezza trade-unionistica (cioè meramente sindacale e migliorista, concetto
espresso con un termine che deriva dal nome dei sindacati inglesi, Trade Unions). Molto
all’ingrosso, si può dire che queste divisioni si articolarono in modo tale che le linee riformiste
prevalsero nei paesi “borghesi” più avanzati e progrediti, dove gli operai andavano
conquistando condizioni di vita dignitosa, diritti democratici e di modesto benessere (in alcuni
casi anche grazie ai profitti imperiali e coloniali), mentre le linee più radicali vinsero dove una
società borghese non si era sviluppata e non riusciva a svilupparsi: vinsero, cioè, in
società ancora largamente “feudali”, per dirla in modo riassuntivo e semplificatorio, come
erano per esempio la Russia e la Cina. Naturalmente questo schema ospitò al suo interno
moltissime complicazioni, che però non ne smentiscono la validità di fondo: si pensi per
esempio a una vicenda come quella del Partito comunista italiano che, nato nel 1921
sull’onda della Rivoluzione d’ottobre e in polemica contro il socialismo riformista, divenne nel
secondo dopoguerra una delle più grandi forze riformiste europee, senza però rinunciare,
come fecero i socialdemocratici tedeschi con il congresso di Bad Godesberg (1959), al
riferimento al marxismo e persino al comunismo.
Ma torniamo agli anni del secondo Ottocento, quando un movimento operaio che si
potesse definire “marxista” ancora non esisteva: gli storici ci informano che l’aggettivo
“marxista” viene dapprima utilizzato con un significato dispregiativo: all’interno della Prima
Internazionale i nemici della corrente che fa capo a Marx, e primi fra tutti i seguaci di
Bakunin, indicano come “marxidi”, “marxiani” (termine modellato forse su quello di
“mazziniani”) e più tardi come “marxisti” coloro che si rifanno alle tesi del pensatore di
Treviri. I “marxisti” sono visti dai loro nemici anarchici come una frazione settaria e
autoritaria che cerca di egemonizzare l’Associazione internazionale dei lavoratori (cfr. Haupt,
1978, trad. it. p. 293; Rubel, 1974, trad. it. pp. 68-9). Quanto al sostantivo “marxismo”, si può
affermare per certo che esso (sempre con un significato polemico) compare nel 1882 nel titolo
di un pamphlet di Paul Brousse (ex anarchico francese): Le marxisme dans l’Internationale. Il
contesto in cui si inserisce il libello è quello del confronto interno al socialismo francese
tra un’ala riformista e una rivoluzionaria ispirata a Marx e facente capo a Jules Guesde; e fu
proprio in riferimento a questa contesa che Marx ebbe occasione di osservare: «Tutto quello
che so, è che non sono marxista»4. Ciò non vuol dire che Marx non fosse d’accordo con sé
stesso о che fosse contrario al “marxismo”. La questione è tutt 'altra: se Jules Guesde
veniva accusato, dai suoi nemici, di obbedire agli ordini di un “prussiano” che viveva a Londra
e che pretendeva di dare indicazioni al socialismo francese, Marx invece non si sentiva così
vicino al leader in questione, e dunque ci teneva a sottolineare che non vi era una netta
identificazione tra lui e la corrente francese che al suo nome veniva accostata.
Sta di fatto, comunque, che il termine “marxista”, dapprima usato in senso critico e
polemico soprattutto dagli anarchici, venne positivamente fatto proprio, negli anni ottanta,
dall’ala più radicale dei socialisti francesi: «A poco a poco, i discepoli di Marx in Francia
presero l’abitudine di accettare tuia denominazione che non avevano creato loro e che,
destinata fin dall’inizio a distinguerli dalle altre frazioni socialiste, si trasformò alla fine in una
etichetta politica e ideologica» (Rubel, 1974, trad. it. p. 61).

Engels, il vero fondatore del marxismo?

Fu così che anche Engels, che dapprima non aveva visto con favore l’uso di un termine
che, come “marxismo”, personalizzava eccessivamente la linea del movimento socialista
rivoluzionario, finì per accettarlo e legittimarne l’uso, ovvero per convertire in positivo una
parola che era nata con un senso tutto diverso. Come ha ricordato Maximilien Rubel - la cui
attitudine nei confronti del compagno di Marx è peraltro, va ricordato, duramente polemica -
in una interessante lettera dell’11 giugno 1889 a Laura Lafargue, Engels osservava con
soddisfazione che gli anarchici si sarebbero mangiati le mani per avere creato questa
denominazione destinata a divenire nel tempo la bandiera di chi la pensava in modo opposto a
loro. E, anche con l’imprimatur di Engels, il termine marxismo cominciò ad affermarsi pure
nella socialdemocrazia tedesca, della quale sarebbe divenuto il riferimento costante e talvolta
anche ossessivo.
Ma il punto più importante che deve essere sottolineato è che il ruolo di Engels andò ben
oltre quello di legittimare la parola “marxismo”. Ciò che molti (tra cui Rubel) hanno sostenuto,
infatti, è che Engels fu il vero padre del marxismo nel senso che fu colui al quale si deve non
tanto la parola ma proprio la “cosa”: fu, in altri termini, colui che trasformò il pensiero di
Marx in un “ismo”, cioè in un sistema di pensiero catafratto e onnicomprensivo, da prendersi
in blocco con rischi di dogmatismo e di fideismo. Si annida qui un problema, o se vogliamo un
paradosso, sul quale vale la pena fermarsi per un momento a riflettere. La storia degli effetti
del pensiero di Marx è segnata allo stesso tempo, verrebbe voglia di dire, da una vittoria e da
una sconfitta: l’eccezionale risultato che il pensiero di Marx conseguì, e che ne fa qualcosa di
unico e di difficilmente paragonabile ad altri percorsi teorici, fu quello di aver
effettivamente realizzato l’obiettivo che il giovane Marx si era posto fin dal 1845: superare la
scissione tra la teoria e la prassi, ovvero dare vita a una teoria che potesse anche diventare una
operativa forza di trasformazione del mondo. È ciò che accadde nel momento in cui nacquero
e si svilupparono partiti e organizzazioni politiche che assumevano questa teoria come loro
punto di riferimento ideale. Questo processo comportò però una conseguenza non altrettanto
positiva: divenendo il riferimento “statutario” di partiti e organizzazioni, il pensiero di Marx
non potè più essere considerato come l’approdo di una ricerca teorica per tanti aspetti
anche problematica e incompiuta, da svolgersi e magari da superarsi criticamente, ma fu
esposto alla conseguenza di irrigidirsi in una “dottrina”, di subire un processo di ossificazione
poco compatibile con l’idea di una ininterrotta ricerca critica. In questo passaggio un ruolo
decisivo lo svolse indubbiamente Friedrich Engels. A differenza di altre grandi figure storiche
о di altri grandi filosofi, Marx non lasciò alla sua morte una pluralità di eredi, magari in
conflitto tra loro; perché, anche se aveva senza dubbio molti discepoli, solo uno di essi aveva
l’autorità per porsi come l’interprete autentico e il continuatore verace dell’impresa marxiana:
e si trattava appunto di Engels, il collaboratore e amico di una vita, la cui lettura dell’opera e
delle intenzioni di Marx nessuno aveva i titoli per mettere in dubbio.
Engels è dunque la vera cerniera che segna il passaggio da Marx al marxismo. Egli infatti
dovette assumersi, dopo la morte dell’amico, un triplice ruolo: per un verso si dedicò a
presentare il pensiero marxiano in una forma sistematica5, svolgendo anche parti о aspetti
della teoria che Marx non aveva potuto о voluto definire in forma compiuta. In secondo
luogo toccò a Engels il compito di gestire il lascito letterario di Marx, cioè di decidere quali
testi non completati (innanzitutto, il secondo e terzo libro del Capitale) dovevano essere dati
alle stampe, in quali modi dovevano essere approntati, quali inediti meritavano di essere
pubblicati e fatti conoscere al grande pubblico. In terzo luogo Engels continuò a svolgere, fino
alla morte che lo colse il 5 agosto del 1895, il ruolo di padre nobile, consigliere e ispiratore
delle organizzazioni politiche socialiste e marxiste, e in primo luogo del partito
socialdemocratico tedesco, dove l’eredità marxiana avrebbe poi trovato, morto Engels, i suoi
più diretti continuatori nelle persone di Karl Kautsky, August Bebel ed Eduard Bernstein.
Engels cominciò a svolgere il ruolo che qui sopra abbiamo indicato anche prima della
morte di Marx, negli ultimi anni della sua vita. Per quanto riguarda la sistemazione e,
altrettanto importante, la divulgazione teorica della dottrina marxiana, infatti, la più
impegnativa fatica di Engels fu la confutazione che egli scrisse delle dottrine filosofiche
ed economiche di Eugen Dühring, un professore dell’Università di Berlino le cui tesi stavano
conquistando una notevole popolarità tra i quadri dirigenti e gli intellettuali del partito
socialdemocratico tedesco. La confutazione fu consegnata a una serie di articoli che apparvero
tra il gennaio 1877 e il luglio 1878 sul periodico della socialdemocrazia tedesca, il “Vorwärts”
(Avanti), e che furono riuniti in volume nel 1878 col titolo Herrn Eugen Dühring’s Umwälzung
der Wissenschaft (“La rivoluzione della scienza compiuta dal sig. Dühring”); il libro,
successivamente noto ed edito col più semplice titolo Anti-Dühring, andò ben oltre,
però, l’obiettivo polemico per il quale era stato concepito, e divenne rapidamente un vero e
proprio manuale di marxismo per gli aderenti alla socialdemocrazia tedesca e non solo. Esso
fu, come ebbe a scrivere proprio Kautsky, il testo che più di ogni altro contribuì alla
comprensione del marxismo e che costituì anche una via d’accesso alla lettura del Capitale di
Marx (cfr. Stedman Jones, 1981, p. 41).
Ma rispetto all’approccio con cui Marx si avvicinava alle questioni scientifiche, quello di
Engels era piuttosto diverso. Egli infatti, pur nel contesto di un’opera la cui origine era
direttamente polemica, finì per dare del pensiero marxista una visione sistematica, articolata
in tre grandi partizioni: Filosofia, Economia politica, Socialismo. Si veniva così formando una
sorta di “visione complessiva del mondo” socialista e materialista, alla quale Engels conferiva
dei tratti che nelle opere marxiane non erano in alcun modo presenti. In buona sostanza,
Engels presentava ai suoi lettori una prospettiva dove tutta la realtà naturale e sociale
(dalla formazione dell’universo al comunismo) era intesa come un unico processo in divenire,
governato da quelle “leggi della dialettica” che Hegel aveva scoperto (mistificandole però in
forma idealistica) e che solo nel materialismo potevano essere pensate e sviluppate in modo
conseguente. In questo modo Engels tentava di operare una sintesi tra la critica marxiana
dell’economia politica (segnata in profondità dal modello dialettico hegeliano), la teoria
darwiniana dell’evoluzione e le nuove scoperte delle scienze soprattutto chimiche e biologiche
che si venivano determinando negli ultimi decenni dell’Ottocento. La struttura unificante era
data appunto dalla “dialettica”, secondo una prospettiva che Engels avrebbe così riassunto
nell’opera, inedita e di cui non restano che frammenti, sulla Dialettica della natura:

Le leggi della dialettica vengono dunque ricavate per astrazione tanto dalla storia
della natura come da quella della società umana. Esse non sono appunto altro che le leggi
più generali di entrambe queste fasi dell’evoluzione, e del pensiero stesso. Esse, invero, si
riducono fondamentalmente a tre: la legge della conversione della quantità in qualità e
viceversa; la legge della compenetrazione degli opposti; la legge della negazione della
negazione (Engels, 1915, trad. it. p. 357).

Ampliando la critica marxiana della società capitalistica in una visione complessiva del
mondo Engels dava luogo a un’operazione che sarebbe stata certamente importante per la
costruzione del marxismo come dottrina, ma sulla quale poi, nel Novecento, il marxismo
stesso si sarebbe profondamente diviso: mentre nella Russia sovietica si sarebbe sviluppato un
materialismo dialettico che assumeva Engels come indiscusso punto di partenza, il cosiddetto
“marxismo occidentale” avrebbe invece sottoposto a una critica spietata questa torsione
engelsiana dell’originario punto di vista marxiano. Così, nel saggio intitolato Che cos’è
il marxismo ortodosso?, compreso nel volume del 1923 Storia e coscienza di classe, Lukacs
avrebbe difeso, contro Engels, la limitazione del metodo dialettico alla realtà storico-sociale:

I fraintendimenti che hanno origine dall esposizione engelsiana della dialettica


poggiano essenzialmente sul fatto che Engels - seguendo il falso esempio di Hegel -
estende il metodo dialettico anche alla conoscenza della natura. Mentre nella conoscenza
della natura non sono presenti le determinazioni decisive della dialettica: l’interazione tra
soggetto e oggetto, l’unità di teoria e praxis, la modilìcazione storica del sostrato delle
categorie come base della loro modificazione nel pensiero ecc. (Lukacs, 1923, trad. it. p. 6).

Ma, al di là della profonda divisione che su questo si determinò nel pensiero marxista va
messo l’accento soprattutto su una questione. Con la sua opera di sistematizzazione Engels
finiva per dare, al materialismo marxiano, quella filosofia generale che Marx stesso non aveva
delineato che per accenni. Ma si trattava di una filosofia generale non priva di dilettantismi e
di ingenuità (come quando Engels affermava che le leggi della dialettica vengono ricavate “per
astrazione” dall’osservazione della storia e della natura) e quindi non idonea a colmare
realmente quel vuoto che Marx, indubbiamente, non aveva mai voluto riempire; forse perché
pressato da esigenze teoriche più urgenti, о forse perché convinto dell’inutilità о magari della
non fattibilità dell’impresa.
Resta il fatto, comunque, che l’influenza storica dell'Anti-Duhring fu senza dubbio
notevole, anche se fu certamente superata da quella del libretto che Engels trasse nel 1880
dall’opera più grande, e che intitolò L’evoluzione del socialismo dall’utopia alla scienza. Né
vanno dimenticati, per l’impatto che ebbero sul marxismo successivo, gli altri contributi
teorici dell’ultimo Engels, e cioè il volume L’origine della famiglia, della proprietà privata e
dello Stato (1884) e il saggio del 1886 Ludwig Feuerbach e il punto d’approdo della filosofia
classica tedesca. Ma forse anche più interessanti di questi sono gli interventi che Engels
dedicò a un’altra questione che (come quella della “filosofia generale”) non era stata da Marx
dissodata in modo sistematico nelle opere edite: la questione della concezione materialistica
della storia. Engels non era un filosofo professionale (donde la sua ingenuità quando
argomentava sul terreno della filosofia speculativa); ma certamente era un uomo di vasta
cultura e di vivace intelletto, che aveva tra l’altro il talento di rendere in una prosa lineare e
cristallina ciò che in Marx risultava quasi sempre più complesso e difficile. Egli perciò, proprio
in quanto faceva il tentativo di esporla in modo comprensibile a tutti e di semplificarla, vedeva
che la concezione materialistica rischiava di tradursi in un insostenibile riduzionismo. E
quindi insisteva molto, soprattutto in alcune lettere con i suoi corrispondenti, sull’esigenza di
evitare rischi di questo genere: la struttura economica determina le altre dimensioni della vita
sociale solo «in ultima istanza» (Engels, 1890, trad. it. p. 1242), la sovrastruttura retroagisce a
sua volta sulla base, e inoltre il nesso di determinazione è tanto meno rigido «quanto più il
terreno che stiamo indagando si allontana da quello economico e si avvicina a
quello ideologico puramente astratto» (Engels, 1894, trad. it. p. 1253). Anche a questo
proposito si deve osservare, a mio avviso, che Engels vedeva bene che la concezione
materialistica della storia non era priva di problemi, anche se non disponeva delle risorse
teoriche per far compiere ad essa passi avanti notevoli; si accontentava piuttosto di
precisazioni (come quella relativa all’“ultima istanza”) che erano in realtà soluzioni verbali, e
non effettive, dei molti problemi aperti che la concezione materialistica portava con sé.
Ma Engels, come si diceva, non fu attivo solo come sistematore in proprio del marxismo,
ma anche e soprattutto come custode ed editore dei testi di Marx; e anche in quanto tale egli
dette l’impronta allo sviluppo successivo del marxismo. Su questo fronte, l’attività di Engels
si caratterizzò in primo luogo per la riedizione, che egli curò e introdusse, di opere da Marx
edite a suo tempo ma non più disponibili: da Lavoro salariato e capitale (articoli che Engels
riunì in un libretto nel 1884) a Miseria della filosofia (1884), dal Diciotto brumaio di Luigi
Bonaparte (1885) a La guerra civile in Francia (i testi sulla Comune di Parigi, riediti nel 1891)
fino a Le lotte di classe in Francia (1895). Per non parlare delle moltissime edizioni del
Manifesto del partito comunista (l’opera di Marx ed Engels più diffusa a livello internazionale)
per le quali Engels scrisse diverse prefazioni.
Ma l’impegno maggiore, per il compagno di Marx, fu quello di portare a termine il
Capitale, del quale il Moro aveva pubblicato solo il primo libro; anche per questo, comunque,
toccò ad Engels di approntare l’edizione “definitiva” (la quarta edizione tedesca del 1890),
perché l’autore aveva continuato a modificarlo, sia nelle diverse edizioni tedesche, sia
rimaneggiando ampiamente l’edizione francese. Lavorando sugli appunti di Marx, scritti con
una grafia e con abbreviazioni che solo lui riusciva a decifrare con scioltezza, Engels pubblicò
nel 1885 il secondo e nel 1894 il terzo libro del Capitale, mentre il cosiddetto “quarto libro”
(a sua volta articolato in più volumi), le Teorie sul plusvalore, sarebbe stato edito in seguito (tra
il 1905 e il 1910) solo grazie a Karl Kautsky, la cui edizione peraltro dovette essere rifatta negli
anni cinquanta del Novecento dall’Istituto per il marxismo-leninismo di Mosca. Nel secondo
e, ancor più, nel terzo libro del Capitale, comunque, l’apporto di Engels fu determinante, come
oggi si può vedere molto bene attraverso le edizioni approntate negli anni duemila dei
manoscritti marxiani sui quali il lavoro di Engels si basò (cfr. su questo Musto, 2011, pp. 207-
9).
Concentrato prevalentemente sull’edizione del Capitale, Engels non ritenne di prestare la
stessa attenzione alla pubblicazione di altri inediti marxiani. Tra quelli che pubblicò uno dei
più importanti fu la Critica del programma di Gotha, che Engels fece stampare nel 1891,
mentre la social-democrazia tedesca andava elaborando il suo nuovo programma, quello di
Erfurt (oggetto a sua volta della critica engelsiana). Ma non meno significativa fu la
pubblicazione delle brevi ma densissime Tesi su Feuerbach, che uscirono nel 1888 come
appendice al volumetto dedicato, dallo stesso Engels, al protagonista della sinistra hegeliana.
«Ho ritrovato in un vecchio quaderno di Marx - scriveva Engels nella prefazione - le undici
tesi su Feuerbach che riproduco in appendice. Sono appunti per un lavoro ulteriore, buttati giù
in fretta, non destinati in nessun modo alla pubblicazione, ma di un valore inestimabile come
il primo documento in cui è deposto il germe geniale della nuova concezione del
mondo» (Engels, 1888, trad. it. p. 1104). Lo stesso Engels ricorda inoltre che, per l’occasione,
aveva ripreso in mano il vecchio manoscritto rimasto inedito del l’Ideologia tedesca, e in
particolare il primo, non compiuto capitolo intitolato a Feuerbach. La cosa davvero
sorprendente è che quel testo, in ogni senso fondamentale per chi voglia capire qualcosa della
concezione materialistica della storia (nella sua genesi e prima formulazione), non sia stato
giudicato da Engels degno di essere dissotterrato. Sempre nella prefazione a Feuerbach egli
afferma infatti che si tratta di una «esposizione della concezione materialistica della storia, che
prova soltanto quanto a quel tempo fossero ancora incomplete le nostre conoscenze della
storia economica» (ivi, p. 1104). Giudizio alquanto curioso perché il testo vale, se vale, per il
tipo di sguardo che propone sullo sviluppo storico, non certo per le particolari analisi di storia
economica: quello che sarebbe diventato un punto di riferimento per il marxismo
novecentesco (che lo potè leggere prima nel “Marx-Engels Archiv”, vol. I, Mosca 1926, e poi
nella Ideologia tedesca pubblicata postuma nel 1932) non veniva giudicato da Engels degno di
pubblicazione. Più tardi fu Bernstein, proprietario del manoscritto, a ritardarne anch’egli la
pubblicazione, come raccontò Rjazanov (Rjazanov, 1923), curatore del primo progetto di
pubblicazione delle opere complete di Marx.
In sostanza si può dire che il marxismo come dottrina si sviluppò, verso la fine
dell’Ottocento, a partire da una conoscenza molto limitata dell’amplissimo lascito teorico
marxiano. Testi che le interpretazioni più tarde avrebbero ritenuto decisivi, come i Manoscritti
del 1844 о i Grundrisse, radicalmente incompatibili con l’ossificazione dogmatica del lascito
marxiano, furono conosciuti sono nel corso del Novecento avanzato: i Manoscritti nel 1932 e i
Grundrisse molto più tardi, con l’edizione tedesca del 1953, perché quella russa del 1939-41
ebbe modestissima circolazione.
L’approntamento delle basi documentarie per una adeguata conoscenza dell’opera di Marx
nel suo insieme fu un processo lento e faticoso (anche perché gli editori dei testi avevano il
problema di far dire a Marx quello che loro, о i loro partiti, desideravano sentire). Alla
morte di Engels, infatti, il lascito letterario di Marx passò, poiché la legislazione tedesca non
permetteva di fare testamento a favore del partito socialdemocratico, ai dirigenti Bernstein e
Bebel, ma le carte di Marx restarono in realtà per anni disperse (presso Bernstein a Londra,
presso l’archivio del partito e altrove). Parti del lascito vennero pubblicate nei primi anni del
Novecento: nel 1902 alcuni inediti uscirono nella raccolta in tre volumi degli scritti giovanili
marxiani curata dal biografo di Marx, Franz Mehring; nel 1913 Bebel e Bernstein curarono una
edizione del carteggio Marx-Engels; altri inediti significativi, tra cui le lettere di Marx a
Kugelmann, furono pubblicati da Kautsky sulla “Neue Zeit”, la rivista teorica del partito
socialdemocratico tedesco. Solo dopo la rivoluzione russa fu messa in cantiere, da David
Rjazanov, la prima edizione completa delle opere di Marx ed Engels (Marx-Engels
Gesamtausgabe, abbreviata MEGA), ma ne uscirono solo 11 volumi tra il 1927 e il 1935. Tra il
1956 e il 1968 un’edizione delle opere in 41 volumi fu pubblicata nella Repubblica democratica
tedesca (Marx-Engels Werke, abbreviato MEW). Nel 1975 fu avviata la pubblicazione della
nuova MEGA che, interrotta dopo il 1989, è ripresa nel 1998 con un progetto molto ampio che
sta mettendo finalmente a disposizione degli studiosi tutta l’opera di Marx in una edizione
filologicamente attendibile.
Tornando a Engels, va ricordato infine, come abbiamo accennato, il suo ruolo di
consigliere e interlocutore, negli ultimi anni della sua vita, delle organizzazioni socialiste e in
particolare del Partito socialdemocratico tedesco. In questa prospettiva, particolare rilievo
assunse, tra i molti interventi engelsiani, l’introduzione che egli scrisse nel 1895 per la
ristampa delle marxiane Lotte di disse in Francia. Questo lavoro, destinato a diventare una
sorta di testamento politico dell’amico di Marx (Engels morì quello stesso anno), fu occasione
per far emergere non solo i mutamenti che erano intervenuti nelle concezioni politiche dello
stesso Engels, che sottolineava con forza l’importanza delle battaglie elettorali e parlamentari,
ma anche le divisioni che, sul tema della conquista pacifica e democratica del potere,
attraversavano il campo del marxismo germanico. Stralci dell’introduzione engelsiana vennero
infatti pubblicati da Wilhelm Liebknecht sull’organo dei socialdemocratici, il “Vorwärts”, in
modo da farlo apparire - scriverà Engels stesso a Kautsky - come « un pacifico fautore della
legalità quand même», un abito che ad Engels, in ogni caso, andava molto stretto. Mentre
l’editore del volume che doveva contenere l’introduzione, Fischer, gli chiese di sopprimere о
attenuare i passaggi più “rivoluzionari” del testo, temendo che potessero avere effetti
controproducenti in una fase in cui i socialdemocratici temevano l’emanazione di leggi volte a
reprimere la crescita del loro partito. Engels accettò in buona parte le modifiche richiestegli,
ma non mancò di chiarire, scrivendo a Lafargue, che egli sosteneva decisamente la
lotta pacifica ed elettorale nelle circostanze determinate della Germania del tempo, ma non
certo come opzione politica valida in assoluto. Non c'è dubbio comunque che il testo
engelsiano fu un importante riferimento per coloro che intendevano proporre una sostanziale
revisione degli aspetti politici più radicali della dottrina marxiana. Si apriva così il primo
grande dibattito polemico tra i non pochi che avrebbero segnato, nel secolo successivo, la
storia del marxismo.



1 Anche questi di limitata diffusione, perché apparvero sulla rivista “Neue Rheinische
Zeitung. Politisch-ökonomische Revue”, che si pubblicava a Londra in tedesco.
2 Per questa e per altre notizie sulle vicende editoriali delle opere di Marx cfr. Hobsbawm
(1978), poi ripubblicato col titolo Le fortune degli scritti di Marx ed Engels in Hobsbawm (2011,
pp. 180-99).
3 Cfr. ad esempio l’importante lettera “antiriformista” di Marx ed Engels a Bebel,
Liebknecht, Bracke e altri, inviata da Londra a metà settembre del 1879, in Marx,
Engels (1948а, p. 262).
4. Cfr. Nikolaevskij, Maenchen-Helfen (1969, trad. it. p. 418). Cfr. anche McLellan (1973.
trad. it. p. 453) e Rubel (1974, trad. it. p. 65, nota 6).
5 Riflessioni penetranti e condivisibili su questo punto si trovano in Musto (2011, cap. 7,
par. I, significativamente intitolato: L’incompiutezza di Marx e la sistematizzazione del
marxismo, pp. 189-98).

Riferimenti bibliografici

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2. Ortodossia e revisionismo nella socialdemocrazia

di Nicolao Merker

La socialdemocrazia tedesca e il marxismo come dottrina

Engels nel discorso funebre per l'amico, il 17 marzo 1883, commemorò il Marx che aveva
scoperto la «legge dello sviluppo della storia umana », individuato con il plusvalore la « legge
peculiare dello sviluppo del moderno modo di produzione capitalistico», e reso il proletariato
«cosciente delle condizioni entro cui attuare la propria liberazione», ovvero abbattere la
società capitalistica e le sue istituzioni statuali (MEW XIX, pp. 335-6). Il pensiero di Marx
veniva dunque presentato come un insieme organico. Engels ne aveva dato un’esposizione
sistematico-unitaria (suddivisa in Filosofia, Economia politica e Socialismo) già nel libro Anti-
Dühring del 1878 contro il positivista “socialitario” Eugen Duhring. Dopo il 1883 i seguaci di
Marx bilanciarono la scomparsa del maestro col trasformarne le idee in un edificio di dottrine
che, si immaginava, potesse fornire suggerimenti tattici quasi sempre, e strategici
comunque. Andò in quella direzione anche l’uscita, nel 1886, di una seconda edizione dell ’
Anti-Dühring.
Né a Marx né a Engels risaliva la paternità di un “marxismo” inteso come una dottrina
sacrale a cui il movimento socialista si dovesse conformare. Nei congressi della Prima
Internazionale, nonché nei partiti operai francesi e tedeschi, dirsi “marxisti” significava che si
votava e agiva in un certo modo pensando che così avrebbe forse votato о agito Marx. Di
fronte a questi atteggiamenti, diffusi soprattutto nel partito francese, Marx diceva che «tutto
quello che so, è che non sono marxista, io»: come Engels in una lettera del 27 agosto 1890
(OME XLVIII, p. 478) ricordò a Paul Lafargue (1841-1911), il genero di Marx.
Esibire dottrine ispirate a Marx diventò importante, in seguito, per motivi anzitutto
politici. Ad esempio per chi nella Seconda Internazionale, costituitasi a Parigi nel 1889, voleva
seguire una certa linea e non disperdere l’eredità della Prima Internazionale. L’appoggiarsi a
un corpus di dottrine era stato inoltre una letterale questione di sopravvivenza nelle vicende
che toccarono al partito socialdemocratico in Germania.
Nelle elezioni del 1877 del Reichstag, il parlamento nazionale tedesco, quel partito - nato
due anni prima in un congresso a Gotha come “Partito socialista dei lavoratori” (Sozialistische
Arbeiterpartei, S AP) da una fusione di due tronconi del movimento operaio, i “lassalliani” e
gli “eisenachiani” - era già diventato, con il 9,1% dei voti e 13 seggi, il quarto partito dopo
nazional-liberali, Centro e conservatori. Nel 1878 il cancelliere Bismarck, strumentalizzando
due falliti attentati di anarchici a Guglielmo 1, fece approvare una legge antisocialista che
ridusse il partito alla clandestinità, ne chiuse le sedi, comminò a circa 1500 persone un totale
di mille anni di detenzione e ne costrinse centinaia all’esilio. Nel 1890 la legge non ottenne il
rinnovo, il partito ridiventò legale, e nel congresso di Erfurt del 1891 assunse il nome di
“Partito socialdemocratico della Germania” (Sozialdemokratische Partei Deutschlands, SPD).
Essendo però i gruppi parlamentari formalmente indipendenti dai partiti (il candidato di
una circoscrizione veniva presentato non da un partito, ma da un comitato elettorale
costituitosi per l’occasione), la rappresentanza socialdemocratica al Reichstag aveva
continuato a esserci e assolse di fatto anche il compito di dirigere un partito clandestino.
Il quale si rivelò, nel febbraio del 1890, il primo partito con un milione e mezzo di voti (il
19,2%), ma a causa del meccanismo elettorale soltanto inadeguati 35 seggi. Nel 1912 saranno
4.250.000 voti (il 34,8%) e in seggi, e gli iscritti al partito un milione. Il lavoro parlamentare,
confermato dai consensi di massa, parve vieppiù - già nel 1880 Ignaz Auer (1846-1907), futuro
segretario (1891) del partito, l’aveva scritto nel settimanale “Der Sozialdemokrat”, stampato a
Zurigo e illegalmente diffuso in Germania - la via giusta per «farci avvicinare di una tappa
allo Stato socialista» (in Bernstein, 1907, pp. 37 ss.).
La politica riformista affidata all’azione dell’sPD nelle istituzioni, insomma la
parlamentarizzazione, ebbe nel dodicennio della legge antisocialista uno dei suoi atti di
nascita. In Germania diventò un connotato essenziale della socialdemocrazia, al quale si
opponevano però via via le correnti più radicali nel partito; ma in quel dodicennio fu anche
l’unica strada per tenere aperte le rivendicazioni sociali. Grazie ad essa fallì l’azione
propagandistica governativa di esaltare come prima legislazione sociale al mondo le norme
bismarckiane di assistenza sociale approvate dal Reichstag nel 1883-89. Fallì lo scopo di
guadagnare all’impero i lavoratori. Alla politica del bastone e della carota i volantini
socialdemocratici clandestini replicavano che «la carota disprezziamo, il bastone lo
spezziamo» (in Mehring, 19032, trad. it. p. 1283).
Franz Mehring (1846-1919), intellettuale socialista di vaglia, all’inizio del Novecento si
schiererà con la sinistra del partito. Amava chiamare quegli anni di clandestinità il periodo del
«raccoglimento scientifico» (ivi, p. 1275). Un ruolo essenziale vi giocò il praghese Karl
Kautsky (1854-1938). Esule dall’Austria, conobbe a Londra nel 1881 Marx ed Engels, di
quest’ultimo fu segretario e amico, e a Zurigo fondò nel 1883 la rivista “Die Neue Zeit” (NZ,
“L’epoca nuova”). Fece di essa il grande prestigioso periodico della socialdemocrazia tedesca.
Alcune migliaia di collaboratori vi sviscerarono nel trentennio 1883-1914 centinaia di temi, dal
mercato mondiale del grano al materialismo storico e all’etica, dal rapporto tra darwinismo e
marxismo all’assistenza sanitaria, all’economia politica, alla storia del cristianesimo, alle
condizioni dei contadini padani о dei minatori siberiani, all’organizzazione del partito e alle
teorie sul potere politico.
Kautsky, trasferitosi in Germania appena caduta la legge antisocialista, svolse ivi
un’eccezionale attività di politica culturale e di teorico socialista (inclusa la direzione della NZ
che tenne fino al 1917). Mise esplicitamente in circolazione i termini “marxismo” e “marxista”.
Diventarono veicolo di marxismo durante tutta la Seconda Internazionale le sue Dottrine
economiche di Marx (1887), un compendio di strepitoso successo editoriale. Ma nel 1883 lo
scopo della nz era stato - così scrisse commentandone gli indici 1883-1902 redatti dal
condirettore della rivista, il chimico e pubblicista Emanuel Wurm (1857-1920) - «di diffondere,
all’interno dei limiti imposti dalla legge antisocialista, un rischiaramento metodico circa
l’essenza delle nostre lotte di classe» (Kautsky, 1905a, p. vii), il marxismo ne fu il «fondamento
teorico» da illustrare all’ «intera socialdemocrazia internazionale» (ivi, p. xii).
Eppure in quegli indici della NZ il “marxismo” non compariva come una voce a sé, ma solo
tra le suddivisioni interne della voce “Socialdemocrazia-Socialismo”. Era una buona opzione di
pluralismo. Il militante imparava che in fin dei conti il marxismo era soltanto uno dei parecchi
indirizzi del socialismo in competizione tra loro. Per chi si diceva marxista poteva essere un
invito a uscire da ricette dottrinarie e a confrontarsi con un mondo reale dove i fatti e le idee
cambiavano con sconcertante rapidità. Il quesito se nella SPD del quindicennio 1890-1914
regnasse più “ortodossia” marxista о più “revisionismo” va dunque affrontato con cautela.
Se per ortodossia s’intende il divieto di distanziarsi da qualsiasi cosa Marx avesse scritto о
detto, allora era veramente “ortodosso” solo qualche dottrinario della sinistra del partito.
Mentre di per sé la sinistra era molto variegata. Annoverava sindacalisti come Wilhelm Pieck
(1876-1960), Hugo Eberlein (1887-1944) e Hermann Duncker (1874-1960), impegnato assieme a
Mehring nella Parteischule, la scuola centrale del partito fondata nel 1906; giornalisti e
pubblicisti come il deputato al Reichstag Georg Ledebour (1830-1947), il redattore Wurm della
NZ, anch’egli docente della Parteischule nonché deputato, e il redattore del “Vorwärts” Ernst
Meyer (1887-1930); intellettuali come l’insegnante e scrittrice Clara Zetkin (1857-1933) e
l’avvocato Karl Liebknecht (1871-1919), figlio di Wilhelm Liebknecht (1816-1900) che nel 1869
era stato il cofondatore del partito operaio “eisenachiano”.
Notevole era nella sinistra (e un segno anche dell’attrazione esercitata in generale dalla
SPD) la presenza di non tedeschi, soprattutto dell’Europa orientale. La socialista polacca Rosa
Luxemburg (1875-1919), dal 1898 nel partito, coordinava i corsi della Parteischule. L’emigrante
russo Alexander Helphand (1867-1914, detto Parvus), dal 1891 in Germania, diventò redattore
della “Leipziger Volkszeitung”. Per quel giornale, organo della sinistra e all’inizio del
Novecento condiretto da Mehring e dal polacco Julian Marchlewski (1866-1915), scriveva
anche Radek (pseudonimo di Karol Sobelson, 1883-1939) originario della Galizia austriaca;
dalla quale venne pure l’intellettuale ebreo Max Zetterbaum, assiduo collaboratore della NZ
nel decennio 1893-1903. Non dall’Est, bensì dall’Olanda arrivò l’astronomo Anton Pannekoek
(1873-1960), attivo sia nel partito a Brema che nella Parteischule dove insegnava le
sue convinzioni molto dottrinarie, ovvero che il marxismo è un sistema in sé compiuto che
«può chiamarsi a buon diritto la filosofia del proletariato»; e poiché la vera filosofia doveva
essere una «filosofia classista» (Pannekoek, 1905, p. 608), chi da “revisionista” ne discuteva i
pilastri sarebbe automaticamente diventato un traditore del proletariato.
Se però era “revisionista” chi cercava di rintracciare nel pensiero di Marx qualcosa che
forse ancora servisse per affrontare difficoltà del presente, allora in realtà i revisionisti furono
parecchi. Alla fine degli anni novanta ebbero la maggior fama di revisionismo Eduard
Bernstein (1850-1932) e i collaboratori della rivista “Sozialistische Monatshefte” (SM,
“Quaderni mensili socialisti”) fondata nel 1897 da Joseph Bloch (1871-1936) come organo di un
marxismo aperto, in prosecuzione del suo precedente periodico “Der sozialistische
Akademiker”. Un marxismo aperto lo voleva però anche Kautsky che, per aver
personalmente conosciuto Marx ed Engels, si riteneva il vero depositario dell’intero retaggio
marxiano. In tale veste voleva mediare tra ortodossi e revisionisti, assumendo perciò nel coevo
panorama della SPD una posizione di “centro”. Era anche quella del sociologo ed etnografo
Heinrich Cunow (1861-1936), che gli succederà nella direzione della rivista. Ognuna delle
correnti interne del partito, fossero “ortodosse” о “revisioniste” о una combinazione di
entrambe, proponeva visioni generali per l’intera società.
Alle accuse di «mancanza di prospettive» rivolte alla socialdemocrazia, Kautsky aveva
risposto già nel 1885. L’unica vera «premessa indispensabile per capire il socialismo» era per
lui l' «approfondita conoscenza dell’esistente modo di produzione» (Kautsky, 1885, p. 195): la
realtà andava perciò analizzata tenendo anzitutto conto dei dati nuovi che Marx non poteva
conoscere. Per “marxismo” non si doveva intendere «nessuna filosofia, bensì una scienza
d’esperienza, una particolare concezione della società» (Kautsky, 1909а, p. 452). Ciò implicava
che «il marxismo assume in ciascun paese caratteristiche particolari», quasi alla stregua di
«differenti correnti spirituali» (Kautsky, 1905b, p. 599). C’era insomma l’idea che più marxismi
fossero legittimi, che il “marxismo” non potesse essere una dottrina unica semplicemente da
applicare. Un quarto di secolo dopo, all’inizio del ponderoso trattato La concezione
materialistica della storia, Kautsky ribadirà che, certo, «ci appoggiamo sulla ricerca di Marx e
sulle sue idee », ma « queste idee, come anche la realtà, ognuno le vede con i suoi propri occhi
peculiari», sicché vi sono, tutti ben legittimi, «diversi modi di interpretare il
marxismo» (Kautsky, 1917,1, p. 16).
Stretti rapporti con Engels aveva avuto nel 1888 a Londra anche Bernstein, uno degli
espulsi dalla Germania per effetto della legge antisocialista e che potè tornarvi solo nel 1901.
L’ottica di Bernstein fu complessivamente più critica. Di Marx erano valide secondo lui molte
impostazioni di metodo e indicazioni su come analizzare i fenomeni sociali. Ma i risultati delle
analisi andavano vagliati con cura e attenzione per il semplice fatto che rispetto al tempo di
Marx i dati della realtà erano cambiati, e spesso radicalmente.
Quel che di Marx e del marxismo alla fin fine interessò Bernstein era il “lato duttile”,
ovvero integrabile «tramite nuove ricerche e sulla base dello sviluppo della società avvenuto
nel frattempo», come spiegò in una conferenza del 1913 al club “Galilei” di Budapest
(Bernstein, 1913, p. 181). Del resto quell’istanza l’aveva affrontata già in un libro del
1899,I presupposti del socialismo e i compiti della socialdemocrazia, considerato il capostipite del
revisionismo. Vi sviluppò la tesi che la struttura della società, invece di «essersi semplificata»
(a seguito di quella polarizzazione radicale di proletariato-capitalismo che Marx prevedeva, e
invece non era avvenuta), si è al contrario «in larga misura graduata e differenziata, sia per
quanto concerne il livello dei redditi, sia per quanto concerne le attività professionali»
(Bernstein, 1899, trad. it. p. 91-z).
A Kautsky, che pur sosteneva un marxismo come “scienza dell’esperienza”, l’intera
dottrina di Marx sembrò invece generalmente confermata dai fatti della storia successiva. Fu
un singolare discorso bifronte. Antidogmatico era il monito che connotato essenziale del
marxismo fosse di «non fornire nessuna soluzione definitiva» (Kautsky, 1899a, p. 32). Ciò
tuttavia contrastava con la tesi, nella coeva prefazione alla Questione agraria (tra l’altro
dunque su un tema complicatissimo come quello della situazione nelle campagne), che «nella
dottrina marxista si possono rilevare errori riguardo a risultati singoli», ma l’edificio
complessivo è «incrollabile» (Kautsky, 1899b, p. viii) perché il criterio della prassi lo
confermerebbe in blocco. Letteralmente uguale sarà l’assioma di Lenin - nei dibattiti di partito
del 1908 tra i socialdemocratici russi -che il «criterio della pratica», cioè l’avvenuto tipo di
«sviluppo di tutti i paesi capitalistici in questi ultimi decenni», ha dimostrato la
«verità obiettiva di tutta la teoria economica e sociale di Marx in generale, e non dell’una о
dell’altra sua parte» (Lenin, 1908, trad. it. p. 139).
Invocare la prassi a conferma о a disprova globale di qualcosa non valeva nulla in
entrambi i casi. Già sul piano metodologico contravviene al criterio della prassi (poiché usa
totalizzazioni che ad esso sono estranee) ch' essa debba confermare tutto in blocco о tutto
confutare. Ma nei partiti della Seconda Internazionale non esisteva in generale una
consapevolezza (salvo rarissime eccezioni, con qualche maggiore visibilità presenti nella
socialdemocrazia austriaca) degli strumenti epistemici che possono, sfuggendo alle
totalizzazioni, gestire anche nelle scienze umane il ricorso alla prassi come un’istanza di
controllo.
La maggiore о minore ortodossia marxista degli interpreti di Marx si misurava
complessivamente secondo il grado di fallibilità che individuavano nelle teorie di Marx e del
marxismo. Più erano ortodossi, meno possibilità di errore ammettevano nelle teorie. Quel che
di valido emerse alla fin fine dalle riflessioni sul marxismo in voga nella SPD della Seconda
Internazionale era che l’efficacia degli strumenti offèrti a suo tempo da Marx ed Engels si
sarebbe potuta controllare soltanto se di nuovo e sul serio ci si calava nelle tre aree del lascito
marxiano indicate da Engels: cioè la concezione della storia, l’analisi economica e i problemi
del potere politico e dello Stato. Indicazioni marxiane ed engelsiane mancavano invece quasi
del tutto per la quarta grande area su cui tra la fine dell’Ottocento e l’inizio del Novecento i
dati stavano arrivando sempre più cospicui e inattesi, ovvero quella del colonialismo, dei
nazionalismi e dei popoli oppressi.

La questione del materialismo storico

Engels stesso era ancora intervenuto, dopo Marx, sulla concezione della storia. Lo fece
dapprima in libri - L ’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato (1884), Ludwig
Feuerbach e il punto d’approdo della filosofia classica tedesca (1888). Poi in lettere a compagni e
simpatizzanti della SPD scritte negli anni novanta. Si trattava sempre del nodo centrale del
materialismo storico, ovvero, come Marx aveva a suo tempo riassunto la cosa, che «non la
coscienza degli uomini determina il loro essere», ma, al contrario, il loro «essere sociale» -
ovvero la “base” о “struttura”, cioè la sfera della produzione dei beni economici - determina
«la coscienza» о sfera della “sovrastruttura” (Marx, 1859, trad. it. p. 298). Ma non c’era forse
già nel “produrre”, cioè nei suoi aspetti di tecnica e organizzazione, un attivissimo patrimonio
di coscienza teorico-pratica, di pensiero e abilità trasmesso da generazioni di uomini pensanti
e agenti ? Il patrimonio culturale “sovrastrutturale” e la “struttura” interagiscono
inseparabilmente già nella produzione economica, fulcro dell’essere sociale. Il problema da
affrontare diventavano le “sovrastrutture”, cioè i fatti della coscienza, il loro grado di
autonomia dalla “struttura”.
Engels l’aveva capito, e nell 'Origine della famiglia si era occupato di quell’insieme di
«elementi sociali» e «istituzioni sociali» che, come la famiglia e i vincoli di parentela, è assai
autonomo rispetto all’economia. La NZ pubblicò in seguito, per oltre un ventennio dal 1886,
studi di protostoria, etnologia, mitologia comparata e storia della cultura e della religione
perché da quei campi risaltava particolarmente bene l’intreccio di essere sociale e coscienza.
Nel Ludwig Feuerbach si leggeva che «tutto ciò che mette in movimento gli uomini deve
passare attraverso il loro cervello; ma la forma che esso assume nel loro cervello dipende
molto dalle circostanze» (Engels, 1888, trad. it. p. 66). Poiché la molteplicità di queste ultime,
cioè la storia reale, non si lascia ingabbiare in formule generiche, bisognava dunque
cimentarsi davvero con il mondo delle “sovrastrutture”, analizzare la loro capacità di
retroagire sulle “strutture”.
Le lettere degli anni 1890-94 di Engels sul materialismo storico avevano toni autocritici. A
Bloch spiegò che di fronte al dover difendere il «fattore economico» negato dagli avversari,
vera stato «non sempre il tempo, il luogo e l’occasione di riconoscere quel che spettava agli
altri fattori che entrano nell’azione reciproca» (così il zi settembre 1890: оме XVIII, p. 494).
Contro il determinismo economicistico bisogna analizzare le «innumerevoli forze che si
intersecano tra loro, un gruppo infinito di parallelogrammi di forze, da cui scaturisce una
risultante - l’avvenimento storico» (ivi, p. 493). Le lettere ammonivano - come riassunse la
cosa Mehring (1899, p. 15z) - che «davanti alla questione effettiva che tutte le rappresentazioni
ideologiche discendono dal rispettivo fondamento economico, non si deve trascurare la
questione formale del modo in cui questa scaturigine avviene».
Quest’istanza animò dal 1896 un lungo dibattito nella nz sul problema del determinismo.
Lo cominciò Ernest Belfort-Bax (1854-1926), un giornalista fabiano inglese che era stato in
Germania durante i primi tempi dell'SPD fuorilegge. Contro i «limiti della concezione
materialistica della storia» dovuti all’economicismo, propose una «concezione sintetica della
storia» che correggesse la «unilaterale concezione della storia dei marxisti estremi» (Belfort-
Bax, 1896, p. 175). Nessuno dei «due fattori principali» - né le condizioni economiche né l'
«impulso psicologico» (come egli chiamava il ruolo delle idee nella vita sociale) -è
«totalmente la causa dell’altro», bensì «entrambi sono componenti insieme attive e passive
dello sviluppo complessivo concreto nella loro azione reciproca» (Belfort-Bax, 1897, p. 685). La
«concezione sintetica» da lui proposta rimase però una formula generica.
Contrapporre «essere sociale» e «coscienza» era un falso problema secondo i socialisti
austriaci Zetterbaum e Max Adler. Anzitutto la nozione di «struttura economica» e di
«elemento materiale» implicita nell’«essere sociale» non è - avvertiva Zetterbaum (1903,
p. 403) - il concetto di materia usato dalle scienze naturali. Max Adler (1873-1937), filosofo e
sociologo austromarxista, spiegava in un saggio sull’«elemento psichico-formale nel
materialismo storico» che nella «struttura» l' «elemento materiale non è più niente di cosale,
bensì qualcosa di umano, dunque di già necessariamente spirituale», sicché l' «elemento
materiale» di cui parla la scienza della società «sta sin dall’inizio nella medesima sfera
dell’elemento “ideale”, ovvero nella sfera psichica» (Adler, 1907, p. 54). Se già l’«essere sociale»
è una simbiosi di materiale e spirituale poiché persino «materialissimi dati di fatto» come i
mezzi di produzione e i beni di consumo in quanto merci sono in fin dei conti peculiari
creazioni e prodotti dell’inventiva umana (Zetterbaum, 1903, p. 403), se la stessa struttura
economica è essenzialmente il «modo di apparire storico» della «peculiarissima natura
psichico-formale dell’uomo» (Adler, 1907, p. 60), allora neanche il problema dell’agire
volontario costituisce in linea di principio una difficoltà.
Ciò si collegava ai rapporti tra socialismo ed etica su cui in scorcio di secolo avevano
riflettuto i socialisti neokantiani. La diffidenza manifestata verso costoro dai custodi
dell’ortodossia più о meno bene intesa - come Mehring per il quale «la socialdemocrazia non
può lasciar oscurare il cielo limpido della sua concezione scientifica del mondo dalla
formazione di annuvolamenti ideologici» (Mehring, 1900, trad. it. p. 133) - si riverberò
naturalmente anche su chi voleva aprire i recessi del materialismo storico con la chiave
dell’elemento «psichico-formale», nozione sospetta per il suo sapore soggettivistico.
Kautsky polemizzò contro lo «psichico-formale» con argomenti contraddittori. Ribadì da
un lato che «nella fase sia ascendente che discendente dell’evoluzione economica spetta a
quest'ultima il ruolo di guida, e l’evoluzione spirituale la segue fedelmente» (Kautsky, 1896, p.
166); poi, per fugare sospetti di determinismo, rilevò che il nesso non è però immediato. Vi
campeggiava infine l’affermazione che non spetta al materialismo storico gettar luce sulla
«maniera particolare [...] in cui in particolari condizioni si è svolto lo sviluppo storico» (ivi, p.
137).
Era un assioma contraddetto proprio da taluni lavori kautskiani di ricerca materialistico-
storica concreta. In uno studio sull 'utopia di Thomas More (1888) l’integrazione di generale e
particolare gli era riuscita, e pure in due saggi del 1889 sui minatori di Turingia durante la
guerra contadina e sui contrasti di classe nel 1789 francese. Anche sue ricerche specifiche
successive riconobbero in senso positivo un’autonomia assai ampia alla “sovrastruttura”.
Tant'è vero che in Etica e concezione materialistica della storia (1906) scrisse che «ogni modo di
produzione non dipende semplicemente da determinati utensili, da determinati
rapporti sociali, bensì anche da un determinato contenuto conoscitivo e da una determinata
facoltà conoscitiva, da una determinata concezione della successione di causa e di effetto, da
una determinata logica, insomma da un determinato modo di pensare» (Kautsky, 1906, trad. it.
pp. 151-2).
Qualche socialista si era sin dall’inizio delle sue ricerche orientato espressamente su un
criterio teoretico più aperto. Lafargue, ben noto ai socialdemocratici tedeschi, non legava alla
concezione materialistica della storia nessun «assioma» о «teorema» in quanto per Marx,
che «la esprime in stile lapidario, e la sperimenta», essa è «soltanto uno strumento
d’indagine» (Lafargue, 1904, p. 782). L’uso duttile del canone si era manifestato nel suo saggio
La linguafrancese prima e dopo la Rivoluzione che, pubblicato in francese nel 1894 e tradotto in
tedesco da Kautsky nel 1912 per la collana dei Quaderni della “Neue Zeit”, fu in assoluto il
primo studio marxista nel campo della linguistica. Campeggiava il criterio che «per spiegarsi i
fenomeni linguistici occorre conoscere e comprendere i fenomeni sociali e politici di cui essi
sono la risultante» (Lafargue, 1894, trad. it. p. 76), poiché entrambi non si spiegano senza
la componente della creatività umana depositata nella trama complessiva del tessuto culturale.
Cunow, sociologo ed etnografo, vedeva nel materialismo storico nient’altro che una teoria
sociologica dei «nessi causali tra i fenomeni materiali e ideali della vita sociale considerata
nella sua evoluzione storica», e nel «metodo materialistico-storico» la corretta applicazione di
questa «dottrina causale» (Cunow, 1899, p. 591). Escludeva perciò che una «veste filosofica»
preconcetta fosse «requisito necessario del materialismo storico», poiché etnografia e storia
economica mostrano come si possa benissimo giungere a una concezione materialistica
della storia anche «semplicemente in base a osservazioni concrete e senza saper nulla di
hegelismo» (Cunow, 1896, pp. 410-1). I nessi causali bisogna coglierli all’interno dell’«insieme
complessivo dei fenomeni sociali di un’epoca», dunque sia economici che ideologici, onde
non smarrire «il vivente nesso tra i diversi fenomeni sincronici, la loro reciproca dipendenza
[...] e i loro vicendevoli condizionamenti»; sicché «le sfumature locali, le caratteristiche
particolari e peculiari» abbisognano di estrema attenzione, poiché solo esse rendono
comprensibile il quadro completo «nelle sue sottigliezze più fini» (Cunow, 1894, pp. 598'9)-
Pessimo errore sarebbe seguire il determinismo sociologistico volgare: «nelle
caratterizzazioni generali» ch’esso fa, «oggi troppo spesso le concezioni del singolo individuo
vengono direttamente dedotte dalle condizioni economiche» (ivi, p. 601). Il viennese Otto
Ehrlich aggiungerà che l’economicismo, non importa se socialista о positivistico-borghese,
colloca «la motivazione di ogni azione individuale interamente fuori dall’individuo,
escludendo propriamente quest’ultimo». Mentre è invece vero che « tutte le affezioni sociali
non hanno altra possibilità di esistenza che un’esistenza individuale» (Ehrlich, 1905, p. 507).
Errori deterministici non ne aveva commessi Mehring nella sua Leggenda di Lessing (1893),
pubblicata con un’appendice sul materialismo storico. Egli certo, di fronte alle deformazioni
ideologiche bismarckiano-nazionalistiche, volle rimettere la storia tedesca «sul suo piede
economico». Ma respinse il determinismo economicistico che, «dimenticando completamente
l’azione reciproca, concepisce causa ed effetto come poli rigidamente contrapposti. Quando
mai il materialismo storico ha contestato che un momento storico, una volta messo al
mondo da altre cause, in ultima analisi economiche, non reagisca poi a sua volta sul proprio
ambiente e anzi sulle sue proprie cause?» (Mehring, 1894, p.175).
Al volgere del secolo si poteva riflettere sul fatto che ormai pure il materialismo storico
aveva una sua storia. E che quello in circolazione era un condensato troppo schematico e
riduttivo.
Nell’effervescente documento originario dello storicismo materialistico, nell' Ideologia
tedesca marx-engelsiana del 1845-46, nulla c’era di deterministico 0 di schematico. Ma niente
per quasi un secolo si poteva saperne, destinato com’era quel manoscritto a restare, sino al
1931, in balia della «critica roditrice dei topi» accennata da Marx nella prefazione a Per la
critica dell’economia politica. Ciò che ormai di pubblicazioni sul materialismo storico circolava
nell’ambito della SPD era però sufficiente a generare un ragionevole corollario: ovvero che
«chi oggi applica la teoria materialistica della storia ha l’obbligo di applicarla nella sua forma
più sviluppata e non in quella primitiva» (Bernstein, 1899, trad. it. p. 34); e dunque che «può
esser oggi ancora valida solo nella suddetta dimensione allargata», quella tardo-engelsiana
«dell’azione reciproca tra le forze materiali e quelle ideologiche» (ivi, p. 39).
Gli effetti del corollario si vedranno soprattutto nell’austromarxismo; ma anche i socialisti
neokantiani erano della partita. Karl Vorländer (1860-1918), filosofo neokantiano, quando
diceva che «la concezione “materialistica” della storia, intesa come pura teoria della storia, è
conciliabile con ogni altra filosofìa che si basi su un fondamento scientifico» (Vorländer, 1911,
trad. it. p. 251), non aveva certo in mente un materialismo storico deterministico.

Quale sorte avrà il capitalismo ?

Marx aveva indicato la transitorietà storica del capitalismo; e ogni azione politica di un
partito operaio implicava il quesito se lo sviluppo del capitalismo fosse in fondo già terminato
e la maturazione dell’assetto socialista già avviata.
Ognuna delle crisi economiche cicliche in Europa e ogni anche piccola crisi politica erano
parse a Marx ed Engels l’avvisaglia del grande crollo del capitalismo, seguito о accompagnato
dalla rivoluzione proletaria. Sapevano però anche che non cera nessun dato scientifico
che potesse assegnare tempi e modalità alla palingenesi.
Gli ortodossi della Seconda Internazionale privilegiavano l’idea dell’imminente grande
crollo, i revisionisti la mancanza di dati precisi sulla palingenesi. Engels prevedeva ancora nel
1890 una crisi che spingerà «abbastanza rapidamente o verso la guerra mondiale о verso
la rivoluzione mondiale - о verso entrambe» (così in una lettera del 14 giugno a Hermann
Schlüter, socialista tedesco emigrato nel 1889 negli Stati Uniti); ed era singolare che lo
pensasse un Engels ormai avviato (cfr. infra, PAR. Politica e rivoluzione) a dubitare della
rivoluzione come panacea. Un quarto di secolo dopo, in ogni caso, non una
“rivoluzione mondiale” avverrà, bensì la Grande guerra mondiale. E nulla successivamente,
neanche nel movimento operaio, sarebbe stato come prima.
L’idea del grande crollo del sistema borghese circolava nei congressi dell’Internazionale e
dei partiti socialisti. August Bebel, futuro presidente della SPD, ebbe al congresso di Erfurt del
1891 toni da profeta biblico: «ci basta aspettare il momento in cui raccoglieremo il potere, la
realizzazione dei nostri fini ultimi è talmente vicina che pochi sono quelli, in questa sala, che
non vedranno quei giorni» (P-Erfurt, 1891, p. 172). Bernstein, poco prima di cambiare idea
sull’ineluttabilità delle crisi, leggeva l’intera economia mondiale in chiave di «crollo del
vecchio sistema », preannunciato ad esempio dalle ripercussioni disgregatrici che avrebbero
avuto sul sistema i giacimenti auriferi nella “nuova California” sudafricana (Bernstein, 1895,
pp. 56-7). Quando si distanziò bruscamente nel 1898 dalla vulgata sul capitalismo morente, fu
quest’abbandono che fece scoppiare il dibattito sul revisionismo.
Bernstein denunciò i rischi politici della teoria del crollo. Avendo la società borghese
ancora parecchia capacità d’espansione, il «decretare la sparizione del capitalismo» in virtù di
presunti responsi della storia condurrebbe la socialdemocrazia a una «colossale sconfitta»
(Bernstein, 1898, p. 554). «Definire e quindi far dipendere la tattica dalla prospettiva di una tale
imminente catastrofe sociale generale» (Bernstein, 1899, trad. it. pp. 3-4) costringerebbe a scelte
politiche disastrose. Era, applicato alla “teoria del crollo”, il monito a non fare del marxismo
un apriorismo. «Tutti i risultati delle indagini di Marx ed Engels reclamano validità solo fino a
quando non possono esser contestati da nuove indagini scientifiche; qualsiasi verità definitiva
di ultima istanza il marxismo non la conosce né per sé, né per gli altri» (Bernstein, 1892, p. 10).
In realtà, se le crisi non uccidevano il capitalismo non era colpa di chi, come Bernstein,
registrava le capacità di adattamento del capitalismo ad esse e ammoniva che neanche il
mitico crollo generale si poteva demandare a qualche crisi futura perché queste avrebbero
verosimilmente avuto una morfologia diversa dalle vecchie. Rosa Luxemburg formulò il
dilemma degli “ortodossi” (dunque anche il suo) così: «o ha ragione il revisionismo a
proposito del corso dello sviluppo capitalistico, e la trasformazione socialista della società
diventa un’utopia; о il socialismo non è un’utopia e allora non può essere valida la teoria degli
“strumenti di adattamento”. That is the question, questo è il problema» (Luxemburg, 1899, trad.
it. p. 73).
Era però formulato male proprio il problema, impostato secondo il cortocircuito
concettuale per cui il capitalismo non riesce a produrre “strumenti di adattamento” perché
l’aprioristico concetto ideologico del “crollo” vieta l’adattamento. Con il corollario che la
validità del marxismo dipendesse dunque dall’esserci una crisi generale del capitalismo ed era
un apostata chi sul tracollo insinuava dubbi. Con gli “ortodossi” mobilitati contro i revisionisti
“apostati” e questi a difendere il riformismo, i dibattiti sul “crollo” acquistarono una
drammaticità fuori luogo.
La visceralità e acredine ideologica anche di altre diatribe della Seconda Internazionale
dipesero non poco dall’inadeguatezza delle bussole concettuali. Cioè dall’ostinazione di
commisurare ogni cosa a quel che avevano detto o non detto Marx ed Engels. Fu a un certo
punto il segretario del partito Auer, dunque non il primo venuto, ad auspicare infastidito - in
una lettera del settembre 1899 al medico viennese Victor Adler, futuro segretario della
socialdemocrazia austriaca - che Kautsky e Bernstein si elidessero a vicenda e così, in un
partito senza più discendenti ideali dei «due Padri della Chiesa» Marx ed Engels,
finalmente «noi potremmo litigare soltanto sulla tattica» cioè su progetti politici concreti (in
Adler, 1954, p. 323).
Kautsky tentò di opporre alle unilateralità polemiche qualche punto di vista oggettivo.
Ricordò che Marx ed Engels, pur se speravano nelle crisi, non perciò avevano ancorato le loro
analisi economiche al millenarismo fideistico del grande crollo, e nemmeno (le due cose
essendo connesse) all’altrettanto apodittica teoria dell’immiserimento crescente delle masse.
Contestò anche, nel suo primo intervento contro i Presupposti bernsteiniani, che la politica
socialdemocratica fosse incentrata sul “crollo”: «Con una simile tattica, che farebbe dipendere
il successo del nostro movimento da una crisi mondiale o una guerra mondiale о un’altra
catastrofe mondiale imminente, per un partito socialista non si arriva a niente né in Germania
né altrove» (Kautsky, 1899с, p. 1).
La legge delle crisi in quanto tale, proprio perché circoscritta in Marx alla dinamica delle
crisi del capitalismo classico, non era potenziabile a modello assoluto. Era aperta a modifiche
come ogni altra legge scientifica, non diversamente da quella del pauperismo crescente che,
pur definita da Marx una « legge assoluta, generale dell’accumulazione capitalistica», ebbe
anche l’immediata correzione limitativa che «come tutte le altre leggi essa è modificata nel
corso della propria attuazione da molteplici circostanze» (Marx, 1867, trad. it. p. 705).
Le “circostanze” furono, nella Germania del 1870-1900, un aumento costante dei salari e un
decrescere della giornata lavorativa dalle dodici ore del 1870 alle dieci e mezza del 1900. Perciò
Bernstein ricordava a Kautsky in una lettera del 25 giugno 1891 che «noi facciamo un
uso veramente eccessivo della parola “miseria” e ci esponiamo al pericolo di esser confutati
dalla storia» (IISG, p. 163). Furono insomma i nuovi dati di fatto a imporre una revisione del
vecchio concetto di immiserimento. Ad esso Kautsky - insieme a Cunow (1898, p. 40z) -
aggiunse adesso la nozione più ampia di «immiserimento sociale». Il fenomeno globale nuovo
è che la classe operaia «rimane esclusa in misura crescente dai progressi della cultura eh essa
stessa produce, il tenore di vita della borghesia sale più rapidamente di quello del proletariato,
e quel che aumenta è il loro contrasto sociale» (Kautsky, 1899a, p. 118).
Il significato profondo della dinamica degli “immiserimenti” restò però fuori dall’ottica
della Seconda Internazionale. La dinamica era infatti quella dell’“alienazione”, ovvero
dell’esistenza estraneata vissuta dalle classi lavoratrici nelle forme più molteplici, a cominciare
dall’onnipervasiva insicurezza che ne domina la vita. Su ciò però non si poteva sapere neanche
quel che ne aveva detto il giovane Marx nei Manoscritti economico-filosofici del 1844 (poiché
vedranno la stampa solo nel 193z).
Va comunque riconosciuto a Kautsky di aver intuito qualcosa della nuova alienazione che
stava aggiungendosi alla vecchia e accresceva il “contrasto sociale”.
L’economia si reggeva su milioni di tonnellate di ferro, acciaio e carbone; о sui prodotti
dell’industria elettrotecnica e chimica, la branca più giovane e aggressiva dell’economia. Ma
tutto ciò non usciva dalle fabbriche di vecchio modello, né dalle pericolanti microimprese о
dal lavoro a domicilio, bensì da forme nuove di concentrazione del capitale e di gestione della
produzione, cioè i trusts e i cartelli. A Gustav von Schmoller - uno dei cosiddetti “socialisti
della cattedra” ovvero sociologi ed economisti che propagandavano per l’economia una
supervisione statale di tipo bismarckiano - trusts e cartelli ispireranno immagini di benessere
universale in quanto «forme superiori di economia politica socializzata» (Schmoller, 1900, p.
45z). La socialdemocrazia si attardava, in generale, a rilevare e condannare forme tradizionali
di accumulazione. Fu Kautsky già in occasione del congresso di Erfurt a dire che cartelli e
trusts erano i fenomeni «di una fase nuova del modo di produzione capitalistico» (Kautsky,
1891, p. 784); e in seguito caratterizzò la «monopolizzazione di intere branche dell’industria»
come una tendenza di sviluppo che «domina vieppiù l’intera vita economica e anche
politica delle nazioni capitalistiche» (Kautsky, 1899a, p. 79).
Più che la SPD fu la “Neue Zeit” a cogliere le novità. Vi emerse un interesse crescente per
gli Stati Uniti, grande laboratorio dove agivano da tempo i processi di concentrazione che
connotano il capitalismo avanzato. Cunow (1904, p. 300) individuerà l’evolversi dei cartelli
da consorzi di imprese in concorrenza tra loro a stabili «organizzazioni per il potenziamento
del profitto del capitale». L’economista viennese Rudolf Hilferding (1877-1941), in Germania
redattore del “Vorwärts” e docente della Parteischule, osservò, in un articolo sulle «tendenze
della politica commerciale moderna», che un «potere organizzato del capitale» il quale
«sottomette l’intera popolazione» farà di questo tipo di capitalismo, a causa dell’enorme
conflittualità ch’esso produce, «il gradino che direttamente precede la società socialista»
(Hilferding, 1903a, pp. 275, 281).
Nei bernsteiniani Presupposti del socialismo la “revisione” del marxismo discendeva dalla
tesi che talune analisi socio-economiche non corrispondessero più all’evoluzione reale della
società. Con le società per azioni il capitale si fraziona in centinaia di migliaia di azionisti:
è constatabile empiricamente (cioè statisticamente) che «il numero dei possidenti aumenta [...]
in senso assoluto e in senso relativo» (Bernstein, 1899, trad. it. p. 91). E circa i cartelli, pur se
inadatti «a eliminare definitivamente gli antagonismi della realtà economica moderna», è
difficilmente contestabile «in linea di principio» che essi non possano, almeno, «esercitare
un’azione modificatrice sulla natura e sulla frequenza delle crisi» (ivi,p. 128).
A un disegno complessivo convincente dei nuovi volti del capitale non giunsero né gli
“ortodossi” né i “revisionisti”. Salvo poche eccezioni stentarono a delinearlo anche dopo. Per
gli “ortodossi” il neocapitalismo non intaccava il quadro marxista tradizionale, e Bernstein
tendeva a ingrandire subito a parametri universali taluni nuovi connotati particolari, come
nella tesi dell’aumento numerico dei proprietari dedotta dalle società per azioni, о nelle
previsioni sulle capacità endogene dei cartelli a parare le crisi. Nei Presupposti non affioravano
i nessi tra il neo-capitalismo e la politica mondiale, quelli che spingeranno altri teorici a
formulare la nozione moderna di imperialismo. Una connessione tra capitalismo organizzato,
capitale finanziario e Weltpolitik di nuovo tipo Bernstein la traccerà solo molto più tardi,
nell’articolo del 1911 II capitale finanziario e la politica commerciale, pubblicato nei
“Sozialistische Monatshefte”.
D’altronde non esisteva tradizione marxista a indicare come il capitalismo di nuovo
modello funzionasse in concreto, cioè nei nessi tra cartellizzazione, monopolizzazione, tariffe
protezionistiche e capitale finanziario, e nelle conseguenze di tale intreccio. I socialisti della
Seconda Internazionale dovettero scoprirlo da soli.
In parte soccorrevano due autori non antisocialisti. L’economista Rudolf Meyer,
filosocialista e antibismarckiano, aveva pubblicato a Vienna nel 1893 uno studio sulle novità
del capitalismo fin de siècle. I libri del radical-liberale inglese John Hobson sull’evoluzione del
capitalismo moderno (1894) e sull’imperialismo (1902) troveranno elogio perfino negli studi di
Lenin del 1914-17 sull’imperialismo. Hobson vedeva nelle nuove forme di concentrazione del
capitale l’essenziale base economica di un imperialismo innescato da quei capitali che alla
ricerca di investimenti redditizi vengono esportati fuori dalla madrepatria (per Hobson
soprattutto fuori dall’Europa).
I dati confermavano questi fenomeni anche per la Germania. Le accumulazioni di capitale
nate dalla cartellizzazione venivano investite dove sorridevano meglio i profitti, cioè in paesi
in cui bassi fossero i prezzi fondiari e delle materie prime, il costo del lavoro e le tasse. In più
c’era il risvolto politico, di politica imperiale. Esportando capitali in un paese sottosviluppato,
si poteva indirizzarne la politica nel senso voluto dalla nazione che vi immetteva la merce-
denaro. Durante la Grande guerra l’economista e deputato liberale Gerhart von Schulze-
Gaevernitz sosterrà le ambizioni germanico-imperiali di una Mitteleuropa tedesca dal Baltico al
Golfo Persico, spiegando che «l’esportazione di capitali è un mezzo per i fini della politica
estera» (Schulze-Gaevernitz, 1915, p. 165).
Nei teorici socialdemocratici l’equazione di imperialismo e capitale finanziario maturò via
via che ci si liberò dell’idea che l’imperialismo fosse un semplice sinonimo del grande dominio
coloniale. Kautsky, che vedeva nel «cosiddetto imperialismo» soprattutto «l’annessione di
un territorio d’oltremare al territorio dello Stato» (Kautsky, 1909b, trad. it. p. 113), in qualche
momento riuscì ad abbinare espansionismo imperialistico e capitale finanziario quando notava
che ormai «i capitalisti non esportano i loro prodotti come merce da vendere all’estero, bensì
come capitale per lo sfruttamento dell’estero» (Kautsky, 1907, p. 39).
Ledebour invece già al congresso di Magonza del 1900 chiamò l’imperialismo l' «ultimo
stadio del capitalismo» (P-Mainz, 1900, p. 167), precorrendo dunque di parecchio la celebre
formula di Lenin. Per Max Beer, il corrispondente a Londra della “Neue Zeit”, i connotati
dell’età imperialistica erano «a) il migrare dei capitali verso paesi stranieri meno sviluppati, e
il ritorno verso la madrepatria di dividendi e interessi [...]; b) il dominio crescente della finanza
sulla produzione; c) il raccogliersi della produzione in sindacati e trusts; d) la ricerca febbrile di
consumatori; e) l’inizio di un’attenzione teorica per l’importanza del mercato interno» (Beer,
1901, pp. 389-90).
Nel 1910 comparve II capitalefinanziario di Hilferding, imperniato sul nesso tra capitale
industriale e finanziario - una parte sempre più crescente del capitale non appartiene agli
industriali che lo adoperano, ma è «capitale messo a disposizione dalle banche perché possa
esser utilizzato dall’industria» (Hilferding, 1910, trad. it. p. 296); e sul fatto che l ’ « aspirazione
a una politica espansionistica », quella « di assicurare alla propria nazione il dominio sul
mondo [...], è ora un’inderogabile necessità economica, perché rimanere indietro significa
caduta del profitto del capitale finanziario, diminuzione della sua capacità concorrenziale
e, come ultimo effetto, subordinazione del territorio economico rimasto più piccolo a quello
più esteso» (ivi, p. 441).
Ma il processo di espansione del capitale quanto dura? Il quesito, vedremo, implicava
scelte di fondo per la strategia del movimento operaio.
La risposta di Hilferding divergeva da quella di Rosa Luxemburg che tre anni dopo l’opera
hilferdinghiana pubblicherà le quasi 450 pagine dell'’Accumulazione del capitale, anch’esse
intese, così il sottotitolo, come “un contributo alla spiegazione economica dell’imperialismo”.
Nessun limite “assoluto” alla cartellizzazione e quindi espansione del capitale esisteva per
Hilferding. Teoricamente era ipotizzabile un processo che in area economica giungesse sino
alla formazione di un unico “cartello generale” mondiale. Molto tempo prima l’aveva già
pensato Kautsky (1899b, p. 1), sebbene gli fosse parsa dubbia - come poi anche a Hilferding - la
fattibilità di un simile cartello, troppo insidiato dagli scontri e dai contrasti che introdurrebbe
nella società civile. Sull’esito del processo non c’erano previsioni, salvo quella, genericissima
ma sempre ripetuta (e non solo da Hilferding e Kautsky), che la fase imperialistica del
capitalismo sarebbe stata comunque sostituita dal “socialismo”.
La Luxemburg prevedeva invece dettagliatamente il tracollo dell’espansionismo
capitalistico per saturazione e conseguente implosione, se già prima non anticipato da una
rivoluzione proletaria internazionale. Il paradigma era rigido: «l’accumulazione capitalistica
esige come ambiente per il suo sviluppo formazioni sociali non-capitalistiche [...]. Mercato
esterno è per il capitale l’ambiente sociale non-capitalistico che assorbe i suoi prodotti e gli
fornisce elementi produttivi e forze di lavoro» (Luxemburg, 1913, trad. it. pp. 361-2).
Insomma: la fine del capitalismo avviene quando, non essendovi più paesi sottosviluppati
da rendere capitalistici, la produzione di plusvalore allargato perciò stesso si blocca. A parte il
fatto che l’accento cadeva di nuovo sulle aree agrarie e coloniali come unica vera riserva del
plusvalore allargato (tesi anche di Kautsky, e che ricomparirà in qualcuna delle mitologie
socialiste che accompagnarono le discussioni sul colonialismo), in questo schema di mercato
mondiale mancava un elemento essenziale.
Nello schema dell’allargamento puramente estensivo (nel senso addirittura tradizionale
dell’espansione geografico-territoriale) restavano fuori le forme di penetrazione intensiva,
qualitativamente nuove, che al capitale finanziario-industriale stavano ormai consentendo di
espandersi benissimo anche in aree che secondo il paradigma puramente quantitativo
avrebbero dovuto già da tempo esser del tutto sature di capitalismo. Contro il paradigma -
avvertibile già nelle parti economiche di articoli scritti dalla Luxemburg per la “Leipziger
Volkszeitung” del 1898 e poi raccolti nell’opuscolo Riforma sociale o rivoluzione? del 1899 -
ebbe ragione Bernstein (1899, trad. it. p. 124) quando osservò, collegando elemento intensivo
ed estensivo, che «non può esser stabilito a priori un limite per questa espansione intensiva
del mercato mondiale, che va di pari passo con la sua estensione geografica».
A proposito del dibattito, nella SPD, sulla sorte del capitalismo, e delle ripercussioni che
suscitò fuori della cerchia tedesca, possono valere alcune considerazioni di Antonio Labriola, il
filosofo e pubblicista che stava introducendo il marxismo in Italia. Attentissimo alle
implicazioni della concezione materialistica della storia e certamente non un “revisionista” nel
senso spregiativo adoperato dalla sinistra, Labriola elesse a proprio orientamento «la nozione
prosaica del processo storico-sociale» (Labriola, 1898, p. 174), quella per cui «il futuro,
appunto perché è il futuro [...], non può costituire il criterio pratico di ciò che dobbiam fare al
presente» (ivi, p. 271). C’era anche il suo sarcasmo sui futurologi che per vizio millenarista
(«solo i matti da manicomio hanno le traveggole del prossimo millennio», ivi, p. 173)
immaginano «come un rumoroso patatrac» l’avvio, in un fantasioso futuro, della «rivoluzione
sociale par excellence» (ivi, p. 272). Il marxista infatti non ha profezie sulla durata del
capitalismo: «Poniamo che l’ordine attuale della società civile d’Europa col predominio della
classe borghese si perpetuasse ancora per secoli, ciò per nulla contradirebbe al materialismo
storico, perché tale perpetuarsi dimostrerebbe soltanto che la società della concorrenza
può vivere ancora» (Labriola, 1902, p. 335).
A margine delle previsioni sul capitalismo vi fu nella socialdemocrazia di area tedesca la
polemica con le dottrine della Scuola economica austriaca dei cosiddetti “marginalisti”. Per
costoro la sola teoria del valore scientificamente valida era quella del grado finale di utilità dei
beni secondo il loro valore d’uso espresso dai prezzi. Nata nel 1871 con Carl Menger, la
“scuola austriaca” ebbe a fine secolo un brillante sostenitore in Eugen von Böhm-Bawerk.
Prendendo spunto dal terzo libro del Capitale (uscito postumo a cura di Engels nel 1894)
affermò - in un saggio del 1896 Sulla conclusione del sistema marxiano - che Marx stesso, con
la teoria del variabilissimo profitto medio ivi esposta, avrebbe sconfessato la centralità e
valenza oggettiva della propria teoria del valore-lavoro e plusvalore contenuta nel primo libro.
Perciò «il sistema di Marx», appurata la fallacia della sua teoria del valore/plusvalore, crolla
come un «castello di carte» (Böhm-Bawerk, 1896, pp. 433-5).
Le obiezioni di parte socialdemocratica stanno in un saggio di Hilferding pensato nel 190z
per la NZ, poi pubblicato nei “Marx-Studien” del 1904. Contro il marginalismo ribadiva che la
teoria del valore-lavoro e (conseguente) plusvalore da un lato, e la teoria del valore d’uso e del
profitto medio dall’altro, si differenziano semplicemente perché la prima appartiene alla sfera
della produzione dei beni, la seconda alla loro circolazione. D’altronde nel terzo libro del
Capitale Marx diceva che le merci vengono scambiate di fatto non secondo i loro valori-
lavoro, ma in base ai complessivi loro «prezzi di produzione», cioè secondo la morfologia degli
investimenti di capitale che hanno luogo in variabilissimi momenti sia del processo produttivo
che di quello distributivo. Ma, soprattutto, Marx «vede nella teoria del valore-lavoro non
tanto il mezzo per arrivare a stabilire i prezzi, quanto il mezzo per trovare le leggi del
movimento della società capitalistica», «le leggi interne del meccanismo economico»
(Hilferding, 1904, pp. 16-7). Sarà, un ventennio dopo, anche l’argomento di Otto Bauer nelle
sue lezioni di economia politica degli anni venti all’“università operaia” viennese: a Marx la «
teoria del valore » servì per definire « qual è la parte con cui le singole classi sociali
contribuiscono al prodotto sociale del lavoro e quale la parte che dal rendimento sociale del
lavoro esse ottengono» (Bauer, 1956, p. 288). La faccenda dei prezzi è un’altra cosa.

Politica e rivoluzione

Dei tre lasciti di Marx ricordati da Engels nel 1883, la via socialista al potere era il più
complicato. Dai tempi di Marx il proletariato aveva passato molti cambiamenti. Bernstein, nei
Presupposti, constatava a ragione che in ogni epoca «noi dobbiamo prendere gli operai per
quello che sono», che a fine Ottocento essi «non sono né così generalmente impoveriti come
prevedeva il Manifesto comunista, né così liberi da pregiudizi e debolezze come vogliono farci
credere i loro adulatori», e «da un giorno all’altro non è possibile eliminare né queste
condizioni né i relativi effetti» (Bernstein, 1899, trad. it. p. 262). Nemmeno l’idea di rivoluzione
era rimasta quella. Vi aveva provveduto il tardo Engels.
Curando nel 1895 la ristampa dello scritto di Marx Le lotte di classe in Francia dal 1848 al
1850, denunciò nell’introduzione l’abbaglio, dal 1848 fino alla Comune di Parigi, di affidare
l’abbattimento del capitalismo a «colpi di sorpresa» о anche a «una sola grande battaglia»
con combattimenti di strada e barricate: «la storia ha dato torto anche a noi; ha rivelato che la
nostra concezione d’allora era un’illusione» (Engels, 1895, trad. it. p. 645).
Nell’Europa occidentale (unica area alla quale le analisi di Marx si riferivano) non sono più
pensabili rivoluzioni «fatte da piccole minoranze coscienti alla testa delle masse incoscienti».
Alla «trasformazione completa » della società devono «partecipare le masse stesse » con
consapevole consenso (ivi, p. 655), soprattutto con l' «efficace utilizzazione del suffragio
universale» (ivi, p. 652.). Conquistare nelle elezioni anche ceti medi, piccoli borghesi e
contadini, mantenere «ininterrotto il ritmo di questo aumento, sino a che esso sopraffaccia da
sé l’attuale sistema di governo, tale è il nostro compito fondamentale» (ivi, p. 657).
«L’ironia della storia capovolge ogni cosa. Noi, i “rivoluzionari”, i “sovversivi”, prosperiamo
molto meglio con i mezzi legali che con i mezzi illegali e con la sommossa» (ivi, p. 658). Se, di
fronte a una legalità che reca successi alle masse lavoratrici, i governi attenteranno però alla
sovranità popolare con il colpo di Stato, allora e solo in quel caso (peraltro secondo
Engels pressoché inevitabile), sarà contro i violatori della legalità democratica che il
proletariato farà valere la propria forza con le armi. Il “diritto alla rivoluzione” - irrinunciabile
per Engels, trattandosi del «solo vero “diritto storico”» (ivi, p. 656) - diventò sostanzialmente
un “diritto alla resistenza” contro i sovvertitori della legalità.
Su questa linea maturò nella SPD di fine secolo la convinzione che conservassero ancora
validità uno Stato di diritto a legalità democratico-costituzionale e il sistema parlamentare
rappresentativo. Tanto più quando la coscienza politica del proletariato, ovvero il fattore
storico inedito, incanala il parlamentarismo classico verso esiti nuovi. Kautsky l’aveva
ipotizzato fin dal suo commento al programma dell’sPD del congresso di Erfurt del 1891, cioè
dopo il tramonto delle leggi antisocialiste. «Dove il proletariato prende parte come classe
cosciente alle lotte per il parlamento (soprattutto quelle elettorali) e nel parlamento, anche
il parlamentarismo comincia a mutare le proprie caratteristiche primitive. Cessa di essere un
puro strumento di dominio della borghesia» (Kautsky, 1891, trad. it. p. 178).
Circa le funzioni di un «autentico regime parlamentare», Kautsky osservò che «può essere
uno strumento tanto della dittatura del proletariato, quanto lo è oggi della dittatura della
borghesia » (Kautsky, 1893, p. 118). Definire “dittatura” classista ogni e qualsiasi tipo di
governo era una rimasticatura nominalista del marxismo della vulgata. Interessante e nuova
era invece l’idea che gli strumenti parlamentari potessero valere al di là della particolare base
sociale (ovvero di classe) su cui si innesta la sfera politica. Pensare la cosa sino in fondo
richiedeva ovviamente che si ridefinisse l’intera nozione del dominio politico come “dittatura
di classe”: peraltro un esito a cui Kautsky giungerà più tardi.
Sul valore generale del parlamentarismo in uno Stato moderno aveva idee analoghe anche
Bernstein: insomma alcune nozioni portanti erano comuni a parecchie correnti del partito.
Dietro stava la convinzione - di Bernstein, ma pure di Kautsky - che del «liberalismo come
movimento storico universale» il socialismo fosse in ogni caso «l’erede legittimo non solo dal
punto di vista cronologico, ma anche da quello ideale» (Bernstein, 1899, trad. it. p. 191).
La prosecuzione del retaggio liberale emerse su due versanti, connotati entrambi da una
concezione positiva dello Stato democratico-parlamentare: quello della battaglia per un
parlamentarismo compiuto, e quello delle codificazioni, ovvero di strumenti con cui tradurre
nella società le istanze dello Stato di diritto. La battaglia socialdemocratica per le prerogative
del parlamento culminò in proposte di legge (del 1900, 1905 e 1908) sulla “responsabilità
ministeriale”. Cioè per il diritto di dare e ritirare la fiducia al cancelliere, prerogativa che
peraltro il Reichstag imperiale non otterrà mai. Per estendere i poteri del parlamento I’SPD
non pensava comunque a scorciatoie rivoluzionarie extraparlamentari, bensì - lo puntualizzerà
Ledebour nei suoi interventi in aula del 1912 - alla strada esclusivamente legale delle
modifiche costituzionali.
Assegnare valore allo strumentario dello Stato di diritto era una questione di principio,
non la si subordinava ai vantaggi immediati che il movimento operaio poteva ricavarne. Lo
confermò il dibattito parlamentare, dal gennaio al giugno 1896, sul progetto di un codice civile
о Bürgerliches Gesetzbuch (BGB) valido finalmente per tutto il Reich. Certamente i deputati
dell’sPD si batterono per prospettive giuridiche favorevoli ai lavoratori, affinché il codice
contenesse normative contrattuali di validità nazionale a tutela soprattutto di categorie
particolarmente mal protette come i domestici, i lavoranti a domicilio e i braccianti agricoli.
Quel che però da parte socialista agiva davvero era lo spirito autentico di uno Stato di diritto,
peraltro poi vistosamente disatteso da gran parte del testo del BGB. Contro il quale perciò
I’SPD espresse un voto negativo finale che Bebel motivò così:

Con maggior fervore che per qualsiasi legge precedente la socialdemocrazia si è


sforzata di configurare questa legge come la si sarebbe dovuta configurare secondo le
vedute dei rappresentanti più progressisti della borghesia [...]. Se la socialdemocrazia non
è riuscita a imporre quel che la nostra epoca richiede, ciò è avvenuto perché è stata
abbandonata precisamente da chi aveva prima di altri il dovere di lottare per un buon
codice civile (Bebel, 1896, p. 585).

Quanto la socialdemocrazia si sentisse chiamata a raccogliere le eredità positive di un


liberalismo non più capace di progresso si confermò, un decennio dopo, nei dibattiti intorno al
diritto penale. Venne criticata particolarmente sia l’assenza di un equivalente dello habeas
corpus, sia la manipolazione delle leggi al fine di colpire politicamente il partito d’opposizione.
Ma l’SPD lo faceva in nome dello Stato di diritto in generale, e non soltanto quando venivano
colpiti interessi immediati del movimento operaio. Contenuti civili e politici sostanziali, già da
tempo prassi costituzionale in Svizzera, Francia e Stati Uniti, non esistevano in Germania:
come il suffragio universale uguale e diretto per ogni istituzione rappresentativa, il diritto di
associazione e coalizione senza restrizioni, la fine della discriminazione dei socialdemocratici
nell’esercito e nell’amministrazione.
Ma per un futuro più lontano, dunque al di là della realizzazione di uno Stato di diritto a
contenuti sociali, I’SPD che cosa proponeva? Non doveva un partito che si candidava a partito
di maggioranza assoluta, spiegare in dettaglio come avrebbe esercitato il potere? Alla vigilia
della Grande guerra centodieci deputati nazionali facevano dell’sPD il primo partito del
Reichstag, più di duecento socialdemocratici erano presenti nelle Diete dei singoli Stati
soprattutto della Germania meridionale (Baviera, Baden, Württemberg), più di undicimila nei
consigli comunali, e poi decine di migliaia nelle magistrature del lavoro e negli uffici
del collocamento, delle previdenze sociali e dell’assistenza ai disoccupati. Ma quel patrimonio
d’esperienze non venne mai inserito in un quadro generale di teoria del governo. Vi fu sul
terreno della politica il paradosso di una cultura di governo robusta nella prassi, ma non
tradotta in parametri teorici.
Ne venne la tendenza a considerare le esistenti forme e istituzioni giuridico-parlamentari
come strumenti buoni per tutte le stagioni. Eppure già l’obiettivo politico minimo, cioè il
suffragio universale generalizzato, uguale e segreto che vigeva per le elezioni del Reichstag,
era ancora lontano negli Stati che componevano il Reich. Nella sinistra dell’SPD nacque da qui
l’opzione per le azioni extraparlamentari di massa, per lo sciopero generale come unica vera
arma rivoluzionaria capace di imporre trasformazioni politico-sociali; con, parallelamente, la
riduzione del parlamentarismo a espediente soltanto tattico in attesa del
grande sovvertimento, regredendo dunque allo Engels di prima della sua autocritica del
concetto quarantottesco di rivoluzione.
La rivoluzione russa del 1905 coincise con uno sciopero di oltre duecentomila minatori
della Ruhr per rivendicazioni salariali. Per Rosa Luxemburg da quelle «due sollevazioni di
massa proletarie, che di punto in bianco hanno riportato alla superficie le forze rivoluzionarie
elementari attive nell’intimo della società moderna», scaturiva un «identico insegnamento
storico» (Luxemburg, 1905, trad. it. pp. 135-6), ovvero il genuino « spirito marxiano [...] che
con la necessità di una legge di natura presto о tardi riporterà la palma» (ivi, p. 144). Lo
«spirito marxiano» evocato era quello della lotta di barricate del 1848.
La dottrina dello sciopero generale come strumento politico di massa per scardinare alla
fine l’apparato di potere dello Stato anche in Occidente, aveva un difetto. Cancellava la
diversità dei fatti e delle situazioni (in Russia il dispotismo zarista, in Germania una legalità
costituzionale comunque esistente), elevava il cosiddetto “sciopero rivoluzionario” a modulo
universale che ricavava validità da sé medesimo invece che dal contesto. Tale critica gli veniva
sia dai centristi dell’sPD che dai riformisti.
Bebel, al congresso di Mannheim del 1906, escluse che il discorso politico in Germania
potesse essere omologo a quello russo: «da noi non si pone la questione di mutare l’intera
sovrastruttura politica della società borghese» (P-Mannheim, 1906, p. 232); Hilferding già nel
1903 aveva ammonito a non considerare lo sciopero generale un’arma per «colpi di Stato
pseudorivoluzionari», bensì strumento per «proteggere la marcia in avanti del proletariato da
intralci che a essa venissero imposti con la forza» (Hilferding, 1903b, p. 141); Kautsky, contro
la Luxemburg, continuerà a vedere nello sciopero generale politico lo strumento per tutelare
ed estendere diritti politici liberal-democratici e, in concreto, imporre il suffragio universale e
uguale nei singoli Stati del Reich (Kautsky, 1913). Il riformista Bernstein, diffidentissimo verso
il «romanticismo rivoluzionario», come lo chiamava, ribadì in un apposito scritto sullo
sciopero politico di massa l' « ineludibile necessità » di definirlo soltanto come « arma di lotta
delle classi popolari per la difesa di diritti minacciati e per la conquista di diritti a esse
costantemente preclusi» (Bernstein, 1905, trad. it. p. 162).
Quel che mancò fu un raccordo in positivo tra l’attività all’interno delle istituzioni
rappresentative e quella extraparlamentare finalizzate però entrambe al compimento dello
Stato di diritto. Ovvero mancò una teoria dello Stato aggiornata ai tempi. La impediva negli
“ortodossi” l’assioma che lo Stato fosse essenzialmente solo un organo classista, nei
“riformisti” la diffidenza verso qualunque “edificio di teoria” che essi equiparavano sempre e
comunque al deteriore marxismo-sistema. Né c erano interessi positivi per lo Stato nella
sinistra radicale la cui prevalente concezione economicistica della storia riduceva qualunque
politica al ruolo di puro strumento per realizzare finalità economiche.
Il concetto della legalità non trovò veri sviluppi neanche in Kautsky, che nel trattato del
1909 La via al potere pur prometteva di dire cose nuove sin dall’ambizioso sottotitolo di
“Considerazioni politiche sul crescere fin dentro la rivoluzione”. Certo, egli ribadì l’idea
engelsiana del 1895, della “rivoluzione di maggioranza”. Ovvero che né la presa del potere
politico né la rivoluzione sociale si potevano fare con colpi di mano e barricate, ma solo con
un proletariato che avesse «forza abbastanza grande e compatta da poter trascinare con sé, in
circostanze favorevoli, la maggioranza della nazione» (Kautsky, 1909b, trad. it. p. 12).
Avvertì anche che molto più che in passato «siamo entrati adesso in un periodo di lotte per la
direzione dello Stato e per il potere politico» (ivi, p. 85), caratterizzato in Germania dal
macrosviluppo industriale, dalla conseguente enorme crescita e solidità organizzativa del
proletariato, e ora anche dalle ripercussioni di massa degli eventi russi
Tali «elementi rivoluzionari» oggettivi, ma «all’inizio rivoluzionari soltanto in potenza»
(ivi, p. 100), sarebbero diventati realtà incanalandoli verso due scopi primari, la democrazia e
la soppressione del militarismo, conseguibili però a loro volta soltanto se il proletariato
arrivava, prima, «a una posizione dominante nello Stato» (ivi, p. 140). Anche per Kautsky
occorrevano, per conquistarla, battaglie per la compiutezza dei diritti politici: ovvero «per la
democrazia nell’impero, ma anche nei singoli Stati e in particolare in Prussia e in Sassonia»
(ivi, p. 169).
Non emerse invece la sostanza. Cioè che per il movimento operaio era la legalità
costituzionale, inedito universale empirico-storico nato da mutate circostanze, a contenere
adesso la vera sostanza rivoluzionaria. E che da un lato i mutamenti sociali avrebbero potuto
farsi strada solo grazie a una democrazia costituzionale, mentre questa, dall’altro, solo grazie
ad essi sarebbe penetrata nella coscienza delle masse. Tale nesso rendeva impraticabile l’idea,
presente in Kautsky, di una netta cesura cronologica tra l’azione politica e il rivoluzionamento
sociale vero e proprio, tra un proletariato che dapprima doveva adempiere il compito storico
della borghesia conquistando la democrazia parlamentare, e solo dopo mirare a quel che in un
imprecisabile futuro sarebbe stato il socialismo e lo “Stato proletario”. Ed entrambi i momenti,
rigorosamente in successione, venivano proiettati verso un futuro imprecisato. La rivoluzione
politica può «durare decenni, con vari cambiamenti [...] le cui forme e la cui durata sono
tuttora imprevedibili» (1909b, trad. it. p. 85). Ma pure il successivo rivoluzionamento sociale è
«un processo che può durare decenni» e dunque non consente di «almanaccare ricette per
la tavola calda del futuro» (Kautsky, 1901, pp. 64-7).
Non si comprese cioè che in un contesto generale di capitalismo avanzato, e ancora di più
in quello specifico tedesco, la battaglia politica per l’attuazione dello Stato di diritto si
configurava come già essa stessa in osmosi con la lotta sociale. In primo luogo perché sul
terreno (politico) della lotta per democratizzare lo Stato si sarebbe potuto
concretamente conquistare, a determinate condizioni, il consenso della “maggioranza della
nazione”. In secondo luogo le tappe stesse della costruzione del consenso politico potevano
convertirsi di fatto - lo mostravano i risultati della politica del partito in alcune realtà
regionali, soprattutto della Germania meridionale - non soltanto in un avvicinamento verso
futuri obiettivi di carattere peculiarmente sociale, ma già in un loro graduale raggiungimento.
Di fronte al capitalismo avanzato, ovvero alla sua fase di imperialismo, mancò anche il
necessario corollario: ovvero che la SPD avrebbe dovuto sbrigarsi a esprimere un giudizio su
questa nuova fase e a costruire una politica che ne tenesse conto.
Per la socialdemocrazia la Grande guerra diventerà anche in Germania uno spartiacque al
quale essa arrivò con idee invecchiate. Quest’archeologia la rese largamente inerme davanti a
problemi politici e sociali in veloce mutamento e di fronte a carte rimescolate sia per gli
“ortodossi” che per i “revisionisti”. La sinistra, smarrita di fronte agli entusiasmi bellici del
1914, uscì nel 1917 dalla SPD fondando il Partito socialdemocratico tedesco indipendente
(Unabhängige Sozialdemokratische Partei Deutschlands, USPD). Per esso optarono sia
Bernstein, a suo tempo vituperato “revisionista”, sia l’ormai ex “centrista” Kautsky. Una parte
della sinistra uscì il 31 dicembre 1918 anche dall’uspD, fondò il Partito comunista della
Germania (Kommunistische Partei Deutschlands, KPD) e volle convincersi della propria
ortodossia marxista innescando nel gennaio 1919 un’insurrezione comunista a Berlino. Al
congresso di fondazione del KPD la Luxemburg aveva spiegato che finalmente «siamo di
nuovo con Marx, sotto la sua bandiera », di nuovo « in mezzo a una rivoluzione di strada»,
proprio come nel 1848 (Luxemburg, 1919, trad. it. pp. 659, 656). Finì, come allora, in una
sconfìtta.

Colonialismo, questione nazionale, questione ebraica

Tra gli anni ottanta e novanta Engels aveva toccato la questione coloniale in lettere a
Bernstein, Bebel e Kautsky che anche su ciò volevano lumi.
Il succo dei suoi pareri era che ci si doveva occupare solo di quei problemi coloniali che
fossero direttamente connessi, nel senso di favorirla, con la futura rivoluzione proletaria in
occidente: «dobbiamo lavorare per la liberazione del proletariato europeo, e a questa meta
subordinare ogni cosa» - così a Bernstein il 22 febbraio 1881 (Bernstein, 1970, p. 31). Per
Engels le colonie «vere e proprie» erano «i territori occupati da popoli europei» per risiedervi,
ovvero «Canada, Colonia del Capo, Australia». La visione, molto eurocentrica, cancellava
l'intera presenza degli autoctoni di quelle aree. Quelle colonie d’altronde, col tempo
«si renderanno tutte indipendenti» dalla loro madrepatria (Marx, Engels, 1960, p. 323),
uscendo così dalla questione coloniale come la vedeva Engels. In Marx ed Engels, concentrati
sulla popolazione colonizzatrice bianca, era rimasto sostanzialmente fuori il problema vero
delle colonie, quello che a fine Ottocento stava ormai imponendosi ovunque: cioè il dominio
dei colonizzatori sugli indigeni colonizzati, e le forme di quel dominio. Nella socialdemocrazia
tedesca, come in generale nei partiti della Seconda Internazionale, lo si affrontò in modo
incerto e contraddittorio.
Bernstein nei Presupposti del socialismo diceva di «riconoscere soltanto un diritto
condizionato dei selvaggi su territori da essi occupati», avendo «la civiltà superiore qui, in
ultima analisi, anche un diritto superiore» (Bernstein, 1899, trad. it. p. 218). Kautsky, che
nell’opuscolo Socialismo e colonialismo (1907) denunciava come nella corsa alle colonie «tutta
la feccia d’Europa» fosse «ritenuta idonea a civilizzare i selvaggi», proponeva un «metodo
della civilizzazione pacifica» affidata a «elementi scelti», veri «maestri» che trasformino gli
indigeni «da sudditi timidi, scontrosi e ostili in amici lieti e fiduciosi» (Kautsky 1907, trad. it.
p. 135). Bebel dichiarava al congresso di Essen che condurre una politica coloniale «non è di
per sé un delitto, potendo essa, in determinate circostanze, essere un’attività civilizzatrice», e
che dunque importava «soltanto come la si conduce» (P-Essen, 1907, p. 272).
Sul problema coloniale era un proseguimento della linea illuministica, secondo cui
l’Europa aveva da compiere oltremare una missione di civiltà. L’assunto però coesisteva a
fatica con la tesi socialista classica -già espressa a suo tempo da Engels in una lettera a
Kautsky del 12 settembre 1882 - che comunque «il proletariato vittorioso non può imporre la
felicità a nessun popolo senza perciò minare la sua stessa vittoria» (Engels, 1955, p. 63). E
perciò nel 1907 al congresso dell’Internazionale, a Stoccarda, la sinistra rappresentata dal
polacco Marchlewski e dai tedeschi Ledebour e Wurm, amico della Luxemburg, aveva chiesto
l’abolizione pura e semplice delle colonie perché a nessun popolo è lecito opprimere un altro.
Mentre i “revisionisti” - tra cui i tedeschi Eduard David (1863-1930) e Bernstein, e l’olandese
Van Kol, un ingegnere che aveva lavorato a Giava - volevano riforme in favore di indigeni
tutelati da un diritto coloniale internazionale, e ciò perché l’«idea colonizzatrice», come
sostenne particolarmente David, apparteneva all’obiettivo universale di civiltà perseguito dal
movimento socialista. Contro la tesi dell’abbandono puro e semplice delle colonie, e
dell’autodeterminazione per gli indigeni (di un’«Africa agli africani» parlava la
“Leipziger Volkszeitung” nell’aprile 1906), pesarono le obiezioni avanzate da Kautsky (1908),
ovvero che nell’Africa tedesca (enormemente arretrata ad esempio rispetto all’India
britannica) era l’arcaica struttura socio-economica e l’assenza di un ceto medio locale a
rendere del tutto utopistica la possibilità di un autogoverno indigeno.
I corni del dilemma rimasero divaricati e non erano sufficienti né la ricetta riformistica di
un capitalismo coloniale beneficamente regolato, né l’idea kautskiana di una neoilluministica
educazione al progresso. Per influire sulla prassi amministrativa delle colonie ci sarebbe
voluta infatti una “cultura coloniale” socialista che mancava vistosamente, a cominciare da
indagini sul campo che nelle colonie il partito non aveva svolto mai. L’intero problema
coloniale venne sostanzialmente rinviato al futuro, cioè all’avvento più о meno lontano del
socialismo nella madrepatria (senza che peraltro si avessero idee sul destino delle colonie
in futuri tempi socialisti).
La presenza della questione coloniale ebbe invece il risultato indiretto di una mobilitazione
contro i fenomeni collaterali del colonialismo, cioè il militarismo e il navalismo. Il contatto con
le aree coloniali incentivò anche altri quesiti: cioè se ivi esistessero “nazioni”, a quali
parametri di sviluppo le si dovesse commisurare (alla cultura europeo-industriale о a qualcosa
di altro?), e a quale storia futura potessero quindi aspirare (con il rompicapo, dunque, se
dovessero attraversare о no la fase capitalistica). I territori coloniali furono uno degli elementi
nuovi che a inizio del Novecento contribuirono a riflessioni specifiche sulla questione
nazionale, le quali nel marxismo tradizionale non avevano avuto cittadinanza.
Il Manifesto del partito comunista aveva ritenuto la “nazione” e il sentimento nazionale
anticaglie senza avvenire poiché il soggiogamento al capitale ha già spogliato il proletariato di
ogni carattere nazionale e dunque gli operai “non hanno patria”. Sicché il vero futuro è il
sentimento internazionalista dei lavoratori. Kautsky su ciò avanzò riserve sin dal suo saggio
del 1887 La nazionalità moderna. Gliele suggerivano la sua patria d’origine, lo Stato asburgico
plurinazionale (e multilingue) nel cui mosaico delle nazionalità ognuna aspirava a uno status
politico. Egli registrò correttamente l' innegabilità di sentimenti nazionali che, animati dal
principio delle nazionalità che si pensava anticaglia, non si tacitavano affatto, ma si
prolungavano e agitavano come «ima forza motrice che agisce in modo indipendente, senza
nessi con lo sviluppo economico, in alcuni casi anzi di ostacolo a esso» (Kautsky, 1887, trad. it.
p. 134).
Di fronte al non esaurirsi dei sentimenti nazionali egli percepì anche - con una
formulazione "revisionistica” nel senso che riapriva tutto il problema - che «non è giunta
ancora a compimento né la formazione degli Stati nazionali, né quella delle stesse nazioni»
(ivi, p. 133). Tanto la questione nazionale quanto il connesso nazionalismo gli apparivano
fenomeni suscettibili di qualunque evoluzione. Kautsky stesso, prendendo le mosse dalla realtà
dei nazionalismi senza esorcizzarli ma tentando di conciliare solidarietà internazionale
socialista e ideologie nazionali, espose nel 1908, in un articolo Sui compiti nazionali dei
socialisti tra gli slavi balcanici, l’idea di uno «Stato federale di tutte le singole nazioni della
penisola balcanica», grazie al quale «anche lo sviluppo economico di quelle regioni, con la
formazione di un così esteso mercato interno, verrebbe enormemente accelerato » (Kautsky,
1908, p. 622).
Nel frattempo considerazioni sulla questione nazionale molto più sistematiche e organiche,
nonché di vera svolta, si erano avute ad opera dell’austromarxista Otto Bauer (su cui cfr. cap.
5). Il suo trattato La questione delle nazionalità e la socialdemocrazia, del 1907, suggeriva
adattamenti pragmatici ai contesti nazionali differenziati e concreti, e inoltre congedava il
vecchio assioma secondo cui nella futura società socialista le particolarità nazionali (viste
adesso da Bauer come in primo luogo culturali) si sarebbero automaticamente estinte.
Alla sinistra della SPD e dell’Internazionale mancavano simili attenzioni alle realtà
concrete. Essa ancora alla vigilia della Grande guerra restò tragicamente impigliata negli
apriorismi della vulgata, ritenendo le nazioni un puro prodotto dello «sviluppo economico» e
il loro mantenimento «un’utopia, un’utopia reazionaria» la quale nel futuro economico
socialista si sarebbe dissolta come neve al sole - come sosteneva Joseph Strasser (1870-1935),
un leader della socialdemocrazia boema (Strasser, 1912, p. 182). Ritenendo la questione
nazionale soltanto un elemento che distoglie il proletariato dalla « coscienza di classe
socialista », si evocava la grande «facilità» con cui «noi saremmo in grado di risolvere queste
questioni se soltanto detenessimo il potere»: lo vantava Pannekoek (1912, p. 190). La sinistra
radicale semplicemente aveva rimosso il concetto di “nazione”, e perciò essa si trovò tanto più
inerme di fronte all’esplosione dei nazionalismi nel fatale 1914.
Persino la Luxemburg, senz’altro la mente più acuta della sinistra, aveva teorizzato nel
1908-09 in un lungo saggio sulla “questione nazionale e l’autonomia” che le nazioni sono
trascurabili epifenomeni, essendo l’unica vera realtà quella delle «classi con interessi e “diritti”
antagonistici» (Luxemburg, 1908, p. 297): e dunque, contando solamente la «difesa degli
interessi di classe del proletariato e dello sviluppo della società», la socialdemocrazia tradisce
«la sua vocazione più vera» se in qualsivoglia forma si occupa di diritti nazionali (ivi, p. 314).
Di vero c’era solo che se di essi la socialdemocrazia si fosse occupata di più, non sarebbe
almeno caduta nel fossato del 1914 a occhi bendati.
La carenza di teoria riguardo al concetto di nazione comportò - almeno fino al trattato
sulle nazionalità di Otto Bauer che fornirà nuovi criteri - parecchie difficoltà anche
nell'affrontare la questione ebraica, о almeno nel definire che cosa, in fondo, gli ebrei fossero.
La loro identità ancorata sia nella religione che nella loro storia e tradizione culturale ne
faceva una sorta di nazione malgrado fossero privi di un territorio di riferimento e di una
lingua comune. E poiché per molteplici motivi cultural-religiosi e sociali li si considerava un
corpo estraneo e inquinante nei paesi che li ospitavano, ciò fu l’esca ideologica
dell’antisemitismo.
Alla socialdemocrazia l’antisemitismo appariva pericoloso anzitutto per la presa che su
strati non piccoli di contadini, ceto medio impiegatizio e artigiani proletarizzati aveva avuto
sin dalla seconda metà dell’Ottocento il connubio tra antigiudaismo e protesta sociale. La
destra populista tedesca si atteggiava a paladina del popolo contro il “grande capitale” e
l’“Internazionale dell’oro” identificati nell’“ebreo rigonfio di mammona”; e persino nel ben più
politicizzato SPD il binomio ebraismo-capitalismo circolò almeno a livello di pubblicazioni
locali e tra gli iscritti di base. Il partito, onde bloccare l’endiadi antisemitismo-anticapitalismo,
dovette perciò analizzare la genesi e la natura dell’antisemitismo in modo storico-oggettivo.
Base di partenza diventò la risoluzione adottata dal congresso di Colonia del 1893. Vi si
sottolineava che «gli strati dei piccoli borghesi e piccoli contadini aizzati dall’antisemitismo
contro i capitalisti ebrei devono arrivare a capire che il loro nemico non è soltanto il
capitalista ebreo, ma la classe dei capitalisti in generale, e che solo la realizzazione del
socialismo può liberarli dalla loro miseria» (P-Köln, 1893, pp. 223-4). Alla propaganda contro
la discriminazione degli ebrei diede un contributo rilevante la “Neue Zeit”. Una quantità di
articoli sul tema “ebrei” e “antisemitismo” fornì chiarimenti culturali oltreché politici che
fecero vacillare uno dei cardini dell’ideologia antisemita, ovvero la metafisica separatezza
degli ebrei dal genere umano. Un tema di contropropaganda era che anche presso gli ebrei,
come in ogni altro popolo, la dinamica della lotta di classe aveva agito sin dall’antichità.
Nei partiti socialdemocratici tedesco e austriaco l’integrazione fu comunque un dato di
fatto, a cominciare dalla forte presenza di ebrei tra i dirigenti. Questa non dipese soltanto
dall’ovvio motivo statistico che tra il milione e 124.000 ebrei in Austria e i 607.000 in
Germania (secondo i rispettivi censimenti del 1900 e del 1905) dovevano pur esserci anche dei
socialisti. La socialdemocrazia attraeva per le idee di pacifismo e antisciovinismo, di solidarietà
internazionalista e di ripudio dell’antisemitismo, tutte cardini della Seconda Internazionale. In
Germania poi gli ebrei, nella loro battaglia per l’emancipazione e integrazione da
sempre vicini al movimento liberale, dai liberali si sentirono traditi via via che questi si
spostavano verso l’autoritarismo bismarckiano e poi guglielmino. In Germania e Austria
infine la socialdemocrazia rappresentava un modello d’integrazione politico-culturale tra ebrei
e non ebrei tanto più notevole se si considera che nei due paesi l’antiebraismo, pur
privo ormai da alcuni decenni di copertura giuridica, continuava a proliferare nei sentimenti e
pregiudizi della società civile.
L’obiettivo dell’integrazione, a prescindere dalle soluzioni tecniche ipotizzate, si
identificava in generale con una politica di osmosi tra le nazionalità in Europa. Si spiega con
ciò la freddezza che nell’Internazionale circolò verso il progetto sionista di Herzl, ovvero la
migrazione degli ebrei verso un loro Stato nazionale territoriale.

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3. Il marxismo teorico in Italia: Labriola, Croce, Gentile

di Marcello Mustè

La formazione di Antonio Labriola

In una lettera a Friedrich Engels del 14 marzo 1894 (che era, per altro, l'undicesimo
anniversario della morte di Marx), Antonio Labriola (2003, p. 378) sintetizzò il peculiare
percorso che, all’età di quasi cinquant’anni, lo aveva condotto al comunismo critico e al
marxismo teorico: «io sono diventato comunista - scrisse - per effetto della mia educazione
(rigorosamente) hegeliana, dopo esser passato attraverso la psicologia di Herbart, e la
Völkerpsychologie di Steinthal ed altro». Nato a Cassino nel 1843, Labriola si era presto
trasferito a Napoli, nel 1861, per compiervi gli studi universitari alla facoltà di Lettere e
filosofìa, e qui aveva assorbito il clima di rinnovamento dello hegelismo, e in modo particolare
la filosofia di Bertrando Spaventa (ma anche di Francesco Fiorentino e di Francesco Bonatelli),
il quale, amico del padre, lo prese, per così dire, sotto una benevola protezione. Primo
documento di questa precoce adesione alla linea hegeliano-spaventiana fu la memoria del
186z, Contro il “ritorno a Kant” propugnato da Eduardo Zeller, in cui Labriola ribadiva, sulle
orme della filosofia di Spaventa, la superiorità della dialettica di Hegel nei confronti di ogni
separazione gnoseologica, come quelle tra soggetto e oggetto e tra fenomeno e noumeno,
sottolineando il valore della “mediazione”, ossia della genesi e del divenire della realtà umana.
Аll' influenza di Hegel si aggiungeva, intorno al 1870, lo studio della filosofia di Herbart e
l’approfondimento del “realismo” di Vico, che lo portarono ben presto a incontrare i maggiori
teorici della “psicologia dei popoli”, quali Moritz Lazarus, Heymann Steinthal e Adolph
Bastian. D’altronde, l’influenza dello herbartismo e della Völkerpsychologie si avverte
distintamente nei due saggi del 18 7 3 Della libertà morale e Morale e religione, con i quali, in
quello stesso anno, vinse il concorso in filosofia morale e pedagogia all’Università di Roma.
Ciò che risultava da questo complesso percorso, era dunque uno hegelismo che, attraverso la
lezione herbartiana, fin dall’inizio respingeva gli elementi finalistici del “sistema”, volgendosi
piuttosto a una concreta indagine della “genesi” delle idee e dei fatti sociali.
Se questa giovanile formazione fu in ogni senso decisiva per il successivo incontro con il
marxismo teorico (perché, come vedremo, il marxismo di Labriola conserverà non pochi tratti
di quelle posizioni iniziali), possiamo dire che la “prelezione” dettata il 28 febbraio 1887
all’Università di Roma, per inaugurare l’insegnamento di Filosofia della storia, rappresenta il
più suggestivo condensato della sua prima concezione, e quasi il ponte di passaggio al
materialismo storico. Non a caso, già tra il 1879 e il 1880, anche in seguito a un viaggio
d’istruzione in Germania, le sue simpatie per il socialismo si erano consolidate: «tra il 1879 e il
1880 - scrisse a Engels il 3 aprile 1890 - mi ero già quasi volto alla concezione socialista; ma
più per la visione generale della storia che per impulso interno di un’attiva persuasione
personale» (ivi, p. 28). Se, sul piano politico, Labriola aveva ormai consumato la precedente
adesione al liberalismo della Destra storica, sul piano scientifico aveva avviato, almeno
dal 1876, uno studio sistematico del diritto pubblico e dell’economia politica, con riferimento
alle teorie tedesche del Rechtsstaat, in particolare alla Enzyklopädie der Staatswissenschaften di
Robert von Mohl; inoltre, gli schemi dei corsi universitari di tali anni rivelano una crescente
attenzione per le tematiche della politica e dell’ideologia del socialismo (Dal Pane, 1975, pp.
481-7). Ma la “prelezione” del 1887, come si diceva, rimane il documento più importante di
questa fase di passaggio, il testo nel quale il precedente hegelismo herbartiano e i nascenti
interessi cominciano a fondersi in una direzione determinata.
L’aspetto più caratteristico della “prelezione” è infatti la critica della “filosofia della storia”,
o meglio del “monismo” in generale, sia nella formulazione hegeliana sia in quella deducibile
dal darwinismo sociale: questo “monismo” - spiegava - si risolve nell’idea di una storia
“universale” che supera i limiti di un’onesta e circoscritta ricerca comparativa, e dunque,
invece di ricercare l’unità degli avvenimenti, la presuppone in senso metafisico. Nello scritto
del 1887, Labriola esponeva con chiarezza la discendenza delle moderne filosofie della storia
dal «pregiudizio teologico», così come deriva dalla letteratura apocalittica e dall’escatologia
cristiana. Di più, la critica del finalismo storico si estendeva anche all’idea di progresso, la
quale presuppone sempre un fine e una meta da raggiungere, non sa rendere conto dei
regressi della storia umana, e dunque merita di essere disciolta nei differenti elementi che, in
modo scientificamente controllato, la costituiscono: «lavoro tecnico diretto a vincere le
difficoltà dell’ambiente, e a dominare la natura esteriore per la soddisfazione dei bisogni;
organamento delle primitive inclinazioni fantastiche e intellettive, nell’arte, nella religione, e
nella scienza; composizione stabile della convivenza primitiva, mediante il diritto e la
gerarchia dello stato» (Labriola, 1973, pp. Z8-9).
La critica di qualsiasi finalismo, della metafisica e della filosofia della storia, ispirata al
principio herbartiano della “distinzione” e, in senso più specifico, alle dottrine di Steinthal e
Lazarus (cfr. ivi, p. 17), non generava, però, una semplice visione erudita, o naturalistica, della
scienza storica; al contrario, lasciava emergere, sia pure come un problema da approfondire,
l’autentico centro della riflessione di Labriola. Considerata la storia reale come un processo
articolato su ampie formazioni sociali (istituzioni politiche, ordinamenti familiari, sistemi di
proprietà, letterature, credenze religiose), il problema di fondo di una filosofia della storia,
intesa in un senso non monistico, diventava quello della «trasformazione» e della «neo-
formazione» (ivi, p. 13), ossia delle rotture e dei mutamenti che segnano il ritmo di tale
processo. Labriola riassumeva questo grande problema della «genesi interiore» delle forme
storiche (ivi, p. 15), della loro «origine storica» (ivi, p. 19), che rimarrà centrale nel successivo
marxismo teorico, nel concetto comprensivo di «epigenesi». Dal mondo primitivo del
selvaggio allo Stato civile - scriveva in un passaggio cruciale della “prelezione”:
non c'è un semplice trapasso d’uno in altro punto della medesima serie, e non la
semplice accumulazione secolare ed inconscia di prodotti che si alterino da sé, per
impulso inerente alla lor propria natura: ma sì invece una certa maniera di tramutamento
nell’azione propria dello spirito, una vera e propria epigenesi di natura peculiare. E le
scienze storiche speciali, non meno che la storiografia generale, han bisogno di una teoria
epigenetica della civiltà, se non vogliono, o smarrirsi nel cieco evoluzionismo, o rimanere
campate in aria, fidando nel vago sentimento di differenze non riducibili a criterii fissi
(ivi, p. 15).

Tra socialismo italiano e socialdemocrazia tedesca

A questa prima delineazione di una propria filosofia, culminante nel concetto di


«epigenesi», faceva riscontro una lenta ma costante evoluzione delle sue idee politiche. Dopo
l’impegno personale per le elezioni amministrative di Bologna, nel 1874, in favore di Marco
Minghetti e di altri candidati locali, il pensiero politico di Labriola si distaccò sempre più dal
liberalismo della Destra storica; anche se, per un periodo non breve, mantenne una posizione
incerta, divisa fra la crescente simpatia per la socialdemocrazia tedesca e proposte ispirate a
un radicalismo democratico, come quella, formulata nel 1887 con una lettera al
deputato Alfredo Baccarini, di costituire un nuovo partito di opposizione, o come l’altra
(ancora di ispirazione minghettiana) di promuovere un più ampio decentramento
amministrativo. In generale, fu soltanto intorno al 1890 che l’adesione al socialismo politico e
al marxismo teorico divenne chiara e definitiva, in coincidenza con la vittoria elettorale della
social-democrazia tedesca, con la lettura diretta delle opere di Marx ed Engels e con l’avvio del
processo di formazione del Partito dei lavoratori italiani, prima forma del Partito socialista
italiano. Fu proprio in tale periodo, d’altronde, che Labriola intraprese una fitta
corrispondenza epistolare con Friedrich Engels (che di persona conoscerà soltanto nel 1893 a
Zurigo), al quale fornì puntuali e dettagliate informazioni sulla situazione italiana, e con
Filippo Turati. Da un lato la socialdemocrazia tedesca, d’altro lato la costituzione del
movimento socialista italiano, divennero così il doppio filo della sua riflessione politica,
nonché l’indice di un contrasto, che gli apparve sempre più nitido, tra l’arretratezza della
classe dirigente italiana e il carattere di avanguardia del movimento operaio tedesco.
Ma soprattutto lo studio dell’opera di Marx (di cui uscivano nel 1891, a cura di Engels, le
Glosse al programma di Gotha) consentì a Labriola di precisare la critica delle forme del
garantismo liberale, fino a scorgere nell’organizzazione autonoma del proletariato e nella
prospettiva della rivoluzione socialista l’unica linea politica capace di aggredire le radici
dell’arretratezza nazionale. La visione nitida della sua concezione, direttamente ispirata dai
testi di Marx, generava in lui, fin dall’inizio, una profonda insoddisfazione per il livello del
dibattito nel movimento operaio italiano, in particolare per le diverse fazioni - a cominciare
dai “legalitari” e gli “antilegalitari”, ma poi anarchici, mazziniani ecc. - che lo animavano. Fin
dal gennaio 1891, scrivendo a Turati, Labriola sottolineava l’esigenza di riportare la linea del
socialismo italiano alla massima semplicità, concentrandosi su poche parole d’ordine, quali il
marxismo teorico, l ’organizzazione autonoma della classe operaia e la critica dello Stato
liberale: «trattandosi di fazioni politiche sotto il nome di socialismo - scriveva Labriola (2003,
p. 116) -, io non vedo che un solo rimedio: a) rappresentare nettamente la dottrina socialistica;
b) subordinare tutto alle assemblee operaie; c) accettare l’antiparlamentarismo
come bandiera». E nell’agosto dello stesso anno, scrivendo ancora a Turati, auspicava la
nascita di un «piccolo partito», che affermasse con nettezza la prospettiva del socialismo e
lasciasse alle spalle la lotta delle diverse fazioni: «io non so - spiegava - perché non si possa
appartenere ad un piccolo partito, quando si ha la coscienza di essere assolutamente
nel vero!» (ivi, p. 155).
S’ intende, già da queste battute, per quali ragioni il suo rapporto con Filippo Turati, e in
generale con la nuova realtà del partito socialista, fu attraversato fin dall’inizio da una
tensione costante, quasi da una difficoltà a trovare un terreno comune di dialogo. È certo vero,
come è stato variamente osservato, che Turati tenesse in maggiore considerazione gli aspetti
pratici e concreti del dibattito politico; come è anche vero che, tra i due, vi fosse una
differenza di vedute sul piano teorico, essendo l’uno - Turati - più incline a concepire il
socialismo come una progressiva e lineare evoluzione del modello democratico, ed essendo
l’altro, invece, persuaso della necessità di un passaggio rivoluzionario, che superasse la forma
stessa dell’ordine liberale e borghese. Già nel dibattito del 1891 su Democrazia e socialismo,
promosso dalla “Critica sociale”, e al quale entrambi intervennero, le differenze emersero con
chiarezza: perché, mentre Turati vi ribadì la propria convinzione fondamentale, per cui
la «repubblica sociale» poteva essere conseguita «per rivoluzione o per evoluzione», Labriola
concludeva senza mezzi termini che «il partito socialista è un partito di rivoluzione»; di fronte
a esso - spiegava - «sta la borghesia tutta quanta». Se da un lato, dunque, Labriola escludeva
la possibilità che il socialismo fosse conseguibile per una graduale evoluzione della
democrazia, d’altro lato respingeva quello che definiva, con una certa asprezza,
l’«eclet[t]icismo» di Turati (ivi, p. 264), cioè il suo tentativo di conciliare le diverse fazioni in
un compromesso accettabile, invece di «prendere una via», di «adottare una dottrina ed una
linea di condotta» (ivi, p. 242). Per questo, l’esito del congresso di Genova del 1892, il secondo
del Partito dei lavoratori italiani, lo colse di sorpresa, anche se non riuscì a persuaderlo fino in
fondo: Labriola non vi andò, in parte perché convinto delle cattive premesse politiche
dell’operazione e in parte, come scrisse, perché «aver l’aria del conferenziere o del dottrinario
non mi va» (ivi, p. 225); ma il risultato, in modo inaspettato (e forse - come osservò -
improvvisato), costituì invece un punto di chiarezza, con l’adozione di un programma
proletario e di ispirazione marxista, il collegamento agli altri partiti socialisti europei e la
rottura con le correnti anarchiche e operaiste. Di fatto, il consiglio di Labriola era stato accolto
e le conclusioni ponevano ormai le basi per la nascita di un vero e proprio partito socialista,
come accadrà, l’anno successivo, nel congresso di Reggio Emilia.
Il misto di soddisfazione e scetticismo con cui accolse gli esiti di Genova, quasi una fiducia
condizionata che continuò a riporre in Turati, era destinato a spezzarsi ben presto, lasciando
di nuovo riemergere le ragioni della critica e del dissenso. Ciò accadde soprattutto in
occasione dei moti antifrancesi di Roma e Napoli dell’agosto 1893, e poi, in maniera più
diretta, di fronte al movimento dei “lasci siciliani”. Si trattava di passaggi cruciali per la
politica socialista, perché, agli occhi di Labriola, proprio la rivolta autonoma, spontanea, delle
masse popolari avrebbe dovuto costituire il banco di prova della capacità, o meno, delle classi
dirigenti del partito di costruire una prospettiva rivoluzionaria. In una prima fase, tuttavia,
egli considerò negativamente il movimento siciliano, descrivendolo a Engels come «lavori di
fantasia» (ivi, p. 304). Ma sul finire del 1893 il suo giudizio mutò radicalmente, al punto
da considerare i fasci come «il primo grande fatto del socialismo italiano» (ivi, p. 353),
attraverso il quale - scrisse a Engels - «il proletariato viene sul davanti della scena» (ivi, p.
361). La sua speranza, che il partito di Genova e di Reggio Emilia, sorto con un’adesione
estemporanea al marxismo, rinascesse ora e si rifondasse a partire dal movimento
spontaneo di larghe masse popolari, e si configurasse, pertanto, come un autentico soggetto
rivoluzionario, naufragò di fronte a quelle che gli parvero incertezze e oscillazioni. La
delusione fu cocente; al punto che, nel 189$, si distaccò dall’interesse politico attivo, e
adoperò, con Engels e con Victor Adler, parole durissime nei confronti del partito di Turati:
«per me oramai basta» (ivi, p. 523), scrisse a Engels; il partito socialista - spiegò ad Adler - «è
una semplice mistificazione» (ivi, p. 530). A inasprire la delusione provocata dai fasci siciliani,
si aggiungevano, in quello stesso 1895, il dibattito sul terzo libro del Capitale di Marx e, il 5
agosto, la morte di Engels, che privava Labriola di un interlocutore e di un punto di
riferimento essenziale.
Se il rapporto con la giovane realtà del socialismo italiano si rivelò contrastato, non
bisogna credere, per questo, che l’adesione alle tesi politiche e teoriche della socialdemocrazia
tedesca fosse acritica e priva di sfumature. Certo, Labriola indicò nel partito tedesco
l’orizzonte più avanzato nella lotta per il socialismo, soprattutto perché ne scorgeva la netta
superiorità rispetto alla situazione di arretratezza del movimento italiano: a Engels parlò di
una «lacuna» di «mezzo secolo di scienza e di esperienza» che il movimento operaio italiano
avrebbe dovuto «colmare» (ivi, p. 228); ad Adler definì il marxismo italiano come una «frase
nuova applicata a idee, bisogni e sentimenti vecchi» (ivi, p. 195); e, in occasione del congresso
di Zurigo dell’Internazionale, disse a Engels: «starò in tutto e per tutto dalla parte dei
Tedeschi» (ivi, p. 310). Una fiducia analoga riponeva nell’elaborazione teorica della
socialdemocrazia tedesca, in modo particolare nelle opere di Engels, al punto di considerare
l’Anti-Duhring «il libro insuperato» (Labriola, 1973, p. 697) o - come scrisse a Croce - «il più
grande libro di scienza generale che sia uscito da penna di socialista - e inoltre il libro
obbiettivamente di maggior valore che ci sia ora nella concezione generale filosofica»
(Labriola, 2003, p. 559). E, dopo la morte di Engels, una pari considerazione sembrò riporre
nell’opera di Karl Kautsky, con cui intrattenne un’ampia corrispondenza, specie attraverso la
moglie Luise. Eppure, anche nel fitto rapporto istituito con i leader della socialdemocrazia
tedesca, non mancò di distinguersi, specie sul piano della teoria marxista, cercando di far
valere le posizioni specifiche che, via via, veniva elaborando. Così, in due importanti lettere a
Engels del giugno e dell’agosto del 1894 (che cioè precedono la composizione dei saggi sul
materialismo storico), Labriola proponeva correzioni di un certo rilievo al lessico
teorico dell’Anti-Duhring, chiedeva di eliminare l’antitesi tra «metodo dialettico» e «metodo
metafisico» (ossia un aspetto centrale e sostanziale della dottrina engelsiana), sostituendo la
parola “dialettica” con una più fluida «concezione genetica» (ivi, p. 412), fondata soprattutto sul
richiamo al primo libro del Capitale di Marx (ivi, pp. 431-2,). La correzione terminologica
avanzata da Labriola - con termini quali «comunismo critico», «previsione morfologica»,
«genesi» - era l’indice di un più generale sforzo teorico, capace di mettere in discussione la
struttura stessa del modello engelsiano, e di richiamare al compito di
un’elaborazione originale, che trovasse nei testi fondamentali di Marx (in modo particolare nel
Capitale) la sua ispirazione di fondo. In modo analogo, dopo la morte di Engels, l’amicizia con
Kautsky non lo portò a un’adesione acritica verso le tesi dell’“ortodossia”, neanche quando il
contrasto con Bernstein esplose e si manifestò la così detta “crisi del marxismo”. Kautsky -
scriveva Labriola (2004, p. 662) - è un uomo che «ha ormai da tempo raggiunto i limiti delle
sue capacità, e non li supererà mai»; è un « buon uomo» - aggiungeva a Croce nel gennaio
1900 - che «può illudersi di far la parte di custode dell’arca santa» (Labriola, 2006, p. 119).
Tra “ortodossia” e “revisionismo”, cercava, all’interno della prassi politica
dell’Internazionale, una via propria e originale, che in certo modo lo ricongiungesse al
fondamento più genuino della teoria di Marx: “sono proprio io - scrisse nel 1899 a Bissolati - la
crisi in carne ed ossa, perché non fui mai, né ripetitore, né glossatore di Marx» (ivi, p. 78).

I saggi sul materialismo storico

Le due lettere a Engels del 1894 costituirono come la “traccia” dei tre Saggi sul
materialismo storico che, tra il 1895 e il 1897, Labriola pubblicò con l’incoraggiamento e il
sostegno di Benedetto Croce. Il primo saggio, In memoria del Manifesto dei comunisti, apparve
dapprima, nel 1895, sul “Devenir social” di Georges Sorel, e venne subito tradotto in italiano.
II secondo saggio, Del materialismo storico. Dilucidazione preliminare, seguì nel 1896;
mentre il terzo, Discorrendo di socialismo e filosofia, fu pubblicato nel 1897 nella forma di dieci
lettere indirizzate a Sorel. In realtà, come si apprende da una nota del settembre 1895 a Luise
Kautsky (Labriola, Z003, pp. 600-1) e da altri documenti, il piano dell’opera venne modificato
(forse più volte) nel corso della rapida ma faticosa stesura. Un quarto saggio rimase
incompiuto e un suo frammento vedrà la luce soltanto dopo la morte di Labriola, nel 1901, con
il titolo Da un secolo all’altro. Infine, le lezioni accademiche del 1901-03, dettate
all’allievo Angelo Fortunato Formiggini e pubblicate postume da Croce con il titolo Storia,
filosofia della storia, sociologia e materialismo storico, aggiungono alcuni elementi per una
corretta interpretazione dei tre scritti editi.
Fin dal primo saggio, In memoria del Manifesto dei comunisti, Labriola cercava di enucleare
il « nerbo », l’ « essenza », il « carattere decisivo », della teoria che riposava al fondo
dell’opera marxiana; tale «essenza», spiegava, non va cercata nelle «misure pratiche» che vi
sono suggerite e proposte, e che devono essere elaborate a partire da ogni situazione specifica,
ma nella «nuova concezione storica» che vi è implicita: «il nerbo - scriveva Labriola (1973, p.
476) -, l’essenza, il carattere decisivo di questo scritto [del Manifesto] consistono del tutto nella
nuova concezione storica, che gli sta in fondo, e che esso stesso in parte dichiara e sviluppa,
quando nel resto non vi accenni, e non vi rimandi, o non la supponga soltanto ». Questa «
nuova concezione storica » consisteva, in primo luogo, nel superamento della «protesta del
cuore e del sentimento» (ivi, p. 489), ossia di quelle posizioni egualitarie che, in un modo
o nell’altro, poggiavano su premesse giusnaturaliste, sulle «due dee della mitologia filosofica,
la Giustizia e la Eguaglianza» (ivi, p. 474). Al contrario, l’essenza del materialismo storico
risiedeva nella esplicitazione di una necessità storica oggettiva, e quindi nella consapevolezza
finalmente portata sulla genesi dei fatti umani: il marxismo - scriveva Labriola (ivi, pp. 483-4) -
è «la luce storica portata sul movimento proletario», la quale, aggiungeva con un lessico
hegeliano, «non moralizza, non predice, non annunzia, né predica, né utopizza: - ha già la cosa
in mano, e nella cosa stessa ha messo la sua morale e il suo idealismo» (ivi, p. 517).
A tale posizione fondamentale faceva riscontro, già nel primo saggio, una critica decisa del
determinismo in ogni sua forma. Da un lato, Labriola sottolineava che il materialismo storico,
in quanto teoria rivoluzionaria, non è una previsione apocalittica della crisi del capitalismo e
dell’avvento della società comunista, ma soltanto una previsione morfologica (ivi, p. 497), in
quanto anticipa la forma generale del processo storico, ma non secondo una linea di
determinazione ineluttabile, bensì nella consapevolezza del ritmo oscillatorio della storia, che
accanto ai progressi manifesta sempre epoche di regresso (ivi, p. 634). D’altro lato, insisteva
sulla irriducibile complessità della storia, che in nessun caso poteva essere risolta nel solo
fattore economico: l’economia - scriveva (ivi, p. 497) - è «il filo conduttore» dello «studio
anatomico» della società, ma il problema del comunismo critico non è quello di concepire la
storia secondo l’economia, bensì quello di «concepire storicamente la economia» (ivi, p. 516),
superando così il difetto fondamentale dell’ideologia borghese.
In linea generale, Labriola (forte della sua formazione hegeliana e herbartiana) considerava
il rapporto tra teoria e prassi nella maniera più problematica e articolata, come una relazione
di unità nella distinzione. Il comunismo critico - spiegava (ivi, p. 303) - «non fabbrica le
rivoluzioni, non prepara le insurrezioni, non arma le sommosse», ma indica soltanto «la
coscienza di tale rivoluzione» e soprattutto «delle sue difficoltà». L’azione rivoluzionaria
restava così affidata all’iniziativa autonoma del proletariato, alla sua spontaneità: al punto che,
in un passaggio (ivi, p. 528), Labriola scriveva che, se «i proletari non possono mirare che
all’avvenire», al socialismo scientifico «preme innanzi tutto il presente», cioè l’analisi
illuminante della struttura entro cui i movimenti rivoluzionari emergono.
Le questioni rimaste implicite, o soltanto dichiarate, nel primo saggio, formarono oggetto
di una più radicale disamina nel secondo saggio, Del materialismo storico. Dilucidazione
preliminare. Il problema dell’indagine storica come genesi, ossia - scrisse (ivi, p. 538) - di una
«prosa realistica sopra ogni combinazione fantastica ed ideologica», venne finalmente assunto
da Labriola quale chiave fondamentale per penetrare nella novità del comunismo critico.
Poiché «la storia cotesti veli se li è messi da sé», e non è apparsa «se non per entro a qualche
involucro ideologico, che impediva la visione delle cause reali» (ivi, p. 539), ecco che il
compito essenziale del marxismo consiste nel togliere quei «veli», nello smascherare tale
«involucro ideologico», e dunque nel manifestare la genesi reale del processo storico: «questo
- spiegava (ivi, p. 583) -non è più la critica soggettiva applicata alle cose, ma è il
ritrovamento dell' autocritica che è nelle cose stesse». Di questo metodo genetico, in cui
tendeva a risolversi il «nocciolo» del materialismo storico, Labriola offriva analisi esemplari, a
proposito dello Stato politico (che «è cosa da spiegare» e non il motore privilegiato della
storia), del diritto, della coscienza morale, della scienza e dell’arte: e sempre insisteva
sull’impossibilità di ridurre, in modo meccanico, questi aspetti della vita sociale all’elemento
economico, poiché - sottolineava - le mediazioni sono sempre complicate e indirette, e il
compito dello storico non è quello di ridurre il complesso nel semplice, ma, al contrario, di
restituire l’intero intreccio degli elementi.
Considerato in sé stesso, però, il concetto di genesi manifestava una particolare difficoltà
teorica. Se l’intreccio degli elementi storici non poteva essere ridotto al fattore economico,
restava pur vero che le categorie economiche conservavano un privilegio, tale da spiegare
«in ultima istanza» i fatti sociali: «nella nostra dottrina - scriveva (ivi, p. 343) - non si tratta
già di ritradurre in categorie economiche tutte le complicate manifestazioni della storia, ma si
tratta solo di spiegare in ultima istanza (Engels) ogni fatto storico per via della sottostante
struttura economica (Marx): la qual cosa importa analisi e riduzione, e poi mediazione e
composizione». Spingendo lo sguardo fino al fondamento ultimo dell’indagine storico-
genetica, Labriola trovava, come senso della stessa sfera economica, l’atto originario della
costruzione di un «terreno artificiale», cioè di un universo tecnico, «per quanto
elementarissimo» (ivi, p. 547), capace di giustificare la «peculiarità umana», il distacco dell’
uomo dal regno animale, e dunque di individuare i confini della storicità e della ricerca sociale:
«la storia - scriveva (ivi, p. 547) - comincia quando il terreno artificiale è già un buon tratto
formato». E ancora: «la scienza storica ha per suo primo e principale oggetto la
determinazione e la ricerca del terreno artificiale, e della sua origine e composizione, e del suo
alterarsi e trasformarsi» (ivi, p. 548). La teoria del «terreno artificiale» consentiva a Labriola di
articolare la sua critica al darwinismo sociale e politico: se Darwin aveva avuto il merito di
espugnare «l'ultima cittadella della fissità metafisica delle cose» (ivi, p. 545), aveva poi
commesso l’errore di trascurare quella «discontinuità» tra uomo e animale, e di non vedere
come l’uomo, pur non avendo «privilegio di origine», potesse costruire una propria, peculiare
storia, grazie allo sviluppo della tecnica, che non è un «prolungamento della natura», ma che,
attraverso i «meditati disegni», strappa l’uomo alla semplice logica della «lotta per
l’esistenza». Tuttavia, non sfuggiva a Labriola che, intesa così, la priorità delle categorie
economiche non poteva che rinviare, a sua volta, a un più originario terreno naturale, a una
vitalità precedente e costitutiva (a un “momento darwiniano” insuperato), che pure
doveva esercitare un ruolo essenziale nella spiegazione della genesi storica: «la natura -
scriveva (ivi, pp. 618-9) - è sempre il sottosuolo immediato del terreno artificiale, ed è l’ambito
che tutti ci recinge. La tecnica ha messo ha noi animali sociali e la natura i modificatori, i
deviatori, gli allontanatori degl’influssi naturali; ma non ha perciò distrutto l’efficacia di essi,
e noi anzi di continuo la sentiamo».
La dialettica tra tecnica e natura segnava il limite della riflessione filosofica di Labriola, e
d’altronde manifestava importanti conseguenze sul suo modo d’intendere il significato del
marxismo teorico. In primo luogo, ripensato secondo l’idea-chiave della genesi, il materialismo
storico cessava di presentarsi come «la visione intellettuale di un gran piano o disegno» (ivi, p.
559), per ridursi a «un metodo di ricerca e di concezione», a «un filo conduttore» per l’indagine
storiografica. La parola «metodo» significava appunto che il marxismo, lungi dal poter
determinare la struttura (il senso e il significato) del processo storico, avrebbe dovuto limitarsi
al compito, per altro essenziale, di ricondurre i fatti della storia umana alla loro radice
autentica, portandoli oltre il velo ideologico che li occultava alla coscienza. D’altra parte, il
secondo saggio sviluppava questa concezione attraverso una originale e penetrante
interpretazione dei così detti “fattori” storici (a cominciare, ovviamente, dal “fattore
economico”). Nella visione di Labriola, orientata alla complessità e all’intreccio degli elementi,
i “fattori” apparivano come «astrazioni» e «generalizzazioni», come «concetti empirici»,
indispensabili all’analisi scientifica ma di fatto inesistenti e irreali al di fuori della totale azione
reciproca che li include: i fattori storici, spiegava (ivi, p. 570),

indicano qualcosa che è molto meno della verità, ma che è molto più del semplice
errore, nel senso grossolano di abbaglio, di illusione e di inganno. Sono il prodotto
necessario di una conoscenza che è in via di sviluppo e di formazione. Nascono dal
bisogno di orientarsi sopra lo spettacolo confuso, che le cose umane presentano a chi
voglia narrarle; e servono poi, dirò così, di titolo, di categoria, di indice a quella
inevitabile division del lavoro, per entro alla quale fu finora teoreticamente elaborata la
materia storico-sociale.

Una teoria, questa dei “fattori” storici, che (rivelando un’ovvia anticipazione della
successiva dottrina crociana degli “pseudoconcetti”) ancora una volta manifestava il ricorso,
nell’interpretazione del marxismo, a categorie che provenivano dalla precedente formazione
hegeliana e herbartiana.
Il terzo saggio, Discorrendo di socialismo e difilosofia, aggiungeva altri importanti elementi
al quadro delineato dai primi due scritti, ma ormai confermandone, in termini più variegati e
precisi, il concetto fondamentale del materialismo storico come «nuova concezione storica»,
capace di penetrare nella genesi dei fatti umani. La «tendenza al monismo», individuata come «
filosofia implicita » al materialismo storico, voleva infatti ribadire l’esigenza «critico-formale»
dello sguardo rivolto alla complessità del corso storico, senza semplificazioni e riduzionismi, e
soprattutto l’attenzione rivolta all’indagine genetica: «la parola tendenza - chiariva (ivi, p. 719)
- esprime precisamente l’adagiarsi della mente nella persuasione, che tutto è pensabile come
genesi, che il pensabile, anzi, non è che genesi, e che la genesi ha i caratteri approssimativi
della continuità». In modo analogo, nel pensiero di Labriola, l’espressione «filosofia della
praxis» (destinata a una varia vicenda successiva), definita come «il midollo del materialismo
storico», intendeva riassumere il significato del marxiano “rovesciamento” della dialettica di
Hegel, non più concepita quale movimento progressivo e orizzontale delle idee, ma come un
«realistico» e verticale regredire dal pensiero alla sua genesi concreta: la filosofia della praxis -
scriveva Labriola (ivi, p. 702) - è «la filosofia immanente alle cose su cui [il materialismo
storico] filosofeggia. Dalla vita al pensiero, e non già dal pensiero alla vita; ecco il processo
realistico».
Nei Saggi, Labriola si era soffermato sull’aspetto che gli sembrava caratterizzare il
materialismo storico come «nuova concezione della storia » : assai poco, invece, aveva avuto
occasione di dire sugli elementi economici della dottrina marxista, sul sistema capitalistico in
quanto tale, e dunque sulla teoria del valore. Non solo perché - come pure ebbe il coraggio di
confessare - la sua preparazione sulle questioni specifiche dell’economia politica non era
adeguata al compito, ma anche per il farro che riteneva esagerata l’importanza attribuita a
questa parte della teoria di Marx, come se - scrisse - la teoria del valore-lavoro «contenga
hic et nunc il canone pratico, la forza impulsiva, anzi la morale e la giuridica legittimità di tutte
le rivendicazioni proletarie» (ivi, p. 684). Tuttavia, nel terzo saggio, Labriola accennò alla sua
interpretazione della teoria del valore, sottolineando che essa non esprime «un factum
empirico», risultato di un’analisi induttiva, né «una semplice posizione logica», ma. soltanto
una «premessa tipica, senza della quale tutto il resto non è pensabile». Con l’espressione
«premessa tipica», Labriola intendeva un «modo di rappresentazione» dell’economia
capitalistica non fondato su configurazioni storiche concrete in questa o in quella situazione, o
su rilevazioni empiriche, ma costruito sulla supposizione che fossero « tutte esistenti in atto le
condizioni della produzione capitalistica» (ivi, p. 675), e che potessero svolgersi senza le
resistenze e i conflitti che normalmente incontrano. Un’ipotesi teorica, dunque, «tipica», ma
fonda-mentale per esercitare la funzione “critica” nella descrizione delle forme reali della
produzione moderna.

Labriola e la “crisi del marxismo”

Con la pubblicazione del terzo saggio, nel 1897, Labriola aveva ormai definito la propria
posizione nel marxismo teorico. Le sue tesi erano maturate, come abbiamo visto, in un
rapporto molto difficile con l’esperienza del socialismo italiano: un rapporto che aveva
toccato, nei primi mesi del 1895, un punto di autentica rottura. L’uscita, a cura di Engels, del
terzo libro del Capitale, con il dibattito che ne seguì, a partire dal saggio di Achille Loria su
L’opera postuma di Marx, apparso sulla “Nuova Antologia”, e il credito che lo stesso Loria
continuava a vantare presso Turati e nella stampa socialista lo avevano persuaso che il
giovane partito italiano si era incamminato su una strada sbagliata e pericolosa: «la definitiva
uccisione di Marx - scrisse Labriola (2003, p. 515) a Luise Kautsky il 15 febbraio 1895 - è alfine
constatata. Possiamo mandare i nostri ringraziamenti all’Illustre Turati». Ma gli anni seguenti,
sin dalla pubblicazione nella “Critica sociale” del 1o maggio 1898 del saggio di Georges Sorel
su La crisi del socialismo scientifico, non soltanto confermarono la sua fosca diagnosi, ma
aggiunsero ulteriori e più drammatici motivi di preoccupazione. Non più solo in Italia, ma
anche nella social-democrazia tedesca, esplodeva la così detta “crisi del marxismo”, che di lì a
poco avrebbe avuto nel “revisionismo” di Eduard Bernstein la sua più intensa manifestazione.
Ancora una volta, Labriola non entrò nel merito delle questioni particolari su cui la “crisi
del marxismo” era stata dichiarata, e anche il progettato opuscolo «über die sogennante Crisis
des Marxismus» (Labriola, 2006, p. 38), «sulla cosiddetta crisi del marxismo», non vide mai la
luce. Lin dalla lunga recensione che scrisse, nel 1899, al volume su Die philosophischen und
sociologischen Grundlagen des Marxismus di Tomás Garrigue Masaryk (che ristampò come
appendice alla seconda edizione del 1902 del secondo saggio), la sua principale preoccupazione
fu quella di sottolineare «il divario tra la critica e la crisi» (Labriola, 1973, p. 656), cioè di
allontanare il sospetto che i suoi saggi, portatori di un punto di vista “critico” sul marxismo
teorico, fossero scambiati come una fonte o un precedente della “crisi” ora divampata: «hai
ragione - scrisse Labriola (2004, p. 663) a Bernstein -, i miei saggi sono critici, e specialmente
il terzo», ma, aggiunse, «non voglio passare per un suo (cioè della crisi) rappresentante». E a
Croce ribadì: «scrivendo criticamente non intendo di partecipare alla crisi» (Labriola, 2006, p.
15). La paura di essere confuso con i promotori della “crisi” (che spesso, come Masaryk e
Sorel, lo citavano benevolmente, o che, come lo stesso Croce, ne riprendevano alcuni concetti
fondamentali) lo spinse a precisare, a distinguere, a chiarire, come accadde nelle due appendici
del 1898 all’edizione francese del terzo saggio.
Per quanto non approfondisse in maniera specifica gli aspetti economici della questione
(dalla teoria del valore-lavoro al rapporto tra primo e terzo libro del Capitale), Labriola avvertì
la “crisi del marxismo” come una vera e propria catastrofe politica. Se, nella debolezza
cronica del socialismo italiano, aveva guardato con fiducia e speranza alla social-democrazia
tedesca, ora vedeva naufragare anche questo riferimento del proletariato europeo. Perciò tese
a interpretare la “crisi del marxismo” come una crisi profonda, reale e non tanto teorica, del
movimento operaio internazionale: «oltre a questa (pretesa) crisi demi-mondana del Marxismo
da quartiere latino - scrisse a Croce -, in Germania ce n'è un’altra più seria - ossia reale»
(Labriola, 2004, p. 674). A Giovanni Gentile spiegava che «il gran partito socialista tedesco [...]
è entrato in dubbio su i limiti dell applicazione pratica del Marxismo (politico)» (ivi, p. 671); e
a Karl Kautsky, a proposito della situazione della social-democrazia tedesca, esponeva l’
«opinione, che il socialismo nel suo sviluppo universale vivrà una lunga pausa » (ivi, p. 640). Il
nodo, insomma, non era per lui teorico, riguardava assai poco le controversie sul valore e
sull’economia pura, ma era soprattutto pratico e politico: «a me - scrisse Labriola (2006, p. 43)
a Luise Kautsky - non importa niente di quello che Bernstein dice su la Wertlehre [...] - non mi
importa nulla del suo materialismo storico - ciò che mi preme è il terribile effetto morale fuori e
dentro della Germania». In questo senso, parlò di un «complotto internazionale», di un intrigo
ordito contro il partito tedesco e, attraverso ciò, contro l’intero proletariato mondiale. Lo
sviluppo critico del marxismo, da lui auspicato contro ogni piatta ortodossia, doveva
procedere come una crescita collettiva, all’interno di un orizzonte pratico stabile, mentre qui
arrivava a minare la stessa forma politica del progetto rivoluzionario.
La questione della “crisi del marxismo” assumeva, ovviamente, una fisionomia peculiare
per la stretta frequentazione che, fin dal 1891, legava Labriola a Benedetto Croce. Come è
noto, nello scritto che dedicò, nel 1937, a una documentata rievocazione dei loro rapporti, e
che portava un titolo quanto mai significativo (Come nacque e come mori il marxismo teorico in
Italia), Croce sostenne la tesi secondo cui, in Italia, il marxismo teorico era «nato» nel 1895,
con la pubblicazione del primo saggio di Labriola, ed era «morto» intorno al 1900, quando
Labriola aveva di fatto esaurito la sua vena creativa e lui, Croce, aveva abbandonato gli studi
marxisti e ormai definito gli assi portanti della “filosofia dello spirito”: «morto», s’intende,
come filosofia e come teoria feconda sul piano scientifico, ma comunque destinato a persistere
come prassi politica, in quanto «propaganda per l’azione» e «semplice catechismo
rivoluzionario» (Croce, 2001, p. 305). In realtà, il saggio crociano proponeva una sottile chiave
di lettura sulla collaborazione e sul dissidio che aveva dapprima unito, poi separato, le
prospettive dei due studiosi. Fin dall ’ inizio, osservava Croce (ivi, p. 286), avevano lavorato su
un’eguale materia ma con diverse attitudini: «la natura - scriveva - ci aveva addetti a un
diverso lavoro», perché, se «al Labriola la teoria marxistica del “sopravalore” e il
“materialismo storico” importavano soprattutto ai fini pratici del socialismo», accadeva che a
lui, a Croce, «importavano soprattutto al fine di quel che se ne potesse o no trarre per
concepire in modo più vivo e pieno la filosofia e intendere meglio la storia». Al di là del
diverso interesse per le sorti politiche del movimento operaio, Croce non mancava di
evidenziare, a proposito della “crisi del marxismo”, che Labriola ne era stato un inconsapevole
precursore, e che la sua chiusura alle nuove tendenze del socialismo e dell’economia
nascondeva un’oscura consapevolezza del contributo offerto al superamento dell’ortodossia e
dello stesso marxismo teorico: «il promotore della crisi - spiegava Croce (ivi p. 301) - era stato
[...] lo stesso Antonio Labriola, e di ciò talvolta egli aveva qualche barlume o sospetto».
D’altronde, le linee principali della lettura crociana del marxismo derivavano, quando più
quando meno dagli stessi saggi labrioliani: così, l’idea che il materialismo storico fosse «un
empirico canone d’interpretazione, una raccomandazione agli storici di dare l’attenzione [...]
all’attività economica» (ivi, pp. 186-7) mostrava un evidente debito con l’affermazione di
Labriola, nel seconde saggio, che esso fosse soltanto «un metodo di ricerca e di
concezione» «un filo conduttore» per l’indagine storiografica; o ancora, la tesi crociana del
valore-lavoro come misura adatta a una « società ipotetica e tipica» di lavoratori, da cui il
plusvalore deriverebbe come «paragone ellittico» con l’economia reale (ivi, p. 45, nota 17),
somigliava alla tesi di Labriola secondo cui il valore rappresentava, in Marx, una
«premessa tipica, senza della quale tutto il resto non è pensabile».
S’intende, allora, il crescente imbarazzo di Labriola nei confronti degli scritti marxisti di
Croce, da lui spesso sollecitati, ma da cui volle variamente distinguersi (come nel Postscriptum
all’edizione francese del terzo saggio), per scongiurare il rischio, che avvertì intollerabile, che
la sua interpretazione del marxismo fosse confusa con quella del più giovane amico. Fin
dall’inizio, Labriola (2004, p. 10) aveva sottolineato la «diversa orientazione mentale» di
Croce, criticando la freddezza nei confronti della politica socialista e, dunque, l’atteggiamento
distaccato dell’erudito o, come scrisse, del «letterato» (ivi, p. 543). All’entusiasmo per
l’articolo del 1896 su Le teorie storiche del profi Loria, da lui sollecitato e che arrivò a definire
«un piccolo capo-d’opera» (ivi, p. 237), seguì presto la delusione, e il continuo rimprovero,
persino il risentimento, per le simpatie manifestate da Croce per il marginalismo e per
l’economia pura, che trovarono una prima espressione nella nota sulla teoria del valore
aggiunta proprio al margine di quello scritto. A differenza dell’estetica, affermò, «l’economia
non è che scienza storica» (ivi, p. 274), perché «giudizii economici fuori della economica non
esistono» (ivi, p. 278): il rifiuto radicale dell’economia pura comportava un diverso
apprezzamento della teoria marxiana del valore-lavoro, e, per questa via, del significato della
scienza economica. Ma, più in generale, la distinzione «del puro e del non puro» (ivi, p. 174),
ovvero della categoria dell’utile dalle sue configurazioni storiche ed empiriche, sembrava a
Labriola un ritorno alla peggiore metafisica, platonica e scolastica, un oblio inammissibile
della «concezione storica, o semplicemente descrittiva, o anche genetica» (ibid..). Perciò, il
contrasto di vedute, sorto a proposito della teoria del valore, non poteva che inasprirsi
quando, nel 1900, Croce pubblicava, con le Tesi di estetica, il primo consistente risultato della
sua meditazione, gettando le basi della filosofia dello spirito: «io ti confesso - gli scrisse
Labriola (2006, p. 141), con riferimento alla teoria delle categorie e dei gradi spirituali - che
non ci capisco niente, e mi pare di sognare». L’accusa di essere entrato nell’ «orbita della
logica formale wolfiana» (ibid.), cioè di avere elaborato giudizi analitici «senza generazione»,
incapaci di manifestare la loro genesi e la loro storicità, indicava chiaramente il punto di
rottura tra i due pensatori, e l’incapacità di Labriola, negli ultimi suoi anni, di comprendere la
novità filosofica che, oltre il marxismo teorico (e anche oltre il marginalismo economico),
si andava ormai delineando.

Gli scritti di Benedetto Croce sul materialismo storico

Le ricerche di Croce sul materialismo storico erano iniziate nell’aprile del 1895, quando,
ricevuto il manoscritto del primo saggio di Labriola, se ne era appassionato al punto da
farsene editore e da incoraggiare l’amico a produrre studi ulteriori, che - scrisse (Croce, 2001,
p. 266) - «aveva, a mio parere, il dovere di comporre sopra un argomento che così
ben conosceva». Ma tali ricerche, occorre aggiungere, intervenivano anche su un percorso
filosofico che, con la memoria pontaniana del 1893 su La storia ridotta sotto il concetto generale
dell’arte, era stato delineato, e che, dunque, non poteva non condizionare la lettura delle
principali opere del marxismo teorico. In effetti, il primo biennio di studi, tra il 1895 e il 1896 -
durante il quale Croce pubblicò un articolo polemico Sulla storiografia socialista, rivolto
soprattutto contro l’interpretazione di Tommaso Campanella proposta da Paul Lafargue, e una
confutazione delle teorie economiche di Achille Loria (sollecitata, come sappiamo, dallo stesso
Labriola) -, appariva ispirato alle tesi fondamentali dei saggi di Labriola, con la duplice critica
del determinismo e dell’utopismo, e con il richiamo alla forma scientifica del pensiero di Marx,
nei confronti di ogni semplificazione o improprio riduzionismo. Ma già l’articolo del 1896
Sulla forma scientifica del materialismo storico, apparso sul “Devenir social” di Georges Sorel,
cominciava a manifestare i segni di una riflessione autonoma e originale e, se non proprio di
un distacco, certo di una specie di radicalizzazione e alterazione, sul piano teorico, dei
principali concetti dell’interpretazione di Labriola.
In primo luogo, nello scritto del 1896, Croce riprendeva la critica che Labriola aveva
indirizzato ad ogni interpretazione “apocalittica” del marxismo, ma la estendeva alla “filosofia
della storia” in quanto tale: perciò, se Labriola aveva parlato, a proposito del materialismo
storico, dell’«ultima e definitiva filosofia della storia», Croce arrivava a escludere la stessa
legittimità di questa formula, perché, in ogni caso, una “filosofia della storia” avrebbe
significato la impropria «riduzione concettuale» del divenire, la riduzione astratta del «fatto
concreto» in quanto «complesso individuato» di molteplici relazioni (ivi, p. 19). Respinta
l’immagine del materialismo storico come filosofia della storia, Croce aggiungeva che esso
non poteva neanche essere considerato come un «materialismo metafisico». È vero, spiegava,
che Marx aveva parlato di un “rovesciamento” della dialettica hegeliana, per sottolineare
il carattere realistico della sua dottrina, ma tale espressione doveva essere intesa in un senso
lato e quasi metaforico, non in modo letterale o concettuale, perché lo hegelismo costituiva
soltanto, per lui, un giovanile terreno di studio, una «precoltura», come un inevitabile vincolo
psicologico: «per accennare l’opinione che io me ne son fatta - scriveva (ivi, pp. 20-1) -, il
legame tra le due concezioni a me sembra, più che altro, meramente psicologico, perché lo
hegelismo era la precoltura del giovine Marx, ed è naturale che ciascuno riattacchi i nuovi ai
vecchi pensieri come svolgimento, come correzione, come antitesi».
Se il materialismo storico non poteva essere inteso né come una “filosofia della storia” né
come un “materialismo metafisico” (cioè come un consapevole “rovesciamento” dell’idealismo
hegeliano), Croce concludeva che esso si doveva piuttosto considerare come un
«ammonimento» (un «canone», scriverà in un saggio successivo) ad ampliare la ricerca
storica, tenendo in maggiore considerazione elementi, come il fattore economico, trascurati e
sottovalutati dalla storiografia politica tradizionale: «il materialismo storico - riassumeva (ivi,
p. 15) - non è, e non può essere, una nuova filosofia della storia, né un nuovo metodo, ma è, e
dev’essere, proprio questo: una somma di nuovi dati, di nuove esperienze, che entrano nella
coscienza dello storico». Se Marx aveva parlato del materialismo storico come di un « filo
conduttore » nella ricerca storico-sociale, se Engels lo aveva definito come il «filo rosso», e se
infine Labriola (1973, pp. 559-60), nel secondo saggio, aveva dichiarato che «la nostra dottrina
non pretende di essere la visione intellettuale di un gran piano o disegno, ma è soltanto un
metodo di ricerca e di concezione», ora Croce portava questa posizione alle conseguenze
estreme (e certo non volute da tali autori): per cui il materialismo storico cessava di essere
considerato, in generale, come una teoria filosofica o come una concezione del mondo e della
storia, e si limitava a rappresentare un utile «canone» per l’interpretazione storiografica, una
raccomandazione a tenere presenti altri momenti della realtà.
Da questa posizione, Croce traeva, infine, la conseguenza più radicale, che lo poneva in
diretto contrasto non solo, come è ovvio, con lo spirito rivoluzionario di Marx ed Engels, ma
anche con i moventi e lorientamento complessivo della ricerca di Labriola. Ridotto infatti
a «canone» e ammonimento, liberato dalla sua struttura teleologica e, in generale, dal
significato di teoria filosofica, il materialismo storico smarriva ogni relazione di tipo fondativo
con la prassi politica, e dunque con la prospettiva rivoluzionaria del socialismo. Così
considerato, spiegava Croce (2001, p. 31), esso «non può dare appoggio né al socialismo né a
qualsiasi altro indirizzo pratico della vita». Attraverso la lettura del marxismo, e oltre lo stesso
marxismo, Croce affermava ormai il principio della distinzione tra teoretico e pratico (quel
principio che portava Labriola a definirlo un «letterato», un facitore di giudizi analitici,
un «wolffiano »). per cui, non solo a proposito del socialismo ma con riferimento alla politica
in generale, i programmi di partito non potevano essere dedotti da una filosofia, ma potevano
soltanto derivare da «determinazioni storiche particolari»: in tale senso, aggiungeva (ibid.),
si potrà bensì «eventualmente trovare un legame tra materialismo storico e socialismo», ma
non in una dottrina, bensì «nella osservazione che per mezzo di esso [del materialismo
storico] sarà possibile fare».
Nel triennio seguente, tra il 1897 e il 1899, Croce si dedicò a uno studio sistematico della
teoria economica di Marx e, in generale, dell’economia politica, acquistando quella
dimestichezza con i difficili problemi dell’analisi strutturale del capitalismo moderno che, per
sua stessa ammissione, Labriola non era riuscito a conseguire. Nello stesso tempo, la sua
adesione all’indirizzo “purista”, cioè al marginalismo della “scuola austriaca” - che in Italia era
stato introdotto da Walras, quindi sviluppato da Pantaleoni con i Principi d’economia pura del
1889 e da Pareto a partire dalle Considerazioni del 1892 -, divenne esplicita: e, nell’economia
pura, Croce trovò quel principio del “valore”, dell’“utile”, dell’“ofelimità” (come lo aveva
definito Pareto), che in un primo tempo condizionò la sua lettura della teoria marxiana del
valore-lavoro, e poi, all’incirca dal 1900, si trasformò, ben oltre gli insegnamenti della
“scuola austriaca”, in un vero e proprio “grado” della realtà, in quella quarta forma spirituale
(aggiunta alla triade del Bello, del Vero e del Buono) che costituirà la scoperta più originale e
innovativa della “filosofia dello spirito”. L’interpretazione della teoria economica di Marx
venne proposta da Croce in due saggi, l’uno del 1897, dedicato alle Recenti interpretazioni della
teoria marxistica del valore, l’altro del 1899, centrato sulle questioni relative alla legge della
caduta del saggio di profitto e, in generale, sul terzo libro del Capitale.
A proposito della teoria marxiana del valore-lavoro, anche questa volta Croce si appoggiò
a una rapida notazione di Labriola, il quale (come si è visto), nel terzo saggio, aveva definito la
teoria del valore come una «premessa tipica», né un factum empirico né una posizione logica,
necessaria per analizzare le condizioni reali della produzione capitalistica. In modo analogo,
Croce ne sottolineò il carattere di « ricerca astratta», finalizzata a delineare il modello di «una
società ideale e schematica, dedotta da alcune ipotesi, che (diciamo così) potrebbero anche non
essersi presentate mai come fatti reali nel corso della storia» (ivi, p. 68). In altri termini, Marx
avrebbe determinato l’eguaglianza tra valore e lavoro non osservando il funzionamento della
società capitalistica, ma costruendo l’ideale astratto di una «società lavoratrice», attraverso
una progressiva eliminazione di tutti gli elementi concreti che, nella realtà, ne
rendono difforme il funzionamento. Ora, concludeva Croce, la teoria marxiana non determina
affatto il valore delle merci nella situazione storica del capitalismo, ma conserva un senso
soltanto in relazione a quell’ipotesi astratta, nella quale il lavoro sarebbe l’unica fonte di
produzione della ricchezza e dunque il fondamento dell’intera vita sociale. L’errore, dunque,
non era di Marx, che sarebbe stato ben consapevole della sua “finzione”, ma degli interpreti e
degli economisti che hanno scambiato la “parte” con il “tutto”, e hanno perciò preteso di fare
della teoria del valore lo strumento empirico per descrivere e criticare la forma di produzione
capitalistica. Al contrario, Marx aveva elaborato la teoria del valore proprio per operare un
«paragone ellittico» tra la «società lavoratrice» e la società reale, per mostrarne la difformità,
e dunque per fondare la critica dello sfruttamento: i concetti di plusvalore e di profitto, nonché
la stessa critica dell’economia politica, si basavano, perciò, su quella comparazione tra un
modello astratto e una situazione reale, tra un puro ideale di giustizia (l’equivalenza tra valore
e lavoro) e un’economia fondata sulla sottrazione del pluslavoro.
Con la teoria del «paragone ellittico», Croce riteneva di avere individuato il punto focale
della dottrina di Marx, il centro propulsore da cui discendevano il materialismo storico e il suo
progetto rivoluzionario. Attraverso la finzione della «società lavoratrice» Marx non
aveva offerto una misura del valore delle merci (come sul piano strettamente economico aveva
dimostrato il marginalismo), anzi la sua teoria non conservava alcuna importanza per la
scienza empirica dell’economia; ma aveva mostrato la «condizionalità sociale del profitto», «di
che lagrime grondi e di che sangue» quel profitto che, presso gli ideologi del capitalismo,
«pareva quasi nascesse per virtù miracolosa» (ivi, p. 165). Il suo merito, dunque, era stato
grande, perché aveva avuto il coraggio di guardare in profondità nella realtà effettuale e nel
divenire della storia, sia pure appoggiandosi a utili astrazioni, come era, appunto, la sua
teoria del valore. Per questo, Marx meritava di essere definito il «Machiavelli del proletariato»
(ivi, p. 118), cioè colui che, dalla parte degli sfruttati, aveva vinto i sogni e le illusioni, le utopie
e le vaghe teorizzazioni, e aveva ricondotto l’attenzione alla carne e al sangue della modernità.
Ma, sul terreno della considerazione economica, era vano cercare tra le sue pagine la
determinazione di leggi e formule teoriche, e soprattutto occorreva spingersi oltre (come
Croce farà con la “filosofia dello spirito”), sul piano speculativo, nella ricerca di quel principio
- l’utile, il vitale - da cui tutta la vita economica trae la sua origine e un motivo di esistere.

Gli studi di Giovanni Gentile sulla filosofia di Marx

Gli studi marxisti di Croce erano approdati a esiti ben diversi da quelli auspicati da
Labriola. Da un lato, egli aveva negato il significato di “filosofia della storia” al materialismo
storico, riducendolo a un utile «canone» per l’indagine storiografica; e, per questa via, aveva
giudicato «secondaria» la stessa filosofia di Marx: critico del capitalismo, storico, politico del
movimento proletario, Marx aveva adoperato la filosofia - scrisse Croce (1981, p. 57) - solo
come «un condimento, e non un buon condimento, del suo pensiero». D’altro lato, studiando il
Capitale e le dottrine economiche, Croce aveva concluso che la teoria del valore - autentico
fondamento della critica del capitalismo - doveva essere considerata come una finzione
astratta, necessaria per istituire il “paragone ellittico” con la società empirica e reale, ma priva
di qualsiasi capacità descrittiva sul piano scientifico. Quando Giovanni Gentile, tra il 1897 e il
1899, si applicò alla lettura e allo studio dei suoi scritti, non mancò di sottolinearne, fin
dall’inizio, le «divergenze» (Gentile, 1971, p. 16) con Labriola, arrivando a definire la posizione
di Croce come un «gravissimo piombo» (ivi, p. 62) legato ai piedi del più anziano studioso, e
addirittura a qualificarlo, infine, come «il suo più formidabile avversario» (ivi, p. 182). A un
primo sguardo, infatti, le osservazioni critiche di Gentile sembravano ripetere, con maggiore
precisione e radicalità, le medesime obiezioni che Labriola svolgeva nelle sue
lettere, considerando «distruttiva» (ivi, p. 19) la lettura crociana del materialismo storico:
«Ella - scriveva Gentile (ivi, pp. 27-8) nel gennaio 1897 -, circoscrivendo e limitando la portata
teorica del materialismo storico, ha dimostrato, secondo me, di non accettarlo, o di accettarlo
in minima parte». Le due questioni capitali della lettura di Croce - la negazione del carattere
filosofico del marxismo e il suo rapporto di mera “possibilità” con il programma pratico del
socialismo - apparivano entrambe, a Gentile non meno che a Labriola, poste male e
sbrigativamente risolte, perché anzi - scriveva Gentile (1959, p. 119) - Marx fu «un vero e
proprio filosofo», «era stato filosofo prima che rivoluzionario». Gli aspetti del pensiero
marxiano - filosofia, economia, politica - che Croce aveva pazientemente distinto, cercando di
cavarne un residuo valore di verità, venivano da Gentile riunificati radicalmente, e fatti
oggetto di un unico e indistricabile giudizio: Marx - spiegava Gentile (ivi, pp. 29-34) -
aveva attribuito al processo storico il senso di una stretta necessità dialettica, e dunque aveva
edificato una vera e propria “filosofia della storia”, da cui, con pari e stringente necessità,
aveva dedotto la previsione della società futura, ossia dell’assetto comunista. Questo intreccio
di motivi non poteva essere disciolto, considerando il materialismo storico come un “canone
empirico” o la proposta pratica del socialismo come una semplice “possibilità”, ma lo sguardo,
al contrario, doveva penetrare nella rigorosa necessità che ne reggeva la composizione e
l’ordito, nell’unità di fondo di tutto il sistema.
Così, il primo scritto di Gentile sul marxismo - Una critica del materialismo storico, apparso
nel 1897 sulla rivista “Studi storici” diretta da Amedeo Crivellucci - poneva subito la questione
fondamentale (quella che, ai suoi occhi, aveva contrapposto Croce e Labriola), se il
materialismo storico dovesse essere considerato come una filosofia, e più precisamente come
una “filosofia della storia”, oppure se rappresentasse soltanto un utile ausilio per l’indagine
empirica. La risposta a tale domanda era netta e inequivoca, perché non solo la concezione
materialistica delineava una rigorosa considerazione filosofica del divenire, governata
dalla più stretta necessità logica, ma ogni tentativo di mitigarne la portata - come quello che
Labriola aveva tentato con la teoria della «previsione morfologica» - era destinato a non
toccare il centro della questione e, dunque, a naufragare: la semplice “forma”, con la quale si
voleva stemperare il “determinismo” di Marx, costituiva anzi il luogo stesso della necessità, il
fulcro logico di una concezione che intendeva, appunto, «determinare un processo» (ivi, p.
37). La distinzione tra “forma” e “contenuto”, tra il ritmo logico del processo (la dialettica) e la
materia (il fatto economico) a cui quello era applicato, acquistava così un’importanza peculiare
nell’interpretazione di Gentile: «due cose - scriveva (ivi, p. 36) - bisogna distinguere nella
dottrina storica di Marx: la prima, mutuata da Hegel, che è il procedimento dialettico; e la
seconda, il contenuto o soggetto di questo procedimento, che si contrappone a quello di Hegel
». Da un lato, Marx non si era affatto limitato a «kokettieren », a «civettare», con la filosofia
di Hegel, né l’influenza hegeliana poteva essere ridotta (come aveva fatto Croce) a una
giovanile «precoltura»; Marx aveva interamente ripreso da Hegel la “forma” del pensiero,
la dialettica, al punto che «formalisticamente considerata, la concezione materialistica della
storia ha tal carattere filosofico che non soffre critica alcuna d’inconseguenza» (ivi, p. 53):
perciò - concludeva Gentile (ivi, p. 40) - «la concezione materialistica della storia non può non
dirsi, per la forma in cui ci si presenta, una vera e propria filosofia della storia». D’altro lato,
però, Marx aveva inteso “applicare” la forma dialettica a un contenuto difforme, che non fosse
l’Idea, l’a priori, ma la Materia, ossia la conoscenza sensibile e il fattore economico, l’empirico,
l’a posteriori, il «relativo», ciò che si conosce soltanto per via di osservazione: questo era stato
il suo errore capitale, il motivo per cui - chiudeva drasticamente (ivi, p. 58) - «considerato
dall’aspetto filosofico ci riesce uno de’ più sciagurati deviamenti del pensiero hegeliano».
La distinzione tra forma e contenuto, e quindi la contrapposizione tra i due termini, che
Gentile istituiva, presupponeva un problema ulteriore, che illustrava il suo contrasto con
Labriola e, in modo particolare, con il modo in cui Engels aveva interpretato la filosofia di
Marx. Si diceva infatti (e Labriola ripeteva con Engels) che Marx avesse “rovesciato”
la dialettica hegeliana, sostituendo la Materia all’Idea, il realismo all’idealismo, rimettendo sui
saldi piedi del concreto ciò che Hegel aveva incardinato nell’astratta nebulosa del pensiero.
Richiamandosi a Bertrando Spaventa e allo hegelismo napoletano (e dunque opponendo
sottilmente a Labriola le stesse fonti della sua prima formazione), Gentile richiamava la
fallacia di questa lettura di Hegel, che tendeva a confonderlo con la vecchia metafisica di
stampo platonico e scolastico che egli aveva piuttosto superato e, se si vuole, “rovesciato”: al
contrario di quanto riteneva Engels, Hegel aveva guardato, non meno di Marx, all’ «essenza
del reale» (ivi, p. 55), e in nessun senso aveva separato le idee e le cose. Se, dunque, di
“rovesciamento” doveva parlarsi, quel “rovesciamento” Marx lo trovava già effettuato da
Hegel e, in generale, dalla filosofia moderna, la quale, in effetti, aveva “rovesciato”, cioè
riunificato, il dualismo e la trascendenza della vecchia metafisica.
Le conclusioni a cui perveniva il primo saggio di argomento marxista di Gentile
apparivano dunque meno ostili alla posizione di Croce di quanto le premesse non lasciassero
presagire. È vero che Gentile aveva rifiutato i concetti capitali della lettura crociana - il
“canone”, la distinzione tra teoria e pratica del socialismo, il “paragone ellittico” -, e che tutto
aveva riunificato nel problema filosofico della dialettica e del materialismo: ma, seppure
riunificando ciò che Croce aveva distinto (lasciando così al materialismo storico qualche
motivo di verità), e anzi proprio per questa via, Gentile era giunto a negare ogni peculiare e
autonoma importanza alla filosofia di Marx, considerandola da un lato come una mera
riproposizione della dialettica di Hegel e, d’altro lato, come una sua intollerabile
degenerazione. In entrambi insomma, tanto in Croce quanto in Gentile, il marxismo teorico, in
quanto filosofia e originale concezione del mondo, non trovava alcuna ragione per costituirsi.
Nel secondo saggio dedicato al marxismo - La filosofia della prassi, che uscì, nel 1899, nel
volume su La filosofia di Marx - Gentile propose uno svolgimento ulteriore della propria tesi
interpretativa. In questo studio, Gentile fornì la prima traduzione italiana (e la prima
interpretazione) delle Tesi su Feuerbach, che Marx aveva scritto nel 1845 e che Engels aveva
pubblicato a sua cura dapprima, nel 1886, sulla “Neue Zeit” e poi, nel 1888, in appendice al
Ludwig Feuerbach. Accanto al commento delle Tesi, considerate un documento privilegiato e
ineludibile per intendere il pensiero di Marx, Gentile riprendeva, svolgendola però in un modo
del tutto diverso e peculiare, l’affermazione che Labriola aveva fatta, nel terzo saggio, sulla
«filosofia della praxis» quale «midollo del materialismo storico», cioè quale carattere
essenziale di una filosofia marxista. In effetti, il testo pubblicato consentiva a Gentile di
evidenziare la confutazione che Marx aveva compiuta della precedente metafisica materialista,
ivi compresa l’antropologia di Feuerbach, e di indagarne il significato speculativo. Questa
critica del materialismo poggiava interamente sul concetto di prassi, che significa, infatti,
negazione di ogni datità, di qualsiasi presupposto esterno al pensiero, e riconoscimento
del «conoscere come fare» (ivi, p. 80): per un apparente paradosso, Marx aveva potuto
rifiutare il materialismo tradizionale solo adoperando uno strumento teorico (la praxis,
appunto) che proveniva dall’idealismo, che era ben conosciuto da Socrate a Vico a Hegel, e che
dunque era «nell’idealismo vecchio quanto l’idealismo medesimo» (ivi, p. 72). Il conoscere è
sempre un fare, verum et factum convertuntur, la realtà esterna non è un dato ma un prodotto:
questo, e non altro, era dunque il concetto che Marx aveva trasportato dall’idealismo sin
dentro al suo avversario storico, al materialismo, riuscendo così a formularne la critica.
La posizione interpretativa del primo saggio, attraverso la nozione di praxis, usciva così
confermata e rafforzata. In verità, spiegava Gentile, Marx non aveva affatto “rovesciato” la
filosofia di Hegel (come pretendeva Engels e, con lui, Labriola), ma, al contrario, aveva
“rovesciato” il materialismo naturalistico e meccanicistico attraverso Hegel, cioè adoperando il
più antico strumento di cui l’idealismo disponeva per confutare le tesi del realismo metafisico.
Per questa ragione, Marx aveva potuto dichiarare l’irrealtà dell’individuo singolo, risolvendo
l’uomo, «per la legge dialettica della sua natura» (ivi, p. 91), nell’«essere sociale»: il che -
spiegava (ivi, p. 90) - «equivale ad affermare la realtà originaria della società, cui l’individuo,
base della veduta materialistica di Marx, è inerente. Ora questa è appunto una conseguenza
necessaria del primo teorema di questo filosofare: che cioè la realtà è prassi». Per la
stessa ragione, Marx aveva interamente accolto da Hegel la dottrina dell’intelletto astratto, e
dunque la distinzione tra “astratto” e “concreto”, fondamento della dialettica: «ma qual è
l’astratto - chiedeva Gentile (ivi, p. 99) - al quale Marx dà la caccia? È l’astratto criticato anche
da Hegel, termine dell’intelletto astratto»: e dunque, «richiamandosi ogni momento
dall’astratto al concreto», Marx non faceva altro che «filosofare all’hegeliana, e negare
superandola, la cognizione immediata, positiva, empirica» (ivi, p. 100). In altri termini,
guardando nel fondo della filosofia di Marx, si trovava Hegel, non uno Hegel migliorato o
“rovesciato”, ma una copia identica al modello, e da esso indistinguibile: e solo attraverso
questa ripresa, pressoché letterale, della dialettica hegeliana, Marx aveva potuto “rovesciare”
non l’idealismo, ma il materialismo, nella sua unica versione autentica e legittima, quella che,
a partire dal secolo xvii, faceva centro non sulla praxis (che è relazione e concretezza), ma, al
contrario, sullesteriorità del dato sensibile e sulla tesi della realtà dell’individuo singolo.
Grazie al concetto di praxis, Gentile poteva ora precisare e potenziare la sua critica a
Engels, al fraintendimento, operato nell'Anti-Dühring, della dialettica hegeliana, incautamente
considerata come una dialettica di tipo platonico, tra idee trascendenti la realtà, come «la
semovenza ritmica d’un pensiero per sé stante» (ivi, p. 126). E poteva, pertanto, rimproverare
di nuovo Labriola per avere accolto una simile interpretazione, nonostante l’insegnamento di
Bertrando Spaventa, che avrebbe dovuto, fin dall’inizio, metterlo sull’avviso dell’errore. Li
confutava entrambi, Engels e Labriola, fino al punto di contrapporgli la superiore
consapevolezza di Marx, il quale - scriveva (ivi, p. 130) - «non credo potesse ignorare che il
processo razionale di Hegel fosse immanente nella realtà, naturale o storica». Certo, anche
Marx aveva parlato di «rovesciamento della dialettica», ma questa espressione, spiegava,
«deve intendersi altrimenti » rispetto al modo sommario in cui Engels la aveva declinata. La
«umwälzende Praxis», la prassi «rovesciata» o «che rovescia», di cui si leggeva nel terzo
frammento delle Tesi marxiane, esprimeva dunque, per Gentile, l’essenza stessa del
movimento dialettico, cioè la mediazione della prassi sul soggetto, la sua reinclusione nel
processo storico osservato, e così, in senso proprio, la “negazione della negazione”: «si tratta -
spiegava (ivi, p. 121) - sempre del rovesciamento della prassi sul soggetto; e si sa che la nuova
rivoluzione sociale dovrebbe compiersi per opera del proletariato, che è quindi esso il soggetto
della prassi». O, ancora: «l’oggetto non ritorna in quanto oggetto sul soggetto, ma pigliando
una forma nuova, cioè facendosi soggettivo; adattandosi, per dirla più pianamente, alle menti
del proletariato» (ibid.).
In questo modo, anche la parte più suggestiva e spinosa del testo - la «umwälzende Praxis»
- era stata ricondotta al sostrato della dialettica hegeliana; e, considerato nel suo insieme, il
concetto di “prassi” offriva la prova più forte e definitiva dell’assunto del primo saggio, cioè
delineava una compiuta “hegelianizzazione” della filosofia di Marx. Ma restava pur vero che,
assunta che fosse la “forma” dialettica di Hegel e, in generale, dell’idealismo (la praxis,
appunto), Marx aveva inteso “applicarla” a un diverso contenuto, non all’Idea ma alla Materia,
configurando così il suo “sistema” come un materialismo: «Marx - spiegava Gentile (ivi, pp.
156-7) - non fa altro che sostituire allo spirito il corpo, all’idea il senso; e ai prodotti dello
spirito, in cui consisteva per Hegel la vera realtà (e che per Marx diventano ideologie), i fatti
economici, che sono i prodotti dell’attività sensitiva umana, nella ricerca della soddisfazione di
tutti quei bisogni materiali, cui Feuerbach aveva ridotto l’essenza dell’uomo: ma conserva
tutto il resto della concezione hegeliana». Era come se, confutata l’antropologia di Feuerbach e
il materialismo naturalistico grazie al pensiero dialettico (cioè attraverso la logica e il
sapere assoluto), Marx tornasse d’un tratto nel quieto regno della «sinnliche Gewißheit», della
«certezza sensibile», che, come si sa, nell’esordio della Fenomenologia hegeliana, rappresenta
la coscienza nel dominio insicuro dell’immediatezza, dello Hier, del qui, e dello Jetzt, dell
’ora. Sconfitto il vecchio materialismo in forza della mediazione (di cui la praxis era
l’espressione suprema), ora Marx tornava fra le braccia dell’oggetto criticato e congedato,
dell’immediatezza che, inevitabilmente, sorreggeva la dottrina materialistica. E finalmente, in
questo contraccolpo della teoria, emergeva la contraddizione ultima della filosofia di Marx,
il non vinto «eclettismo» (ivi, p. 165) con il quale aveva tentato di comporre elementi disparati
e opposti. Ritornava (in Marx e non, come aveva preteso Engels, in Hegel) «un dualismo più o
meno platonico» (ivi, p. 164), l’antitesi stessa di “forma” e “contenuto”, di “idea” e “realtà”:

la radice della contraddizione - concludeva Gentile (ivi, p. 163) -, che spunta per ogni
verso nel materialismo di Marx, è nell’assoluto difetto di ogni critica relativa al concetto
di prassi applicata alla realtà sensibile, o alla materia, che presso di lui si equivalgono.
Marx non pare si sia curato menomamente di vedere in che modo la prassi si potesse
accoppiare alla materia, in quanto unica realtà; mentre tutta la storia antecedente della
filosofia doveva ammonirlo dell’inconciliabilità dei due principii: di quella forma (=
prassi) con quel contenuto (= materia).

Le parole aspre fino all’invettiva che, negli ultimi giorni della sua vita, Labriola riservò a
Gentile («ora poi - scrisse a Croce nel 1904 - mi pare che sia pazzo») e al suo maestro Donato
Jaja, rivelano, al di là del senso di impotenza e dell’incapacità di confrontarsi con i problemi
che il giovane studioso aveva sollevato, che egli aveva còlto la radicalità estrema, e infine
dissolutiva, di tali scritti. Se, nella prospettiva di Croce, il materialismo storico conservava un
valore per la ricerca storiografica e un possibile significato per l’azione politica, nella lettura di
Gentile la critica distruttiva della «filosofia di Marx» implicava soltanto, come possibile
svolgimento e via d’uscita, il ritorno a Hegel, a quello Hegel - occorre aggiungere - rivisitato e
corretto che, a partire dalla memoria palermitana del 1911 (L’atto del pensare come atto puro),
sarà posto alla radice dell’attualismo.

Riferimenti bibliografici

CROCE B. (1981), Lettere a Giovanni Gentile (1896-1924), a cura di A. Croce, Mondadori,


Milano.
ID. (2001), Materialismo storico ed economia marxistica, a cura di M. Rascaglia, S. Zoppi
Garampi, Bibliopolis, Napoli.
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Torino.
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ID. (2003), Carteggio, III. 1890-1895, a cura di S. Miccolis, Bibliopolis, Napoli.
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ID. (2006), Carteggio. V. 1899-1904, a cura di S. Miccolis, Bibliopolis, Napoli.
4. Il marxismo russo e sovietico fino a Stalin

di Guido Carpi

Specificità e origini

Le specificità del marxismo russo prerivoluzionario - o, meglio, delle condizioni in cui esso
nasce e si sviluppa - sono:
- uno sviluppo socio-economico tanto veloce quanto squilibrato, con la nascita di grandi
poli industriali in un mare contadino ancora semifeudale. Per quanto i primi teorici marxisti si
sforzassero di far tornare i conti, il contesto socio-economico russo rappresentava un cattivo
modello per i meccanismi di sviluppo delineati da Marx;
- un contesto culturale ancora dominato dal populismo, che considerava il ceto
contadino il principale, se non l’unico, soggetto rivoluzionario in Russia, ed era quindi assai
refrattario all’operaismo marxista;
- un regime politico senescente, anacronistico e screditato, ma dotato di strutture
repressive senza eguali in Europa, capaci di ostacolare seriamente la formazione e il
radicamento di movimenti politici strutturati. L’esiguità numerica dei primi gruppi, il fatto che
fossero composti quasi esclusivamente da membri dell’intelligencija (con il suo
caratteristico spirito idealista, massimalista e “sacrificale”), le condizioni di illegalità e di esilio
influirono non poco sulla mentalità dei futuri dirigenti.
Il socialismo russo è fin da subito un arcipelago di impostazioni critiche e di atteggiamenti
psicologici diversissimi. Data l’impossibilità di un dibattito aperto e di forme organizzative
ampie, anche chi si professava propriamente marxista si trovava a dover costruire la propria
ideologia in modo eclettico e un po’ casuale; per tutti, essere marxisti significava in primo
luogo rifiutare lo spontaneismo e l’eccezionalismo populista - ossia l’idea che la Russia
avrebbe “saltato” la fase industriale e sarebbe approdata al socialismo sviluppando
spontaneamente le tradizioni collettivistiche della comunità agraria (obscina) - in nome di un
prossimo futuro industriale e operaio visto come inevitabile in ogni singola nazione; la
ricezione del marxismo era in Russia soprattutto quella “positivista” dell’ultimo Engels,
variamente combinata con le fascinazioni più disparate (Nietzsche, Kant e i neokantiani
tedeschi, perfino spunti religiosi).
Per lungo tempo, gli intellettuali russi avevano seguito “a distanza” Marx e il suo
entourage, ma rapporti fra il gigante di Treviri e il mondo intellettuale russo acquistano
regolarità e spessore con l’avvio nel 1868, da parte del populista moderato Nikolaj Nikolaevic
Daniel’son, del progetto di traduzione del primo volume del Capitale: nel 1872 esce il
primo volume (il secondo e terzo volume usciranno rispettivamente nel 1885 e nel 1896), e lo
stesso Daniel’son aiuta Marx a reperire materiali sulle forme di proprietà fondiaria in Russia.
Gruppuscoli marxisti esistevano fin dall’inizio degli anni ottanta, ma la primavera del
marxismo russo è indissolubilmente legata alla figura di Georgij Valentinovic Plechanov
(1856-1918), che da un’iniziale militanza populista passò presto alla nuova dottrina, da lui
propagandata in una torrenziale pubblicistica, interamente ispirata alla più rigida
ortodossia secondo-internazionalista: il marxismo come modello epistemico universale,
deduzione meccanica - sul modello delle scienze esatte - di ogni aspetto della vita umana dai
rapporti di proprietà e di produzione. A tale modello epistemico si affianca una gnoseologia
che risente del meccanicismo settecentesco e di un assai semplificato kantismo: la
“materia”, in sé inconoscibile, si “riflette” nella percezione, creando copie conformi
all’originale, ma non identificabili con esso. Esule in Svizzera nel 1880 e fondatore insieme a
Pavel Borisovic Aksel’rod (1850?-1928) del primo gruppo russo dichiaratamente marxista,
Liberazione del lavoro (Osvobozdenie truda), divenne un esponente in vista della Seconda
Internazionale: «Conosco solo due persone che abbiano capito del tutto la dottrina di Marx -
ebbe a dire lo stesso Engels -, Mehring e Plechanov» (cit. in Vospominanija, 1988, p. 82).
All’inizio degli anni novanta, a Plechanov si affianca una pleiade di teorici marxisti di
dieci-quindici anni più giovane, senza radici nel populismo e capaci di maggior elasticità
teorica. Innanzitutto, quello che verrà considerato per un decennio almeno la testa d’uovo del
marxismo russo: Petr Berngardovic Struve (1870-1944), giovane dai solidi studi giuridici e
filosofici, fiero avversario della sociologia “soggettiva” dei populisti, da lui bollata come forma
di slavofilismo e di « anticapitalismo romantico». Notevole scalpore fece la sua prima raccolta
Appunti critici sullo sviluppo economico in Russia (Kriticeskie zametki k voprosu
ob èkonomiceskom razvitii Rossii, 1894), dove lo sviluppo capitalistico del paese veniva
preconizzato e salutato come forma di modernizzazione e di avvicinamento all’Europa. La
frase con cui il volumetto si chiudeva - «riconosciamo la nostra mancanza di cultura e
andiamo a lezione dal capitalismo» - era tanto emblematica quanto ambigua. Ancora nel 1898,
Struve redige il manifesto fondativo della socialdemocrazia russa, ma il rigido determinismo e
il pathos civilizzatore e “occidentalista” del suo pensiero si sta già impregnando di elementi
nuovi, che lo porteranno ben presto assai lontano da Marx, così come due suoi stretti sodali:
Sergej Nikolaevic Bulgakov (1871-1944) e Nikolaj Aleksandrovic Berdjaev (1874-1948). A un
sociologismo di impianto marxista rimarrà sempre fedele - almeno formalmente - Michail
Ivanovic Tugan-Baranovskij (1865-1919), marxista “legale” non implicato nella lotta politica e
primo storico delle manifatture russe.
Dato il contesto in cui il movimento marxista si andava strutturando, non stupirà che negli
anni novanta si formasse una generazione di attivisti che - al contrario dei marxisti “legali” -
vedevano l’elaborazione teorica in stretta connessione con una militanza illegale totalizzante:
Vladimir Il’ic Lenin (Ul’janov, 1870-1914), Aleksandr Nikolaevic Potrésov (1869-1934), Julij
Osipovic Martov (Cederbaum, 1873-1913) e il suo fidato sodale e cognato Lëdor Il’ic Dan
(Gurevic, 1871-1947). Solo poco più tardi confluiranno nel movimento marxista
Aleksandr Aleksandrovic Bogdanov (Malinovskij, 1873-1918), Anatolij Vasil’evic Lunacarskij
(1875-1933), Lev Davidovic Trockij (Lejba Bronstein, 1879-1940). Grazie agli sforzi di tutti loro,
alla fine del decennio l’interpretazione marxista delle prospettive dello sviluppo socio-
economico in Russia aveva acquistato un’indubitabile egemonia.

La nascita del posdr

Il lavoro organizzativo fu coronato a Minsk (1°-з marzo 1898), dalla fusione dei vari gruppi,
coagulati dall’assai già potente e ramificata Unione operaia ebraica (Bund) nel Partito operaio
socialdemocratico russo (POSDR, Rossijskaja social-demokraticeskaja rabocaja partija), i cui
dirigenti nazionali e locali furono peraltro arrestati subito quasi tutti.
A prescindere dalla repressione poliziesca, il problema più cogente era lo scollamento fra il
programma del partito e le aspirazioni immediate dei gruppi operai organizzati a vario livello:
come ricorderà poi il leader menscevico Martov, da una parte, «il movimento operaio di allora
aveva il carattere di lotta prevalentemente economica, di lotta per il miglioramento delle
condizioni di lavoro [...]. La massa operaia non sollevava la questione dei suoi diritti politici,
non avanzava la pretesa di partecipare alla conduzione dello Stato»; d’altra parte, i membri
del POSDR erano in grande maggioranza rappresentanti dell’intelligencija, mentre gli operai
per lo più «discutevano le faccende della loro fabbrica о opificio» (Martov, 2000, pp. 21, 29)1.
Di qui il breve successo nei circoli operai della corrente “economicista”, decisa a tenere la
barra ferma su rivendicazioni puramente sindacali; ciò inculcò in alcuni dei dirigenti del
POSDR la convinzione che gli operai potessero sviluppare una coscienza rivoluzionaria - farsi
classe generale - solo sotto la guida di un agguerrito gruppo di “rivoluzionari di professione”,
detentori dell’ortodossia ideologica.
Per il momento, comunque, il problema principale è la lotta contro gli “economicisti” e la
coagulazione di tutti i gruppi socialdemocratici intorno al programma di una radicale
democratizzazione dello Stato e di una profonda trasformazione socio-economica del paese, da
attuarsi grazie a una raggiunta egemonia politica della classe operaia. Se ne occupa la gloriosa
rivista “Iskra” (“La scintilla”, 1900-05; cfr. Migliardi, 1979, pp. 73-4), diretta inizialmente da
Lenin e Martov con la supervisione del “padre nobile” Plechanov: «la caratteristica principale
del nostro movimento, una caratteristica che in questi ultimi tempi salta particolarmente agli
occhi, è il suo frazionamento, il suo carattere - per così dire - artigianesco», leggiamo nel
programma della rivista, attribuito a Lenin. «Bisogna forgiare, in primo luogo, una salda unità
ideologica che elimini le divergenze e il marasma che - siamo franchi! - regnano oggi fra i
socialdemocratici russi; bisogna consolidare questa unità ideologica attraverso il programma
del partito». Segue una parola d’ordine leniniana destinata a grandi fasti: «Prima di unirci e
per unirci dobbiamo innanzitutto delimitarci risolutamente e con precisione» (Lenin, 1955-70
vol. IV, pp. 386, 388, 389).
Malgrado l’opera degli iskrovcy sia destinata a dare buoni frutti in seguito, negli anni
immediatamente a cavallo del secolo non esiste un’organizzazione partitica unificante, né una
politica culturale condotta in modo unitario: nel 1898-1902 le correnti illegali sono
disarticolate e decimate, ci si può affidare solo all’esopica e necessariamente vaga
stampa legale, su iniziativa di singoli. Stretti fra l’economicismo di buona parte delle strutture
del partito e «l’apologetica borghese» (ivi, p. 387) degli ormai ex marxisti “legali”, i militanti
non avevano affatto chiaro quali forme organizzative e quali scopi immediati si dovessero
perseguire: vi erano i fautori di un movimento socialista federato su base etnica (il Bund
ebraico), gli accentratori “giacobini” (i futuri bolscevichi), i fautori di un partito di massa il più
possibile simile - date le condizioni - alla socialdemocrazia tedesca (i futuri menscevichi), gli
“economicisti” (per un sindacalismo dalle rivendicazioni sostanzialmente apolitiche). E poi -
data per scontata la centralità del movimento operaio - quale politica delle alleanze conveniva
tessere? Con la borghesia liberale, dato che i contadini erano un relitto arcaico? Con i
contadini, contro la borghesia? Con le minoranze nazionali? Andare da soli?
Più degli aborriti “economicisti” - la cui influenza sulla socialdemocrazia si rivelerà presto
un fuoco di paglia - nei primi anni del Novecento i problemi vengono dagli ex marxisti
“legali”, che attraverso varie fasi di critica al marxismo in quanto tale si avviano a formare una
corrente ideologica antimarxista: secondo loro, l’avvento del socialismo non era
tanto predeterminato dalla scienza economica, ma era radicato in aspirazioni soggettive che
avevano a che fare molto più con la psicologia (e col personalismo cristiano) che con
l’economia: «l’ideale stesso del marxismo è dato non dalla scienza, ma dalla “vita”, ed è
dunque extrascientifico о non scientifico [...]. Dal carattere extrascientifico dell’ideale è breve il
passo al riconoscerne il carattere meta scientifico, ossia all’introdurre in sociologia i postulati
della metafisica e della religione » (Bulgakov, 1903, p. xi).
Ovvio che l’inizio di questo processo - che infine porterà i teorici coinvolti su lidi assai
lontani dal marxismo - si svolga in connessione con le tendenze “revisioniste” della
socialdemocrazia tedesca (Eduard Bernstein). Struve rifiuta ora come antiscientifica la
prospettiva di una frattura rivoluzionaria (la marxiana Zusammenbruchstheorie). Alla
fondazione di un’etica dell’agire sociale ormai esplicitamente connotata in senso idealistico e
personalistico, Struve dedica numerosi interventi degli anni 1900-01, influenzando in misura
determinante altri marxisti come Bulgakov e Berdjaev, che peraltro conserveranno un pathos
di anticapitalismo romantico anche più tardi, in piena deriva mistica: il neoidealismo «era la
fondazione filosofica del socialismo religioso» (Berdjaev, 1991, p. 123).

Bogdanov e l'“empiriomonismo”

Allontanatosi definitivamente dal marxismo il gruppo di Struve, ad assumere il primato


nel campo del materialismo filosofico è il circolo marxista dei confinati a Vologda, coordinato
da Aleksandr Bogdanov, il cui primo volume collettaneo Saggi di una visione realista del
mondo ( Ocerki realisticeskogo mirovozzrenija, 1904) è rivolto principalmente contro
i “neoidealisti”.
Dal canto loro, in realtà, tanto “ortodossi” non sono nemmeno i marxisti di Vologda, che
contaminano non meno volentieri dei loro oppositori Marx con Nietzsche e Stirner, Mach e
Avenarius, Kant e Schopenhauer, nonché definiscono una concezione della lotta di classe
fortemente condizionata dal culto degli “eroi” di Carlyle e dal superomismo nietzschiano.
Converrà dunque definire meglio in cosa consiste la specificità del marxismo russo di rito
bogdanoviano, la cui dottrina - definita da Bogdanov “empiriomonismo” - parte da un assunto
molto semplice: «Il fondamento dell’“oggettività” deve stare nella sfera
dell’esperienza collettiva» (Bogdanov, 1904, p. 25).
La realtà - tanto quella attingibile sul piano epistemologico-scienti-fico che quella sociale -
è un prodotto dell’esperienza organizzata, e il fattore che organizza l’esperienza è il lavoro. Se
la conoscenza è “esperienza organizzata” e non “riflesso” di un oggetto nella percezione di
un soggetto (distinzione, quella fra soggetto e oggetto, che Bogdanov considera metafisica), le
teorie più adeguate sono quelle che organizzano il maggior numero di esperienze (ossia
spiegano una cerchia maggiore di fenomeni) usando i principi più semplici.
L’idea stessa del conoscere come organizzazione dell’esperienza era stata suggerita a
Bogdanov dal filosofo-scienziato Ernst Mach, che proprio in quest ottica aveva inteso superare
il dualismo fra materia e spirito, entrato in crisi, secondo lui, con la formulazione del secondo
principio della termodinamica. Secondo una dottrina poi definita “empiriocriticismo”, Mach
considerava ogni sensazione come il risultato di “elementi” né materiali né spirituali, ma “al di
qua” tanto della materia che dello spirito; nel processo di organizzazione di tali “elementi’ si
autocostruiscono in parallelo tanto la soggettività individuale che la realtà empirica:
«Come si vede, questa concezione dell’esperienza è radicalmente anti-individualistica e
anti-soggettivistica» (Bogdanov, 1908, p. 40).
A Bogdanov basta trasferire tale processo dal piano psicofìsico individuale a quello del
lavoro collettivo per ottenere una potente lega fra sociologismo marxista ed epistemologia
scientista: in una boutade, passare dal «democratismo gnoseologico» di Mach al «socialismo
gnoseologico» (Bogdanov, 1906, p. XIX; trad. it. in Bogdanov, 1978, p. 50). Se il nostro concetto
di realtà oggettiva ci viene dato dalla nostra scienza e questa è un prodotto e un riflesso del
lavoro sociale peculiare e varia con la crescita del lavoro, se ne deduce che la realtà fisica è
uno strumento sociale peculiare, è «esperienza socialmente organizzata» (Bogdanov, 1904, p.
36; 1906, p. xxxii), e che «la verità è una forma ideologica, la forma organizzatrice
dell’esperienza umana» (Bogdanov, 1906, p. ix). La capacità umana di organizzare la propria
esperienza dipende dal livello di sviluppo delle sue capacità organizzative in genere, che a loro
volta dipendono dalla struttura della società umana: le «forme ideologiche sono dei modi di
adattamento organizzanti della vita sociale, e in fin dei conti (direttamente e indirettamente)
proprio del processo tecnico» (Bogdanov, 1906, p. XXIV; trad. it. in Bogdanov, 1978, p. 55).
L’“empiriomonismo” - più tardi “tectologia”, “scienza dell’organizzazione” - è pensato da
Bogdanov come visione del mondo che germina dall’esperienza di lavoro collettivo e
organizzato proprio della classe operaia nell’era industriale (cfr. Gorelik, 1983, p. 40). Se le
ideologie precedenti consideravano l’organizzazione come qualcosa di esterno alla materia,
imposto dal di fuori (riflesso dell’attività organizzativa del prete о del re) о come qualcosa che
emerge spontaneamente dall’interazione di particelle correlate solo esternamente, per
Bogdanov l’essere è organizzazione: le ideologie sono viste come prodotto immediato
dello stadio organizzativo raggiunto dalle forze produttive, non come contraddittoria
espressione di rapporti di proprietà e di dominio ugualmente “mobili” e contraddittori.

Lenin e il partito dei “rivoluzionari di professione”

È Lenin il più deciso avversario di ogni collaborazione col movimento liberale, nonché il
teorico di una modello organizzativo nuovo del POSDR, che tenga il partito al riparo da
deviazioni “opportunistiche” tramite il più rigido accentramento delle forme di militanza. In
questo senso, il suo opuscolo Che fare? (Cto delat’?, 1901) rappresenta un decisivo apporto (per
certi versi assai eterodosso) alla tradizione marxista, in quanto pone al centro dei processi
socio-politici il ruolo attivo del partito come falange di “rivoluzionari professionisti” decisi a
sviluppare e organizzare la coscienza e l’azione politica di un movimento operaio che, lasciato
a sé stesso, si sarebbe esaurito in rivendicazioni sindacali fra loro scollegate. A sua volta, la
classe operaia così organizzata deve coordinare intorno a sé le rivendicazioni e le lotte degli
altri soggetti sociali (contadini, ceti subalterni in genere, minoranze etniche), facendosi classe
generale nel corso stesso del processo rivoluzionario, ma inizialmente «la coscienza politica di
classe può essere portata all’operaio solo dall’esterno» (Lenin, 1955-70, vol. V, p. 389).
Ne deriva una concezione “concentrica” dell’azione sociale e politica che recupera alcuni
spunti del “giacobinismo” russo ottocentesco (il decabrista Pavel Pestel’, il blanquista Pëtr
Тkасёv) e costruisce un modello di militanza che procede “dall’alto in basso”, largamente
debitore al mito degli “uomini nuovi” proposto da Nikolaj Cernysevskij nel romanzo Che fare?
(1862-63), cui Lenin si ispira fin dal titolo. Tale falange di “uomini nuovi” troverà il proprio
principio organizzativo non nella democrazia formale, ma in un legame più profondo, quasi
mistico:

Per i militanti del nostro movimento, il solo principio organizzativo serio dev’essere:
rigorosa clandestinità, scelta minuziosa degli iscritti, preparazione di rivoluzionari di
professione. Con queste qualità avremo anche qualcosa di più della “democrazia”: avremo
una fiducia completa e fraterna [tovarisceskoe] fra rivoluzionari [...] ora la “democrazia”,
autentica, che non è un semplice balocco, è un elemento che fa parte organicamente dei
rapporti fra compagni! [tovariscestvo] (ivi, pp. 445, 444).

Sulle prime, gli altri dirigenti socialdemocratici non ebbero niente da ridire. La posizione
degli iskrovcy fino ad allora vicini a Lenin si fece più critica solo col cristallizzarsi delle
tendenze bolscevica e menscevica; i rappresentanti della seconda vedevano la prima come un
ritorno al “giacobinismo” dei gruppetti estremisti degli anni settanta. Da parte di Lenin, però,
la costruzione del partito “dall’alto verso il basso” non voleva affatto essere indice di un
atteggiamento antidemocratico: la consapevolezza teorica, incarnata in una stretta cerchia di
militanti, raccoglie le rivendicazioni espresse dal movimento spontaneo, le depura da quanto
di corporativo, opportunistico о estremista vi possa essere e definisce una sintesi coerente di
un programma politico pratico, orientando le lotte della massa.
Secondo Lenin sono se mai i futuri menscevichi - partigiani di un partito che nasca
spontaneamente e “dal basso” - a mostrare la loro «inclinazione verso la mentalità
dell’intellettuale borghese, pronto solo a riconoscere platonicamente i rapporti organizzativi»,
e «la loro facilità ad abbandonarsi all’elucubrazione opportunista e alle frasi anarchiche»; di
fronte «all’anarchia da gran signore», all’incapacità tipica degli intellettuali di accettare la
disciplina di partito, la classe operaia è stata addestrata dalla vita di fabbrica alla disciplina e al
lavoro coordinato, e «nella lotta per il potere non ha altra arma che l’organizzazione» (Lenin,
1955-70, vol. VII, pp. 378-80, 393, 401-2). Lo stesso Martov riconoscerà che l’impostazione di
Lenin «andava incontro ai più attivi organizzatori e agitatori del partito, spossati da anni di
inerzia amministrativa e dalla meschinità di quello che Lenin chiamava “fai da te”,
che caratterizzava il lavoro dei comitati e limitava la sua cerchia» (Martov, 2000, p. 67).
Sul dilemma se fosse l’aumento del livello di coscienza e di organizzazione della classe
operaia a originare il partito (espressione di quest'ultima sul piano politico), ovvero se fosse il
partito a dettare alla classe operaia la coscienza del proprio ruolo politico generale, - si
esercitarono interminabili tornei dialettici nel corso delle sedute del il congresso del POSDR
(Bruxelles-Londra, estate 1903). Un’altra divergenza sorta durante i lavori del congresso
riguardava la formulazione da dare al primo paragrafo dello statuto, sulle forme di militanza
del partito, ossia se per essere membro fosse necessario «prendere personalmente parte
ai lavori di una delle organizzazioni del partito», ovvero fosse sufficiente «fornire una
regolare collaborazione personale sotto la direzione di una delle sue organizzazioni». La prima
versione, ovviamente, era quella di Lenin; la seconda - che ottenne la maggioranza - era
caldeggiata dai fautori di un partito più flessibile, aperto a elementi dell ’ intelligencija: questi
ultimi - ma anche gli operai più anziani e capifamiglia - avrebbero avuto difficoltà a militare a
tempo pieno in un’organizzazione clandestina. Per Lenin, invece, la seconda formulazione era
indice di un grave regresso che manifestava le origini piccolo-borghesi di buona parte
dei delegati al congresso.
Lenin si prese poi una rivincita su altri punti all’ordine del giorno, come la composizione
redazionale dell’“Iskra” e quella del Comitato centrale: di qui le denominazioni di
“maggioritari” (bol’seviki) e “minoritari” (men’seviki), intorno a cui poi si coagularono ali ben
riconoscibili della socialdemocrazia russa. Inizialmente limitate a questioni di organizzazione
del partito, le divergenze fra menscevichi e bolscevichi si estesero ben presto alla strategia
complessiva, per assumere - passata l’onda del 1905-07 - il rilievo di un netto spartiacque
ideologico; non va peraltro dimenticato che i circoli socialdemocratici presenti sul territorio
espressero spesso posizioni unitarie e mutuarono solo con grande lentezza le spaccature da
subito presenti fra i leader emigrati. Solo nell’agosto 1917 (!) i menscevichi - peraltro assai
divisi al loro interno - formarono il loro “POSDR (unificato)”, mentre i seguaci di Lenin
presero a chiamarsi “POSDR (dei bolscevichi)”, e dal marzo 1918 “Partito comunista russo (dei
bolscevichi)”.
Sarebbe riduttivo definire i menscevichi - soprattutto nel primo periodo - seguaci del
“socialismo legale” e riformista: il nucleo dirigente del gruppo (Martov, Dan, Aksel’rod,
Potresov, con Plechanov a intermittenza e Trockij in una posizione autonoma) era formato da
marxisti di tipica formazione engelsiano-kautskiana, assai attenti alla lettera della dottrina e
agli sviluppi della Seconda Internazionale. Come sostenuto a suo tempo da Plechanov, il
processo rivoluzionario in Russia avrebbe dovuto seguire due fasi distinte: quella democratico-
borghese e quella socialista; la socialdemocrazia è il movimento politico in cui la
classe operaia trova la propria consapevolezza e la propria organizzazione, lotta insieme alla
borghesia democratica per abbattere lo zarismo e si dota degli strumenti che le consentiranno
di proseguire la rivoluzione fino al socialismo. Fra i leader menscevichi non c’era però accordo
su quale dovesse essere l’intervallo fra la prima e la seconda fase, su quanto lontano dovesse
spingersi la collaborazione coi movimenti liberaldemocratici, su quale dovesse essere il
rapporto fra azione legale e violenza rivoluzionaria; le divergenze si approfondirono dopo il
1907 con la nascita dei cosiddetti menscevichi “liquidatori”, decisi a fare del POSDR un
partito riformista su posizioni bernsteiniane.
Tutt'altro che facile fu per i bolscevichi, e in particolare per Lenin, il primo anno e mezzo
dopo il II congresso del POSDR: la rottura con Plechanov che consegna la redazione
dell’“Iskra” ai menscevichi; il predominio di questi nel Comitato centrale - da cui Lenin fu
escluso nel febbraio 1905 - e le conseguenti, pesanti limitazioni di budget ai bolscevichi; la
martellante campagna di stampa contro Lenin, accusato di «bonapartismo» (Plechanov), di
voler introdurre «lo stato d’assedio» nel partito (Martov), di essere un «giacobino» con
tenenze «dittatoriali» (Trockij). Solo alla fine del 1904 la frazione bolscevica riuscì a fondare il
proprio organo, “Vperëd” (“Avanti”) e a iniziare un rilancio della propria azione politica.

La prima rivoluzione: le due tattiche contrapposte della socialdemocrazia

Notevole impulso all’affermarsi del movimento socialdemocratico nei suoi due tronconi fu
lo scoppio della rivoluzione del 1905, a cui il POSDR nel suo complesso era del tutto
impreparato, e non solo sul piano organizzativo. Profondamente diverse erano anche le idee
su come, tecnicamente, una rivoluzione avrebbe dovuto svolgersi. Le “istruzioni per l’uso”
mensceviche in merito erano contenute nell’opuscolo di Aleksandr Samojlovic Martynov Due
dittature (Dve diktatury, 1905), dove l'"egemonia” perseguita da Lenin è paragonata ai deliri del
gogoliano Diario di un pazzo: essa è qui presentata come manifestazione della debolezza e
dell’isolamento del movimento, e la strategia insurrezionale giacobina non ha niente in
comune con la teoria e la prassi socialdemocratiche.
Non si tratta di perseguire ad ogni costo un’insurrezione proletaria: il partito della classe
operaia deve limitarsi a pungolare il movimento liberale perché questo porti a termine una
rivoluzione intesa come ampio rinnovamento democratico, da ottenersi non necessariamente
attraverso la violenza. Se per i menscevichi «la preparazione tecnica delle manifestazioni e
delle insurrezioni» gioca un ruolo del tutto secondario, per i bolscevichi le cose stanno
all’inverso. L’insurrezionalismo leniniano è dunque - secondo Martynov - estraneo al
movimento operaio ed è molto più affine all’idea di “rivoluzione” perseguita da movimenti
piccolo-borghesi (Martynov, 1905, pp. 10, 11).
Lenin replica a muso duro in Due tattiche della socialdemocrazia nella rivoluzione socialista
(Dve taktiki social-demokratii v socialisticeskoj revoljucii, luglio 1905). Definito l’opuscolo di
Martynov «un modello di codismo» (dove per “codismo” s’intende la tendenza a farsi
trascinare dagli eventi e, in sostanza, da movimenti politici che esprimono gli interessi di un
blocco sociale diverso dal proprio), Lenin rifiuta l’idea che la rivoluzione possa essere condotta
a termine dall’alta borghesia e dai suoi rappresentanti politici (Struve e il nucleo del futuro
Partito costituzional-democratico) sotto il pungolo della socialdemocrazia: l’alta borghesia e i
suoi rappresentanti, infatti, non hanno alcun interesse a portare a termine la “rivoluzione
borghese” fino alle estreme conseguenze (repubblica, assemblea costituente, redistribuzione
fondiaria), ma si attesteranno su un compromesso con lo zarismo che preservi i loro interessi
economici e proprietari. I menscevichi, dunque, sbagliano a identificare l’alta borghesia
liberale come proprio alleato, mentre l’alleato naturale è il ceto contadino, ossia quel segmento
sociale che in Russia corrisponde alla piccola borghesia; lo slogan rivoluzionario
dev’essere: «dittatura democratica rivoluzionaria del proletariato e dei contadini» (Lenin,
1955-70, vol. ix, p. 48)2.
Intanto, le divergenze in materia di tattica portano a una sempre maggiore autonomia
organizzativa delle due ali del POSDR. Nel corso di un’assise tenutasi a Londra nell’aprile 1905
- da loro considerato il “in congresso del POSDR” ma ritenuto non valido dai menscevichi -
i bolscevichi si dettero un’organizzazione autonoma - si capisce, basata sul concetto leninista
di “militanza” - e accettarono la strategia leniniana riguardo agli eventi in corso: necessità di
trasformare la rivoluzione democratico-borghese in rivoluzione socialista sotto la guida del
proletariato e con il sostegno delle masse contadine; insurrezione armata, preceduta da
un’ondata di scioperi, per instaurare la «dittatura democratico-rivoluzionaria del proletariato
e dei contadini», ovviamente senza i liberali. In una formula algebrica:

Il proletariato deve condurre a termine la rivoluzione democratica legando a sé la


massa dei contadini, per schiacciare con la forza la resistenza dell’autocrazia e paralizzare
l’instabilità della borghesia. Il proletariato deve fare la rivoluzione socialista legando a sé
la massa degli elementi semiproletari della popolazione, per spezzare con la forza la
resistenza della borghesia e paralizzare l’instabilità dei contadini e della piccola borghesia
(ivi, p. 90).

Peraltro, nelle condizioni rivoluzionarie, l’unità del POSDR non si spezzò del tutto. Un
terreno di confronto fu certo la nascita dei soviet (“consigli”) operai: organizzazioni “dal basso”
e organi di coordinamento rivendicativo e rivoluzionario germogliati spontaneamente dalle
fabbriche in sciopero. Dopo che fu repressa l' insurrezione di Mosca (dicembre 1905), in cui i
bolscevichi si erano gettati con entusiasmo, la palla tornò nel campo menscevico, che prevalse
al IV congresso di Stoccolma (aprile 1906); si fece strada l’idea - tipicamente menscevica - che
il troppo deciso slancio sovversivo dell’anno precedente avesse spaventato l’ancor debole
borghesia liberale, decretando l’insuccesso della rivoluzione. Il congresso si aprì quasi in
contemporanea con l’inizio dei lavori della prima Duma di Stato, boicottata dai bolscevichi.
La prima Duma, peraltro, venne chiusa d’imperio dal governo già il 9 luglio; la seconda, il
3 giugno 1907. Parve paradossale la decisione di Lenin di partecipare alle legislature
successive, che offrivano spazi di autentica rappresentanza popolare anche minori delle prime
due. Eppure, il capo bolscevico non si stancava di spiegare che in un periodo di evidente calo
di tensione rivoluzionaria, di indebolimento del partito nel paese e dei legami fra questo e i
dirigenti rimasti all’estero, la partecipazione alla Duma era necessaria come unica possibile
“cassa di risonanza” pubblica per il movimento: come vedremo, negli anni fra le due
rivoluzioni buona parte dei dirigenti bolscevichi caldeggiava metodi e scelte assai differenti da
quelle di Lenin.

Trockij e la “rivoluzione permanente”

A parte stava Trockij, aspro detrattore del “giacobinismo” leniniano (si veda il suo
opuscolo I nostri compiti politici - Nasi politiceskie zadaci, 1904, da lui in seguito ricordato
malvolentieri), ma per niente disposto a lasciare ai bolscevichi la bandiera del radicalismo
rivoluzionario per dedicarsi alle “larghe alleanze” genericamente democratiche: combattivo
leader del soviet di Pietrogrado nel 1905, incarcerato subito dopo e poi di nuovo esule, in
Risultati e prospettive (Itogi i perspektivy, 1906) Trockij traccia per la prima volta l’idea di una
“rivoluzione permanente” condotta dal proletariato internazionale senza rilevanti apporti da
parte di altre classi о gruppi.
Risultati e prospettive - testo davvero seminale sia nella lungimirante analisi dei
presupposti socio-economici e delle prospettive a lungo termine, sia nei lati deboli che sempre
caratterizzeranno la tattica trockista dell’azione politica (cfr. Deutscher, 1954; 1959; 1963) - si
apre con un’anamnesi delle dinamiche di sviluppo dello Stato russo: economicamente
arretrato rispetto ai paesi occidentali confinanti, lo Stato (moscovita prima e pietroburghese
poi) si è dovuto far carico in prima persona - e in tempi accelerati - di processi di
modernizzazione che altrove si erano dipanati spontaneamente nel corso di secoli; il continuo
e spietato drenaggio fiscale di risorse economiche verso l’apparato burocratico-militare ha
condannato i ceti medi produttivi a un perenne rachitismo. Rispetto all’Europa occidentale,
dunque, la borghesia giunge tardi a un livello di organizzazione che le consenta di avanzare
pretese politiche.
In tempi - si direbbe oggi - di sempre maggiore globalizzazione economica, lo Stato russo
accede alle piazze finanziarie europee, gonfiandosi di capitali come la rana della favola: di
fronte a un simile Leviatano, sia il liberalismo europeo che quello domestico escludevano
qualsiasi possibilità di una rivoluzione in Russia. Ma - al contrario - a dettare la
necessità oggettiva di uno sbocco rivoluzionario è proprio la contraddizione sempre crescente
fra le forze sociali ansiose di svilupparsi e di trovare sbocchi di rappresentanza politica, e
l’anacronismo di uno Stato dalle strutture medievali ormai ridotto a espressione autoritaria di
lobby finanziarie.
Le particolari condizioni di sviluppo del capitalismo russo conferiranno alla futura
rivoluzione tratti assai diversi da quelli della rivoluzione francese del 1789-93: lì si era trattato
di una sollevazione generale antifeudale e antiassolutistica, guidata da una classe - la
borghesia - che esercitava l’egemonia su tutto il corpo della nazione; la rivoluzione
russa consisterà nella sollevazione di una sola classe - il proletariato - per la propria
liberazione dallo sfruttamento economico (variante ibrida dei due schemi, e condannata perciò
al fallimento, era stata secondo Trockij la rivoluzione parigina del 1848).
La futura rivoluzione avrà dunque un’impronta nettamente classista, e la dittatura del
proletariato potrà trovare negli altri gruppi sociali (contadini, intelligentija) solo un appoggio
temporaneo e condizionato: ben contenti della redistribuzione agraria che la classe operaia al
potere permetterà loro di compiere a spese dei vecchi latifondisti, i contadini non potranno
non scontrarsi col proletariato al potere su due punti fondanti per l’ideologia di quest’ultimo,
ma del tutto estranei alla mentalità contadina: «il collettivismo e l internazionalismo»
(Trockij, 1906, p. 46).
Una volta al potere, il proletariato sarà costretto dalla logica stessa della lotta di classe ad
abolire la distinzione fra programma minimo e programma massimo. Ogni riforma da esso
varata scatenerà una reazione delle forze contrarie: ad esempio, l’introduzione della giornata
lavorativa di otto ore provocherà la serrata padronale e una disoccupazione di massa; il
governo proletario dovrà quindi procedere «a espropriare le fabbriche e gli opifici serrati e a
organizzarvi il lavoro a spese dello Stato» (ivi, p. 47). Parimenti, una riforma agraria condotta
da un governo proletario non potrà non avere caratteri cooperativistici, lo voglia o no la
maggioranza dei contadini: «Una volta che il partito del proletariato avrà preso il potere, si
batterà fino alla fine per conservarlo. Se uno dei mezzi di questa lotta per conservare e
consolidare il potere sarà l'agitazione e l’organizzazione, soprattutto in campagna, un altro
mezzo sarà la politica collettivista. Il collettivismo sarà non solo l’inevitabile conseguenza
dell’assunzione del potere da parte del partito, ma anche il mezzo per conservare tale potere
appoggiandosi al proletariato». Ecco dunque il nucleo della «rivoluzione permanente che lega
la liquidazione dell’assolutismo e del servaggio della società a un rivolgimento socialista
imposto da una serie di scontri sociali crescenti, di sollevarsi di nuove fasce della massa, di
attacchi incessanti da parte del proletariato contro le classi dominanti» (ivi, pp. 49,50).
Tale rivoluzione permanente non potrà non riprodursi su scala mondiale, dato che la
Russia proletaria e collettivista si attirerà subito l’ostilità delle classi dirigenti e la simpatia del
proletariato dell’Europa occidentale. О la rivoluzione russa fungerà da innesco a una catena
di rivoluzioni europee, о verrà presto schiacciata:

Senza un diretto appoggio statale da parte del proletariato europeo, la classe operaia
russa non potrà mantenersi al potere e trasformare il proprio temporaneo dominio in una
dittatura socialista di lunga durata [...]. Una rivoluzione socialista in Occidente ci
permetterà di trasformare immediatamente l’egemonia temporanea della classe operaia
in dittatura socialista (ivi, p. 71).

Potresov contro i “gruppettari” e per un partito legale di massa

Se negli anni del riflusso postrivoluzionario le varie frazioni centriste della


socialdemocrazia russa si barcamenano senza una direzione precisa, sull’ala destra del partito
è Potresov a tentare una rilettura complessiva del periodo trascorso e a trarne assai radicali
conclusioni. A ciò egli dedica il fondamentale saggio Sul marxismo gruppettaro e sulla
socialdemocrazia dell’intelligencija (О kruzkovom marksizme i ob
intelligentskoj socialdemokratii, 1906), dedicato all’evoluzione della socialdemocrazia negli
ultimi anni.
Secondo Potresov, nella Russia di fine Ottocento si erano incontrati sotto la bandiera del
marxismo elementi fra loro assai difformi (fautori del capitalismo, intelligencija socialista),
uniti solo dal rifiuto radicale dell’idea che la Russia possa о debba seguire un modello di
sviluppo diverso da quello occidentale. Per comprendere l’impasse delle due ali del POSDR nel
1905, il nodo della questione è dunque l' intelligencija, che al netto della fraseologia proletaria,
è la vera titolare della socialdemocrazia russa. Già nel 1900 Potresov si era attirato diversi
malumori con l’affermazione: «Fino ad ora il marxismo è stato in Russia una corrente sociale
in una parte specifica dell 'intelligencija russa, un suo diretto portato, così come lo era il
famoso movimento degli anni settanta» (Potresov, 1906а, p. 151).
Il marxismo russo ha un carattere del tutto a-proletario, è nato non nelle lotte di massa, ma
nel chiuso mondo dei “circoli” (kruzki), о meglio “gruppuscoli”. Come ai tempi dei circoli
populisti degli anni settanta e ottanta, i gruppuscoli marxisti degli anni novanta cercavano
nella dottrina non uno strumento di analisi dei processi reali, ma «una ricetta per tutti i casi
della vita» (Potresov, 1906b, p. 260), e con la rifondazione del POSDR nel 1902 tale tendenza si
riproduce sul piano più ampio dell’organizzazione del partito: «si poteva già dire a priori che
dalla collisione fra il principio intellettual-gruppettaro e il marxismo sarebbe venuta fuori una
combinazione particolare, in cui il principio gruppettaro, razionalizzando, per così dire, Marx,
avrebbe cercato di occupare uno spazio più ampio» (ivi, p. 261).
Non stupisce che Potresov elegga Lenin a massimo rappresentante della tendenza
gruppettara: « [Lenin] coi suoi pensierini corti corti e schematicamente semplificati, capaci di
inocularsi caparbi - per via delle infinite ripetizioni e giravolte nelle salse più diverse - fin
nelle teste meno malleabili, esprimeva l’arcana essenza di una parte specifica dell'intelligencija
russa» (ivi, p. 2-59).
Nell’organizzazione del partito, le tendenze gruppettare dell’intelligencija si manifestano al
massimo grado: il manifesto teorico di un partito come «Io collettivo dell ’intelligencija sul
piedistallo del movimento proletario» (ivi, p. 276), è - ovviamente - il Che fare leniniano, dove
«il rivoluzionario si è trasformato in demiurgo della storia, mentre al proletariato è attribuita
la condizione di oggetto, di materiale bruto, fuori dai ranghi dei veri artefici della rivoluzione.
La giusta teoria: ecco la rocca su cui l'intelligencija può costruire in tutta tranquillità i propri
edifici organizzativi» (ivi, pp. 281, 284).
Ricordiamo lo schema concentrico di Che fare?, ossia l’idea che - attraverso l’azione e la
propaganda dei rivoluzionari di professione - il partito saprà orientare in senso rivoluzionario
non solo la classe operaia, ma anche le avanguardie delle altre classi:

cioè, in altre parole, - chiosa ironico Potresov - una giusta comprensione dello
svolgimento dello sviluppo storico farebbe del rivoluzionario professionista
un superuomo, e della sua organizzazione - composta da membri dell'intelligencija e
costruita su una base ristrettissima - una forza capace di esercitare sulle classi
un’influenza di molto superiore al grado di pressione che sugli altri gruppi della
popolazione esercita la massa proletaria organizzata dei partiti socialisti europeo-
occidentali (ivi, p. 285).

Una virata verso l’idealismo bello e buono, secondo Potresov: «l’idea si è scissa dalla base
per continuare nelle teste dell’intelligencija un’esistenza autoreferenziale e fantastica, proprio
così come l' intelligencija stessa, scissa dal suo mondo circostante, vive proprio come sotto una
campana di vetro, nella serra delle relazioni gruppettaro» (ivi, p. 286).
I nodi vengono al pettine con la rivoluzione del 1905, quando «l’ambiente gruppettaro nel
suo insieme non tanto mutava sotto l’influsso degli eventi, quanto piuttosto si logorava; non
tanto si adattava a rapporti politici divenuti più complessi, quanto piuttosto si squagliava sotto
i raggi del sole rivoluzionario, rafforzando il proprio esclusivismo di sempre coi tratti febbrili
della decadenza » ( ivi, p. 311 ). Di fronte all occasione perduta e al pericolo di screditare - con
la crisi del movimento socialdemocratico - l’intero patrimonio delle idee marxiste agli occhi
della classe operaia, è ora necessario attivare (seppure in una Russia ancora solo semi-
costituzionale) «l’esperienza dell’Occidente socialista, contro le macchinazioni da gruppetto di
intellettuali e contro l’ideologia connessa!» (ivi, p. 313). In una parola: il gioco alla rivoluzione
è finito, ed è tempo di smantellare le strutture illegali per dedicarsi alla fondazione - pur nei
limiti imposti dal regime - di un partito socialdemocratico di tipo occidentale.

Le convulsioni del post-1905

Come succede sempre in periodi di riflusso politico, e tanto più se la dirigenza del partito
perde i contatti con la base (in questo caso, beninteso, per cause di forza maggiore, sotto i
colpi di un’accentuata repressione), la suddetta dirigenza inizia a muoversi in modo
ondivago, si sottopone a scissioni, microscissioni e dà vita ad alchimie di vertice svincolate dai
processi reali. Lo stesso Dan, fedele sodale di Martov, è costretto ad ammettere che ormai
regna «la disputa scolastica fra i notabili del partito, con lo scopo non di un accordo reciproco,
ma di ottenere un paio di voti in più» (Dan, 1907, p. 9). Qualsiasi «interesse, fantasma,
dettaglio gonfiato a dismisura acquisiva improvvisamente un’importanza primaria» (Potresov,
1910, pp. 59-60). Mai come nel periodo 1907-14 il classico schema bipolare “menscevichi-
bolscevichi” si mostra insufficiente.
A perdere le caratteristiche di un movimento unitario sono innanzitutto i menscevichi, che
a differenza dei concorrenti avevano sempre coltivato il pluralismo come valore e neanche
disponevano di meccanismi partitici finalizzati alla “riduzione del danno” frazionista: ai
cosiddetti “liquidatori”, guidati da Potresov, si contrapponeva il gruppo di Martov e Dan -
riuniti insieme ad Aksel’rod e Martynov intorno alla rivista “Golos social-demokrata” (“La
voce del socialdemocratico”, Ginevra-Parigi, 1908-11) - che non condivideva tali posizioni ma
contava sulla possibilità di una linea d’azione comune coi “liquidatori”; il gruppo di Plechanov
- i cosiddetti menscevichi “di partito” - insisteva sulla necessità di mantenere la struttura
illegale del partito e di proseguire con la tradizionale strategia menscevica (organizzazione a
maglie larghe del proletariato) declinata nella sua versione “radicale” (prossima rivoluzione
borghese, con sviluppi socialisti in tempo breve).
Inceppati sul piano dell’azione politica e impegnati a «prendersi vicendevolmente a
cazzotti in faccia» 3, in questo periodo i menscevichi si rifanno sul piano dell’egemonia
culturale: negli anni 1909-14 escono legalmente i cinque volumi dell’opera collettiva II
movimento sociale in Russia all’inizio del XX secolo (Obscestvennoe dvizenie v Rossii v nacale XX
veka), summa della storia degli ultimi due decenni (situazione internazionale, sviluppo socio-
economico, vita politica e culturale, dinamica rivoluzionaria ecc.) interpretata secondo le
ormai consolidate categorie mensceviche e corroborata da una mole di dati che la rendono a
tutt' oggi di grande interesse. Qui, ovviamente, il fallimento della rivoluzione viene in buona
sostanza attribuito all’estremismo bolscevico, che «poteva nascere soltanto nelle condizioni
arretrate di una vita politica estremamente indifferenziata, e soltanto nelle teste
dell’intelligencija rivoluzionaria, che se ne stanno come al di fuori e al di sopra delle classi»
(Martynov, 1910, p. 338).
Fustigati dagli analisti menscevichi sul piano teorico, i bolscevichi si difendono come
possono, ma sono sulle difensive, né dal punto di vista organizzativo se la passano poi tanto
meglio dei rivali: finché - nel 1905-06 - montava l’onda rivoluzionaria, non c’era motivo
perché Lenin dovesse entrare in contrasto col gruppo di Bogdanov (più radicale,
nutrito dall’idea che il proletariato possa plasmare la realtà a suo piacimento, forte del proprio
slancio rivoluzionario); ma quando, dopo lo scioglimento della seconda Duma, il riflusso
politico diviene evidente, emergono anche le divergenze interne al bolscevismo. Queste,
inizialmente, si manifestano sul piano teorico.

I Saggi empiriomonisti del 1908-09

Nel 1908-09, il gruppo riunito intorno a Bogdanov manifesta una rinnovata verve teorica,
memore dell’ormai lontana stagione di Vologda: nel giro di un biennio escono due raccolte
interamente ispirate all’empiriomonismo, pur con un notevole ventaglio di posizioni: Saggi
sulla filosofia del marxismo (Ocerki po filosofili marksizma, 1908) e Saggi di filosofia del
collettivismo (Oceritifilosofii kollektivizma, 1909)4.
Naturalmente, vi è ben rappresentato il capofila del gruppo, che ribadisce i capisaldi della
propria dottrina, se la prende coi «feticci» e con gli «idoli» dell’ «Assoluto» che ostacolano
l’elaborazione di una visione autenticamente materialista del mondo; a farne le spese è
soprattutto Plechanov, che ammette l’esistenza di una “materia” inconoscibile in sé e per sé, di
cui la realtà empirica non è che un riflesso: secondo Bogdanov, si tratta di epigonismo
kantiano mascherato da materialismo dialettico, ma che di materialista non ha però nulla, dato
che questa “materia”, essendo inconoscibile, potrebbe anche essere spirituale о divina.
Nell’intervento La filosofia dello scienziato contemporaneo, Bogdanov saluta il passaggio
dalla figura dello scienziato individuale al collettivo di ricerca, spesso collegato alla
produzione dunque all’attività dell’organizzazione del lavoro: «La visione del mondo di ogni
classe, di ogni gruppo sociale, rappresenta in sostanza l’organizzazione della loro
esperienza, di ciò che esse vivono socialmente» (Bogdanov et al., 1909, p. 96). La visione del
mondo empiriomonista si estenderà anche al proletariato quando questo assumerà
direttamente l’organizzazione della produzione, e si forgerà così un proprio concetto di
“materia”:

Se dal concetto di “materia” eliminiamo ciò che in esso appartiene al feticismo


autoritario, cioè l’idea di qualcosa che si contrappone e si correla allo “spirito”, qualcosa
di passivo e inerte, se vi lasciamo solo quel contenuto che è conferito a tale concetto dal
processo tecnico-produttivo, la “materia” significherà solo l’oggetto del lavoro, ciò che
oppone resistenza all’attività umana, e “materialità” significherà il fatto stesso di tale
resistenza (ivi, p. 100).
A Bogdanov fanno da contorno (come ai tempi dei Saggi realisti) autori di impianto
nettamente scientista, come Sergej Aleksandrovic Suvorov, che considera la «legge della
conservazione dell’energia» e il «principio dell’economia delle forze» come base comune alla
fisica contemporanea e alla sociologia di Marx. Ma i veri mattatori scientisti del volume sono
Vladimir Bazarov, con un’acuta disamina delle Tesi su Feuerbach e di altri testi marxiani in
chiave empiriomonista e Pavel Solomonovic Juskevic, che, sulla scia dei matematici Henri
Poincaré e Pierre Duhem sviluppa l'«empiriosimbolismo» secondo cui la coscienza è
essenzialmente una continua attività simbolizzante; il flusso della datità è «irrazionale», una
«curva discontinua» che la coscienza inizialmente fissa in una cerchia di simboli discreti; in
seguito - col raggiungimento di un superiore livello di astrazione, tali simboli sono
raggruppati dalla scienza in un sistema razionale.
Altri sodali di Bogdanov vanno oltre il maestro, ma non in direzione scientista, bensì
religiosa, ossia «sostenendo che facoltà e responsabilità del partito è non solo organizzare il
socialismo, ma anche creare un organismo collettivo con poteri che trascendono quelli
meramente sociali e che avrebbe soddisfatto le ancestrali aspirazioni religiose della civiltà
umana» (Mansueto, 1996, p. 53). Ad esempio Anatolj Vasil’evic Lunacarskij, che mescola
l’empiriomonismo, una sorta di superomismo proletario e le marxiane Tesi su Feuerbach (come
si vede, molto popolari nella cerchia di Bogdanov), dichiara estranee alla classe operaia le
forme tradizionali di ateismo e preconizza la nascita di un « ateismo religioso» ad opera del
proletariato (cfr. Lunacarskij, 1911). Gli fa eco Gor’kij, ne La distruzione della personalità
(Razrusenie licnosti), in tono squillante e involontariamente un po’ comico: «Il compito
dell’attuale momento storico è sviluppare e organizzare nei limiti del possibile tutto il
patrimonio di energia dei popoli, trasformarlo in una forza attiva, creare collettivi di classe, di
gruppo e di partito» (ivi, p. 403; cfr. Cioni, 2012). Di lì a qualche decennio, Gor’kij adatterà
il suo confuso armamentario concettuale alla glorificazione del Gulag, ma nel contesto del
1909, sono lui e gli altri “costruttori di dio” ad apparire eterodossi e “libertari” contro il
“dogmatismo” leninista.

La polemica con gli empiriomonisti. Materialismo ed empiriocriticismo

Nel maggio 1909, Lenin licenzia una lunga monografia contro Bogdanov e il suo gruppo,
Materialismo ed empiriocriticismo (Materializm i émpiriokriticizm), improntata a una
concezione della “coscienza” come rispecchiamento di un mondo esterno immediatamente
dato; in una parola: l’uomo conosce il mondo così come, non lo plasma né lo organizza così
come vorrebbe. Violentissimo nei toni, prolisso e caotico nell’esposizione, il libello stigmatizza
l’empiriomonismo di Bogdanov e l’empiriocriticismo di Mach - considerati la stessa cosa -
come una variante dell ’ idealismo soggettivo, a sua volta coincidente col solipsismo di George
Berkeley che, a sua volta, è una forma di fideismo; ergo: empirocriticismo = misticismo
reazionario. Non è propriamente il livello argomentativo che ci si sarebbe potuti aspettare:
costretto a una difesa d’ufficio del Plechanov più meccanicista, presentato come modello
di ortodossia, Lenin sciorina confusamente argomentazioni tratte in prevalenza dal
materialismo settecentesco. Lui che aveva dimostrato più volte la propria maestria nel
maneggiare la dialettica a livello “pratico” (nel tradurre la teoria in azione politica in un
determinato contesto), a livello teorico non sa fondare il rapporto fra realtà e coscienza su
niente di meglio che un “rispecchiamento” in quest'ultima di una “realtà” data per
oggettivamente esistente grazie a una sorta di atto di fede condito da continui appelli
all’“ortodossia”. Materialismo ed empiriocriticismo fu dunque un facile bersaglio per gli strali di
parte bogdanoviana. In un pamphlet intitolato «Se me lo ordinano, farò l’ostetrico», l’empiro-
simbolista Juskevic accusa Lenin di essere «un filosofo strappato giusto ieri dall’aratro agrario
e politico» che si esprime con un «lessico da marinaio» e che «trapianta nel marxismo i modi
delle Centurie nere» (Juskevic, 1910, pp. 8,38, 4з)5.
Da parte sua, Bazarov accusa Plechanov e Lenin di scambiare per materialismo la «fede
mistica» - e in sostanza idealistica - nell’esistenza di una «cosa in sé», di cui la coscienza
distillerebbe copie esatte (Bazarov, 1910, pp. XXXVI-XXXIX); ma la risposta più ferma e
articolata - come c’era da aspettarsi - arrivò dallo stesso Bogdanov, che accusa Lenin
di rappresentare un esempio perfetto di «pensiero autoritario», antiscientifico e antidialettico,
basato sul dogma e su un attaccamento fideistico alla «verità assoluta» in guisa non diversa
dal mistico Berdjaev (Bogdanov, 1910, p. 155. Sull’intera polemica, cfr. Yassour 1983).
Parallelamente alle dispute teoriche, Lenin e i bogdanovisti (o “bolscevichi di sinistra”)
continuavano a suonarsele anche sul terreno politico: in tale contesto si inserisce l’esperienza
della “scuola operaia” fondata a Capri da Bogdanov grazie al sostegno economico e logistico di
Gor’kij (Tamborra, 1977; Scherrer, 1979; Strada et al., 1994; Rogacevskii, Michalskij, 1994). Non
senza dissidi interni, i partecipanti alla scuola iniziarono una copiosa produzione di documenti
politici e formarono un “gruppo letterario” (praticamente, una frazione all’interno della
frazione bolscevica) raggruppato intorno al foglio “Vperéd”.
Il gruppo di “Vperéd” annovera molti dirigenti di spicco, ma i gangli organizzativi del
partito (soprattutto per quanto riguarda i contatti col movimento clandestino in Russia) li
gestisce Lenin. Ciò decreta le sorti del conflitto intrabolscevico: gradualmente emarginato dai
centri direttivi del partito, alla fine del 1911 Bogdanov esce dal POSDR e torna in Russia per
dedicarsi all’attività pedagogica. Il gruppo di “Vperéd” sopravvive fino al 1917 ma, privato
della propria guida ideologica, non rappresenta più una minaccia per il gruppo dirigente
bolscevico, peraltro riorganizzatosi e ormai cristallizzatosi come partito autonomo durante la
conferenza di Praga (gennaio 1912).
Se l’esperienza di “Vperéd” e delle scuole fu tutto sommato effimera, dopo la Rivoluzione
d’ottobre molti membri del vecchio gruppo si troveranno alla guida dell’intera politica
culturale sovietica. Troveremo Lunacarskij commissario all’istruzione, mentre suo vice sarà
un altro vperèdovec di punta, Michail Pokrovskij, storico di vaglia e direttore dell’Accademia
comunista; accanto a loro, un altro ex sodale, Pavel Lebedev-Poljanskij, sarà il fondatore della
nuova editoria sovietica, e Leonid Krasin sarà l’organizzatore del commercio estero. Lo
stesso Bogdanov, pur senza ricoprire cariche istituzionali, sarà l’organizzatore del proletkul’t: i
semi gettati dagli vperëdovcy ai tempi della scuola di Capri fruttificheranno allora a un livello
organizzativo incomparabilmente maggiore, con quali risultati - anche in epoca staliniana -
vedremo a suo tempo.

Le due conferenze del 1912: l’istantanea di un partito allo sbando

All’inizio del nuovo decennio, in Russia si manifestano segni di una certa ripresa delle
lotte operaie, senza peraltro che gli sparsi frantumi del POSDR riescano a intercettarle.
Decimati dagli arresti, infiltrati a tutti i livelli da provocatori della polizia (tra i cui compiti
principali c’era quello di impedire la riunificazione della “casa comune” marxista), frantumati
in numerosi sottogruppi e divisi fra organizzazione in patria e centri all’estero6, menscevichi e
bolscevichi avevano subito negli anni post-1907 una pesante riduzione di seguito popolare: nel
1910 gli iscritti erano appena il 10% di tre anni prima (cfr. Stepanov, Utkin, 2000, pp. 61,75,76).
Per ribadire la necessità di espellere i “liquidatori” alla Potresov dal partito e per affermare
la preminenza delle cellule illegali su quelle legali, i seguaci di Lenin (detti bolscevichi
“leniniani”, dato che esistevano anche gli vperedovcy, ex seguaci di Bogdanov, e i bolscevichi
“conciliatori” fautori dell’unità coi menscevichi su base centrista) indicono nel gennaio 1912 la
conferenza di Praga. Da loro considerata un’iniziativa dalle risoluzioni vincolanti per tutto il
POSDR, nei fatti essa porta alla definitiva separazione organizzativa dei bolscevichi e
rappresenta il prototipo di quanto - anche sull’onda dello scoppio della guerra -
sarebbe successo di lì a un decennio in tutta Europa in seno ai vecchi movimenti e partiti
socialisti. La conferenza bolscevica del 1912 è dunque il punto di svolta in un processo quasi
ventennale, iniziato a partire dal II congresso del POSDR (1903): nel decennio 1903-12 vediamo
il manifestarsi e il progressivo approfondirsi di due tattiche diverse all’interno della social-
democrazia russa; nel decennio successivo assistiamo alla nascita di uno specifico tipo di
movimento politico - il bolscevismo “di rito leninista” -e al coagularsi, in Russia e poi nel
mondo, di partiti comunisti basati su quel modello.
Alla conferenza, peraltro, Lenin propone una tattica di ricostruzione del partito su base
“reticolare” e “fluida”, molto diversa da quanto perseguito da lui stesso ai tempi del Che fare? e
dei duelli fra “giacobini” e “anarchici gran signori”. Si tratta di una tappa assai poco nota del
percorso di Lenin: «In ogni associazione ci devono essere cellule socialdemocratiche
strettamente legate al partito e che risolvono ogni problema nello spirito delle risoluzioni del
partito. Questo partito non somiglia più a quello vecchio, gerarchico. Esse non hanno più
bisogno di essere strutturate, in queste cellule andrà meglio se ci sarà un elemento fluido». Il
problema del rapporto fra organizzazioni legali e cellule illegali si pone ora in modo diverso,
visto che - malgrado la reazione stolypiniana e il riflusso - negli ultimi dieci anni la società
civile si è maggiormente strutturata:

Prima, ai miei tempi, ci toccava fare tutto da soli. Adesso invece le unioni e le
organizzazioni professionali si sono accollate parte del lavoro. Nei limiti del possibile,
anche la frazione legale alla Duma spesso conduce battaglie politiche, e se di associazioni
legali così organizzate ce ne fossero di più, la rivoluzione sarebbe invincibile. Qui sta la
questione: in un’organizzazione flessibile. Sarebbe l’ideale per ristrutturare la nostra
organizzazione. Queste cellule illegali circondate da una rete di cellule legali ci daranno
una nuova base. Tutti i rapporti sono ridotti al minimo, come se l’organizzazione ci fosse
e non ci fosse. Le riunioni potrebbero anche non esserci. Il lavoro di partito assumerebbe
una struttura nuova. La nuova struttura si inserirebbe in quella vecchia (Anderson, 2008,
p. 435).

Date queste proposte leniniane, è difficile prevedere quale sarebbe stata l’evoluzione del
partito bolscevico senza l’esplosione della guerra: di lì a poco più di un anno, infatti, il
bolscevismo (e buona parte del menscevismo) fu ricacciato nella più completa illegalità
dall’opposizione al conflitto, e i socialisti tedeschi - che Lenin nel 1912 considerava il modello
da imitare - sarebbero divenuti il nemico numero uno in quanto social-sciovinisti... Un
argomento in più per chi considera il bolscevismo versione 1917 un epifenomeno della Grande
guerra: se non ci fosse stata quest'ultima, il processo di cristallizzazione delle frange radicali
del socialismo europeo sarebbe forse avvenuto in forme reticolari e liquide (con un prevalere о
meno dell’elemento cospirativo a seconda del contesto).
Poco più tardi, verso la metà di agosto, si tiene a Vienna una controconferenza
antileninista, promossa da Trockij e dai menscevichi, più il Bund e alcuni gruppi
socialdemocratici delle minoranze nazionali. La conferenza (finora pochissimo studiata perché
legata al reprobo Trockij), si sviluppa in un dibattito assai caotico - secondo la miglior
tradizione menscevica - e si conclude con un programma un po’ “cerchio-bottista”: chiedere
più libertà politiche ora per mettersi in condizione - un domani - di esigere la repubblica
democratica; utilizzare tutti gli strumenti legali a disposizione, senza però dimenticare che «la
social-democrazia non rischia di dissolversi in iniziative estemporanee e in singole
organizzazioni operaie estranee al partito solo nella misura in cui essa saprà mantenere il suo
intrinseco legame politico, la sua struttura di partito» (ivi, p. 928). È su questa base che i
gruppi partecipanti alla conferenza di Vienna formano il cosiddetto “blocco d’agosto”,
subito bollato dai bolscevichi come cavallo di Troia dei liquidatori. Ma anche questa fragile
unità antibolscevica conseguita da Trockij, così come molte delle prognosi espresse da Lenin
in gennaio, avrà vita breve: ci penserà la guerra a rimescolare le carte.

Fra guerra e rivoluzione: Potresov, Lenin, Bogdanov, Trockij

Come è noto, lo scoppio della guerra portò alla scissione del socialismo europeo fra
“patrioti” e “internazionalisti”, e nell’ambito della socialdemocrazia russa il diapason di
posizioni fu ancora più frastagliato. Il 26 luglio 1914 sei deputati menscevichi e cinque
bolscevichi alla Duma bollarono la guerra come “imperialista” e “rapace” da entrambe le parti,
ma presto le posizioni in campo menscevico si diversificarono: Martov e i suoi (quasi tutti
emigrati) presero parte - insieme a Lenin, Aksel’rod, Trockij, il leader socialrivoluzionario
Viktor Cernov ecc. - al movimento internazionalista di Zimmerwald; i “centristi” di Nikolaj
Ccheidze (leader della frazione menscevica alla Duma) e i quadri che risiedevano in Russia
votarono alla Duma contro i crediti di guerra, ma, a differenza dei bolscevichi, si astennero
dall’organizzazione di scioperi pacifisti illegali e da una diretta propaganda sovversiva
nell’esercito; i menscevichi di destra - assieme a dirigenti prestigiosi quali Plechanov e la
Zasulic -dichiararono il proprio sostegno a una guerra che per la Russia era “difensiva”.
Tipico esempio di manifesto dei menscevichi “difensisti” è Autodifesa. Raccolta marxista
(Samozascita. Marksistskij sbornik, 1916), dove spicca Sul patriottismo e l’internazionalismo (O
patriotizme i mezdunarodnosti; versione ridotta in Potresov, 2005; Aksel’rod et al., 2010) di
Potresov, che col consueto radicalismo si spinge ad attribuire alla guerra il ruolo di levatrice
della storia: una posizione analoga a quella di Lenin, solo in senso opposto, positivo. Tanto per
cominciare, è positivo il patriottismo che anima i lavoratori di ogni paese dell’Europa
occidentale. Oltre a provocare la frammentazione classista e la polarizzazione delle ricchezze,
lo sviluppo capitalistico in Occidente ha infatti portato anche alla «metamorfosi della plebe in
cittadini» (Samozascita, 1916, p. 6); il suddito dell’antico regime si è trasformato in soggetto
attivo inserito in un unico quadro giuridico e politico, che va difeso dalle minacce esterne. Fra
la lotta per cambiare il sistema e l’adesione alla comunità che il sistema organizza, non c’è
dunque contraddizione, anzi: «quanto maggiore è l’odio attivo nei confronti del sistema, tanto
maggiore è l’amore nei confronti del tutto, quell’amore attivo che è il patriottismo» (ivi, p. 7).
Se ai tempi del Manifesto Marx poteva ancora dire che il proletariato non ha niente da perdere
e non ha patria, adesso «il proletariato ha qualcosa da perdere, e anche parecchio: il proprio
capitale di lavoro e di lotta, da esso accumulato entro i confini della “patria” e quindi dotato di
una coloritura individuale, ossia nazional-statale» (ivi, p. 8). Perciò, da un punto di vista
proletario-marxista, non c'è contraddizione fra patriottismo e internazionalismo: «Io anzi
direi: Г internazionalismo è lo sviluppo ulteriore del patriottismo, l’applicazione su scala
maggiore di quegli stessi pensieri e sentimenti che inizialmente sono germinati nel processo
di cristallizzazione civile all’interno di ogni totalità» (ivi, p. 11).
È evidente come Potresov porti qui all’estremo la tipica dialettica gradualista menscevica:
come il socialismo può sorgere solo quando lo sviluppo del capitalismo sia tutto compiuto,
così Г internazionalismo può sorgere «solo laddove il materiale umano sia passato attraverso
la scuola della partecipazione civile in un quadro nazionale-statale» (ibid.). Le posizioni
mensceviche vengono estremizzate anche in un altro senso: così come il socialismo è possibile
solo come rovesciamento dialettico di un capitalismo pienamente sviluppato, le future
«volontà internazionale e azione internazionale» del proletariato «sono pensabili solo
come patriottismo nazionale-statale - proletario о meno - e come vetta che corona un’intera
catena di esperienze civili su scala nazionale-statale» (ivi, p. 18).
Patriottismo e coesione civile che al proletariato russo (arretrato e inquinato
dall’estremismo dell' intelligencija) mancherebbe. Urge dunque forgiarlo al fuoco stesso della
guerra: «attraverso il patriottismo -perché altra via non c'è - nel regno internazionale della
fratellanza e dell’uguaglianza!» (ivi, p. 11).
Lo scoppio della Grande guerra segna una svolta fondamentale nell’elaborazione teorica e
strategica di Lenin: «Fino al 1914 l’azione di Lenin era determinata dalla convinzione che il
crollo della monarchia zarista fosse affare di un prossimo futuro. La guerra mondiale lo
convinse della fine prossima non solo dello zarismo, ma di tutto il sistema capitalistico
mondiale» (Rozental', 2010, p. 27). Per lui, il concetto analitico fondamentale è ora quello di
imperialismo.
Nell’opuscolo L’imperialismo, fase suprema del capitalismo (Imperializm kak vyssaja faza
kapitalizma, prima metà del 1916, pubblicato all’inizio del 1917), il leader bolscevico descrive
con abbondante materiale statistico il processo di concentrazione subito dalle imprese europee
nell’ultimo trentennio, secondo una dinamica che oggi si direbbe “globalizzata”: le industrie si
sono accorpate in grandi monopoli transnazionali che comprendono varie branche
interconnesse (materie prime, produzione, trasporto ecc.) e che dipendono in misura
sempre maggiore da un capitale finanziario anch’esso sempre più concentrato in poche grandi
banche. La simbiosi - anche sul piano dei dirigenti - fra industria e banche si estende ben
presto anche alle istituzioni statali, col che il capitale finanziario viene a svolgere un ruolo
“universale”: inizia il predominio del capitale finanziario, slegato da qualsivoglia attività
produttiva, e dunque dell’oligarchia finanziaria e di pochi Stati finanziariamente più forti degli
altri; si sviluppa il colonialismo (anche nella forma di asservimento indiretto di Stati
formalmente indipendenti), dato il bisogno di esportare i capitali finanziari in paesi meno
progrediti, dove i salari siano più bassi e le materie prime meno care; una volta asservito tutto
il mondo, il capitalismo finanziario (improduttivo, e quindi sintomo secondo Lenin di
putrefazione del capitalismo) scatena la guerra imperialista, ossia la lotta per l’egemonia sulle
colonie.
D’altra parte, la guerra spinge gli stati belligeranti a organizzare e pianificare l’economia,
nonché ad armare e ad addestrare militarmente grandi masse di proletari; ergo, bisogna
trasformare la guerra imperialista in guerra civile, spingere i proletari in uniforme a
conquistare il potere e dunque trasformare in senso socialista l’economia pianificata
e organizzata dall’imperialismo a scopi bellici.
È in questo contesto che nelle celebri Tesi d’aprile, diffuse da Lenin al proprio ritorno in
patria, i redivivi soviet sono individuati come forma di organizzazione politica più avanzata
rispetto alla repubblica parlamentare (la democrazia si esprime a partire dal collettivo di
lavoro, non tramite la sommatoria di singole volontà individuali soggiogate dal capitalismo) e
che debbano superare quest’ultima, non per instaurare un “socialismo” del tutto prematuro,
ma per ottenere il controllo operaio della produzione e della ripartizione dei prodotti: sulla
questione dello Stato di tipo nuovo, punto di riferimento costante per Lenin è in
questo periodo la Comune di Parigi.
A tutto questo complesso di idee viene data una sistemazione organica nell’opuscolo Stato
e rivoluzione (Gosudarstvo i revoljucija, agosto-settembre 1917, pubblicato alla fine del 1917),
che si concentra sul ruolo dello Stato (ossia sul carattere e sull’esercizio del potere) nel
passaggio al socialismo:

sulla base di una sintesi [...] fra l’interpretazione marxiana dell’esperienza locale della
Comune parigina e la propria interpretazione dei risultati dello studio del capitalismo
contemporaneo da parte dei liberali e dei socialisti, Lenin giunse a conclusioni di estrema
radicalità. Le istituzioni e le norme della civilizzazione europea, formatesi come risultato
di un lungo sviluppo storico, venivano condannate alla distruzione (Rozental', 2010, p.
33).

Fondamentale, in questo contesto, è la nuova concezione leniniana dello Stato. «Prodotto e


manifestazione degli antagonismi inconciliabili tra le classi», lo Stato è esercizio organizzato
della violenza di una classe sulle altre, «è la creazione di un “ordine” che legalizza e consolida
questa oppressione, moderando il conflitto fra le classi» (Lenin, 1955-70, vol. XXV, pp. 366-7).
Questa definizione “taglia fuori” la concezione positiva dello Stato tramandata da Hegel a
Marx, e risente fortemente del clima della guerra imperialista in corso: per Lenin, il nucleo
dello Stato è in definitiva l’apparato coercitivo, «distaccamenti speciali di uomini armati che
dispongono di prigioni ecc.» (ivi, p. 368). In prospettiva, dopo la rivoluzione lo Stato dovrà
gradualmente estinguersi: ciò che nasce nel 1917 - lo Stato sovietico espressione della dittatura
del proletariato - per Lenin è uno Stato “a tempo determinato”, necessario a innescare e
promuovere i mutamenti socio-economici che portano all’abolizione dello sfruttamento
dell’uomo sull’uomo e, dunque, alla scomparsa delle classi.
Il primo a non credere alle virtù taumaturgiche del nuovo “Stato proletario a tempo
determinato” è Bogdanov, che in una serie di articoli del 1917, poi raccolti sotto il titolo di
Questioni del socialismo ( Voprosy socializma, 1918) dichiara impossibile il passaggio diretto
dalla guerra al collettivismo. Particolarmente assurda gli pare l’idea che la
regolazione dell’economia da parte dello Stato borghese in tempo di guerra (il cosiddetto
“comunismo di guerra”) si possa rovesciare in collettivismo, ossia in regolazione operaia
dell’economia: nei paesi coinvolti dalla guerra, infatti, « a venir regolata nei limiti del possibile
è infatti la progressiva distruzione dell’organismo sociale, mentre non viene certo elaborato
l’apparato di una cosciente creatività del lavoro» (Bogdanov, 2009, p. 102).
Si tratta, dunque, di un processo di entropia, non di organizzazione: ad essere
“organizzato”, infatti, è solo il “consumo”, in un contesto di distruzione e disorganizzazione
delle forze produttive. La matrice di tale fenomeno è data dalla struttura dell’esercito, che
«rappresenta un’immensa comune di consumatori dalla struttura rigidamente autoritaria.
Masse di uomini vivono a spese dello Stato, distribuendo al proprio interno - in modo
pianificato - i prodotti sottratti all’apparato produttivo e consumandoli in modo abbastanza
uniforme, senza però partecipare alla produzione» (ivi, p. 119). In tempo di guerra, tale
matrice ha iniziato a condizionare l’intero complesso sociale: si tratta di un processo in cui «la
mutazione delle forme parte dalla sfera del consumo, trapassando - attraverso la sfera della
distribuzione - nella sfera della produzione. È l’ordine esattamente opposto a quello normale,
dove lo sviluppo della produzione determina i mutamenti delle forme di distribuzione e di
consumo» (ivi, p. 121).
All’estremo opposto nelle valutazioni in materia sta Trockij, ormai passato dalla parte di
Lenin:

La rivoluzione russa è germinata direttamente dalla guerra - scrive Trockij a metà


1917. La guerra ha plasmato per la rivoluzione una forma di organizzazione di tutto il
popolo: l’esercito. La gran massa della popolazione, quella contadina, si è trovata ad
essere coercitivamente organizzata al momento in cui la rivoluzione ha avuto inizio
(Trockij, 1917, p. 19).

Dato però che il contadino-soldato per sua natura tende ad affidarsi al socialista moderato
piccolo-borghese (rispunta qui in Trockij la tipica diffidenza menscevica verso la classe
contadina), i deputati dei soviet operai devono affidarsi a un’«organizzazione centralizzata su
scala di tutto lo Stato» - il partito bolscevico - che consenta loro di «conquistare alla propria
tattica i soldati-contadini poveri» (ivi, p. 212), in un’ottica di contrapposizione ormai frontale
verso il Comitato esecutivo centrale dei soviet, completamente in mano ai “socialisti”
piccoloborghesi. Bisogna dare atto a Trockij di saper esprimere in modo assai icastico - con
una simbologia desunta da H. G. Wells - il pathos del momento storico:

Tutto il precedente sviluppo, millenni di storia umana, di lotta di classe, di


stratificazioni culturali, si sono ora ingorgati nell’imbuto di un solo problema: è il
problema della rivoluzione proletaria. Non c'è altra soluzione né altra via d’uscita. Non è
una rivoluzione “nazionale”, borghese. Chi la valuta in questi termini vive nel mondo dei
fantasmi del xviii, xix secolo. La nostra “patria temporale ”, invece, è il secolo xx. Il
prossimo futuro della rivoluzione russa dipende in guisa diretta dall’andamento e
dall’esito della guerra, cioè dallo sviluppo delle contraddizioni di classe in Europa, a cui
questa guerra imperialista conferisce un carattere catastrofico (ivi, p. 26).

Intanto Lenin è meno proiettato su scenari cosmici e più attento alla cucina politica
corrente: il 7 novembre - la rivoluzione. Ma la storia continua, e si deve pur fare...

L’ultimo Lenin

Lo stesso Lenin, a guerra civile ancora in corso, torna a riflettere sul significato e sulle
modalità della dittatura del proletariato. Ne L’estremismo, malattia infantile del comunismo
(Detskaja bolezn “levizny” v kommunizme, aprile-giugno 1910), col pretesto di criticare le
tendenze movimentiste ed extraparlamentari dell’estrema sinistra europea, il capo bolscevico
ammette implicitamente di averla fatta un po’ facile in Stato e rivoluzione: era sembrato
semplice, nell’ottobre 1917, innescare il processo virtuoso della dissoluzione dello Stato e
dell’eliminazione delle classi tramite alcune misure cardine; di fronte ai complessi rapporti
economici di un paese in profonda crisi, Lenin chiama alla disciplina di partito perché il
proletariato adempia «la funzione organizzativa (che è la sua funzione principale)», contro «la
più terribile di tutte le forze [...], la forza dell’abitudine di milioni e decine di milioni di
uomini» (Lenin, 1955-70, vol. XXXI, p. 35).
Capaci di prendere il potere grazie a circostanze particolari (guerra imperialista, rivolte
contadine, fragilità delle strutture di potere borghesi), i bolscevichi si trovano ora a gestire i
cambiamenti sociali nelle condizioni sfavorevoli di un paese arretrato: «in Russia, nella
situazione concreta e storicamente originalissima del 1917, fu facile iniziare la rivoluzione
socialista, mentre sarà per la Russia più difficile che per i paesi europei continuarla e condurla
a termine» (ivi, p. 53). Emerge da questo saggio una percezione quasi sgomenta della
complessità dei problemi concreti - paragonati da Lenin al passaggio dall’aritmetica all’algebra
e alla matematica superiore (ivi, p. 91) - che si pongono al rivoluzionario che diventa uomo di
Stato.
In tale chiave, Lenin dissuade i comunisti occidentali dal tentare l’applicazione meccanica
del modello bolscevico con scorciatoie extraparlamentari: in paesi con tradizioni democratico-
parlamentari più solide e con borghesie più addestrate all’esercizio dell’egemonia, i comunisti
devono prendere parte alle istituzioni e rassegnarsi a una lunga guerra di posizione. Secondo
la «legge fondamentale della rivoluzione», verificata empiricamente in Russia per ben tre
volte di seguito, per attuare il rivolgimento violento non basta che il proletariato abbia
coscienza di essere sfruttato: «per la rivoluzione è necessario che gli sfruttatori non possano
più vivere e governare come per il passato. Soltanto quando gli “strati inferiori” non vogliono
più il passato e gli “strati superiori” non possono più vivere come in passato, la
rivoluzione può vincere [...] la rivoluzione non è possibile senza una crisi di tutta la nazione»
(ivi, p. 74).
Una crisi che, peraltro, agli inizi del 1921 minacciava di ripetersi in una Russia piegata
dalla guerra civile e dalle continue rivolte contadine contro le requisizioni imposte dal
“comunismo di guerra”. L’ultimo capolavoro politico di Lenin è l’imposizione della “nuova
politica economica” durante il X congresso, tenuto in un’atmosfera assai cupa per la rivolta
dei marinai di Kronstadt: ai contadini si concede il libero commercio delle eccedenze al netto
di una tassa in natura, e la piccola impresa privata viene nuovamente legalizzata, nel tentativo
di « attirare a noi [...] gli elementi più colti tra quelli istruiti del capitalismo, di prenderli al
nostro servizio per lottare contro la disgregazione piccolo-proprietaria» (Lenin, 1955-70, vol.
XXXII, p. 320) 7. L’obiettivo dell’ultimo Lenin è modernizzare l’economia russa, portandola -
in condizioni di dittatura del proletariato - al livello infrastrutturale e organizzativo della
Germania: «La Germania e la Russia incarnano nel 1918, nel modo più evidente, la
realizzazione materiale, da una parte, delle condizioni economiche, produttive e sociali, e
dall’altra, delle condizioni politiche del socialismo» (ivi, p. 314).
In una formula: capitalismo di Stato + dittatura del proletariato = socialismo, о quasi. Idea
che nella Russia del 1922 circolava così: «Se [ci sarà] l’elettrificazione fra 10-20 anni, non ci fa
una goccia di paura l'individualismo del piccolo agricoltore e il libero commercio che questi
conduce sul mercato locale. Se non [ci sarà] l’elettrificazione, sarà comunque inevitabile il
ritorno al capitalismo» (Lenin, 1955-70, vol. XLIII, p. 382; non compreso nell’ed. italiana); о più
schematicamente: «Il comunismo è i soviet più l’elettrificazione».

I marxisti che non ci stanno

Ormai divisi su tutto, i menscevichi affrontano l’Ottobre in ordine sparso e pagano il


prezzo della propria frammentazione con un pessimo risultato elettorale all’assemblea
costituente (3,15% contro il 39,5% dei socialisti rivoluzionari e il 22,5% dei bolscevichi). In
compenso, i tentativi compiuti dai navigati guardiani dell’ortodossia secondo-internazionalista
di interpretare ciò che stava accadendo e definire una possibile linea d’azione, offrono un
materiale teorico assai ricco.
Nel corso del congresso menscevico di dicembre, a livello di dirigenza prevalsero i
massimalisti di Martov, ma le analisi dell’accaduto non avrebbero potuto essere più divergenti:
il “centrista” Michail Liber attribuisce le crisi di potere di febbraio e di ottobre ai fallimenti
militari e - forse sulla scia delle analisi di Bogdanov - analizza la “rivoluzione” in atto come
effetto dell’involuzione economica; vero motore dei processi in corso è in realtà l’esercito, un
gruppo che non costituisce una classe sociale separata ma che agisce in questo momento sotto
la spinta della massa dei contadini in armi: «coinvolta perché non venivano soddisfatti i suoi
interessi specifici», la classe contadina, appena quella condizione sarà realizzata, abbandonerà
ogni velleità di cambiamento, cessando subito di essere «non solo socialista, ma anche solo
genericamente democratico-rivoluzionaria» (Men’Seviki, 1997, p. 379). Il “sinistro” Martov
chiama i menscevichi a fare un mea culpa: essi, invece di sottoscrivere un governo socialista
capace di far fare alla rivoluzione il “salto di qualità”, hanno perseverato nel sostenere un
governo di coalizione coi partiti borghesi chiaramente incapace di risolvere i problemi legati
alla pace e alla riforma agraria. Il “destro” Potresov ribadisce che «nel rivolgimento politico
attuale hanno giocato elementi che non hanno niente a che fare con una visione complessiva
dello Stato» (ivi, p. 390), e che i governi di coalizione nati dopo il febbraio erano impotenti
perché «nella realtà russa non cerano le condizioni reali per una vera coalizione né nelle file
della borghesia, male organizzata, né nel proletariato, che si porta ancora dietro molto delle
rivolte plebee del XVII secolo, senza sapere cosa si può fare e cosa no» (ivi, p. 391).
L’ubriacatura bolscevica era dunque predeterminata dall’arretratezza sociale e
dall’infantilismo politico russo.
Anche quando le polemiche lasceranno il posto alle analisi “a freddo”, le critiche di parte
menscevica al tentativo intrapreso da Lenin partiranno sempre dall’assunto ben formulato da
Plechanov: «Marx dice chiaramente che un dato sistema di produzione non può in alcun
modo uscire dalla scena della storia di un dato paese finché esso non ostacola, ma bensì
favorisce, lo sviluppo delle forze produttive. La Russia soffre non solo perché' in essa c’è il
capitalismo, ma anche perché il sistema di produzione capitalista è in essa sviluppato in
misura insufficiente» (Plechanov, 1911,1, p. 16).
Così, gli analisti menscevichi (Petr Maslov, Michail Liber, David Dalin-Levin)
rinfacceranno a Lenin: a) la questione del sottosviluppo tecnologico e della debolezza
industriale in una Russia che non aveva ancora compiuto l’accumulazione originaria del
capitale necessario per modificare profondamente l’assetto economico del paese; b) non solo
la carenza dell’infrastnittura produttiva, ma anche una classe operaia che per peso numerico
possa svolgere in Russia un ruolo politico egemone; с) l' inevitabilità che tale ruolo egemone
venga assunto dalla classe contadina, enormemente rafforzata dalla caotica e per nulla
collettivistica redistribuzione fondiaria attuata da Lenin nel 1918.

Dopo l’Ottobre. Identità e sviluppo

Dopo l’Ottobre, diventa impossibile seguire l’evoluzione del marxismo russo su un piano
puramente teorico. È impossibile, in particolare, elencare in modo esaustivo le forme in cui il
marxismo si riverbera nello strutturarsi della nuova società civile: se la rivista teorica del
partito -“Pod znamenem marksizma” (“Sotto la bandiera del marxismo”), in cui dettava legge
l’ex menscevico Abram Deborin - era in buona sostanza un randello contro Bogdanov, le
ricerche più interessanti si svolgevano spesso sul discrimine fra correnti culturali e
movimento sociale: dal movimento femminista di Alèksandra Kollontaj a quello
antireligioso. Le branche più diverse della teoria si impregnavano di marxismo variamente
declinato: dalla psicologia di Lev Vygotskij alla nuova storiografia di Michail Pokrovskij, dalle
polemiche letterarie animate dai critici “sociologi” (il gruppo di Valerian Pereverzev che, da ex
menscevico, non a caso riteneva che le forme artistiche derivino in modo meccanico
e immediato dal contesto socio-economico, senza un ruolo apprezzabile della soggettività
autoriale) alle teorie linguistiche di Nikolaj Marr (le strutture della lingua come riflesso di un
determinato grado di sviluppo socio-economico) e a quelle antropologiche (“paleontologiche”)
di Ol’ga Frejdenberg, dove il marxismo si incrocia con suggestioni dello stesso Marr, di
Veselovskij, Cassirer e Lévy-Bruhl8. Sono inoltre gli anni in cui fiorisce la cultura proletaria
espressa dalla rete di organizzazioni del Proletkul’t, sotto il patronaggio di un bogdanoviano
d’antan come Lunacarskij (ora Commissario del popolo alla cultura; cfr. Mele, 1991; 2000): e
dunque se, sul piano dell’elaborazione politica, dopo l’Ottobre è evidente il ruolo seminale
svolto dal leninismo prerivoluzionario, sul piano della cultura assistiamo a una seppur
effimera resurrezione e applicazione in grande stile delle teorie di Bogdanov, almeno fino a
quando alla fine del 1920 il Proletkul’t viene “normalizzato” e convertito in rete di semplici
associazioni del dopolavoro.
Soprattutto a partire dal 1923, nelle dispute sul marxismo “applicato” - così come in tutti i
problemi di politica culturale - «cominciano a prevalere le dinamiche interne al partito»
(Dobrenko, Tichanova, 2011, p. 79): le prospettive rivoluzionarie in Europa si allontanano,
Lenin è moribondo, il comparto economico privato promosso dalla Nuova politica economica
(NEP) È in pieno sviluppo e minaccia di scalzare l’egemonia politica del partito. Il dibattito
marxista si sposta sempre più sulle concrete strategie di costruzione dello Stato.
Il marxismo - nella versione elaborata da Lenin soprattutto negli anni della Grande guerra
- diviene fondamento giuridico per le istituzioni, nuova narrazione collettiva per l’intera
nazione e finanche cemento ideologico per un vasto movimento internazionale (sulla
Terza Internazionale cfr. Agosti, 1974-79; Dreyfus, Groppo, 2001, pp. 206-23; Di Biagio, 2004).
In tale molteplice veste si intreccia con l’evolversi del paese: ora ne indirizza il corso, ora viene
da questo costretto a modifiche e assestamenti che trovano riscontro nelle riflessioni teoriche
dei dirigenti del partito e dello Stato.
In particolare, «per il partito bolscevico al potere, il periodo 1923-24 si distingue dagli altri,
riunendo dialetticamente in sé la fine e l’inizio di diverse tappe nello sviluppo della storia
politica russa» (Vilkova, 2004, p. s). Sono anni di crisi economica, di difficoltà nel vendere i
prodotti industriali, di continui scioperi spontanei. Dopo aver subito un ictus nel maggio 1922,
Lenin torna al lavoro in ottobre, in un contesto di sempre maggior contrapposizione fra
Trockij e la “trojka” che gestisce il potere. La NEP, infatti, sembra star sfuggendo di mano e
sorgono gruppi spontanei di opposizione marxista, sia dentro che fuori del partito,
variamente influenzati dall’operaismo “organizzativo” di Bogdanov; questi, arrestato e
interrogato, nega di essere il leader di tali gruppi, pur sposandone implicitamente la
piattaforma.
È in questo contesto che Trockij inizia a spingere per un maggior ruolo regolatore dello
Stato in economia, ma già in dicembre Lenin ha un secondo ictus e deve abbandonare
definitivamente l’agone politico, mentre le polemiche continuano e si approfondiscono. Negli
anni venti, “marxismo” vuol dire dunque anche elaborazione teorica finalizzata alla lotta
politica, dalla divulgazione generalista (ABC DEL COMUNISMO, 1921, di Bucharin e
Preobrazenskij; Questioni del leninismo, 1914, di Stalin) ai libelli dedicati a questioni specifiche;
né è un caso che il picco teoricopolemico cada nel 1924-Z5, quando la morte di Lenin apre i
giochi interni all elite del partito. In particolare, le discussioni vertono: a) sulle prospettive di
una “rivoluzione permanente” che a breve coinvolga anche l’Europa (Trockij) o, per contro,
sull’opportunità di consolidare “il socialismo in un paese solo” (Stalin)9; b) sul corso della
NEP, sui modi e i tempi dell’industrializzazione, sui rapporti fra città e campagna: drenare
ricchezze dall’agricoltura al comparto industriale tramite una politica fiscale ad hoc (come
voleva la “legge fondamentale dell’accumulazione socialista” di Nikolaj Preobrazenskij),
oppure stimolare lo sviluppo economico favorendo il cooperativismo contadino (Nikolaj
Bucharin)10.
Entrambe le questioni servono a definire le alleanze interne all’establishment e a
ridisegnare i rapporti di forza nel 1924-26. Il XIV congresso di partito (aprile 1925) segna
infatti un punto per i fautori di un approfondimento della NEP: si tenta di portare a una
diminuzione dei prezzi agricoli riducendo le imposte per i contadini e legalizzando
parzialmente i rapporti salariati. Intanto, però, qualcuno iniziava a leggere lo sviluppo
economico in corso in termini assai diversi: «L’URSS si trovava fra una nuova rivolta
contadina, basata sul tradizionale localismo delle campagne, e una nuova redazione delle
requisizioni forzate. Da tale valutazione si doveva concludere la necessità di un futuro
coinvolgimento dello Stato nell’organizzazione di un nuovo ciclo modernizzatore, dato che
all’interno della NEP erano maturate forze che ostacolavano il progresso» (Rybas, 2010, p.
219).
In altre parole: a) non lasciare che l’imprenditoria contadina privata arrivasse a un livello
di organizzazione sufficiente ad esprimere un programma politico autonomo (esito a cui
minacciava di portare la strategia di Bucharin); b) non limitarsi a contrastare tale sviluppo - e
a garantire le entrate fiscali - tramite politiche economiche о requisizioni che irritano i
contadini senza incidere sulla loro struttura proprietaria e produttiva (strategia di Trockij e
Preobrazenskij); piuttosto, c) prepararsi a un radicale intervento forzato di riorganizzazione
collettivista dell’agricoltura che inserisse stabilmente l’economia contadina nel quadro dello
sviluppo socialista e d’altra parte garantisse il drenaggio di capitali e forza-lavoro
dall’agricoltura alla nascente industria pesante. È l’ora di parlare di Stalin 11.

Stalin e il “socialismo in un paese solo”

Il ruolo obiettivo di Stalin nei processi storici della prima metà del xx secolo può essere
ben compreso solo tenendo presente due aspetti complementari del suo agire: a) la sua
capacità di “leggere” la psicologia profonda e le aspirazioni di masse disarticolate e
imbarbarite dall’esperienza bellica e dalla guerra civile, di dotare tale psicologia di un nuovo
codice identitario e di orientarne le aspirazioni in direzione radicalmente modernizzatrice; b)
lo sforzo di plasmare - nel buco nero socio-politico che era divenuta la Russia del 1917-19 - gli
elementi di una qualche «materia primordiale di statalità» (ivi, p. 117): nei primissimi anni
venti, egli infatti fa parte del governo, del gruppo dirigente ristretto detto “quartetto”, è
commissario alle nazionalità, cura i rapporti “proto-federali” fra Russia e Ucraina sovietiche, è
fra i dirigenti della Ceka (polizia politica), nonché membro della commissione per il
programma del partito e di quella per la futura Costituzione.
Queste disiecta membra del futuro Stato sovietico (governo, nazionalità, assetto federale
repressione politica, ideologia di partito e ossatura costituzionale) verranno a saldarsi con
l’assunzione da parte di Stalin della carica di segretario generale del partito (3 aprile 1922):
colui che i vecchi dirigenti bolscevichi vedevano solo come il mediatore fra le varie lobby di
partito stava diventando il cuore dell’embrione dello Stato nuovo. È Stalin a organizzare la
trasformazione dell’armata rossa smobilitata in funzionariato statale: quasi tutti giovanissimi,
senza cultura politica pregressa e con un immaginario condizionato per sempre dalla
guerra civile, gli ex soldati rossi costituiranno la base di consenso del regime ben più di una
classe operaia semidistrutta, almeno fino a quando, un decennio dopo, lo Stato sovietico saprà
costruirsi la propria base sociale di massa attraverso campagne traumatiche come la
collettivizzazione delle terre e l' industrializzazione.
La prima summa del pensiero di Stalin, i Principi del leninismo (1924), anche nel genere
scelto - un ciclo di conferenze - denuncia la predilezione dell’autore per le forme dell’oratoria.
Esposizione stringata e puntuale dell’ortodossia leninista, scritta con quell’incedere apodittico
e gnomico che diverrà la peculiare cifra stilistica staliniana, l’opera presenta (né più né meno
dei libelli degli altri leader bolscevichi) forzature d’accento rispetto a Lenin, dovute a necessità
tattiche immediate: la confutazione della “rivoluzione permanente” di Trockij, la
rivendicazione della possibilità di costruire - almeno in via transitoria - il socialismo in un
paese solo, la conferma del carattere necessario dell’unione di intenti fra proletariato e
contadini secondo le modalità della NEP.
Notevole è soprattutto l’enfasi posta sul ruolo centrale del partito nell’organizzazione della
classe, nella definizione dei compiti politici e nella loro realizzazione: affermata con
abbondanza di metafore militari («quartier generale», «battaglione d’assalto»), questa mistica
del partito dava voce alla mentalità e alle esigenze dei suoi quadri medio-bassi, per lo più
giovani e incolti, plasmatisi nel fuoco della guerra civile e delle requisizioni forzate, e abituati
dunque a considerare politica e amministrazione solo come organizzazione di una piramide di
comando, e a vedere ogni problema nei termini semplificati della “lotta”, della “conquista” e
della diade “amico-nemico”. Per origini, stile e intendimenti, Stalin saprà calamitare l’identità
e le aspirazioni di questo gruppo - il vero gruppo chiave del nuovo Stato sovietico - molto
meglio dei suoi avversari, pur più colti e raffinati di lui12.
Ma il decisivo salto strategico rispetto a Lenin, quella mutazione genetica che produrrà lo
stalinismo maturo, sta in un peculiare “non detto”, riguardante la teoria leninista dello Stato.
Nella sezione La dittatura del proletariato, Stalin espone diligentemente le teorie formulate in
materia da Lenin: lo Stato come forma di violenza di classe organizzata, la necessità di
spezzare lo Stato borghese e di sostituirlo con la dittatura del proletariato secondo forme
desunte dalla Comune e realizzate nel potere sovietico; c'è tutto, fuorché un elemento
essenziale in Lenin: il carattere “a termine” dello Stato proletario, la teoria sull’esaurimento
progressivo dello Stato. Sette anni di sconquassi interni e di accerchiamento esterno - il
pericolo di una nuova guerra imperialista aleggia continuamente nei Principi - suggeriscono al
pragmatico Stalin di accantonare con discrezione i sogni leniniani sul futuro Eldorado
anarchico e sostituirli con una decisa mistica dello Stato autoritario: «la dittatura del
proletariato è il dominio del proletariato sulla borghesia, non limitato dalla legge e fondato
sulla violenza » ; l’unica differenza dello Stato sovietico rispetto allo Stato borghese è nei
rapporti numerici fra oppressi e oppressori: se fino ad ora lo Stato garantiva il dominio di una
minoranza sulla maggioranza, «la dittatura del proletariato è dittatura della
maggioranza sfruttata su una minoranza di sfruttatori». Di estinguere lo Stato non si parlava
più: anzi...
Quando poi, negli anni trenta, il sistema sovietico imboccherà la strada della
collettivizzazione forzata delle campagne e dell’industrializzazione, lo stalinismo evolverà in
un’ideologia di mobilitazione totalizzante, volta a coinvolgere nell’opera di modernizzazione
masse arretrate utilizzando in parte schemi concettuali arcaici (e quindi comprensibili a quelle
masse), in parte una retorica “tecnologica” e organizzatrice memore di Bogdanov (ovviamente,
mai citato).
Dall’immaginario dominante negli anni venti (la cosiddetta “cultura uno” di Vladimir
Paperny) si passa alla “cultura due”: dal pathos distruttivo e antipassatista all’apologià di un
“eterno presente” che sussume le epoche passate e conclude la storia; dal livellamento
“orizzontale” di soggettività e condizioni sociali al verticalismo gerarchizzato; dal collettivismo
spersonalizzante al culto dell’individuo carismatico, che dall’alto conferisce un posto e un
ruolo a ogni elemento del collettivo13. Negli anni trenta, la cultura staliniana si autocostruisce
progressivamente, in almeno due tappe: la prima - corrispondente agli anni del primo piano
quinquennale - è volontaristica, visionaria, dominata dall’idea della trasformazione del mondo
e dell’interiorità dei singoli attraverso il lavoro collettivo organizzato. Si tratta di un’estrema
forma gerarchizzata e coatta di bogdanovismo'4: il grande intervento di omologazione della
cultura che portò alla nascita dell’Unione degli scrittori sovietici (agosto 1934), si svolse sotto
la parola d ordine dell arte come «ingegneria delle anime umane». Un’ingegneria che, ove non
bastassero gli input dati dall’arte, poteva proseguire tramite il lavoro forzato:

Nei lager costringiamo le persone incapaci di rieducarsi da sole, a vivere una vita
sovietica, li spintoniamo finche non cominciano a farlo volontariamente - riassume un
dirigente della polizia politica. Sì, li costringiamo con ogni mezzo a fare ciò che nel nostro
paese milioni di persone fanno volontariamente, provando felicità e gioia (Gor’kij et al.,
1934, p. 116).

Non è un caso che il sistema concentrazionario venisse cantato ed esaltato nientemeno che
da Maksim Gor’kij con accenti che ricordano da vicino la “costruzione di Dio” (ricomposizione
nel collettivo della personalità umana “anarchizzata” dal capitalismo, dominio umano
sulla materia)'5.
Nel 1934 il clima inizia a cambiare dopo la “rivoluzione culturale” degli anni del primo
piano. L’ambiente urbano - che durante il quinquennio precedente è cresciuto del 44% - è in
preda al degrado e al caos: la necessità di disciplinare ed educare nuove masse di operai (ex
contadini inurbati) porta a smorzare il precedente pathos classista e operista e ad accentuare il
pathos unanimistico, la monoliticità del popolo, garantita dal rapporto carismatico con la
“guida” (vozd’). Dalla prima alla seconda fase della cultura staliniana si vanno affievolendo il
principio egualitario, il volontarismo, il culto del piccolo uomo (da riforgiare о meno),
mentre si affermano un onnipresente principio gerarchico e il culto degli eroi. I due obiettivi
della nuova politica culturale sono: 1. disciplinare le nuove masse modellando il
comportamento quotidiano secondo norme sociali uniformi; 2. giustificare le ineguaglianze
integrando gli strati inferiori in un sistema di valori di consumo semi-elitari (cfr. Volkov, 2000,
pp. 214 ss.). Ciò viene perseguito tramite: a) il realismo socialista, tendenza ad identificare i
risultati reali о simbolici di un'“avanguardia” con un generale avanzamento sociale; b) la
mobilitazione, tentativo di conseguire gli obiettivi dello Stato incanalando gli sforzi individuali
dei cittadini verso quegli scopi; c) il tradizionalismo sociale, rivitalizzazione delle
attitudini tradizionali di genere e di classe (Hessler, 2000, p. 202).
Nonostante gli eroici tentativi compiuti dal filosofo ungherese Gyòrgy Lukàcs (esule in
Russia dal 1929) e dai suoi adepti Michail Lifsic e Elena Usievic (presso la rivista “Literaturnyj
kritik”, “Il critico letterario”) per definire una concezione hegelo-marxista e storicista del
“realismo” come rispecchiamento organico delle contraddizioni dell’essere sociale (e non come
traduzione meccanica di una determinata “ideologia”, né tantomeno di esplicite direttive di
partito), il Diamat (materialismo dialettico) dello stalinismo maturo funziona e vuole
funzionare come generatore e fondamento di una mitologia universale e assoluta; dai semi di
futuro sparsi sotto la crosta dell’empiria e invisibili ai più, la guida prevede ciò che può venire
ad essere; attraverso il partito, la guida pianifica ciò che deve venire ad essere; su impulso della
guida, il partito mobilita il popolo perché realizzi ciò che sarà, in una continua lotta contro le
forze del caos e dell’entropia.
Lungi dal rappresentare una mera deformazione del marxismo in senso piattamente
deterministico - come vuole Lukacs o, al contrario, in senso pragmatico (come vuole Marcuse,
1968, p. 12), il “materialismo dialettico” staliniano trapassa - qui davvero dialetticamente! - in
arte divinatoria, demiurgica e polemologica: il nostro oggetto di studio si è così “tolto”
(aufgehoben) in qualcosa di altro da sé.
Eppure, man mano che quel complesso di ritualità arcaica, sistema di potere autoritario e
pathos modernizzatore indirizza masse ancora prepolitiche e premoderne verso gli standard di
una società industriale e urbanizzata, iniziano a svilupparsi segmenti sociali e pratiche
culturali che sempre più percepiscono come inadeguati e anacronistici gli stessi meccanismi
staliniani di orientamento ideologico. Tanto lo zdanovismo dei tardi anni quaranta che le
ondivaghe politiche culturali successive alla morte di Stalin (il cosiddetto “Disgelo”)
costituiscono tentativi falliti di superare tale impasse, vuoi rivitalizzando i meccanismi di
cui sopra - ad esempio, estendendo e disciplinando per via burocratica il metodo della pubblica
“autocritica” (Zdanov) -, vuoi alleggerendoli (ad esempio, tramite il richiamo retorico al “vero”
leninismo) e integrandoli con strumenti di mobilitazione e consenso più tipici di una
moderna cultura di massa (durante il Disgelo). Di un vitale e originale “marxismo russo”,
comunque, non si può più parlare.



* Versione ridotta di un omonimo volume monografico in corso di stampa; cfr. una
precedente trattazione del tema in Hobsbawm (1979; 1980; 1981).
I. Cfr., qui e infra, una non sempre esatta traduzione italiana (dal francese): Martov, Dan
(1975).
2. Su Lenin e la questione contadina, cfr. Cannella (2008, pp. 225 ss., 304 ss.), testo di uno
storico di dichiarate simpatie neopopuliste, non certo tenero coi bolscevichi. A Cinnella
dobbiamo anche un ottimo excursus sull’evoluzione intellettuale di Lenin (2005, cap. 11).
3. Lettera di Martov a Martynov del 12 agosto 1918, cit. in Tumarinson (1994, p. 172).
4 In italiano, cfr. Bogdanov et al. (1981).
5. Il titolo riprende ironicamente il detto del poeta Nestor Kukol’nik (1809-1868), esempio
del più ottuso servilismo. Le Centurie nere (Cérnaja sotnja) erano le squadracce reazionarie
sovvenzionate dal governo zarista, organizzatrici di pogrom antiebraici e di spedizioni punitive
contro gli avversari del regime.
6. La sfiducia reciproca era tale che dal gennaio 1910 i fondi del partito erano amministrati
da una sorta di triumvirato di garanti: i socialdemocratici tedeschi K. Kautsky, Clara Zetkin e
Franz Mehring.
7. «Il discorso di Lenin al congresso del partito è stato molto interessante. Gli si potrebbe
mettere l’epigrafe “andiamoci piano!” [...]. Il congresso del partito si scioglie non di giorno in
giorno, ma di ora in ora, e l’umore è estremamente depresso [...]. Lenin sarebbe venuto a
compromessi anche maggiori se non ci fosse l’opposizione dei fanatici» (dal diario di N.
Mendelson, cit. in Galuskin, 2005, p. 41).
8. Le sinergie erano a volta davvero curiose: pare che Sergej Ejzenkejn volesse fondare
insieme a Marr e Vygotskij un laboratorio artistico-scientifico per lo studio dei mezzi e dei
meccanismi della percezione, della “coscienza pre-logica” primitiva e della sua influenza sul
cinema e sulla coscienza delle masse. Nel 1927-28, lo stesso Ejzenstejn progettava di trasporre
cinematograficamente il Capitale di Marx servendosi di procedimenti desunti dal “flusso di
coscienza” di James Joyce! (Dobrenko, Tichanova, 2011, p. 160, nota 34).
9. Su tale polemica, che coinvolse anche Bucharin e Zinov’ev, cfr. Bucharin et al. (1973);
Cohen (1971); Deutscher (1959).
10. Testo di riferimento (con in appendice gli interventi di Stalin, Zinov’ev e Kamenev in
materia economica al xiv congresso del Partito): Bucharin et al. (1969); cfr. Cohen (1971).
11. Per una bibliografia ragionata delle migliori opere in lingua italiana sullo stalinismo,
cfr. Romano (2002., pp. 145-50). Fra i lavori recenti più obiettivi, cfr. anche (oltre alle opere
citate altrove): Rittersporn (1991); Thurston (1996); Davies (1997); Kotkin (1997); Getty (1999).
12. Su questo aspetto, cfr. Romano (2002, pp. 39-44). Si noti come fin da subito due marxisti
russi dalle posizioni teoriche assai diverse - Martov e Bogdanov - concordino nell’attribuire il
successo del bolscevismo alla militarizzazione delle masse durante la prima guerra mondiale.
Cfr. Cinnella (2005, pp. 94, 110).
13. Cfr. Paperny (1985; trad. ingl. 2002), un classico caldamente consigliato, che è molto più
di un semplice studio sull’architettura staliniana, e abbraccia l’intera cultura del periodo.
14. Non a caso, M. Saginjan così commenta il pathos “ingegneristico” e il culto degli eroi
nell'intervento di Gor’kij al congresso degli scrittori: «L’intervento al congresso non è stato
affatto marxista, è robaccia bogdanoviana» (Jakovlev, 1999, p. 259). Saginjan si aspettava che
Gor’kij sarebbe stato criticato dal potere per questo. Tutt’altro...
15. Da notare come i campi di lavoro forzato per le grandi opere infrastrutturali non solo
servissero - nella visione del regime - alla “riforgiatura” degli individui refrattari, ma fossero
un importante volano per la cultura di massa: sulla grande opera si scrivevano romanzi e
racconti, da questi si traevano film, le colonne sonore dei film diventavano canzoni di successo
ecc. Cfr. Ruder (1998); Piretto (2001; 2010); Carpi (2003).

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5. L’austromarxismo e i marxismi eterodossi

di Nicolao Merker

Un marxismo eterodosso e il suo contesto

All'inizio del Novecento l'americano Louis Boudin chiamò austrian marxists, “marxisti
austriaci”, un gruppo di giovani intellettuali della socialdemocrazia austriaca che a Vienna
facevano capo dal 1904 ai “Marx-Studien”, una rivista “per la teoria e la politica del socialismo
scientifico”, come recitava il sottotitolo. La dirigevano il filosofo Max Adler (1873-1937) e
l’economista Rudolf Hilferding (1877-1941) che in seguito diventò figura di spicco della
socialdemocrazia in Germania. Gli altri del gruppo erano Karl Renner (1870-1950) e Otto
Bauer (1881-1938), giuristi, e il fisico Friedrich Adler (1879-1960), figlio di Victor Adler (1852-
1918) fondatore della socialdemocrazia austriaca. Verso questo “austromarxismo” gravitavano
per simpatie culturali e politiche personalità come il fisico e filosofo della scienza Ernst Mach
(1838-1916), il giurista Hans Kelsen (1881-1973) e il filosofo e sociologo Otto Neurath (1882-
1945), cofondatore del "Circolo di Vienna”.
Già sul finire dell’Ottocento i futuri “austromarxisti” avevano cominciato a dare alla
Seconda Internazionale contributi teorici di rilievo, e continueranno a farlo per oltre un
trentennio. Erano tra il 1899 e il 1907 le indagini di Renner e Otto Bauer sulla questione
nazionale; il Capitale finanziario di Hilferding del 1910; poi ricerche di Bauer sulla storia
dell’Austria, in particolare di storia agraria (1923 e 1925), nonché studi di economia politica
(1927-28) e di storia del capitalismo e del socialismo tra le due guerre (1931, 1936); infine le
ricerche di Max Adler sulla concezione materialistica della storia (1904,1930,1932) e sul
marxismo e lo Stato (1922).
Il denominatore comune di questa pubblicistica era uno sperimentalismo conoscitivo
attento alla prassi, aperto a suggestioni di varia provenienza metodologica, purché però
funzionali alla soluzione di un problema. Nello scritto Proletariato e religione, del 1908, Otto
Bauer sottolineò che il gruppo rifiutava subordinazioni a un “sistema filosofico”: «le nostre
concezioni della storia e dell’economia ci sembrano conciliabili con le più disparate concezioni
di teoria della conoscenza, epperò anche altrettanto indipendenti da esse» (Bauer, 1907-08, p.
541). Nell’articolo Marx come monito, del 1923, precisò che i marxisti dovevano seguire una
scienza della società che fosse una progrediente « raccolta, organizzazione ed elaborazione di
esperienze». Non ci si poteva nello studio della società «fermare a nozioni del 1847 e del 1867»
- dunque fuor di metafora al Marx del Manifesto e del Capitale - perché «le esperienze
elaborate dalla conoscenza storico-economica si sono da allora sviluppate e arricchite a
dismisura» (Bauer, 1923a, pp. 49-50).
Le idee e la prassi politica dell’austromarxismo percorrono due fasi. Nella prima, fino alla
Grande guerra ed episodicamente ancora durante la medesima, dominano i problemi della
questione nazionale, la lotta per il suffragio universale raggiunto nel 1907, nonché in generale
per la parlamentarizzazione della politica. La battaglia per la sovranità del parlamento vide
anche l’azione clamorosa del 1916, quando Friedrich Adler uccise in un attentato il primo
ministro conte von Stürgkh, paladino di una dittatura paramilitare, e illustrò poi, in una
celebre sua autodifesa in tribunale, l’universale diritto-dovere della resistenza contro la
soppressione delle garanzie costituzionali.
Nella seconda fase, dall’autunno del 1918 in poi, vi fu dapprima il tentativo, con il governo
di coalizione del 1919-20 tra socialdemocratici e cristiano-sociali, di imprimere al paese
qualche connotato di democrazia sociale. In seguito si trattò soprattutto della disperata difesa
di quelle conquiste. Nel marzo del 1933 l’Austrialiberal-democratica venne soppressa dalla
dittatura austrofascista del cancelliere cristiano-sociale Dollfuss che governò con decreti-legge
e, sciolti i partiti, li sostituì con un “Fronte patriottico”, movimento corporativo-totalitario di
destra. Il preambolo della nuova Costituzione, imposta nel maggio 1934, recitava che «nel
nome di Dio onnipotente, fonte della giustizia e della legge, il popolo riceve questa
Costituzione di uno Stato che è cristiano, germanico, federale e a base corporativa». Era, con
lessico da Santa Alleanza, una sintesi di fascismo italiano e passatismo cattolico austriaco.
Quel che, malgrado il naufragio, resta dell’attività degli austromarxisti appare notevole.
Dal congresso fondativo di Hainfeld del dicembre 1888, che unificò preesistenti tronconi
socialisti, il Partito operaio socialdemocratico dell’Austria (Sozialdemokratische Arbeiterpartei
Österreichs, SDAPÖ; poi semplicemente SPÖ, Sozialdemokratische Partei Österreichs) era stato
impegnato a servirsi sempre di “mezzi rispondenti alla naturale coscienza del diritto in seno al
popolo”; e residue riserve sul parlamentarismo verranno cancellate dal congresso di Vienna
del 1901. L’azione del partito ne ebbe un’impronta di socialismo giuridico esplicita sin dai
primi scritti di Renner: sia nel caratterizzare egli la questione nazionale come un problema
essenzialmente di diritto amministrativo, sia nel dare rilievo in genere alla “funzione sociale
degli istituti giuridici, in particolare della proprietà” (così il titolo di un suo studio
specifico: Renner, 1904).
Anche la questione nazionale venne impostata su basi sostanzialmente giuridiche.
Complicate ingegnerie istituzionali furono escogitate tra Otto e Novecento per adattare il
ginepraio delle nazionalità all’assetto giuspolitico esistente; nel 1917-18 si mobilitò
nuovamente uno strumento giuridico, cioè il principio dell’autodeterminazione sia per le
nazionalità non tedesche che per gli austro-tedeschi. Ai quali nel 1918 il partito prospettò
l’annessione alla Germania repubblicana e cambiò per pochi mesi il suo nome in Partito
operaio socialdemocratico dell’Austria tedesca (Sozialdemokratische Arbeiterpartei
Deutschösterreichs, SDAPDÖ).
Ispirarsi al marxismo significava condividere la concezione materialistica della storia. Ma
già il forte accento sugli strumenti giuridici indicava, all’interno dell’ottica materialistico-
storica, un’attenzione specifica per le cosiddette “sovrastrutture”: non solo giuridiche (ovvero
il diritto, lo Stato e le istituzioni), ma anche filosofiche e storico-culturali in genere. Il giovane
Bauer (1908, OBW VII, p. 939) chiamava il materialismo storico una sorta di “dottrina sociale
delle forme”, onde

tutti i fenomeni della coscienza umana, e dunque non solo il loro contenuto di
rappresentazioni e decisioni, ma anche il loro contenuto di stati d’animo e di sentimenti -
insomma non solo il loro contenuto in generale, ma anche le forme peculiari in cui
questo contenuto si presenta - noi li dobbiamo porre in quella connessione che il metodo
marxiano dell’indagine storica ci ha insegnato a scoprire.

Analogamente emblematica era la premessa redazionale della prima annata dei Marx-
Studien. Si auspicava «il consapevole raccordo, ovunque, dei risultati concettuali e metodici
marxisti con l’intera vita spirituale moderna, ossia con il contenuto del lavoro filosofico e di
scienza della società che si è avuto nel nostro tempo (MS, I, 1904, pp. VII-VIII). Le categorie del
marxismo richiedono dunque una verifica sperimentale attraverso il loro confronto con altri
canoni di indagine.
Nelle critiche di Max Adler alle versioni economicistiche del materialismo storico (cfr.
CAP. 2, PAR. La questione del materialismo storico) affioravano debiti kantiani» come pure nel
Bauer che faceva ricerche sulla questione nazionale о nel 1909 si occupava di etica in disputa
con Kautsky; mentre cerano suggestioni machiane nel giovane Friedrich Adler, che nel 1909
scriveva di epistemologia dopo la docenza in fisica teorica e sperimentale conseguita
all’Università di Zurigo.
Mach esercitò sugli intellettuali socialisti un fascino nient'affatto passeggero. Il suo
programma di una scienza della natura che instaurasse una distanza critica dagli oggetti
dell’esperienza immediata parve a Friedrich Adler (1907, p. 623) addirittura una validissima
integrazione della polemica che Engels aveva condotto contro il vecchio
materialismo meccanicistico e contro il «vecchio metodo metafisico della ricerca». Il pensiero
di Mach insomma pareva un aiuto affinché il marxismo, per sua essenza antimetafisico, non si
legasse al collo il macigno del materialismo metafisico.
Sul versante gnoseologico significava fondare la conoscenza su elaborazioni attive del
materiale d’esperienza, su costruttivistici interventi della coscienza che riplasma i dati di fatto
con suoi propri strumenti autonomi e in vista di propri progetti e fini. A spiegare come gli
strumenti funzionano c’era sia il trascendentalismo di Kant (in Max Adler) che
il metodologismo di Mach (in Friedrich Adler), о anche un collegamento tra entrambi i moduli
(come in Otto Bauer, dapprima kantiano e poi buon valutatore di Mach). Negli anni venti
Bauer citerà una tesi di fondo della Meccanica nel suo sviluppo storico (1883) di Mach:

Le nozioni di ogni scienza, comprese quelle della scienza naturale esatta, sono sempre
soltanto approssimazioni ai fatti. Il grado di approssimazione di cui il ricercatore si
accontenta, dipende di volta in volta dallo scopo della sua ricerca. «Quando - dice Mach -
rimodelliamo i fatti nel pensiero, non ne facciamo mai una copia vera e propria, ma li
rimodelliamo solamente secondo il lato che è importante per noi. Noi abbiamo uno scopo
che in maniera immediata oppure mediata è nato da un interesse pratico» (Bauer, 1914a,
OBW IX, p. 63).

Quel passo non si trova in uno scritto di teoria della conoscenza, bensì in un celebre
articolo politico del 1924, L’equilibrio delle forze di classe, dedicato alla questione della
«rivoluzione in Occidente», о «rivoluzione lenta » come Bauer anche la chiamava perché era
in gioco il problema dei tempi della storia, cioè quale fosse la velocità di cambiamento delle
realtà socio-politiche. La risposta optava adesso per la lentezza dei processi di trasformazione,
simili al graduale «lavoro minuto» delle ere geologiche: «il piccolo, l’impercettibile, ciò che
chiamiamo il lavoro minuto: questo è l’autentico lavoro rivoluzionario», così Bauer in un
discorso del 1928 al sindacato degli impiegati (Bauer, 1928, OBW III, p. 588).
Non voleva né sostituire le analisi economico-sociali marxiane con appelli di “socialismo
etico”, né optare per un marxismo chiuso. Considerava il marxismo senz’altro integrabile,
soprattutto a livello filosofico e di teoria della conoscenza, purché l’integrazione fosse
coerente, cioè complementare ai pregi di quelle analisi della società. Su che cosa una “teoria
marxista della conoscenza” dovesse reggersi l’aveva indicato in alcuni appunti del 1914-17,
pubblicati nel 1924. La gnoseologia marxista, ancora però tutta da fare, avrebbe dovuto

mostrare in dettaglio il procedimento, il processo spirituale con cui, tramite il modello


del proprio lavoro e dell’assetto sociale in cui vivono о verso il quale tendono i loro
sforzi, gli uomini costruiscono la propria immagine del mondo a seconda delle esigenze
dettate dalle loro lotte economiche e sociali, politiche e nazionali (Bauer, 1924b, OBW и,
p. 933).

Ciò indicava una vicinanza filosofica tra Bauer e Max Adler. Adler, per illustrare la genesi
della conoscenza, aveva cercato sin da Causalità e teleologia (1904) di integrare il
trascendentalismo kantiano con la nozione del «carattere sociale» della coscienza. Le
definizioni dell’«elemento social-trascendentale» si precisarono nella parte filosofico-teorica
del libro La concezione dello Stato nel marxismo. Ovvero

l’uomo, già prima di ogni socializzazione storico-economica, è socializzato nel suo


essere spirituale, nella sua coscienza teorica. Ed egli trova nel processo storico-sociale
soltanto ciò che egli è già in sé nel suo soggetto trascendentale: l’insuperabile
relazionalità ad altri soggetti, uguali per essenza, e l’unificazione con essi (Adler, 1922,
trad. it. p. 24).

Era, in Bauer e Max Adler, un atteggiamento dichiaratamente laico nei confronti del
marxismo, tanto più interessante perch’esso certamente traspariva anche nei corsi che quel
gruppo degli austromarxisti teneva alla scuola di partito a Vienna: dove nel 1907-09 Bauer
insegnò economia politica, Renner teoria dello Stato e Max Adler teoria della società.
Ad allenare l’elasticità mentale degli austromarxisti era stata, secondo Bauer, la «vecchia
Austria scossa dalle lotte delle nazionalità». Fu lì che «tutti quanti dovettero imparare ad
applicare la concezione marxista della storia a fenomeni molto complicati che si sarebbero
fatti beffe di qualsiasi applicazione superficiale e schematica del metodo marxiano» (Bauer,
1927, OBW viii, pp. 11-2). Il loro rifarsi alla datità concreta si compendiò nel criterio che la
teoria dovesse imparare dall’esperienza. Acquisire dai dati di fatto un più ampio sapere del
“sociale” fu un’istanza talmente professata che austromarxisti come Max Adler,
Ludo Hartmann (1865-1724) e Renner figurarono tra i fondatori della Società sociologica nata
a Vienna nel 1907.
Il binomio esperienza-teoria emerge anche dalle lezioni di Introduzione all’economia
polìtica tenute da Bauer nel 1927-28 all’“università operaia” di Vienna e pubblicate postume in
base ai quaderni degli uditori. Seguendo scolasticamente l’ordine dei tre libri del Capitale
marxiano, la letteratura socialista si era sempre interessata più alla teoria del valore e del
lavoro, al primo libro del Capitale insomma, che non alla dottrina del mercato (e dei prezzi e
della circolazione monetaria). Bauer adottò la strada inversa, trattò prima la dottrina del
mercato e solo in seguito quella del lavoro: «Si è qui preso come punto d’avvio il mercato
perché per motivi pedagogici è sembrato funzionale rifarsi alle esperienze della vita
quotidiana» (Bauer, 1956, OBW iv, p. 718).
Non era però un semplice accorgimento didattico. La critica di Marx dell’economia politica
voleva essere funzionale al movimento operaio. Cominciare in quella fase storica del
socialismo con la teoria del valore e del valore-lavoro consentiva di toccare subito la radice
dello sfruttamento capitalistico. Quell’opzione rendeva la teoria subito trasferibile alla prassi.
Del tutto diversa appariva la situazione del movimento operaio nell’Europa centrale dopo il
1918, con partiti socialisti non solo iniziali gestori politici di repubbliche democratiche, ma
forti di un’autorevolezza potenzialmente sufficiente a tentare persino socializzazioni
dell’economia. I problemi in primo piano erano adesso altri, precisamente quelli del mercato
(dei prezzi, della politica monetaria, dell’inflazione e deflazione, del controllo delle crisi),
ovvero di come “governare” il mercato.
Ma se le nuove “esperienze della vita quotidiana” erano queste, nel senso, si capisce, di
esperienze di un intero periodo storico, non occorreva allora ribadire ancora una volta il peso
che nel nesso teoria-prassi hanno i fatti (nuovi) e la prassi (nuova) ? Ovvero mirare appunto
subito alla problematica nuova, cioè alla sfera generale del mercato, per procedere da lì
all’esposizione della categoria del valore e giungere infine, a ritroso, a una dottrina del
mercato arricchita dall’analisi di quei suoi presupposti? Che dal riferimento alla prassi
scaturissero i metodi l’avevano suggerito a Bauer sia Marx che Mach.

Ottiche nuove nella questione nazionale

Marx ed Engels erano rimasti sempre condizionati dall’assioma, formulato nel Manifesto
del 1848, che di fronte all’internazionalità degli ideali socialisti fosse intimamente
contraddittorio un sentimento nazionale da parte del proletariato. Né una “questione
nazionale” sarebbe esistita nella futura società socialista, venendo ivi lo stesso concetto di
nazione sostituito dall’internazionalismo realizzato. Su ciò già a fine Ottocento aveva avanzato
riserve Karl Kautsky (sul quale cfr. CAP. г). Nel suo saggio La nazionalità moderna avvertì che
il sentimento nazionale è una «forza motrice» attiva anche indipendentemente dallo
sviluppo economico, talvolta anzi di ostacolo ad esso (Kautsky, 1887). L’attenzione verso i
fermenti delle nazionalità e il loro esprimersi in un pensiero “nazionale” era derivata a
Kautsky dalla sua patria d’origine, lo Stato asburgico plurinazionale (e multilingue) che di
nazionalità diverse annoverava una dozzina (con ai primi posti tedeschi, ungheresi, cechi
e polacchi).
La socialdemocrazia austriaca aveva anche una ragione politica immediata per occuparsi
della questione nazionale. Se i contrasti nazionali avessero dissolto l’Austria, il movimento
operaio si sarebbe scisso in più tronconi e dunque molto indebolito. Trovare forme di
coesistenza per le nazionalità dell’ impero diventava anche e anzitutto un modo per
preservare (e aumentare) la forza organizzata dei lavoratori. Al problema tentò di rispondere
nel 1899 il congresso di Brünn del partito, con all’ordine del giorno appunto la questione
nazionale. Il congresso disegnò un federalismo democratico molto avanzato. L’Austria doveva
diventare «uno Stato federale democratico delle nazionalità». I «paesi storici della Corona»
sarebbero stati sostituiti da «corpi di autogestione delimitati per nazionalità, la cui legislazione
e amministrazione sarà opera di camere nazionali a suffragio universale e diretto». Invece di
una «lingua di Stato» vi sarebbe stata una «lingua generale di comunicazione» decisa da un
parlamento dell’impero, ma la riorganizzazione delle nazionalità sarebbe avvenuta comunque
su basi territoriali (C-Brünn, 1899, p. 104).
In vista del congresso uscì l’opuscolo di Renner Stato e nazione, dove una rinnovata
territorialità delle nazionalità non gli parve però affatto la via d’uscita dal groviglio dei
conflitti nazionali austriaci. Poiché è lo Stato nazionale territoriale che genera e aggrava i
conflitti nazionali, occorre l’ottica nuova di «nazioni costituite non come corporazioni
territoriali, ma come associazioni di persone» (Renner, 1899, trad. it. p. 114), in cui ad ogni
cittadino spetti il diritto, ovunque egli risieda, di scegliere la propria nazionalità di
appartenenza secondo il «principio di personalità» linguistico-culturale. In scritti
coevi Renner prospettava uno Stato plurinazionale inteso come un «sistema di rappresentanza
degli interessi» (Renner, 1901), e ribadiva che «la nazionalità non ha un rapporto essenziale
con il territorio, bensì è un legame autonomo di persone» dentro un «sistema di autonomie
nazionali» essenzialmente culturali (Renner, 1902, p. 15) e intese come unioni «di persone che
pensano allo stesso modo e parlano nello stesso modo, una comunità culturale di gruppi di
contemporanei non legata alla “terra”» (ivi, p. 35).
Sulla linea di Renner proseguì Otto Bauer quando nel 1907, nell’ampio trattato La
questione delle nazionalità e la socialdemocrazia, diede indicazioni anche su come applicare
praticamente il “principio di personalità”. Una ipotesi fu il “catasto” delle nazionalità legato
non a confini territoriali ma costruito in base a “dichiarazioni di nazionalità” dei cittadini le
quali conferissero ad essi, ovunque si trovassero, lo status di membri di una collettività di
diritto pubblico analogo allo status delle comunità religiose.
Ma soprattutto egli fornì al nuovo concetto di nazione - non legato alla pura territorialità,
ma che neppure la escludeva - un ampio supporto di argomentazioni storico-culturali, socio-
economiche e politiche. Sottolineò l’autonomia che la coscienza manifesta in qualunque
sua estrinsecazione, anche dunque in quella dei sentimenti nazionali. Sicché la nazione è
essenzialmente un’entità di genesi storica; per cui andavano respinte sia la dottrina ch’egli
chiamava del «materialismo nazionale» (ovvero il concetto di nazione legato solo alla comune
stirpe e discendenza), sia quella dello «spiritualismo nazionale» il quale postula una «natura
sostanziale» metafisica della nazione (Bauer, 1907, trad. it. p. 87). Certamente «una
comunanza di carattere collega tra loro i membri di una nazione durante una determinata
epoca, ma nient'affatto la nazione dei giorni nostri con i suoi antenati di due о tre millenni fa»
(ivi, p. 52). Nella prefazione alla seconda edizione (1924) dell’opera precisava che bisognava
togliere «al carattere nazionale la parvenza sostanzialistica», mostrando invece che «ogni
carattere nazionale è nient’altro che un precipitato di processi storici passati il quale viene di
nuovo modificato da processi storici successivi» (Bauer, 1907, trad. it. p. 42).
Bauer intervenne anche sul problema della lingua. Certo, essa è «sempre e ovunque un
mezzo indispensabile» dell’azione reciproca tra gli uomini (ivi,p. 87), «senza comunanza di
lingua non ve comunità di cultura e dunque nemmeno nazione» (ivi, pp. 88-9); ma nel senso
che la lingua è soltanto uno tra molti indizi “nazionali”, non sufficiente se isolato dagli altri.
Parlare la medesima lingua non significa ancora appartenere a una medesima nazione (tra
serbi e croati c’è affinità linguistica, ma separatezza nazionale a causa della diversa religione);
mentre può appartenere a una medesima nazione (come è il caso degli ebrei) anche chi parla
lingue diverse.
La relativizzazione dell’elemento linguistico rifletteva una metodologia più raffinata di
quella di Kautsky che nel chiamare la lingua «una caratteristica decisiva della nazione» -
definizione spesso usata nell’opuscolo Nazionalità e internazionalità, supplemento della rivista
“Die Neue Zeit” nel quale Kautsky espose le sue critiche a Bauer - privilegiava
un’impostazione tradizionale, di riduzione dei fenomeni denotativi tendenzialmente a uno
solo, meglio se di immediata percepibilità materiale (Kautsky, 1908). Bauer cercò per la
nazione una definizione sistemica che ne contenesse i molteplici caratteri denotativi. Si
trattava di connettere la storia comune come causa efficiente, la cultura e discendenza comuni
come mezzi dell’azione di quella causa, la lingua comune come strumento di mediazione della
cultura comune in quanto insieme la produce e ne è il prodotto. Sfrondata delle componenti
che, come territorio e lingua, possono essere concomitanti sì, ma la cui presenza è un fattore
variabile, la nazione emerge come «la totalità degli uomini legati in una comunità di carattere
dalla comunanza di destino» (Bauer, 1907, trad. it. p. 90). Per Bauer dire “destino” equivaleva a
dire “storia”.
Un posto di rilievo assunsero in Bauer quelle che nella tradizione marxista figuravano
come “nazioni senza storia”: cioè le compagini di esigua area linguistica, piccolo territorio e
debole struttura economica. Engels le aveva chiamate «miserabili e sedicenti nazioni» (Engels,
1850, p. 395) prive di “vitalità nazionale”, dunque destinate a venir assorbite dalle nazioni
confinanti di grande statualità territoriale. Bauer ne parla come dell’ «errore di fondo» di
Engels: la sua «idea che le nazioni prive di storia non possano avere la speranza di un futuro»,
è «oggi [...] confutata definitivamente» (Bauer, 1907, trad. it. p. 125), ovvero da tutta la storia
del xix secolo. Prendendo spunto dalla genesi dei sentimenti nazionali nella Boemia ceca,
Bauer mostrò come proprio lo sviluppo del capitalismo e l’evoluzione dello Stato moderno ch'
esso ha condizionato abbia risvegliato alla vita storica le nazioni senza storia, e posto quindi
lo Stato austriaco davanti alla grande questione nazionale.
La descrizione baueriana delle nazionalità fornì un quadro affascinante di riferimenti
spesso inusitati ma importanti, un’ottima sociologia storica e, da non dimenticare, un’analisi
delle ideologie nazionaliste la quale conserva tratti di vivissima attualità. Basterebbe ricordare
l’indagine sui motivi socio-psicologici che in regioni plurietniche e mistilingue sono sottesi sia
alle convinzioni centralistiche che alle rivendicazioni federaliste; о la ricerca su come la
politica nazionale venga concepita nelle “nazioni senza storia” dalla classe operaia.
Circa la presenza di valori nazionali in una futura società socialista, le idee di Bauer
rompevano con la convinzione, presente «presso amici e nemici del socialismo», secondo cui
«il socialismo equiparerà le differenze tra le nazioni, le ridurrà о addirittura le eliminerà» (ivi,
p. 77). Non sarà affatto così. Si avrà, al contrario, «una crescente differenziazione della cultura
spirituale delle nazioni» (ivi,p. 78) proprio perché per la prima volta nella storia dell’umanità
verranno costruite in ogni nazione le basi per inserire « l’intera popolazione [...] nella comunità
nazionale di cultura» (ivi, p. 76).
Ma se «l’ideologia socialista si sposa in ogni paese con la particolare tradizione culturale di
esso», ciò allora rende necessario opporsi alla «dittatura di un solo partito operaio nazionale,
il quale detta i metodi di lotta a tutti gli altri senza badare alle diversità nazionali del terreno di
lotta» (ivi, p. 50). È, nella prefazione del 1924, una chiara critica al Partito comunista
bolscevico russo.
Bauer, all’epoca, non ebbe fortuna come teorico di autonomie nazionali culturali dentro un
istituendo Stato democratico-federale plurietnico. Non tanto per le critiche semplicistiche e
dogmatiche che gli mosse la sinistra dell’ Internazionale, ma perché in meno di un
decennio gli eventi della storia resero inattuali sia le sue idee che i programmi della SPÖ sulle
nazionalità.
Una politica di integrazione delle nazionalità avrebbe richiesto un’evoluzione giuridico-
culturale di lungo periodo, entro favorevoli condizioni generali di democrazia parlamentare.
Nei mesi di stesura della Nationalitätenfrage il contesto sembrava di buon auspicio. Forse gli
effetti della rivoluzione russa del 1905 avrebbero modificato l’autocrazia zarista, e dunque
sottratte le nazionalità slave “senza storia” alla lunga mano del panslavismo reazionario; in
Austria le elezioni del 1907, le prime a suffragio universale, avevano dato al Partito
socialdemocratico oltre un milione di voti e il prestigio di secondo partito del paese. Forse una
lunga stagione di democrazia parlamentare avrebbe consentito buone riforme pragmatiche
anche sul terreno della questione nazionale.
Invece la Russia già nel 1907, con lo scioglimento della terza Duma, ripiombò nel
dispotismo; nel 1908 scoppiarono tumulti contro la nazionalità tedesca in tutta la Boemia,
naufragò il progetto del suffragio universale in Ungheria, e l’annessione della Bosnia-
Erzegovina alla Corona asburgica riaccese micce fatali nella polveriera balcanica; e nel 1909 la
scissione separatista dei sindacati cechi inferse un pesante colpo alla socialdemocrazia
austriaca la cui struttura federale, plurinazionale, epperò unitaria, era parsa addirittura un
modello del futuro internazionalismo socialista. Questi eventi, come Bauer osservò nel
19Z4, seppellirono «tutte le speranze che una “rivoluzione dall’alto” risolvesse il problema
austro-ungarico delle nazionalità» (ivi, pp. 39-40). Sin dall’inverno 1908-09 il futuro gli era
apparso di guerra e rivoluzione, una strada governata ormai dal “principio di
autodeterminazione” delle nazionalità su base rigidamente territoriale, del tutto diverso da
quello in senso lato culturale da lui proposto. Un suo studio del 1911 sulle minoranze nazionali
lo convinse definitivamente che un movimento secessionista delle nazionalità era imminente.
L’evolversi dei fatti stava cancellando ciò che sin dai tempi del programma di Brünn e poi
soprattutto del suffragio universale era apparsa ai socialisti una soluzione attuabile: quella di
recuperare, con il riassetto democratico-federativo, un’Austria «dei popoli» di contro
all’Austria «reazionaria» e «carcere delle nazioni».
Il guaio delle autodeterminazioni nazionali che cominciarono nell’autunno del 1918 fu che
ognuno dei nuovi Stati aveva nuovamente le sue proprie minoranze etnico-linguistiche. I
confini statuali non coincidevano con quelli delle nazionalità perché non potevano
coincidere. Automaticamente si riprodussero in quegli Stati i conflitti di nazionalità già
esistenti nell’impero, potenziati adesso dalle violenze degli anni di guerra. La guerra infatti,
secondo il Bauer di un saggio del 1912, non appartiene affatto a quegli eventi storici che
producono assimilazione nazionale. La producono invece le lotte per i temi epocali
dell’umanità, i rivolgimenti di progresso storico nella società civile: onde appunto «intere
stirpi etniche sono state assimilate tra di loro ai tempi della Riforma, della grande Rivoluzione
inglese e della grande Rivoluzione francese » (Bauer, 1912, p. 257).

Un socialismo repubblicano per via legale ?

L’impostazione riformista della questione nazionale era in linea con la trasformazione


della società scelta sin dall’inizio dalla socialdemocrazia austriaca, cioè la strada parlamentare.
Durante la Grande guerra c' era stata l' opposizione radicale e violenta (si ricordi il
clamoroso caso Sturgkh) contro un governo che aveva soppresso la legalità costituzionale sia
istituzionalmente che di fatto. Dopo, agli inizi dell’Austria repubblicana e di fronte ai
propagandisti della dittatura del proletariato, si rispose loro subito che «c’è un’altra via
al potere, più sicura e più indolore, la via della democrazia» (Bauer, 1919, p. 150). Gli
austromarxisti sapevano però anche quante lacune ci fossero da colmare circa la dottrina dello
Stato.
Scriverà Renner, retrospettivamente, che «le possibilità dello Stato, ovvero le possibilità
della socializzazione politica, non sono state ancora indagate con metodo. Richiedono uno
studio assai più approfondito che non le azioni puramente sociali». Democrazia politica,
democrazia economica e socialismo avrebbero dovuto costituire tutt’uno (Renner, 1929, p.
123). Le premesse su cui lavorò Renner risalgono al suo saggio del 1904 sulla funzione sociale
degli istituti giuridici, dove attribuì al diritto un’efficacia di causazione delle situazioni sociali
paragonabile a quella che è propria dell’economia. Sicché - mostrando poi la guerra quanto lo
Stato possa «penetrare fin dentro il tessuto cellulare dell’economia privata» (Renner, 1917, p.
12) - anche la finale idea dello Stato come «leva del socialismo» esprimeva la convinzione che
il socialismo si sarebbe realizzato, essenzialmente, da strumenti giuridici capaci di preparargli
la strada.
L’Austria repubblicana aveva preso sin dall’inizio provvedimenti che, pur dentro un
ordinamento capitalistico, presentavano colori socialisti. La legislazione sociale del 1919-20
decretò le otto ore lavorative, creò molteplici tutele per le fasce sociali deboli e organi elettivi
come i consigli d’azienda e le “Camere dei lavoratori” in cui trovarono rappresentanza, per
legge, operai e impiegati. Si baserà su ciò la legislazione sociale austriaca ripristinata dopo il
1945.
Venne inoltre tentato l’esperimento di “imprese economiche collettive” gestite da Stato,
consigli d’azienda e rappresentanti dei consumatori. Bauer, nel libro La rivoluzione austriaca,
chiamò «cellule germinali di economia collettiva» quelle imprese che, «se riescono a
sviluppare una sufficiente energia di crescita, possono gradualmente guadagnare spazio a
spese dell’industria capitalistica e compenetrarla» (Bauer, 1913b, p. 719). Ressero bene anche
economicamente, con un particolare successo di consenso per alcune aziende farmaceutiche
così nazionalizzate, fino a quando non furono soppresse dal governo Dollfuss.
Circa le teorie sullo Stato elaborate nella stagione repubblicana dagli austromarxisti, è
invalso collocare Renner a destra perché in lui prevalgono istanze giuridico-formali, e Max
Adler pronunciatamente a sinistra per i contenuti socio-economici che immise nelle categorie
politiche. Gli aspetti della questione sono in realtà più complessi.
L’accento posto da Renner sugli strumenti dello Stato non significava che egli trascurasse
le trasformazioni sociali. Soprattutto pensava a posizioni di egemonia della socialdemocrazia
nella società civile, articolate in un tessuto capillare di associazioni democratiche di ogni
genere, da imprese economiche (banche gestite dai sindacati e cooperative di consumo ed
edilizie) sino a organizzazioni sportive e del tempo libero, culturali, pedagogiche ecc.
Avrebbero costituito una sorta di “contro-potere” sostanziale, una forza di pressione nei
confronti sia dei centri economici del capitalismo che delle istituzioni della democrazia
politica formale.
Max Adler da parte sua, pur ponendo l’accento sui compiti e i programmi socio-economici
dello Stato, non ignorava il lato giuridico-formale di essi. Nel pamphlet Democrazia e sistema
consiliare teneva anzi tanto conto delle strutture formali da affermare che «uno
studio obiettivo sul significato autentico dei concetti attualmente controversi nel campo
socialista dimostrerà forse come molte contraddizioni apparentemente insuperabili in realtà
non esistano affatto, e permetterà di porre in evidenza numerosi e insospettati punti di
accordo tra i campi opposti» (Adler, 1919, trad. it. p. 7).
D’altronde gli è anche chiaro che nel momento di nascita della democrazia politica
repubblicana in Austria (cioè nel novembre del 1918) «la democrazia sociale ancora non esiste»
(Adler, 1912, trad. it. p. 106): tutto il discorso verteva anche qui sugli strumenti più idonei a
instaurarla. Egli escluse che in Austria potesse esserlo la “dittatura del proletariato”. In un
paese a «maturazione rivoluzionaria delle masse» non ancora avvenuta - dove anzi una buona
metà della popolazione attiva, ossia i contadini, ha ancora una paura folle del socialismo -
«non si può sostituire la mancanza di maturità economica e politica con la dittatura»-. se lo si
facesse, ciò equivarrebbe a «un abbandono totale del contenuto morale e culturale del
socialismo» (Adler, 1919, trad. it. pp. 51-1). Non la dittatura del proletariato gli parve lo
strumento idoneo, bensì il sistema consiliare, l’estensione e il potenziamento dei
consigli operai per i quali chiedeva perciò un riconoscimento giuridico costituzionale. Ma
quando concluse il suo pamphlet del 1919 inneggiando al «trasferimento di tutto il potere ai
consigli operai» (ivi, p. 109), tale parola d’ordine saldò un circolo vizioso. Perché mai a quella
metà di popolazione che aborriva il socialismo perché lo equiparava alla dittatura del
proletariato, avrebbe dovuto piacere un governo dei consigli che veniva scambiato per
un’emanazione del sovietismo dittatoriale russo? E circa un percorso dalla democrazia politica
alla democrazia sociale da attuare con le forme politiche della democrazia, cioè con le regole
della rappresentanza, sorgevano in Austria le stesse diffidenze giuspolitiche che l’ipotesi di un
governo dei consigli stava suscitando in Germania. Come potevano i consigli impersonare
organi generali di governo essendo la loro rappresentatività dichiaratamente soltanto
settoriale, di classe ?
Nel 1926 il nuovo programma generale della SPÖ elaborato al congresso di Linz precisò
che conquista ed esercizio del potere politico sarebbero avvenuti «nelle forme della
democrazia e con tutte le garanzie della democrazia» (Linz, 1926, p. 1024). L’uso della violenza
sarebbe rimasto limitato a un unico caso, esclusivamente difensivo. Se in una situazione di
«equilibrio traie forze di classe» la borghesia «avrà la tentazione di rovesciare la repubblica
democratica, di instaurare una dittatura monarchica о fascista non appena il suffragio
universale minaccerà di affidare lo Stato alla classe lavoratrice о glielo avrà affidato davvero»
(ivi, p. 1023), allora e solo allora «la classe lavoratrice sarà costretta a vincere la reazione della
borghesia con i mezzi della dittatura» (ivi, p. 1024).
Perciò, contro chi considerava la riaffermazione della via democratica pacifica
«esclusivamente una questione di tattica» - come fece Max Adler per la sinistra (C-Linz, 1926,
p. 290) - Bauer sostenne nei suoi interventi al congresso l’assunto democratico di principio:
«Noi non vogliamo instaurare un dominio violento sugli altri, perché siamo consapevoli che il
mantenimento delle piene libertà democratiche salvaguardia in primo luogo il proletariato
stesso dal pericolo che un dominio esercitato in suo nome diventi un dominio sul proletariato»
(Bauer, 1926, OBW V, p. 413). Era una chiara allusione al bolscevismo sovietico, accusato da
tempo dalla socialdemocrazia di aver trasformato il dominio del proletariato nel dominio di un
partito sul proletariato. Vi traspariva, sebbene l’austromarxismo dichiarasse la propria
equidistanza tra socialismo rivoluzionario (o bolscevismo) e riformismo socialista, quanto
proprio a quest’ultimo esso fosse invece consustanziale.
Nell’articolo Austromarxismo del 1927, Bauer equiparò all’austro-marxismo l' intero
programma di Linz («questo è l’austromarxismo, se così vogliamo chiamarlo»). Mise dunque
sotto il segno deil’austro-marxismo anche la grande aspettativa che aveva animato quel
congresso: ovvero che la «conquista del potere politico» sarebbe stata ormai «non più un
sogno per tempi lontani, bensì il compito storico di questa attuale generazione della classe
operaia»: così Bauer in un suo intervento congressuale (C-Linz, 1926, p. 401).
Ma ciò comportava un corollario. Ovvero che gli obiettivi della democrazia sociale
venissero accuratamente calibrati sulla tenuta e sugli sviluppi della democrazia politica, sulla
gamma delle azioni politicopratiche possibili, e non si cadesse nel vuoto radicalismo di
proclami sociali inattuabili. Dunque che la prassi delle azioni politico-fattuali fosse appunto
quella concretamente praticabile, non l’astrattamente immaginabile. Proprio questo fu, alla
fine, lo scoglio che neanche il socialismo austriaco riuscì a doppiare.
Nessuno dei disegni socialisti del 1918 si era avverato nell’Europa centro-occidentale. Non
quelli della “sinistra”, ovvero la spallata che avrebbe rovesciato il capitalismo domani о
dopodomani; né quelli della “destra”, dell’ostinata moderazione e dei patteggiamenti; ma
neppure la via di mezzo tentata dalla socialdemocrazia austriaca: come Otto
Bauer amaramente constatò quando da Praga, dove la direzione della SPÖ era riparata dopo la
tragica insurrezione del febbraio 1934, tracciò il bilancio degli eventi che stroncarono le sorti
del movimento socialista in Austria (Bauer, 1934). I tre disegni avevano avuto un obiettivo
comune. Quello di instaurare un dominio sulla società, un potere sulla repubblica. Ma era
impossibile creare un consenso ampio intorno a una concezione del potere come “dominio su
qualche cosa”, come azione politica che una parte sia pur maggioritaria avrebbe esercitato
contro un’altra parte. E per soprammercato era una parte che soltanto immaginava di essere
maggioritaria.
Sin dall’autunno del 1918 si era lavorato con scelte di cui si poteva sospettare in anticipo
che fossero inadatte, non funzionali. Ci si batté per la socializzazione sapendo di non poterla
fare, poi per un’estensione del “modello municipale Vienna” sapendo che la provincia vi
era allergica. Das rote Wien, “la Vienna rossa”, acquistò fama internazionale di un socialismo
riformista realizzato; ma agli occhi dei contadini e della gente delle vallate alpine
rappresentava la sentina di tutti i peccati di questa terra. Si sovraccaricò insomma di connotati
socialisti una società civile che, tranne in qualcuno dei centri urbani, nel suo complesso e a
causa della sua storia, delle tradizioni e della natura sociale delle sue componenti, quel carico
non potè reggere perché lo sentiva estraneo.
La SPÖ sin dal novembre 1918 aveva voluto partecipare a governi di coalizione solamente
da posizioni elettorali dominanti, le quali dal 1910 non cerano più. Ciò mise a nudo una
contraddizione di fondo. Era quella tra il perdurante assioma dell’assoluta non-collaborazione
con il “nemico di classe”, e quel che invece nelle dottrine austromarxiste, confortate
dall’esperienza, affiorava ormai da un pezzo: cioè che la rivoluzione sociale sarebbe stata un
processo assai graduale, soprattutto molto lungo, e che non la si poteva fare da soli.
Vennero al pettine le conseguenze di ciò che si era omesso nel 1918-го. In primo luogo
non si era chiarito che, essendo così lunghi i tempi della preparazione del socialismo, proprio
perciò un parlamentarismo compiuto e garantito, dunque il sistema delle regole democratiche
e un esercito fedele alla democrazia, andavano costruiti per sé stessi, non come semplici
strumenti utili alla classe lavoratrice contro altre classi.
Emergeva che, complessivamente, neanche l’austromarxismo aveva saputo risolvere il
problema del rapporto con le istituzioni liberal-democratiche. Mancò il riconoscimento del
valore non tanto astrattamente morale quanto anzitutto concreto-funzionale delle istituzioni
liberal-democratiche. Cioè che le loro norme regolano non il tale о talaltro settore e gruppo
sociale particolare, ma la globalità dei settori e gruppi della società civile.
Riconoscere l’importanza che la democrazia ha per il socialismo restò, salvo poche
eccezioni, un’asserzione solo teorico-filosofica. La quale - per inveterata diffidenza verso gli
strumenti della democrazia “borghese” - non arrivò (come del resto neanche nella
socialdemocrazia di Weimar) a enucleare davvero dai meccanismi istituzionali liberal-
democratici le loro potenzialità di strumenti per la trasformazione sociale. Un’eccezione era
stata Renner, che ancora in piena epoca imperiale, nel libro Stato e parlamento del 1901, aveva
insistito sul valore delle regole parlamentari, sottolineando come in democrazia ogni
maggioranza si regga su un compromesso con la minoranza, alla quale la maggioranza deve
però rendere il compromesso almeno passivamente accettabile.
Hans Kelsen, nel quale non mancavano consonanze con il versante renneriano
dell'austromarxismo, formulò con molta nettezza, nel saggio Il problema del parlamentarismo
(1915), la questione del rispecchiarsi dei rapporti di forza sociali nel parlamento, e quindi la
vera e propria funzionalità sociale (quella, se vogliamo, di una sorta di camera di
compensazione delle tensioni sociali) che quest’istituzione politica assume.
La forma democratico-parlamentare dello Stato, con il suo principio di maggioranza-
minoranza, è per Kelsen da un lato il puntuale ritratto dell’ «attuale società scissa
sostanzialmente in due classi». Però, per un altro verso, è anche una sorta di camera di
compensazione delle tensioni sociali, è essa stessa uno strumento per conciliare quella
scissione «in modo pacifico e graduale», «senza percorrere la strada
rivoluzionaria sanguinosa» (Kelsen, 1925, p. 27).
Il merito di questa puntualizzazione di Kelsen stava già allora nella chiarezza - cosa tanto
più pregevole nell’Austria delle confusioni ideologiche, e dell’incapacità anche
dell'austromarxismo di svolgere quel lavoro di costruzione globale del consenso che, a parole,
pur tutti i socialisti ritenevano necessario.
Le cose insomma erano due ed essenziali. In primo luogo i contrasti di classe della società
moderna andavano realisticamente constatati. Ma gli squilibri enunciati da quei contrasti
andavano pur in qualche modo risolti. In secondo luogo, se la soluzione non era la rivoluzione
di vecchio modello (la cui praticabilità gli stessi socialisti escludevano), bisognava allora
optare per il parlamentarismo compiutamente, ovvero vederlo come uno strumento valido
anche per le trasformazioni sociali. Un discorso consequenziale avrebbe dovuto spingere i
socialisti precisamente verso una valutazione e valorizzazione della democrazia in quel
senso, soprattutto perché nell’austromarxismo erano ben presenti le premesse teoriche sia
della gradualità del processo che del consenso. La “terza via” tra il rivoluzionarismo di vecchia
maniera e il riformismo non avrebbe in tal caso avuto gli esiti che ebbe: ovvero non sarebbe
diventata, come fu, un’operazione che attingeva con il bilancino un po’ all’uno e un
po’ all’altro.

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6. Filosofia e marxismo tra Seconda e Terza Internazionale

di Giorgio Cesarale

Gli esordi: Friedrich Engels

Quando si parla del rapporto fra “filosofia” e “marxismo” si viene nominando un oggetto
non chiaramente intellegibile. L’opacità, tuttavia, non investe solo, come potrebbe apparire a
prima vista, il significato di quella “filosofia” che andrebbe a comporre la relazione con il
“marxismo”, ma anche, e forse più decisivamente, il significato di quest’ultimo. Con
“marxismo” si intende infatti generalmente quella corrente teorico-politica che è fondata sul
complesso e stratificato insegnamento marxiano: ma in Marx, come è noto, non vi è una
filosofia, una speciale sezione del suo discorso dedicata alla trattazione di quei problemi che
almeno tradizionalmente vengono assunti come filosofici. Anzi, di più: vi è il rigetto, espresso
con particolare nettezza nell'Ideologia tedesca e nelle Tesi su Feuerbach, della filosofia in quanto
disciplina teorica capace di produrre conoscenze. Quella marxiana, come ha ben detto a questo
proposito Etienne Balibar (1993, trad. it. pp. 9-13), è piuttosto tanto un’antifilosofia - una
posizione teorica che mira a ricondurre la filosofia al campo dal quale ogni volta proviene (nel
caso marxiano il modo di produzione) e dunque a metterne in evidenza i limiti - quanto una
sorta di Überwindung, di oltrepassamento, della filosofia, una posizione teorica che nel suo
costituirsi utilizza la filosofia, ma non la invera, non la eleva a un grado superiore di sviluppo.
Relatività storica ed epistemica della filosofia, la sua ineludibile matrice di classe e la necessità
di surrogarne la funzione svolta storicamente con nuove e più avanzate formule teoriche
portano dunque Marx a sospendere ogni rapporto scientificamente definito con la filosofia
stessa1. Ma allora perché, come vedremo nel corso di questo saggio, i marxisti non hanno mai
cessato di interrogarsi con forza e anche drammaticità sulla possibilità di questo rapporto ?
Le ragioni di ciò sono legione, e fanno intrico fra di loro: in primo luogo, diremmo che il
marxismo, pur annunciando la “fine” della filosofia, ha dovuto fare i conti con una realtà
culturale e con una divisione intellettuale del lavoro, sancita a livello istituzionale e
accademico, ben lontana dal farsi ricettacolo di questo messaggio: la filosofia non soltanto ha
continuato a detenere, nel panorama delle discipline scientifiche, un peso non irrilevante, ma
ha anche, in virtù di ciò, condizionato lo sviluppo della teoria marxista e quello delle forze
organizzate del movimento operaio. La cosa appare abbastanza chiaramente fin dalla prima
opera in cui è presente un abbozzo di filosofia “marxista”, l’Anti-Duhring, scritto da Friedrich
Engels. Nella Prefazione al libro, infatti, Engels dichiara apertamente che a ispirarlo è stata non
solo la volontà di contrastare il successo che, tra le file della socialdemocrazia
tedesca, riscuoteva all’epoca la “filosofia” di Duhring, ma anche la più generale intenzione di
mettere in guardia lo stesso partito tedesco dalla diffusione, avente come centro le istituzioni
accademiche, di tutti quei “sistemi” filosofici che potevano giungere a corrompere le
acquisizioni teoriche nel frattempo maturate dal marxismo (Engels, 1894, trad. it. pp. 10-1). Ma
se è vero ciò che ci ha insegnato Benedetto Croce, e cioè che non vi è influenza esercitabile là
dove non vi sia un animo pronto ad accoglierla, bisogna chiedersi le ragioni per cui il
“sistema” di Dühring o gli altri sistemi filosofici usciti dal seno dell’accademia venivano
trovando così ampia accoglienza entro la socialdemocrazia tedesca. Engels avverte il problema
e cerca di spiegarlo in questo modo: se il movimento operaio tedesco continua a dare credito a
una produzione filosofica di cui lo sviluppo del marxismo avrebbe dovuto decretare la fine è
perché il marxismo stesso viene anzitutto presentandosi come teoria storicosociale - è
anzitutto materialismo storico dunque - e non offre un immediato orientamento circa le
generali questioni “ontologiche” (dalla cosmologia al significato della nuova immagine
scientifica del mondo naturale), “antropologiche” (perché vi è la coscienza e come agisce?
Che cosa è la libertà e come si lega alla “necessità” ?) e logiche (quali sono le regole di
svolgimento del pensiero ?) cui quella produzione filosofica continua a tentare di rispondere. Il
marxismo dunque rigetta la “filosofia”, nel senso tradizionale - come prima philosophia, dirà in
seguito Alfred Sohn-Rethel (1970, trad. it. p. 38) -, ma non può dimenticare che essa custodisce
qualcosa di molto prezioso e ancora efficace, che si può e, anzi, si deve “salvare” dal naufragio
cui questa disciplina è destinata: la più alta universalizzazione dei contenuti scientificamente
filtrati e la loro disposizione entro un quadro che restituisca unità all’esperienza. Si tratterà
pertanto di aprire con più decisione il marxismo a queste dimensioni concettuali, privandolo
di quel carattere “regionale” che presenta in quanto materialismo storico e critica
dell’economia politica e trasformandolo in una nuova “concezione del mondo”, che, sebbene
su basi diverse, possa coltivare le stesse pretese della filosofia “borghese” e proprio per questo
sfidarla a battaglia1.
Non è dunque la semplice persistenza della filosofia nel mondo storico borghese a imporre
al marxismo di confrontarvisi. Sono piuttosto precise ragioni teoriche, fra le quali almeno
un’altra merita di essere menzionata: il marxismo è per i suoi fondatori, per Marx ed Engels
insieme, una scienza, la scienza della storia e della società. Ma se esso è scienza, in quale
relazione sta con le altre scienze, in particolare con quelle della natura? Malgrado anche Marx
abbia talvolta alluso alla direzione da prendere a riguardo, è di nuovo Engels ad affrontare di
petto questo problema, non solo nell’Anti-Dühring e nel Ludwig Feuerbach e il punto d’approdo
della filosofia classica tedesca, ma anche nella postuma Dialettica della natura. Il cuore del suo
ragionamento è il seguente: il marxismo è scienza perché riprende sul suo terreno l’impulso
ad adottare spiegazioni degli eventi di tipo materialistico, bandendo ogni ricorso a soluzioni
teologiche, scolastico-metafisiche o idealistiche (Engels, 1925» trad. it. p. 42). Materialismo
significa qui, in prima istanza, più che determinazione causale materiale dei fenomeni ideali,
conoscenza del mondo iuxta propria principia, accettazione integrale di ciò che, in altro
contesto filosofico, piace chiamare il piano dell’immanenza. Come perciò la scienza naturale
moderna è venuta espellendo dal suo ambito la nozione di “causa finale”, così la scienza
marxista indaga il mondo storico-sociale a muovere dai suoi stessi elementi. Tuttavia, la
scienza marxista allora conosciuta, e cioè soprattutto il primo libro del Capitale, era, nonché
materialistica, anche “dialettica”, e cioè si era costituita ricorrendo ad alcuni stilemi
concettuali desunti dall’opera di quello che, concordemente, Marx ed Engels ritenevano il
culmine della filosofia moderna, o meglio della filosofia tout court: Hegel. Qui si pone la prima
grande difficoltà: la scienza naturale moderna e contemporanea rifiuta con tutte le sue energie
la “filosofia della natura” contenuta nell’opera hegeliana e con essa anche il suo andamento
“dialettico”. È una difficoltà che travaglierà anche Lenin e buona parte della filosofia marxista
novecentesca (fino a Della Volpe e Althusser) e che Engels tenta di risolvere con una
manovra “a tenaglia”: per un verso, egli si preoccupa di mostrare come la “filosofia della
natura” hegeliana sia stata capace di anticipare, precisamente grazie ai procedimenti della
ragione dialettica, molte soluzioni inattingibili in virtù della pura sperimentazione (ivi, p. 219);
per altro verso, egli cerca di dimostrare che la scienza naturale moderna è essa stessa, benché
inconsapevolmente, “dialettica”, e cioè produttiva di risultati conoscitivi che hanno
implicazioni dialettiche (per esempio il movimento “eterno” della materia e l’evoluzione
darwiniana) (ivi, pp. 313-4). Il rifiuto di integrarsi entro un piano dialettico di pensiero, che
Engels imputa a una originaria tara, insieme empiristica e metafisica, della scienza
naturale moderna, nuoce peraltro notevolmente a quest’ultima, giacché le impedisce di
ripensare in forma unitaria i molteplici acquisti conoscitivi da essa recati (ivi, pp. 221-4).
L’allargamento del marxismo a “concezione del mondo” può servire anche a realizzare questo
obiettivo; realizzazione solo sfiorata in precedenza da Hegel a causa del vizio “idealistico”
del suo pensiero (Engels, 1894, trad. it. pp. 152-3).
Dovrebbe essere più evidente, a questo punto, la centralità che la filosofia continua a
rivestire entro un impianto teorico che pure mira a ridimensionarne portata e prospettive:
senza un’attività teorica che si collochi, pur rispettandone i contributi conoscitivi, al di là delle
singole scienze non sarebbe possibile, per esempio, stabilire perché scienza naturale e storico-
sociale sono entrambe scienze e perché è tra di loro possibile ritrovare una linea di continuità.
Né si può fare a meno della filosofia per tematizzare tutti quei problemi che sorgono
dall’interazione fra l’oggetto delle scienze della natura e quello delle scienze storico-sociali.
Come sperare per esempio di diradare l’oscurità che si addensa intorno ai concetti di
“coscienza” e “libertà”, concetti singolarmente sfuggenti a ogni rigido inquadramento
disciplinare, se non attraverso l’esercizio di una forma di interrogazione che è “filosofica”
perché si pone all’incrocio fra natura, storia e società?
Ed è proprio partendo dal concetto di “coscienza” che possiamo rapidamente riassumere il
corso del ragionamento a proposito di marxismo e filosofia compiuto da Engels, il primo,
come abbiamo già abbondantemente anticipato, che abbia operato nel verso di una loro
complessiva mediazione. La decisione circa l’essenza della coscienza è, infatti, per Engels la
decisione filosoficamente fondamentale, perché da essa ci si deve attendere anche la risposta
alla questione relativa alla natura del principio unitario del mondo. Tale decisione può
oscillare soltanto fra due possibilità, poste in radicale disgiunzione reciproca: o la
coscienza dipende dall’essere (la posizione materialistica) o l’essere dipende dalla coscienza (la
posizione idealistica) (Engels, 1886, trad. it. pp. 30-1). È vero che spesso, come anche
Plechanov e Lenin rileveranno, si mettono in mostra posizioni filosoficamente “intermedie”,
desiderose di conciliare “materialismo” e “idealismo”. Tuttavia per Engels queste sono
solo posizioni eclettiche, la cui ultima radice risiede nel timore di scegliere fra gli unici due
principi filosofici disponibili.
Complessivamente, in Engels la coscienza è determinata dall’essere in maniera duplice :
dalla natura materiale - e in particolare da quel sofisticato prodotto del mondo organico che è
il cervello - e dalla società, o meglio dal modo di produzione storicamente vigente. Asserire
tuttavia che l’essere determina la coscienza non ha nessun diretto vincolo con la verità dei
contenuti acquisiti dalla coscienza. Se ciò accadesse, il materialismo di cui Engels vuole essere
seguace si tradurrebbe in rozzo materialismo, in un approccio che mira a ricondurre
immediatamente il pensiero all’essere. In particolare, è piuttosto una falsa coscienza a
orientare colui il quale produce nozioni ideali (giuridiche, politiche, filosofiche) all’interno
delle società di classe. Questi produce cioè ideologie. Ma che cosa è più esattamente
l’ideologia?

L’ideologia è un processo che è compiuto, è vero, dal cosiddetto pensatore con


coscienza, ma con una falsa coscienza. Le vere forze motrici che lo muovono
gli rimangono sconosciute; altrimenti non si tratterebbe appunto di un
processo ideologico. Egli si immagina dunque delle forze motrici false o apparenti. Poiché
si tratta di un processo di pensiero, egli ne deduce tanto il contenuto che la forma dal
pensiero puro, o dal proprio o da quello dei suoi predecessori. Egli lavora con un
materiale puramente intellettuale che, senza guardar troppo per il sottile, egli prende
come creato dal pensiero e non indaga ulteriormente per trovare un’origine più remota,
indipendente dal pensiero, il che è del resto naturale per lui, poiché ogni atto, essendo
mediato dal pensiero, gli appare, anche in ultima istanza, fondato sul pensiero3.

Dunque la separatezza dell’ideologo dai motivi che determinano la sua coscienza lo spinge
ad affidarsi al materiale primo di cui dispone, e cioè il materiale che trova nel suo pensiero. Ne
consegue che egli immagina che i contenuti della sua coscienza pensante siano generati
immediatamente dal pensiero stesso e non dalla vita reale, alla quale, sebbene per via
indiretta, egli continua a essere collegato. Con ciò Engels riporta energicamente alla luce -
utilizzandolo ampiamente sia nel Ludwig Feuerbach sia nell’Anti-Dühring - un concetto che
Marx aveva via via abbandonato dopo la stesura dell'Ideologia tedesca. Ma non è difficile
cogliere la ragione di questa “riesumazione”: se si argomenta la verità filosofica
del materialismo, bisogna poi domandarsi perché continua a esservi l’errore. La soluzione di
Engels è assegnarne la responsabilità all’idealismo, alla presunzione che il pensiero sia
alcunché di autonomamente generativo.
Il fatto che la coscienza abbia una doppia determinazione, naturale e sociale, provvede
anche ad allontanare il materialismo di Marx ed Engels da quello di Feuerbach, il quale se
riesce a demistificare la natura delle ipostasi filosofiche e religiose attraverso il rinvio alla
sostanza materiale del genere umano, non riesce tuttavia ad accedere al piano per cui l’essenza
dell’uomo viene a darsi sul terreno della prassi, e cioè sul terreno della produzione, della
trasformazione della natura mediata dal coordinamento fra le azioni di diversi individui. Le
ricadute “idealistiche” di Feuerbach (l’elevazione dell’amore a principio di una nuova
religione) rappresentano quindi il contraccolpo del suo “naturalismo” (Engels, 1886, trad. it.
pp. 27-44). Tuttavia, Engels (e anche il Marx della Sacra famiglia) sa bene che nella modernità
borghese il materialismo è stato ben lontano dal rinchiudersi nella cittadella delle scienze
naturali e ha dato buona prova di sé anche affrontando il campo del diritto, della società e
della politica (con Hobbes in Inghilterra, e con il materialismo “illuministico” nella Francia del
Settecento). Cosa ha impedito dunque a questo materialismo di scoprire il vero motore
dell’accadere storico-sociale, ovvero il suo dipanarsi attorno alla relazione fra forze produttive
e rapporti di produzione ? La risposta immediata di Engels, che poi sarà canonizzata da
Plechanov, è che questo materialismo allorché entra in territorio storicosociale muta il suo
indirizzo, perché affida di nuovo a prodotti “ideali” (le opinioni, la legislazione ecc.) il ruolo di
forze storicamente e socialmente determinanti (ivi, p. 64). Sennonché, questa risposta è quasi
tautologica: è come se si dicesse che il materialismo “borghese” non è mai stato vero
e integrale materialismo perché ancora, benché in parte, idealismo. Come mai allora, almeno
in una delle sue zone di esplicitazione, il materialismo “borghese” è arretrato in direzione
idealistica? È a questo punto che Engels introduce una polarità destinata ad avere grande
impatto su tutto il corso della successiva filosofia marxista, quella fra pensiero “metafisico”
e pensiero “dialettico” ( ivi, pp. 58-9). Il senso di essa coincide in gran parte con la differenza
fra “intelletto” e “ragione” nella filosofia di Hegel. “Metafisico” (il corrispettivo dell’intelletto
hegeliano) è infatti quel pensiero che, anziché considerare le singole determinazioni
dell’essere come momenti di un processo, le irrigidisce in enti isolati e puramente
consistenti con sé; “dialettico” (il corrispettivo della ragione hegeliana) è, viceversa, quel
pensiero che ricolloca ogni volta queste determinazioni entro il processo che le costituisce e le
supera. Ora, il materialismo “borghese” è rimasto per Engels “metafisico”: “cosifica” infatti i
risultati delle relazioni sociali, non li riconduce al processo che li ha determinati. Eppure
solo un approccio relazionale e processuale può ambire a dischiudere l’accesso al livello
storico-sociale. Il concetto di modo di produzione infatti, il nucleo fondativo del materialismo
storico, diventa intellegibile solo se si colgono la natura dei rapporti di produzione, le relazioni
fra rapporti di produzione e forze produttive e i processi che vi si collegano. È la
sua impermeabilità alla dialettica, dunque, ciò che porta il materialismo borghese ad assumere
tratti idealistici.
Una delle premesse di questa posizione engelsiana4 è che la realtà non è, in sé, né
metafisica né non metafisica; è solo il nostro modo di relazionarvisi intellettualmente che può
portare a qualificarla come tale. Questo ha una ulteriore conseguenza, importante anche per la
concezione della filosofia. Se a decidere, infatti, della natura “metafisica” o “dialettica” del
pensiero non sono i contenuti che vengono, attraverso le rispettive scienze, ogni volta offerti
dal mondo naturale e storico-sociale, allora rimarrà lo spazio per delineare i compiti di una
disciplina che si occupi della forma del pensiero stesso. Questa disciplina è, per Engels,
precisamente la filosofìa, la quale, se potrà quindi essere giudicata “morta” dal punto di vista
conoscitivo, non lo sarà dal punto di vista “formale”, quello dell 'organizzazione dei contenuti
(Engels, 1894, trad. it. p. 32).
Che anche questa sia, al fondo, una mossa “hegeliana” diventa chiaro appena ci si ricordi
della relazione che sussiste in Hegel fra la logica, il luogo proprio ed eminente del discorso
filosofico, e la filosofia reale (filosofia della natura e filosofia dello spirito): la prima, infatti,
non fa che elaborare la struttura organizzativa entro cui situare i contenuti presentati dalla
seconda. Ma che il richiamo a Hegel sia tutt’altro che allotrio lo si desume anche dal più
consistente tentativo compiuto, a nostro avviso, da Engels per dimostrare che sostanza abbia,
ci si perdoni il gioco di parole, questa forma del pensiero - e cioè il luogo della Dialettica
della natura in cui Engels fa sorgere le tre leggi del pensiero dialettico dalla sequenza tripartita
della Logica hegeliana (Engels, 1925, trad. it. p. 77). La riduzione dei compiti della filosofia
marxista, il suo esclusivo occuparsi dell’aspetto “formale” del pensiero, dovrà quindi essere
eseguita seguendo le tracce della Logica hegeliana. Ma se ciò è vero, allora la tesi di Sartre,
secondo cui Engels avrebbe formulato queste tre leggi tramite un procedimento non dialettico,
non potrà essere accettata senza riserve (Sartre, 1960, trad. it. p. 160). Engels le trae infatti da
un contesto formalmente già penetrato dalla dialettica.
In ogni caso, le tre leggi deña dialettica di cui stiamo parlando sono le seguenti:
1. la conversione della quantità in qualità e viceversa;
2. la compenetrazione degli opposti;
3. la negazione della negazione (Engels, 1925, trad. it. p. 77).
Per illustrare queste tre leggi, Engels non si rifa a nessuna meccanica logica, come invece
Hegel era convinto fosse necessario. La loro legittimazione è la più “empirica” possibile,
giacché avviene attraverso il ricorso a esempi tratti dalla realtà naturale e storico-sociale. La
prima legge è perciò provata richiamandosi al fatto che, per esempio, l’aumento
della temperatura dell’acqua non comporta la sua trasformazione fino a quando non si
raggiungano i cento gradi centigradi; la seconda, che consiste nell’affermazione della
contraddizione come fattore tanto del pensiero quanto della realtà, è provata dal reciproco
convertirsi nel movimento di attrazione e repulsione; la terza è infine provata dal famigerato
esempio del chicco d’orzo; “famigerato” per aver fatto piovere su Engels, fuori e dentro il
marxismo, una violenta salva di critiche. Per questo conviene citare il brano in cui appare;

Prendiamo un chicco d’orzo. Miliardi di tali chicchi di orzo vengono macinati, bolliti e
usati per fare la birra, e quindi consumati. Ma se un tale chicco di orzo trova le condizioni
per esso normali, se cade su un terreno favorevole, sotto l’influsso del calore e
dell’umidità subisce un’alterazione specifica, cioè germina, il chicco come tale muore,
viene negato, e al suo posto spunta la pianta che esso ha generata, la negazione del
chicco. Ma quale è il corso normale della vita della pianta? Essa cresce, fiorisce, viene
fecondata e in fine a sua volta produce dei chicchi di orzo e non appena questi sono
maturati, lo stelo muore, viene a sua volta negato. Come risultato di questa negazione
della negazione abbiamo di nuovo l’originario chicco di orzo, non però semplice, ma
moltiplicato per dieci, per venti, per trenta (Engels, 1894, trad. it. p. 149).

Non possiamo naturalmente, per ragioni di spazio, registrare tutte le obiezioni che sono
state mosse a questo uso della legge della negazione della negazione come strumento di
interpretazione ultima di alcuni fenomeni naturali. Peraltro se si volesse parlarne in modo
approfondito, dovremmo mettere a tema la delicatissima, anche se troppe volte
sbrigativamente liquidata, possibilità di una “dialettica della natura”; cosa che, ancora una
volta, spazio e indirizzo della nostra argomentazione ci impediscono di effettuare. Ne
riporteremo, di queste obiezioni, solo una, quella consegnata da Lukàcs alla sua ultima opera,
Per l’ontologia dell’essere sociale, del resto ampiamente riecheggiata anche in altre critiche:
Lukàcs contesta a Engels l’impiego del concetto di negazione per i più semplici strati
dell’essere; in questo contesto essa potrebbe servire solo come strumento di schematizzazione
conoscitiva. Nei più semplici strati dell’essere, infatti, ciò che si dà è una catena di
trasformazioni dall’essere-così all’essere-altro, all’interno della quale ogni stato è
semplicemente un essere-altro. Ontologicamente quindi lo stato della pianta non sarebbe una
negazione dei precedenti stati. Della negazione si può cominciare a sperimentare la presenza
solo allorché fanno ingresso, nel mondo naturale, gli organismi e poi, nel mondo sociale, i
soggetti. Negazione implica infatti sempre attività consapevole e perciò soggettività (Lukàcs,
1976-81, vol. II, pp. 500-1).
Non siamo sicuri che l’obiezione di Lukàcs colpisca nel segno: per chi condivide una
posizione come quella di Engels vale il principio spinoziano per cui ornnis determinatio est
negatio, ogni limitazione è negazione, e asserire quindi che ogni esser-così è semplicemente
essere-altro rispetto a ogni altro esser-così significherebbe già ammettere che ogni esser-così è
negazione degli altri esser-così. Tuttavia, questo non implica che quella di Engels sia una
concezione priva di aspetti problematici. Qui ci limitiamo a mettere in luce una difficoltà
generale della sua trattazione: anche Engels concede che la negazione della negazione è
soltanto una delle forme di negazione che si esprimono nella realtà (Engels, 1894, trad. it. p.
155). E che ad essa vada per esempio affiancata quella che Hegel avrebbe chiamato la
“negazione assoluta”, la nientificazione dell’ente. Nel brano citato infatti si menziona la
possibilità che il chicco d’orzo sia macinato e bollito per farne della birra. Che da una
negazione ne segua un’altra dipende quindi dal fatto che si diano processi predisposti
per l’emergere di questa doppia negazione. Ma che questo possa avvenire dipende a sua volta
dalla natura particolare di ciascun processo. Engels infatti dice: «Ogni genere di cose ha una
sua maniera particolare di essere negata in modo che ne risulti uno sviluppo, e la stessa cosa si
ha per ogni genere di idee e concetti» (ibid.). Ma se così è, si può affermare, come pure Engels
fa, che la negazione della negazione ha il valore di una legge generale dell’essere e del
pensiero?
Qui torna a stagliarsi l' ombra di Hegel, ed è per questo che dobbiamo ora parlare in modo
più determinato del rapporto che con la sua filosofia Engels vuole complessivamente istituire.
Il progetto è chiaro: Engels vuole strappare la dialettica da quell’idealismo con cui è costretta a
convivere entro la filosofia hegeliana; vuole cioè portare a ultima e più estesa realizzazione “il
rovesciamento materialistico” della dialettica hegeliana di cui Marx ha fornito la prima prova
nella sua critica dell’economia politica. Ma anche i mezzi di questo progetto dovrebbero
essere, dopo quanto abbiamo poc’anzi detto, più chiari: la dialettica deve emergere dalla stessa
ricostruzione scientifica dei processi naturali e storico-sociali e non dall’“idea”, da un puro
autosviluppo concettuale5. Sennonché, quando si tratta di conferire forza universale ai
meccanismi dialettici portati alla luce, Engels si muove in modo più incerto, quasi
timoroso che riappaia lo spettro dell’autonomia del momento filosofico. Eppure Engels stesso,
e lo testimoniano vari passaggi della Dialettica della natura, non ha mancato di difendere
l’autonomia del pensiero nei processi di generalizzazione scientifica e nel trattamento dei dati
empiricamente raccolti (Engels, 1925» trad. it. p. 248). Solo che questa autonomia non può
arrivare a giustificare filosoficamente quanto pure, secondo le sue stesse parole, sarebbe di
pertinenza della filosofia. Il rischio paventato sarebbe un “ritorno” ancora più deciso a Hegel.
Un timore analogo ci pare che avvolga la distinzione che egli intravede in Hegel fra
metodo e sistema (Engels, 1894, trad. it. p. 31). Le leggi del pensiero dialettico, il metodo,
disegnano un mondo naturale e storicosociale costellati da evoluzione, cambiamento e
trasformazioni rivoluzionarie, ma il sistema in cui Hegel le ha incastonate risponde
piuttosto all’esigenza “idealistica” di fermare il movimento delle cose, di eternizzarle. La
dialettica materialista6 deve perciò, fedele al suo tentativo di liberarsi da tutte le incrostazioni
idealistiche, sceverare il lato dinamico-processuale dello hegelismo da quello conservativo, e
quindi appropriarsi del metodo, mettendo da canto il sistema. Su questa strada tuttavia
si incontrano almeno due problemi, uno di tipo “formale” e l’altro, per così dire, di tipo
“materiale”. Il primo è che - poiché altrove Engels non pare affatto rinunciare alle esigenze di
unità e raccordo reciproco delle scienze - si venga con ciò condotti proprio alla manomissione
di queste esigenze. Per evitarlo, Engels avrebbe dovuto anticipare alcune tendenze successive
del marxismo (si pensi a Ernst Bloch), mettendo in campo una differenza, quella fra
sistematicità “chiusa” e “aperta”, che, sebbene non facilmente legittimabile a livello
concettuale, gli avrebbe almeno consentito di non scatenare immediatamente una tensione
all’interno del proprio discorso. Il secondo problema riguarda la possibilità di separare le
molteplici “intuizioni” di Hegel, enfaticamente riconosciute sia da Engels sia da Marx, dalla
sistematica in cui sono collocate. A nostro giudizio tale separazione non è possibile: le
acquisizioni più moderne di Hegel (si pensi, ma non solo, alla sua teoria della società civile e
dello Stato) sono sempre anche il frutto della capacità di pensare la totalità dell’accadere
naturale e storico-sociale in quanto sistema.
Un rapporto profondo con Hegel si ripresenta a proposito della concezione della libertà.
Per Engels, Hegel è il primo ad aver colto il carattere distintivo della libertà, il suo dover esser
identificata con la consapevolezza della necessità, dunque di ciò che ad essa si pone come
opposto:

La libertà non consiste nel sognare l’indipendenza dalle leggi della natura, ma nella
conoscenza di queste leggi e nella possibilità, legata a questa conoscenza, di farle agire
secondo un piano per un fine determinato. Ciò vale in riferimento tanto alle leggi della
natura esterna, quanto a quelle che regolano l’esistenza fisica e spirituale dell’uomo
stesso: due classi di leggi che possiamo separare l’una dall’altra tutt’al più nell’idea, ma
non nella realtà. Libertà del volere non significa altro perciò che la capacità di poter
decidere con cognizione di causa. Quindi quanto più libero è il giudizio dell’uomo per
quel che concerne un determinato punto controverso, tanto maggiore sarà la necessità
con cui sarà determinato il contenuto di questo giudizio; mentre l’incertezza poggiante
sulla mancanza di conoscenza, che tra molte possibilità di decidere, diverse e
contraddittorie, sceglie in modo apparentemente arbitrario, proprio perciò mostra la sua
mancanza di libertà, il suo essere determinato da quell’oggetto che precisamente essa
doveva dominare. La libertà consiste dunque nel dominio di noi stessi e della
natura esterna fondato sulla conoscenza delle necessità naturali: essa è perciò
necessariamente un prodotto dello sviluppo storico (Engels, 1894, trad. it. p. 127).

Come vien detto con particolare energia nel Ludwig Feuerbach, la necessità che la libertà
deve riconoscere è, oltre a quella naturale, quella sociale, dettata dall’intreccio degli arbitri dei
singoli; intreccio che porta a effetti inintenzionali. Ciò accade perché, pur se uno scopo è
assunto liberamente dall’individuo, la sua realizzazione si deve mediare con la realizzazione
degli scopi degli altri individui. Ne scaturisce un risultato complessivo che non è conforme
agli scopi degli individui singolarmente presi. Peraltro, è di nuovo Hegel ad aver compreso la
specifica natura di questa contraddizione storica e sociale fra volontà e azione, superando
anche in questo il “vecchio” materialismo, il quale aveva continuato a spiegare gli eventi
storici e sociali in termini di causalità della volontà. Tuttavia anche Hegel, quando riconduce
le cause determinanti dell’accadere storico-sociale a una essenza ideale, allo spirito e, in
quanto supremo stadio di quest’ultimo, alla filosofia, rimane prigioniero dell’idealismo. Quel
che perciò deve fare il materialismo storico è indagare non i moventi d’azione dei singoli, ma
quelli delle masse (Engels, 1886, trad. it. pp. 64-5 )7.
Ma si può sostenere che per Hegel la libertà è consapevolezza della necessità? Occorre
chiederselo perché la questione, considerando che la risposta di Engels ha condizionato
fortemente tutto il prosieguo della filosofia “marxista”, non ha una rilevanza puramente
“filologica”. Ora, in parte è senz’altro così: libero in Hegel è quell’agente che ha il
pieno possesso intellettuale delle sue condizioni d’azione. Ed è perciò anche corretto affermare
che per Hegel l’azione libera presuppone un agente in grado di dominare sé stesso e il
contesto, naturale e sociale, in cui opera. D’altro canto per Hegel la libertà è anche
autodeterminazione, è l’entrare in un rapporto riflessivo con sé stessi, con i propri desideri e
inclinazioni, configurandoli alla luce della ragione, di una universalità che si incarna in norme
ogni volta storicamente e socialmente determinate (l’eticità). Ma se è autodeterminazione alla
luce della ragione, libertà significherà hegelianamente anche il superamento della dipendenza
da ciò che è altro perché non permeato dalla ragione stessa. Dunque, libertà in Hegel è anche
creazione e promozione di sempre nuovi strumenti per dominare la realtà naturale e di nuovi
istituti giuridici e politici. La libertà hegeliana, insomma, è pratica, è la costruzione di nuovi
livelli di realtà, e non solo l’effetto della pura conoscenza della necessità naturale e sociale.
Ma, al di là della più corretta interpretazione della libertà in Hegel, quale è la conseguenza di
una concezione che comprime8 il momento pratico della libertà? La conseguenza è già stata
spesso rilevata, anche all’interno dello stesso marxismo: è la ricaduta entro un
orizzonte filosofico “spinoziano”, in cui la libertà coincide con l’adeguazione razionale alla
natura interna ed esterna, e quindi con l’impossibilità di deviare dalla necessità9.
Ci si potrebbe chiedere a questo punto se questa concezione della libertà corrisponda alla
direzione profonda dell’opera di Marx e alla sua idea, espressa sia nei Grundrisse sia nel terzo
libro del Capitale, del passaggio al socialismo come passaggio dal regno della necessità al
regno della libertà. Qui parrebbe avanzare infatti un’altra possibilità, e cioè quella di pensare
la libertà come indipendenza dalla necessità materiale, anziché come suo esclusivo
riconoscimento. Sebbene non sia questo il luogo per fare luce su tale questione, è importante
tenerla a mente per evitare di ridurre fin da subito la plurivocità della nozione marxista
di “libertà”.
Un modo, tuttavia, per riscattare il discorso di Engels sulla libertà forse esiste e consiste
nel tornare a “interrogare” la sua ricostruzione delle modalità del processo conoscitivo. È nella
conoscenza, infatti, che la centralità della prassi torna a manifestarsi. La conoscenza infatti
per Engels è pratica almeno sotto un duplice profilo: perché per dimostrare le sue ipotesi il
conoscere deve già trasformare l’oggettività in modo che essa possa “rispondere”
adeguatamente alle domande che le vengono poste (Engels fa riferimento qui, ovviamente,
all’esperimento scientifico) (Engels, 1925, trad. it. pp. 239-40); e perché prova decisiva della
verità di un insieme di proposizioni scientifiche è la loro verificabilità entro il mondo
oggettivo (ivi, p. 173). La conoscenza non si identifica quindi né con la contemplazione di un
mondo oggettivo separato dal soggetto conoscente, né con l’osservazione di dati tecnicamente
ottenuti, bensì con un processo intellettualmente guidato di trasformazione dell’oggettività. È
per questo che Engels, ancora una volta come Hegel, ritiene insostenibile il concetto kantiano
di “cosa in sé”, di uno strato dell’oggettività per principio sottratto alla presa della conoscenza
(Engels, 1886, trad. it. p. 33). La storia dell’industria, anch’essa coincidente con un processo di
trasformazione della natura sorretto da un insieme stratificato di nozioni scientifiche, basta
per lui a mettere fuori gioco questo concetto. Ma se la conoscenza è intimamente pratica,
allora il giudizio sulla libertà engelsiana che abbiamo appena formulato dovrà essere
complicato e arricchito: attraverso la conoscenza il momento pratico-costruttivo potrà essere
comunicato anche alla libertà. E con esso verrà peraltro veicolata anche un’altra immagine del
soggetto, che così potrà passare dall’obiettivo di adeguarsi razionalmente alla natura interna
ed esterna a quello di trasformarla secondo i propri scopi.

Il materialismo dialettico migra in Russia: Plechanov

All’operazione complessivamente messa in atto da Engels - discussione dei fondamenti


“filosofici” del marxismo, nella prospettiva di fare del proletariato l’erede della filosofia
classica tedesca, e sua estensione agli ambiti su cui Marx non era specificamente intervenuto
(natura, religione ecc.) - collabora anche la parte migliore della prima generazione marxista. In
particolare, l’attenzione è diretta verso la fondazione e il collaudo del materialismo storico. A
questo scopo, mentre Franz Mehring pospone al suo La leggenda di Lessing un’appendice sul
materialismo storico e Antonio Labriola pubblica il suo Saggio intorno alla concezione
materialistica della storia, in Russia Georgij V. Plechanov scrive La concezione materialìstica
della storia (1891). Tuttavia molto forte in Plechanov è anche la volontà di rafforzare e
proseguire il tentativo engelsiano di raffigurare i lineamenti della “dialettica materialistica”.
Per questa ragione, spesso e volentieri viene intrattenendosi su temi “filosofici” e nel 1895
pubblica, con lo pseudonimo di Beltov, un testo, Il saggio sullo sviluppo della concezione
monista della storia10, nel quale essi trovano una sistemazione più compiuta. L’importanza
storica di questi interventi è difficilmente sottovalutabile: si tenga infatti presente che tutta la
prima formazione “filosofica” dei principali dirigenti, a cominciare da Lenin, della
socialdemocrazia russa prima e del Partito bolscevico poi è avvenuta a contatto con essi.
Anche il nucleo argomentativo del Saggio è fortemente “engelsiano”. Il discorso a favore
del monismo comincia quindi da una indagine approfondita sulla storia del materialismo
“borghese” - più approfondita tuttavia di quella che si trova in Engels - e sui limiti che esso ha
progressivamente palesato. A indebolire il materialismo “borghese” sono stati in particolare il
suo meccanicismo e il suo cader preda di procedimenti di pensiero “metafìsici”, i quali non gli
hanno consentito di dare adeguatamente conto della natura dei nessi storico-sociali. È su
questo piano che brilla il contributo portato dalla filosofica classica tedesca e in special modo
da Hegel (Plechanov, 1895, trad. it. pp. 47-51). Quest’ultimo è penetrato così profondamente
nelle forme dell’evoluzione naturale e storica da capire che questa è tale in quanto incorpora
entro di sé il suo negativo, e perciò procede in modo non unilineare, attraverso rotture e
antagonismi. Ogni fenomeno, insomma, «è contraddittorio, in quanto sviluppa in se stesso
quegli elementi, che presto o tardi metteranno termine alla sua esistenza, trasformandolo nel
suo contrario» (ivi, p. 49) 11. Tuttavia, Hegel non poteva, in quanto idealista, giungere fino alla
comprensione dell’intimo principio motore dell’accadere storico-sociale, perché questo riposa
sulle relazioni che gli uomini intessono fra di loro per trasformare la natura. Non è, dunque, la
coscienza idealistica, ma il rapporto uomo-natura a dover essere assunto nelle vesti di tale
principio (ivi, pp. 74-8).
Ma se è la relazione fra forze produttive e rapporti di produzione a determinare il processo
storico che cosa ne è dell’azione sociale e politica? Il problema, insomma, è di nuovo quello del
nesso fra libertà e necessità. Su tale problema, la posizione di Plechanov è ancora quella
“spinoziana” di Engels, ma con qualche significativa aggiunta: intanto viene indicato che è a
Schelling che spetta il merito di aver colto che la libertà può farsi necessità (attraverso la sua
conoscenza) solo perché prima la necessità stessa si è fatta libertà, il mondo naturale è venuto
ospitando organismi dotati di libero arbitrio; poi si afferma che se la libertà escludesse la
necessità sarebbe una libertà “povera”, incapace di misurarsi con quella necessità “cieca” che
comunque circonda la nostra vita (ibid.). Ciò che in Plechanov emerge è dunque una veduta
più attenta a ricostituire un circolo fra libertà e necessità che ad assoggettare la prima alla
seconda. Anche il suo tentativo di restituire al processo di formazione delle ideologie una
maggiore complessità risponde a questa esigenza: l’ideologia, pur derivando dall’essere reale
della società di classe, è sempre sottoposta a diversi condizionamenti “intermedi” (per esempio
all’influenza della cultura delle altre nazioni, al peso della storia di un paese, alla volontà
di entrare in dialogo con altre prospettive teoriche ecc.) (ivi, pp. 123-30)12.
Con Plechanov il marxismo comincia anche ad affrontare i primi critici dei suoi postulati
filosofici, le prime contestazioni alle leggi generali, formulate da Engels, della dialettica
materialistica. Contro Michailovski, il teorico russo vicino ai narodniki, Plechanov difende
infatti la legge della negazione della negazione come legge valida anche per la
natura, interpretando, in modo più aderente agli insegnamenti della biologia, la negazione
della pianta a opera del frutto come una dissociazione che serve a riprodurre la stessa pianta
(ivi, pp. 61-3). Tale aderenza della dialettica materialistica al divenire biologico viene
ulteriormente dimostrata da Plechanov mutuando da Engels l’idea che se dialettica è
affermazione di perenni trasformazioni, allora si dovrà promuovere il più possibile
il darwinismo, perché quest’ultimo ha precisamente installato l’evoluzione nel cuore delle
specie vegetali e animali. Lo stesso Marx non è che il Darwin delle scienze sociali; come
Darwin, infatti, ha spiegato l’origine delle specie vegetali e animali non attraverso una loro
innata tendenza a svilupparsi, ma attraverso l’adattamento alle loro condizioni di esistenza,
così Marx ha spiegato lo sviluppo storico non attraverso la natura dell’uomo, ma attraverso
l’istituzione di relazioni sociali tra uomini ordinate alla trasformazione della natura (ivi, p. 154,
nota 96). Sennonché il riferimento a Darwin è tutt’altro, in questo periodo storico,
che esclusivo appannaggio di Plechanov: gran parte del primo marxismo, il marxismo della
Seconda Internazionale - e si pensi qui naturalmente a quello che per alcuni decenni è stato il
più importante esponente della sua corrente “ortodossa”, Karl Kautsky -, è attraversato
dall’idea che le leggi dello sviluppo sociale scoperte da Marx siano solo il sottoinsieme delle
leggi che riguardano il complesso della natura13. Quel che si avanza è una sorta di
“naturalismo debole”: la società, come del resto ogni parte della natura, ha le proprie
specifiche leggi, ma queste non interrompono la continuità e l’unità della natura. Né le cose
cambiano se dall’oggetto ci spostiamo al metodo con il quale indagarlo: ciò che sempre più si
deve fare è precisamente applicare il metodo di studio della natura anche alla società
(Kautsky, 1927, pp. 630-1).

Lo schock bernsteiniano

Come è largamente noto, subito dopo la morte di Engels e la pubblicazione della sua
Introduzione alla prima ristampa di Le lotte di classe in Francia - introduzione che non
impropriamente è stata considerata il suo “testamento politico” (1895) - Eduard Bernstein
comincia a pubblicare sulla “Neue Zeit”, allora la rivista teorica della socialdemocrazia tedesca,
una serie di articoli, i quali messi assieme andranno a comporre I presupposti del socialismo e i
compiti della socialdemocrazia, uscito nel 1899. Con questi articoli, che danno l’avvio a una
polemica ferocissima all’interno del partito e aprono ufficialmente la prima “crisi” del
marxismo, Bernstein intraprende una “revisione” degli assunti scientifici di base intorno ai
quali la socialdemocrazia tedesca aveva fino ad allora fatto riposare la propria azione. Gli
“errori” insiti nella dottrina marxiana erano per Bernstein principalmente tre: l’aver
pronosticato una inevitabile polarizzazione della società in due classi antagonistiche; l’aver
giudicato ineluttabile l’impoverimento crescente del proletariato e la proletarizzazione dei ceti
medi; l’aver immaginato che le crisi capitalistiche sarebbero divenute via via più acute e
quindi capaci di condurre “da sé” al rivolgimento sociale e politico. I “fatti” erano andati,
nell’ultimo scorcio dell’Ottocento, in direzione opposta: i ceti medi non si erano proletarizzati
e il proletariato stesso aveva migliorato, anche grazie all' azione della socialdemocrazia, le
proprie condizioni di vita. Questo smentiva sia l’inevitabile polarizzazione della società in due
classi antagonistiche sia il progressivo inasprirsi delle crisi economiche e delle
loro conseguenze a livello sociale e politico14. Ma perché i “fatti” andavano in direzione
opposta alla teoria? Che cosa vi era nella teoria che non “funzionava”? La risposta di Bernstein
indica nel paragrafo del Capitale dedicato alla “tendenza storica dell’accumulazione
capitalistica” la radice del problema: in questo luogo infatti Marx giunge ad affermare che, a
causa del processo di centralizzazione del capitale, dell’espropriazione dei piccoli capitali a
opera di quelli grandi, la contraddizione fra la natura sociale della produzione e la forma
privata dell’appropriazione tocca il suo apice e quindi porta alla rottura dello stesso involucro
capitalistico, all’espropriazione degli espropriatori (Bernstein, 1899, trad. it. pp. 85-7). Ma dire
“espropriazione degli espropriatori” equivale a sostenere, e del resto è lo stesso Marx a
confessarlo, che alla prima negazione (quella operata dai grandi capitalisti a danno dei piccoli)
ne deve succedere un’altra, la negazione della negazione, capace da sé di condurre
al socialismo. Come è facile constatare, dunque, è una legge dialettica, la terza legge dialettica
enunciata da Engels, a governare anche per Marx il decorso storico e le sue trasformazioni. Ma
i “fatti”, dice appunto polemicamente Bernstein, avevano contraddetto l’inevitabilità del
processo di concentrazione e quindi anche l’inevitabilità del passaggio al socialismo (ivi, pp.
135-48). E l’avevano contraddetta perché, al fondo, non potevano non contraddirla: non è
possibile infatti che una legge dialettica, in quanto frutto del pensiero “speculativo”, possa
essere sovrapposta al decorso storico, predeterminandone gli esiti (ivi, pp. 51-9). Quel
che perciò la socialdemocrazia tedesca, a giudizio di Bernstein, doveva fare era liberarsi
definitivamente del fatalismo dialettico e concepire le possibilità del progresso sociale dentro
le forme della democrazia politica. Il socialismo stesso doveva essere ripensato, e da fenomeno
il cui avvento era radicato nella necessità storica doveva trasformarsi in ideale etico, obiettivo
da perseguire in piena libertà (ivi, pp. Z43-6).
Non potremo seguire, perché non rientra fra gli scopi di questa ricostruzione, il percorso
del dibattito interno ed esterno alla socialdemocrazia tedesca intorno alle tesi di Bernstein. Ciò
che qui importa ancora sottolineare sono le loro implicazioni “filosofiche”: l’“empirismo”
bernsteiniano impone alla teoria di non ancorarsi ad alcuna necessità “dialettica”. Della
“dialettica” bisogna, sic et simpliciter, disfarsi. Ma non solo di essa: se non vi è più alcuna
“necessità” storica, allora anche la libertà non può più essere ridotta a riconoscimento della
necessità, e deve assicurarsi uno spazio di realizzazione più ampio. La libertà deve, cioè,
essere libertà di scegliere il socialismo come ideale trascendente l’oggettività. L’etica, insieme
alla scienza che raccoglie e ordina l’empirico, sostituisce il materialismo storico e dialettico.

Il neokantismo socialista e “marxista”: scuola di Marburgo, Vorländer e Adler

Come è esplicitamente dichiarato dallo stesso Bernstein - si pensi, certo, alla chiusura del
suo I presupposti del socialismo e i compiti della socialdemocrazia, “Kant contro Cant”, ma
anche ai numerosi rinvìi al filosofo di Königsberg disseminati nei suoi articoli di fine
Ottocento e inizio Novecento - è anche il pensiero kantiano a ispirarlo nella sua opera
“revisionistica”, benché si tratti, come ha ben detto Aldo Zanardo (1974, pp. 118-30), di un
“kantismo” non molto rigoroso, in cui si congiungono forzosamente una “Estetica
trascendentale” senza “Analitica trascendentale” (perché l’empirico non è considerato come
innervato dalla legalità delle categorie dell’intelletto) e un volontarismo ideale ignaro delle
concrete articolazioni della filosofia pratica kantiana. Tuttavia, il neokantismo - quella
corrente che dietro il motto «Zurück zu Kant» pronunciato nel 1865 da Otto Liebmann nel suo
Kant und die Epigonen ha puntato a rinnovare tutto il panorama filosofico di fine Ottocento -
ha avuto una penetrazione ancora più profonda nel pensiero socialista, fino al punto da
reclamarne una diversa fondazione. Con ciò poniamo mente in particolare, al di là della
“conciliazione” ancora troppo esteriore proposta da Friedrich A. Lange, alla scuola
neokantiana di Marburgo, rappresentata da Hermann Cohen e Paul Natorp. L’approccio da
questi inaugurato si basa essenzialmente su due presupposti:
1. Che vi è una differenza fra l’inevitabilità di un fenomeno o di un processo e la sua
desiderabilità; il socialismo potrà quindi anche essere economicamente e socialmente
inevitabile, ma questo non basta affinché sia attivamente promosso e sostenuto dagli
individui. Il kantismo mostra invece la ragione per cui il socialismo deve essere scelto, e cioè
il fatto che esso è una formazione sociale nella quale gli uomini saranno trattati non come
mezzi ma come fini in sé.
2. Che se il piano economico e sociale non “costringe” le scelte, allora al socialismo può
aderire anche chi non sia collocato nelle file della classe operaia, nella classe direttamente
sfruttata dal capitale. Il socialismo, insomma, è un ideale universalistico, una morale
dell’umanità, non l’obiettivo politico di una classe determinata15.
Tale forma di socialismo etico mentre ha, o mira ad avere, un legame forte con il
movimento operaio, non lo ha direttamente con Marx e la critica dell’economia politica. Non è
così, tuttavia, per l’intero neokantismo socialista. In esso, infatti, prendono radice anche
esperienze teoriche il cui scopo è quello di ravvicinare Kant a Marx. Qui ci
riferiamo soprattutto da un lato a Karl Vorländer e dall’altro a Max Adler.
Il ragionamento del primo, che si è venuto scandendo attraverso numerose tappe (Kant
und der Sozialismus, 1900; Kant und Marx, 1911; Kant, Fichte, Hegel und der Sozialismus, 1910;
Marx, Engels, und Lassalle als Philosophen, 1921), non è, al fondo, complicato, o comunque
è meno complicato di quello che, come vedremo, è svolto da Max Adler. Il minor onere
argomentativo è garantito soprattutto dal rifiuto che Vorländer oppone alla possibilità,
suggerita da un altro importante neokantiano socialista dell’epoca, Ludwig Woltmann, di
accostare Kant e Marx a livello “metodologico”. Né si può ritenere che Marx si sia
confuso circa la sua posizione epistemologica. Il rapporto di Marx con lo hegelismo è stato
così profondo da impedire ogni altro collegamento filosofico (Vorländer, 1900, trad. it. pp. 112-
6).
Sul piano “politico” le cose vanno certamente meglio e ha fatto bene Conrad Schmidt a
riconoscerlo. Vi sono, infatti, molti momenti della filosofia kantiana della politica e della storia
che, in qualche modo, rifluiscono nel programma del “socialismo scientifico”. Si possono
citare, a questo riguardo, l’idea della costituzione giuridica perfetta come stato di armonica
coesistenza della libertà di ciascun individuo con quella degli altri, che assomiglia alla
definizione di comunismo fornita da Marx nel Manifesto del partito comunista, l’idea della
comunanza originaria della terra, l’appello alla forza che gli ideali utopici hanno avuto nel
corso della storia. Tuttavia, anche su questo piano i risultati di un accostamento fra Kant e
Marx non saranno quelli auspicati: Kant rimane un pensatore liberale, legato a una stagione,
quella di fondazione dello Stato di diritto, non ancora segnata dagli effetti dello sviluppo
capitalistico e dalla crescita delle aspirazioni democratiche (Vorländer, 1911, trad. it. pp. 227-
45).
Ma se non è sul piano epistemologico o su quello politico che si stabilisce un legame fra
Kant e Marx, dove lo si può stabilire allora? La risposta di Vorländer è: sul piano etico.
Conformemente all’ispirazione fondamentale della scuola di Marburgo, Vorländer ritiene
infatti che sia nella formulazione dell’imperativo categorico che vada rintracciato il carattere
“socialista” del pensiero kantiano, in quanto tale imperativo vieta di calpestare l’umanità di
ciascuno, compresa quella del salariato, trattandola come mezzo per la realizzazione di altri
fini, e impone di agire secondo moventi che siano capaci di inserirsi entro un ordine
universale dei fini (ivi, p. 257). Sarebbe tuttavia un grave errore pensare che la causalità della
volontà interferisca con la dinamica di sviluppo delle forze produttive. Mentre la prima
riguarda il presente e il futuro, la seconda riguarda solo il passato. È per questo che
l’integrazione etica del marxismo che Vorländer vuole portare a compimento non mette
in discussione l’autonomia scientifica del materialismo storico. È proprio qui che emerge la
differenza con Bernstein: il carattere legale e necessario della storia non è affatto contestato da
Vorländer; il suo suggerimento è solo di aggiungervi la finalità del volere (Vorländer, 1900,
trad. it. pp. 106-8).
Contro Bernstein, e più in generale contro le risultanze filosofiche della Bernstein-Debatte,
si schiera anche Max Adler, in quella che può essere considerata la sua opera più rilevante,
Causalità e teleologia nella disputa sulla scienza. Adler rimprovera a Bernstein e al dibattito
seguito alla sua “provocazione” di esser solo intervenuti su questioni particolari, senza da
queste risalire ai Grundbegriffe. Il marxismo, inteso nei suoi aspetti più generali, non ne era
stato quindi affatto colpito (Adler, 1904, trad. it. pp. 11-5). E tuttavia, viste le incertezze che si
addensavano intorno al suo statuto, una ricerca sulla filosofia del marxismo doveva essere
compiuta, e condotta con nuovi mezzi concettuali. Ma perché si richiedevano nuovi mezzi
concettuali ? Perché la generale caratterizzazione del marxismo come materialismo, promossa,
come abbiamo visto, anche da Engels, non era sostenibile. L’assunzione, infatti, di una materia
economica e sociale che governa l’azione degli uomini porta a una duplicazione concettuale,
per la quale, da un lato, vi è appunto l’operare della necessità materiale mentre, dall’altro, e ad
esso contrapposti, vi sono il pensare e il volere degli uomini, la loro vita spirituale, che è
abbassata a qualcosa di superfluo e non determinante. Solo fuori dal materialismo il marxismo
può riacquistare la sua più propria caratteristica, che risiede nella rilevazione delle forze
soggettive come momento strutturante della realtà economica e sociale. Del resto è per questo
che tutti i concetti fondamentali del materialismo storico (forze produttive, rapporti e modo di
produzione ecc.) hanno un significato “sociale” (ivi, pp 99-104).
Ma perché il marxismo si è venuto confondendo con il materialismo ? Adler ritiene che ciò
sia accaduto essenzialmente per due ragioni: perché quando hanno intrapreso il loro percorso
teorico-politico Marx ed Engels potevano trovare solo nel materialismo quella posizione
filosofica che faceva della lotta alle ipostasi metafisiche, speculative ecc. il proprio punto
focale e perché una delle filosofie a cui essi si sono inizialmente appoggiati, quella di
Feuerbach, è anch’essa una filosofia materialista, benché in un senso diverso da quello
“settecentesco”, visto che assicura della realtà dell’esperienza sensibile dell’uomo, piuttosto
che di quella della materia überhaupt (ivi, p. 109).
Ma se non è materialismo storico o dialettico, allora come va compreso il marxismo ? Il
marxismo è la scienza della società e della storia, e cioè è quella scienza che, come le scienze
naturali sul loro terreno, è riuscita a trovare le connessioni causali e le leggi della società e
della storia stesse, lasciando allo stesso tempo impregiudicata la domanda circa l’essenza
dell’oggettività indagata. Questa è la prima mossa “kantiana” di Adler: il marxismo è realismo,
indaga i “fenomeni” storico-sociali come alcunché di oggettivo, ma si disinteressa della “cosa
in sé”, dei caratteri ultimi dell’oggettività (ivi, pp. 116-20). La seconda Adler la
compie interrogandosi sulla specificità della causalità sociale, in quanto distinta da quella della
natura: la prima, a differenza della seconda, procede attraverso la coscienza degli uomini. Adler
ne trae la conseguenza che, affinché la scienza storica e sociale sia possibile, quest’ultima deve
essere collegata a ciò tramite cui appare la stessa causalità sociale, ovvero la coscienza
individuale. D’altro canto, Kant, avanzando il concetto di “unità trascendentale
dell’autocoscienza”, ci ha insegnato che il giudicare individuale è immediato riferimento al
giudicare di una molteplicità di soggetti pensanti, al giudicare di una collettività pensante. La
coscienza individuale è cioè immediatamente “coscienza in generale”. È in questo punto che
interviene la critica marxiana dell’economia politica: questa infatti dimostra che la “coscienza
in generale”, la società come un a priori, è possibile solo sul fondamento di un individuo
sempre già “socializzato”, ovvero sempre già legato, a causa della necessità di produrre e
riprodurre i mezzi della sua sussistenza, all’esistenza di altri uomini. Per Adler, come
testimoniato da alcune decisive formulazioni della Einleitung marxiana del 1857 - testo che fra
i primi egli è stato in grado di valorizzare - tutti i concetti fondamentali del materialismo
storico, da quello di “modo di produzione” a quelli di “valore” e di “feticismo”, riposano in
ultima battuta su tale concetto di “individuo socializzato” (ivi, pp. 166-78).
Dunque è attraverso la “kantizzazione” dei Grundbegriffe del marxismo, e non attraverso il
ripiegamento su analisi puramente empiriche, che per Adler si può dare nuova forza a questo
edifìcio teorico-politico. Cionondimeno, è una “kantizzazione”, questa, molto diversa da
quella promossa dal socialismo etico e da Vorländer: non si tratta affatto di integrare nel
marxismo una dimensione, quella della finalità del volere, che non appare contemplata dalla
necessità causale interna al modo di produzione ogni volta vigente; la causalità che il
marxismo porta alla luce è una causalità della stessa volontà. Quando si sta sul terreno della
scienza, la teleologia, vale a dire la dottrina che studia i “valori”, va esclusa, dice Adler con un
occhio critico rivolto anche al neokantismo di Rickert e Windelband, che arriva a ridurre la
verità della scienza all’impegno pratico mobilitato per conseguirla (ivi, pp. 65-77). Tuttavia, la
scienza è solo una componente della vita umana, che peraltro ha un senso solo se fa da
strumento per la realizzazione dei più alti “valori” umani, della moralità. L’uomo è prima di
tutto, infatti, un essere “pratico”, che si pone scopi, e non un essere la cui massima ambizione
stia nell’intellettualizzare la realtà (ivi, p. 43). Ne consegue che per un verso la teleologia deve
essere espunta dal quadro scientifico; per altro verso il problema del rapporto scienza-valori-
prassi esplode in tutta la sua virulenza una volta che si sia concluso il lavoro di definizione dei
compiti del procedere scientifico. È una ambiguità, questa, che attraversa tutta la produzione
teorica di Adler, anche se è di particolare evidenza proprio nelle note conclusive di Causalità e
teleologia nella disputa sulla scienza (ivi, pp.
Non è questo, tuttavia, l’ultimo dei problemi che affliggono la prospettiva di colui il quale
è probabilmente il primo filosofo in senso stretto della tradizione marxista. Secondo una certa
tendenza critica, ben rappresentata da Marcuse e da Lukàcs, al trascendentalismo adleriano si
dovrebbe imputare soprattutto una eliminazione della realtà (Marcuse, 1930, trad. it. pp. 44-6)
o di quella materia che conferisce aspetto storicamente determinato al rapporto individuo-
società (Lukàcs, 1976-81, vol. II, p. 337). Ma noi non siamo convinti che sia localizzabile
precisamente in questo punto il vero problema del discorso adleriano: a non convincere è
soprattutto il modo non univoco in cui viene impostato il rapporto fra “coscienza in generale”
e individuo socializzato. Talvolta sembra infatti che fra “coscienza in generale” e individuo
socializzato vi sia soltanto un isomorfismo, talaltra l’individuo socializzato sembra provare
empiricamente la “coscienza in generale”. È quindi nella equivocità del rapporto che sussiste
fra trascendentale e ciò che trascendentale non è (il materialismo storico e la critica
dell’economia politica marxiani), più che nella semplice sospensione della realtà o della
materia, che consiste, secondo noi, la vera difficoltà dell’impresa adleriana. Impresa che
comunque, occorre sottolinearlo, presenta meriti notevoli, in particolare per aver sviluppato,
in largo anticipo e contro un ambiente intellettuale marxista restio a riconoscerne
l’importanza, le implicazioni filosofiche dei concetti marxiani di “feticismo” e “valore” e la
nozione di una realtà sociale che si dà sempre come nesso fra coscienza soggettiva e
oggettività (lungo una linea, come si è avuto modo di osservare - cfr. Ridolfi, 2012, p. 37 -, che
giunge fino a Habermas e Apel).
Con ciò possiamo fissare meglio i contorni del quadro che abbiamo fin qui delineato.
Eravamo partiti dalla rottura, all’interno del marxismo della Seconda Internazionale, del nesso
“engelsiano” fra coscienza e materia, scienza e rivoluzione, necessità e libertà -
rottura impersonata da Bernstein -, la quale produce l’elaborazione di un neokantismo
socialista e “marxista”. A sua volta, tale neokantismo si biforca nelle figure di Vorländer e
Adler, e cioè nelle posizioni di un materialismo storico integrato dalla finalità del volere e di
una epistemologia “critica”, interessata alla costruzione di un a priori socializzato. La dualità,
ispirata kantianamente, di ragione pratica e ragione teoretica perviene, insomma, a sostituire
in ultima istanza il “monismo” materialistico di Engels e Plechanov.

La risposta al socialismo etico: Kautsky

Come è noto, il marxismo “ortodosso”, con la grande eccezione di Mehring (1900), non si è
prontamente accorto del significato decisivo rivestito dall’apertura di questo “fronte”
neokantiano all’interno del pensiero socialista. È solo quando i riflessi di questa posizione
teorica si sono cominciati ad avvertire sul piano politico che una risposta teoricamente
articolata alle esigenze e alle sollecitazioni poste dai socialisti etici si è venuta profilando come
necessaria. Il documento più significativo è, sotto questo riguardo, costituito da Etica e
concezione materialistica della storia, pubblicato da Kautsky nel 1906. In questo libro, i cui più
fondamentali capitoli sono probabilmente il III e il IV, L’etica di Kant e L’etica del darwinismo,
Kautsky critica anzitutto, avendo di mira in particolare Cohen, l’affermazione circa la
coappartenenza di legge morale kantiana e socialismo: il valore della dignità della persona, che
segue alla formulazione di questa stessa legge, è compatibile sia con il socialismo sia con il
liberalismo e l’anarchismo; dunque non ha nessuna forza per promuovere l’apparizione di un
certo e determinato regime sociale e politico. In secondo luogo, la libertà del volere, che i
socialisti etici, sulla scia di Kant, provvedono a separare accuratamente dal regno della
necessità causale è in realtà, in quanto equivalente alla possibilità di porsi scopi, del
tutto interna ad esso: anche gli animali infatti si pongono scopi, necessitati a farlo da un
insieme di cause che urgono dietro di loro. In terzo luogo, essendo una morale dell’armonia
fra gli scopi individuali, quella kantiana è, a differenza di quella materialista “borghese” del
Settecento, una morale “conciliativa”, non suscitante energia e volontà di lotta per abbattere i
regimi economici e sociali oppressivi (Kautsky, 1906, trad. it. pp. 3Z-58).
Ma l’errore di Kant è stato ancora più profondo, ed è stato quello di “ritornare” a Platone,
dividendo l’uomo in una parte naturale e in una sovrannaturale. Con Darwin infatti bisogna
dire che la lotta per l’esistenza facilita la nascita nell’uomo tanto di un istinto di
autoconservazione, “egoistico”, quanto di istinti sociali, di istinti cioè che spingono verso
la stretta collaborazione fra i membri di una stessa comunità. Peraltro non solo legge e
giudizio morale, ma anche dovere e coscienza sorgono, come sostiene Darwin, dalla vita
istintiva, e non da un volere puro o dalla nostra facoltà conoscitiva (ivi, p. 84). Il darwinismo
ha insomma posto fine alla separazione kantiana fra regno naturale e regno sovrannaturale
(ivi, p. 87). Ma ciò che è ancora più importante sottolineare è che la

sublime legge morale per cui il compagno non deve mai essere un puro e semplice
mezzo, che i nostri kantiani considerano come l’impresa più possente del genio di Kant e
come il «programma morale della nuova epoca e di tutto il futuro della storia universale»
nelle società animali è una cosa ovvia. Soltanto lo sviluppo della società umana ha creato
delle condizioni nelle quali un membro della società ha potuto diventare un semplice
strumento di altri (ivi, p. 81).

È il progresso tecnico ed economico dunque, con l’allargarsi della divisione del lavoro e la
diffusione dell’istituto della proprietà privata, a scuotere dalle fondamenta quel codice di
comportamento solidale e potenzialmente universalistico che gli uomini avevano appreso a
seguire sulla base dell’irrobustirsi dei loro istinti sociali. Epperò, il progresso tecnico ed
economico non è solo fonte di decadenza degli istinti sociali e dei costumi morali; esso è anche
la ragione del loro risollevarsi a un’altezza finora sconosciuta. Lo sviluppo capitalistico fa
infatti uscire dal suo seno quell’agente storico-sociale, il proletariato, che, proprio
perché privato di ricchezza e proprietà, può conquistare nuovi livelli di solidarietà e
interdipendenza. Tecnica ed economia riattingono così la potenza “animale” dell’istinto sociale
(ivi, pp. 146-7).
La fondazione naturalistica delle norme e dei doveri non basta più tuttavia quando si tratta
di spiegare l’ideale morale e la capacità di aspirarvi. Questa caratteristica non è in comune con
gli animali. Ma da dove deriva in generale l’ideale morale? Sono stati Marx ed Engels a
illustrarlo con la loro spiegazione materialistico-storica: esso deriva dalla “struttura” tecnica
ed economica della società, è dunque una sua sovrastruttura. Questo non vuol dire che la
morale non abbia una sua autonomia e non possa agire sulla “base” tecnico-economica; vuol
dire soltanto che essa ha valore finché corrisponde ai bisogni sociali che l’hanno generata (ivi,
p. 158). D’altro canto, le classi dominanti possono tenere “artificialmente” in vita un ideale o
norma morale se questi sono funzionali alla conservazione dell’assetto dato dei rapporti
sociali. Si può con ciò aprire un conflitto fra la “vecchia” morale, corrispondente agli interessi
della classe dominante, e quella “nuova”, che riflette i bisogni sociali emergenti. Questo
conflitto ha implicazioni su entrambi i lati: mentre le classi conservatrici, non più intimamente
sicure della saldezza del loro patrimonio morale, cominciano a contraddire, nella pratica,
l’ideale o norma morale pubblicamente professati e si abbandonano all’immoralità, al cinismo
e all’ipocrisia, le classi emergenti abbracciano una forma di idealismo etico, che però è un
idealismo molto diverso da quello filosofico.
Esso infatti più che ridurre la costituzione dell’essere a quella del pensiero, induce a
negare gli assetti dati, a opporsi alla moralità dominante. Da questo punto di vista, l’ideale
etico delle classi emergenti è, come aveva già riconosciuto Plechanov, una leva possente per
distruggere l’ordinamento esistente. Tuttavia non sarà esso a promuovere il passaggio a
una formazione sociale superiore, bensì il procedere dello sviluppo tecnico ed economico. È
solo dalla conoscenza di quest’ultimo che dovranno essere desunti i fini politicamente efficaci,
e non dall’ideale morale, il quale perderà così il suo aspetto “teleologico”, per trasformarsi in
forza (ivi, pp. 162-72).
L’esito di questo ragionamento rivela bene il nucleo del ragionamento del marxismo
“ortodosso” rispetto alla morale: essa è assunta come forza per essere negata nella prestazione
che le è più propria, quella prescrittiva. Dalla morale insomma il proletario non può ricavare
indicazioni utili su come agire. Epperò, come in qualche modo notò anche Otto Bauer (1905-06,
pp. 485-99), non è ben chiaro da che cos’altro queste indicazioni possano provenire se non
dalla conoscenza delle leggi del progresso tecnico ed economico, ovvero dalla scienza. Lo
spazio per l’iniziativa soggettiva, indipendentemente dalle forme che questa può assumere
(politica, morale ecc.), viene così drasticamente ridotto, confermando, anche per questa via, la
curvatura oggettivistica e “meccanicistica” di buona parte del marxismo della Seconda
Internazionale.

Dalla battaglia contro l'empiriocriticismo alla “riscoperta” di Hegel: Lenin

Non è soltanto a proposito del socialismo etico che l’attività “filosofica” dei dirigenti del
movimento operaio si esercita perché sollecitata da una urgenza politica. Dentro il contesto
della Seconda Internazionale, il legame fra filosofia e politica è strettissimo; la rottura fra di
esse avverrà soltanto con l’erompere del cosiddetto marxismo occidentale17. Anche Lenin, il
protagonista della Rivoluzione d’ottobre e della lotta per il socialismo in Russia, non sfugge a
questa regola: tutti i suoi contributi filosofici hanno origine e destinazione politica o una
qualche connessione con i problemi posti dalla prassi politica (come nel caso dei Quaderni
filosofici)18. A ogni modo, è soprattutto con Materialismo ed empiriocriticismo. Note critiche a
una filosofia reazionaria, pubblicato nel 1909, che tale politicità del suo agire filosofico assume
evidenza19. La filosofia “reazionaria” da combattere è ancora una volta una
filosofia “neokantiana”, l'empiriocriticismo di Avenarius e Mach insieme alla posizione di
quanti, Bogdanov, Lunacarskij, Bazarov ecc., se ne erano fatti influenzare in Russia. Ma
Bogdanov, Lunacarskij e Bazarov non erano semplici filosofi; erano anche militanti e dirigenti,
nel caso di Bogdanov di un certo rilievo, del Partito bolscevico. Nel 1908, inoltre, essi
avevano pubblicato, in collaborazione con altri, una raccolta di scritti intitolata Saggi intorno
alla filosofia del marxismo, la cui tesi di fondo era che si dovesse precisamente mettere opera a
una rifondazione empiriocriticista del marxismo. Agli occhi di Lenin, attento a conservare
“ortodosso” il bolscevismo anche davanti ai menscevichi, con i quali la frattura era avvenuta
da non molti anni, si imponeva un intervento volto a ripristinare i corretti fondamenti
filosofici del marxismo; bisognava impedire che una filosofia “borghese” e “reazionaria” come
quella empiriocriticista pervenisse a compromettere la solidità teorica del partito e il suo
indirizzo politico20. È da qui che prende corpo la “famigerata” tesi leniniana della “partiticità”
della filosofia, che può essere intesa o nel suo senso più deteriore, come affermazione della
necessità di fare un uso strumentale della filosofia, come un invito a ridurla ad ancella delle
strategie di frazione, oppure, come ha fatto Althusser (1969, trad. it. pp. 41-9) in una sua
famosa conferenza, in un senso meno volgare, come richiamo alla costitutiva non autonomia
della filosofia, all’impossibilità per quest’ultima di garantirsi un campo d’azione non investito
dai riflessi delle lotte e delle fratture che attraversano la società. La stessa opposizione
fra idealismo e materialismo è filosoficamente fondamentale, dice perciò engelsianamente
Lenin, perché riflesso della divisione politicamente fondamentale fra reazione e rivoluzione.
Ma in che senso l’empiriocriticismo - quella corrente che mira a ripensare il rapporto fra
scienza e realtà, scacciando dalla prima ogni riferimento a una oggettività esterna e
sostituendovi quello a un tessuto di sensazioni pure - era una filosofia “reazionaria”? La
ragione sta precisamente in questa cancellazione della realtà oggettiva esterna: Lenin vi vede
il segno di una profonda ìntentio antimaterialistica, la negazione della possibilità di
individuare nella realtà stessa una trama legale e necessaria (Lenin, 1909, trad. it. p. 39)21. Ma
se si nega questo, oltre ad autorizzare il fideismo e il deprezzamento del valore della scienza, si
nega anche la necessità dell’insorgenza proletaria in quanto radicata nell’operare delle leggi di
movimento del modo di produzione capitalistico. Nondimeno, l’obiettivo di Lenin non è
soltanto critico-negativo, giacché la polemica con l’empiriocriticismo, in tutte le sue numerose
varianti, gli consente di mettere nuovamente a punto i principi della dialettica materialista.
Per esempio gli consente di mettere a punto la concezione della “sensazione” che la dialettica
materialista deve presentare. La linea Engels-Plechanov, a cui comunque egli si rifa
direttamente, non offriva infatti sviluppi particolarmente profondi da questo lato. Un
arricchimento filosofico si poneva quindi come necessario.
Per Lenin, le sensazioni sono le immagini o i riflessi delle cose, non i loro simboli, come
riteneva l’empiriocriticismo, spezzando la continuità diretta fra ciò che il soggetto riceve
dall’oggettività e l’oggettività stessa (ibid.). Ma questa rottura si produce perché gli
empiriocriticisti non hanno capito che in tanto la sensazione può riflettere l’essenza della
realtà materiale in quanto essa stessa è materia, sebbene organica, organizzata al più alto
livello (cervello e sistema nervoso) (ivi, p. 41). Dunque la questione non è, come pensano gli
empiriocriticisti, “ridurre” le cose alle sensazioni o le sensazioni alle cose, come se fossero due
momenti eterogenei, ma portare alla luce il medesimo piano, la materia, entro cui si
dispongono (ivi, p. 44). A questo riguardo, tuttavia, anche il materialismo soffre di una
debolezza, la quale aiuta a rendere più attraenti le posizioni idealistiche: esso infatti non è
ancora riuscito a stabilire con precisione quale connessione vi sia fra materia percepita e
organi senzienti (ivi, p. 43). Né ha fatto legittimo posto a quell’esigenza di relatività, di
relatività al soggetto, che, in altro modo, lempiriocriticismo crede di soddisfare. A quest’ultima
manchevolezza si può tuttavia porre riparo rifocalizzando il nesso fra relatività e assolutezza
interno alle sensazioni: queste infatti non rivelano mai l’assoluta verità dell’oggetto, sono
sempre approssimazioni al suo intero contenuto, avvicinamento progressivo ad esso (ivi, pp.
130-2) 22. Dunque la verità assoluta esiste, ma la verità che riesce a fornire la sensazione è
sempre storicamente relativa. Peraltro, è importante che tale rapporto fra relatività e
assolutezza rimanga indeterminato, perché se si assegnasse ad esso una configurazione
più determinata, allora la scienza perderebbe il suo carattere di ricerca libera e inesausta,
diventerebbe dogmatica.
Questo ci riporta alla questione della cosa in sé. Lenin “corregge”, per questo aspetto,
Engels, giacché ritiene che il suo attacco alla cosa in sé sia solo attacco alla cosa in sé
kantiana, non all’idea che esista una verità oggettiva di cui il soggetto può rivelare ogni volta
soltanto una parte (ivi, pp. 98-9). Ammettere il concetto di “cosa in sé” è anzi segno di genuino
materialismo. Ciò implica che la “cosa in sé” può essere un problema solo per il pensiero
“borghese”, per un pensiero che, in quanto ha una costitutiva difficoltà a cogliere la dialetticità
del processo conoscitivo, la continua trasformazione dell’ignoto nel noto, di un momento nel
suo opposto, trascura che scienza e vita quotidiana danno costante informazione di ciò (ivi, p.
100).
Una volta che, con la sensazione, si sia esplorato il versante soggettivo del processo
conoscitivo - e quello che Lenin fa in Materialismo ed empiriocriticismo è soprattutto fornire
una versione della teoria della conoscenza alternativa a quella empiriocriticista - Lenin,
tuttavia, non può, da materialista, non passare al suo versante oggettivo, e cioè alla materia
stessa. Anche a questo proposito sarebbe bene che non si facesse di Lenin un banale ripetitore
dei contenuti formulati già da Engels e Plechanov. Perché, soprattutto rispetto a quest’ultimo,
ci pare che la discontinuità sia chiara: contro la tendenza a concepire la materia come un
semplice surrogato dello spirito hegeliano, un’essenza sovratemporale interna sia alla natura
sia alla storia, Lenin insiste sulla sua plasticità e universalità. La materia ha infatti per Lenin
un' unica proprietà, quella di essere obiettiva, di esistere fuori della nostra coscienza. Tutto il
resto è attribuito ad essa dalla ricerca scientifica, la quale perciò dovrebbe impedire ogni sua
indebita sostanzializzazione. Sostanzializzazioni peraltro spesso compiute in passato, per
esempio quando alla materia si è assegnata l’immutabilità delle proprietà e degli elementi (ivi,
p. 156). Quando questa immutabilità è stata teoricamente distrutta, ciò che però gli scienziati
hanno fatto, anziché aggiornare il concetto di materia per renderlo compatibile con i progressi
conseguiti, è stato abbandonarlo. La svolta idealistica della fisica moderna, quindi, che fa da
premessa alla fioritura di filosofie della scienza di carattere soggettivistico come
quella empiriocriticista, è preceduta da una crisi nei suoi fondamenti, nei suoi concetti-base
(ibid.). Certo, a determinare questa crisi è stata anche la progressiva matematizzazione della
fisica, la sua sempre più accentuata formalizzazione, che contribuisce a tagliare i nodi con la
materia esterna (ivi, p. 302). Tuttavia la ricaduta nell’idealismo, dice engelsianamente Lenin, è
stata soprattutto dettata dall’inesistenza della dialettica materialista come alternativa filosofica
reale per gli scienziati (ivi, p. 303). Se questi avessero avuto la possibilità di rivolgere uno
sguardo diretto alla filosofia del marxismo, si sarebbero accorti che essa fa assegnamento su
un concetto dialettico di materia - e cioè su una materia che non ospita opposizioni
inconciliabili, è inesauribile e intrinsecamente legata al movimento - che è l’unico capace di
superare le antinomie causate dall’approfondimento delle indagini fisiche. L’ignoranza della
ricchezza dei contenuti reali della filosofia si paga insomma non già con l’abbassamento della
scienza a un grado inferiore di consapevolezza teorica, ma con il suo consegnarsi alle filosofie
più reazionarie.
Da tutto ciò dovrebbe emergere bene come la lezione filosofica che Lenin vuole impartire è
di attenzione alla concretezza, alla necessità di elaborare dispositivi teorici flessibili, aperti, che
mettano capo a concetti non rigidamente configurati. È dunque una lezione di “dialettica”.
Tuttavia il più grande vuoto che attraversa Materialismo ed empiriocriticismo riguarda
precisamente la dialettica, nel senso che Lenin pur richiamandovisi con una certa continuità
non ne fa un oggetto speciale di indagine. Con la dialettica, peraltro, anche colui che ne è il
padre moderno, Hegel, sembra scivolare sullo sfondo. Tutto questo però non
dovrebbe autorizzare a mettere in opposizione, come pure si è spesso fatto23, Materialismo ed
empiriocriticismo e il secondo, consistente, esercizio filosofico leniniano, ovvero i Quaderni
filosofici (scritti fra il 1895 e il 1917, ma pubblicati postumi in Unione Sovietica fra il 1929 e il
1930). Sono infatti i problemi già sollevati in Materialismo ed empiriocriticismo a richiedere in
Lenin un ulteriore svolgimento filosofico, quale quello che si registra soprattutto nella parte
dei Quaderni filosofici dedicata a Hegel (redatta nel 1914-15, in piena prima guerra mondiale).
Questa parte consta di note scritte a margine della Logica, della storia della filosofia e di
filosofia della storia hegeliane, benché il numero di note più cospicuo e concettualmente
rilevante sia quello relativo alla Logica. È su di esse perciò che ci verremo qui intrattenendo. Il
loro obiettivo è trasparente: riscrivere in modo “materialistico” l’intero itinerario della Logica
hegeliana, dalla dottrina dell’essere alla dottrina del concetto (Lenin, 1929-30, trad. it. p. 92).
Per riscrittura “materialistica” si deve anzitutto intendere un processo in virtù del quale si
accoglie della Logica tutto ciò che non sia semplicemente ispirato da ubbie teologico-
scolastiche, dalla predominanza di un pensiero “separato” dalla realtà materiale o dalla
contraddizione con i risultati più avanzati delle scienze naturali e sociali. Ma quello che qui
agisce non è soltanto un filtro, bensì un vero e proprio metodo di scoperta: Lenin è infatti a
caccia di tutte le innovazioni filosofiche che sarebbero ospitate dalle analisi logiche hegeliane.
Poiché il loro elenco è molto lungo non potremo in questa sede scorrerlo interamente. Si va
comunque dall’elogio della dimostrazione dell’ immanenza delle determinazioni concettuali
(ivi, p. 87) e del paragone fra logica e grammatica (ivi, p. 89) all’invocazione della necessità di
applicare la dialettica finito/infinito della dottrina dell’essere anche al rapporto, nella materia,
fra atomo ed elettrone (ivi, p. 101); e dal giudizio positivo circa il movimento, nella dottrina
dell’essenza, del nulla verso il nulla attraverso il nulla (ivi, p. 120) e circa la legge come
regno quieto dei fenomeni (ivi, p. 142) alla valorizzazione della introduzione, nell’“idea”, della
vita (ivi, p. 194) e del passaggio dalla logica alla natura (ivi, p. 231).
Qui comunque ciò che ci preme mettere in rilievo sono due punti, che si ricollegano
immediatamente all’esposizione appena fatta del disegno tematico di Materialismo ed
empiriocriticismo. Il primo riguarda la visione del processo conoscitivo. Materialismo ed
empiriocriticismo si attestava complessivamente intorno a questa posizione: la
conoscenza deriva, attraverso le sensazioni, dalla materia esterna e la rispecchia con un grado
parziale di fedeltà. I Quadernifilosofici contengono invece una visione della conoscenza come
circolo concreto-astratto-concreto che, sebbene non contraddittoria con quella presentata in
Materialismo ed empiriocriticismo, la arricchisce in modo decisivo. Il primo stadio
della conoscenza, per questo Lenin, è infatti quello del passaggio dalla concretezza della
materia all’astrazione del concetto. Ma, intanto, dice Lenin, Hegel ha ragione contro Kant a
sostenere che il pensiero salendo dal concreto all’astratto non si allontana dalla verità, ma
piuttosto vi si avvicina; le astrazioni corrette sono infatti quelle che rispecchiano la natura in
modo più profondo (ivi, pp. 161-2). E poi, una volta giunto all’astratto, il pensiero deve
scendere di nuovo al concreto, che ora sarà costituito dall’attività pratico-trasformativa del
soggetto (ibid.). La prassi, il cui ruolo in Materialismo ed empiriocriticismo è alquanto ridotto, è
dunque un momento costitutivo del processo conoscitivo, quasi recuperando con ciò alcune
movenze dello Engels di Dialettica della natura. Ecco perché, se si deve criticare Kant, non lo si
può fare al modo di Plechanov, rivendicando la potenza della materia di contro al suo
indebolimento nel criticismo. La critica a Kant deve essere condotta hegelianamente.
La valorizzazione della prassi ci consente di passare al secondo punto che vorremmo
mettere in evidenza: la lettura leniniana della teleologia hegeliana nella Logica. L’identità
concetto-oggetto che Hegel vede promanare al termine dell’azione teleologica non è per Lenin
una semplice ipostasi idealistica. Se interpretata adeguatamente, come risultato dell’attività
finalistica dell’uomo produttore, essa è qualcosa di reale, che si è fissato nella forma logica
solo dopo che si è ripetuto da gran tempo (ivi, pp. 181-3). Non solo: a proposito delle categorie
di “mezzo” e “scopo realizzato” Hegel viene articolando un discorso che è, per molti
aspetti, sovrapponibile a quello del materialismo storico, specie quando insiste sulla maggiore
“universalità” dei mezzi di produzione e dei prodotti realizzati rispetto agli scopi soggettivi
che hanno fatto da punto di partenza del processo lavorativo (ivi, p. 181). Tale superiorità, per
dirla in termini hegeliani, della logica “oggettiva” su quella “soggettiva” proietta poi i suoi
effetti all’interno dell’“idea”, attraverso la messa in rilievo della non distinguibilità di pensiero
e volontà (ivi, p. 201) e della primazia dell’idea del bene sull’idea del vero (ivi, p. 205). Ma se il
pensiero e la verità devono essere fortemente allacciati alla volontà e al bene, non è
difficile vedere come tutto ciò entri in forte tensione con la tesi della conoscenza come
rispecchiamento della materia esterna. Ci sarebbe motivo qui, insomma, per riarticolare il
discorso leniniano sui fondamenti della gnoseologia materialistica.
Dicevamo a proposito di Materialismo ed empiriocriticismo che una delle intenzioni
teoriche fondamentali di quel libro è racchiusa nella sua argomentazione a favore di strutture
teoriche all’interno delle quali prendano posto concetti non facilmente “feticizzabili”. Questa
intenzione è pienamente confermata dai Quaderni filosofici. Non è un caso, infatti, che pur
affrontando direttamente la questione della dialettica, Lenin non mostri qui alcun interesse
per la controversia sulle sue “leggi”, per come queste erano state trasmesse al movimento
operaio dall’opera di risistemazione filosofica di Engels. L’unica determinazione “dialettica”
che si collochi a un livello molto alto di generalità ci sembra quella dell’unità degli opposti (ivi,
p. 217). Lenin vi vede, anzi, il nucleo della stessa dialettica. Ed è proprio in grazia dell’unità
degli opposti che la dialettica si mostra capace di aderire all'onnilateralità della verità,
consistente nella dipendenza di ciascun concetto dall’altro, nel loro trapasso reciproco e nella
relatività stessa di ogni loro opposizione.
L’intensa rimeditazione della Logica hegeliana dimostra dunque che si può e si deve fare
un largo uso del suo tessuto categoriale. Questo conduce a un risultato di grande rilievo anche
per la prosecuzione della “filosofia” marxista, e cioè all’impossibilità di fare a meno della
Logica per comprendere l’intelaiatura categoriale del Capitale marxiano. Lenin infatti dice, con
una sentenza che farà molto rumore nella storia del marxismo, che «non si può comprendere
il Capitale di Marx, e particolarmente il primo capitolo, se non si è compresa e studiata
attentamente tutta la Logica di Hegel. Di conseguenza, mezzo secolo dopo, nessun marxista ha
compreso Marx!!» (ivi, p. 171). Anche Engels, in verità, aveva insistito a più riprese su questo
punto, ma nell’ambiente intellettuale della Seconda Internazionale il suo richiamo era per lo
più caduto nel vuoto. Il Capitale rimaneva infatti un libro ancora poco studiato a muovere da
questa prospettiva, ancora poco illuminato nel suo principio “hegeliano”. Ma nel momento in
cui rompe con la Seconda Internazionale, a causa della resa dei suoi maggiori partiti alle
esigenze belliciste delle rispettive borghesie nazionali, Lenin cerca di rompere anche con le
loro filosofie, intrise di materialismo meccanicistico e di idealismo neokantiano, e di
riannodarsi a ciò che rende la teoria marxista inconciliabile con i prodotti del pensiero
“borghese”, a ciò che la rende rivoluzionaria. Fra le “fonti” del pensiero marxiano, quella che
per Lenin più garantisce al marxismo questa prerogativa è proprio la logica dialettica.

Tra reificazione e totalità: il Lukàcs di Storia e coscienza di classe

Con lo scoppio della prima guerra mondiale e l’esplosione rivoluzionaria in Russia nel
1917 una nuova e grande “crisi di coscienza” pervade l’intellettualità europea, la quale è
costretta a misurarsi con il significato che si libera da questi eventi e con le loro profonde
implicazioni per il destino della stessa civiltà. I motivi antiborghesi, che avevano già avuto
modo di manifestarsi nel ribollente fuoco della Kulturkritik di fine Ottocento e inizio
Novecento, traggono da questa nuova costellazione storica impulso per un’ulteriore
evoluzione. La traiettoria di Gyòrgy Lukàcs è, sotto questo profilo, esemplare: muovendo da
una originaria impostazione filosofica, ben rappresentata da L’anima e le forme, caratterizzata
dalla mescolanza di temi provenienti dalla filosofia della vita, dal neokantismo e dalla
riscoperta dei pensatori “maledetti” dell’Ottocento europeo (Kierkegaard per esempio), Lukàcs
si avvicina progressivamente a posizioni in cui si riflettono tanto l’angosciata ricerca (di cui è
documento la Teoria del romanzo) di più complesse mediazioni storiche fra la libertà del
soggetto e la totalità dell’accadere sociale quanto un radicalismo via via più acre e risentito.
Negli anni della guerra, così, sotto la guida di Erwin Szabó, il leader dell’ala sinistra della
socialdemocrazia ungherese, matura un combattivo sorelismo e una disponibilità ad
accogliere le istanze rivoluzionarie provenienti dai settori non compromessi
della socialdemocrazia tedesca, in particolare da Rosa Luxemburg. Ma è soltanto con la vittoria
bolscevica in Russia che Lukàcs compie il suo scatto decisivo, e si emancipa dalla disperata
consapevolezza, espressa a chiare lettere ancora in Teoria del romanzo, di vivere in un’epoca,
parafrasando Fichte, “di compiuta peccaminosità”, priva di vie d’uscita. Comincia, in questo
modo, la sua carriera di teorico marxista e, per un breve periodo, dal 1918 al 1928 -
dall’adesione al Partito comunista ungherese alla formulazione delle cosiddette “Tesi di
Blum”24 -, anche di attivo militante del movimento operaio.
Il suo primo scritto in quanto filosofo marxista è Tattica ed etica. Ad esso seguono in
rapida consecuzione numerosi saggi, di impianto sia teorico sia più strettamente politico. I più
significativi, fra quelli usciti fra il 1919 e il 1922, sono stati poi raccolti in un testo unitario,
intitolato Storia e coscienza di classe, apparso nel 1923.
Storia e coscienza di classe è probabilmente l’opera di filosofia marxista che ha avuto gli
effetti teorici più dirompenti nel corso del Novecento25. E qui più che all’influenza che ha
esercitato sulle generazioni marxiste successive, che comunque è stata molto rilevante, ci
riferiamo a quella esercitata sulle filosofie “altre”, più o meno simpatetiche con il marxismo.
Un’occhiata lanciata sulle origini culturali della Scuola di Francoforte basterà a rendere meno
ardimentosa questa affermazione; tuttavia anche ampi segmenti della filosofia “borghese” più
conservatrice hanno mostrato chiari cenni di continuità con l’operazione lukacsiana di Storia e
coscienza di classe. Come è noto, infatti, anche di Essere e tempo di Heidegger si è potuto dire,
con Lucien Goldmann (1973), che sia opera in qualche modo collegata a Storia e coscienza di
classe. Che l’ipotesi non esibisca solide credenziali di verità importa qui solo parzialmente: è
infatti la sua stessa formulazione che testimonia della penetrazione del discorso di Lukàcs in
vaste zone della cultura europea.
Tuttavia, non della questione della ricezione di Storia e coscienza di classe vogliamo parlare
in questa sede, bensì della sua enorme novità teorica. Novità teorica che può essere
pienamente misurata solo sullo sfondo della filosofia marxista precedente, quella che abbiamo
cercato di studiare fino a ora. Qual era, infatti, il punto di partenza della sistemazione
“filosofica” engelsiana? Il punto di partenza era il nesso “materialistico” fra coscienza e realtà.
La coscienza è tanto più vera quanto più rispecchia l'essente, ed è tanto più “falsa” quanto più
proietta sulla realtà i materiali autonomamente generati dal pensiero. Da questa
assunzione discendeva anche la conseguenza “politica”, secondo la quale un processo
rivoluzionario si verifica quando nella realtà del modo di produzione si scatena la
contraddizione, che si manifesta come crisi economica generale e impoverimento della classe
operaia, fra forze produttive e rapporti di produzione. La crisi nella “coscienza” politica, e la
correlativa esigenza di una nuova e superiore formazione sociale, è dunque riflesso della
crisi nella realtà economico-sociale data.
I partiti della Seconda Internazionale, e in particolare la socialdemocrazia tedesca, avevano
complessivamente ricavato da questa impostazione una strategia il cui possibile successo era
fondato sull’attesa dell’inasprimento della crisi capitalistica. Quel che nel frattempo bisognava
fare era accumulare forze e provvedere a espandere la presa del partito sulle istituzioni
politiche della società. Ma di altro non si doveva parlare. Tuttavia, quando Bernstein andò a
colpire il fondamento di tutta questa strategia, e cioè il fatto che il capitalismo era destinato a
intensificare le sue crisi, il risultato non fu una complessiva rimeditazione dell’intera sequenza
teorico-politica messa precedentemente in atto, ma la distruzione del nesso stesso fra
coscienza e oggettività naturale e sociale. Al meccanicismo e alla “passività” kautskyani si
replicò insomma con una congiunzione, più o meno fondata, fra empirismo e volontarismo
etico.
Ora, una delle caratteristiche principali del discorso filosofico di Storia e coscienza di classe
è che esso rifiuta in blocco sia la versione kautskyana sia quella bernsteiniana della strategia
socialdemocratica. Tuttavia, alla base di questo rifiuto ve ne è uno ancora più radicale, ed è
quello verso l’immagine fornita da Engels dei contenuti della dialettica materialista. L’idea di
Lukàcs, infatti, è che le lezioni dell’Ottobre impongano una critica, fatta senza sconti, di tutto
l’impianto teorico consegnato all'Anti-Dühring, dal rapporto coscienza-realtà alla possibilità
di una dialettica della natura. Tuttavia, se Storia e coscienza di classe si fosse limitata a fare una
“critica” del marxismo engelsiano e di quello della Seconda Internazionale non sarebbe stata il
libro che conosciamo, e cioè una potente proposta di complessiva ricostruzione del marxismo.
Si dirà: anche il socialismo neokantiano, nella duplice diramazione, “vorlànderiana” e
“adleriana”, che abbiamo indagato, mira a rinnovare ab imis fundamentis lo sfondo teorico
dell’azione politica della socialdemocrazia. Il fatto è, però, che questo rinnovamento non era
partito, anche in Adler, da una rivisitazione del nucleo gnoseologico, di tipo hegeliano e
dialettico, contenuto nel discorso marxiano di critica dell’economia politica. Con la
conseguenza che, al di là dei Quaderni filosofici leniniani, in ogni caso apparsi postumi e
qualche anno più tardi, il nesso fra Hegel e Marx di cui poteva disporre il movimento operaio
era sostanzialmente ancora quello schizzato da Engels nelle sue opere “filosofiche”.
Ma, mettendo da canto le premesse, qual è per il Lukàcs di Storia e coscienza di classe il
difetto fondamentale della concezione engelsiana del rapporto fra coscienza e realtà materiale?
Le risposta è situata nel saggio più importante e denso di Storia e coscienza di classe, La
reificazione e la coscienza del proletariato, a cui qui ci verremo per lo più riferendo: il
suo difetto sta nel pensare che coscienza e realtà siano due momenti eterogenei, rigidamente
distaccati l’uno dall’altro, e di cui bisogna trovare le “corrispondenze” e l’identità (Lukàcs,
1923, trad. it. p. 263). Se così è, infatti, per Lukàcs la partita è, per così dire, chiusa in anticipo,
giacché le vie per trovare queste corrispondenze sono essenzialmente due: quella kantiana di
“costruzione” di un oggetto identico al pensiero (il fenomeno), ma diverso dai contenuti
materiali di cui abbiamo affezione (la cosa in sé) (ivi, p. 264), oppure quella “platonica”, di
elaborazione di una teoria dell’idee, e di un principio che leghi il pensiero alle idee stesse
e queste alle cose empiriche (ivi, p. 265). Entrambe queste vie risultano per Lukàcs prive di
sbocchi: la prima, il picco più alto del razionalismo moderno non dialettico, sviluppa l’identità
fra coscienza e realtà attraverso l’unità trascendentale dell’appercezione, dunque attraverso
qualcosa che, in quanto di natura logica, non può mai riuscire a chiudere la frattura con il
contenuto materiale da cui siamo affetti (con l’unico effetto che la dualità coscienza-realtà che
si voleva superare si trasforma nella dualità fra fenomeno e cosa in sé); la seconda, invece,
persegue questa identità attraverso la psicologia (per esempio attraverso l’anamnesi,
la riscoperta entro sé stessi dell’identità del proprio pensiero con le forme ideali) e la
metafisica, cioè attraverso la ricerca di mediazioni che non sono scientificamente accertabili.
Quanto Engels ha fatto rappresenta per Lukàcs una sorta di variazione materialistica del
platonismo: stante la separazione fra pensiero e realtà, l’identità che ira i due si può
conseguire è solo metafisica, perché solo una metafisica può farsi garante che, per il tramite
del cervello, il pensiero corrisponda alla realtà empirica. Ma ve di più: la struttura “reificata”
della coscienza, la separazione della coscienza dalla realtà, è il principio stesso della relazione
“borghese” verso il mondo: l’uomo, infatti, nella società capitalista si confronta con una realtà
che, sebbene prodotta da esso, gli appare come qualcosa di estraneo, retto da leggi a cui esso è
completamente assoggettato (ivi, pp. 81-2). Ma perché nella società capitalista assistiamo al
sorgere di questo fenomeno? Lukàcs ritiene che la chiave della risposta stia nella struttura
della merce, da lui studiata nella prima parte di La reificazione e la coscienza del
proletariato, sulla base delle acquisizioni marxiane della prima sezione del Capitale e in
particolare del paragrafo sul carattere di feticcio della merce (ivi, pp. 108-14). Per il modo in
cui la merce è costituita, una delle sue due determinazioni, quella di essere valore - e cioè
risultato del lavoro astratto e sociale del produttore privato e indipendente - appare, in una
società in cui la produzione e lo scambio di merci siano un fatto generalizzato, come proprietà
che la merce acquisisce nello scambio stesso. Tuttavia, la proporzione con la quale ciascuna
singola merce si scambia con l’altra non è decisa dal produttore privato e indipendente. Essa
appare sia al produttore privato indipendente sia al suo economista di fiducia come dettata dal
valore d’uso della merce - la sua seconda determinazione -più che dal processo lavorativo che
ne sta alla base. Da ciò consegue non solo che la relazione fra i diversi lavori privati appare
come relazione sociale fra cose, ma anche che il valore della merce appare fissato dallo
scambio generale delle merci in modo affatto indipendente dal lavoro del produttore privato
indipendente. È dunque in questo luogo del paesaggio sociale, nella produzione capitalistica di
merci, che si trova la ragione ultima per cui l’individuo borghese si sente estraniato da
una realtà che pure ha contribuito a determinare (ivi, pp. 119-22).
In Lukàcs tuttavia il feticismo ha immediatamente tanto una dimensione oggettiva quanto
una soggettiva. La generalizzazione della produzione e dello scambio di merci implica, infatti,
anche la riduzione a merce della forza-lavoro degli individui, la mercificazione delle loro
facoltà, il loro estraniarsi da sé stessi. Ma è anche l’eguaglianza di valore fra le merci - ciò che
rende possibile lo scambio - ad avere grandi ripercussioni sulla soggettività: questa, infatti, per
produrre oggetti in forma di merce deve erogare lavoro astratto, e cioè lavoro divisibile in
quanta di energia indistinta (ivi, p. 114). Il lavoro produttivo di merci è, insomma, sottoposto
al crivello di una razionalizzazione quantitativa indifferente per principio al concreto mondo
delle qualità oggettive e soggettive. Sennonché, questa razionalizzazione quantitativa non è
prerogativa per Lukàcs - e questo ne costituisce la peculiarità d’analisi - solo del
lavoro produttivo di merci, ma di tutte le attività che si svolgono all’interno della società
capitalistica, da quelle burocratico-amministrative a quelle di consumo (ivi, pp. 119,128). Il che
vuol dire che anche il principio della separazione fra una eguaglianza formale e quantitativa e
il contenuto materiale, naturale e diversificato, su cui riposa la produzione di merci,
si comunica a tutte le attività della società capitalistica. In particolare, tale separazione si
estende all’ambito della produzione ideologica, a diritto, economia politica e filosofìa, sotto la
veste di specializzazione e formalizzazione dei loro metodi (ivi, pp. 135-6). Ma quanto più nelle
scienze si diffondono specializzazione e formalizzazione tanto più si rompe il rapporto con le
loro determinazioni ontologiche originarie, si infrange il rapporto diretto con la materia. La
prestazione conoscitiva del soggetto consiste ormai solo nell’ordinazione, eseguita in modo
“contemplativo”, di un insieme di variabili formali. L’ideologia è “falsa coscienza” dunque non
perché, come voleva Engels, proietta i dati del pensiero sulla realtà, alterandola, ma perché
subisce gli effetti sociali distorsivi dell’egemonia della merce (ivi, pp. 139-43).
Peraltro, la progressiva razionalizzazione di tutti i sottosistemi sociali, poiché compiuta
sotto il segno della specializzazione, della calcolabilità e della formalizzazione, genera, quale
suo inevitabile contraccolpo dialettico, una generale irrazionalità. Se infatti i sistemi si
costituiscono in virtù della loro indipendenza formale e l’unico rapporto che essi riescono a
stabilire con gli altri sistemi è di necessità parimenti formale, allora non vi è spazio per un loro
più genuino coordinamento; a livello di totalità sociale prevale l’anarchia (ivi, p. 133).
Il merito del razionalismo moderno, fino alla filosofia classica tedesca, è stato, come
Lukàcs argomenta nella seconda parte di La reificazione e la coscienza del proletariato, in Le
antinomie del pensiero borghese, di aver provato con forza a dominare tale complessa e
contraddittoria dialettica fra razionalità e irrazionalità, forma e contenuto, concetto
ed esistenza. Dentro questa storia, è tuttavia in Hegel che risiede il punto di svolta, perché è in
lui che per la prima volta si intravedono gli strumenti per uscire dalle aporie del pensiero
razionalistico. In seguito, solo il marxismo sarà in grado di proseguire le sue fondamentali
“aperture”; il pensiero borghese, infatti, rimarrà sempre più intrappolato in quella gabbia di
formalismo e contemplativismo (ivi, pp. 144-96) di cui abbiamo già detto. Ma che cosa
contiene il pensiero hegeliano di così essenziale in ordine alla risoluzione delle difficoltà del
razionalismo moderno? Per Lukàcs la mossa cruciale di Hegel è stata quella di pensare la
totalità come qualcosa che si può produrre a muovere dallo stato di frammentazione
qualitativa dei contenuti materiali. Hegel insomma si pone acutamente il problema della
genesi del soggetto conoscitivo, e quindi della concrescenza di forma e contenuto materiale. In
questo processo, la cui logica è quella dell’universale concreto - e cioè quella di un
universale qualitativamente definito, che ha ormai “assorbito” entro di sé la cosa in sé -, il
protagonista non può più essere il soggetto “trascendentalmente” costituente, ma la dialettica
mutevole e continua fra soggettività e oggettività. Questa dialettica è perciò storia.
Tuttavia, anche Hegel urta, nella determinazione di questo soggetto, contro un grave
limite “logicistico”. Invece di affidarsi ai soggetti immanenti alla realtà della formazione
sociale moderna, ricade nella mitologia, e sceglie lo spirito del mondo come organo semovente
della vicenda storica, con l’unico effetto di far inopinatamente riapparire il vecchio problema
razionalistico della separazione fra forma (lo spirito) e contenuti materiali (gli individui che se
ne fanno portatori) (ivi, pp. 192-6).
Il grande passo in avanti di Marx è stato di collocare al posto dello spirito un altro
soggetto, il proletariato. Ed è in quest’ultimo, quindi, che sono poste tutte le risorse per
distruggere la struttura “reificata” della coscienza borghese moderna e per defeticizzare il
rapporto dell’individuo con la totalità sociale. Benché infatti anch’esso implicato nella
rete della reificazione, il proletariato è spinto dal suo interesse a svelare tutte le mediazioni
che attraversano la società borghese. Ciò accade, per un verso, perché la condizione del
proletario, a differenza di quella dell’individuo borghese, è di essere puro oggetto della storia,
pura vittima del lavoro astratto e come tale al di là della dualità coscienza-
oggettività, immediatamente parte della totalità; per altro verso, perché appena diventa
cosciente di sé come merce il proletario diventa anche cosciente di esistere nella misura in cui
è in rapporto con il capitale, produce merci che valorizzano il capitale. Dunque la reificazione
mette il proletariato direttamente di fronte alla totalità del meccanismo che lo assoggetta,
di versamente da ciò che accade in altri rami della divisione sociale del lavoro, dove essa
assume forme più opache e indirette (la responsabilità per il burocrate ecc.). In virtù di ciò,
dissolvendo con la sua stessa esistenza la struttura della reificazione moderna, il proletariato
incarna l’identità ira soggetto e oggetto e risolve così l’enigma della storia (ivi, pp. 217-27).
Dicevamo, a proposito della “falsa coscienza” in questo Lukàcs, che essa coincide, più che
con la engelsiana autonomia generativa del pensiero, con la sottomissione all’egemonia della
merce. Parallelamente, la “vera” coscienza non consiste nel più fedele rispecchiamento della
realtà, ma nella connessione immediata - “fenomenologica” nel senso hegeliano - fra coscienza
e totalità sociale. La rottura con la dialettica materialista concepita da Engels non poteva
essere a questo proposito più radicale. Essa diventa ancora più visibile se ragioniamo su due
conseguenze di questa assunzione, una filosofica e l’altra più politica. La prima è che se a
esaurire il campo della totalità sociale è, in senso appunto hegelianamente “fenomenologico”,
la soggetto-oggettività, allora appena vi sarà una trasformazione nella coscienza del soggetto
proletario vi dovrà essere anche una correlativa trasformazione, attraverso la prassi, dal
lato dell'oggetto. La seconda è che l’azione tattica e strategica del proletariato deve essere
sempre vincolata all’istanza della totalità del sistema, non deve mai permettere che fra
movimento e scopo finale (la rivoluzione) si cristallizzi un’opposizione26. Mentre Engels
quindi escludeva che una trasformazione nella coscienza proletaria potesse implicare una
trasformazione nella configurazione dell’oggettività Lukàcs l’ammette; e mentre Engels faceva
dipendere la maturazione della coscienza rivoluzionaria dallo scatenarsi della contraddizione
oggettiva fra forze produttive e rapporti di produzione Lukàcs la fa dipendere da una costante
tensione del soggetto verso la totalità sociale.
A completare la rottura con la versione engelsiana della dialettica materialista
sopraggiungono la perentoria sottodeterminazione della dialettica della natura (ivi, p. 273) e
l’individuazione del proprium del metodo marxista nell’attingimento della totalità piuttosto
che nel reperimento del fondamento “economico” di ogni fenomeno sociale e spirituale (ivi, p.
12). Per quanto riguarda il primo punto, Lukàcs sostiene, vichianamente27, che vera dialettica
è solo quella della società perché solo in essa il soggetto è pienamente parte del processo di
continua e vicendevole trasformazione fra teoria e prassi; nella dialettica della natura,
per converso, il soggetto coglie i nessi dialettici in veste di osservatore, come spettatore che
contempla qualcosa che risulta costitutivamente esteriore a sé28, e dunque non risolvibile in
unità superiore. Per quanto riguarda il secondo punto poi, esso, sebbene abbia fatto scandalo
in buona parte del marxismo novecentesco, segue con facilità dalla necessità di pensare
la coscienza come immanente all’oggetto e di strappare al marxismo ogni residuo
materialistico-metafìsico. Il punto di vista della totalità vieta, così, tanto ogni isolamento
astrattivo degli elementi di una realtà che non sia assunto come mezzo per guadagnare una
conoscenza più ricca e profonda di essa quanto una osservazione dei fenomeni sociali
compiuta a muovere dall’angolazione del singolo individuo e non da quella di aggregazioni
sociali più ampie quali le classi. Solo una totalità soggettiva può conoscere adeguatamente,
perché la riflette, l’essenza della totalità del modo di produzione capitalistico.
È accaduto raramente nella storia del pensiero che un autore, la cui traiettoria sia stata
segnata da una profonda discontinuità, si sia mostrato in grado di svolgere un’autocritica così
lucida e pregnante da rendere quasi superfluo il lavoro del critico posteriore. Ebbene, uno di
questi rari casi corrisponde precisamente alla figura di Lukàcs: la sua autocritica, consegnata
alla Prefazione del 1967 a Storia e coscienza di classe, lascia poco spazio a ulteriori estensioni.
Lukàcs contesta alla sua opera giovanile: 1. l’attacco alla dimensione “ontologica” del
marxismo; 2. la tendenza a considerare il marxismo solo come teoria critica della società e
non anche come teoria della natura; 3. la mancata individuazione del lavoro come termine
medio fra società e natura; 4. la comprensione “idealistica” della prassi insieme alla eccessiva
valutazione dei meriti di quest’ultima rispetto alla conoscenza come fedele rispecchiamento
dell’essente; 5. l’esclusione di industria ed esperimento scientifico dall’ambito della prassi; 6. la
considerazione della specificità del metodo marxista come affidata all’attingimento della
totalità e non al fondamento “economico” dei nessi di riproduzione sociale; 7. la nozione di
proletariato come soggetto-oggetto identico; 8. la indistinzione di alienazione e oggettivazione
(in quanto ogni atto di oggettivazione umana è considerato in Storia e coscienza di classe
principio di destituzione dell’unità fra soggetto e oggetto).
Qualcos’altro, in termini critici, si potrebbe naturalmente ancora dire, per esempio
segnalando che il ragionamento di questo Lukàcs poggia bensì su alcune categorie centrali del
Capitale, ma quasi tutte ricavate dalla sua prima sezione, dal terreno della circolazione
mercantile; manca una più attenta considerazione del nesso marxiano valore-
plusvalore, quindi della questione dello sfruttamento. Con ciò tuttavia non crediamo che il
quadro teorico-interpretativo verrebbe spostato in avanti. Ha più importanza indicare ciò che
del pensiero di questo Lukàcs continua a serbare valore anche dopo che si sia messo in
funzione un filtro capace di eliminarne tutte le scorie idealistico-soggettivistiche: ci riferiamo
al tentativo di fondare uno stretto legame fra struttura della merce e struttura della coscienza
moderna. Non è un caso che ancora oggi chi voglia continuare l’impresa della teoria critica
non possa non ritornare ogni volta su questo difficile e problematico nodo teorico.

Scienza, prassi e autocritica del materialismo storico: Korsch

Il “marxismo occidentale” ha due padri fondatori, di cui il primo è Lukàcs e il secondo è


Karl Korsch. Peraltro, è proprio a quest’ultimo che va assegnato il merito di aver ritagliato
questa rubrica all’interno del pensiero novecentesco, visto che la si trova, contrapposta a
quella di “marxismo russo” o “orientale”, già nella lunga Introduzione del 1930 alla seconda
edizione del suo Marxismo e filosofia intitolata Lo stato attuale del problema «marxismo e
filosofia» (anticritica) (Korsch, 1966, pp. 7-36). Così, mentre il marxismo occidentale rifiuta la
teoria della conoscenza come rispecchiamento dell’essente, eleva la totalità, intesa come
vivente unità fra coscienza e realtà oggettiva, a principio di ricostruzione dei nessi scientifici
esistenti e insiste sulla centralità della prassi nel processo di costituzione del soggetto, il
marxismo russo o orientale (la dottrina ufficiale dello Stato sovietico, il “marxismo-leninismo”)
promuove la teoria del rispecchiamento e separa il campo della teoria da quello della prassi e il
piano della coscienza da quello dell’accadere storico, restaurando, di fatto, la prospettiva
teorica fondamentale della Seconda Internazionale.
Anche il primo percorso biografico di Korsch è simile a quello di Lukàcs. Dopo aver
compiuto, soprattutto in Germania, studi di economia, diritto e filosofia, Korsch si trasferisce,
fra il 1912 e il 1914, a Londra dove diventa fabiano e si viene caratterizzando per una
impostazione teorica di tipo neokantiano. Durante la prima guerra mondiale, tuttavia, la sua
posizione politica si radicalizza e, ritornato in Germania, viene coinvolto dal fermento
rivoluzionario che scuote la società tedesca dopo la presa di potere bolscevica, argomentando,
in Che cosa è la socializzazione?, a favore di una estensione generalizzata dei consigli di
fabbrica. Nel 1920 diventa membro dell’appena costituitosi Partito comunista tedesco e come
tale assume nel 1923 l’incarico di ministro della Giustizia nel governo di coalizione fra
socialisti e comunisti formatosi in Turingia nell’ottobre dello stesso anno e poco dopo sciolto
dal governo centrale di Stresemann. Segue, nella fase successiva, un progressivo
allontanamento dal KPD, dal quale viene espulso nel 1926, e dalla strategia teorico-politica
leninista. Negli anni trenta, subito dopo l’ascesa al potere del nazismo, emigra negli Stati
Uniti, dove rimarrà fino alla morte, avvenuta nel 1961.
È ben più di un caso, dunque, che la più famosa opera di Korsch, Marxismo e filosofia, sia
uscita nel 1923, lo stesso anno di pubblicazione di Storia e coscienza di classe. In entrambi i testi
vi è infatti il tentativo di trasferire a livello concettuale la spinta rivoluzionaria che aveva
investito l’Europa negli anni precedenti e che ancora non aveva trovato piena corrispondenza
nella teoria marxista. Per questo Korsch, ciò che può permettere al marxismo di riacquisire la
sua originaria tensione rivoluzionaria è la ripresa dell’esercizio filosofico e, in particolare, la
riattivazione del canale di collegamento con il pensiero di Hegel, il vertice della filosofia
moderna (ivi, pp. 37-42). La dialettica è infatti il mezzo teorico privilegiato per sciogliere la
rigidità del nesso secondo-internazionalistico fra coscienza e realtà e per conferire al soggetto
una determinazione pratica. Ma se soggetto e oggetto devono essere riuniti, ne segue che il
marxismo non può più arrendersi a una comprensione della società come qualcosa di
frammentato e per definizione non totalizzabile. Ogni irrigidimento disciplinare renderebbe
infatti il soggetto di nuovo estraneo al processo di complessiva trasformazione della realtà. La
totalità deve perciò ritornare ad essere la bandiera filosofica del marxismo (ivi, pp. 73-83).
Su tutto ciò, nondimeno, le osservazioni di Korsch sono senz’altro più povere di quelle,
analoghe, svolte da Lukàcs. Meno scontata, anzi decisamente originale, è in questa opera
l’applicazione del metodo del materialismo storico a sé stesso, alla propria storia. Korsch
divide intatti la storia del marxismo in tre fasi: 1843-48, 1848-fine secolo, inizi Novecento-1923.
La prima fase è dominata dal confronto di Marx con la filosofia di Hegel. In essa, il marxismo è
soprattutto una teoria dello sviluppo sociale come teoria della rivoluzione ed è indifferente
alla divisione del campo concettuale in economia, politica e ideologia. Nella seconda fase, il
marxismo pur mantenendo il suo profilo di teoria della rivoluzione sociale, ospita un maggiore
grado di articolazione. Col passar del tempo, tuttavia, questa articolazione si converte in
disgiunzione: la pratica teorica si separa dalla pratica rivoluzionaria e il marxismo si trasforma
in sociologia, in un insieme di osservazioni scientifiche sulla società. Ciò conduce a un
marxismo senza rivoluzione, a una crisi della sua ispirazione originaria. Crisi dalla quale il
marxismo esce solo grazie alle nuove energie infuse in esso dal bolscevismo (ivi, pp. 54-65).
Come anticipato nel breve profilo biografico, questa alta considerazione della funzione
progressiva del bolscevismo non durerà a lungo in Korsch: già infatti alla fine degli anni venti,
con l’Anti-Kautsky e la sopra menzionata Introduzione alla seconda edizione di Marxismo e
filosofia, la critica non solo verso la filosofia della Terza Internazionale, ma anche verso Lenin
diventerà feroce, senza appello. L’errore del Lenin di Materialismo ed empiriocriticismo è
proprio quello di non aver compreso in che direzione trasformare materialisticamente la
dialettica hegeliana. Ciò che Lenin si limita a fare, agendo in questo come Plechanov, è solo
rimuovere il soggetto della dialettica idealistica, lo spirito o l’assoluto, sostituendolo con un
altro, la materia (ivi, pp. 28-9). Ma, in questo modo - dice Korsch in continuità con Anton
Pannekoek19 - la dialettica materialistica non supera quella rigida antitesi fra spirito e materia
di cui già lo stesso Hegel aveva perseguito la destituzione, per esempio criticando prima, entro
la Fenomenologia dello spirito, il concetto di “materia pura” avanzato dai materialisti francesi
del XVIII secolo e poi, entro la Logica, proponendo, come supremo stadio di sviluppo del
pensiero, l’“idea”, unità di concetto ed esistenza. In questo modo, più che riformare la
dialettica hegeliana, ci si attesta su posizioni più arretrate di quelle raggiunte dallo stesso
idealismo tedesco e si ritorna al dualismo “kantiano” Ira le condizioni soggettive di
comprensione dell’oggettività e l’oggettività stessa; quello stesso dualismo peraltro di cui si
censura l’esistenza nel fenomenismo empiriocriticista.
La periodizzazione del marxismo poc’anzi ricordata, o meglio i contenuti che
l’accompagnano, subisce un’ulteriore modificazione in un saggio del 1931, Crisi del marxismo.
Qui si dice, accentuando in modo energico la critica del “contemplativismo”, che il proletariato
è diventato “formalmente” rivoluzionario, e cioè ha adottato il programma marxista incentrato
sul rovesciamento dei rapporti di produzione capitalistici, proprio quando il marxismo stesso
veniva abbandonando, nelle vesti di critica dell’economia politica, di teoria economica
“deduttiva”, il suo più autentico slancio rivoluzionario. Il marxismo, insomma, o è pura
ricapitolazione delle lotte pratiche del proletariato o degrada a teoria “borghese” (Korsch,
1974, pp. 134-6).
Il rigetto del marxismo come “teoria” va di pari passo con la sua promozione a “critica”.
Ma che tipo di “critica” è quella che sviluppa il marxismo? Korsch lo spiega in un altro
importante saggio, Perché sono marxista, del 1935, e nel Karl Marx, del 1938. In Perché sono
marxista si dice che “critica” nel marxismo deve significare lo stesso che nella
sinistra hegeliana. Essa deve implicare cioè, dal punto di vista dell' oggetto, una precisa
investigazione empirica di tutte le relazioni e gli sviluppi e, dal punto di vista del soggetto, un
esame di come i bisogni e le esigenze degli individui si articolino in un potere di classe
storicamente efficace, capace di rivoluzionare l’assetto dato. La critica materialistica è dunque
unità di teoria e pratica (ivi, pp. 178-9). Nel Karl Marx, invece, si rileva con ancor più
determinatezza il fondamento della differenza fra critica idealistica e critica materialistica: la
prima compara il fatto all’idea, mentre la seconda compara un fatto con un altro fatto,
giungendo a rappresentarli come fasi diverse di un medesimo sviluppo (Korsch, 1938, trad. it.
p. 64).
In quest’ultima opera - che, a nostro avviso, costituisce ancora oggi una delle migliori
presentazioni della complessiva attività teoricopratica di Marx - Korsch porta a un elevato
grado di condensazione la sua ricerca intorno alla specificità del discorso marxiano e
marxista. È per questo che, dopo aver separato il marxismo dalla sociologia (ivi, pp. 5-10),
Korsch cerca di prendere nota di tutti gli aspetti che contribuiscono a rendere la critica
marxiana irriducibile a qualsiasi trasformazione in senso “borghese”. Il primo di questi aspetti
è il principio della specificazione storica, la dipendenza di ogni categoria marxiana dal
suo correlato sociale (ivi, pp. 11-5), ma egualmente importante è la sottolineatura della
peculiarità delle nozioni marxiane di “evoluzione” (ivi, p. 32), “mutamento” (ivi, p. 33),
“dialettica” (ivi, pp. 48-9), “prassi” (ivi, p. 70). Quella di Marx è una critica che va liberata da
tutte le scorie metafisiche, anche se spesso le interpretazioni non paiono intenderlo. Come si
fa, infatti, si chiede Korsch, a non comprendere che la contraddizione fra forze produttive e
rapporti di produzione come molla di tutto lo sviluppo storico della produzione materiale è
solo «un’espressione oggettiva per la stessa cosa che Marx, nel Manifesto e in molti altri
luoghi della sua opera, ha descritto come contrasto e lotta delle classi sociali» (ivi, p. 215)?
Non si deriva in questo modo «lo scontro delle classi come mera forma fenomenica da una
soggiacente “dialettica” universale e atemporale delle forze produttive e dei rapporti di
produzione» (ibid.)?
Tuttavia, del Karl Marx ci pare ancora più decisivo l’affacciarsi di un altro momento:
l’affermazione della stretta prossimità fra marxismo e scienza naturale. Sebbene Korsch
dimostri questa prossimità in modo diverso da Engels, rimane il fatto che con ciò egli si viene
disponendo lungo una linea teorica molto distante da quella del primo Lukàcs. In particolare, è
nell’indagine del rapporto fra concreto e astratto che il marxismo si avvicina alla scienza
naturale. Mentre infatti i teorici borghesi risalgono dal concreto della società borghese, in cui
si imbattono empiricamente, a un concetto astratto di “società” attraverso
l’arbitraria omissione di alcune determinazioni, con ciò conservando inconsapevolmente nel
novero delle determinazioni considerate generali molte delle determinazioni empiriche
precedentemente raccolte, Marx vede sorgere la possibilità di formulare una legge generale
relativa a una data formazione sociale solamente per mezzo di una indagine del suo reale
mutamento storico. Come perciò le moderne scienze naturali, a differenza della vecchia
maniera aristotelico-scolastica, non generalizzano più

un qualsiasi carattere riscontrato in un oggetto empirico e, per esempio, non


procedono da una pietra che cade alla legge generale della caduta delle pietre, ma
dall’analisi del singolo caso in tutta la sua particolarità o dal singolo esperimento
condotto nel più preciso accertamento delle condizioni sperimentali alla formulazione
della legge di gravitazione universale [...], egualmente, anche una scienza sociale rigorosa
si può formare i suoi concetti generali non semplicemente astraendo da alcuni caratteri e
tenendone fermi altri, più o meno arbitrariamente scelti, derivati dalla forma storica data
della società borghese. Essa giunge alla conoscenza dell’universale contenuto in questa
forma sociale grazie alla precisa indagine dell’origine storica di questa forma sociale
particolare a partire da un’altra egualmente particolare, e possibilmente per mezzo del
mutamento della sua forma presente, condotto in condizioni esattamente stabilite
e determinate. La ricerca sociale diviene soltanto così una scienza esatta,
fondata sull’osservazione e sulla sperimentazione (ivi, p. 65).

La ricerca di un rapporto più diretto con la scienza naturale comanda anche, soprattutto
negli anni trenta, la lettura korschiana della dialettica, della quale sempre più si invoca la
“conciliazione” con il metodo “empirico”. Questo implica che di essa si valorizzi soprattutto la
capacità di corrispondere ai “fatti” della scienza naturale e sociale e di rispettare l’autonomia
disciplinare di queste ultime. Ma non solo: ciò che bisogna necessariamente riformulare della
dialettica è il suo concetto di “contraddizione”. Per renderla più vicina alla scienza, infatti, la
dialettica non può più poggiare sulla figura della contraddizione “logica”, in cui i concetti sono
identici a sé solo nella misura in cui si negano reciprocamente, ma su quella della
“opposizione reale”, in cui i concetti sono identici a sé perché diversi dagli altri. E la categoria
di “diversità”, non è difficile intuirlo, è ciò attraverso cui “passa” la ricchezza e la
determinatezza del dato materiale scientifico30.
Con lo scoppio della seconda guerra mondiale e l' immediatamente successiva fase di
ricostruzione, il distacco di Korsch non solo dal marxismo e dal potere sovietico, ma anche da
Marx, si fa via via più acuto, sia sul terreno teorico sia su quello politico. Ne sono documento
le Dieci tesi sul marxismo oggi, del 1950, dove, con gesto quasi violento, Korsch giunge a
infrangere il connubio fra Marx e il movimento rivoluzionario. Gli errori di Marx e del primo
marxismo sono stati per questo Korsch molti e tutti gravi, dalla eccessiva aderenza iniziale alle
condizioni sottosviluppate della Germania e degli altri paesi del Centro e dell’Est Europa alla
incondizionata adesione al paradigma borghese di rivoluzione, e dalla sbagliata indicazione
delle condizioni inglesi di sviluppo capitalistico come modello per gli altri paesi alla
sopravvalutazione del ruolo dello Stato come strumento di cambiamento e dell’economia
capitalistica come base per far crescere le potenzialità rivoluzionarie della classe operaia31.
La conclusione dell’itinerario teorico-politico di Korsch stimola alcune riflessioni, che
riguardano direttamente il problema del rapporto fra filosofia e marxismo. La figura di Korsch
indica infatti che dal marxismo è possibile fuoriuscire non solo in modo “riformista”, ma
anche in modo “rivoluzionario”. Di più: in un certo senso, Korsch è stato per la Terza
Internazionale quanto Bernstein, da opposta sponda, è stato per la Seconda. Il paragone è
tutt’altro che peregrino: in entrambi, infatti, ciò che si rompe, imponendo l’abbandono del
marxismo, è il rapporto fra universale e particolare empirico, teoria e prassi, astratto e
concreto, scienza e rivoluzione; rapporto di cui il marxismo, e anche la “filosofia” marxista,
vive e non può non vivere. Ma rapporto anche “diffìcile”, precario, sempre sul punto
di infrangersi. Dinanzi a tutto ciò, un critico “centrista” della deviazione o di destra o di
sinistra del marxismo potrà dire che questo accade perché si mette troppo l’accento sul valore
dell’empiria e della prassi e si perde il contatto con la “teoria”; ma a questo si potrebbe,
con altrettanta legittimità, replicare mettendo in evidenza che ciò avviene proprio quando la
“teoria” si irrigidisce e si sterilizza in formule vuote o schemi formali. Da entrambi i lati,
insomma, la questione appare tutt’altro che chiusa.

Dai dibattiti in URSS degli anni venti a Stalin e Mao

Storia e coscienza di classe e Marxismo e filosofia furono attaccati duramente al V congresso


della Terza Internazionale, tenutosi a Mosca nel luglio del 1914, per bocca di Zinov’ev, allora
presidente del suo comitato esecutivo. L’accusa mossa fu di “revisionismo”, senza ulteriori
specificazioni. Una più articolata critica a Lukàcs giunse da A. M. Deborin, il quale, in un
intervento sulla rivista austriaca “Arbeiterliteratur”, rimprovero a Lukàcs il comportamento
tenuto verso Engels e l’idea che per essere ortodossi occorresse essere fedeli al metodo di
Marx piuttosto che ai contenuti concreti della sua teoria. Alla critica di Deborin, poi, si
associarono N. Luppol e L. Rudas32.
Fino a pochi anni la si riteneva, anche per via della sua reticenza a riguardo, che Lukàcs
avesse preferito non rispondere alle critiche mosse a Storia e coscienza di classe. Oggi
sappiamo che non è così, perché è stato riportato alla luce un manoscritto, intitolato
Chvostimus und Dialektik, in cui Lukàcs ribadisce la sua concezione filosofica, in particolare
rispetto a quattro capitoli del suo discorso: il nesso fra soggettività e realtà, la coscienza di
classe “attribuita”, la relazione fra “per noi” e “per sé” e la dialettica della natura 33. È solo
qualche anno più tardi (dal 1928) che Lukàcs comincerà a porre mano a una profonda
revisione del suo approccio filosofico34.
Anche Bucharin - altro protagonista della Rivoluzione d’ottobre e in quel momento fra i
principali dirigenti del partito bolscevico - non si sottrasse, durante le sedute del v congresso
della Terza Internazionale, al coro di accuse contro Lukàcs; quel Bucharin, peraltro, sulla cui
“filosofia”, depositata in La teoria del materialismo storico. Manuale popolare di sociologia
marxista, Lukàcs sarebbe intervenuto di lì a poco con una recensione al vetriolo, ricca di
istanze polemiche nei confronti di una visione del materialismo ritenuta di tipo “naturalistico”
e “meccanicistico” 35. Paradossalmente, contro Bucharin e i suoi seguaci, definiti appunto
“meccanicisti”, si venne schierando, insieme a molti altri (G. S. Tymyansky, I. K. Luppol, V. F.
Asmus ecc.) denominati “dialettici”, anche lo stesso Deborin, accendendo quella che forse è
stata la principale controversia filosofica dei primi anni della Repubblica sovietica. I
“meccanicisti” misero in discussione soprattutto la pretesa dei “dialettici” di sovrapporre al
lavoro scientifico una logica filosofica ad esso estranea, costruita su elementi non
scientificamente controllabili (i “salti” qualitativi, l’unità degli opposti ecc.), mentre
i “dialettici” rimproverarono ai “meccanicisti” di essere degli “empiristi” più che dei
materialisti dialettici36. In ogni caso, verso la fine degli anni venti, i “dialettici” sembrarono
prevalere, giacché alla seconda conferenza degli insegnanti di marxismo, nel 1929, le tesi dei
“meccanicisti” furono condannate come esempio di «positivismo» e «volgare
evoluzionismo»37. Fu, tuttavia, una vittoria di breve durata: l’anno dopo, nel corso di un
incontro all’Istituto dei professori rossi, i “dialettici” furono accusati dallo stesso Stalin - ormai
reduce dal successo definitivo conseguito nella lotta contro Bucharin -, di coltivare una
filosofia non permeata dallo spirito di partito, capace solo di separare la teoria dalla pratica. I
“dialettici” furono costretti a dichiararsi in errore. Fu un esercizio inutile: la maggior parte di
loro fu assassinata nelle grandi purghe degli anni trenta.
Il nuovo orientamento filosofico fu approvato da una risoluzione del Comitato centrale del
Partito comunista dell’Unione Sovietica, datata 25 gennaio 1931, nella quale si estese la
leadership staliniana all’ambito degli studi filosofici e si difese la necessità di promuovere in
essi una diversa attitudine, maggiormente ispirata agli insegnamenti di Lenin circa la
partiticità della filosofia38. Nel quarto capitolo della staliniana Storia del partito comunista
dell’Unione Sovietica (1939), colonna fondamentale del Diamat, questa immagine di una
filosofia che o è imbevuta di spirito di partito o non è riceve la sua ultima sanzione. Stalin
ripercorre, infatti, le vicende che hanno portato Lenin alla redazione di Materialismo ed
empiriocriticismo ed esalta la polemica contro i “rinnegati” del periodo della reazione di
Stolypin39. Anche sul piano dei “contenuti” Stalin si conforma al dettato testuale di
Materialismo ed empiriocriticismo, sebbene fino a un certo punto: la sottovalutazione del
contributo della dialettica hegeliana, mai avallata da Lenin, neanche in Materialismo ed
empiriocriticismo, ne è la prova. Ma è la “dialettica” in generale, che nel testo è soprattutto
contrapposta alla metafisica, a ricevere una forte riduzione di significato teorico rispetto alle
analoghe trattazioni di quell’Engels e di quel Lenin cui pure Stalin dichiara di rifarsi. Né, per
esempio, la riflessione engelsiana sul rapporto fra dialettica e scienza o sulle tre leggi generali
del pensiero e della realtà né gli sviluppi leniniani dei Quaderni filosofici vengono presi in
considerazione. La conseguenza è che la dialettica si limita ad essere affermazione di
cambiamento perpetuo e di onnipervasività della contraddizione interna alle cose. Per il resto,
si fanno largo la discussione dell’opposizione fra materialismo e idealismo e la dimostrazione
del carattere di “scienza esatta” del marxismo, di una scienza, cioè, che non ammette
l’esistenza di “contingenze” nel mondo storico e sociale. A completare questa ontologizzazione
necessitaristica del marxismo giunge la differenziazione, che sarà tipica di tutto il Diamat,
fra “materialismo dialettico” e “materialismo storico”, in quanto basata puramente sulla
particolarità dello sviluppo storico rispetto a quello sviluppo cosmologico entro cui comunque
il primo deve essere sempre ricollocato (Stalin et al., 1939, trad. it. pp. I29-38)40.
Al Lenin dei Quaderni si rifa invece massicciamente Mao Zedong, il leader della
rivoluzione cinese e dell’edificazione del socialismo in quel paese, sia nel saggio Sulla pratica,
del luglio 1937, sia in quello Sulla contraddizione, del mese successivo. Nel primo, la pratica,
identificata con la produzione e la lotta di classe (Mao Tse-tung [Mao Zedong], 1937a, trad. it.
p. 313), è infatti chiamata in causa come componente fondamentale del processo conoscitivo, il
quale è pensato leninianamente nella forma di quel circolo concreto-astratto-concreto di cui
abbiamo avuto modo di parlare sopra. Tuttavia, è soprattutto in Sulla contraddizione che Mao
espone le sue vedute filosofiche più originali, destinate ad avere una certa influenza anche sul
corso del pensiero marxista “occidentale” (si pensi ad Althusser). In questo contesto, Mao
compie tre distinzioni: quella fra l’universalità e la particolarità della contraddizione, quella ira
contraddizione principale e contraddizione secondaria e quella fra l’aspetto principale di una
contraddizione e il suo aspetto secondario. Con la prima distinzione, Mao intende mettere in
rilievo che un conto è sostenere che la contraddizione attraversa il processo di sviluppo
di tutte le cose, un altro è indicare la forma specifica che la contraddizione ottiene in ogni
certo e determinato ambito di realtà. Cogliere la particolarità della contraddizione significa
quindi dare ulteriore sbocco teorico all’insegnamento di Lenin circa la necessità di realizzare
ogni volta «l’analisi concreta della situazione concreta» (Mao Tse-tung [Mao Zedong], 1937b,
trad. it. pp. 334-49). Ma se la contraddizione è sempre “particolare”, se non vi è una forma
generale di contraddizione, allora vi saranno molte contraddizioni, e i fenomeni complessi ne
ospiteranno sempre più di una. Mao adduce molti esempi politici per illustrare questa tesi. Ne
citiamo il primo:

[nella] società capitalistica le due forze in contraddizione, il proletariato e la


borghesia, formano la contraddizione principale. Le altre contraddizioni, quali ad esempio
la contraddizione fra la classe feudale rimanente e la borghesia, la contraddizione fra la
piccola borghesia contadina e la borghesia, la contraddizione fra il proletariato e la
piccola borghesia contadina, la contraddizione tra la borghesia non monopolistica e la
borghesia monopolistica, la contraddizione fra la democrazia borghese e il fascismo
borghese, la contraddizione fra i paesi capitalistici, la contraddizione fra l’imperialismo e
le colonie ecc., sono tutte determinate, influenzate da questa contraddizione principale
(ivi, p. 349).

Questa assunzione ha notevoli implicazioni: nel quadro di una guerra antimperialista la


contraddizione principale fra proletariato e borghesia o fra regime feudale e masse popolari si
tramuta in contraddizione secondaria perché la contraddizione principale diventa quella fra
imperialismo e la maggior parte delle classi del paese aggredito (ibid.). Lo sforzo analitico che
quindi bisogna fare è ricercare ogni volta la contraddizione principale di un assetto sociale e
politico.
A tutto ciò si collega l’ultima distinzione (quella fra aspetto principale e secondario di una
contraddizione). Con essa, Mao si riferisce al fatto che se la contraddizione prevede il rapporto
fra due determinatezze, una di esse sarà sempre soverchiante rispetto all’altra. Ma anche qui
non è stabilito una volta per tutte quale sia, entro un certo ambito di realtà, l’aspetto
principale della contraddizione e quale l’aspetto secondario. A deciderlo sarà la direzione dei
processi: le forze feudali, per esempio, hanno lottato, da una posizione dominante, contro le
forze capitalistiche fino a quando non sono state rovesciate da queste ultime, che sono perciò
diventate a loro volta dominanti. Lo stesso, dice Mao, accadrà nel rapporto fra imperialismo e
masse popolari cinesi. E lo stesso può accadere nel rapporto fra base economica e
sovrastruttura: sebbene sia la base economica a governare la storia nel suo decorso
“ordinario”, allorché ci si accinge a preparare la rivoluzione è l’elaborazione della teoria e del
programma politico, dunque un fattore di ordine sovrastrutturale, a diventare il principio
trainante degli eventi (ivi, pp. 351-4).
All’accento posto sulla centralità degli aspetti “particolari” della contraddizione
corrispondono, nella parte finale del saggio, le riflessioni sulla lotta degli opposti come
complemento necessario per pensare la loro identità in forme non pietrificate (ivi, pp. 359-60),
e la differenza fra contraddizioni antagonistiche e contraddizioni non antagonistiche. Una
contraddizione diventa antagonistica quando la lotta fra gli opposti fa esplodere l’oggetto o il
quadro che la contiene. Ma non tutte le contraddizioni arrivano a essere esplosive: quelle nel
partito, per esempio - e la lotta è un ingrediente essenziale della vita di partito - possono
essere governate in modo tale da evitare la sua frantumazione (ivi, pp. 362-4).
Questo sforzo “filosofico” di Mao, che oltre alle sue valenze politiche immediate risponde
al più generale bisogno di sviluppare il marxismo lungo direttrici non sperimentate, porta
quindi a un momento di estrema tensione la riflessione marxista sulla possibilità o meno di
caratterizzare la dialettica in termini di legge generale (o di leggi generali) del pensiero e della
realtà. Solo come ogni volta particolarizzata, dice Mao, la dialettica può essere pensata come
“motore” delle forme dell’essere. E tuttavia la perdita dell’universalità della dialettica non
accade senza provocare altri scompensi. Engels aveva infatti - pur con tutte le
difficoltà dell’operazione, che abbiamo a suo luogo cercato di descrivere - difeso questa
universalità per almeno due, non trascurabili, ragioni:
1. per rendere possibile la continuità fra natura e società, fra scienza della natura e
scienza storica e sociale, e quindi per garantire al marxismo il suo statuto di scienza;
2. per mantenere la distinzione di funzioni fra scienza e filosofia. Era la scienza infatti a
dover fornire il contenuto delle contraddizioni “particolari”, su cui la filosofia avrebbe poi
lavorato per estrarne un quadro di determinazioni logiche generali.
Le esigenze di Engels, contenute nel suo tentativo di formulare un gruppo di universali
determinazioni dialettiche, erano insomma quelle di assicurare l’unità dell’essere (punto I) e di
dare configurazione materialìstica alla filosofia (punto I). Mettendo invece da canto la ricerca
sulla universalità della contraddizione, Mao corre il serio rischio, a nostro avviso, di dissolvere
ogni trama legale non riducibile alla sua surdeterminazione particolare. Il marxismo,
insomma, se ha un valore conoscitivo è perché riposa su un complesso di forme (da quelle
storiche e politiche a quelle più legate alla critica dell’economia politica) che hanno un
raggio di incidenza e applicazione non direttamente vincolato alle congiunture. L’ipertrofica
particolarizzazione della dialettica può invece portare a sovrafilosoficizzare o, in alternativa, a
sovrapoliticizzare l’attività di comprensione dell’oggettività41. Ad assorbire lo sguardo
rimarranno cioè o l’inesauribile descrizione, di tipo filosofico, della natura delle diverse
contraddizioni particolari o l’illustrazione del loro costante rimodellamento dentro il fluire
degli svolgimenti politici.



1. La discussione sul rapporto di Marx con la filosofia è ancora aperta. Fra gli ultimi
assertori di una “filosofia” in Marx ricordiamo Garo (2000); fra i suoi negatori Preve (2004). Ne
approfittiamo per segnalare che, poiché il nostro saggio per un verso riguarda solo una certa
linea, quella “russo-tedesca”, dello sviluppo filosofico marxista, e quindi va integrato con gli
altri saggi offerti dalla presente raccolta, e per altro verso mira solo a ricostruire il profilo
complessivo di tale sviluppo, i riferimenti bibliografici che porteremo all’attenzione del lettore
saranno giocoforza molto ridotti, inferiori a quanto sarebbe necessario.
2. Per una accurata illustrazione tanto delle vicende che hanno portato all’elaborazione
dell'Anti-Dühring quanto delle modalità della sua ricezione cfr. Gerratana (1971, pp. 111-44)
3. Cfr. la lettera a Mehring del 14 luglio 1893 in Marx, Engels (1977, pp. 110-1).
4. Già Hegel (1830) si era mosso lungo questa direzione (cfr. i parr. 26-36, trad. it. pp. 41-7).
5. Germana (1971) sottolinea come il rigetto della pretesa speculativa della dialettica
hegeliana renda non credibile la tradizionale interpretazione dell’Anti-Duhring come
enciclopedia del marxismo. Il nucleo teorico rilevante dell ’Anti-Dühring, come riconosciuto
per primo da Antonio Labriola, starebbe nell'affermazione della tesi del pensare e del sapere
come «operosità in fieri» (ivi, p. 121). È certo, tuttavia, che l’andamento sistematico dell’Anti-
Dühring costituirà un modello di scrittura per tutti i testi che, anche nell’epoca staliniana e
post-staliniana, ambiranno a presentare i principi fondamentali del materialismo dialettico.
Caratteristico di quest’opera infatti è che «dapprima si sviluppa una concezione della qualifica
fondamentale unitaria del mondo (ossia della sua materialità), accanto alle forme fondamentali
della sua esistenza (tempo e spazio) e del suo eterno modo di essere (movimento) e a alcune
forme e ritmi universali di ogni movimento, prima cioè che si possa passare ai problemi
specifici della qualità e del movimento nel mondo umano-sociale, soprattutto in quello
contemporaneo» (Fleischer, 1978, p. 198).
6. In Engels, come in Marx del resto, fa capolino questa espressione invece di quella che
sarà successivamente canonizzata, specie dalla Terza Internazionale, e cioè “materialismo
dialettico”. Quest’ultima sembra esser stata forgiata da Dietzgen (1975) e da Plechanov (1891-
91), nell’articolo, cioè, scritto per il sessantesimo anniversario della morte di Hegel, Nel tempo
si è sviluppata quasi una querelle fra quelli che preferiscono “dialettica materialista”, perché
vogliono mettere maggiormente in rilievo l’elemento “dialettico” del composto teorico, e quelli
che invece fanno cadere la loro scelta su “materialismo dialettico”, perché vogliono che il
momento “dialettico” sia sopravanzato da quello “materialistico”. Si tratta tuttavia, a nostro
avviso, di una disputa oziosa e scolastica.
7. Per Engels, malgrado questo “errore”, Hegel ha offerto, per esempio relativamente
all’antica Grecia, pagine di storia belle e profonde.
8. Comprime, si badi, ma non cancella. Anche nel passo che abbiamo citato dell' Anti-
Dühring la consapevolezza della necessità è colta come momento preliminare dell’azione
finalistica.
9. È qui che sorge l’errore fondamentale della ricostruzione del rapporto fra filosofia e
marxismo in Engels e nella Seconda Internazionale condotta da Arato (1979). Questi pensa,
infatti, che gli esiti “spinoziani” del marxismo secondo-internazionalisti-co fossero già inscritti
nella concezione hegeliana della libertà (ivi, p. 698). Ma la libertà hegeliana non è affatto
riducibile, a nostro avviso, alla conoscenza della necessità, a un puro processo di
autodeterminazione cognitiva.
10. Si tratta di un titolo pensato per superare i rigori della censura. È per questo
che l’edizione italiana da cui citiamo porta come titolo La concezione materialistica della storia.
Titolo identico a quello del saggio del 1891, sebbene quest’ultimo sia d’impostazione
abbastanza diversa, consistendo soprattutto in una discussione delle tesi di Labriola.
11. Le lettura plechanoviana di Hegel è di matrice “spinoziana”. L’“idea” o il “concetto”
sarebbero infatti, come la sostanza spinoziana, il terzo chiamato ogni volta a sostenere
l’interazione fra elementi opposti (Plechanov, 1895, trad. it. p. 74). Tuttavia tale lettura, per
quanto discutibile e limitata, non è affatto rozza. Si fa notare per esempio l’incipiente sforzo di
sottrarre la dialettica hegeliana a ogni precipitosa schematizzazione formale. Plechanov
contesta così la riduzione dei momenti della dialettica alla triade tesi-antitesi-sintesi, di cui
assegna correttamente la paternità a Fichte (ivi, pp. 53-7).
12. L’ultimo Engels si era espresso analogamente a riguardo (cfr. la lettera a Conrad
Schmidt del 27 ottobre 1890 in Marx, Engels, 1983, pp. 518-25).
13. Sulle fortune del darwinismo nella Seconda Internazionale cfr. Vranicki (1971, vol. I,
pp. 351 ss.).
14.- Per tutto ciò cfr. soprattutto la parte III di Bernstein (1899). Sul significato filosofico
dell’operazione bernsteiniana cir. Colletti (1969a, pp. 65-92).
15. Sul socialismo etico della scuola di Marburgo cfr. anche la dettagliata esposizione di
Kolakowski (1978, vol. II, pp. 143-7).
16. Sul marxismo di Adler successivo a Causalità e teleologia nella disputa sulla scienza,
sull’Adler cioè di Marxistische Probleme (1913), cfr. le osservazioni di Arato (1979, pp. 717-9).
Arato mette in rilievo il progressivo spostamento “scientistico” del marxismo adleriano.
17. Come mette in rilievo giustamente anche Anderson (1976, p. 41).
18. Considerati i nostri scopi espositivi, potremo prescindere dalla trattazione degli altri
scritti “filosofici” di Lenin, come per esempio la voce “Marx” per il Granats Lexikon e l’articolo
Sul significato del materialismo militante, uscito nel 1911 nella rivista sovietica “Pod znamenem
marksizma”.
19. La nostra esposizione della “filosofia” marxista di Lenin sarà conforme alla
tradizione, e cioè di tipo, per così dire, “geymonatiano”, attenta a esplorare il suo contributo
allo sviluppo della dialettica materialistica. Ciò non vuol dire che non siano possibili e anche
produttive altre interpretazioni. Fistetti (1977) per esempio legge la difesa leniniana del
materialismo in termini non epistemologici, ma politici, come funzionale alla critica dei nuovi
processi di riproduzione del sapere imposti dall’imperialismo.
20. Il gruppo degli “otzovisti” e degli “ultimatisti”, e cioè il gruppo di quelli che, dopo lo
scioglimento della seconda Duma russa nel 1907, professavano la necessità di boicottare le
elezioni per la terza Duma, era infatti caduto sotto il fuoco della critica menscevica, e in
particolare di Plechanov, anche a causa della sue preferenze filosofiche. La minaccia
rappresentata per Lenin dal bolscevismo di sinistra di Bogdanov e dei suoi compagni era
quindi inestricabilmente politica e filosofica. In un certo senso, Plechanov aveva ragione: il
disegno filosofico di Bogdanov, che troppo spesso anche all’interno del movimento operaio è
stato ingiustamente caricaturizzato, era tutto fuorché “secondo-internazionalistico”. Lo si
evince dal ruolo fondamentale assegnato da Bogdanov, in Empiriomonismo, all’ideologia:
quest’ultima è infatti considerata una forza vitale della società, qualcosa senza cui la
riproduzione della struttura sociale non potrebbe darsi. Donde anche la necessità di
contrapporre all’ideologia borghese una ideologia proletaria, fondata sulla supremazia dei
valori collettivi su quelli dell’individuo, e di creare una cultura proletaria, una scienza e
un’arte direttamente forgiate dal proletariato. Attraverso la cultura proletaria, poi, si può
giungere a un sapere, la cosiddetta “tectologia”, che raccolga e sistematizzi tutta l’esperienza
“organizzativa”, vale a dire tutta l’esperienza che l’umanità accumula svolgendo attività in
forme coordinate. Il concetto di “esperienza” è indubbiamente centrale in Bogdanov, ed è
anche quello che provvede a smarcarlo da Mach e Avenarius. Contro i loro dualismi, infatti,
Bogdanov propone un monismo fondato sulla confluenza degli elementi fisici e psichici entro
il piano di una identica esperienza. Di Bogdanov cfr. Bogdanov (1978). Un’ottima ricostruzione
complessiva della sua attività politico-filosofica è in Scherrer (1979). Cfr. a riguardo anche il
CAP. 4.
21. Un’altra conseguenza della negazione della realtà oggettiva su cui Lenin insiste molto è
la negazione della realtà intersoggettiva. L’empiriocriticismo non può che essere “solipsista”.
22. Già Engels (1894, trad. it. pp. 98-9) aveva prefigurato questa soluzione.
23. Cfr. per esempio Fleischer (1978, p. 216). Una interpretazione “continuista” è quella di
Geymonat (1971). Posizione a sé è poi quella espressa nell’Introduzione di Colletti a Lenin
(1919-30) ripubblicata come prima parte di Colletti (1969b), per la quale i Quaderni
rappresenterebbero un regresso rispetto a Materialismo ed empiriocriticismo.
24. Di questo periodo è soprattutto da ricordare la sua partecipazione alla Repubblica
sovietica ungherese di Bela Kun, come commissario del popolo all’istruzione.
25. Forse solo Per Marx e Leggere II capitale di Althusser hanno avuto un effetto simile.
26. Questa assunzione comporta, come è spiegato in particolare nel saggio Coscienza di
classe, la necessità di misurare ogni volta tutte le differenze fra la coscienza “attribuita” del
proletariato - quella vincolata all’istanza del sistema e del suo rivoluzionamento - e quella
“empirica”, ancora immersa nella reificazione.
27. Lo ha ricordato recentemente Jameson (2010, p. 7).
28. In verità, per Lukàcs (1913, trad. it. p. 174) ogni forma di indagine e di rapporto con la
natura è “contemplativa”. Lo si evince bene dalla sua condanna dell’esperimento scientifico e
dell’industria. Il primo consiste, infatti, nella creazione di un ambiente artificiale allo scopo di
rendere possibile l'osservazione indisturbata degli effetti dell’operare di una legge; la seconda,
in quanto inscritta nella cornice capitalistica, si limita a realizzare obiettivi non posti dal
soggetto.
29. Pannekoek, astronomo e comunista “consiliarista” e di sinistra olandese, ha criticato
con argomenti analoghi Lenin in Pannekoek (1938).
30. Cfr. il saggio L empirismo nella filosofia di Hegel contenuto in Korsch (1974). Per
Sebastiano Timpanaro (1997 3, pp. 187-92) questo empirismo non basterebbe tuttavia a
riscattare completamente il discorso korschiano sulla scienza. Il suo antimaterialismo, che si
concretizza nella critica alla concezione leniniana della conoscenza come rispecchiamento
della realtà oggettiva, lo impedirebbe. Contra Giuseppe Bedeschi, Introduzione a Korsch (1938).
31. Il saggio è presente in Korsch (1975)-
32. I testi di Deborin e Rudas si trovano tradotti in Bloch et al. (1977).
33. Il testo è stato pubblicato in italiano con il titolo di Coscienza di classe e
storia. Codismo e dialettica.
34. Ancora in Moses Hess e i problemi della dialettica idealistica (1926), forse il saggio
filosofico più denso e impegnativo pubblicato fra Storia e coscienza di classe e le “Tesi di
Blum”, Lukàcs si pone, anche se con qualche significativa variazione, il problema della storia
alla luce della identità “speculativa” soggetto-oggetto (il saggio si trova in Lukàcs, 1971, pp.
246-310).
35. Clr. Gyòrgy Lukàcs, N. Bucharin: “Teoria del materialismo storico’’, in Lukàcs (1972,
pp. 187-202). Per il Bucharin di La Teoria del materialismo storico la dialettica è essenzialmente
una teoria dell’equilibrio fra forze opposte (cfr. Bucharin, 1921, trad. it. pp. 95-103) e il
materialismo è assicurazione della necessità contro la contingenza (ivi, pp. 51-6). Tuttavia,
negli Arabeschi filosofici, scritti da Bucharin poco prima di morire, a seguito del processo-farsa
condotto nei suoi confronti, si viene affacciando una nuova prospettiva filosofica, molto più in
linea con quanto argomentato dal Lenin dei Quaderni filosofici.
36. Sull’intero dibattito cfr. il secondo capitolo di Tagliagambe (1978).
37. Risoluzione della II Conferenza pansovietica delle istituzioni scientifiche marxiste-
leniniste in Tagliagambe (1978, p. 262).
38. Risoluzione del Comitato centrale del pcus del 25 gennaio 1931 sull'attività della rivista
«Podznamenem marksizma», in Tagliagambe (1978, pp. 269-70).
39. In verità non è affatto certo che sia stato proprio Stalin a scrivere questo capitolo della
Storia, in quanto ufficialmente egli era solo il presidente della commissione incaricata di
redigerla. Sennonché, leggendaria o meno che sia [’attribuzione di questo testo a Stalin, è
difficile ipotizzare che Stalin licenziasse, all’apice della sua potenza, qualcosa che non
rispecchiasse con assoluta fedeltà quanto da lui pensato a riguardo.
40. Per un’analisi dello sviluppo del Diamat fino alla morte di Stalin cfr. Wetter (19605).
Sulla filosofia sovietica degli anni successivi cfr. invece Scanlan (1985).
41. La tensione fra la dialettica e le dialettiche rimane ancora irrisolta: cfr. l’ultima
riflessione di Jameson (2010, pp. 3-70).

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7. Teoria e politica nel marxismo di Antonio Gramsci

di Guido Liguori

Dalla Sardegna a Torino

Antonio Gramsci nacque ad Ales, in Sardegna, il 22 gennaio 1891, quarto di sette figli, da
una famiglia di piccola borghesia impiegatizia1. La famiglia della madre Giuseppina Marcias
era sarda, di Ghilarza; quella del padre Francesco Gramsci, funzionario pubblico nato a Gaeta,
era originaria di un piccolo borgo dell’alta Calabria jónica, Piataci (Brunetti, Siciliano, 1992):
un paese arbèresh, ovvero abitato dai discendenti degli albanesi giunti in Italia nel xv secolo.
Colpito in tenera età dal morbo di Pott (una forma di tubercolosi ossea) e per questo gracile
e afflitto da una deformità alla schiena, Antonio vide peggiorare radicalmente le proprie
condizioni di vita con l’arresto e la condanna del padre per irregolarità amministrative nel
1894-95. La madre e i sette figli si trasferirono a Ghilarza, dove con grandi sacrifici
fronteggiarono la difficile situazione economica che costrinse il piccolo Antonio - dopo le
scuole elementari - a lavorare per due anni presso il locale ufficio del catasto. Dimostrando
intelligenza e volontà fuori dal comune, Antonio continuò gli studi anche privatamente, per
frequentare poi il ginnasio nella vicina Santu Lussurgiu. Per il liceo si trasferì nel 1908 a
Cagliari, presso il fratello maggiore Gennaro, contabile della locale Camera del lavoro. Era
stato Gennaro a iniziarlo alla lettura del quotidiano socialista “Avanti!”, fin dagli anni del
ginnasio, e fu grazie a Gennaro che a Cagliari Antonio poté coltivare la sua vocazione di
grande lettore: la stampa socialista, i libri marxisti, ma anche i romanzi di Carolina Invernizio
e Grazia Deledda, riviste di spessore culturale come “Il Marzocco” e “La Voce”, ma anche “La
Domenica del Corriere” e il periodico socialista “Il Viandante” (Fiori, 1991, pp. 169-70; LC, p.
116: lettera a Carlo, 12 settembre 1927).
Questi primi anni di vita segnarono profondamente il giovane Gramsci. I sacrifici patiti, le
privazioni, le ingiustizie subite si saldarono con lo spirito di rivolta e con le tendenze
autonomistiche e indipendentistiche sarde del tempo. Scriverà Gramsci alla compagna Giulia,
nel 1924:

Che cosa mi ha salvato dal diventare completamente un cencio inamidato? L’istinto


della ribellione, che da bambino era contro i ricchi, perché non potevo andare a studiare,
io che avevo preso io in tutte le materie nelle scuole elementari, mentre andavano il figlio
del macellaio, del farmacista, del negoziante in tessuti. Esso si allargò per tutti i ricchi che
opprimevano i contadini della Sardegna ed io pensavo allora che bisognava lottare per
l’indipendenza nazionale della regione: «Al mare i continentali!». Quante volte ho
ripetuto queste parole (L, p. 271: lettera a Giulia, 6 marzo 1924; sul sardismo di Gramsci
cfr. Fiori, 1991).

Già in Sardegna Antonio iniziò a leggere libri e riviste di quella cultura d’opposizione (in
primo luogo a Giolitti e al giolittismo) che fu lo specifico terreno su cui ebbe luogo la sua
formazione: la stampa socialista; il meridionalismo di Salvemini; le “riviste fiorentine” come “Il
Leonardo” e “La Voce” di Papini e Prezzolini, che agitavano motivi filosofici diversi - dal
neoidealismo al pragmatismo - ma convergenti in una rivalutazione del “soggetto” contro
l’imperante “oggettivismo” (epistemologico, storico, politico) di matrice positivistica, che tanto
influenzava anche le principali correnti del socialismo del tempo. In questi anni ebbe
particolare rilievo, nel mondo culturale del giovane Gramsci, il liberoscambismo, sconfinante
in motivi liberistici (cfr. Losurdo, 1997). Il protezionismo veniva individuato, sulla scorta di
Salvemini, quale strumento del blocco sociale giolittiano, che vedeva uniti gli industriali del
Nord e i latifondisti del Mezzogiorno; della situazione di alti profitti così garantiti agli
industriali traevano relativo vantaggio anche gli operai settentrionali - il che determinava
l’atteggiamento larvatamente filogovernativo dei sindacati e del Partito socialista.
Nel 1911 Gramsci si trasferì a Torino2 per frequentarvi la facoltà di Lettere e filosofia,
indirizzo di filologia moderna, grazie al conseguimento di una borsa di studio, non sufficiente
però a evitargli ancora anni di stenti e vere e proprie sofferenze (Lc, p. 117: lettera a Carlo, 12
settembre 1927), dovute al freddo e alla scarsa nutrizione: una situazione drammatica non
sempre compresa dalla famiglia, in primo luogo dal padre, col quale si produsse una rottura
forse non più riassorbita. All’Università di Torino Gramsci incontrò insegnanti di valore, che
lasciarono una traccia profonda nella sua formazione. A parte intellettuali illustri,
quali Einaudi e Ruffini, di cui il giovane Antonio non disdegnava di seguire le lezioni
(Togliatti, 1949, p. 140), o il germanista e italianista Arturo Farinelli, che Gobetti definirà
«l’ultimo rappresentante della generazione romantica» (D’Orsi, 2004, p. 27), vanno ricordati i
docenti che lasceranno in Gramsci un segno più diretto e duraturo: Umberto Cosmo, che
solleciterà gli interessi dell’allievo per Dante, presenti ancora nei Quaderni, e per la lezione di
Francesco De Sanctis (Togliatti, 1949, p. 140; CT, pp. 23-6: La luce che si è spenta, in “Il Grido
del Popolo”, 20 novembre 1915), e che presenterà a Gramsci Piero Sraffa, destinato a divenire
non solo un grande economista, ma - per Antonio - l’amico di tutta una vita; i filosofi Zino
Zini e Annibaie Pastore; e, soprattutto, Matteo Bartoli, docente di glottologia, che saprà
esaltare la precipua vocazione per la linguistica del giovane sardo, che Bartoli vedeva avviato
a una sicura carriera di studioso. L’interesse per la glottologia e l’influenza del docente
avranno anch’essi un ruolo fondamentale nella formazione teorica gramsciana, ruolo che va
ben al di là degli interessi linguistici propriamente detti. Ha scritto Franco Lo Piparo,
riferendosi agli studi condotti da Gramsci sotto il magistero di Bartoli:

Fu in questo contesto di studi specialistici che [Gramsci] venne precocemente in


contatto con la più penetrante analisi ottocentesca del ruolo degli intellettuali e degli
apparati culturali nella formazione di una lingua nazionale: il Proemio che Graziadeo Isaia
Ascoli scrisse per il primo numero dell’Archivio glottologico italiano (1873). La non
popolarità della lingua italiana veniva qui messa in relazione sia con «la scarsa densità
della cultura» o «sapere concentrato nei pochi» nell’Italia moderna sia col
cosmopolitismo degli intellettuali italiani (Lo Piparo, 1987, pp. 171-2).

Ancora più importante fu forse il segno che tali studi lasciarono sul giovane Gramsci in
merito al concetto di «prestigio», da alcuni interpreti letto come antesignano del concetto di
egemonia:

Negli anni in cui si preparava ad intraprendere la carriera di glottologo, alcuni


linguisti europei (Gilliéron, Meillet, «il buon professor Bartoli») sono impegnati a
spiegare la diffusione di una lingua oltre i suoi originari confini geografici e sociali
mediante il ricorso anche ai centri geografici e ai gruppi sociali capaci di irradiare prestigio
culturale. Una lingua si diffonde non con la forza degli eserciti o con la coercizione statale
- è la tesi socio-culturale della neolinguistica italiana e della scuola sociologica francese -
ma perché i parlanti alloglotti consentono spontaneamente alla parlata di gruppi di cui
subiscono il prestigio culturale (Lo Piparo, 1987, p. 171; cfr. anche 1979).

Ancora negli scritti giornalistici, o anche nei Quaderni, nel Gramsci maturo, vi sono tracce
profonde di questo “Gramsci linguista”, che spiegava perché l’esperanto era un’astrazione
destinata a non avere fortuna, essendo una lingua costruita intellettualisticamente a tavolino e
non scaturita dalla vita reale, dalla storia (cfr. ad esempio CF, pp. 592-5: Contro un pregiudizio,
in “Avanti!”, 24 gennaio 1918); o che scriverà - proprio alla fine dei Quaderni - alcune note
sullo studio della grammatica (Q 29).
Sono elementi importanti, anche se non vanno assolutizzati, poiché accanto agli studi di
linguistica vi sono altre influenze, provenienti dalla cultura antipositivistica del tempo.
Rilevante, e per certi aspetti fonda-mentale, furono l’incontro - favorito dall’attivismo a volte
scomposto di Papini e Prezzolini - con il pragmatismo italiano di Vailati e con quello
statunitense di James (Meta, 2010); la profonda conoscenza della cultura francese del tempo,
da Rolland a Péguy, da Barbusse a Renan (Paggi, 1970; Gervasoni, 1998); la lezione di Sorel
(Badaloni, 1975) che, anche “traducendo” in ambito socio-politico alcuni motivi filosofici
di Bergson, aveva criticato il movimento socialista ufficiale da posizioni di soggettivismo e
attivismo rivoluzionario. Rilevante fu, soprattutto, l'incontro col neoidealismo di Croce e
Gentile, i quali nel primo quindicennio del Novecento determinarono in Italia una nuova
egemonia culturale che soppiantò in molti campi della vita intellettuale il
positivismo prevalente dalla seconda metà dell’Ottocento. Tale rinascita idealistica era partita
proprio da una critica al marxismo della Seconda Internazionale. Ciò che Gramsci vi colse fu

l’elemento liberatorio, l’elemento che accentua la parte della volontà e dell’azione


nella trasformazione del reale, il rifiuto dell’esaltazione del “fatto” e dei miti scientisti,
che portano a un materialismo volgare e fatalista. E questo determinismo volgare si era
trasformato, in gran parte, in ideologia ufficiale del socialismo italiano [che] combinava il
culto dello scientismo, vigente nella cultura borghese progressista dell’Italia
settentrionale, con l’interpretazione strettamente evoluzionista ed economicista del
marxismo in auge nella Seconda Internazionale (Coutinho, 2006, p. 20).

Ecco dunque ciò che la formazione giovanile di Gramsci aveva di peculiare e che influenzò
profondamente il suo marxismo: una torsione volontaristica e soggettivistica che egli sentiva
consonante col suo ribellismo già maturato in Sardegna. Tale formazione lo conduceva a
opporsi sia alla cultura “ufficiale” del tempo, giolittiana e positivistica, sia al socialismo
riformista, economicista e determinista.
Su altri aspetti, è stato rilevato (Paladini Musitelli, 1996, pp. 19-20), Gramsci era lontano da
Croce, soprattutto sul terreno per questi fondamentale dell’estetica, dove per alcuni versi il
giovane sardo andava facendo scelte agli antipodi di quelle del filosofo napoletano: ad
esempio apprezzava l’arte di avanguardia, in particolare il futurismo (CT, pp. 6-9: I futuristi, in
“Corriere universitario”, 20 maggio 1913), e adorava il teatro, tanto da fare con passione anche
il critico teatrale, negli anni 1915-20 (cfr. CTE e Brunello, 2009).
In una lettera scritta dal carcere, ancora alla cognata Tania, che negli anni della prigionia
fu la sua interlocutrice più vicina e assidua, Gramsci ricordava un aspetto rilevante della sua
adesione giovanile al neoidealismo crociano, visto come fattore di laicizzazione del mondo
moderno, base di ogni concezione compiutamente storicistica e marxista della vita:

Quando ero allievo del Cosmo in molte cose non ero d’accordo con lui, naturalmente
[...]. Ma mi pareva che tanto io come il Cosmo come molti altri intellettuali del tempo (si
può dire nei primi quindici anni del secolo) ci trovassimo in un terreno comune che era
questo: partecipavamo in tutto o in parte al movimento di riforma morale e intellettuale
promosso in Italia da Benedetto Croce, il cui primo punto era questo, che l’uomo
moderno può e deve vivere senza religione e s’intende senza religione rivelata o positiva
o mitologica o come altrimenti si vuole dire. Questo punto mi pare anche oggi il
maggiore contributo alla cultura mondiale che abbiano dato gli intellettuali moderni
italiani (z,C, pp. 446-7: lettera a Tania del 17 agosto 1931).

Nel 1917 Croce era definito da Gramsci «il più grande pensatore d’Europa in questo
momento» (CF, p. 21: Due inviti alla meditazione, in “La città futura”, 11 febbraio 1917) e un
brano del filosofo partenopeo, tratto da Religione e serenità (del 1913), sarà riprodotto sia in
“La città futura” (numero unico pubblicato dalla Federazione giovanile socialista piemontese
dell’11 febbraio 1917, curato e scritto integralmente da Gramsci), sia in “L’Ordine Nuovo”, nel
numero del 17 luglio 1920, con il titolo La vanità della religione. In Gentile, poi, Gramsci trovò
un altro motivo che sarà centrale nel suo marxismo maturo, il tema della “filosofia della
prassi” come interpretazione di Marx fondata su uno spostamento di accento - a partire dalle
marxiane Tesi su Feuerbach - dal determinismo economico all’elemento della volontà, della
soggettività, della prassi appunto 3. Né va dimenticato che la battaglia contro il positivismo
intrapresa dai due alfieri del neoidealismo, pur non poco diversi tra loro, aveva avuto un
antecedente, parziale ma di rilievo, in quello che era stato il primo vero marxista italiano, del
cui insegnamento erano debitori (soprattutto Croce) negli anni dei loro esordi: Antonio
Labriola4.
Questo clima antipositivistico e antideterministico in cui si formò Gramsci aveva ricadute
dirette sul piano politico. Il movimento socialista del primo quindicennio del Novecento era
dominato - come si è detto -dalla cultura positivistica affermatasi nella seconda metà del
secolo precedente. Ciò dava vita a un marxismo incline a negare o ridimensionare la funzione
del soggetto (individuale e collettivo), per esaltare invece le leggi oggettive (o presunte tali)
della società e della dinamica storica, il mito del progresso e del trionfo inesorabile del
socialismo. Come “ribelle”, e poi come socialista di sinistra, Gramsci fu naturalmente
attratto da quella cultura di opposizione che stava soppiantando il positivismo, divenendo la
nuova cultura egemone. Anche perché egli paventava nel riformismo socialista non solo il
privilegiamento corporativo degli operai dell’Italia settentrionale, ma anche la deriva
“fatalistica” - condivisa del resto anche da parte del socialismo massimalista: se
l’evoluzionismo e il determinismo economicista autorizzavano la certezza che inevitabilmente
si sarebbe prima o poi, in un modo o nell’altro, giunti al socialismo, la conseguenza che poteva
scaturirne era un atteggiamento passivo, di riformismo di piccolo cabotaggio o di roboanti
quanto improduttive dichiarazioni rivoluzionarie, in attesa che la nuova società scaturisse
dalle contraddizioni del capitalismo, senza il faticoso e rischioso intervento della soggettività
rivoluzionaria.
Fu a Torino, dunque, che avvenne la decisiva crescita culturale e anche politica del giovane
Gramsci. Spinto da una grande curiosità intellettuale, egli seguiva lezioni ovunque ci fossero
professori che svolgevano programmi per qualche verso interessanti (fu a Giurisprudenza che
conobbe Paimiro Togliatti: Togliatti, 1949, p. 140). A Torino Gramsci divenne definitivamente
socialista, incontrandovi la classe operaia - una delle più numerose e forti dell’epoca, in una
grande città industriale -e il movimento socialista che da tale classe operaia prendeva forza.
Ha scritto Togliatti:

Nel 1912, nel 1913, a certe ore del mattino, quando abbandonavamo l’aula e dal cortile
uscivamo nei portici avviandoci verso il Po, incontravamo frotte di uomini diversi da noi,
che pure seguivano quella strada. Tutta una folla si dirigeva verso il fiume e i parchi sulle
sue rive, dove in quei tempi venivano confinati i comizi dei lavoratori in sciopero o in
festa. E lì andavamo anche noi, accompagnandoci a questi uomini: sentivamo i loro
discorsi; parlavamo con loro, ci interessavamo della loro lotta. Sembravano, a prima vista,
diversi da noi studenti; sembravano un’altra umanità. Ma un’altra umanità non era. Era,
anzi, l’umanità vera, fatta di esseri che vivono del proprio lavoro, modificano in pari
tempo se stessi e creano nuove condizioni per la loro esistenza e per tutta la società [...].
In questa classe operaia [Gramsci] riconobbe la forza che può trasformare il mondo e
concretamente lavora e combatte per trasformarlo (Togliatti, 1949, p. 144).

Gramsci si iscrisse al Partito socialista italiano tra il 1913 e il 1914, sollecitato da un altro
giovane amico conosciuto all’università, Angelo Tasca, dopo «un’esperienza decisiva per il
suo “processo vitale”: la consultazione del 1913, la prima a suffragio allargato, che Gramsci,
tornato in Sardegna per le vacanze, segue con grande attenzione» (Fiori, 1991, p. 173). Il suo
debutto politico avvenne sul settimanale socialista torinese “Il Grido del Popolo”, il 31 ottobre
1914, e fu destinato negli anni a essere ricordato polemicamente (Rapone, 2011, pp. 11-37).
L’articolo rientrava nel grande dibattito che scosse il Partito socialista sull’intervento
dell’Italia nel primo conflitto mondiale. Mussolini, ancora socialista ma sul punto di passare
nel fronte opposto, interventista, aveva pubblicato un articolo intitolato Dalla neutralità
assoluta alla neutralità attiva e operante e a questo articolo Gramsci si ricollegava nel suo
scritto - intitolato Neutralità attiva e operante - per chiarire come secondo lui questa
neutralità andasse intesa non come inerzia, ma come occasione per costruire una alternativa
rivoluzionaria. L’articolo era soprattutto figlio del clima culturale in cui Gramsci si era
formato, volontaristico e bergsoniano. Esso affermava ad esempio che «i rivoluzionari [...]
concepiscono la storia come creazione del proprio spirito, fatta di una serie ininterrotta
di strappi operati sulle altre forze attive e passive della società» (CT, pp. 10-5: Neutralità attiva
e operante, in “Il Grido del Popolo”, 31 ottobre 1914). Vi si trovava anche una interessante
concezione dell’articolazione nazionale che il movimento socialista doveva avere:

Perché il Partito socialista a cui noi diamo la nostra attività è anche italiano, cioè è
quella sezione dell’Internazionale socialista che si è assunto il compito di conquistare
all’Internazionale la nazione italiana. Questo suo compito immediato, sempre attuale gli
conferisce dei caratteri speciali, nazionali, che lo costringono ad assumere nella vita
italiana una sua funzione specifica, una sua responsabilità. [...] nello svolgimento di
questa sua funzione è autonomo, non dipendendo dall’Internazionale se non per il fine
supremo da raggiungere e per il carattere che questa lotta deve sempre presentare di lotta
di classe (ivi, pp. 10-1).

È qui espressa un’idea che sarà anche del Gramsci maturo: il carattere nazionale della lotta
per il socialismo, il fatto che i socialisti (i comunisti, dal 1921) dovevano avere come fine
l’internazionalismo, il superamento delle divisioni e degli egoismi nazionali, ma che questo era
solo il punto d’arrivo di un cammino che non poteva che partire dall’orizzonte nazionale in
cui ogni singolo partito operava, pena l’astrattezza politica e la caduta nella pura propaganda.
Nei Quaderni Gramsci scriverà che «lo sviluppo è verso l’internazionalismo, ma il punto di
partenza è “nazionale”» (Q 14, 68, p. 1729). Secondo Gramsci, l’ultimo Lenin aveva dato alcune
indicazioni di fondo in questa direzione, ma la vera «ricognizione del terreno» nazionale
spettava a ogni singolo partito (Q 7,16, pp. 865-6). Una delle carenze maggiori del movimento
comunista sarà però a lungo proprio l’incapacità di articolare nazionalmente analisi e strategie
di lotta.
Interpretato come un appoggio a Mussolini, il debutto gramsciano sulla stampa socialista
provocò polemiche e, di fatto, il temporaneo allontanarsi del giovane sardo dal PSI cittadino.
La salute cagionevole e la mancanza di mezzi determinarono anche la sospensione, che in
seguito diventerà abbandono, degli studi universitari (dell’aprile 1915 è l’ultimo esame).
Gramsci visse di lezioni private (D’Orsi, 2004, p. 48), in quasi totale solitudine, coltivando solo
lo studio: «Ho vissuto tutto per il cervello e niente per il cuore», scriverà un paio di anni dopo
alla sorella Grazietta (L, pp. 84-5: lettera a Grazietta, s.d. ma 1916). Non venne però meno la
scelta socialista. La guerra, sottraendo al partito molti quadri, inviati al fronte, aiutò il
reinserimento di Antonio, che rifiutando di andare a dirigere una scuola in provincia accettò il
lavoro meno remunerativo di giornalista presso “Il Grido del Popolo” e l’edizione torinese
dell’“Avanti!”.
Gramsci giornalista militante si impose per la vastità dei campi di intervento, l’occhio da
scienziato sociale con cui analizzava la realtà, la vena del polemista di stoffa. Negli scritti del
1915-17 questo giovane venticinquenne mostrava capacità di opinioni e punti di vista forti,
originali, che lasciavano intravvedere non solo una notevole cultura, ma anche una
concezione peculiare della cultura. Così De Sanctis e Renato Serra erano apprezzati come
maestri anche per la loro propensione verso il “semplice”, il non intellettuale, un
atteggiamento non connotato da separatezza e distanza, ma capace di comprensione e
attenzione per i processi di crescita culturale di coloro che non facevano parte della schiera dei
privilegiati (cr, pp. 13-30: La luce che si è spenta, in “Il Grido del Popolo”, io novembre 1915). In
un articolo del 1916 Gramsci rivendicava, crocianamente, il fatto che «ogni uomo ha una sua
religione, ha una sua fede che riempie la sua vita e la rende degna di essere vissuta» (cr, p.
71: Il Sillabo ed Hegel, in “Il Grido del Popolo”, 15 gennaio 1916). E l’anno dopo proponeva la
fondazione di un’Associazione di cultura, poiché la battaglia socialista faceva sentire «il
bisogno di integrare l’attività politica ed economica con un organo di attività culturale», in
quanto il socialismo «è una visione integrale della vita: ha una filosofìa, una mistica, una
morale» (cr, pp. 498-9: Per un’associazione di coltura, in “Avanti!” 18 dicembre 1917).
Nell’articolo emblematicamente intitolato Socialismo e cultura Gramsci avanzava una
definizione della cultura come conquista, valorizzazione del proprio io, crescita della
soggettività:

Bisogna disabituarsi e smettere di concepire la cultura come sapere enciclopedico [...]


La cultura è una cosa ben diversa. È organizzazione, disciplina del proprio io interiore, è
presa di possesso della propria personalità, è conquista di coscienza superiore, per la
quale si riesce a comprendere il proprio valore storico, la propria funzione nella vita, i
propri diritti e i propri doveri [...]. L’uomo è soprattutto spirito, cioè creazione storica, e
non natura (cr, pp. 100-1: Socialismo e cultura, in “Il Grido del Popolo”, 19 gennaio 1916).

Lo storicismo di stampo idealistico e la presa di distanze dal positivismo, assimilati dalla


cultura antideterministica del tempo, venivano messi al servizio di una interpretazione della
storia e della società in cui si faceva già strada l’importanza dell’acquisizione della
consapevolezza, delle idee, delle sovrastrutture:

ogni rivoluzione è stata preceduta da un intenso lavorio di critica, di penetrazione


culturale, di permeazione di idee [...]. L’ultimo esempio, il più vicino a noi e perciò meno
diverso dal nostro, è quello della Rivoluzione francese. Il periodo anteriore culturale,
detto dell’illuminismo [...] non fu affatto, o almeno non fu completamente quello sfavillio
di superficiali intelligenze enciclopediche che discorrevano di tutto e di tutti con pari
imperturbabilità [...]. Fu una magnifica rivoluzione esso stesso, per la quale, come nota
acutamente il De Sanctis nella Storia della letteratura italiana, si era formata in tutta
l’Europa come una coscienza unitaria, una internazionale spirituale borghese (ivi, p. 100).
Questo soggettivismo antideterministico si fondeva con un altro elemento, strettamente
connesso: l’importanza fondamentale della volontà, che era anche il voler prendere parte,
rifuggire dalla passività. Scriveva Gramsci:

Odio gli indifferenti [...]. L’indifferenza è il peso morto della storia. È la palla di
piombo per il novatore, è la materia inerte in cui affogano spesso gli entusiasmi più
splendenti [...]. L’indifferenza opera potentemente nella storia. Opera passivamente, ma
opera. È la fatalità [...] è la materia bruta che si ribella all’intelligenza e la strozza (CF, p.
13: Indifferenti, in “La Città Futura”, 11 febbraio 1917).

Tutto ciò che non era volontà, attività del soggetto, iniziativa, non era rilevante, per il
giovane Gramsci. Questa impostazione troverà una conferma storico-politica di enorme
prestigio con la rivoluzione russa. Nella semifeudale Russia zarista una piccola minoranza
attiva e volitiva aveva fatto la rivoluzione, anche contro il parere di chi la riteneva
impossibile perché il paese era troppo arretrato. Era ovvio che Gramsci si entusiasmasse per
questo evento (come fecero tanti altri, ovunque nel mondo). Dalla rivoluzione russa
l’elaborazione politica e filosofica di Gramsci si trasferirà su un piano nuovo e, in modo
graduale, storicamente più determinato. La rivoluzione bolscevica fu anche letta da Gramsci,
in un articolo sull’“Avanti!” divenuto celebre, come una smentita del Capitale di Marx; in
realtà - al di là dell'incipit a effetto - essa gli apparve una smentita delle interpretazioni più
deterministiche ed economicistiche del marxismo, che ritenevano che in Russia dovesse
svilupparsi pienamente una formazione economico-sociale capitalistica prima che si potesse
avere una rivoluzione proletaria:
La rivoluzione dei bolsceviki [...] è la rivoluzione contro il Capitale di Carlo Marx. Il
Capitale di Marx era, in Russia, il libro dei borghesi, più che dei proletari. Era la dimostrazione
critica della fatale necessità che in Russia si formasse una borghesia, si iniziasse un’era
capitalistica, si instaurasse una civiltà di tipo occidentale, prima che il proletariato potesse
neppure pensare alla sua riscossa, alle sue rivendicazioni di classe, alla sua rivoluzione. I fatti
hanno superato le ideologie. I fatti hanno fatto scoppiare gli schemi critici entro i quali la
storia della Russia avrebbe dovuto svolgersi secondo i canoni del materialismo storico. I
bolsceviki rinnegano Carlo Marx, affermano, e con la testimonianza dell’azione esplicita, delle
conquiste realizzate, che i canoni del materialismo storico non sono così ferrei come si
potrebbe pensare e si è pensato (CF, p. 513: La rivoluzione contro il «Capitale», in “Avanti!”, 24
dicembre 1917).
Di contro all’interpretazione del materialismo storico prevalente nella cultura della
Seconda Internazionale, deterministica e stadiale, Gramsci proponeva una lettura del
marxismo ancora profondamente debitrice nei confronti della propria formazione idealistica,
ma anche vitale e rivoluzionaria:

se i bolsceviki rinnegano alcune affermazioni del Capitale, non ne rinnegano il


pensiero immanente, vivificatore [...]. Vivono il pensiero marxista, quello che non muore
mai, che è la continuazione del pensiero idealistico italiano e tedesco, e che in Marx si era
contaminato di incrostazioni positivistiche e naturalistiche. E questo pensiero pone
sempre come massimo fattore di storia non i fatti economici, bruti, ma l’uomo, ma le
società degli uomini, degli uomini che si accostano fra di loro, sviluppano attraverso
questi contatti (civiltà) una volontà sociale, collettiva, e comprendono i fatti economici, e
li giudicano, e li adeguano alla loro volontà, finché questa diventa la motrice
dell’economia, la plasmatrice della realtà oggettiva, che vive, e si muove, e acquista
carattere di materia tellurica in ebollizione, che può essere incanalata dove alla
volontà piace, come alla volontà piace (ivi, pp. 513-4).

La volontà degli uomini associati, dunque, può modificare le leggi dell’economia, può
comprenderle e domarle: la politica ha rispetto all'economia un rapporto non di pura
derivazione, ma quantomeno di reciprocità dialettica. Già in questo importante scritto del 1917,
a ben leggere, Gramsci si mostrava comunque consapevole che era stata la guerra (ovvero un
dato oggettivo, determinato, e di portata del tutto inedita) a provocare la situazione
eccezionale che aveva reso possibile la rivoluzione bolscevica. Egli infatti aggiungeva:

Marx ha preveduto il prevedibile. Non poteva prevedere la guerra europea, o meglio


non poteva prevedere che questa guerra avrebbe avuto la durata e gli effetti che ha avuto
[...], normalmente i canoni di critica storica del marxismo colgono la realtà, la irretiscono
e la rendono evidente e distinta [...]. Ma in Russia la guerra ha servito a spoltrire le
volontà. Esse, attraverso le sofferenze accumulate in tre anni, si sono trovate all’unisono
molto rapidamente. La carestia era immanente, la fame, la morte per fame poteva cogliere
tutti, maciullare d’un colpo diecine di milioni di uomini. Le volontà si sono messe
all’unisono, meccanicamente prima, attivamente, spiritualmente dopo la prima
rivoluzione (ivi, pp. 514-5).

Il Gramsci maturo saprà meglio riformulare questa visione del processo rivoluzionario,
arrivando a un rapporto di equilibrio e di influenza reciproca tra “rapporti di forze” e iniziativa
rivoluzionaria. La realtà storico-sociale apparirà all’autore dei Quaderni un campo di
possibilità che le condizioni oggettive offrono al soggetto, all’interno del quale si determinerà
un certo esito piuttosto che un altro a seconda dell’azione, della volontà del soggetto stesso.
Ma la volontà avrà reale possibilità di successo solo in quanto non «arbitraria», cioè in quanto
corrispondente «a necessità obiettive storiche» (Q II, 59, P. 1485).
L’ipersoggettivismo giovanile inizia a essere superato proprio a partire dalla situazione
nuova che l’Ottobre aveva creato e che ricollocava anche la Weltanschauung gramsciana su un
terreno più concreto. Il suo marxismo comincia a liberarsi dalle incrostazioni idealistiche e
spiritualistiche. Nell’articolo II nostro Marx, pubblicato il 5 maggio 1918, in occasione del
centenario della nascita del rivoluzionario di Treviri, si affermava che prima di Marx «la storia
era solo dominio delle idee», mentre «con Marx la storia continua ad essere dominio delle
idee, dello spirito, dell’attività cosciente degli individui singoli od associati». Ma, proseguiva
Gramsci, grazie a Marx

le idee, lo spirito si sostanziano, perdono la loro arbitrarietà, non sono più fittizie
astrazioni religiose o sociologiche. La sostanza loro è nell’economia, nell’attività pratica,
nei sistemi e nei rapporti di produzione e di scambio [...]. Un’idea si realizza [...] in
quanto trova nella realtà economica la sua giustificazione, lo strumento per affermarsi
(NM, p. 4: Il nostro Marx, in “Il Grido del Popolo”, 4 maggio 1918).

Ne conseguiva che, per conoscere « i fini storici di un paese, di una società», occorreva
«prima di tutto conoscere quali sono i sistemi e i rapporti di produzione e di scambio di quel
paese, di quella società» (ivi, p. 5).
Iniziavano a essere presenti in Gramsci, dunque, argomentazioni più coerenti con la
tradizione marxista. Partito da una formazione idealistica, il giovane sardo iniziava una
maturazione teorica, in buona misura sulla spinta della rivoluzione russa, che lo portava a
leggere o rileggere i classici del marxismo e anche a leggere e a tradurre (dal francese) i primi
scritti di Lenin. Per Gramsci la rivoluzione russa era stata fin dalla sua prima fase una
rivoluzione proletaria non giacobina (CF, pp. 138-42: Note sulla rivoluzione russa, in “Il Grido
del Popolo”, 29 aprile 1917; e CF, pp. 265-7:I massimalisti russi, in “Il Grido del Popolo”, 28
luglio 1917), perché fatta in nome di una maggioranza che si sarebbe sicuramente manifestata
nel momento in cui avesse trovato l’habitat socio-politico adatto per esprimersi liberamente.
Anche quando i bolscevichi, all’inizio del 1918, sciolsero l’assemblea costituente e trasferirono
il potere ai soviet da essi controllati, Gramsci giustificò il nuovo regime creatosi, considerato
una dittatura provvisoria, non giacobina, perché posta in essere solo «per permettere alla
maggioranza effettiva di organizzarsi» e di esprimersi grazie alla nuova democrazia consiliare,
imperniata su quelle nuove «forme rappresentative attraverso le quali la sovranità
del proletariato dovrà esercitarsi» (CF, pp. 602-3: Costituente e Soviety, in “Il Grido del Popolo”,
26 gennaio). Più tardi, a partire dal 1921, in seguito alla lettura del saggio di Albert Mathiez Le
Bolschevisme et le Jacobinisme, Gramsci mutò la propria considerazione del giacobinismo, che
lesse da quel momento come “precursore” dei bolscevichi in quanto capace di realizzare
l’alleanza tra città e campagna. A partire da tale riconsiderazione nei Quaderni
«giacobinismo» diverrà una categoria teoricopolitica con valenza fortemente positiva (Medici,
2004).

Il “biennio rosso”

Dopo la prima guerra mondiale gli equilibri sociali e politici in Italia e in Europa erano
profondamente mutati. Il nuovo “protagonismo delle masse” durante e dopo il conflitto, i
sacrifici patiti e le promesse che ora i governi non potevano mantenere, l’esempio della
Rivoluzione d’ottobre, tutti questi elementi fecero ritenere a molti che si fosse in una fase
prerivoluzionaria. In molti paesi sorsero, sulla scia dei soviet russi, nuovi organismi di auto-
organizzazione della classe operaia, i consigli. Anche a Torino il movimento operaio era in
fermento, mosso sia dalla necessità di migliorare le proprie condizioni di vita e di lavoro,
sia dall’aspirazione a “fare come in Russia”. Già nell’agosto 1917 nel capoluogo sabaudo era
scoppiata una vera e propria rivolta operaia contro la fame e la prosecuzione della guerra.
Essendo molti dirigenti al fronte, e altri arrestati in seguito alla rivolta, Gramsci si era trovato,
a soli 26 anni, ad assumere ruoli di primo piano nel settimanale del partito - “Il Grido del
Popolo”, di cui divenne direttore, continuando a essere impegnato anche nella redazione
torinese dell’“Avanti!” -, e nello stesso Partito socialista torinese.
Il Partito socialista italiano uscì dalla guerra rafforzato, come dimostrarono le elezioni
politiche del 1919. Esso era, almeno formalmente, tra i partiti socialisti europei, uno di quelli
più di sinistra: si era sempre mantenuto neutralista, aveva salutato positivamente la
Rivoluzione d’ottobre, guardava con interesse alla nuova Internazionale
comunista (Comintern) che i bolscevichi avevano promosso nel 1919. La Penisola era
attraversata da lotte e conflitti. A Torino, il movimento operaio ottenne la giornata lavorativa
di otto ore e il riconoscimento delle commissioni interne di fabbrica. Fu in questa città e in
questa temperie storica che un gruppo di giovani socialisti di sinistra (Antonio
Gramsci, Paimiro Togliatti, Angelo Tasca, Umberto Terracini) fondarono una nuova rivista,
uscita a partire dal T maggio 1919: “L’Ordine Nuovo”. Voleva essere all’inizio una rivista
culturale, il cui sottotitolo recitava: “Rassegna settimanale di cultura socialista”, che guardava
con simpatia alla rivoluzione russa e a Lenin. Esistevano altri gruppi di estrema sinistra che si
ispiravano alla Russia rivoluzionaria ed erano maggiormente radicati in tutta la Penisola,
come quello guidato dal napoletano Amadeo Bordiga, il quale accusava i giovani dell’“Ordine
Nuovo” di assegnare al momento culturale un’importanza eccessiva. «La necessità dello studio
la proclama un congresso di maestri, non di socialisti - aveva affermato Bordiga già nel 1912 -.
Non si diventa socialisti con l’istruzione ma per necessità reali della classe cui si appartiene»
(Spriano, 1971, p. 34). Traspare anche da queste parole il determinismo che caratterizzava la
posizione di Bordiga, pur se declinato in senso rivoluzionario. Una posizione - quella
bordighista - che sapeva evidenziare anche i limiti idealistici della formazione di Gramsci, ma
che complessivamente non oltrepassava a sua volta i limiti della cultura marxista allora
prevalente in Italia, determinista ed economicista.
A poche settimane dalla fondazione “L’Ordine Nuovo” subì una importante
trasformazione. Senza perdere, anzi riqualificando la propria opera di diffusione di una nuova
cultura rivoluzionaria di stampo internazionale, la rivista divenne propugnatrice di una
democrazia soviettista. Tre dei quattro giovani fondatori ordirono (contro Tasca) quello che
poi Gramsci avrebbe definito «un colpo di Stato redazionale» (ON, p. 6n: Il programma
dell’«Ordine Nuovo», in “L’Ordine Nuovo”, 21 agosto 1920). Ovvero - aggirando la prevedibile
opposizione di Tasca -pubblicarono un editoriale di Gramsci, intitolato Democrazia
operaia, nel quale si sosteneva che le commissioni interne di fabbrica potevano e dovevano
trasformarsi in quegli organismi di una democrazia nuova che erano i consigli: «studiamo
questa istituzione operaia - scrisse Gramsci riassumendo la proposta contenuta in
quell’editoriale -, facciamo un’inchiesta, studiamo pure la fabbrica capitalista [...] come
organismo politico, come “territorio nazionale” dell’autogoverno operaio» (ivi, p. 620).
Dopodiché - aggiungeva - «il problema dello sviluppo della commissione interna divenne
problema centrale, divenne l'idea dell’“Ordine Nuovo”» e «l’“Ordine Nuovo” divenne [...] “il
giornale dei Consigli di fabbrica”; gli operai amarono l’“Ordine Nuovo”» (ivi, p. 622).
Il presupposto di questa svolta stava in un’analisi della situazione nazionale e
internazionale per cui la guerra aveva distrutto «le condizioni di esistenza del capitalismo»
(ON, p. 304: La settimana politica [xi], in “L’Ordine Nuovo”, 8 novembre 1919). La peculiarità
dell’impostazione gramsciana del tema consiliarista stava nel fatto che i consigli
sarebbero dovuti nascere ricalcando l’articolazione della base produttiva, per cui ogni delegato
eletto avrebbe rappresentato un reparto della fabbrica, compresi impiegati e tecnici, e
l’insieme dei delegati avrebbe costituito il consiglio di fabbrica. La proiezione sul territorio -
con la formazione di consigli di zona e cittadini - era immaginata come capace di coinvolgere
in questa forma di rappresentanza classista anche lavoratori di altre categorie - «camerieri,
vetturini, tranvieri, ferrovieri, spazzini, impiegati privati, commessi ecc.» (ON, p. 89:
Democrazia operaia, in “L’Ordine Nuovo”, 21 giugno 1919). Se Gramsci, con tale impostazione,
si allontanava da alcuni aspetti dei soviet russi (meno attenti alla dimensione produttiva e più
proiettati sul terreno di contropotere politico), egli tuttavia riprendeva un fondamentale tema
leninista, quello del dualismo dei poteri, propugnando «democrazia operaia, in
contrapposizione efficiente e attiva con lo Stato borghese, preparata già fin d’ora a sostituire
lo Stato borghese in tutte le sue funzioni essenziali di gestione e di dominio del patrimonio
nazionale» (ivi, p. 87). Per questo era postulata come necessaria una forte autodisciplina da
parte dei lavoratori, che faceva tutt’uno con l’orizzonte industrialista del Gramsci di questo
periodo (ON, pp. 432-5: La settimana politica [xviii], in “L’Ordine Nuovo”, 11 febbraio 1920).
Per questo loro essere già uno Stato in fieri, i consigli dovevano organizzare tutti i lavoratori,
non solo quelli iscritti al sindacato o al Partito socialista, organismi questi ultimi che -
affermava Gramsci -neanche dopo la presa del potere avrebbero dovuto identificarsi «con
lo Stato proletario».
Anche nel periodo ordinovista il ruolo del partito rivoluzionario non venne però
trascurato da Gramsci. Anche dopo l’auspicata rottura rivoluzionaria esso avrebbe dovuto
continuare ad avere un compito importante - doveva essere «l’organo di educazione
comunista, il focolare della fede, il depositario della dottrina, il potere supremo che
armonizza e conduce alla meta le forze organizzate e disciplinate della classe operaia e
contadina» (ivi, p. 88: Democrazia operaia, cit.). Tuttavia la centralità dei consigli nel pensiero
del rivoluzionario sardo appare marcata, e palese era pure una concezione della rivoluzione
politica come anche immediatamente sociale - impostazione in cui era certo presente il
retaggio di Sorel, della sua concezione del “produttore” come portatore di una nuova civiltà,
nonché del soreliano « spirito di scissione » (Lacorte, 2009), come costruzione di un mondo
diverso e contrapposto al mondo e alle istituzioni borghesi. Gli organi del nuovo Stato
affondavano la loro esistenza e il loro potere nel processo produttivo, gli organi del
potere proletario non solo avrebbero sostituito gli organismi politici della borghesia (il
parlamento), dando vita a una democrazia di tipo diverso5, ma erano anche destinati a
prendere il posto del capitalista, a subentrare nella gestione della fabbrica, dimostrando anche
prima della presa del potere la capacità della classe operaia di mandare avanti la produzione6.
Lo Stato appariva a Gramsci un momento fondamentale per la costruzione di un “ordine
nuovo”. Egli scriveva nel 1919 che «il problema concreto non si risolve che nello Stato» (NM,
p. 520: Stato e sovranità, in “Energie Nove”, 1-28 febbraio 1919). E, l’anno seguente, che lo
Stato proletario doveva «fondarsi sulla fabbrica, [doveva] fondarsi sull’organizzazione operaia
di fabbrica» (ON, pp. 500-1: Cronache dell’«Ordine Nuovo» [xxxi], in “L’Ordine Nuovo”, 8
maggio 1920). La scissione tra citoyen e bourgeois - denunciata dal giovane Marx in Sulla
questione ebraica - sarebbe stata così almeno avviata a essere ricomposta e poi superata.
Queste intuizioni di Gramsci sulle potenzialità delle Commissioni interne furono accolte
con grande interesse negli ambienti operai torinesi, ma osteggiate dal sindacato e da larghi
settori del Partito socialista, soprattutto a livello nazionale. Persino il leader della costituenda
frazione comunista, Amadeo Bordiga, rimproverava all’“Ordine Nuovo” l’idea che i consigli
potessero tentare di dirigere la produzione anche prima della presa del potere (Bordiga,
Gramsci, 1971) e vedeva i soviet come aventi la loro genesi «nelle sezioni locali del Partito
comunista» (ivi, p. 41). Di lì a poco una serie di grandi agitazioni operaie -
scioperi, occupazioni di fabbriche, quello che sarebbe passato alla storia come il “biennio
rosso” 1919-20 - avrebbe permesso di praticare almeno parte del “programma” dell’“Ordine
Nuovo”, con la mobilitazione di migliaia di operai che diedero vita ai loro consigli e si posero
il problema dell’organizzazione della produzione e della costruzione di un
contropotere rispetto a quello ufficialmente costituito. Nell’aprile e nel settembre 1920 (il
grande “sciopero delle lancette” e l’occupazione delle fabbriche: Spriano, 1964) la questione del
potere in fabbrica e fuori sembrò divenire la posta in gioco. Il movimento operaio torinese
venne sconfitto, sia perché troppo avanzato rispetto al resto del paese, sia perché
isolato rispetto alla politica vacuamente massimalista e nei fatti prudentemente riformista del
PSI e del sindacato. Vi erano inoltre in esso, e nello stesso Gramsci, limiti intrinseci che
difficilmente sarebbe stato possibile superare in quel momento storico. In particolare, per quel
che riguarda il rivoluzionario sardo, una eccessiva concentrazione sul ruolo strategico della
fabbrica a discapito di una visione d’insieme - che pure gli era propria e che avrebbe
pienamente sviluppato in seguito - della società e della possibile rivoluzione in Italia, a partire
dall’alleanza tra operai e contadini. Non vi fu mai invece in lui alcuna forma di determinismo
e anche all’apice della lotta egli metteva in guardia contro gli esiti aperti del processo storico,
scrivendo: «La fase attuale della lotta di classe in Italia è la fase che precede: o la conquista del
potere politico da parte del proletariato rivoluzionario [...] o una tremenda reazione da parte
della classe proprietaria e della casta governativa» (ON, p. 511: Per un rinnovamento del Partito
socialista, in “L’Ordine Nuovo”, 8 maggio 1920).
Dalla sconfitta del movimento dei consigli Gramsci - che pure all’inizio dell’occupazione
aveva espresso cautela verso ogni facile illusione rivoluzionaria (ON, pp. 646-7: L’occupazione,
in “Avanti!” 2 settembre 1920) - avrebbe tratto alcuni insegnamenti che lo avrebbero portato a
concentrare le energie sulla costruzione di un partito rivoluzionario (On, pp. 651 ss.: Il partito
comunista, in “L’Ordine Nuovo”, 4 settembre 19Z0), che già dopo la sconfitta di aprile gli
sembrava dovesse essere «un partito omogeneo, coeso, con una sua propria dottrina, una sua
tattica, una disciplina rigida e implacabile» (ON, p. 515: Per un rinnovamento, cit.) - un partito
leninista, insomma, agli antipodi di quel “circo Barnum” che era considerato dalla critica di
sinistra il caotico e rissoso Partito socialista italiano. Da tutta questa problematica scaturì
l’adesione di Gramsci nell’autunno 1919 alla frazione comunista - alla cui organizzazione su
scala nazionale lavorava già da tempo Bordiga - e nel gennaio 1921 alla scissione di Livorno,
che decretò la nascita del Partito comunista d’Italia.

Gramsci dirigente comunista

Accettate come inevitabili sia la scissione che la leadership di Bordiga, a Livorno Gramsci
non svolse un ruolo di primo piano, venendo tuttavia eletto - unico rappresentante
dell’“Ordine Nuovo” oltre Terracini - nel Comitato centrale del nuovo partito. In un articolo
del 13 gennaio egli aveva ribadito alcune delle sue convinzioni di fondo: la classe operaia come
«classe nazionale e internazionale» insieme, la questione meridionale come «problema
centrale della vita nazionale italiana», il Partito socialista come rappresentante delle
aristocrazie operaie settentrionali, al quale andava contrapposto un partito convinto che
«l’emancipazione dei lavoratori può avvenire solo attraverso l’alleanza degli operai industriali
e dei contadini poveri del sud per abbattere lo Stato borghese, per fondare lo Stato degli operai
e dei contadini » (SF, pp. 39-41: Il Congresso di Livorno, in “L’Ordine Nuovo”, 13 gennaio 1921).
All’alleanza operai-contadini il comunista sardo avrebbe presto aggiunto un terzo elemento:
il «proletariato intellettuale» (SF, p. 135: I comunisti e le elezioni, in “L’Ordine Nuovo”, 12
aprile 1921), secondo una concezione delle “forze motrici” della rivoluzione italiana che sarà
ripresa e approfondita negli anni seguenti.
Fin dal “biennio rosso” Gramsci aveva dunque cominciato a recepire l’insegnamento
leninista, lo avevo fuso con elementi importanti della propria formazione giovanile e aveva
iniziato quell’opera di “traduzione in italiano” del leninismo che costituì uno degli aspetti più
caratteristici del suo pensiero. Di fronte alla sconfitta del movimento operaio e ancor più di
fronte al progressivo affermarsi del fascismo, sempre più sostenuto dalla borghesia e dagli
apparati repressivi dello Stato, Gramsci enfatizzò il ruolo del partito, che ora vedeva come «
superiore forma organizzativa» rispetto al sindacato e anche ai consigli (ivi, p. 134).
Nei Quaderni la rielaborazione gramsciana del marxismo oltrepasserà i confini del leninismo,
che resterà però sempre un punto di partenza assunto dialetticamente e mai rinnegato.
Riguardo al fascismo, all’inizio degli anni venti Gramsci mise in campo un’“analisi
differenziata” del nuovo fenomeno, già in grado di distinguere «i due fascismi» esistenti (SF,
pp. 197-9: I due fascismi, in “L’Ordine Nuovo”, 15 agosto 1921), quello agrario e quello
cittadino; egli non solo colse la natura di strumento di classe del movimento guidato da
Mussolini (SF, p. 143: Il carnefice e la vittima, in “L’Ordine Nuovo”, 17 luglio 1921), ma anche il
ruolo protagonístico giocatovi dalla piccola borghesia (SF, pp. 9-11: Il popolo delle scimmie, in
“L’Ordine Nuovo”, 1 gennaio 1921) e dunque il carattere potenzialmente di massa del
fascismo, carattere inusitato per un movimento reazionario, nonché i seri rischi di un colpo di
Stato mussoliniano (SF, p. 187: Socialisti e fascisti, in “L’Ordine Nuovo”, 11 giugno 1921). Si era
di fronte per Gramsci a un «sovversivismo reazionario» (SF, p. 204: Sovversivismo reazionario,
in “L’Ordine Nuovo”, 12 giugno 1921) di tipo nuovo. Bordiga, al contrario, non vedeva nel
fascismo una forma particolare del dominio di classe della borghesia, né dimostrava alcuna
comprensione del mutamento profondo di fase che si registrava, anche a livello europeo. La
sua impostazione deterministica gli rendeva estranea la capacità leninista del “fare politica”, la
comprensione dell’opportunità di partecipare al parlamento (era astensionista convinto), la
teoria e la pratica delle alleanze, la necessità a volte di tornare su posizioni meno avanzate, ma
più difendibili. La sua ottica “settaria”, che vedeva nel Partito comunista un partito “puro” che
doveva evitare contaminazioni pericolose tanto con la “democrazia borghese” quanto coi
movimenti di massa non ferreamente diretti dal partito, impedì ad esempio che i comunisti
partecipassero - come Gramsci avrebbe voluto - al movimento antifascista ma non partitico
degli Arditi del popolo, che voleva opporsi con le armi allo squadrismo (SF, pp. 541 ss.: Gli
Arditi del popolo, in “L’Ordine Nuovo”, 15 luglio 1921; cfr. anche Spriano, 1967b).
Gramsci - sempre più distante da Bordiga -, anche per non rompere l’unità del partito esitò
a esplicitare il dissenso con il segretario (Spriano, 1967a, pp. 178 ss.), di cui riconosceva le
qualità personali e i meriti. Condivideva inoltre con Bordiga e con gran parte del pcd’I un
giudizio estremamente negativo sul Partito socialista, che rendeva difficile ogni ipotesi di
alleanza e che lo rendeva sospettoso, se non avverso, nei confronti della politica del “fronte
unico” avanzata dall’Internazionale. Era tuttavia convinto che i comunisti italiani non
dovessero allentare i legami col Comintern - fortemente critico dell’«infantilismo» (ivi, p. 185)
delle Tesi bordighiste del II congresso del pcd’I (Roma, 1922) -, Comintern con il quale Bordiga
sarebbe sempre più entrato in rotta di collisione.
Dopo il congresso, nel giugno 1922 Gramsci fu inviato a Mosca, come rappresentante del
partito italiano presso l’Internazionale. Nel “paese dei soviet” risiedette fino alla fine del 1923,
per poi spostarsi a Vienna e fare ritorno in Italia nel maggio 1924. In Russia conobbe Giulia
Schucht, che divenne la sua compagna e con la quale ebbe in seguito due figli. Iniziò a Mosca
una fase di conoscenza più profonda del pensiero di Lenin e del gruppo dirigente bolscevico,
del tentativo di edificazione di una inedita società socialista negli anni della riscoperta di una
certa gradualità (la NEP, Nuova politica economica), in una situazione interna e internazionale
molto difficile. Gramsci partecipò al iv congresso mondiale dell’Internazionale comunista
(novembre 1922), dove - venuta meno l’anno prima la speranza di una subitanea rivoluzione in
Occidente, soprattutto in Germania, e maturata la convinzione di una capacità di resistenza
del capitalismo ben superiore alle prime ingenue speranze e previsioni - venne ulteriormente
elaborata la politica del “fronte unico” (Paggi, 1984; Del Roio, 2010), ovvero dell’alleanza coi
socialisti contro la reazione e le forze borghesi. A tale indicazione dell’Internazionale Bordiga
si oppose con decisione. Gradualmente Gramsci si convinse invece della necessità di questa
svolta politica, in seguito al mutamento radicale della situazione italiana e internazionale,
maturato in pochi mesi. La lezione che veniva dall’Internazionale e dall’ultimo Lenin era
quella di una crisi capitalistica che non necessariamente si sarebbe tramutata con
immediatezza in ondata rivoluzionaria. Fu sulla scorta di Lenin che Gramsci maturò la
convinzione che in Occidente non si potesse “fare come in Russia” poiché, scriveva da Vienna
ai compagni a lui più vicini, in gran parte gli stessi dell’“Ordine Nuovo”

la determinazione, che in Russia era diretta e lanciava le masse nelle strade all’assalto
rivoluzionario, nell’Europa centrale ed occidentale si complica per tutte queste
superstrutture politiche, create dal più grande sviluppo del capitalismo, rende più lenta e
più prudente l’azione delle masse e domanda quindi al partito rivoluzionario tutta una
strategia e una tattica ben più complesse e di lunga lena di quelle che furono necessarie ai
bolscevichi nel periodo tra il marzo e il novembre 1917 (I,, p. 133: lettera di Gramsci ai
compagni, 9 febbraio 1914).
Era così avanzata - anche se solo in nuce e non senza qualche complicazione dovuta al
carattere “periferico” dello stesso capitalismo italiano -quella differenza tra «Oriente» e
«Occidente» che sarà sviluppata nei Quaderni e posta a base di gran parte della riflessione
carceraria (Suppa, 2009).
Nacque a Mosca, dunque, la convinzione della necessità di intraprendere una lotta per la
formazione di un nuovo gruppo dirigente antibordighista, lotta condotta con l’ausilio del
vecchio gruppo di “ordinovisti” e che si concluse nell’agosto 1924 con la nomina di Gramsci a
segretario del partito, sia pure grazie al decisivo intervento in suo favore del Comintern.
Contro il bordighismo e il partito come piccolo gruppo separato, Gramsci propugnava la
necessità di un partito che si proponesse l’obiettivo di divenire un partito di massa, il partito
delle masse lavoratrici italiane (CPC, p. 182: Dopo la Conferenza di Como, in “Lo Stato
operaio”, 5 maggio [ma giugno] 1925). Per arrivare a questo, bisognava conoscere la realtà
italiana. Se il fascismo aveva vinto - scriveva Gramsci - era perché i comunisti non
conoscevano sufficientemente il paese in cui erano chiamati a operare: «Noi non conosciamo
l’Italia. Peggio ancora: noi manchiamo degli strumenti adatti per conoscere l’Italia» (PV, p.
269: Che fare?, in “La voce della gioventù”, 1° novembre 1913). Solo colmando questo deficit di
conoscenza della realtà storico-sociale si poteva risalire la china. È quanto Gramsci avrebbe
iniziato a fare con le Tesi di Lione, con Alcuni temi della quistione meridionale e poi con i
Quaderni.
Eletto deputato nelle elezioni del 6 aprile 1924, Gramsci a maggio rientrava in Italia grazie
all’immunità parlamentare (da tempo pendeva sul suo capo un ordine di cattura). Di lì a poco
ebbe inizio la crisi Matteotti. Gramsci non riuscì a convincere le opposizioni
liberaldemocratiche e socialiste dell’“Aventino” a combattere apertamente il fascismo nel
paese, trasformandosi in un vero e proprio “antiparlamento”. Nel gennaio del 1925 Mussolini
superò la crisi, iniziando una massiccia opera di “fascistizzazione” dello Stato. Ad essa il
Partito comunista rispose accentuando la cosiddetta “bolscevizzazione”, una stretta
organizzativa del resto rispondente ai tempi, a una situazione politica in cui la preparazione
del III congresso del partito, ad esempio, dovette svolgersi nella quasi completa clandestinità.
Il congresso si tenne a Lione, per motivi di sicurezza, nel gennaio 1926. Fu un congresso di
lotta contro Bordiga e il bordighismo e di vera e propria rifondazione del pcd’i. Nelle Tesi di
Lione (CPC, pp. 488-513: La situazione italiana e i compiti del PCI, 1925-26), che Gramsci
elaborò con Togliatti, vi era ancora il richiamo allo studio della realtà in cui concretamente il
partito operava. In effetti vi si trova la prima analisi in termini marxisti della storia e della
società italiana. Le Tesi partivano da una ricostruzione della storia dell’Italia unita e da una
storia del movimento operaio italiano e proseguivano con un’analisi del fascismo. Importanza
centrale vi aveva la differenza tra Nord e Sud d’Italia: la mancata unificazione reale del paese
costituiva il problema nazionale fondamentale e dunque il superamento di tale situazione era
il compito politico prioritario. Di fronte a tanta ricchezza analitica, vi era però una concezione
tattico-strumentale delle alleanze politiche e delle fasi intermedie. In una importante relazione
al comitato direttivo del pcd’i, nell’agosto successivo, Gramsci riconosceva tuttavia «probabile
che il passaggio dal fascismo alla dittatura del proletariato non [fosse] immediato» (CPC, p.
119: Un esame della situazione italiana, 2 agosto 1926) e poneva il «problema fondamentale»
della transizione «per tutti i paesi capitalistici dalla tattica del fronte unico, inteso in senso
generale, a una tattica determinata, che si ponga i problemi concreti della vita nazionale e
operi sulla base delle forze popolari così come sono storicamente determinate» (ivi, p. 123).
Sulla stessa linea di riflessione è lo scritto in seguito pubblicato con il titolo Alcuni temi
della quistione meridionale, che Gramsci aveva da poco terminato quando venne arrestato l’8
novembre 1926. In questo lavoro la condizione del Mezzogiorno risulta centrale per tutto il
sistema di potere messo a punto dalla borghesia italiana dall’ Unità in avanti. Il mantenimento
dell’arretratezza del Sud agricolo, infatti, serviva per garantire sia un mercato protetto per le
merci prodotte al Nord, sia un utile esercito industriale di riserva. La società meridionale a sua
volta era vista come composta da tre strati sociali: tra la grande massa contadina e il ristretto
numero di proprietari terrieri l’analisi gramsciana assegnava un ruolo decisivo
all’intellettualità piccolo-borghese (religiosi, funzionari pubblici, maestri, avvocati) che
frenava e imbrigliava il ribellismo contadino in un senso comune conservatore e subalterno,
sia per difendere i propri piccoli privilegi, sia perché culturalmente e spiritualmente guidata in
parte dal Vaticano e in parte dal «papa laico»7 Benedetto Croce. Il ruolo degli intellettuali
artefici del consenso appariva centrale. In questo scritto compariva per la prima volta in modo
rilevante in Gramsci il concetto di egemonia, presente nei dibattiti della Terza Internazionale
per indicare la capacità della classe operaia di “dirigere” i contadini e qui proposto per
denotare la capacità del proletariato di «diventare classe dirigente e dominante nella misura in
cui riusciva a creare un sistema di alleanze di classi» (CPC, p. 140: Alcuni temi della quistione
meridionale, 1926). Decisivo era per i comunisti agire su questo terreno, sia sviluppando un
proprio ceto intellettuale, sia sfaldando il blocco intellettuale avversario, lavorando sulle sue
contraddizioni, facilitando una dislocazione democratica di alcuni suoi settori, per
trovare alleati per la classe operaia o quantomeno per disattivare parti del campo avverso.
Questo insieme di analisi sociali, politiche e ideologiche - pur con importanti sviluppi -
costituirà uno dei principali poli tematici presenti nei Quaderni.
Un altro fronte che non poteva non investire direttamente Gramsci era quello delle
vicende interne al partito bolscevico, dove la lotta fra la maggioranza del partito russo guidata
da Stalin e Bucharin e la minoranza guidata da Trockij stava assumendo modalità sempre più
radicali e coinvolgeva ormai gli altri partiti comunisti. I comunisti italiani vennero anch’essi
sollecitati a prendere posizione. Gramsci, su incarico dell’Ufficio politico del partito, inviò una
preoccupata lettera al gruppo dirigente bolscevico, lettera che Togliatti, a Mosca come
rappresentante dei comunisti italiani presso il Comintern, giudicò inopportuna, chiedendo e
ottenendo dall’Ufficio politico stesso di non trasmetterla in forma ufficiale (Vacca, 1999, pp. 5-
8), in attesa che arrivasse in Italia per discutere la questione l’inviato dell’Internazionale
Humbert-Droz. Gramsci non potè partecipare all’incontro clandestino con Humbert-Droz,
fissato presso Genova, perché il comunista sardo, arrivato a Milano, fu costretto a tornare a
Roma, dove pochi giorni dopo venne arrestato. La lettera di Gramsci e lo scambio epistolare
che era seguito tra Gramsci e Togliatti determinarono uno scontro aspro fra i due dirigenti del
PCD’I, dopo che divaricazioni nell’analisi della fase politica e della politica del Comintern
erano già emerse, tra Togliatti a Mosca e Gramsci in Italia, a partire dai primi mesi del 1926
(Pistillo, 1996; Vacca, 1099). Nacque allora nella maggioranza stalinista dell’Internazionale e
del partito bolscevico - ufficiosamente informata della lettera da Togliatti, secondo il volere di
Gramsci - il sospetto di una eterodossia di Gramsci e del PCD’I, che a lungo gravò sui
comunisti italiani.
Nella sua prima lettera8 Gramsci dichiarava di aderire alla linea della maggioranza
bolscevica, a cui il partito italiano era più vicino perché essa era più attenta al tema delle
alleanze; ma metteva in guardia contro le modalità con cui essa conduceva la lotta contro la
minoranza, modalità che - unitamente alla rottura dell’unità della “vecchia guardia” leninista -
minavano secondo Gramsci la credibilità di tutto il gruppo dirigente comunista mondiale.
Gramsci esprimeva in sostanza preoccupazione per il fatto che le masse non avrebbero capito i
termini di un conflitto tanto violento e preoccupazione per il futuro stesso di tutto
il movimento comunista.
Come nel coevo saggio sulla «quistione meridionale», nella lettera al gruppo dirigente
bolscevico grande importanza aveva il concetto di egemonia: Gramsci ne parlava a proposito
del rapporto operai-contadini, confrontando la situazione russa e quella italiana; e collegava la
teoria dell’egemonia alla maturità della classe operaia, disposta a concessioni importanti
nell’immediato, in termini economici, per garantirsi degli alleati, prima e anche dopo la presa
del potere (CPC, pp. 129-30). Era a partire dalla politica della NEP - iniziata nel 1921
per volontà di Lenin e ancora difesa nel 1926 soprattutto da Bucharin9 -che Gramsci aveva
iniziato a elaborare in modo nuovo il concetto di egemonia e la politica delle alleanze, ovvero
l’insieme di un nuovo modo di concepire tanto la presa del potere che il suo
mantenimento, poggiante più sul «consenso» che sul «dominio»: era già iniziata la riflessione
che si sarebbe sviluppata nei Quaderni. In URSS, nel giro di un paio di anni Stalin, dopo aver
sconfitto Trockij, ruppe l’alleanza con Bucharin e applicò nei fatti la linea trockijsta
dell’industrializzazione a tappe forzate, che postulava il brutale asservimento dei contadini alla
politica decisa dal partito, rompendo ogni possibile discorso di “alleanza” e di “egemonia”.
Togliatti replicò privatamente a Gramsci10, affermando nella sua lettera che ormai la lotta
ai vertici del partito sovietico era senza ritorno e che bisognava prenderne atto, schierandosi
senza esitazioni con la maggioranza. La seconda lettera di Gramsci", in risposta alla missiva
togliattiana, ribadiva esplicitamente la necessità di assumere non il punto di vista di ristrette
élite politiche, ma un punto di vista di massa, il punto di vista delle «grandi masse lavoratrici»
(ivi, p. 134), preoccupandosi di cosa loro avrebbero capito dello scontro in atto e come
avrebbero reagito. Pur impegnando tutto sé stesso nella costruzione del partito,
Gramsci dunque continuava a considerare centrali le masse e i loro orientamenti - come negli
anni del “biennio rosso”. La divaricazione tra i punti di vista di Gramsci e Togliatti era insieme
politica e di prospettiva, riflettendo la divaricazione che si apriva in un movimento
rivoluzionario che istituzionalizzandosi (in condizioni interne e internazionali molto
diffìcili) veniva perdendo in buona parte i propri connotati liberatori. Togliatti aveva ragione
nell’immediato, anche perché un piccolo partito come il pcd’I, che lottava semiclandestino in
un paese già in mano al fascismo, non poteva sopravvivere senza l’appoggio materiale e
simbolico dell’Unione Sovietica. Gramsci aveva ragione sul piano della prospettiva storica,
perché già vedeva i rischi dell’involuzione dell’Unione Sovietica e del movimento comunista,
per il venir meno della prospettiva della rivoluzione mondiale, per il conseguente e decisivo
processo di identificazione del movimento comunista con il primo Stato socialista della storia
e per l’assoluta preminenza che da quel momento in poi avrebbero avuto le questioni russe
rispetto al movimento mondiale nato dall’Ottobre.

Gramsci in carcere: i Quaderni

Nonostante godesse dell’immunità parlamentare, Gramsci venne arrestato l’8 novembre


1916 a Roma. Condannato nel giugno 1928 dal Tribunale speciale fascista a oltre vent’anni di
carcere, dal luglio dello
stesso anno fino al novembre 1933 fu nel reclusorio di Turi, presso Bari. In seguito
all’aggravarsi delle sue condizioni di salute (aveva rifiutato di chiedere la grazia,
equiparandola a una capitolazione morale), Gramsci fu ricoverato nella clinica Cusumano di
Formia e poi, dall’agosto 1935, nella clinica Quisisana di Roma. Riacquistò la libertà nell’aprile
1937, ma dopo pochi giorni fu colto da emorragia cerebrale e morì il 27 aprile. Fu cremato -
secondo la sua volontà: le sue ceneri sono conservate presso il Cimitero acattolico di Roma.
Per tutto il periodo del carcere e della malattia la principale interlocutrice del prigioniero
fu la cognata Tatiana Schucht, che viveva da molti anni a Roma ed era divenuta collaboratrice
di Gramsci nel periodo precedente all’arresto. A darle man forte fu il vecchio amico di
Gramsci Piero Sraffa, allora residente a Cambridge. Essi agivano per conto e di concerto col
pcd’I e con Togliatti, ai vertici del Comintern e di fatto il nuovo capo del pcd’I e uno dei
massimi dirigenti dell’Internazionale, garantendo la comunicazione del prigioniero col suo
partito. Nei primi anni del carcere il comunista sardo appare a tratti un uomo solo: la moglie e
i figli erano lontani, in Unione Sovietica; l’Internazionale comunista avanzava analisi e
proposte politiche fondate sulla imminente radicalizzazione della situazione in senso
rivoluzionario, anche nell’Italia fascista, che egli respingeva. Per la contrarietà manifestata
verso la politica del Comintern, Gramsci - fedele alla “politica di Lione” - ebbe forti contrasti
con gli altri comunisti rinchiusi nel carcere di Turi. Tuttavia con il Pcd’I e con Togliatti non vi
fu rottura formale (Liguori, 2012, pp. 31 ss.). Tramite il “circolo virtuoso” Tatiana-Sraffa-
Togliatti, i comunisti aiutarono e sostennero Gramsci in carcere, anche se egli sospettò che
la sua posizione di potenziale “eretico” influisse negativamente sulla possibilità di uno
scambio di prigionieri tra Stato italiano e Unione Sovietica, scambio in cui vedeva l’unica
possibilità di liberazione11.
Dall’inizio del 1929 Gramsci ottenne il permesso di scrivere, sia pure con molte restrizioni.
L’ 8 febbraio iniziava la stesura dei suoi quaderni, a cui si dedicò fino al 1935, anno in cui il
peggioramento delle condizioni di salute gli impedì di proseguire il lavoro. Gramsci riuscì a
scrivere 33 quaderni (di cui quattro di soli «esercizi di traduzione»: cfr. QT). Alla sua morte i
quaderni vennero posti in salvo dalla cognata e, tramite la diplomazia sovietica, mandati in
URSS, dove il comunista sardo ancora negli ultimi giorni di vita aveva manifestato l’intenzione
di trasferirsi.
Dal 1931 il prigioniero aveva iniziato a ricopiare molte delle note stese in precedenza (di
prima stesura, che Gerratana, curatore dell’edizione critica dei Quaderni del carcere'', chiamò
Testi A) in quaderni monotematici, o “speciali” (note di seconda stesura, o Testi C). Una parte
delle note restarono in stesura unica (Testi B) e del resto la scrittura di nuove annotazioni
proseguì fino al 1935. L’estrema difficoltà di una adeguata comprensione degli scritti carcerari
deriva dal loro carattere frammentario, dovuto alla situazione drammatica in cui furono
redatti, dalla censura e autocensura carceraria, dal linguaggio a volte necessariamente
allusivo, ellittico, metaforico; dal fatto che il prigioniero cercava di cogliere una realtà storico-
sociale nuova e in evoluzione con i limitati strumenti bibliografici e informativi di cui
disponeva. I Quaderni sono lo strumento attraverso il quale Gramsci tentò di portare avanti la
sua battaglia politica. Non sono un insieme di saggi, sia pure incompiuti, attinenti a varie
discipline, ma un’ampia ricognizione storico-teorica attraverso la quale il dirigente sardo tentò
di interrogarsi sui motivi della sconfitta epocale subita negli anni venti dal movimento
comunista, per forgiare le armi analitiche funzionali alla ripresa della propria parte politica e
anche per influenzare, per quanto gli era possibile, tale ripresa, dialogando a distanza, e in
modo cifrato e allusivo14, soprattutto tramite le lettere e gli incontri permessi coi famigliari,
con Togliatti. In una lettera del 1931 Gramsci dava così conto della propria ricerca carceraria:

Estendo molto la nozione di intellettuale e non mi limito alla nozione corrente che si
riferisce ai grandi intellettuali. Questo studio porta anche a certe determinazioni del
concetto di Stato che di solito è inteso come Società politica (o dittatura, o apparato
coercitivo per conformare la massa popolare secondo il tipo di produzione e l’economia
di un momento dato) e non come un equilibrio della Società politica con la Società civile
(o egemonia di un gruppo sociale sull’intiera società nazionale esercitata attraverso le
organizzazioni così dette private, come la chiesa, i sindacati, le scuole ecc.) [...]. Da questa
concezione della funzione degli intellettuali, secondo me, viene illuminata la ragione o
una delle ragioni della caduta dei Comuni medioevali, cioè del governo di una classe
economica, che non seppe crearsi la propria categoria di intellettuali e quindi esercitare
un’egemonia oltre che una dittatura; gli intellettuali italiani non avevano un carattere
popolare-nazionale ma cosmopolita sul modello della Chiesa (LC 458-9, lettera a Tania
del 7 settembre 1931).

Riprendendo e sviluppando la ricerca già avviata prima dell’arresto, con le Tesi di Lione e
con il saggio sulla “quistione meridionale”, Gramsci fondeva inestricabilmente analisi storico-
sociale e proposta politica. La ricerca doveva servire per leggere in modo adeguato una realtà
molto diversa da quella della Russia del 1917, secondo alcune indicazioni dello stesso Lenin (Q
7,16, p. 866) che Gramsci seguitava a considerare fondamentali e che il movimento comunista
non aveva saputo sviluppare. Essa non è solo di carattere storiografico: parte dalla rilevante
riflessione sull’«americanismo» come nuova fase del capitalismo, analisi che si trova fin dal
primo Quaderno e che inficiava le tesi “crolliste” dell’Internazionale. A partire dunque dalla
tematizzazione delle forme del capitalismo più avanzato e delle vicende della storia italiana,
la riflessione di Gramsci produce nuove categorie teoriche - applicabili cioè a diversi contesti
storici e geografici - e conduce all’elaborazione di una «scienza della politica» adeguata non
solo all’Occidente e al suo tempo: con tali categorie (egemonia, Stato integrale,
rivoluzione passiva, classi subalterne, ideologia, senso comune ecc.) essa fornisce strumenti
atti a comprendere, sotto diversi punti di vista, i rapporti tra governati e governanti, e assume
dunque un valore teorico, oltre che politico, più generale.
Dalla domanda di partenza implicitamente alla base di tutta la riflessione carceraria -
perché anche di fronte a crisi economiche profonde la struttura del potere in Occidente aveva
retto e la rivoluzione era stata sconfitta? - prendeva le mosse una riflessione originale sul
potere nelle società complesse. Scriveva Gramsci, usando metafore tratte dalla esperienza
storica della Grande guerra:

In Oriente lo Stato era tutto, la società civile era primordiale e gelatinosa;


nell’Occidente tra Stato e società civile c’era un giusto rapporto e nel tremolio dello Stato
si scorgeva subito una robusta struttura della società civile. Lo Stato era solo una trincea
avanzata, dietro cui stava una robusta catena di fortezze e di casematte; più o meno, da
Stato a Stato, si capisce, ma questo appunto domandava un’accurata ricognizione di
carattere nazionale (Q 7,16, p. 866).

Il comunista sardo elaborava dunque una originale concezione dello Stato, che definiva
«Stato integrale» o, come è stato anche detto (Buci-Glucksmann, 1975), «Stato allargato»,
espressione deducibile da una pagina del sesto Quaderno (6, 87, p. 763), dove Gramsci parla di
«Stato in senso organico e più largo (Stato propriamente detto e società civile) ». Partendo
dalla concezione marxista per cui lo Stato «non produce la situazione economica ma è
l’espressione della situazione economica» (Q 1011, 41VI, p. 1310), Gramsci considera lo Stato
del Novecento uno dei «due grandi “piani” superstrutturali», essendo l’altro la «società
civile», intesa come «insieme di organismi volgarmente detti “privati”», preposti «alla
funzione di “egemonia”» (Q 12,1, p. 1518). Nelle società “occidentali” questi due piani sono
dialetticamente uniti e formano lo «Stato integrale». Gramsci coglieva così il nuovo
protagonismo dello Stato registrato nel Novecento, in contesti politici diversi (dallo Stato dei
soviet ai fascismi, allo Stato socialdemocratico, al New Deal), tanto in campo economico che
nell’organizzazione della società di massa che nella creazione del consenso. Il concetto di
«Stato integrale», dunque, indicava il rapporto di unità-distinzione che Gramsci vedeva tra
Stato e società civile (Liguori, 2006, pp. 13-42).
L’attenzione di Gramsci si appuntava soprattutto sull’« apparato egemonico» (Q 6,136, p.
800), che si aggiungeva all’«apparato coercitivo», tipico dello Stato «in senso stretto», su cui si
era indirizzata l’attenzione di Marx e di Lenin, coerentemente con il contesto storico in cui
operarono. La «società civile» intesa in senso peculiarmente gramsciano era l’insieme delle
«organizzazioni così dette private»15. L’egemonia era per Gramsci la modalità specifica di
esercizio del potere poggiante sia sulla «direzione» che sul «dominio», ovvero sul consenso e
sulla forza, dove però l’accento cadeva soprattutto sulla ricerca e sulla costruzione del
consenso. L’«esercizio “normale” dell’egemonia nel terreno divenuto classico del regime
parlamentare [è] caratterizzato da una combinazione della forza e del consenso che si
equilibrano», scriveva Gramsci già nel primo dei Quaderni (1, 44, p. 41), definendo così
l’egemonia come combinazione di direzione più dominio16.
Allo Stato che «educa al consenso» Gramsci alludeva a proposito della creazione dell ’ «
opinione pubblica » : « Lo Stato quando vuole iniziare un’azione impopolare crea
preventivamente l’opinione pubblica adeguata, cioè organizza e centralizza certi elementi della
società civile» (Q 7, 83, p. 914). L’azione dello Stato, portata a un livello più elevato, meno
episodico e di ritorno immediato, permetteva di parlare di Stato «educatore» (g 8, 2, p. 937 e g
8, 62, p. 978). Lo Stato che agiva in tal senso non lasciava alla società civile che una apparente
spontaneità: « Per il fatto che si opera essenzialmente sulle forze economiche [...] non
deve trarsi la conseguenza che i fatti di soprastruttura siano abbandonati a se stessi, al loro
sviluppo spontaneo, a una germinazione casuale e sporadica. Lo Stato è una
“razionalizzazione” anche in questo campo, è uno strumento di accelerazione e
taylorizzazione, opera secondo un piano, preme, incita, sollecita ecc.» (g 8, 62, p. 978): scuole,
giornali, chiese, partiti, sindacati, persino la toponomastica, concorrono tutti in vario modo a
diffondere un «senso comune» che confermi l’ordine sociale vigente, i suoi orientamenti, le
politiche prescelte dalle classi egemoni. Lo Stato - scriveva ancora Gramsci - «è tutto il
complesso di attività pratiche e teoriche con cui la classe dirigente giustifica e mantiene il
suo dominio non solo ma riesce a ottenere il consenso attivo dei governati» (Q 15, 10, p. 1765).
I processi così descritti non sono univoci, la «relazione egemonica» pone le premesse della
crescita di soggettività e dunque di conflittualità del dominato (Burgio, 2002, p. 103), lo «Stato
integrale» costituisce anche il terreno dello scontro di classe, è insieme strumento (di
una classe), ma anche luogo (di lotta egemonica) e processo (di unificazione delle classi
dirigenti). Le classi subalterne lottano dunque per mantenere la propria autonomia e a volte
per costruire una propria egemonia, alternativa a quella dominante, contendendo alla classe al
potere le «trincee e casematte » dalle quali si propagano ideologia e senso comune. In questo
quadro per Gramsci fondamentale era la funzione di quello che chiamava - con esplicito
rimando a Machiavelli - «moderno Principe», il partito politico delle classi subalterne, senza il
quale la costruzione di una diversa egemonia appariva impossibile, stante il fatto che
Gramsci non dava un giudizio ottimistico sulle capacità dei subalterni di divenire egemoni in
modo spontaneo, senza una profonda crescita culturale prima ancora che politica (Liguori,
2006, pp. 69-88), in un reale rapporto dialettico col partito (comunista). Il fine era sempre, in
coerenza con il marxismo classico, quello utopico-marxiano di una crescita inaudita della
consapevolezza e della capacità di autogoverno di tutto il corpo sociale che un giorno potesse
rendere superflui gli apparati repressivi dello Stato. Nella « società regolata » (così Gramsci
denomina la futura società comunista) saranno superate le divisioni fra le classi e fra i
governati e i governanti, giungendo a compimento quella totale socializzazione della politica
che renderà possibile «il riassorbimento della società politica nella società civile» (Q 6, 88, p.
764).
L’“allargamento” del concetto di Stato avviene anche in direzione della comprensione del
nuovo rapporto tra politica ed economia. A partire dalla consapevolezza della connessione
dialettica di questi due livelli della realtà storico-sociale, Gramsci coglieva il nuovo ruolo che il
politico aveva acquisito nel Novecento in relazione alla produzione economica. In un passo dei
Quaderni (4, 49, p. 476) «la produzione» viene nettamente distinta sia dalla società civile (in
senso gramsciano), sia dallo Stato in senso tradizionale. Anche a proposito del rapporto
tra politica ed economia, tra Stato e mercato, è presente nei Quaderni la fondamentale
categoria di «rivoluzione passiva» (Voza, 2004; 2008). Essa nasceva sul piano storiografico per
denotare lo sfasamento tra la “rivoluzione nazionale” italiana (il Risorgimento) e la precedente
rivoluzione francese, sfasamento che aveva indotto le classi dirigenti a cercare di evitare il
coinvolgimento protagonístico delle masse negli epocali e inevitabili processi di cambiamento
e aveva determinato l’alleanza della borghesia con le vecchie classi dominanti, all’opposto di
quanto accaduto in Francia grazie al «giacobinismo». La «rivoluzione passiva » diveniva
quindi la categoria teorico-politica con la quale Gramsci indicava la capacità della classe
dominante di dirigere i processi di cambiamento precedendo ed evitando l’iniziativa
attivamente rivoluzionaria delle classi subalterne. In tal senso sia l’«americanismo» (Baratta,
2009a) che il fascismo (Spagnolo, 2009) apparivano al comunista sardo esempi (pure fra loro
diversi) di rivoluzione passiva, poiché adottavano - con il fine di prevenire e impedire una
vera rivoluzione “dal basso” - quello stesso intervento politico-statuale in economia che era
stato effettuato dalla Repubblica dei soviet (e anche teorizzato dal marxismo del Novecento, di
contro alla scuola liberale).
È evidente, in questa rilettura della realtà storico-sociale, una ridefinizione delle categorie
centrali della teoria politica: dal modo di concepire il potere e lo Stato a quello di ipotizzare,
conseguentemente, un possibile processo di cambiamento radicale, ovvero rivoluzionario. Il
potere non era visto risiedere in un “Palazzo d’inverno”, ma appariva a Gramsci articolato,
diffuso in innumerevoli siti politici, culturali ed economici, che tutti insieme costituivano lo
«Stato integrale». Erano soprattutto i secondi (gli «apparati culturali») a costituire la novità
maggiore del controllo esercitato dal potere nel capitalismo avanzato. Di conseguenza la
ridefinizione del concetto di rivoluzione passava per l’affermazione di una concezione della
lotta «molecolare» (Forenza, 2009) e della necessità di una «riforma intellettuale e morale»
che preparasse il passaggio al socialismo. Essa - mirando al coinvolgimento delle grandi masse
-non poteva che essere in partenza «nazionale-popolare» (Durante, 2004), assumendo alcuni
dei tratti della Riforma protestante (Frosini, 2004b). Senza dimenticare che la «riforma
intellettuale e morale» restava pur sempre legata a un programma di riforme economiche (Q
13, 1, p. 1561).
Questa nuova concezione delle due principali categorie politiche del marxismo
novecentesco (Stato e rivoluzione) si accompagnava nei Quaderni a un allargamento del
concetto di intellettuale. Se tutti gli uomini sono intellettuali, partecipano di un’attività
intellettuale, ciò che muta è la “quantità” di questo essere intellettuali, in relazione al fatto di
ricoprire nell’organizzazione della società un ruolo dirigente o un ruolo esecutivo o
intermedio. L’analisi della storia e della struttura dei gruppi intellettuali e dell’«apparato
egemonico» portava Gramsci a vedere come l’elaborazione di un pensiero alto, complesso e
originale (una «filosofia»), per essere egemone in un determinato momento storico, dovesse
divenire - tramite il lavoro degli apparati egemonici - un diffuso «senso comune», una
«concezione del mondo» propria di grandi masse, una «religione» laica, un orientamento così
introiettato e radicato da risultare almeno a tratti preintenzionale. In relazione a tali aspetti si
può dire che Gramsci abbia elaborato una concezione estremamente moderna dell’
«ideologia», diversa da quella canonica del marxismo desunta dall’Ideologia tedesca, anche se
poggiante su altri scritti di Marx ed Engels (Liguori, 2006, pp. 54-68; Frosini, 2010, pp. 19-21).
In generale, il marxismo di Gramsci appare debitore soprattutto delle marxiane Tesi su
Feuerbach (Zangheri, 1999): la dialettica in esse fortemente riaffermata da Marx serviva
all’autore dei Quaderni per reinterpretare il «materialismo storico» (soprattutto nella forma
che si trova riassunta nella marxiana Prefazione del 1859 a Per la critica dell’economica politica)
in modo antideterministico, esaltando la capacità di “reazione”, e anche di azione e di
protagonismo, delle «superstrutture». L’unità dialettica di struttura e sovrastrutture è indicata
nei Quaderni con l’espressione di «blocco storico» (cfr. ad esempio Q 7, 21, p. 869 e Q 8,182, p.
1051). Nella sua «filosofia della praxis», come Gramsci (sulle orme di Labriola) chiamava nei
Quaderni, da un certo momento in poi, il marxismo e la sua peculiare rilettura del pensiero di
Marx - di contro al “marxismo ortodosso” esemplificato dalla Teoria del materialismo storico.
Manuale popolare di sociologia marxista di Bucharin -, avevano dunque un ruolo di primo
piano le soggettività e le ideologie, sia pure incanalate in forme e apparati (statuali, ma nel
senso dello «Stato integrale») che distanziano notevolmente il marxismo di questo
Gramsci maturo da quello venato di idealismo del Gramsci giovane. È sempre l’economia a
determinare marxisticamente la politica - ha osservato Coutinho - tuttavia «non attraverso
l’imposizione meccanica di risultati univoci, fatali, ma piuttosto delimitando l’ambito delle
alternative che si pongono di volta in volta all’azione del soggetto» (Coutinho, 1999, trad. it. p.
84). Del resto, nell’importante trattazione della nozione di «rapporti di forze», il primo livello
in cui essi si articolano è per Gramsci quello oggettivo, legato al dato socio-economico, mentre
solo il secondo livello è dato dal rapporto di forze politico, dove le soggettività collettive
possono esercitare il loro ruolo (Q 13,17, p. 1583).
Essenziale in questa «guerra di posizione» era l’elaborazione di una teoria marxista
all’altezza della filosofia più elevata dell’avversario di classe, che Gramsci individuava nel
pensiero di Benedetto Croce. La lotta teorica contro Croce e Bucharin che si trova nei
Quaderni è dunque in realtà la stessa, tanto da fare affermare a Gramsci: «Si potrebbe
scrivere un nuovo Anti-Duhring che potrebbe essere un “Anti-Croce” da questo punto di vista,
riassumendo non solo la polemica contro la filosofia speculativa, ma anche quella contro il
positivismo e il meccanicismo e le forme deteriori della filosofia della prassi» (Q II, 51, p.
1477).
L’ «Anti-Croce» fu scritto da Gramsci stesso, attraverso i Quaderni, ma la teoria e la
politica, nonché il modo d’essere prevalsi nel movimento comunista internazionale a partire
dagli anni trenta furono in gran parte diversi da quelli per il quale si batté, anche in carcere,
Antonio Gramsci. La lungimiranza della sua riflessione, tuttavia, appare evidente oggi, poiché
il suo marxismo è certo tra quelli più largamente diffusi e vitali, anche all’inizio del nuovo
millennio.

Abbreviazioni delle opere gramsciane

CE La città futura 1917-1918, a cura di S. Caprioglio, Einaudi, Torino 1981.


CPC La costruzione del Partito comunista 1923-1926, Einaudi, Torino 1971.
CT Cronache torinesi 1913-1917, a cura di S. Caprioglio, Einaudi, Torino 1980.
CTE Cronache teatrali 1913-1920, seguite dagli appunti sul teatro nei "Quaderni del carcere”
1927-1932, a cura di G. Davico Bonino, Aragno, Torino 2010.
E1 Epistolario. 1. Gennaio 1906-dicembre 1922, a cura di D. Bidussa, F. Giasi, G. Luzzatto
Voghera, M. L. Righi, Istituto della Enciclopedia italiana, Roma 2009.
E2 Epistolario. 2. Gennaio-novembre 1923, a cura di D. Bidussa, F. Giasi, G. Luzzatto
Voghera, M. L. Righi, Istituto della Enciclopedia italiana, Roma 2011.
L Lettere 1708-1726, a cura di A. A. Santucci, Einaudi, Torino 1992.
LC Lettere dal carcere, a cura di A. A. Santucci, Palermo, Sellerio 1992.
NM II nostro Marx 1918-1919, a cura di S. Caprioglio, Einaudi, Torino 1984.
ON L’Ordine Nuovo 1919.1920, a cura di V. Gerratana, A. A. Santucci, Einaudi, Torino 1987.
PV Per la verità, a cura di R. Martinelli, Editori Riuniti, Roma 1974.
Q Quaderni del carcere, edizione critica dell’Istituto Gramsci, a cura di V. Gerratana,
Einaudi, Torino 1977 (2a ed. corretta). I numeri che seguono la Q indicano il numero del
quaderno ed, eventualmente, i numeri del paragrafo e della pagina o delle pagine.
QT Quaderni del carcere, edizione critica a cura di G. Francioni, I. Quaderni di traduzioni
(1929-1932), 2 tomi, a cura di G. Cospiro, G. Francioni, Istituto della Enciclopedia italiana,
Roma 2007.
SF Socialismo e fascismo. L’Ordine Nuovo 1921-1922, Einaudi, Torino 1978.



1 Sul periodo sardo di Gramsci cfr. Fiori (1966).
2. Sugli anni torinesi di Gramsci cfr. D’Orsi (2004) e Rapone (2011).
3. Sull’influenza di Gentile nella reinterpretazione di Marx cfr. Coutinho (2006, pp. 14-5).
Sulla “filosofia della praxis” del Gramsci maturo cfr. Frosini (2004a) e Dainotto (2009). Per il
dibattito italiano di inizio secolo su Tesi su Feuerbach e “filosofia della praxis” (con riferimenti
a Labriola, Gentile e Mondolfo) cfr. Frosini (2010, pp. 65 ss.).
4. La vera valorizzazione gramsciana del pensiero di Labriola avverrà soprattutto nei
Quaderni (Frosini, 2009).
5. Ma pur sempre una democrazia, una forma di autogoverno di massa, in cui il partito
può esercitare solo un tipo di dittatura, «quella che nasce dal prestigio», e non deve coltivare
l’illusione di poter «costringere il processo rivoluzionario nelle forme del partito» (ON, p. 370:
Il partito e la rivoluzione, in “L’Ordine Nuovo”, 17 dicembre 1919).
6. Peculiare dell’“Ordine Nuovo” fu il precoce studio del sistema tayloristico, grazie agli
articoli dell’ingegner Pietro Mosso (con lo pseudonimo di Carlo Petri) nei numeri 23-17 della
rivista. Mosso, come Lenin, riteneva vi fosse nel “sistema Taylor” un nocciolo razionale di cui
la classe operaia potesse appropriarsi. Su Gramsci e il taylorismo cfr. Baratta (2009b).
7. La definizione è del periodo carcerario: Q 7,17, p. 867 e LC, p. 459 (lettera a Tania del 7
settembre 1931).
8. La lettera di Gramsci, del 14 novembre 1926, firmata «L’Ufficio politico del PCI», è in
CPC, pp. 125-31.
9. Su Gramsci e Bucharin cfr. Paggi (1984, pp. 353-65).
10. La lettera di Togliatti a Gramsci, del 18 ottobre 1916, è in CPC, pp. 131-4.
11. La seconda lettera di Gramsci, personale e indirizzata al solo Togliatti, del 16 ottobre
1916, è in CPC, pp. 134-7.
12. La storia della carcerazione di Gramsci è stata ricostruita, anche alla luce di una
documentazione nuova e inedita, da Vacca (2012).
13. L’edizione critica dell’Istituto Gramsci, a cura di V. Gerratana, dei Quaderni del carcere
usci presso Einaudi nel 1975 (cfr. Q; e Gerratana, 1975; 1996). Nel 1948-51 i Quaderni erano
stati pubblicati, sempre presso Einaudi, in una parziale edizione tematica in sei volumi, curati
da Felice Platone e Paimiro Togliatti, in cui gran parte delle note vennero presentate
raggruppate per argomento. L’edizione critica curata da Gerratana, oltre a presentare per la
prima volta i Testi A, permise di studiare l’evoluzione diacronica del pensiero di Gramsci negli
anni del carcere, datando per quanto possibile le note carcerarie. Sui criteri di datazione
dell’“edizione Gerratana” cfr. i rilievi presenti in Francioni (1984, pp. 15-146). Sulla
metodologia del lavoro carcerario di Gramsci interessanti considerazioni in Buttigieg (1991);
Coutinho (2006, pp. 69 ss.); Thomas (Z009, pp. 85 ss.). Con i Quaderni di traduzione è iniziata
nel 2007 la pubblicazione dell’“edizione nazionale” degli scritti di Antonio Gramsci, promossa
dalla Fondazione Istituto Gramsci. Il piano dell’opera prevede tre sezioni: I. Scritti 1910-1916,
sezione diretta da Leonardo Paggi; II. Quaderni del carcere, sezione diretta da Gianni
Francioni; III. Epistolario, sezione diretta da Chiara Daniele (QT, p. 6). Oltre ai QT, in questa
nuova “edizione nazionale” sono usciti anche i primi due volumi dell’Epistolario (cfr. E1 e E2).
14. Sui “canoni” comunicativi gramsciani cfr. Rossi, Vacca (2007); Rossi (2010); Vacca
(2011).
15. Espressioni ricorrenti quali «così dette» o «volgarmente dette», riferite
agli organismi che costituiscono la «società civile» in senso gramsciano, intendono rimarcare
il carattere organicamente unitario che per l’autore ha la realtà storico-sociale del Novecento,
realtà che solo apparentemente - per Gramsci - può essere distinta in sfera pubblica e sfera
privata, sfera statuale e sfera della società civile.
16. In altri luoghi dei Quaderni si possono trovare definizioni parzialmente diverse: cfr.
Cospito (2004). Una certa indeterminatezza definitoria e semantica è caratteristica dell’opera
carceraria gramsciana ed è dovuta, oltre alle condizioni in cui avveniva la riflessione teorica, al
carattere di “appunti” che per lo scrivente avevano i Quaderni. Sul rapporto complesso che
Gramsci instaura con la terminologia marxista cff. Thomas (Z009, pp. 91-3).

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Indice dei nomi






Aler F., 147-8, 150
Adler M., 40-1, 147, 150-2, 159-60, 189-91, 192 e n, 193, 207
Adler V., 45, 78-9, 147
Agosti A., 135
Aksel'rod P. B., 102, 110, 118, 125-6
Althusser L., 172, 198, 205n, 223
Anderson K. M., 124
Anderson P., 196n
Apel K.-O., 193
Arato A., 182n, 192n
Aristotele, 14
Ascoli G. I., 231
Asmus V. F., 221
Auer I., 34, 45
Avenarius R., 106, 197, 198n
Baccarini A., 76
Badaloni N., 232
Bakunin M., 11, 17, 22
Baratta G., 244n, 260
Barbusse H., 232
Bartoli M., 231
Bastian A., 73
Bauer B., 13
Bauer O., 52, 61-2, 147-61, 196
Bazarov V., 120, 122, 197
Beltov N., cfr. G. V. Plechanov
Berdjaev N. A., 103, 105-6, 122
Berkeley G., 121
Bernstein E., 21, 24, 29-30, 34, 36-8, 43, 44-6, 48, so, 52, 54, 56, 58-60, 79, 86-7, 105, 110, 186, 187
e n, 188, 190, 193, 206, 219
Bismarck O. von, 34
Bissolati L., 80
Bloch E., 180
Bloch J., 36, 40
Bogdanov A. A., 103, 106-7, 119 e n, 120-3, 129, 134-5, 138n, 139,197 e n, 198n
Bohm-Bawerk E. von, 51
Bonatelli F., 73
Bordiga A., 242, 245-8, 250
Boudin L., 147
Bracke W., 18n
Brousse P., 22
Brunello Y., 233
Brunetti M., 229
Bucharin N. I., 136 e n, 220 e n, 221, 251, 252 e n, 261-2
Buci-Glucksmann Ch., 257
Bulgakov S. N., 103, 105
Burgio A., 259
Buttigieg J. A., 255n
Campanella T., 89
Carlyle Th., 106
Carpi G., 140n
Cassirer E., 134
Ccheidze N., 116
Cernov V., 125
Cinnella E., 112n, 138n
Cioni P., 121
Cohen H., 188, 194
Cohen S. F., 136n
Colletti L., 187n, 201n
Cosmo U., 231, 233
Cospiro G., 258
Coutinho C. N., 232, 234n, 255n, 261
Crivellucci A., 94
Croce B., 79-80, 86-96, 99, 170, 232-4, 251,262
Cunow H., 37, 42, 46-7
Dainotto R., 234n
Dalin-Levin D., 133
Dal Pane L., 74
Dan F. I., 103, 104n, 110, 118
Daniele C., 255n
Daniel'son N. N., 102
Dante Alighieri, 231
Darwin Ch., 15, 83, 185, 194
David E., 60
Davies S., 137n
Deborin A. M., 134, 219, 220 e n, 221
Deledda G., 229
Della Volpe G., 172
Del Roio M., 248
De Sanctis F., 231, 237-8
Deutscher I., 113, 136n
Di Biagio A., 135
Dietzgen J., 179n
Dobrenko E., 134n, 135
D'Orsi A., 230n, 231, 236
Dreyfus M., 135
Duhem P., 120
Duhring E., 25, 33, 170
Duncker H., 36
Durante L., 260
Eberlcin H., 36
Ehrlich O., 42-3
Einaudi L., 231
Ejzenstejn S., 134n
Engels F., 13-7, 18 e n, 23-30, 33, 35, 37, 39-40, 43-6, 51-3, 56-7, 59-60, 73-4, 76, 78-80, 82, 85, 91,
95-9, 102, 150, 153,155, 170-3, 174 e n, 175-84, 185 e n, 186-7, 189-91, 193, 195, 198, 199 e n, 200,
202-4, 206-9, 211, 217, 220, 222, 224-5, 261
Farinelli A., 231
Feuerbach L., 28-9, 97, 99, 174, 191
Fichte J. G., 184n, 205
Fiorentino F., 73
Fiori G., 229n, 230, 235
Fistetti F., 197n
Fleischer H., 179n, 201n
Forenza E., 260
Formiggini F., 80
Francioni G., 255n
Frejdenberg O., 134
Frosini F., 234n, 260-1
Galuskin A. J., 132n
Garo I., 169n
Gentile G., 84, 94-9, 232-3, 234n
Gerratana V., 17m, 178n, 255 e n
Gervasoni M., 232
Getty J. A., 137n
Geymonat L., 201n
Gilliéron J., 231
Giolitti G., 230
Gobetti P., 231
Goldmann L., 205
Gorelik G., 107
Gor'kij M., 120-2, 140 e n
Gramsci A., 229 e n, 230-3, 234 e n, 235-51, 252 e n, 253 e n, 254 e n, 255 e n, 256-7, 258 e n,
259-62
Gramsci F., 229
Groppo B., 135
Guesde J., 22
Guglielmo I di Germania, imperato​re, 34
Habermas J., 193
Hartmann L., 152
Haupt G., 22
Hegel G. W. F., 25-6, 73, 84, 95-100, 128, 172, 175 e n, 176, 178, 179 e n, 180, 181 e n, 182, 184 e
n, 201-4, 207, 209-10, 214-5
Heidegger M., 205
Helphand A., 36
Herbarc J. F., 73
Herzl Th., 63
Hessler V., 141
Hilferding R., 47, 49-52, 56,147
Hobbes Th., 174
Hobsbawm E., 14n, 101n
Hobson J., 48
Humberc-Droz J., 251
Hyndman H. H., 14
lnvernizio C., 229
Jaja D., 99
Jakovlev A. N., 140n
James W., 232
Jameson F., 212n, 225n
Joyce J., 134n
Juskevic P. S., 120-2
Kamenev L. B., 1360
Kant I., 102, 106, 150, 188-91, 194-5, 202
Kautsky K., 24-5, 28, 30, 35, 37-8, 41-2, 45-7, 49-50, 53-4, 56-61, 79, 87, 123n, 150, 153,155,
185-6, 194
Kautsky L., So, 85, 87
Kelsen H., 147, 163
Kierkegaard S., 204
Kolakowski L., 189n
Kollontaj A., 134
Korsch K., 213-7, 218 e n, 219 e n
Kotkin S., 1370
Kugelmann L., 30
Kukol'nik N., 1220
Kun B., 205n
Labriola A., 51, 73-99, 178n, 183 e n, 234 e n, 261
Lafargue L., 23
Lafargue P., 30, 33, 42, 89
Lange F. A., 188
Lassalle F., 17
Lazarus M., 73, 75
Lebedev-Poljanskij P., 123
Ledebour G., 36, 49, S4, 60
Lenin N. (pseud. di V. I. Ul'janov), 21, 38, 48-9, 103-4, 107-11, 112 e n, 113,116, 119, 121-31, 132
e n, 133-6, 138-9, 172-3, 183, 196, 197 e n, 198 e n, 199-200, 201 e n, 202-4, 215 e n, 220n, 221-3,
236, 241-2, 244n, 248, 252, 256-7
Lévy-Bruhl L., 134
Liber M., 132-3
Liebknecht K., 180, 30, 36
Liebmann O., 188
Lifsic M., 141
Liguori G., 254, 257, 259, 261
Lo Piparo F., 231-2
Loria A., Ss, 89
Losurdo D., 230
Lukacs G., 26, 141, 177, 194, 204-11, 212 e n, 213-5, 217,219,220 e n
Lunacarskij A. V., 103.120, 123,134,197
Luppol N., 220-1
Luxemburg R., 36, 45, 50, 56, 58-60, 62, 205
Mach E., 106-7, 121, 147, 150, 153, 197, 198n
Machiavelli N., 93, 259
Maenchen-Helfen O., 22.n
Mansueto A., 120
Mao Zedong (Mao Tse-tung), 222-5
Marchlewski J., 36, 60
Marcias G., 229
Marcuse H., 141, 193
Marr N., 143 e n
Martov J. O., 103, 104 e n, 109-10, 118 e n, 125, 132.-3, 138n
Martynov A. S., 111, 118 e n, 119
Marx K., 9, 11-3, 14 e n, 15-7, 18 e n, 19-30, 33, 35-9, 42.-6, 51-3, 58-9, 73, 76, 78-80, 82., 85,
88-103, 106, 116, 120, 126, 12.8, 133, 134n, 148, 152.-3, 169, 171-2., 174en, 178, 179n, 180, 182-3,
185 e n, 186-7, 189-91, 195, 204, 207, 210, 215-8, 220, 234 e n, 238-40, 245, 257, 261
Masaryk T. G., 86
Maslov P., 133
Mathiez A., 241
Matteotti G., 249
Mazzini G., 16-7
McLellan D., 13-4, 22.n
Medici R., 241
Mehring F., 30, 35-6, 40-1, 43, 102., 123n, 174n, 183, 194
Meillet A., 231
Mele G., 134
Mendel'son N., 132.n
Menger C., 51
Meta C., 232.
Meyer E., 36
Meyer R., 48
Michailovski N., 185
Michalskij M., 122.
Migliardi G., 104
Minghetti M., 75
Mohl R. von, 74
Mondolfo R., 234n
More Tu., 41
Mosso P., 244n
Mussolini B., 235-6, 247, 249
Musco M., 24n, 28
Natorp P., 188
Neurarh O., 147
Nietzsche F., 102., 106
Nikolaevskij B., 220
Paggi L., 232., 248, 252n, 255n
Paladini Musitelli M., 233
Pannekoek A., 36, 62., 215 e n
Pantaleoni M., 91
Paperny V., 139 e n
Papini G., 230, 232.
Pareto V., 91-2.
Pastore A., 231
Péguy Ch., 232.
Pereverzev V., 134
Pestel' P., 108
Pieck., 36
Piretro G. P., 140n
Platone, 194
Platone F., 255n
Plechanov G. V., 102., 104, 110, 118-9, 121-2., 126, 133, 173, 175, 179n, 183, 184 e n, 185, 193,
196, 197n, 199-200, 202., 215
Poincaré H., 120
Pokrovskij M., 123, 134
Potrésov A. N., 103, 110, 115-8, 126, 133
Preobrazenskij N., 136
Preve C., 170n
Prezzolini G., 230, 232.
Proudhon P.-J., 11, 13, 17
Radek K., cfr. K Sobelson
Rapone L., 230n, 235
Renan E., 231
Renner K., 147, 149, 151-1, 154, 158-9, 163
Ricardo D., 13, 16
Rickert H., 192.
Ridolfi G., 193
Rittersporn G. T., 137n
Rjazanov D., 19-30
Rogacevskii A. B., 122
Rolland R., 232.
Romano A., 137n, 138n
Rossi A., 155n
Rozemal' G. S., 127-8
Rubel M., 11 e n, 13
Rudas L., 110 e n
Ruder C., 140n
Ruffini F., 131
Rybas S., 136
Saginjan M., 140n
Salvemini G., 130
Sartre J.-P., 176
Scanlan J. P., 2.11n
Scherrer J., 112., 198n
Schluter H., 44
Schmidt C., 185n, 189
Schmoller G. von, 47
Schopenhauer A., 106
Schucht G., 248
Schucht T., 254
Schulze-Gaevernitz G. von, 49
Serra R., 137
Siciliano G. C., 229
Smith A., 16
Sobelson K., 36
Socrate, 97
Sohn-Rethel A., 171
Sorel G., 80, 85-6, 90, 132., 244
Spagnolo C., 260
Spaventa B., 73, 96, 98
Spriana P., 242., 145, 247-8
Sraffa P., 231, 254
Stalin (pseud. di I. V. Vissarionovic), 136 e n, 137 e n, 138-9, 141, 2.21, 112. e n, 251-2.
Stedman-Jones G., 15
Steinthal H., 73, 75
Stepanov A. I., 123
Stirner M., 106
Stolypin P. A., 221
Strada V., 111
Strasser J., 62.
Stresemann G., 214
Struve P. B., 101-3, 105-6, 111
Sturgkh K. von, 148, 158
Suppa S., 149
Suvorov S. A., 120
Szabo E., 2.05
Tagliagambe S., 12.rn
Tamborra A., 12.1
Tasca A., 235, 142.-3
Taylor F., 144n
Terracini U., 242., 246
Thomas P., 155n, 158n
Thursron R. W., 137n
Tichanova G., 134n, 135
Timpanaro S., 118n
Tkacev P., 108
Togliatti P., 231, 235, 242., 150-1, 253 e n, 254, 255n, 256
Trockij L. D. (pseud. di L. Bronstein), 103, 110-1, 113-4, 125, 119-30, 135-6, 138, 251-2
Tugan-Baranovskij M. I., 103
Tumarinson V. C., 118n
Turati F., 76-8, 85
Tymyansky G. S., 221
Usievic E., 141
Utkin A. I., 123
Vacca G., 251-2., 254n, 255n
Vailati G., 232.
Van Kol H., 60
Veselovskij A. N., 134
Vico G., 73, 97
Vilkova V. P., 135
Volkov V., 141
Vorlander K., 43, 189, 192-3
Voza P., 259
Vranicki P., 186
Vygocskij L., 134 e n
Walras L., 91
Wells H. G., 130
Wetter G. A., 222.n
Windelband W., 192.
Woltmann L., 189
Wurm E., 35-6, 60
Yassour A., 122.
Zanardo A., 188
Zangheri R., 261
Zasulic V. I., 126
Zdanov A. A., 141
Zeckin C., 36, 123n
Zetterbaum M., 36, 40-1
Zini Z., 231
Zinov'ev G. E., 136n, 219
Gli autori






GUIDO CARPI insegna Letteratura russa all’Università di Pisa. Tra i suoi lavori più
recenti: Storia della letteratura russa. Da Pietro il Grande alla rivoluzione d’Ottobre (2010),
Dostoevskij economista (2012, in lingua russa). Sta lavorando al secondo volume della Storia
della letteratura russa, dalla rivoluzione d’Ottobre ai giorni nostri.

GIORGIO CESARALE insegna Filosofia politica all’Università Ca’ Foscari di Venezia. Tra i
suoi lavori più recenti: La mediazione che sparisce. La società civile in Hegel (2009), Hegel nella
filosofia pratico-politica anglosassone dal secondo dopoguerra ai giorni nostri (2011), Filosofia e
capitalismo. Hegel, Marx e le teorie contemporanee (2012). Ha inoltre curato il volume di
Giovanni Arrighi, Capitalismo e dis(ordine) mondiale (2010).

GUIDO LIGUORI insegna Storia del pensiero politico all’Università di Cosenza. Studia il
pensiero di Gramsci e la tradizione teorico-politica del comunismo italiano. Tra le sue
pubblicazioni: La morte del PCI (2009), Gramsci conteso. Interpretazioni, dibattiti e polemiche
(2012), Berlinguer rivoluzionario. Il pensiero politico di un comunista democratico (2014). Ha
curato con P. Voza il Dizionario gramsciano 1926-1937 (2009).

NICOLAO MERKER È professore emerito di Storia della filosofia alla Sapienza Università
di Roma. Tra i suoi lavori più recenti: Filosofie del populismo (2009), Karl Marx. Vita e opere
(2011), Il nazionalsocialismo. Storia di un’ideologia (2013), La guerra di Dio. Religione e
nazionalismo nella Grande guerra (2015).

MARCELLO MUSTÈ insegna Filosofia teoretica alla Sapienza Università di Roma e alla
Pontificia Università Antonianum. Tra i suoi lavori più recenti: La filosofia dell’idealismo
italiano (2008), Croce (2009), Tra filosofia e storiografia. Hegel, Croce e altri studi (2011).

STEFANO PETRUCCIANI insegna Filosofia politica alla Sapienza Università di Roma ed è
presidente della Società italiana di filosofia politica. Tra i suoi ultimi libri: Marx (2009), A
lezione da Marx. Nuove interpretazioni (2012), Democrazia (2014).